Historia de La Hermeneutica - Ferraris

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Título del libro: Historia de la Hermenéutica
Título Original: Storia dell`ermeneutica
Autor(es): Maurizio Ferraris
Editor: Siglo XXI Editores S.A. de C.V.
Registro de propiedad: I.S.B.N.: 968·23·2329-0
Imprenta:
Año: 2005
Ciudad y país: México D.F.
Número total de páginas: 273
Fuente: https://es.scribd.com/document/132277410/Historia-de-la-hermeneutica
Temática: Historia de la Hermenéutica
lingüística
y
teoría literaria
traducción
ARMANDO PEREA CORTÉS
revisión de
MARÍA ELENA PELLY
,
HISTORIA DE LA HERMENEUTICA
por
MAURIZIO FERRAR.IS
)J((I
~
edlDles
)J((I
siglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA248, DELEGACIÓN COYc»aN. 04310. MEXICO, D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMAN 1621, 7 N, C1oeoMG, BUENOSAIRES. ARGENTINA
portada de gennán montalvo
primera edición en espaftol, 2002

-aunda edición en espaftol, 200S
C siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-2329-0
primera edición en italiano, 1988

C gnappo editoriale fabbri, bompiani, sonzogno, etas s.p.a.
titulo original: storia de// 'ermeneutica
dcR:chos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxicolprinted and made in mexico
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Referencia: 3207
PREMISA
El hilo conductor que me ha guiado para organizar estos materiales y argumentos parte de
la idea contemporánea de hermenéutica, y en particular, de la monumental reconstrucción
de Hans Georg Gadamer en Verdady métodn. Respecto a este modelo, he aportado dos variaciones
principales: la extensión del ámbito de exposición historiográfica (que en Gadamer abarca
sólo la hermenéutica romántica) y, en el plano teórico, la atenuación de la antítesis entre
hermenéutica y epistemología, que Gadamer hereda de Heidegger. Además de esto, he
dedicado una atención especial al aparato bio-bibliográfico, con la esperanza de facilitar la
consulta y de suministrar una base para posteriores investigaciones.
Agradezco aquí a Elio Franzini, Tonino Griffero, Pietro Kobau, Giulia Raboni y Fede-
rico Vercellone por la valiosa y amable aportación que me han proporcionado en la discu-
sión y revisión del texto y en las investigaciones bibliográficas.
MAURIZIO FERRARIS
Milán, diciembre 1987
[7]
ADVERTENCIA
La bibliografia final, organizada según el sistema autor-fecha, comprende los títulos cita-
dos en el texto o al menos aquellos de los cuales se ha hecho mención con mayor frecuen-
cia. Por otra parte, al término de cada capítulo, en correspondencia con los parágrafos
indicados con un asterisco, ha sido acopiada una bibliografía más amplia, a la que se aña-
dieron, cuando ha parecido necesario, profundizaciones y notas relativas a los argumentos
expuestos en el texto.
La conclusión del presente volumen ha aparecido ya, en forma distinta más amplia, en
el volumen colectivo, Oio che l'autore non sa. Emumeutica, tradizione, critica, Milán, Guerini 1988,
pp. 79-135. Lo mismo vale para los parágrafos dedicados a Luigi Pareyson (III 3.2), Eric D.
Hirsch (IV 4.2) y Peter Szondi (IV 4.3), publicados con algunas modificaciones en mi ensayo
'~petti dell'ermeneutica nel Novecento", en M. Ravera, Il pensiero ermeneutico. Testi e mate-
riali, Génova, Marietti 1986, pp. 207-277. Agradezco a los editores que me han permitido
su reproducción parcial en este volumen.
[8]
PARTE!
DE LOS ORÍGENES A IA ILUSTRACIÓN
O. ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA? (*)
Hermes, el mensajero de los dioses, ejercía una actividad de tipo práctico, llevando y trayen-
do anuncios, amonestaciones, profecías. En sus orígenes míticos, como más tarde en el resto
de su historia, la hermenéutica, en cuanto ejercicio transformativo y comunicativo, se con-
trapone a la te01ia como contemplación de las esencias eternas, no alterables por parte del
observador. Es, ante todo, a esta dimensión práctica a la que la hermenéutica debe su tradi-
cional prestigio: hermeneutike t,echne, ars int,erpreto,twnis, Kunst der lnt,erpreto,twn: arte de la interpre-
tación como transformación, y no teoría como contemplación.
Pero la procedencia a partir de Hermes es una reconstrucción a posteriori. Kerényi, que
se ha ocupado del asunto, lo aclara: "Hermeneia, la palabra y la cosa, está en la base de todas
las palabras derivadas de la misma raíz y de todo lo que en ellas 'resuena': de hermeneus,
hermeneutes, hermeneuti.ke. La raíz puede ser idéntica a la del latín sermo. No tiene, en cambio,
ninguna relación lingüístico-semántica -salvo por semejanza en el sonido- con Hermes, el
dios del que todavía toma nota August Boeckh en su present.J.ción de la hermenéutica filoló-
gica (Eru;ydopiidi.e, 1886, p. 78). Él demostró, sin embargo, l_a precisión de su griego al equipa-
rar Hermeneia con elocutw y con verstiindlich machen. Fue mucho más lejos cuando equiparó la
hermeneia con la exeghesis, con la función de los exeghetoi y con la explicación de las cosas sagra-
das. Tal función pertenece ya al campo de lo sagrado, del derecho sagrado, o simplemente
del derecho, es decir, a una especialización que restringe el sentido de hermeneia. Esta última
no es un desplegar, como lo es más bien hermeneusis (Pollux 5, 154), sino un pronunciar, una
función ante todo de la lengua, de laglotta en el primitivo significado del término[...]. En el
sentido originario de la palabra, hermeneia es la eficacia de la expresión lingüística, que es
hoy con razón considerada como el alfa y el omega de la hermenéutica" (Kerényi 1963,
133-134). Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea de lengua en las tradiciones del
Humanismo y del Romanticismo, relacionan la experiencia hermenéutica con el universo
del lenguaje y del logos como verbum y como sermo. Esto, por lo demás, está confirmado por
los usos de "interpretación" en el lenguaje cotidiano, que se refieren sistemáticamente a los
servicios lingüísticos, como indican las expresiones "hacerse intérprete de un sentimiento",
"ser intérprete" entre personas que hablan lenguas diversas, "interpretar con el violín una
sonata" (siempre que se entienda la música como un lenguaje), "interpretar un libro", "in-
terpretar un sueño".
En estos ejemplos -muy distantes de agotar el campo- resuena ante todo la duplicidad
de la interpretación vinculada con la función de la glotta, que exige ya sea la comprensión o
la expresión de un significado. Expresar un significado es ya una función hermenéutica; por
otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando
el sentido entendido se traduzca en logos-lenguaje. Como escribe Ebeling, "El significado del
vocablo es buscado en tres direcciones: aseverar (expresar), 'interpretar' (explicar) y traducir
(ser intérprete). No se trata de establecer cuál sea, lingüística e históricamente, el significado
[11]
12 DE WS ORÍGENES A LA ILUSTRACIÓN
primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de 'conducir a la ;com-

prensión', de 'mediar en la comprensión' respecto a los diferentes modos de plantearse el
problema del comprender" (Ebeling 1959, 49).
Dentro de los diferentes ámbitos en los cuales se ejercita la interpretación, elegible pero
no exclusivo para la hermenéutica ha sido el de los textos que tienen un valor canónico para
una comunidad histórica: religiosos, juridicos, literarios. La relación con los mensajes divi-
nos y la naturaleza misma de Hermes, dios o semidios, se vincula aquí al problema de la
oscuridad, o sea, al hecho de que la interpretación se lleva a cabo en todas partes como si un
velo se interpusiese en la comprensión de un mensaje -mientras que in daris nonfit interpreta-
ti,o. Por esto, desde finales del siglo XVIII, tenemos, asimismo, el ejemplo de hermenéuticas
que no se refieren solamente a textos o a discursos en sentido estricto o restringido, sino que
interpretan todo tipo de signos, comprendidos los naturales (interpretatio naturae). Interpretan-
do textos literarios, teológicos, juridicos, oráculos, o ese otro texto que es el libro de la natu-
raleza, la hermenéutica parecerla presentarse inicialmente como un arte subsidiario. Tanto
es así que en el siglo XIX Dilthey pudo describir la historia de la hermenéutica como un
desarrollo que, partiendo de una base limitada y subsidiaria (de la teología, del derecho, de
la literatura), lleva la hermenéutica hasta una universalidad propiamente filosófica. No hay
que olvidar, empero, que ya en otros momentos de su historia -mucho más dispersa y discontinua
de lo que parece a primera vista- la hermenéutica había mostrado de diversas maneras una
pretensión de universalidad. Los ámbitos 'regionales' de la hermenéutica no fueron jamás
puramente sectoriales, y esto no sólo con base en el argumento muy general de la universa-
lidad del logos-lenguaje: de los poemas homéricos, objeto de la filología alejandrina, se des-
prendía una función normativa para la paideia y para la sociedad griega, de modo que no se
puede hablar, aquí, de una exégesis simplemente técnica, es decir, tal que interesara sola-
mente a una comunidad restringida de intérpretes profesionales. Esto es aún más evidente
en el caso de la hermenéutica religiosa: la exégesis de los textos sagrados, en una cultura
como la occidental, marcada por siglos de guerras religiosas, no puede ciertamente enten-
derse como una práctica erudita. En fin, que la hermenéutica juridica no concierna única-
mente a los jueces, sino a todos los sujetos juridicos, es un hecho completamente manifiesto.
La universalidad de la hermenéutica contemporánea no es, pues, entendida como exten-
sión de prácticas originalmente localizadas, sino, al parecer, como el acceso a un nivel dife-
rente (que, sin embargo, mantiene fuertes vínculos con lo antiguo). El alcance existencial (y,
a través de él, universal) de la hermenéutica en Sein und Zeit, se aleja de la tradición exegética
de la teología, del derecho y de la filología, pero conserva en sí lo que ya había sido adquiri-
do por ellas y que ya estaba implícito en el alcance práctico del hermeneuein -a saber, que en
el interpretar "hay" decisiones históricas y existenciales de los sujetos y las comunidades.
Análogamente, la idea de la hermenéutica como tematización del papel constitutivo del lo-
gos, en Heidegger y después sistemáticamente en Gadamer, se vuelve a enlazar, como se ha
visto, a la idea antigua de la hermeneia como sermo y como verbum. Es la explicitación de estos
presupuestos lo que determina la pretensión de universalidad de la hermenéutica contem-
poránea; una "hermenéutica filosófica", con base en esto, no significa la interpretación de
los textos filosóficos, sino, precisamente, que se impone la interpretación como tarea funda-
mental de la filosofía.
1. ANTIGÜEDAD Y MEDIEVO
1.1 LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA Y LA ÉPOCA ALEJANDRINA
1.1.1. Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión (*)
"'Hermeneuei.n' es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un
mensaje. De ahí que, la interpretación de lo dicho por los poetas -los cuales, según la pala-
bra de Sócrates, en el diálogo platónico Ion (534c) hermenes eisin ton theon 'son mensajeros de
los dioses'- se conforma, precisamente, como un exponer de esa naturaleza [...] De todo
esto resulta claro que hermeneuein no significa primariamente interpretar sino, más bien, con-
ducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger 1959, 105).
La hermenéutica, como se ha visto, no nace de una propuesta metódica de lainterpreta-
ción, sino que se une, ante todo, a la experiencia de transferir mensajes (además del pasaje
del Ion, este papel del intérprete se vuelve a encontrar en el Simposi,o, 202e, en el cual Eros es
caracterizado como hermeneuon, intérprete de los anuncios divinos entre los hombres). Dicho
de otro modo, no surge como una teoría de la recepción, sino precisamente como una prác-
tica de transmisión y mediación. Es de esta forma como ha sido entendida la hermenéutica
en Platón, el cual, sin embargo, justamente por este motivo, la devalúa; como observa Ke-
rényi (1963, 134), "el primero en hablar de la hermeneutike como de una techne especial es -
hasta donde conozco- Platón. Allí habla, señala la esfera de lo sagrado, y [...] piensa casi
siempre en algo divino o más alto, a lo que sirve el hermeneuei:n". El intérprete, en efecto, es
portador de anuncios de los cuales no necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya
validez, por eso, no sabe controlar. La hermenéutica, como techne, está así totalmente subor-
dinada a la episteme. En el Epinomis, Platón sitúa el arte de la interpretación en la esfera infe-
rior de técnicas, lo cual no impidió que, "por ser algunas de ellas absolutamente necesarias,
verdaderamente importantes, adquiriera allí sabiduría; pero, si bien al comienzo esto fue
considerado un momento de sapiencia, hoy, sin duda, ya no se aprecia como tal; por el con-
trario, con semejante sabiduría, se cubre más bien de ridículo" (974e). En este ámbito de
seudoconocimientos entran las artes de los artesanos, las artes imitativas y el arte del intér-
prete: "Y así la estructura de las casas, el arte arquitéctónico en toda su complejidad, la
construcción de todo tipo de enseres, el arte del artesano y el del que prepara los utensilios
para los forjadores, los modeladores, los tejedores, cualquier tipo de instrumento, todo esto
es útil para la sociedad, pero no tiene nada que ver cuando se habla de la virtud. Ni de la
caza, en general, no obstante su variedad y tecnicidad, se puede decir que, a un tiempo,
produzca grandeza de ánimo y sabiduría. Y ni siquiera de la divinización ni, en general, del
arte de interpretar los oráculos, porque lo que se llega a saber se sabe sólo por ser dicho --si
es verdad-, no por ciencia" (ihid. 975b-c).
El recelo hacia la hermenéutica, en Platón, parece, pues, entrar en el marco de la sospe-
[13]
cha hacia aquellos que -como los sofistas- no poseen ningún saber verdadero, porque sus
palabras son imitaciones simples de la sabiduría, de la misma manera que el artesano imita
las ideas y los artistas copian las imitaciones de los artesanos. Análogamente, el intérprete
transmite mensajes de los cuales no conoce la validez y los que, finalmente, no comprende.
"Ser hermeneus, a la manera de Platón, significa siempre ocupar el segundo lugar o [...] sin
más, el tercero" (Kerényi 1963, 134). Esta clasificación de la hermenéutica, como próxima
a las artes miméticas y la retórica, estaba destinada a una gran fortuna. Desde este punto de
vista, parece confirmada la autocomprensión de la hermenéutica como técnica secundaria
y marginal que, sólo en una época reciente, del Romanticismo en adelante, se ha ido recon-
siderando progresivamente en términos filosóficos; pero se trata de una verdad a medias.
Por una parte, en realidad, la hermenéutica adquirirá dignidad filosófica justamente en el
marco de una ligera reducción de las pretensiones de verdad, en sentido epistemológico, de
la filosofía -por lo cual, efectivamente, las artes, la retórica y la hermenéutica, han sido re-
habilitadas cuando su contraparte ~a dialéctica y, en general, el discurso verdadero) declina;
pero, por otra parte, el efecto de esta declinación introduce, también, un largo proceso de
revaloración de las pretensiones de verdad de la retórica, de la hermenéutica y de la expe-
riencia estética. Este proceso data de mucho antes del Romanticismo y viene a identificarse
sustancialmente con toda la historia del problema hermenéutico.
Es todavía a una teoría de la expresi,6n hacia donde apunta Aristóteles en sus esporádicas
referencias a la hermenéutica. Aquí ésta no pone en contacto a los dioses con los hombres,
pero es, en sustancia, una función que media entre los pensamientos del alma y su expresión
lingüística. Es ésta la acepción con la cual el término hermenéutica (traducido al español,
por su papel contextual en Aristóteles, precisamente como "expresión") aparece en Peri psyches
(420b 15-20): "Por tanto la naturaleza se sirve del aire que respiramos para dos funciones,
como la lengua para el gusto y para el hablar, de los cuales el gusto es necesario (y por eso
pertenece a un mayor número de animales) mientras la expresión de los propios pensamien-
tos es para estar bien: así se sirve de la respiración como medio indispensable para regular el
calor interno [...] y para producir la voz, que es donde se hace realidad el estar bien". Esta
función es reiterada en el Peri hermeneias, una parte del Organon (también en este caso el título
del tratado aristotélico es traducido como ("De la expresión", y no como "De la interpreta-
ción"): '~ora bien, los sonidos de la voz son símbolos de las afecciones que tienen lugar en
el alma, y las letras escritas son símbolos de la voz. Del mismo modo, en fin, que las letras no
son las mismas para todos, así tampoco los sonidos son los mismos; con todo, los sonidos y
las letras resultan ser signos, ante todo, de las afecciones del alma, que son las mismas para
todos y constituyen las imágenes de los objetos, idénticos ya para todos" (16a 1-10). Aquí,
como ha observado Lutz Geldsetzer (1983, 597), Aristóteles se opone a la teoría del sentido
múltiple, y, por tanto, ilimitado, de los textos y de las expresiones lingüísticas: en muchos
tipos de expresiones diferentes se pueden reconocer significados idénticos, estables y, preci-
samente por eso, comunicables. Pero, en resumen, el significado de la hermenéutica en Aris-
tóteles está mucho más alejado de lo que entendemos por este término de lo que pudiera
estarlo la acepción platónica -con la cual, por otro lado, comparte el descrédito epistemoló-
gico de la actividad hermenéutica. "El Peri hermeneias aristotélico [...] no es, del todo, una
hermenéutica, sino más bien una parte de la gramática lógica, que se ocupa de las estructu-
ANTIGÜEDAD Y MEDIEVO 15
ras del logos apofántico (del juicio), y de todas aquellas otras partes del logos en las cuales no
se cuestiona aún la verdad" (Gadamer 1974, 1062) (y, como lo recuerda todavía Kerényi
[1963], el Peri hmneneias de Demetrio era un manual de estilística, y la hermeneuti.ke dynamir
indicaba, en Luciano, "la capacidad estilística que compete al historiador").
1.1.2. Retórica, hermenéutica, distancia temporal
El escaso relieve -por lo menos temático- de la hermenéutica en la antigüedad, depende

precisamente del hecho de que muchos de los atributos a ella adjudicados, en la época mo-
derna, estaban referidos principalmente a la retórica. La proximidad entre las dos téchnai, es,
pues, reforzada por el hecho de que la hermenéutica y la retórica no se contraponen como
una técnica de la comprensión de los discursos Qa hermenéutica) y una técnica de la produc-
ción de los discursos Qa retórica). Como se ha visto, la hermenéutica tiene, en Platón, un
papel parecido a la retórica, no de pura recepción, sino de anuncio. Por otra parte, la retóri-
ca antigua, nacida en Sicilia como el arte de discurso juridico, amplió progresivamente su
propia esfera de influencia, hasta disputarle el campo a la filosofía. De modo que los ámbi-
tos, modernamente interesados en la hermenéutica, estaban sometidos, en la-antigüedad, a
la jurisdicción de la retórica (con la sola excepción de la exégesis religiosa, de la cual se
hablará más adelante, v. iefra, 1.2).
La universalidad del problema hermenéutico tiene, pues, un antecedente en la universa-
lidad de la retórica antigua, por eso "no parece fuera de lugar interpretar la actual fase her-
menéutica como un renacimiento de la retórica con un nuevo ropaje epistemológicd' (Geldsetzer
1983, 609). Depende de los caracteres específicos del concepto de Moderno, el que la mo-
dernidad se haya apoyado en la hermenéutica para problemas que en el mundo antiguo
recibían una legislación de la retórica; el término "moderno" (cf. Jauss 1964) aparece, en
efecto, por primera vez, en el siglo V de nuestra era para designar el conocimiento de los
cristianos y de su literatura después del mundo pagano, el cual se considera entonces como
antiguo. Este conocimiento tiene dos aspectos: por un lado, manifiesta el sentimiento de
novedad de la nueva época; por el otro, empero, conlleva la conciencia de una distancia
temporal respecto a lo que, ahora, es lo Antiguo (y que en el mundo clásico, por el contrario,
se había autocomprendido en términos de una sustancial contemporaneidad). Ahora bien,
esta conciencia de la distancia temporal es, además, conocimiento del caracter problemáti-
co de la comprensión de los textos antiguos, cuyo sentido ya no es obvio, y es amenazado
por la corrupción y por la incomprensibilidad. Si, por consiguiente, la retórica es esencial-
mente griega y está ligada a las concepciones antiguas de la temporalidad, la hermenéutica
surge de la conciencia de una ruptura con el pasado, en el cristianismo, en la Reforma y, en
fin, ciertamente después en la modernidad ilustrada. "La retórica [...] reingresa en el espíri-
tu de la más antigua filosofía griega, el arte del comprender [es decir, la hermenéutica] es
una consecuencia de la sucesiva disolución de sólidos vínculos con la tradición y del intento
de conservar y de iluminar, conscientemente, lo que está en vía de desaparición [.. .]. Por
esto su momento fue la época moderna, la cual había adquirido conciencia respecto a su
distancia de los tiempos antiguos" (Gadamer, en Apel et al 1971, 74-76).
16 DE LOS ORÍGENES A LA ILUSTRACIÓN
1.1. 3. Akjandría y Pérgamo: el método histórico-gramaticaly el método akgórico (*)
:&, por este motivo, ante todo, que una protohistoria de la hermenéutica encuentra atisbos
significativos, más que en los sistemas filosóficos de la época clásica, en el nacimiento de la
filología de la época helenística. Ya aquí, in nuce e inconscientemente, se presenta el proble-
ma de la distancia temporal: en Grecia, el patrimonio literario, y especialmente los poemas
homéricos, tenían un valor canónico para la cultura y la sociedad. Pero con el venir a menos
del sistema de la polis, la cultura griega se extiende para influir en pueblos de distintos oríge-
nes como los semitas y los latinos; mientras tanto, la lengua de los poemas homéricos va
apareciendo cada vez más remota y desarraigada. Se presentan así problemas que serán
sistemáticamente asociados a la sensibilidad hermenéutica que se desarrolla en la Europa
moderna: la necesidad de conservar, a través de la filología, el patrimonio literario de la
antigüedad; la urgencia de hacerlo comprensible a poblaciones diversas, por estirpe y por
lengua y de adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad y de una ciencia más
adelantadas.
El papel predominante en la génesis de la filología en la época helenística lo desempeña
el Museo de Alejandría, una gran biblioteca que, según los testimonios antiguos, llegó a
poseer 200 000 o hasta 490 000 volúmenes (cf. Reynolds-Wilson 1968, 5 ss.) -aunque cada
rollo sólo contuviese, en general, una tragedia ática o un diálogo de Platón de dimensiones
medias. Fundado por el diádoco Tolomeo Filadelfo alrededor del 280 a.C., el Museo no era
sólo una biblioteca, sino que tenía en parte las características de una academia filológica y
literaria. Entre los primeros bibliotecarios se cuentan los mayores literatos de la época hele-
nística como Zenodoto, Apolonio Rodio, Eratóstenes, Aristófanes de Bizancio y Aristarco
de Samotracia. La necesidad de recoger y corregir los manuscritos, de verificar, con la ma-
yor certeza, la versión original excluyendo interpolaciones y corrupciones, llevará al floreci-
miento y al perfeccionamiento del método histórico-gramatical. El más célebre exponente de
este método fue Aristarco de Samotracia (217 ca. - 143 ca. a.C.), quinto bibliotecario del
Museo, editor de Hesíodo, Arquíloco, Píndaro, Anacreonte, de los trágicos áticos y, sobre
todo, de Homero. Y justamente en la corrección de los poemas homéricos, Aristarco elabo-
ró el principio básico del método histórico-gramatical, aquel según el cual, la mejor guía en
el uso y en la corrección de los textos transmitidos de un autor, es el corpus de .sus propios
escritos; de manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensión encontra-
das en la lectura, deberán ser explicadas refiriéndose a otros pasajes del mismo autor (Home-
ron ex Homerou sefeniz,ein).
En Pérgamo, la otra gran escuela filológica de la antigüedad, prevalece, por el contrario,
el criterio opuesto, el de la interpretación alegórica. El método alegórico tiene orígenes an-
tiguos -estaba ya en uso en la sofistica y después en el estoicismo- y responde a la exigencia
de adaptar, a la mentalidad de una época más consciente, los textos de la tradición; o sea,
aquí también está en juego, implícitamente, el problema de la distancia temporal, pero las
vías para ponerle remedio son de otro tipo, lo que se explica por las circunstancias en las
cuales se generó el método alegórico, alrededor del 525 a.C., cuando Teagene di Reggio,
estimulado acaso por los ataques de Jenófanes en contra de la inmoralidad del Pantheon
homérico, había propuesto una lectura alegórica para justificar el comportamiento lujurio-
so e irascible de los dioses de la antigüedad. En Pérgamo (cuya biblioteca había sido funda-
da al comienzo del siglo III a.C.), el método alegórico fue desarrollado, sobre la base de la
filosofía estoica, sobre todo por Crates de Malo (200 ca. - 140 ca. a.C.), y partía de dos
requerimientos que encontraremos, frecuentemente, en el contexto de la hermenéutica reli-
giosa (v. irifra, párr. 2.1., 4.3.1 del presente capítulo; y párr. 3.1.2.1, 3.1.2.3 del capítulo III):
por una parte acciona el motivo racionalista (y moralista), según el cual se trata de adaptar,
a una cultura y a una sensibilidad más modernas, los textos antiguos; pero, por otra parte,
que esos textos exijan una lectura alegórica significa que son considerados a pesar de todo
como relevantes y fidedignos y, por tanto, merecedores de justificación a través de un proce-
dimiento racional: (El ejemplo típico de esta perspectiva alegórica es la interpretación de los
dioses y de los héroes como personificaciones de fuerzas naturales o de conceptos abstrac-
tos: Agamenón es el éter, Aquiles el sol, París el aire, Héctor la luna, etc.; y hasta el dios
Cronos es identificado -en una interpretación cargada de consecuencias- con el tiempo [chronos]).
1. 1.4 Di,stancia temporal sin filosqfia de la historia
"El carácter ahistórico (en el sentido que se entiende modernamente el carácter histórico
del conocimiento) inherente a la antigua hermenéutica, constituye un hecho digno de aten-
ción porque en los dos propósitos que la han dominado desde el comienzo, la hermenéutica
está íntimamente vinculada al problema de la historicidad" (Szondi 1975, 17). Por una par-
te, el método histórico-gramatical (donde lo "histórico" se dice aquí sólo por analogía con
sus reformulaciones modernas) apunta a la confirmación del sensus litteralis, y el problema de
la distancia temporal no es tematizada abiertamente, justamente porque falta la noción de
una filosofia de la historia que le conferiría un sentido y un valor a tal distanciamiento; el
problema de la distancia temporal está, por así decir, naturalizado, y se convierte en un puro
problema de transformación de usos lingüísticos. "El origen del propósito de determinar el
sensus litteralis está [...] en el fenómeno del cambio lingüístico, del envejecimiento de comuni-
caciones fijadas lingüísticamente. El sensus litteralis es el sensus grammaticus. El hermeneuta es
un intérprete, un mediador que sobre la base de su conocimiento lingüístico hace compren-
sible lo no comprendido, lo que ya no se acierta a comprender. Él obtiene esto, sustituyendo
una palabra que ha dejado de ser clara por otra que corresponde al nivel lingüístico de sus
lectores. [...] No es el carácter histórico específico de la obra y la lengua homéricas el objeto
de tal operación y menos aún el examen del cambio en sí, de la distancia histórica: por el
contrario, ésta a través de la sustitución de palabras ahora incomprensibles por palabras
corrientes, es más bien eludida. La determinación del sensus litteralis como sensus grammaticus
se debe a algo más que al deseo de hacer accesible lo incomprensible, y es precisamente al
propósito de recuperar en el presente, sustrayéndolo del aislamiento histórico, un texto ca-
nónico como era Homero para los atenienses de la época clásica y para los alejandrinos; de
hacer este texto no sólo comprensible, sino en cierto modo también presente; de mostrar su
validez inmutable, su carácter canónico ni más ni menos." (ibid., 18).
El problema de la distancia temporal que se presenta en los hechos a través del cambio
de los usos lingüísticos es, por consiguiente, presupuesto pero no llega a una conciencia re-
flexiva -por cuanto que se rodea, en seguida, de una intención actualizante, que reitera el
carácter canónico y la validez del texto, sustituyendo las palabras que se han vuelto incom-
prensibles por otras de uso corriente. (Esto también planteará problemas a los filólogos clá-
sicos de la época moderna: el nuevo término con el cual se comenta lo antiguo es usualmen-
te colocado en una glosa; pero generaciones de copistas acumulan errores y ellos mismos
llevan a efecto espontáneamente, casi como un lapsus ca/ami, este proceso de rectificación,
mientras por otra parte, tienden a unificar el texto y las glosas. De modo que, a menudo
resulta imposible verificar en su integridad el vocabulario de la lengua homérica y distinguir
las interpolaciones posteriores).
Aún más patente es la intención actualizante y, retomando el término hegeliano usado
por Szondi, la Aujhebung de la distancia histórica (en conjunto presupuesta y superada) pre-
sente en el método alegórico. "La interpretación gramatical apunta a lo que en un tiempo
se ha pretendido decir y quiere conservarlo o bien sustituyendo la expresión verbal -en tér-
minos lingüísticos: el signo- devenida históricamente incomprensible por un signo nuevo, o
bien acotándola con una glosa. La interpretación alegórica, por el contrario, se alumbra al
contacto con el signo que ahora es impenetrable, al cual le asigna un nuevo significado que
deriva no de la esfera de ideas del texto sino de la de su exégeta" (ibid., 21 ). De modo que en
el método alegórico hasta el último vínculo con el pasado -el autor y su intención, que a
pesar de todo manifiesta una distancia temporales rodeado, o mejor, superado por el sur-
gimiento de una nueva intención, que no es ya la intenho auctoris y su mundo espiritual, sino
la intenho lectoris, y el nuevo universo de sentido en el cual la obra transmitida es recontextua-
lizada mediante la alegoría. Es así que Crates "consideraba encontrar ya en Homero todos
los conocimientos naturalistas de su propio tiempo" (Friedrich 1965, 19). El alegorizar se
coloca inconscientemente en los antípodas del "épico olvido de sí", de la transferencia inte-
gral a una época y a una psicología pasadas que constituirá el propósto Gamás realizado
plenamente porque es teórica y prácticamente irrealizable) del historicismo del siglo XIX.
Nuestra sensibilidad y nuestros prejuicios de modernos nos llevan a considerar el método
histórico-gramatical como más adecuado y racional para el conocimiento del pasado de
cuanto no lo es el alegórico. Esto es lo que piensa Dilthey, quien define el nacimiento de la
filología alejandrina como "una de las últimas y más auténticas creaciones del espíritu grie-
go" (Dilthey 1900, 1O), mientras la alegoría se le presenta como "un arte tan indispensable
como inútil" (ibid., 11 ). Este juicio se basa en un presupuesto, según el cual los propósitos
que animan a la filología serían preponderantemente científicos, mientras la alegoría esta-
ría orientada principalmente por problemas de tipo dogmático -por la necesidad de conser-
var la actualidad del mito o del dogma en épocas culturalmente diferentes. Y aún así, no se
puede olvidar que justamente al alegorizar opera una secularización mucho más intensa,
desde el momento en que la autoridad del mito es subordinada a la actualidad del presente
y a la intenho lectoris. Esto se confirma por el hecho de que el método alegórico no precede
cronológicamente sino -prescindiendo del hecho anterior de Teagene de Reggio- sigue la
imposición del método histórico-gramatical; es decir, constituye no el presupuesto mítico-
religioso de un saber que después se perfeccionará metodológica y filológicamente con la
verificación del sensus litteralis, sino aparece, antes bien, como la respuesta a las aporias de
éste y, en cierta medida, como una primera toma de conciencia de la fundamental opacidad
del pasado, que escapa a toda reconstrucción integral. La alegoría y la filología no son, pues,
fases sucesivas de un desarrollo histórico-científico -del mito al logos metódico y a la episteme-
' sino, más bien, ilustran "el doble propósito que está en los orígenes de la hermenéutica, así
como sus razones, a saber, la Aujhebung o la eliminación de la distancia histórica entre el
texto y el lector. La historia de la hermenéutica no se puede entender como el decursar re-
gular predilecto de Dilthey sino, por lo menos en igual medida, como el conflicto entre estos
dos propósitos" (Szondi 1975, 21).
1.2 EL CRISTIANISMO, lA PATRÍSTICA Y lA ESCOIÁSTICA (*)
1.2.1 Al,jandria y Antioquia (*)
La cultura hebraica se posesionó prontó, en los últimos dos siglos antes de Cristo, de los
métodos filológicos y del patrimonio cultural elaborados por la koiné helenística. Pero los
problemas planteados por la interpretación de la Biblia eran, al menos en parte, diferentes
de los estimulados por la lectura de los clásicos: presuponer la inspiración divina de los poe-
tas es un poco diferente a afrontar un texto que por dogma es dictado por Dios y cuyo valor
veritativo y no sólo cultural es superior al de la tradición literaria (por más que en el mundo
antiguo los poemas homéricos tuviesen un valor mucho más canónico que el de nuestra
literatura).
En la exégesis de la Sagrada Escritura, la interpretación tiene por fin, ante todo, la defi-
nición de un significado univoco: "se trataba", ha escrito Ebeling (1959, 53), "no obstante
algunos elementos míticos, de una historia en cuyo proceso se tomaba parte y cuya interpre-
tación debía recordarse. El punto focal consistía, pues, en la interpretación concreta, lo más
literal posible, de la Ley". El primer gran exponente de esta amalgama de filosofía griega y
tradición hebraica es Filón de Alejandría (20 ca. a.C. - 50 ca. d.C.): la interpretación de la
Biblia parte de un sentido literal e histórico para llegar a la determinación de un sentido
unívoco, que empero es de tipo alegórico. Aquí la alegoría se enlaza a la filolegía, pero el
significado alegórico es accesible sólo al creyente, y requiere un esfuerzo que no es puramen-
te intelectual, sino más bien espiritual, es decir, pneumático (en cuanto inherente al alma
como pneuma): de modo que la filología y la teología se colocan en dos niveles diferentes -y
el sentido último, teológico, vale sólo en el marco de un acto de fe. (Igualmente, en el siglo II
d.C., Rabbi Ben Akiba, frente a un texto "profano" como el Cantico dei cantici, se encontraba
en la misma situación de Taegene di Reggio frente a los homéricos, y adoptaba la misma
solución, viendo en el cántico la alegoría del amor entre Israel y Jehová).
Con el cristianismo se imponen problemas hermenéuticos aún nuevos. Primero, el de la
ruptura introducida por el Nuevo Testamento respecto al Antiguo, o sea, el hecho de que la
predicación de Cristo sea una Novedad, la cual empero, es anticipada (esto es, justificada)
por las profecías del Antiguo Testamento. Así, muy pronto, Pablo (p. ej. 1 Corintios 10, 1-11)
introduce el principio de la interpretación alegórica del Antiguo Testamento como profecía
del Nuevo y la justificación de Cristo frente a los hebreos. Se trata de la así llamada interpre-
tación tipológi,ca (aunque el término es mucho más tardío que el método y aparece hacia el
siglo XVIII), del cual encontramos un ejemplo en el capítulo cuarto de la Carta a los gálatas:
"Decidme, los que queréis estar bajo la ley: ¿no habéis oído la ley? Porque está escrito que
Abraham tuvo dos hijos; uno de la esclava, el otro de la libre. Pero el de la esclava nació
según la carne; mas el de la libre, por la promesa. Lo cual es una alegoría, pues estas mujeres
son los dos pactos; el uno proviene del monte Sinaí, el cual da hijos para esclavitud; éste es
Agar. Porque Agar es el monte Sinaí en Arabia, y corresponde a la Jerusalén actual, pues
ésta, junto con sus hijos, está en esclavitud. Mas la Jerusalén de arriba, la cual es madre de
todos nosotros, es libre. Porque está escrito:
Regocíjate, oh estéril, tú que no das a luz; Prorrumpe en júbilo y clama, tú que no tienes dolores de
parto; Porque más son los hijos de la desolada, que de la que tiene marido. Así que, hermanos, noso-
tros, como Isaac, somos hijos de la promesa. Pero como entonces el que había nacido según la carne
perseguía al que había nacido según el Espíritu, así también ahora. Mas ¿qué dice la Escritura? Echa
fuera a la esclava y a su hijo, porque no heredará el hijo de la esclava con el hijo de la libre. De
manera, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la libre. (4, 21-31).
Aquí dos figuras del Antiguo Testamento son vistas como personificaciones, dentro del
Antiguo, con respecto a éste (la esclava) y del Nuevo (la libre), de manera que la superación
del viejo pacto está ya comprendida y prescrita en el texto transmitido. Tanto más porque la
exigencia de una actualización no hace más que prolongar el magisterio de Cristo. "En efecto,
uno de los aspectos de este magisterio consiste justamente en ser una exégesis del Antiguo
Testamento. La primera homilía midrashica cristiana es la exégesis dada por Jesús de Is. 61,
1-2, en la sinagoga de Nazareth [...] El método hermenéutico [...] no aparece como un
fenómeno secundario, como un hecho cultural, que habría sido sustituido por la exégesis
científica. Al contrario, la exégesis cristológica del Antiguo Testamento aparece a los ojos
del cristianismo primitivo como auténtica exégesis y, más bien, como la única exégesis au-
téntica. Haber sido intérprete del Antiguo Testamento es un aspecto constitutivo de Cristo"
(Daniélou 1963, 260-261 ).
Pronto se tratará, pues, de extender el método alegórico al mismo Nuevo Testamento,
que no es entendido simplemente como el relato de la vida de Cristo, sino además como la
legitimación de la Iglesia y de la jerarquía eclesiástica y como el anuncio del destino de la
humanidad. Esta perspectiva actualizante se volverá a proponer en muchas ocasiones en la
historia de la hermenéutica bíblica, hasta Rudolf Bultmann en el siglo XX; la "moderni-
dad" con parecidas perspectivas es subrayada por Ebeling: "Se nos podría preguntar, en
resumidas cuentas, qué de ella, de la interpretación, está aún aquí, si el Antiguo Testamento
no es tomado en sí mismo, sino que es interpretado a través del Nuevo, aparecido conJesu-
cristo. Con todo, justamente aquí sale a la luz, con extraordinaria agudeza y con importan-
cia históricamente única, el problema de la diferencia entre el texto y la situación de aquél
que lo comprende" (Ebeling 1959, 54).
Por otra parte, el principio de la alegoría no fue universalmente compartido; así que en
los primeros siglos después de Cristo se replantea en el ámbito teológico la alternativa entre
el método histórico-gramatical y el método alegórico que había ya enfrentado las escuelas
de Alejandría y Pérgamo en el campo filológico y profano. Alejandría se dispondrá ahora a

la alegoría, o más precisamente por una integración entre la exégesis del sensus litteralis y la
del sensus spiritualis, mientras los representantes del método histórico-gramatical se unen en
torno a la escuela de Antioquía.
El principal exponente de la nueva escuela alejandrina fue Orígenes (185 ca.-253 ca.
d.C.), y sus posiciones se reconocen especialmente en las tesis del Peri archon, IV. Ligado al
platonismo medio, Orígenes estaba dividido entre la necesidad de ver en la Biblia una ale-
goría que justificase la llegada de Cristo, y la de proporcionar cánones para la alegoría tales
que impidieran una hermenéutica ilimitada. De aquí, la idea de encontrar más niveles de
sentido en el texto bíblico (un sentido literal, que se presta a un análisis histórico-gramatical;
un sentido moral y, en fin, un sentido alegórico, que Orígenes llama también "anagógico").
A estos tres niveles les corresponde una tripartición de la realidad, que se divide en fisica,
psíquica y espiritual (o pneumática). Estos órdenes son sancionados por la Biblia, porque
"en toda la Escritura existe una diferencia entre el alma y el espíritu" y Orígenes, observa de
Lubac (1959-1964, 351), "por efecto de una atrevida analogía", aplica esta división a la
Escritura misma: "Como el hombre, dice él, ella tiene un cuerpo, un alma y un espíritu; por
esto, los nombres de sentido corporal para la historia, de sentido psíquico para la moral y de
sentido espiritual para la alegoría (o anagogía). Existe aquí una transposición de la vieja
analogía, por lo demás crticada por él, entre el microcosmos y el macrocosmos".
De manera que "la esencia de la Sagrada Escritura y de la revelación en ella contenida,
corresponde a la estructura esencial de la realidad, y por ésta, a su vez, es determinada la
estructura de la comprensión. Así la alegoría no aparece como explicación arbitraria, sino
como orientada hacia la esencia de la cosa misma" (Ebeling 1959, 55-56). La hermenéutica
se alía a la ontología, interpretar es definir los modos de ser y la sustancia de la realidad. Es
precisamente una de las primeras formulaciones de la teoría del sentido múltiple de la escri-
tura (literal, moral, alegórico y anagógico) la que predominará durante todo el medievo.
En el cuarto libro del Peri archon leemos: "He aquí lo que nos parece ser el criterio según
el cual se deben seguir las Escrituras y comprender allí su significado, un criterio sacado de
las propias palabras de la Escritura. En los Proverbios de Salomón encontramos este concepto
sobre los pensamientos divinos confiados a lo escrito. '¿No te he escrito tres veces en conse-
jos y en ciencia, para hacerte saber la certidumbre de las palabras de verdad, a fin de que
vuelvas a llevar palabras de verdad a los que te enviaron?' (Prov., 22, 20 ss.). Por eso, tres
veces es necesario registrar en la propia alma los conceptos de las Sagradas Escrituras: así,
lo simple encuentra edificación, por así decir, en la carne de la Escritura -señalamos así el
sentido que está más a la mano-; aquel que ha progresado un poco encuentra edificación en
el alma de la Escritura; el perfecto y el que es parecido a aquellos de los cuales dice el após-
tol: 'Hablamos sabiduría entre los que han alcanzado madurez; y sabiduría, no de este siglo,
ni de los príncipes de este siglo, que perecen. Mas hablamos sabiduría de Dios en misterio,
la sabiduría oculta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria' (1 Cor., 2,
6 ss.), encuentran [los perfectos] edificación en la ley espiritual, la cual contiene la sombra
de los bienes futuros (Rom., 7, 14; Hb., 1O, 1). En efecto, como el hombre está formado de
cuerpo, alma y espíritu, lo mismo debemos pensar de la Escritura que Dios ha decidido dar
para la salvación de los hombres" (Orígenes, ed. Simonetti 1968, 501 ss.).
22 DE WS ORÍGENES A I.A ILUSTRACIÓN
Como se ha dicho, la escuela de Antioquía, que tuvo como líder a Diódoro de Tarso (330
ca. - 395 d.C.), autor, en particular de la obra Tis diaphora theorio.s kai aUegorio.s, que no nos ha
llegado -como todas las obras de la escuela de Antioquía-, perseguía, por el contrario, una
interpretación exclusivamente histórica de la Biblia, y Contra alkgoricos se intitulaba progra-
máticamente el escrito -perdido- de Teodoro de Mopsuestia (secc. IV-V), el cual no omitió
enunciar los problemas, principalmente porque, si la alegoría podía desembocar en posicio-
nes libres y heréticas, por otro lado, la interpretación histórico-gramatical se aventuraba en
significados que contrastaban con el sentido común eclesiástico tradicionalmente aceptado.
l. 2.1 Patristica y escolástica en Occidente (*)
En Occidente, la elaboración del problema exegético fue, por mucho tiempo, más sumaria
que la desarrollada en Oriente. Un momento significativo es el representado por la activi-
dad de Tertuliano (160 ca. - 220 ca. d.C. ), abogado de formación (y, por lo tanto, en contac-
to con el formalismo y con el positivismo característicos de la retórica), el cual aporta cáno-
nes de gran refinamiento para la recta comprensión de los textos sagrados, pero sin elaborar
un sistema teológico capaz de justificar el aparato metódico. Sólo con Agustín se asistirá a la
confluencia -más allá que entre la tradición oriental y occidental- entre las tendencias his-
tórico-gramaticales de los de Antioquía y de Tertuliano, y las perspectivas alegóricas y neo-
platónicas de los alejandrinos.
1.2.1.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofia de la historia (*)
En Agustín, el problema hermenéutico se entreteje con la elaboración de una teoría del

conocimiento fundamentada en una semiótica. No es ciertamente la primera vez que se
verifica una simple intersección, y en general, se puede decir que la hermenéutica y la se-
miótica nacen y se desarrollan paralelamente. Es el caso de Aristóteles (que, por lo demás,
retoma una tradición más antigua, que se remonta hasta Heráclito) y de los estoicos, los
cuales, por un lado, elaboran teorías hermenéuticas (como se ha visto en Crates), y por el
otro, desarrollan una gnoseología de base semiótica. (La actual confluencia entre la herme-
néutica y la semiótica no supera, pues, una disensión milenaria, sino intenta, más bien, me-
diar en una separación reciente, por la cual, de una aparte, la hermenéutica, a partir de
Heidegger y después con Gadamer, tematiza un fuerte ostracismo ante las confrontaciones
de las metódicas modeladas según las ciencias naturales -y de la otra, la semiótica, princi-
palmente en la época del estructuralismo, enfatiza una autocomprensión epistemológica de
tipo positivista.).
Ahora bien, para Agustín las palabras son esencialmente signos (cf. en particular el De
doctrina christiana y el De Magistro), y en el ámbito de este marco sumario distingue Agustín
entre los signos (signa) y las cosas significadas (significabilia); entre los signos visivos y los audi-
tivos; y entre los términos que remiten a otros signos (como "gesto" o "palabra") y los que
designan cosas (como "piedra"). De modo que -como escribe Gilson- aunque las palabras
sean esencialmente signos, "no son sólo eso, ya que los gestos son signos visivos, como las
ANilGÜEDAD Y MEDIEVO 23
palabras son signos auditivos. Si se me hubiese preguntado qué es un muro, puedo respon-
der indicando un muro con un dedo; y este modo de significar se extiende aún más allá del
campo de las cosas visibles, las más fáciles para ser designadas. Un mudo habla, por así
decir, con la ayuda de los gestos; pregunta, responde, hace saber a los demás lo que quiere,
más o menos. En fin, cuando se trata de significar una acción que no se quiere o no se puede
describir con la ayuda de palabras, queda siempre un recurso, el de llevarla a cabo. Si se me
pregunta qué es andar, basta con andar" (Gilson 1969, 88). Esta concepción puede parecer
orientada por una desvalorización del lenguaje frente al pensamiento o a la referencia; pero
la perspectiva agustiniana se basa en la omnipotencia y la inefabilidad del Verhum-Dios. Y
surge, más bien, de una desvalorización de la palabra externa respecto a la palabra interior
en la que tiene lugar la revelación. "El hecho de que en cualquier lenguaje el verhum sea
expresado de modo distinto significa[...] que él no puede mostrarse en su verdadero ser en
la lengua humana [...]. La palabra 'verdadera', el verhum cordis, es completamente indepen-
diente de esta apariencia" (Gadamer 1960, 482).
Pero, ¿qué se aprende a través de los signos y a través de ese subconjunto suyo que es el
lenguaje verbal? En el diálogo, nosotros no podemos jamás tener la certeza del hecho de
que nuestro interlocutor haya comprendido todo lo que pretendemos decir; las expresiones
que usamos tienen un cierto significado para nosotros, pero pueden tener un sentido del
todo diferente para quien nos escucha. El problema que se presenta es el del malentendido.
'¼gustín ha [...] visto muy bien cómo las conversaciones se reducen muchas veces a monó-
logos paralelos; se cree intercambiar ideas y se tiene sólo un intercambio de palabras, y las
palabras percibidas no nos comunican las ideas de los que nos las ofrecen, descubren en
nosotros sólo las nuestras; no nos es jamás dado sino lo que ya teníamos. Se nos objetará
que se trata, en este caso, de malentendidos y que, a pesar de todo, el malentendido no es la
ley del lenguaje, ni la regla normal de la conversación. Agustín lo reconoce: comprender de
modo correcto las palabras de las cuales se conoce el significado quiere decir, por principio,
conocer el pensamiento de quien las ha pronunciado; sólo que, una vez concedido esto, el
problema suscitado permanece tal cual. Dado que hemos constatado, en algunos casos, una
disociación manifiesta del lenguaje y del pensamiento, puede suceder que, en los demás ca-
sos, su unión no sea tan estrecha como se imagina" (Gilson 1969, 89).
No la palabra externa, sino el verhum cordis, es la garantía de nue~tra inteligencia. "En lo
externo del alma se pueden y se deben tener informadores, monitores o signos que la invitan
a entrar en sí misma para consultar allí la verdad, pero su espontaneidad específica perma-
nece inviolable puesto que, si bien se apropia de estos signos para interpretarlos, es siempre
desde dentro de donde extrae la sustancia misma de todo lo que parece recibir" (ibid., 91-
92).
Otro aspecto de la contribución de Agustín a la protohistoria de la hermenéutica no está
relacionado con su gnoseología; es con Agustín con quien se bosqueja la primera filosofía de
la historia, o mejor, con él (y más sistemáticamente con su discípulo Orosio, en los Historia-
rum adversus paganos libri VII) con quien se aclara la diferencia entre la concepción pagana del
tiempo como retorno circular de lo mismo y la concepción cristiana, que ve en el tiempo un
desarrollo lineal, que tiene un comienzo, con la Creación, y un fin, con la Resurrección. Los
paganos atribuyen al mundo lo que es de Dios, es decir, la eternidad. Ahora bien, como ha
advertido Lowith (1949, 216), "la cosmologia griega [es] teóricamente irrefutable desde la
fe cristiana", desde el momento en que el desarrollo de la providencia no se apoya en una
evidencia sensible, sino se basa en la fe de lo que está dicho en la Escritura, según la cual, en
principio, Dios creó el cielo y la tierra. "El argumento decisivo en contra de la concepción
clásica del tiempo es, pues, de carácter moral: la teoría pagana está privada de esperanza,
porque la esperanza y la fe están por esencia ligadas al futuro y no puede haber allí un ver-
dadero futuro si los tiempos pasados y venideros son concebidos como fases equivalentes
dentro de una recurrencia cíclica sin principio ni fin" (ibid., 219). De aquí, según Lowith, el
hecho de que la filosofía de la historia en Agustín sea esencialmente teológica. "Exigir del
autor de las Corifesiones una crítica histórica de los hechos empíricos, estaría, tan fuera de
lugar como esperar, de un historiador moderno, un interés por el problema de la resurrec-
ción de la carne, al cual Agustín le dedica todo el último libro De civitate Dei" (ibid., 213).
Inventando el futuro, el cristianismo inventa igualmente el pasado, y construyen así un hori-
zonte conceptual para aquello que los antiguos jamás habían tematizada -el alejarse del
pasado y caer en el olvido y en la incomprensibilidad de sus testimonios literarios y monu-
mentales.
1.2.2.2 La Escolástica y el cuádruple sentido de la Escritura(*)
La relativa estabilidad de las adquisiciones exegéticas antiguas en la escolástica medieval

podría tal vez confirmar la hipótesis según la cual el problema hermenéutico obtiene una
mayor actualidad en los momentos de transición cultural, como en el paso de la antigüedad
pagana al cristianismo y después del medievo a la época moderna. Esto no significa, obvia-
mente, que la exégesis haya tenido un papel secundario en la cultura medieval (la cual, se
caracteriza más bien precisamente por la observancia de los textos transmitidos). Esto lo ha
puesto en evidencia Henri de Lubac en su monumental estudio sobre la exégesis medieval
( 1959-1964), que reconstruye la evolución en la interpretación de la Biblia a lo largo de mil
años. Pero las orientaciones hermenéuticas, en el medievo, continúan en lo esencial las que
están presentes en la patrística y en particular la hipótesis de la coexistencia de un sensus
litteralis, histórico, con un sensus spiritualis, místico, dividido, a su vez, en alegórico, moral y
anagógico. Esta tetrapartición se ilustra en el dístico reportado por Nicola di Lira, hacia
1330, en la nota de la carta a los gálatas: "Littera gesta docet, quid credas allegoria / Mora-
lis quid agas, quo tendas anagogia".
La metafísica influyente que guía la teoría del cuádruple sentido de las Escrituras es la
extensión teológica de la experiencia del carácter canónico de los textos en la cultura clási-
ca. El texto tiene un valor normativo para una comunidad histórica, imprime un estilo en
las formas de vida y de comportamiento, y adquiere así un papel institutivo. Semejante pa-
pel está ya, religiosamente implícito, en la cultura clásica, y el cristianismo (o el hebraísmo
helenizado) se limita a explicitar allí las dimensiones teológicas. Esto no quiere decir en ver-
dad que el comportamiento hacia la Escritura fuese, en el medievo, mezquinamente fideís-
ta, sino más bien, que toda la cultura y la naturaleza, comprendidas las investigaciones his-
tóricas y científicas totalmente seculares, resultaban inscritas en el horizonte espiritual de la
Escritura. "La 'piedad' de la interpretación no basta, o mejor la interpretación no es verda-
ANfIGÜEDAD Y MEDIEVO 25
deramente 'pía', si la relación de la tropología con la alegoría y con la historia no es sólida,
si el contexto no es respetado, si han sido establecidas relaciones entre cosas demasiado dis-
crepantes" (de Lubac 1959-1964, 69). Es así como la interpretación de la Escritura deviene
el punto de apoyo de una paideia compendiada, que resume en sí todos los conocimientos
del hombre medieval. Escribe nuevamente de Lubac (ibid., 115): "La subordinación de las
disciplinas humanas a la sabiduría divina no es necesariamente aniquiladora de toda cultu-
ra desinteresada". Y más arriba: "esta inteligencia de la Escritura obtenida gracias a la do-
ble cultura, literaria y científica, no constituía propiamente un 'objeto limitado'. Estaba in-
definida, porque daba acceso a las profundidades de Dios. No se trataba sólo de la explicación
de un texto, sino de una exploración de los misterios" (ibid., 113). De modo que cuando
Hugo de San Víctor (1096 ca. - 1141) formaliza un sistema de eruditiones (histórica, alegóri-
ca, moral, anagógica: en este orden, que constituye, por lo tanto, un curso de estudios) pro-
pedéuticas para la comprensión de los textos sagrados, concluye toda la cultura humana en
la interpretación de la Escritura -pero, por otra parte, no marca un auténtico antagonismo
entre cultura religiosa y cultura secular, impensable en el medievo: si todos los conocimien-
tos, aun los profanos, son fruto de la Revelación, entonces el estudio de la Escritura tiene un
valor propiamente enciclopédico.
De modo que las mismas investigaciones naturalistas se modelan en forma de comenta-
rio a un texto -el libro de la naturaleza. Se trata aquí de un caso típico de interpretatio naturae,
justificado por la analogía entre Mundo y Libro y por la subordinación del primero al se-
gundo. En el origen de esta perspectiva, según Hans Blumenberg (1981 ), está la polémica de
Agustín contra la gnosis y contra la posibilidad de un conocimiento puramente humano del
cosmos. Blumenberg escribe: "De los sistemas de los gnósticos se puede decir [...] que man-
tienen al menos una premisa platónica: la objetiva visibilidad ideal del cosmos. Visto con los
ojos del pensador cristiano, el mundo de las ideas platónicas habría sido la alienación del
misterio cósmico del creador divino. La autonomía del cosmos de las ideas, su objetividad,
implicaba, sin embargo, que aun extraños no autorizados habrían podido contemplar el
plano de construcción del universo [... ] Esta premisa platónica de la universal accesibilidad
de las ideas era inconciliable con el dogma de la creación, si Dios debía haber inventado el
mundo en la profundidad de su espíritu y si ningún ser inferior y rival debía disputárselo. Si
el mundo había sido creado de la nada con un orden sólo existía una garantía absoluta: en
este aspecto ningún demiurgo demoniaco era capaz de competir, porque no podía actuar
sin una materia preexistente. Con la definición de lo que significa paternidad absoluta del
mundo -es decir, con el refinamiento consecuente de la creatio ex nihilo, cuyas sutilezas extre-
mas darán qué hacer aún en todo el medievo-, al principio cósmico de la gnosis le habría
sido arrebatado su origen metafisico. Al mismo tiempo además, el hombre, en cuanto inda-
gador de la naturaleza, está limitado a lo que el Creador, imaginado como celoso, estaba
dispuesto a revelar de su secreto [de modo que], el mundo está sometido, en principio, a una
factualidad que ya no es posible examinar desde fuera" (Blumenberg 1981, 46). Una vez
excluida la creatio ex nihilo, se justifica la asimilación del cosmos a un libro escrito por Dios: el
conocimiento de la Escritura y su interpretación vienen a identificarse con el conocimiento
en general, no habiendo allí puntos de referencia externos respecto a la creación divina y a
la revelación a través de la Biblia. "El mundo total de los fenómenos [...] es un libro escrito
26 DE WS ORÍGENES A IA ILUSTRACIÓN
por la mano de Dios, y las criaturas singulares son como signos y palabras en este libro, no
inventadas por el arbitrio humano sino instituidas por decreto divino para manifestar la
sabiduría invisible de Dios. Si alguien que no supiese leer estuviese frente al libro, vería,
ciertamente, los 'signos pero no los reconocería como letras. Igualmente necio es el hombre
no espiritual, el cual no discierne en las criaturas visibles lo que es de Dios, porque observa
allí el aspecto externo; pero no reconoce el sentido interior. El hombre espiritual, por el
contrario, que puede juzgar todas las cosas, vislumbraría en la belleza exterior de la obra la
admirable sabiduría interior de su creador" (ibid., 48).
De modo que el libro de la naturaleza no es completamente inteligible si no para el hom-
bre espiritual, de la misma forma que un texto es incomprensible para quien no sepa leer.
Aun aquí encontramos, de nuevo, la perspectiva de Agustín, la intelligentia spiritualis como
libertas christiana, que retoma la distinción paolina entre letra y espíritu (cf. de Lubac 1959-
1964, 640 ss.), lo que no significa solamente que es menester ser creyentes para comprender
el significado auténtico de la Escritura y de la Naturaleza como libro, sino que sólo las inter-
pretaciones acreditadas por la Escritura son las transmitidas por la tradición de la fe, por la
"Tradición de los Apóstoles", como única garantía contra los malentendidos de la letra na-
cidos de un malentendido del espíritu, o sea, por una especie de analfabetismo teológico. De
aquí el papel de la Iglesia presentada como tutela para la comprensión de la Escritura: "en
este concepto tradicional de la Escritura, se trataba siempre de ella 'in fide catholica tracta-
ta': la lectura de los libros santos debía ser una 'lectura auténtica', esto es, se necesitaba leer
los libros con sus glosas tradicionales, garantizadas por la autoridad de Dios en la Iglesia"
(de Lubac 1959-1964, 98).
Esta disposición fundamental en la confrontación de la Escritura no es un patrimonio
exclusivo del cristianismo, pero vale para toda la cultura medieval, incluido el pensamiento
hebraico, ya sea en la ortodoxia teológica, o en la mística. En particular, en el Midrash -la
exégesis rabínica de la Escritura- se repite el papel de la tradición en la interpretación de la
Biblia que hemos observado en el ámbito cristiano (un papel que, análogamente a cuanto
acontece en el cristianismo, será progresivamente atenuado por el ingreso, primero, de mo-
tivos antitradicionalistas y, después, por elementos puramente racionalistas, como ocurrirá
con los principios de interpretación de la Escritura según Spinoza [v. irifra, 3.2]; pero ya en
Rashi de Troyes, que vivió entre 1040 y 1105, se observan tendencias antitradicionalistas,
como la de contraponer a la exégesis rabínica -que es un comentario de comentarios- el
peshat, o sea, una exégesis que recurre a breves y simples anotaciones que completan sintácti-
camente el texto bíblico, clarificando allí el significado). De manera semejante a la exégesis
cristiana, el Midrash hebraico colocaba, por encima del significado literal, el reconocimiento de
los sentidos morales y anagógicos, como se observa en el Midrash halachico, que define la con-
ducta y la ley (halakah) a partir de la Escritura, y en el Midrash aggadico, que indica el sentido
de la historia salvadora, actualizándolo en el anuncio homilético (aggadah).
2. EL HUMANISMO Y LA REFORMA
2.1 F1WSO:FÍA Y F1WWGÍA EN EL HUMANISMO COMO ANfECEDENTES DE I.AS CIENCIAS

DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO (*)
El valor filosófico del humanismo ha sido objeto de valoraciones controvertidas. En su Filo-

sojla de las formas simb6licas (1923; cf. además 1906-1920), Ernst Cassirer reconoce en la pers-
pectiva humanista una anticipación de problemáticas epistemológicas propias de la filosofia
moderna, pero aún veladas por presupuestos precientíficos. Asimismo, Paul Oskar Kriste-
ller (1979, 90 ss.) adjudica relevancia filosófica sólo a las metafisicas neoplatónicas que se
forman en el ambiente florentino, principalmente por obra de Marsilio Ficino y de su círcu-
lo, mientras las problemáticas más propiamente literarias, retóricas y filológicas que animan
gran parte de la cultura humanista estarían desprovistas de precisión y profundidad concep-
tuales. Pero lo que ha despertado la mayor incertidumbre en torno a la especulación huma-
nista, es el juicio de Heidegger: "Todo humanismo sigue siendo metafisico. Al definir la
humanidad del hombre, éste no sólo no cuestiona la relación del Ser con la esencia del hombre,
sino impide,justamente, tal cuestionamiento en cuanto ni lo conoce, ni lo comprende a cau-
sa de su propia ascendencia de la metafisica" (Heidegger 1947, 84). Aquí, como lo ha recor-
dado Ernesto Grassi (1983, 17 y ss.), se pone en juego el prejuicio contra la tradición latina
en cuanto caracterizada por la primacía del interés retórico-práctico por encima del interés
especulativo (de modo que Heidegger enfatiza una comprensión a la manera del humanis-
mo como pura elocuencia y como reduccionismo antropológico).
Pero en la condena heideggeriana existen también elementos para una revaloración
hermenéutica del humanismo. El que la tradición humanista constituya una etapa esencial
de la 'historia de la metafisica' es, aun en su determinación negativa, una visión coherente
con la comprensión del humanismo elaborada por el idealismo alemán y retomada después
por el neo-idealismo italiano; una visión según la cual "la especulación italiana, oprimida
por las hogueras de la Inquisición, es continuada en los países libres y se ha renovado en la
tradición de Fichte, Schelling, Hegel" (Grassi 1983, 18). En resumen, sólo con referencia a
esta comprensión historiográfica (según la cual el humanismo es el elemento de mediación
entre la filosofia griega y la filosofia clásica alemana) es que Gadamer ha podido llevar a
cabo en Verdad y método una rehabilitación, con gran estilo, de la tradición humanista. La
hipótesis de la que parte Gadamer es la de que el humanismo constituye en general el mo-
mento de revitalización sustancial de la cultura y la paiáeia clásicas y, a través de esto, el
antecedente necesario para el desarrollo de las ciencias del espíritu del Romanticismo. "Lo
que hace que las ciencias del espíritu se constituyan como ciencias se comprende más sobre
la base del tradicional concepto de cultura que sobre la base de la idea de método en la
ciencia moderna. Es a la tradu:wn humanista la que es necesario hacer referencia. [...] Valdría
la pena seguir detalladamente el proceso a través del cual, a partir de la época del humanis-
[27]
mo, la crítica a la ciencia de las 'escuelas' va adquiriendo crédito y se modifica con el cam-
bio de sus adversarios. Originalmente, en la crítica humanista se revivían motivos antiguos.
El entusiasmo con el cual los humanistas se dedicaban a la lengua griega y proclamaban la
necesidad de la erudición era mucho más que una pasión por lo antiguo. El despertar de las
lenguas clásicas llevaba consigo una nueva valoración de la retórica que tenía sus enemigos
en las 'escuelas', a saber, en la ciencia escolástica, y defendía un ideal de sabiduría humana
que las escuelas no sabían exponer [.. .]. Frente al nuevo conocimiento metodológico de las
ciencias naturales del siglo XVII, este problema estaba destinado a precisarse ulteriormente.
En contra de las pretensiones exclusivas de esta nueva ciencia, se planteaba con más apre-
miante urgencia el problema de si el concepto humanista de cultura contenía o no una fuen-
te de verdad diferente y autónoma. De hecho, se verá que justamente de la sobrevivencia del
concepto humanista de cultura ganarán vida, sin confesarlo, las ciencias del espíritu del si-
glo XIX" (Gadamer 1960, 41 ).
2.1.1 "Oradores"y ':Jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento (*)
Un primer sentido en el cual se puede reconocer en la cultura humanista el antecedente de

las ciencias del espíritu en el Romanticismo, se halla en la rehabilitación de la retórica y la
elocuencia civiles frente a la dialéctica y la lógica de la Escolástica tardía. Esta rehabilita-
ción, de hecho, tiene orígenes más antiguos: desde el siglo XII "algo que debe llamarse aún
las lettere se separa de la filosofia [...] Aparece así una oposición que tendrá una gran fortuna
mítica (que aún dura): la de lo concreto y lo abstracto: las Lettere (partiendo de la Rhetorica)
serán concretas, la Filosofia (partiendo de la Di,alectica) será abstracta" (Barthes 1970, 45).
Pero justamente sobre la base de esta contraposición, autores como Kristeller han podido,
como se ha visto, valorar el alcance filosófico del humanismo. Y con todo, precisamente
esta apología de lo concreto, lo retórico y lo literario -que opone, a partir del siglo XIV el
ambiente toscano a la Universidad de París, Bolonia y Padua, que continuaban las investigaciones
de filosofia natural (de modo que la querella se formalizó como polémica entre lajurispruden-
cia y la medicina)- pone las bases (ideológicas) para la reivindicación del autónomo y específi-
co papel cognoscitivo de las ciencias del espíritu contra las ciencias de la naturaleza. Así
Francesco Petrarca (1304-13 74) expresa -trazando en De sui ipsuis et multorum ignorantia (13 71)
el retrato de un filósofo natural- la disensión que opone la retórica civil del humanismo al
formalismo escolástico: "este hombre sabe muchas cosas de las fieras y de los peces y conoce
bien cuántas crines tenga el león sobre la cabeza y cuántas plumas en la cola el gavilán y con
cuántas espirales envuelva el pulpo al náufrago [...] Cosas todas, en gran parte [...] falsas;
pero aun cuando fuesen verdaderas, de nada servirían para la vida feliz".
Así, en los primeros humanistas, el renacimiento de los estudios literarios no equivale
simplemente a una reforma del cursus studiorum, sino marca una transformación profunda,
dictada por necesidades históricas y políticas, como el ascenso a primer plano de la cultura
citadina, de la autonomía política y administrativa de los Comunes y de los Señores, etc. -
los cuales, en el plano práctico, solicitan la formación de cancilleres, jueces y oradores; y en
el plano cultural, establecen la analogía entre la realidad de los Comunes y la memoria de
EL HUMANISMO Y IA REFORMA 29
las polis griegas y de la república romana. Es así como la civilidad humanista se autocom-
prende como una mediación entre la situación histórica presente y las formas político-cultu-
rales de la antigüedad. El interés práctico señala aquí el resurgimiento de un ámbito comu-
nicativo, de gestión civil de las contiendas y las deliberaciones políticas y de nuevo vínculo
con la tradición, que Habermas ha reconocido como el interés específico de la hermenéuti-
ca en tanto que sistemática de las ciencias del espíritu del Romanticismo. "La relación prác-
tico-vital de la hermenéutica no deduce solamente de la estructura del comprender. Las ciencias
del espíritu han surgido, también, de categorías del saber profesional que sistematizan el
interpretar como una particular capacidad artística. [...] Las ciencias del espíritu no se han
desarrollado a partir de disciplinas de trabajo manual ni de profesiones en las que se requie-
re el saber técnico, sino de los ámbitos del obrar profesionalizado que exigen un sentido
práctico" (Habermas 1968, 177-178).
2.1.2 Lafilologúzy lo histórico. El problema de la distancia temporal(*)
De manera distinta que en la cultura medieval, la civilización humanista es consciente de

estar operando una mediación histórica al rescatar los model0s literarios, oratorios y jurídi-
cos de la tradición clásica. Es ante todo a esta conciencia ~iistórica que refiere Dilthey la
novedad cultural abierta con la época moderna, la cual '\e separaba de la antigüedad clási-
ca y cristiana por la lengua, condiciones de vida y nacir,nalidad. La interpretación, de modo
diferente a como en un tiempo había sido en Roma, deviene en el traslado, mediante estu-
dios gramaticales, técnicos e históricos, a una vida cultural distinta" (Dilthey 1900, 13). Como
se ha visto, la retórica afirmaba la universalidad del problema hermenéutico en el mundo
antiguo; en la época moderna, a partir del humanismo, esta universalidad se representa como
rescate filológico y como restauración de una tradición de elocuencia que se percibe como
lejana, debilitada y oscurecida. No se trataba de que en el medievo pensadores como Abe-
lardo, Giovanni de Salisbury o Rogerio Bacon carecieran de una larga familiaridad con los
clásicos; sino que en ellos la fractura temporal y cultural con el mundo antiguo no era perci-
bida con claridad, ni tematizada sistemáticamente -de modo que encontramos aquí "la pro-
longación y, en general, la consunción de filones de la civilización antigua" (Vasoli 1964,
18); en cambio, Petrarca, Salutati y Boccaccio se encaminan a un verdadero y propio redes-
cubrimiento de los clásicos, por cuanto parten de la conciencia de la distancia lingüística y
temporal que separa la época nueva de la antigua: 'Justamente el comportamiento asumido
frente a la cultura del pasado, frente al pasado, define claramente la esencia del humanis-
mo. Y la peculiaridad de tal comportamiento no está en un singular movimiento de admira-
ción o de afecto, ni en una conciencia más amplia, sino en una bien definida conciencia
histórica. Los 'bárbaros' no fueron tales por haber ignorado a los clásicos, sino por no ha-
berlos comprendido en la verdad de su situación histórica. Los humanistas descubren a los
clásicos porque se distancian tratando de definirlos sin confundir su propio latín (lengua del
Lacio. [N. del T.]) con el de ellos" (Garin 1952, 21; sobre las implicaciones de este compor-
tamiento en el ámbito de la exégesis bíblica, c( Bori 1987, 109 ss.).
Es un renacimiento de la filología y de lo histórico lo que, partiendo de presupuestos
ideales del rescate de la cultura clásica, va afinando los instrumentos técnicos y conceptuales
cada vez más apropiados. De este desarrollo es testimonio elocuente la obra de Leonardo
Bruni (1374 ca.-1444), el cual, como Coluccio Salutati (1331-1406) y los otros primerísimos
humanistas, polemiza con la inaccesibilidad lingüística de la terminología escolástica -con-
traponiéndola a la restauración de la pureza del sermo la,tinus; esta polémica se construye
sobre la conciencia de la distancia temporal: la decadencia lingüística del medievo es el sig-
no tangible de un largo periodo de oscuridad, que testimonia la lejanía entre la situación
actual y los modelos clásicos de los cuales el Occidente ha perdido la memoria y a los cuales
es necesario remontarse con un trabajo que se autocomprende en términos filológicos. Así,
en las Historiae florentini populi, Bruni toma distancia de las leyendas medievales, reconstruye,
con ayuda de los autores clásicos, los orígenes históricos, y no míticos, de la ciudad de Florencia,
y somete todo lo que es tradicionalmente transmitido a un análisis propiamente critico; y en
el De recta interpretatione (¿ 1420?) se propone para la Ética nicomaquea una "traducción filológi-
ca" que se ajuste totalmente no a la letra sino más bien a todo el contexto lingüístico-históri-
co del texto aristotélico" (Vasoli 1964, 26). En esta restauración, el intérprete desempeña
una actividad artística y, en general, llega a una especie de olvido de sí transponiéndose al
modelo del pasado. '~quí se afirma un ideal hermenéutico que seguirá siendo normativo
hasta Schleiermacher, Ranke y Dilthey. Lo pondrá seriamente en tela de juicio sólo la ela-
boración existencial analítica de la temporalidad y la historicidad del 'sujeto' que lo com-
prende." (Apel 1963, 233).
2.1.3 Apogeo e involución de la ideofugf,a lingüística del humanismo
La vuelta a lo clásico no consiste, para el humanismo en su fase inicial, en la inerte estiliza-

ción técnica de un canon. Como ha observado Grassi, "Coluccio Salutati nos recuerda que
los textos clásicos son interpretados también en función de preguntas que trascienden los
límites de los problemas que los autores mismos en su momento se han planteado. En fun-
ción de este principio hermenéutico, los autores clásicos -a diferencia de los escritores me-
diocres- aparecen en su profundidad y siempre renovada actualidad." (Grassi 1983, 67). De
aquí el hecho de que la universalidad del problema lingüístico, y más precisamente el papel
trascendental del lenguaje para la conducta práctica y para el conocimiento humano, no
esté subordinado a una hipostatización en términos puramente técnico-objetivantes. No es
un reduccionismo antropológico-positivista, sino un reconocimiento del papel trascenden-
tal del lenguaje como función extratécnica, lo que subyace a la ideología lingüística del hu-
manismo, de modo que "la tradición humanista, con su tesis de la misión filosófica que
compete a la palabra poética, difiere radicalmente de la metafisica tradicional y, en conse-
cuencia, de la tesis de la preeminencia de la deducción racional de los entes" (ibid., 25). En
este sentido, según Grassi, se puede reconocer en el nexo poesía-filología el filón más her-
menéuticamente vital y antimetafisico del humanismo: el humanismo filológico "es el hu-
manismo que Heidegger ha rechazado porque consideraba que conducía sólo a una pers-
pectiva antropológica del filosofar: la reivindicación filosófica de la poesía es la palabra nueva,
propia del humanismo, y no la teología platonizante, continuación de la metafisica y la on-
tología tradicionales" (ibid., 71-72).
EL HUMANISMO Y LA REFORMA 31
Pero el nexo filosofia-filología-poesía se expone en todas sus partes al riesgo del aletarga-
miento: la filología puede hacer estéril volviéndose puro método y técnica o practicando la
mera imitación de cánones clásicos, así como la poesía y la elocuencia pueden recaer en
aquel formalismo que constituía una tentación constante para la ideología del orador griego
y romano. Así, mientras en Lorenzo Valla (1407-1457) se expone la mejor vena espiritual
del humanismo -gracias al cual los problemas filosóficos y teológicos están integrados en
una perspectiva filológica y crítico-histórica, pero la filología tiene como finalidad (filosófi-
ca) la verificación de la cosa (res) y no simplemente el reconocimiento formal de la palabra
(verbum)-ya Agnolo Poliziano (1454-1494), que conserva la perspectiva de Valla aun renun-
ciando al nombre demasiado ambicioso de filósofo para declararse exclusivamente filólogo,
se encuentra empeñado en una polémica sobre la imitación que lo opone a Paolo Cortese.
Poliziano, partiendo del reconocimiento de la distancia temporal, excluye que los modelos
clásicos (y en particular Cicerón) puedan ser integralmente restaurados con un comporta-
miento imitativo: "Tú me dices", escribe Poliziano, "que después de haber estudiado a Ci-
cerón no me expreso como Cicerón. Pero yo no soy Cicerón y justamente por Cicerón he
aprendido a ser yo mismo"; por su parte, Cortese (que, por lo demás, quiere que los huma-
nistas sean parecidos a Cicerón "no como el simio al hombre, sino como el hijo al padre")
manifiesta una involución de la ideología humanista, que tiende ahora a canonizar los mo-
delos clásicos y a estilizar una dependencia imitativa que constituirá por mucho tiempo el
aspecto más francamente conservador de la hermenéutica filológica.
Asimismo, en la polémica que en 1485 opuso al noble veneciano Ermolao Barbaro (1453-
1493) y a Giovanni Pico della Mirandola (1463-1493), se replantea la alternativa entre Cor-
tese y Poliziano: mientras Pico, teniendo como finalidad la comprensión de la res y no de los
verba, no excluía ni siquiera los comentarios aristotélicos de Averroes, que no pertenecían
aún al mundo lingüístico greco-romano, Ermolao Barbaro "no vacilaba en sacrificar la fi-
delidad y el valor objetivo de la interpretación textual a las exigencias de un discurso pe:rfec-
tamente obediente a las reglas de la retórica" (Vasoli 1964, 44).
El nexo entre filología y filosofia se afloja, y la querelle des andens et des modernes prefigurada
por la disputa sobre la imitación se resuelve -por lo menos en Italia- con ventaja para los
antiguos; así es como la filología pierde alcance filosófico y se repliega a cánones retóricos,
técnicos y puramente literarios. Es en este marco como se asiste, a principios del siglo XVI, a
la labor de drástica estilización y reducción del canon literario clásico que lleva a cabo Pie-
tro Bembo (1470-1547), plenamente expuesta en la epístola De imitatione (1512) de Giovan
Francesco Pico. De hecho, Bembo no sólo sostiene la insuperabilidad del canon clásico, sino
efectúa un "corte claro y profundo con la tradición clásica" (Dionisotti 1966, 39) -reducida,
en resumidas cuentas, a Cicerón en cuanto a la prosa y a Virgilio en cuanto a la épica, con la
ausencia de modelos áureos de la lírica. Y la ideología lingüística del literato se despoja de
cualquier implicación especulativa, o aun simplemente inventiva: "La tarea [...] del escritor
era, para el Bembo, no arriesgarse al azar en campos no suyos, sino gobernar su propio
terreno eligiendo la más alta tradición lingüística y literaria que el pasado le ofreciese e in-
sertándose en ella" (ibid., 38).
2.2 LA REFORMA Y EL PROBLEMA DE LA "HERMENÉUTICA SAGRADA"
2.2. l La difusión europea del humanismo (*)
Los métodos y -al menos en parte- los ideales humanistas, revelaron pronto una fuerte ten-
dencia expansiva, permeando progresivamente a toda la cultura europea, no sólo en los
ámbitos literarios palaciegos (en los cuales se ejerció el influjo del petrarquismo), sino en los
mismos baluartes tradicionales de la escolástica.
Oxford adoptó pronto métodos filológicos prestados por la tradición humanista que se
desarrollaron ampliamente en la generación de Tomás Moro (1478-1535). Aún más siste-
mática es la difusión del humanismo en Francia: Lefevre d'Étaples (1450-1536) prepara en
la Sorbona un corpus aristotélico apoyándose en principios y en métodos filológicos; un fuer-
te componente de cultura humanista está presente en Guillaume Budé (146 7-1540), autor,
entre otras cosas,de los Commentarii linguaegraecae (1529) y del diálogoDephilologi,ca (1530); en
la cultura cortesana, un impulso seguro en este sentido viene de Francisco I, el cual fundó en
1531 el College des lecteurs royaux, del que surgirá el Collcge de France. Y al finalizar el
siglo XV Rodolfo Agrícola ( 1443-1485) difunde en Flandes los métodos y la cultura apren-
didos en Italia.
En estas condiciones, la figura que sobresale por su mayor relieve es la de Erasmo de
Rotterdam (1466 ca. - 1536), a quien se debe una larga actividad de edición filológica de
textos clásicos (entre los cuales asume un papel de época la publicación del texto griego del
Nuevo Testamento, 1516), así como una específica actividad teológica (Enchiridion militis Christiani,
1502; Ratio verae theologi,ae, 1518; Ecclesiastes sive concionator evangelicus, 1535). Erasmo permane-
ce indemne ante la involución que se observa en el humanismo italiano tardío: la filología
no se separa formalmente de la filosofia, y está allí más bien íntimamente relacionada, en
general, "con el ejercicio perenne de la Philosophia Christi y con la observancia de una inflexi-
ble seriedad moral" (Vasoli 1964, 50). La importancia de las implicaciones ético-religiosas
para la cultura filológica, como también la aplicación de más seguros métodos histórico-
gramaticales en el estudio de los textos sagrados, no conlleva inicialmente comportamientos
antagónicos ante la exégesis transmitida por la tradición católico-romana. "Con el cuidado
de las lenguas bíblicas y de las ediciones del texto, con el comentario filológicamente correc-
to y la formulación de observaciones críticas, se adjudica al 'sensus literalis' una insospecha-
da exactitud filológica. Esto no estaba necesariamente en contraposición con la 'interpreta-
ción' tradicional, a pesar de la decadencia del esquematismo escolástico y del dominio de
un estilo científico más libre, que podía dar lugar a conflictos" (Ebeling, 1959: 60).
Por una parte, pues, la filología de tradición humanista parece seguir, en el mundo ale-
mán y noreuropeo en general, un decurso homologable a aquel observado en Italia. Se de-
sarrolla así, bajo el influjo de modelos italianos (y en particular del De arte critica sive ratione
corrigendi antiquorum libros disputatio, 1557, de Francesco Robortello), una hermenéutica de los
textos profanos que se caracteriza como Ars critica. Ejemplos de esta tendencia son el De
ratione interpretandi (Basel 1559) de Laurentius Humphredus (o Humphrey), en el cual se te-
matiza la traducción como imitación de modelos clásicos; el De auctoribus interpretandi sive de
exercitatione (Amberes 1581) de Franciscus Sanctius Brocensis, caracterizado también por pro-
EL HUMANISMO Y 1A REFORMA 33
blemas de interpretación entendida como imitación y traducción de un modelo clásico ("Pensad",

escribe Brocensis, "que sería siempre mayor diligencia repetir los escritos de otros que com-
poner allí nuevos con las propias fuerzas"); y aún después, del siglo XVI tardío hasta el siglo
XVIII, los tratados de K. Schoppe (De arte criti,ca, Nürnberg, 1597), de J. Clericus (Ars Critica,
ivi, 1697) y de H. Valesius (Jean de Valois, De arte critica, Amsterdam, 1745), los cuales eran
regularmente mencionados por la teoría de la hermenéutica.
Por otra parte, la filología se sustenta, en el medio alemán, de asuntos teológicos y de
hermenéutica religiosa con una intensidad superior a la que pudo alcanzar en las culturas
latinas, de modo que los estudios humanistas terminan por convertirse en el presupuesto y
el órgano de una transformación religiosa (el centro principal de la Reforma, la universidad
de Wittenberg, es también un centro filológico de primera importancia, en el cual se conce-
de un valor preponderante al estudio de los clásicos en sus textos originales, y en consecuen-
cia, al estudio de las lenguas sagradas -latín, griego y hebreo).
2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época del

humanismo (*)
¿Cómo se explica esta característica reversión de los problemas y los ideales humanistas?
Karl Otto Apel (1963) destaca la especificidad de la situación y de la ideología lingüística en
los países alemanes. Por un lado, la cultura humanista en Alemania está considerada como
un fenómeno de importación occidental-europea. Faltan, por tanto, los elementos que están
en la base de la retórica humanista de los países latinos y sobre todo en Italia (a partir de la
perspectiva ideal del renacimiento de la cultura clásica en los lugares que aún conservan los
vestigios materiales y lingüísticos de la tradición romana); "En Italia -a pesar de cualquier
tensión entre el latín y la lengua vulgar, así como entre letrados y ciencia de la escolástica
tardía- el humanismo lingüístico es la base programático-teórica, más bien, la expresión
irracional de la apertura cultural de la nación, la ideología literaria del renacimiento enten-
dido como 'revolución' italiana. La lengua es sentida y concebida como forma altamente
estilizada de la sociedad secularizada, de la vida pública urbana. En Francia, el humanismo
lingüístico desempeña una función parecida al contribuir a formar la época clásica de la
cultura palaciega y de salón [...] En Alemania, por el contrario, el primer petrarquismo, el
de la cancillería de Praga, gracias al humanismo de los traductores y gramáticos de la época
de la Reforma, Opitz, Schottel y Leibniz hasta Gottsched, con el humanismo lingüístico, sí
concluyó un trabajo preparatorio estimulador y sobre todo necesario, de disciplina y regla-
mentación, pero no se alcanzó una ruptura auténtica ni una reafirmación creativa del espí-
ritu" (Apel 1963, 318-319). Sin embargo, junto a estas condiciones exteriores, y puramente
negativas, Apel recuerda que en la cultura alemana -en una tradición que desde el Maestro
Eckhart llega a Lutero, a Bohme, hasta Klopstock y a Hamann- el problema de la lengua
sufre una elaboración autónoma, primero respecto al nominalismo de la escolástica y des-
pués en las confrontaciones de la ideología humanista; esta reflexión sobre el lenguaje tiene
un fundamento esencialmente místico, y conlleva un desarrollo peculiar del problema de la
lengua materna y del genio lingüístico nacional, orientando desde el comienzo la discusión
de los problemas lingüístico-hermenéuticos hacia una tematización de cuestiones eminente-
mente religiosas, antes que retórico-civiles o literarias.

La Reforma, desde este punto de vista, prescinde de una tarea de mediación, en cuanto
vincula la riqueza de la mística alemana con la tradición filológica del humanismo, seculari-
zando la primera, y resacralizando a la segunda; de modo que el motivo retórico y literario
de la inspiración divina de los poetas, de origen platónic~ y retomado por el humanismo
italiano, está cargado en Alemania de nuevas valoraciones y dirigido, en el marco de una
hermenéutica sagrada, al problema de la inspiración divina de la Biblia. Esta resacralización
garantiza, ante todo, el tránsito de la retórica civil a la hermenéutica bíblica, o mejor a la
primacía de ésta sobre aquélla -de allí, de la simple restauración de la ideología lingüística
del orator romano. "La retórica que, como arte de modificar elegantemente forma y conteni-
do, era la reina del humanismo lingüístico italiano, fue reducida por Melanchton y Flacio a
ancilla (sierva. [N. del T.]) de la hermenéutica, proceso éste que adquiere una importancia
determinante para el humanismo lingüístico alemán y aun para las ciencias historiográficas
del espíritu en Alemania, cuyos fundamentos habían colocado los pastores protestantes y
sus hijos (piénsese en la vasta hermenéutica de Schleiermacher, que por así decir reseculari-
za la compenetración entre filología humanista y teología protestante, poniéndola a disposi-
ción de las florecientes ciencias del espíritu: de Boeckh, Droysen, Dilthey)" (Apel 1963, 323-
324). Por otra parte, al contacto con el humanismo, la mística -por lo menos en parte- no
sólo es secularizada, sino que se enfrenta sobre todo a la dimensión de la historicidad, y crea
un puente entre la historia pública y el verbum cordis, el cual constituye una adquisición dura-
dera para la hermenéutica: "la tradición mística se impregna de una sensibilidad humanista
por cuanto esto es historiográficamente positivo: tanto por la necesidad de que el sentido se
materialice en la 'palabra externa' (y esto es una rectificación del espiritualismo antilingüís-
tico) como para ir contra un eternismo y un solipsismo ahistóricos de la idea místico-filosó-
fica de la encarnación [...]. Este impregnarse de motivos hist01iográfico-humanistas, me-
diado por Lutero, se hará efectivo ya en Bohme, para fructificar plenamente en Hamann y
en Herder" (ibid., 339-340).
2. 2. 2 La Reforma y el principio escritura/ (*)
Martín Lutero (1483-1546), con las 95 tesis expuestas en Wittenberg en 151 7, había puesto
las bases para la desautorización de la jerarquía católica: no es posible remplazar la fe con
las obras, porque éstas nacen de aquélla, y no al contrario. Es, pues, totalmente infundada la
pretensión de la Iglesia católica de presentarse como vicario de la autoridad divina, así como
es ilegítima la otra pretensión, relacionada con la anterior, de integrar con el rito y la tradi-
ción el contenido de la Biblia. De aquí el principio sostenido por Lutero, según el cual todo
creyente debe dirigirse a la Escritura, que es de por sí clara y comprensible, y no a la jerar-
quía eclesiástica: sólo la Escritura de la Biblia, y no la Iglesia, es la depositaria de las verda-
des de la fe. Este principio trae a primer plano el problema hermenéutico: si a la jerarquía
católica le es revocada la tarea de interpretar el sentido de la Biblia, se hace entonces mucho
más importante poner en claro los cánones y los métodos con los cuales cada hombre puede
comprender autónomamente el sentido de la Escritura. Es aquí donde Lutero pone al servi-
cio de la Reforma las conquistas filológicas del humanismo, aunque sin aceptar las perspec-
tivas teológicas. El mismo "principio escritura!'', sola Scriptura -afirmado algo tardíamente
en 1520- no representa una novedad absoluta, porque el remitirse a la Biblia en contra de
la jerarquía eclesiástica estaba extensamente difundido en las herejías medievales. La nove-
dad está, más bien, en la perspectiva con la cual Lutero examina la interpretación de la
Escritura: la Biblia es clarísima, pueden ser oscuras ciertas palabras, pero lo que es decisivo,
la res, la materia religiosa, es clara porque es claro su contenido, es decir, la Revelación. La
Sagrada Escritura es, pues, "per sese certissima, apertissima, sui ipsius interpretes, omnium
omnia probans, indicans et illuminans": la Biblia es intbprete de sí misma, no tiene necesidad
de la tradición para ser comprendida, sino al contrario, es la tradición la que debe medirse
constantemente con la Escritura para verificar su validez propia.
2.2.2.1 La mediación entre el humanismo y la religión
La tradición alemana del Antiguo Testamento (1534), que se debe a Lutero, ha liberado a
Alemania de una función normativa comparable a la de los escritores italianos en Italia y a
la de los autores de la a.ge classique en Francia. Pero no por esto Lutero fue simplemente un
humanista. De Erasmo, Lutero rechaza (aquí es paradigmática la polémica sobre el libre
arbitrio) el énfasis en los ideales clásicos, por estar expuestos a la amenaza del agnosticismo;
así, pues, en De servo arbitrio (1525) Lutero escribe: "¿Por qué, te maravillas, Erasmo, por el
hecho de que desde el comienzo del mundo haya habido espíritus más ilustres entre los pa-
ganos, haya habido en ellos más cultura que en los cristianos? Cristo mismo dice que los
hijos de este mundo son los más penetrantes hijos de la luz. ¿Cuál Cristo puede ser colocado
junto a un Cicerón o junto a los griegos? Sin embargo, ninguno de estos paganos se ha
esforzado por alcanzar la verdad o ha alcanzado algo. Tiene capacidad el libre arbitrio de la
humanidad que ha caído en nada". De manera análoga, se niega la perspectiva humanista
de un autor como Melanchton (1497-1560), el cual, a diferencia de Erasmo, se vincula a la
Reforma, pero reconoce en los males de la Iglesia romana el origen de un largo olvido, de
una interrupción en las confrontaciones con la tradición cristiana más antigua -y más próxima
cronológica e idealmente a los grandes exempla griegos y latinos.
En Lutero, el humanismo vale, primero, como guía metodológica, y sólo secundaria-
mente como principio ideológico. Filológico-humanista es, desde el punto de vista del méto-
do, la reivindicación del valor del sentido gramatical y de la polémica en contra del alegoris-
mo medieval: "Primum grammatica videamus, verum ea theologia"; pero el sentido último
de la letra está dado por la res, que, en el caso en cuestión, es Cristo: "La claridad de la
Escritura en el 'sensus literalis' está condicionada por la claridad de su 'res', lo particular
debe ser entendido enfocando el todo (Cristo como 'punctus mathematicus' de la Sagrada
Escritura)" (Ebeling 1959, 61 ). Y, sin embargo, la reivindicación metodológica del sentido
gramatical tiene además una implicación ideológica que, aunque no va directamente en la
dirección del humanismo, aporta, empero, una importante corrección a la tradición místi-
co-religiosa. Rescatando la letra, Lutero polemiza en contra de los Entusiastas -los cuales
reducían la comprensión de la Biblia y de las verdades religiosas a escuchar una 'palabra
interior', o sea, a una iluminación ajena a la dimensión histórico-lingüística del texto trans-
mitido- y propone, a través del principio escritural, no sólo la desautorización del pontífice
romano, sino también una rehabilitación de la "palabra externa", histórica y pública.
"Para combatir el descrédito que sobre la letra, históricamente acertada de la Escritura,
lanzaban los Entusiastas [...], Lutero se basa, en perfecta coherencia con el sentido del hu-
manismo, en la 'palabra externa' existente en los documentos canónicos. Esta palabra plas-
mada, como enseña la hi~toria, en las 'lenguas sagradas' (en las cuales se escuda Lutero
contra los radicales innovadores de la liturgia) y transmitida por la Escritura, lleva en sí la
consagración religiosa -así como en Lorenzo Valla la lengua latina, como canal de la litera-
tura clásica antigua, fue magnum numen e magnum sacramentum. La lengua alemana puede, así,
tener parte en esta consagración religiosa, pero sólo en la medida en que se convierte ella
también en canal concreto de la revelación bíblica mediante un riguroso trabajo filológico,
literalmente fiel, de traducción. Y no sólo la intelección del dato lingüístico, sino también el
propio acto lingüístico, por incomparablemente original que sea, es valorado por Lutero,
con un sentido absolutamente humanista, como reverente correspondencia con la inmuta-
ble palabra de la Escritura, por lo tanto, como 'traducción' en el sentido más alto, y de
ningún modo como producción creativa, como expresión por peculiar inspiración divina de
algo aún inexpresado, como pretendían que ocurriese para la de ellos los Entusiastas. Y sin
embargo, la concepción lingüística de Lutero va de facto más allá del concepto humanista de
lengua por el hecho de trasladar las categorías humanistas de la esfera estético-literaria a la
religiosa, por restituir un contenido realizativo de fe a la exaltación meramente retórica de
la lengua como magnum sacramentum. El acceso a un cierto contenido religioso, por parte del
creyente mismo, es, aun lingüísticamente, algo diferente de la fluctuación artística que se
puede aportar a un valor cultural canónico" (Apel 1963, 324-325).
2.2.2.2 Flacio Illirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico(*)
Además de Lutero y Melanchton, la hermenéutica bíblica había recibido aportes significati-

vos de personalidades como Huldrych Zwingli (1484-1531) y Juan Calvino (1509-1564),
pero la figura más relevante para el desarrollo de la hermenéutica en este periodo es Mattia
Flacio Illirico. Flacio nació en Istria, y estudió en Basilea, Tubinga y Wittenberg donde en-
tró pronto en contacto con las tesis luteranas. En el campo protestante era, empero, un ex-
tremista (muere perseguido y bajo un falso nombre en Frankfurt): a diferencia de Melan-
chton y del mismo Lutero, de hecho era promotor de un punto de vista ("gnesioluterano"),
(probablemente, luterano en sentido fuerte. [N. del T.]) según el cual el hombre es constitu-
tivamente pecador y carece de libertad en el obrar, de modo que no podrá jamás salvarse a
través de sus obras, sino sólo por la inteIVención de la gracia de Dios, que no se manifiesta
mediante ninguna institución humana, sino únicamente en la Biblia. Flacio se aleja, pues,
radicalmente de la ideología humanista, excluye cualquier apología de la libertad y la digni-
dad del hombre; pero justamente en virtud de esta doble ruptura, con el catolicismo y con el
humanismo, se encontrará en la necesidad de afrontar con la mayor decisión el problema
de la hermenéutica del texto sagrado -en cuya libre interpretación reside la única posibili-
dad de salvación para el hombre. En su extensísima producción se recuerdan obras dogmá-
ticas, históricas y exegéticas, pero la que se considera como la más cargada de consecuencias
para el resto de la historia de la hermenéuti~a es la Clavis Scripturae Sacrae de 1567 (a la cual

se agregó, tres años más tarde, la Glossa compendiaría in Novum Testamentum).
El papel de Flacio se puede aceptar, ante todo, como réplica al proyecto contrarreformis-
ta -manifestado en el concilio de Trento (1545-1563), donde la Iglesia romana se opone al
principio escritura!-, pero teniendo dos objetivos: no sólo la lucha en contra de la exclusión
luterana de la autoridad eclesiástica, sino también en contra de las formas de interpretación
alegórico-figurativas difundidas en los ambientes neoplatónicos de la época humanista y
renacentista. En Trento, escribe Dilthey (1891-1900, 150-151), "por primera vez tuvo for-
mulación definitiva la doctrina católica de la relación entre Escritura y tradición, sobre la
cual la Iglesia medieval había expresado de nuevo opiniones muy libres y diversas; y hasta
en las mismas reuniones del Concilio la diversidad de puntos de vista se manifestó de modo
apasionado. Pero después la sesión del 8 de abril de 1546 tomó decisiones de sentido más
rígidamente antiprotestante. Y los decretos en torno a la Escritura y la tradición, a la inter-
pretación y a la Vulgata, estaban dirigidos de modo más preciso contra el principio escritu-
ra! protestante. Escritura y tradición debieron asegurarse de 'pari pietatis affectu'; ellas deri-
van del mismo espíritu: ¿cómo podría ser posible que nunca hubiera habido contradicción
entre ellas en cualquier punto de la doctrina?
"El teólogo de la Iglesia católica de este periodo, Bellarmino, comienza su polémico es-
crito en contra de los herejes de su época con una disertación sobre la palabra de Dios,
donde aborda el punto central de los dogmas protestantes. Tomando hábilmente la actitud
de un docto sin prejuicios, expone, igualmente, cómo los signos (diacríticos) hebraicos fue-
ron introducidos sólo tardíamente en el texto, de manera que la lección resulta, a menudo,
muy dudosa; por consiguiente, observa cómo algunos pasajes importantes del Nuevo Testa-
mento (1 Jn. 5, 7, 8 y otros) faltan en los manuscritos más antiguos, etcétera.
"Una marea de escritores católicos se apresura a demostrar la ininteligibilidad y la incer-
tidumbre crítica de la Escritura. Estos escritos polémicos consideraron que se habían perdi-
do los conocimientos lingüísticos de un Orígenes y de un Gerolamo; y con una extensa re-
producción de argumentos críticos y hermenéuticos echaron los fundamentos para la doctrina
de la insuficiencia hermenéutica de la Escritura y de la autoridad integradora de la tradi-
ción.
"Por lo tanto, esta arremetida católica tuvo dos momentos. En el primero de ellos, no era
demasiado dificil desembarazarse de la autoridad científica de los padres de la Iglesia, pero
tanto más seriamente debía acometerse la demostración de la suficiencia e inteligibilidad de
la Santa Escritura. Debían indicarse los métodos hermenéuticos y los medios auxiliares, a
través de los cuales se pudiese constituir una dogmática eclesiástica asentada sobre sólidos
fundamentos".
"Flacio", escribe Dilthey en otro lugar (1900, 14-15), "se dispuso a demostrar, la posibili-
dad de una interpretación desde el punto de vista de la hermenéutica. Luchando por reali-
zar esta tarea él comprende plenamente cuáles eran los medios y reglas idóneos para desple-
garla: medios y reglas que ninguna hermenéutica había alcanzado nunca antes." El primer
principio puesto en claro por Flacio es de tipo religioso: el intérprete, en contra de las difi-
cultades en la exégesis bíblica, no es asistido por la tradición eclesiástica, sino por la viva fe
cristiana que lo pone en contacto con el texto; Dilthey define este principio como "exégesis
de la conexión objetiva", un presupuesto que de hecho funciona bien más allá del horizonte
religioso; cualquier intérprete, de cualquier época y en cualquier campo, parte del postula-
do de que su comprensión está conectada, por una continuidad espiritual y cultural, con el
mundo histórico y de ideas que se manifiesta en el texto.
Junto al principio religioso, Flacio propone dos principios racionales, uno de tipo grama-
tical y el otro psicológico. El gramatical reitera la exclusión luterana de los procedimientos
alegóricos o figurativos. Flacio escribe en la Clavis: "Esté feliz el lector al hallar el sentido
simple y genuino de la Sagrada Escritura [...] : no vaya en busca de sombras ni se vuelva
esclavo de sueños alegóricos o anagógicos, a menos que se trate manifiestamente de una
alegoría y el sentido literal sea inútil o absurdo" (Flacius, 1567: 26).
El tercer principio, el psicológico, es, sin embargo, el más novedoso y el más importante
para la complementaria historia ulterior de la hermenéutica, ya que en él Flacio ilustra el
círculo hermenéutico: se pueden comprender verdaderamente las partes de un texto sólo cuan-
do se tenga una precomprensión de él que se refuerza y completa a través de la sucesiva
intelección de las partes singulares. Flacio escribe de nuevo: "Cuando te dispongas a leer un
libro, siempre que sea posible, hazlo desde el comienzo, de modo tal que esté claro y sea
conocido, ante todo, el punto de vista, el fin o la dirección del escrito completo: cosas todas
que son como su principio o su rostro, que pueden ser indicadas con pocas palabras y que
no pocas veces están ya expresadas en el título [...] Trabaja, en segundo lugar, con el fin de
tener bien presente el argumento completo así como su resumen y su compendio. Llamo
argumento al más amplio concepto del enfoque y al bosquejo de todo el corpus, en el cual, a
menudo, se indica también necesariamente el motivo del escrito [...] En tercer lugar, debes
tener en cuenta la construcción y la articulación de la obra en su conjunto, y debes observar
muy acuciosamente dónde están (por así decir) la cabeza, el pecho, las manos, los pies, etc.
Así pues, podrías, con mucho cuidado, considerar cómo está constituido ese cuerpo, cómo
comprende en sí a todos los miembros y de qué modo tantas partes o miembros constituyen
en conjunto este cuerpo único, cómo se corresponden, la armonía y la proporción de los
miembros singulares ya sea entre ellos o respecto al cuerpo entero y, particularmente, res-
pecto a la cabeza[...] Será infinitamente útil hacer un registro de todo este análisis anatómi-
co, de esta disección del cuerpo único en miembros tan diferentes, de modo que puedas,
más fácilmente, aprehender con el espíritu y comprender esa obra, e impregnarla en tu memoria
visualizando todo ya sea sinópticamente o desde un aspecto particular". Trátase de una anatomía
del comprender que se basa en una dialéctica entre el todo y las partes: "el enfoque y el
conjunto en su totalidad arrojan una gran luz sobre los enunciados, sobre las frases y las
palabras, de suerte que puedas ver del modo más claro cuál es y cuál no es el sentido propio.
Todo lo que, por el contrario, parece oponerse por completo a este enfoque y a este argu-
mento, o, al conjunto, es ciertamente ajeno y falso" (ibid., 27).
2.3 LAS HERMENÉUTICAS JURÍDICAS (*)
Nuestra mirada retrospectiva a la protohistoria de la hermenéutica se ha dirigido hasta aho-

ra a dos de los ámbitos en los cuales se registró un desarrollo localizado del problema her-
menéutico: la interpretación de los textos literarios y la exégesis de los textos religiosos. No
menos significativa es, sin embargo, la tradición de la hermenéutica jurídica. El nexo entre
hermenéutica y jurisprudencia, en efecto, se establece ya en la definición del carácter prácti-
co de la interpretación. Pero, si nos confiamos al principio general según el cual la herme-
néutica desempeña el papel de la retórica en los momentos de 'modernidad', esto es, cuan-
do se aviva el conocimiento de una distancia temporal que separa del texto a los intérpretes,
entonces, la primera vez que se relaciona el problema hermenéutico con el derecho coincide
con la publicación del Corpus iuris (diciembre, 533) por parte del emperador Justiniano. Los
textos de la tradición jurídica romana son acopiados y registrados en épocas sucesivas; pero
ya al interior del Corpus iuris, la distancia temporal que separaba a la romanidad tardía de
sus fuentes clásicas, imponía la explicitación de reglas hermenéuticas (así, por ejemplo, lib.
I, par. III, "Sobre las leyes, las deliberaciones del senado y el derecho consuetudinario"; lib.
L, par. XVI, "Sobre el significado de las palabras"; lib. L, par. XVII, "Sobre las diferentes
reglas del derecho de los antiguos"). Estas indicaciones hermenéuticas serían glosadas ulte-
riormente, al brindar los lineamientos fundamentales de la hermenéutica jurídica "doctri-
nal", con puntos muy centrales del problema hermenéutico en el llamado renacimiento del
siglo XII y, sobre todo, en la polémica protohumanista entre derecho y medicina (v. supra,
2.1.1).
Justamente, esta intersección entre la jurisprudencia y las problemáticas humanistas constituye
un segundo elemento que justifica lo central de la hermenéutica jurídica en el desarrollo
general del problema hermenéutico. Esto será testimoniado por la tardía renovación de la
tradición humanista en Vico (v. irifra, 4.2) quien entreteje una apología de la scientia civilis en
contra de la mathesis universa/is con un planteamiento racionalista-cartesiano. La conexión
entre oradores y jueces, en el marco de la concisa apología de un saber hermenéutico-humanis-
ta contrapuesto a la mathesis (asentada en una razón privada de presupuestos y de orienta-
ción matemático-naturalista) constituirá, por consiguiente, un hilo conductor relevante no
sólo para la autocomprensión de la hermenéutica jurídica, sino además para la aportación
de ésta a la autocomprensión de la hermenéutica filosófica.
Por una parte, en efecto, la tradición humanista se reconoce extensamente en la jurispru-
dencia. Por la otra, la continuación del humanismo en el ámbito de las ciencias del espíritu
del Romanticismo, pasará a través de una larga tematización de los problemas de la herme-
néutica jurídica (Thibaut, Savigny: v. irifra, II, 1.3.1). Es en este marco como el modelo de la
hermenéutica jurídica es retomado por Gadamer en Verdad y método (1960, 376-395; y cf.
Betti 1955, 789-793): ya sea porque en el derecho, tanto como en la teología y en la literatu-
ra, se tiene la experiencia de una dimensión canónica de los textos y de un alcance dogmá-
tico de la tradición, en contra de las pretensiones de una razón privada de presupuestos o
porque en el ámbito de una filosofía de tipo existencialista, la relación aplicativa del juez
respecto al dictado de la ley constituye el modelo general para la conexión práctico-existen-
cial del intérprete en su confrontación con la tradición. Del mismo modo, el del juez no es
en realidad un punto de partida abstracto que de lo universal deduce lo particular; él trata,

más bien de definir el significado objetivo y universal de la ley partiendo de la situación
concreta del caso singular sobre el cual se está deliberando.
2. 3. 1 Hermenéuticas juridicas: entre el humanismo y el racionalismo
Sería, sin embargo, anacrónico atribuir a la discusión de la hermenéutica jurídica, en el

periodo que del Humanismo llega a la Reforma, un conocimiento filosófico pleno. Al reto-
mar la apología contra las pretensiones de una razón privada de presupuestos o de un natu-
ralismo escolástico, la hermenéutica jurídica se autocomprende como disciplina esencial-
mente técnica (para un análisis resumido, cf Geldsetzer 1966, XVI ss.). Es éste el caso del
Singularis Tractatus de luris lnterpretatione de Constantius Rogerius (Londres 1549; pero el texto
se remonta a 1463). La interpretación jurídica se destaca en interpretatio correctiva, extensiva,
restrictiva, declarativa; es decir, se encamina a integrar el significado de la ley en concordancia
con el caso concreto, a extender o restringir allí la esfera de aplicación y a insertarla en el
dispositivo de la sentencia. Estas operaciones técnicas son auxiliadas, según Rogerius, por
los instrumentos más elevados de la cultura del momento: "intelligentiam, scientiam, sa-
pientiam, prudentiam, quae sunt quatuor intellectivae virtutes, et est quinta, quae dicitur
ars" (214). Pero al saber teórico se recurre con fines esencialmente prácticos, como se ve en
el papel de la prudentia ("Prudentia vero est de his rebus, quae aliter esse possunt, et quae non
semper eodem modo fiunt, in quibus etiam consilium et electio locum habet", 215); lapru-
dentia, que se afianza en la categoría humanista del juicio, se vincula, a su vez, con el alcance
práctico del "ars", en el cual se reconoce la técnica judicial: "ars in faciendo, prudentia in
agendo consistit" (21 7).
La revuelta racionalista característica del humanismo tardío, que abandona el presupuesto
de la insuperabilidad de los modelos clásicos y que desembocará en el racionalismo del siglo
XVII, no dejará de influir, sin embargo, en el ámbito de la hermenéutica jurídica. Muy pron-
to, junto a la tradición dogmática, se presentó en la hermenéutica jurídica una tradición de
búsqueda (o sea, de indagación, y no de aplicación), en la cual la interpretación de la ley se
orientaba, ante todo, hacia la comprensión del estado objetivo de la causa, de la res de qua
agi,tur. Muestras de esta tendencia son los De interpretatione luris Commentarii IV (Frankfurt 1535)
de Stephanus de Phedericis (o Federicis) Brixiensis. La interpretación jurídica no se aferra
ya al ámbito (filológico-oratorio) del trivium (gramática, dialéctica, retórica), sino se inscribe
ahora en el quadrivium, con un planteamiento matemático-naturalista (música, aritmética,
geometría, astronomía). Y eljuez, en la causa, está obligado a examinar, primero, la quaestio
facti (llamada también coniecturalis quaestio), y sólo en un segundo momento pasa a las catego-
rías previstas por el códice. La quaestio defi,nitiva apela a cuestionamientos hermenéuticos,
únicamente cuando en ella la interpretación jurídica está obligada a resolver los problemas
planteados: a] por un conflicto entre el espíritu y la letra de la ley -mens et verba legi,s-, según
la necesidad de una interpretación extensiva o restrictiva; b] por la existencia de leyes con-
tradictorias en el códice ("quando leges invicem videntur contrariae"); c] cuando la ley es
ambigua; a1 cuando el problema encausado no es definido en las leyes y debe ser resuelto
EL HUMANISMO Y 1A REFORMA 41
con una extensión analógica de las leyes existentes ("quando controversa lege definita esse
non reperitur, tamen similitudine alicuius legis definiri posse videtur"). El espíritu del inci-
piente racionalismo se descubre en otros tratados del mismo periodo: El Utilissimus et cunctis
in foro versantibus pernecessarius Tractatus Extensionis ex Utroque iure elucubratus de Mathesilanus
Bononiensis, publicado en Venecia en 155 7 junto al De lnterpretatione Legis extensiva uberrimus
ac utillimus tractatus de Bartholomeus Caepolla Veronensis; el lurisconsultus sive de optimo genere
iuris interpretandi (Basilea 1559) de Franciscus Hotomanus (u Hottomanus), en el cual la inter-
pretación, según el modelo del Peri hermeneias aristotélico, es concebida como una forma de
analisi ("Interpretari nihil aliud est quam quod quaecquae sint cuiusque partes exponere", p.
75). Y, paradigmáticamente, en el lnterpres sive de lnterpretatione iuris libri II (Wittenberg 1613)
de Valentin Wilhelm Forster se lee: "Nobis interpretari iura nihil aliud est, quam textus iuris
qua verbum, aut integram orationem obscurum aut ambiguum aut difficilem, non recte lec-
tum vel intellectum, congrue exponere et planum, facilem, iustum atque genuinum redde-
re" (p. 13). La interpretación se comprende aquí como categoría de la traducción, de la
explicitación de sentidos oscuros.
(Un último ámbito de la hermenéutica jurídica entre el renacimiento tardío y el raciona-
lismo del siglo XVII, que merecería un tratamiento aparte es, en fin, el aumento de los trata-
dos relativos a la interpretación política, a saber, el derecho real y el derecho internacional,
como enjoachim Hopperus [Hopper], Seduardus sive de vera iurisprudentia ad Regem [Philippum
11} libri XII, Amberes 1590, y en Hermann Conring, De politica /,egum interpretatione, Helmstedt
1663.)
3. EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO
3 .1 LA TRANSICIÓN DE LA CULTURA HUMANISTA AL ESPÍRITU RACIONALISTA Y LOS

PRIMEROS PROYECTOS DE HERMENÉUTICA UNIVERSAL(*)
A partir de la segunda mitad del sig~o XVI, aunque con cronologías y con acentos diversos
según las áreas lingüístico-culturales, se asiste a un progresivo agotamiento de la ideología
humanista. La primera señal de transformación concreta resulta, como se ha visto, de dejar
de considerar de manera dogmática la tradición, y por consiguiente, de la decadencia de la
ideología filológica en cuanto a la insuperabilidad de los modelos clásicos. Esto está ya claro
en la obra de Pietro Ramo (Pierre de la Ramée, 1515-1572), el cual realiza una 'crítica sin
prejuicios' de la lógica de Aristóteles (Aristotelicae animadversiones, 1543); aquí el topos humanis-
ta de la dignidad del hombre es utilizado para una reivindicación que, finalmente se opone
a los ideales del humanismo, de la autonomía de la razón frente a la tradición. En la Dialec-
tique (1555), escrita en francés como signo de una emancipación a ultranza del canon, lee-
mos: "L'homme a en soy naturellement la puissance de cognoistre toutes les choses". Frente
a la "Souveraine lumiere de la raison", se resquebraja, en buena parte, el prestigio de la
tradición, y se abre más bien para la hermenéutica un largo periodo que durará hasta el ro-
manticismo, en el cual, los problemas interpretativos de los textos transmitidos pasan a segundo
plano, justamente porque contradicen el ideal de una razón privada de presupuestos.
Esto se hace aún más evidente cuando del problema de la relación con la tradición se nos
desplaza al ámbito de los ideales epistemológicos influyentes. Los humanistas conciben la
lengua como algo trascendental que orienta el conocimiento humano, y que da estilo a com-
portamientos y formas de vida, por lo tanto, como un horizonte ya insuperable y, sobre
todo, no objetivable. Ahora bien, aun en este punto encontramos transformaciones carga-
das de significado. Entre la segunda mitad del siglo XVI y el comienzo del siglo XVII surge la
idea de que la lengua no es tanto algo trascendental de tipo retórico y poético, sino más bien
un objeto digno de una investigación comparativa (con lo cual se reduce el prestigio institu-
cional del griego y del latín) y de un examen epistemológico. Estamos en los albores de la
lingüística científica y, siguiendo a Apel (1963, 357 ss.), podemos encontrar ya atisbos de
transformación en los títulos de las obras dedicadas, en el Renacimiento tardío, a asuntos
lingüísticos. Si Lorenzo Valla pudo escribir el De elegantiis linguae latinae, sus herederos Giulio
Cesare Scaligero y Franciscus Sanctius publican, respectivamente, el De causis linguae latinae
libri XIII ( 1540) y el Minerva seu de causis linguae latinae commentarius (1587). Ya sin trascendencia
poética, las lenguas son investigadas ahora como objetos intramundanos: "de la profesión
de fe dogmática en la belleza formal y en la sabiduría argumentística de una universal len-
gua formativa entendida como autoridad tradicional, ha nacido la voluntad filosófica de
conocer la naturaleza o sea, la ratio, que emerge de la comparación como algo universal por
ser común a todas las lenguas, o por lo menos a sus vínculos de parentesco y origen históri-
[42]
EL SIGW XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIEN1D AUTÓNOMO 43
camente universales. Sin duda hay aquí un enfrentamiento al primer planteamiento del
humanismo italiano, de sentido dogmático, antropológico-cultural, que desplazó a su anta-
gonista principal, el eternismo filosófico-natural de la escolástica, en especial a los averroís-
tas de Padua, retomando, en gran parte, por la reflexión científica 'libre de presupuestos'
propia de la 'Ilustración' aristotélica de la alta Edad Media" (Apel 1963, 359).
Se afirma aquí el ideal de una harmonía linguarum en el marco de un sistema natural de la
lengua, que supera el canon clásico y va más allá de él, al remontarse a los orígenes del
lenguaje hasta la lengua que consideraron como la más antigua: el hebreo. Pero la implica-
ción más precisa de esta ideología no consiste tanto en la sustitución de antiquísima lengua
original por los modelos poético-contendistas del griego y el latín, sino más bien en la idea,
también en este caso exponente de un florecimiento de la Ilustración medieval, según la
cual el lenguaje no tiene un papel constitutivo respecto al pensamiento. Son, en suma, posi-
bles intuiciones y reflexiones tácitas que en un segundo momento asumen un ropaje lingüís-
tico con fines comunicativos; justamente por eso la lengua, separada de la razón, resulta tan
objetivable como cualquier otro ente intramundano. Es esta empresa, ya enteramente post-
humanista, la que mancomuna los dos grandes sistemas hegemónicos a partir del siglo XVII:
el racionalismo (que en el plano lingüístico persigue el ideal de una 'lengua de cálculo' for-
mal, según el proyecto de una mathesis universa/is) y el empiris'llo, que restaura el nominalis-
mo lingüístico que había estado unido en su apogeo a la e'.">colástica tardía, con Ocham. El
reflorecimiento tardío del humanismo (Vico) o la contir~uidad de la tradición de la mística
alemana del logos no tendrán, entre el siglo XVII y el si51o XVIII, un prestigio cultural compa-
rable con la mathesis uni:oersalis y el nominalismo; garantizarán, antes bien, la continuación
de una tradición ya latente que será rehabilitada sólo a partir de Herder.
La consideración epistemológico-objetivante de la lengua se inscribe, por otra parte, en
un más amplio proceso de valorización de las investigaciones naturales que anuncian remo-
tamente la ciencia moderna, mientras se reenlazan a la escolástica. Son ideales reasumidos
por la figura del lord canciller de Inglaterra, Francis Bacon (1561-1626), que en el plano
epistemológico proyecta las investigaciones sobre el libro de la naturaleza, mientras en el de
la filosofia del lenguaje retoma el nominalismo, afloja, pues, la relación entre pensamiento y
lenguaje y se separa del ideal de una lengua histórica con precisos vínculos de contenido.
Así, en el De dignitate et augmentis scientiarum (1623, 286) Bacon escribe: "Vemos [...] que aun
pueblos de diferente lengua comercian entre ellos a través de gestos; y se puede ver a algu-
nos sordomudos de nacimiento, pero no carentes de inteligencia, en sorprendentes colo-
quios e~tre sí o con los amigos que han aprendido su modo de hablar con gestos". La len-
gua se configura como un dispositivo artificial, distinto del pensamiento y el razonamiento,
que puede ser perfeccionado no conformándose según los cánones clásicos, sino mediante
una investigación empírico-comparativa que extrae las expresiones más apropiadas de entre
las diversas lenguas, vivas o muertas. '½.simismo, las lenguas podrían enriquecerse en el co-
mercio recíproco y las mejores expresiones de cada una podrían proveer imágenes bellísi-
mas al discurso y modelos magníficos, semejantes a la Venus de Apeles, por medio de los
cuales cada uno expresaría convenientemente su sentimiento" (ibid., 290).
La pérdida de importancia de la tradición y la rehabilitación del pensamiento libre de
presupuestos, la consideración del lenguaje como ente intramundano digno de objetivación
epistemológica y la restauración de las investigaciones relativas al libro de la naturaleza son

los elementos que determinan una fuerte disminución del prestigio de la hermenéutica en la
época del pensamiento autónomo. Sin embargo, ni siquiera en esta época el problema her-
menéutico es completamente dejado de lado.
Ante todo, el modo en el cual es entendida la investigación natural está aún muy lejos de
los ideales del positivismo. La idea de un libro de la naturaleza no es simplemente metafóri-
ca; la naturaleza no puede ser investigada a través de intuiciones inmediatas, sino requiere
una mediación, una mirada experta, justamente como ocurre en el libro de la cultura -de
modo tal que la filología y las ciencias naturales resulten, más que antitéticas, complemen-
tarias. "De hecho, si nos remontamos a los orígenes de la lógica moderna y la teoría de la
ciencia, el problema que encontramos es el que concierne a la posibilidad de un uso puro de
nuestra razón, es decir, un modo de proceder según principios metódicos rigurosos que le
permitan superar todos los prejuicios y temores, ante todo, los derivados del lenguaje, los
'verbalistas'. Es mérito particular de Bacon, en este campo, el hecho de no haberse limitado
a la tarea lógica interna de desarrollar la teoría de la experiencia como una teoría de la
inducción verdadera y de haber traído a discusión toda la dificultad moral y la problemati-
cidad antropológica de semejante tipo de experiencia. Su método inductivo trata de superar
la ausencia de reglas y la casualidad con que se verifica la experiencia común y, sobre todo,
hacer un uso dialéctico de ella. [...] Bacon contrapone a la anticipatio, esto es, a la generaliza-
ción apresurada de la experiencia común, la interpretatio naturae, a saber, la interpretación
experta del verdadero ser de la naturaleza" (Gadamer 1960, 403).
La investigación naturalista no le da completamente las espaldas a la filología, por lo que
esta última mantiene un prestigio relativo aun después de que decae de la ideología huma-
nista. "Si nos remitimos [...] a la prehistoria de la hermenéutica historiográfica se hace evi-
dente, primero, que entre la filología y las ciencias de la naturaleza, en el momento de su
primera toma de conciencia metodológica, subsiste una estrecha conexión, que tiene un doble
significado. Por un lado, en efecto, el carácter 'natural' del modo de proceder de las ciencias
naturales pretende tener validez también para la actitud que debe asumirse ante las con-
frontaciones con la tradición bíblica -y para esto sirve el método histórico. Mas, inversa-
mente, sucede también que el arte ejercitado en la exégesis bíblica, o sea, el arte para enten-
der lo particular partiendo del contexto, guía el conocimiento de la naturaleza para descifrar
el 'libro de la naturaleza'. En este sentido, el modelo de la.filología asume un valor ejemplar
para el método científico" (ibid., 220). La experiencia de confrontación con las ciencias de la
naturaleza, la necesidad de medirse con un ideal de pensamiento libre de presupuestos apun-
talado por una concepción universalista de la razón y la misma experiencia de la lingüística
científica como examen comparativo de las lenguas, acentuarán las potencialidades de bús-
queda (es decir, de búsqueda, y no de aplicación. [N. del T.]) del pensamiento hermenéutico
y, sobre todo, harán emerger los primeros intentos de una hermenéutica universal.
El surgimiento de semejantes proyectos encuentra factibilidad real, en este nivel de ela-
boración del problema, justamente en la idea de una objetividad del lenguaje y de una lin-
güística comparada, esto es, en la separación entre pensamiento tácito y lenguajes históricos
(vinculados a tradiciones y a contenidos particulares). Que esta factibilidad implicara, sin
embargo, la no factibilidad de una verdadera hermenéutica universal, es una paradoja in-
EL SIGW XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO 45
manente a la época del pensamiento autónomo, que continúa hasta que se reconoce la ne-
cesaria universalidad del problema hermenéutico, pero, en conjunto, se desvirtúa esta uni-
versalidad postulando la independencia del pensamiento ya sea frente al lenguaje o las tra-
diciones y a los contenidos históricos que él transmite.
Entre estas primeras manifestaciones de búsqueda de la universalidad de la hermenéuti-
ca se recuerda la obra dejohann Conrad Dannhauer Idea boni interpretis et malitiosi, calumniato-
ris (1630, 5a. ed. Estrasburgo 1670). Dannhauer era un teólogo protestante de alguna fama,
autor, entre otras obras, de una Hermeneutica sacra, En la Idea situó a la hermenéutica en el
trivium, en una posición paritaria respecto a la gramática y la retórica, pero, aun así, subsu-
mible en la lógica (porque la lógica se ocupa de aseveraciones universales que parten de
premisas verdaderas, mientras la hermenéutica, como la gramática y la retórica, puede ocu-
parse también de la interpretación de premisas sólo probables o falsas). En este mismo mar-
co, se insertan las obras de Hermann von der Hardt (universa/is exegeseos ekmenta ... , Helmstedt
1696), del cartesiano holandésjohann de Raei o Raey (Cogi,tata de interpretatione, Amsterdam
1697) y de Johann Georg Meister (Dissertatio de interpretatione, Leipzig 1698). Una evidencia
de la co-presencia en la hermenéutica de elementos de búsqueda y práctico-aplicativos, se
encuentra más tarde enjohann Heinrich Ernesti, Compendium hermeneuticae prefanae, publica-
do en Leipzig en 1699, donde la hermenéutica no se interesa solamente por establecer el
verdadero sentido de un texto (valiéndose de la subtilitas intelligendi), sino tiene además como
fin la aplicación práctica del sentido auténtico establecido (para lo cual el intérprete debe
recurrir a la subtitlitas adplicandi, al respecto v. irifra, 4 .1. 1).
3.2 LA HERMENÉUTICA BÍBLICA EN EL TRACTAWS 7HEOLOGICO-POLITICUS DE SPINOZA

(1670) (*)
La alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica se aprecia de

manera ejemplar en el capítulo séptimo del Tractatus tkeowgi,co-politicus de Baruch Spinoza
(1632-1677) dedicado a la interpretación de la Biblia. Spinoza polemiza contra la exégesis
rabínica de la Escritura porque recubre con glosas y comentarios la letra del texto sagrado;
la interpretación tradicional abunda en sentidos figurativos no justificados ni necesarios, y
termina por producir un conflicto de interpretaciones antagónicas lo que opaca o hasta impide
la manifestación de todo lo que se puede leer en la Escritura. En este primer y muy general
sentido, el espíritu del Tractatus es solidario con todo lo que había sostenido Lutero 150
años antes. "El vulgo de nada se preocupa sino de vivir según los preceptos de la Escritura,
igual que todos los que tienen como fin enajenar la palabra de Dios con los propios comen-
tarios bíblicos, e imponerse al pueblo y obligad~ ·a pensar a su manera" (Spinoza 1670,
111); "tanta fuerza tuvieron [...] la ambición y la iniquidad, que la religión se asienta, ya no
en la obediencia a los preceptos del Espíritu Santo, sino en la defensa de interpretaciones y
comentarios" (ióid., 112).
Pero, una vez rehusada la exégesis tradicional, ¿cuáles son los criterios que deben guiar
una recta interpretación de la Escritura? Es aquí donde el racionalismo le tiende la mano a
46 DE WS ORÍGENES A 1A ILUSTRACIÓN
la filología y a la comprensión históricas. Primero, la exégesis bíblica debe, como en el exa-

men de la naturaleza, situarse en una condición de inmanencia respecto al objeto en sí. "El
conocimiento de los relatos y de las revelaciones, es decir, de casi todo lo que está dicho en la
Escritura, debe proceder de la Escritura misma, del mismo modo que procede de la natura-
leza la ciencia de la naturaleza" (ibid., 113); "la regla universal para interpretar la Escritura
es, pues, ésta: no atribuir a la Escritura algo que no sea resultado y con la máxima evidencia,
de sus historias" (ibid., 114).
Sin embargo, se hace necesaria ya una distinción. Por una parte, en efecto, la Biblia transmite
sus mensajes de los preceptos morales, que son del todo transparentes a la razón natural, y
que, por consiguiente, no requieren una mediación histórica. Dicho de otro modo, nuestra
razón está perfectamente en capacidad, de comprender desde esa distancia temporal el sen-
tido de los diez mandamientos o de otros asuntos de índole moral comprendidos en la Bi-
blia. Semejantes preceptos tienen para nosotros una evidencia metahistórica no distinta de
la de la geometría -y justamente porque son evidentes y universales están expuestos en for-
mas lingüísticas inteligibles y claras. "Y, en realidad, los preceptos morales, siendo comunes
a todos, son siempre expresados con palabras familiares y muy usuales y no hay algo, fuera
de estos preceptos, que sea accesible al intelecto" (ibid., 128).
Las cosas cambian, empero, cuando se trata de comprender no principios morales, sino
relatos de acontecimientos o expresiones referidas a circunstancias remotas en los cuales se
recurre a usos lingüísticos que son para nosotros, ahora ya, impenetrables. Justamente, aquí
es necesario tener cuidado de "no sustituir el significado literal de la Escritura, con nuestro
raciocinio, fundado en los principios naturales del conocimiento; y para no confundir el
verdadero significado de la Escritura con el significado de las cosas en sí, se requerirá inda-
gar el significado solamente en el uso de la lengua o en el procedimiento racional que se
fundamente sólo en el conocimiento de la Escritura" (ibid., 115). Por ejemplo, cuando Moi-
sés dice que Dios es fuego, esta expresión, además de contrastar con la razón, es contradic-
toria con los otros lugares en los cuales Moisés afirma que Dios no es comparable con nin-
gún elemento natural. Si en la lengua hebraica "fuego" no tuviese otro significado que el
natural, se requeriría tomar como tal la sentencia de Moisés, sin pretender explicarla racio-
nalmente (y en esto radica la negación de la alegoría del Talmud y de las interpretaciones
alegóricas en general, que pretendían suministrar una explicación racional de expresiones
que literalmente contrastaban con la razón). Donde, en fin, con la interpretación literal y
con el examen de los usos lingüísticos del hebreo no se acertase a explicar, concluye Spino-
za, se debería simplemente supender eljuicio, sin pretender ir más allá en el examen de lo
que se presenta como una contradicción. En el caso de la expresión "Dios es fuego", sin
embargo, es posible resolver el contrasentido, desde el momento en que el uso lingüístico
del hebreo antiguo (y no en el moderno, o en el marco de una sistemática de formas simbó-
licas, como ocurre en la alegoría), "fuego" puede significar también "ira" y "envidia": por
consiguiente, "Dios es fuego" significa aquí "Dios es celoso". La investigación inmanente y
"naturalista" de la Escritura no excluye la filología, por el contrario, exige su intervención,
justamente porque sólo conocimientos de tipo histórico-filológico nos permiten la inma-
nencia respecto al texto sagrado, sin sobreponerle consideraciones extrañas y anacrónicas.
Spinoza, pues, propone acometer la exégesis de la Escritura partiendo desde donde el senti-
EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO 47
do no sea inmediatamente comprensible hasta llegar al razonamiento (como en el caso de

los preceptos morales), con un instrumental de técnicas y conocimientos que considere: 1]
La historia de la Escritura, que comprende entre otras cosas la "vida, las costumbres, los
propósitos del autor de cada libro" (ibid., 116). 2] El "perfecto conocimiento de la lengua
hebrea" (ibid., 122), con todos las limitaciones que nacen tanto de su intrínseca oscuridad y
como del hecho de que no poseemos de ella ni un Diccionario, ni una Gramática, ni una
Retórica" (ibid.). 3] El "conocimiento de la historia de los avatares registrados en todos los
libros de la Escritura; historia que, en su mayor parte, nos es más bien desconocida" (ibid.,
125).
Lo problemático de estos conocimientos, el hecho de que la lengua y la historia hebreas
nos sean, por lo demás, desconocidas, así como la vita, studium et mores de los autores de los
libros bíblicos, constituyen indudablemente una fuerte limitación; pero ésta lo es tanto para
la comprensión del significado esencial de la Escritura (el moral, expresado con claridad),
como para las aspiraciones hermenéuticas al confrontar un texto que la filología nos revela
como lejano y complejo, a despecho de la hybris interpretativa de los comentadores: "todas
estas dificultades nos pueden impedir comprender únicamente el pensamiento de los Profe-
tas respecto a las cosas que no dependen de la percepción y que son objeto solamente de la
imaginación, pero no respecto a las cosas que el intelecto puede entender y de las cuales
podemos formarnos fácilmente un concepto claro" (ibid., 127).
'½.quí la necesidad de la interpretación histórica 'en el espíritu del autor' deriva, pues, del
carácter incomprensible del contenido. Para Euclides nadie soñaría con exigir que la inter-
pretación deba poner atención a la vita, studium et mores del autor, y esto vale también para la
Biblia en cuanto a su sentido moral (circa documenta moralia). Sólo porque en las narraciones
de la Biblia hay cosas imperceptibles (res imperceptibiles) su comprensión, según Spinoza, de-
pende de que se logre hallar, en el conjunto del escrito, la intención del autor [...] . La 'natu-
ralidad' de la comprensión de la Biblia consiste, por consiguiente, en el hecho de que en ella
lo que es razonable se comprende inmediatamente, por el contrario, lo que no es inmediata-
mente razonable, se comprende 'históricamente'. Es la dificultad de la comprensión inmediata de
los contenidos en su verdad lo que hace necesario acercarse al texto a través de la vía indirecta de la historia"
(Gadamer 1960, 219-220, las cursivas son mías). Como en toda la hermenéutica de la épo-
ca del pensamiento autónomo, se asiste aquí a una especie de paradoja: "Spinoza le asigna
a la hermenéutica un espacio adecuado a su importancia, mientras le revoca la pretensión
de universalidad filosófica" (Piepmeier 1982, 41).
3.3 LEIBNIZ Y 1A MEDIACIÓN ENTRE 1A HERENCIA HUMANISTA Y EL PROYECTO DE

"MATHESIS UNIVERSALIS" (*)
La disensión que, en buena parte de nuestro siglo, ha contrapuesto las filosofías historicistas
continentales y las filosofías empirista-nominalistas del mundo anglosajón, tiene raíces muy
antiguas que se remontan a la escolástica tardía. En el curso del siglo XVII, esta disensión
encuentra una especie de prefiguración: mientras en el mundo inglés se radicaliza la pers-
pectiva nominalista, el racionalismo continental, si bien orientado hacia la formulación de

una lógica de la ciencia asentada en la naturaleza, no rompe nunca del todo los puentes con
la tradición humanista. Esta situación es ilustrada por la contraposición entre dos pensado-
res contemporáneos,John Locke (1632-1704) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716).
En Locke, la concepción nominalista del lenguaje resulta reforzada dentro de una crítica
del verbalismo, ya sea en la tradición antigua y escolástica o en las metafisicas modernas de
Descartes y Spinoza. En el tercer libro del Ensayo sobre el entendimiento humano (1693), dedicado
específicamente a la filosofia del lenguaje, Locke sostiene la convencionalidad de la relación
entre palabras e ideas y, con mayor razón, entre palabras y cosas. Las palabras son simple-
mente signos para estudiarse en el marco de una semiótica (semeiotikl); ellas no tienen, pues,
ningún valor histórico-sustancial (y mucho menos trascendental), porque sólo la fijación de
asociación que han producido los signos puede haber dado la impresión, injustificada, que
entre la palabra, la idea, la cosa, subsista un vínculo intrínseco. Ahora bien, la perspectiva
de Locke -que sigue siendo un autor importante para las filosofias analíticas del lenguaje-
diverge, profundamente, de la de un filósofo en tantos aspectos tan cercano a él como Leib-
niz, nada menos.
Ni siquiera Leibniz se aventura a reconocer un papel trascendental al lenguaje. Su pro-
yecto, expresión madura de la superación de la filología humanista, en el ámbito de las me-
tafisicas barrocas, apunta a la constitución de una characteristica universa/is. Como ya lo había
hecho antes Bacon, Leibniz no concibe la lógica como proceso inmanente a alguna lengua
histórica, sino más bien como propiedad del orden cósmico natural. Por consiguiente, nin-
guna lengua, ni siquiera el griego, expresa necesariamente, en forma acabada e insuperable,
los modos de tal ordenamiento; desde este punto de vista, es posible proponer una investiga-
ción comparada de las lenguas en el marco de una lingüística científica y, poner en marcha
ante todo un proceso de racionalización de la lógica y la lengua a través del perfecciona-
miento de una lengua de cálculo, más precisa y rápida de cuanto no lo son las lenguas históri-
cas.
Esta démarche que culmina en la elaboración de una lógica simbólica como trascendencia
de la oscuridad, limitación y prolijidad de las lenguas históricas, no coincide del todo, sin
embargo, con una metafisica nominalista: "las palabras no salen fuera tan arbitrariamente
como pretenden algunos; nada, en realidad, acaece causalmente en el mundo, si lo pensa-
mos es por nuestra ignorancia, ante la que se ocultan las causas" (Leibniz, ed. 1918, 39). Y
es así como, en el marco de un proyecto de mathesis universa/is, reaparecen -sin contradic-
ción- elementos extraídos de la mística alemana del logos. Las palabras tienen un vínculo
con las cosas que es desconocido, según la perspectiva nominalista; una cosa es hacer valer
las exigencias de una razón matemático-naturalista libre de presupuestos; otra es deducir en
ese caso -indebidamente- el principio de una total convencionalidad de las lenguas como
signos de las cosas y las ideas. Así, por ejemplo, Leibniz hace indagaciones sobre el simbolis-
mo fonético de ciertas letras (como la r y la l en las lenguas europeas) y proporciona ejem-
plos de una simbólica de radicales, situándose en una perspectiva que enlaza sus investiga-
ciones con la lingüística especulativa de la época barroca (Schottelius, Clauberg, y después,
Jakob Bohme) que, siguiendo el hilo conductor de la mística del logos, renacerá en la filología
y en la lingüística del romanticismo. Para Leibniz, "el lenguaje es algo distinto de un puro y
EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENfO AUTÓNOMO 49
simple sistema de signos inventado para indicar la totalidad de los objetos. La palabra no es
sólo signo. En un cierto sentido muy dificil de encontrar, es algo así como una imagen. [...]
La palabra tiene en sí, de modo ciertamente enigmático, una ligazón con lo que ella 'repre-
senta'; pertenece, de algún modo, al ser de la cosa que representa. Y esto es fundamental; no
sólo porque, por ejemplo, la relación mimética tenga siempre una cierta parte en el naci-
miento del lenguaje" (Gadamer 1960, 4 78).
Junto a esta postura, que introduce una complementariedad entre la mística del lagos y el
ideal de una lengua de cálculo, se manifiesta en Leibniz el intento de conciliar la herencia
humanista con las ciencias exactas. El formalismo lingüístico-matemático no constituye el
único modo de funcionamiento plausible del lenguaje; hasta en lo interno de un mundo
edificado racionalmente se puede justificar la posibilidad y la utilidad de formas discursivas
(como la elocuencia, la poesía, etc.) que se remontan a los modelos literarios de la tradición
humanista. "Ciertos ornamentos de la elocuencia son como los :vasos egipcios, que podían
servir para el culto del verdadero Dios. Es el mismo caso de la pintura y la música, de las
cuales se abusa, representando en una fantasías grotescas y a menudo nocivas, y dirigiendo
la otra a ablandar el corazón, y ambas a divertir inútilmente; las dos, sin embargo, pueden
ser usadas útilmente, una, para hacer más clara la verdad; la otra, para hacerla más conmo-
vedora, efecto éste que es común a la poesía, la cual participa de la retórica y la música"
(Leibniz 1705, 484). La apología humanista de las artes se continúa, aunque ciertamente en
forma provisional e inmediata, en el marco de la constitución lógica del mundo; y sin em-
bargo, esta rehabilitación no sería ni siquiera concebible si la cosmología de la mathesis uni-
versa/is mantuviese con el lenguaje relaciones puramente nominalistas -y no fuese asumido,
por el contrario, al menos en forma implícita, el parentesco profundo entre el logos histórico
de las lenguas naturales y la lógica matemática orientada al estudio de la naturaleza.
4. EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIÓN
4.1 LA HERMENÉUTICA DEL PIETISMO Y LA "PATOLOGÍA SAGRADA'.' (*)
En el plano específico de la exégesis bíblica, las primeras décadas del siglo XVIII presentan
una hermenéutica caracterizada por preocupaciones de otro tipo respecto a las universalis-
tas. Es dominante la influencia del pietismo, un movimiento religioso nacido en el seno del
luteranismo y no contrastante con un planteamiento racionalista (valga para todos el caso
de Kant, que se forma en un ambiente pietista), pero que reivindicaba la necesidad de un
cristianismo animado por el fervor moral (por la pi,etas), en contra del endurecimiento de la
Reforma en los modos institucionales e intelectuales. Este clima espiritual se trasluce en obras
como las Praelectiones hermeneuticae ... de A.H. Francke, publicadas en Halle en 171 7, las lnstitu-
tiones hermeneuticae sacrae dejohannjakob Rambach (Jena 1723), donde no se pone en tela de
juico la verdad de la Escritura, la cual se presupone como perfecta porque está inspirada en
el amor de Dios. Pero su perfección es, antes de todo, moral; y el intérprete no está llamado
tanto a verificar la congruencia histórica de las narraciones bíblicas, como a reconocer en el
texto sagrado la acción de la cólera o del amor divinos y la mentalidad de los escritores
espirituales. Es decir, se trata de aclarar los sentimientos (Affikte) que actúan en la Biblia y en
los Evangelios, elaborando una "patología sagrada" que reconozca en el amor de Dios ha-
cia el hombre, las razones del obrar moral en los espíritus religiosos. Respecto al momento
de búsqueda de la investigación histórica, gramatical y racional aplicada a los textos sagra-
dos, predomina el aspecto dogmático-aplicativo, gracias al cual los creyentes encuentran en
las Escrituras el símbolo de su comportamiento moral. Pero, precisamente, este comporta-
miento no se contradice con el racionalismo del siglo anterior ni siquiera con la Ilustración
que se desarrollará algo después; antes bien, se configura como un resultado del primero y
como una premisa del otro: que la Escritura exista para ser entendida ante todo en un sen-
tido moral y en el marco de una patología sagrada, significa que ya no se nos conduce a ella
para encontrar informaciones científicas y positivas.
4.1.1 Johann]akob Rambach (1693-1735) (*)
Nacido en Halle, Rambach enseñó teología enjena y en su ciudad natal. Además de las
lntitutiones, el corpus de textos hermenéuticos de Rambach comprende la Dissertatio theologi,ca de
idoneo sacrarum literarum interprete (1730) y las Erliiuterungen über seine eigenen lntitutiones hermeneuti-
cae sacrae, aus der eigenen Handschrifi des seligen Verfassers (póstumas, 1738).
La hermenéutica de los afectos desarrollada por Rambach recorre aspectos centrales de
la psicología del autor en la hermenéutica del romanticismo. Rambach escribe: "no se pue-
den comprender e interpretar perfectamente las palabras si no se sabe de qué afecto han
[50]
EL SIGW XVIII Y lA ILUSTRACIÓN 51
nacido. Esto es fácil de demostrar. Nuestro discurso, en efecto, es una expresión de nuestros
pensamientos. Nuestros pensamientos, sin embargo, están casi siempre conectados con cier-
tos afectos secretos [...], por lo cual, a través del discurso nosotros damos a entender a los
demás no sólo nuestros pensamientos sino, además, nuestros afectos amalgamados con ellos,
de donde se deriva, entonces, la conclusión de que es imposible entender y explicar comple-
tamente las palabras de un escritor si no se sabe qué afectos han estado ligados a ellas en su
ánimo cuando las dijo, si estaba triste o alegre, totalmente atemorizado o esperanzado cuando
escribió esas palabras" (Rambach 1738, 37). Y añade: "Si nosotros [...] hubiésemos escu-
chado a los escritores sagrados pronunciar las palabras que leemos en sus escritos, habria-
mos comprendido mucho mejor los lugares más oscuros porque, con la modulación de la
voz y los gestos del cuerpo su afecto se habria presentado más claramente a nuestros senti-
dos externos. Pero como vemos que tenemos que carecer de tal beneficio, es dificil decir
siempre, con plena certidumbre, en base a qué afecto ellos pronunciaron tales o cuales pala-
bras y, en consecuencia, tampoco en base a qué sentido, pues es necesario recordar que el
sentido depende del afecto" (ibid., 42).
Admitir que el sentido dependa del afecto, implica una posición cargada en consecuen-
cias. No sólo porque, como se ha dicho, encontramos aquí una fuerte psicologización del
acto de entender -aquella psicologización que, desde ese momento hasta casi un siglo des-
pués, será· sistemáticamente tematizada por Schleiermacher y después, en el marco de la
filosofía de la vida, por Dilthey, sino, sobre todo, por el implícito presupuesto racionalista y
secularizante que orienta esta hermenéutica. Que la psicología del autor sagrado tenga un
papel preponderante en la constitución del sentido de la Escritura es ya el resultado de la
desmitificación de la Biblia, por lo cual, en la interpretación de la palabra de Dios, un papel
central semejante es desempeñado justamente por las formas de mediación histórico-psico-
lógica de aquella palabra, esto es, por la mentalidad y por la situación emotivas del escritor
sagrado. De modo que el texto bíblico aparece siempre más como el reflejo de una condi-
ción histórica, que como manifestación de un Verbo metahistórico y trascendente.
Otro elemento caracteristico en Rambach es el peculiar relieve conferido al momento de
la aplicación práctico-existencial del sentido de los textos interpretados. Rambach, como ya
antes J.H. Ernesti (v. supra, 3.1 ), distingue, en efecto, tres momentos en la hermenéutica: la
investi,gatio, o sea, la verificación del sentido de la Escritura; la explicatio, que es el acto de
exponer a los demás lo que se ha comprendido a través de la investi,gatio; y, adicionalmente la
adplicatio, que concierne al papel existencial que el texto reviste para el lector y que se subdi-
vide, a su vez, en aplicación del corolario (a saber, relativa a las exhortaciones y al consuelo
que el lector puede encontrar en el texto sagrado) y en aplicación práctica, que no tiene que
ver tanto con el sentido del texto, sino más bien con la vida del cristiano, quien a través de la
lectura de la Biblia debe conformar su conducta moral propia según el modelo de la imitatio
Christi. Así Rambach, después de haber distinguido en las lnstitutiones las diferentes técnicas y
cualidades necesarias para la interpretación de las Escrituras, concluye: "En realidad, es menester
agregar a este tratamiento de los corolarios la aplicación práctica que prescribe que el intérpre-
te, cuando transfiera con prudencia y con sentimiento sincero la escritura a sus propias cos-
tumbres, debe ser muy escrupuloso. Si no lo hace, todas las demás son empresas sin acierto"
(Rambach 1723, 35-36).
La aplicación constituye respecto a la psicología del intérprete, el correlato de la teoría

de los afectos respecto a la psicología del autor sagrado. Pero representa también una espe-
cie de fin de la vocación práctica de la hermenéutica y de la sensibilidad pietista. Lo que
reaparece en la prudencia aplicativa es, en esencia, el topos humanista del sensus communis, de
la sabiduría práctico-existencial complementaria de las capacidades teóricas. Es la Sapientia
Salomonis, la capacidad de discernimiento práctico del juez, la que constituye, en la época de
la razón autónoma y epistemológicamente orientada, un correctivo típicamente hermenéu-
tico. (Así, tiempo más tarde, en F.Ch. Oetinger, lnquisitio in sensum communem et rationem, Tu-
binga 1753: mientras la pura ratio metódica se comprende aun sin Dios, el sentido práctico-
existencial y la sabiduría así adquirida y ejercida no pueden obrar sin fe).
El nexo entre existencia, practicidad y sentido común que es explicitado por la teoría de
la adplicatio es, precisamente, el fundamento de la revaloración de la aplicación en la herme-
néutica contemporánea (c( Gadamer 1960, 358-363; lo que se vincula, además, a proble-
mas ya observados en las hermenéuticas jurídicas, v. supra 2.3). Comprender el significado
universal y objetivo de un texto no puede prescindir de un inicial momento aplicativo; y es a
partir de la situación del intérprete y de la finalidad de la interpretación -sin prescindir de
una razón libre de presupuestos- que puede ser comprendido el significado objetivo y uni-
versal de un texto. "El intérprete, que se enfrenta a un dato históricamente transmitido, bus-
ca aplicárselo a sí mismo. Pero tampoco aquí esto significa que el texto que tiene ante sí sea
comprendido por él como algo universal y sólo en un segundo momento aplicado a deter-
minados casos particulares. El intérprete no se propone otra cosa que entender este univer-
sal: el texto. Y esto significa que quiere comprender lo que le es históricamente transmitido,
lo que constituye el significado y el sentido del texto. Para entender esto, no puede propo-
nerse prescindir de sí mismo y de la situación hermenéutica concreta en la cual se encuen-
tra. Si quiere entender el texto, debe relacionarlo justamente con esta situación" (Gadamer
1960, 376).
4.2 VICO COMO EL BÚHO DE MINERVA DE LA TRADICIÓN HUMANISTA(*)
La reflexión de Giambattista Vico (1668-1744) "nos acerca [...] a un momento de verdad

del conocimiento de las ciencias del espíritu, que para la reflexión del siglo XIX no era tan
accesible. Vico vivía dentro de una tradición ininterrumpida de cultura retórico-humanista
y no hacía más que volver a dar vigencia a su valor aún no perdido. En suma, se sabía, desde
tiempo inmemorial, que las posibilidades de la demostración y de la enseñanza racionales
no agotaban todo el ámbito del conocimiento. El reclamo de Vico al sensus communis perte-
nece, en este sentido, [...] a un amplio contexto histórico que se remonta a la antigüedad y
cuya sobrevivencia hasta nuestros días es, precisamente, nuestro tema. Somos nosotros, más
bien, quienes debemos abrir con esfuerzo la vía para volver a acercarnos a esta tradición,
primero, poniendo en evidencia las dificultades que surgen cuando se quiere aplicar el mo-
derno concepto del método a las ciencias del espíritu" (Gadamer 1960, 4 7).
Búho de Minerva de la cultura humanista, Vico no elabora una programática cultural
EL SIGLO XVIII Y IA ILUSTRACIÓN 53
de tipo institucional (como Dante en el siglo XIV italiano y más tarde como Herder en Ale-
mania, a fines del siglo XVII); sino, por el contrario, aprueba y transmite como legado a los
siglos sucesivos una "sabiduría antiquísima", que encontrará plena actualidad en el roman-
ticismo (aunque muy pocos elementos autoricen a hablar de una influencia directa). Al ha-
cer esto, sin embargo, Vico termina por trascender ampliamente la ideología lingüística del
humanismo, ya sea insertándola en el marco de una filosofía de la historia (que encuentra
en Vico una primera formulación moderna y especulativa, aunque sus contemporáneos re-
sultasen mucho más influidos por las ideas de la filosofía de la historia expresadas por Mon-
tesquieu en el Espi,ritu de las leyes, 1734) o integrando la tradición lingüística del humanismo a
las reflexiones de la época barroca, pero trasponiendo también estas últimas al marco de
una filología trascendental.
4. 2 .1 ''De nostri temporis studiorum ratione" (1708)
La primera forma de la filosofía viquiana, aún como parte de la mentalidad humanista, es

la expresada en el De nostri temporis studiorum ratione de 1708 y en el De antiquissima italorum
sapientia, dos años posterior. En términos ideológicos, estos escritos pueden caracterizarse
como una apología de la cultura jesuítico-humanista en contra de la nueva tradición janse-
nístico-cartesiana. Vico aspira a "llevar a forma de ciencia" la tradición humanista de la
scientia civilis, cuyo prestigio aparece ahora ya comprometido por la imposición de las pers-
pectivas acuñadas por el ideal de una mathesis universalis. En su Autobiogrqfia, Vico declara
haber estado buscando "un sistema, en el cual concordara la mejor filosofía, como la plató-
nica, subordinada a la religión cristiana, con una filología que requiriera de la ciencia en sus
dos aspectos, que son las dos historias, la de las lenguas y la de las cosas" (Vico 1728-1 729,
29). Se trata de la complementariedad entre filología y ciencia de la naturaleza que hemos
encontrado en ocasiones anteriores; pero aquí la relación está invertida: no tanto se apela a
la filología para integrar una experta indagación de la naturaleza, cuanto que, es esta última
la que resulta orientada por una perspectiva filológico-humanista coordinada con una influ-
yente metafísica de tipo cristiano-platónico-agustiniano.
En verdad, la polémica en contra del art de penser de Descartes y de Port Royal refleja
contraposiciones mucho más antiguas, de las cuales se ha hablado al menos en parte. Pero
Vico no se compara ya, como sus predecesores humanistas, con una ciencia de la naturaleza
de tipo escolástico: él se mide, ahora, con la ciencia moderna: "puesto que, tras el descrédito
lanzado sobre la escolástica, sea por el humanismo o por la indagación naturalista de orien-
tación nominalista, el espíritu matemático del barroco había conferido a la ciencia natural
del nominalismo un nuevo fundamento racional, por vez primera en Vico la antítesis tradi-
cional, pudo profundizarse en una antítesis moderna, metodológica, entre ciencia del espíri-
tu y ciencia exacta de la naturaleza. Desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje debe-
remos, sin embargo, rastrear en la interpretación y valoración viquianas de la tópica humanista
los argumentos decisivos que, en la constelación de ideas del siglo XX, son contrapuestos a
la crítica de orientación lógica de la lengua histórica y de la tradición metafísica ligada a
ella" (Apel 1963, 428).
54 DE WS ORÍGENES A 1A ILUSTRACIÓN
La pointe de la argumentación viquiana consiste en reivindicar la legitimidad y la actuali-

dad, en la época del pensamiento libre de presupuestos, del saber retórico-práctico, que asu-
me un papel institucional hasta en las confrontaciones con la moderna ciencia de la natura-
leza. "Lo que Vico tiene como fin en su polémica ya no es la 'escuela', sino la ciencia moderna.
Él no pone en duda las ventajas de la ciencia moderna consciente de sus métodos, sino quie-
re evidenciar sus límites. Aún en su tiempo, en el tiempo de la nueva ciencia y de su método
matemático, no puede faltar la sabiduría de los antiguos, de su ideal de prudentia y eloquentia"
(Gadamer 1960, 43-44). Mientras Leibniz, en el De arte combinatoria (1666) apuntaba a reor-
ganizar la base de la elocuencia, es decir, la tópica (ars meditandi seu logi,ca inventionis, la facul-
tad propia del orador para encontrar elementos persuasivos aparejada con algún argumen-
to discutido), reformulándola en términos matemáticos, Vico insiste en la impracticabilidad
y la sustancial insuficiencia de semejante pretensión hegemónica. De aquí, entonces, la con-
traposición viquiana entre la critica moderna, que tiene como fin alcanzar lo verdadero ex-
cluyendo lo verosímil y lo práctico y la tópica, entendida en sentido humanista. La educa-
ción jansenista, que deriva de la crítica, no tiene verdadero alcance pedagógico: "Primeramente,
respecto a los métodos de la ciencia, iniciamos todos los estudios por la crítica del conoci-
miento, la cual, para descubrir la verdad en primer lugar no sólo de cualquier error, sino
aun de lo que puede suscitar la pura sospecha de error, prescribe que sean apartadas de la
mente todas las segundas verdades así como las verosimilitudes, del mismo modo que se
aparta la falsedad" (Vico 1708, 797).
"Vico se separa del cartesianismo, primero, gracias al punto de vista de la pedagogía,
que por su naturaleza debe problematizar no sólo el juicio, sino igualmente el descubrimiento
de los contenidos de la realidad del mundo. En esto, sin duda, muchos argumentos de la
disertación no presentan, en principio, nada nuevo respecto al humanismo tradicional. De
hecho, la mayor parte de los lectores con formación filosófica, sobre todo en los países nór-
dicos, hasta ahora, no ha estado del todo inclinada a tomar en serio, en el plano filosófico, a
un autor que objete a Descartes: 'Se corre el riesgo así de que nuestra crítica vuelva a los
jóvenes incapaces para la elocuencia.' Pero, por vez primera, Vico pone en evidencia el pun-
to de vista gnoseológico implícito en las argumentaciones humanistas y no lo perderá más
de vista hasta desarrollarlo al fin en la Ciencia Nueva, en forma de una 'fenomenología del
espíritu' con carácter histórico" (Apel 1963, 429-430). Por una parte, pues, Vico restaura la
antigua ideología de lo retórico, basada en la facultad de suministrar argumentos persuasi-
vos disponiendo de memoria, de imaginación y de una cultura capaz de inventar un gran
número de ejemplos; pero, por otra parte, esta restauración presupone una lógica y una
filosofia de la historia que Vico explicitará dos décadas después con la idea de que la lógica
y la matemática no son formas absolutas de una razón universal que en épocas menos avan-
zadas se ataviara con elementos retóricos y literarios, sino, al contrario, que la "pintura, la
poesía, la oratoria, la jurisprudencia" constituyen elementos originarios de un saber que sólo
en un segundo momento, sea en el plano ontogenético del desarrollo individual, o en el
filogenético de la historia universal, se desarrollan hacia formas lógicas.
Orientado por este principio, Vico desarrolla ya, en el escrito de 1708, reflexiones com-
parativas sobre la naturaleza del lenguaje que superan la perspectiva humanista (y trae a la
memoria, precisamente, la lingüística romántica). Paradigmática es la contraposición entre
EL SIGW XVIII Y lA ILUSTRACIÓN 55
el italiano, como lengua de la elocuencia y la metáfora, y el francés, lengua hecha de sustan-

tivos, propia para la ciencia y no para la literatura porque "la sustancia es de por sí basta e
inmóvil y no admite comparaciones. Por eso, ellos (los franceses] no son capaces de dar
calor al discurso, porque carecen de una conmoción bien fuerte como tampoco pueden ampliar
y enaltecer nada [...] Pero esa misma lengua, como es impotente para el estilo sublime y
ornamentado de la oratoria, es mucho más idónea para un estilo plano. Rica en sustantivos
y en esos vocablos que los escolásticos definen como sustancias abstractas, expresa los prin-
cipios generales de las cosas. Por eso es muy apropiada para el género didáctico" (Vico 1708,
814). Aquí el papel trascendental del lenguaje es reconocido en una forma moderna: la len-
gua (como hecho histórico-empírico) determina trascendentalmente sus propios contenidos
en vez de ser determinada en este aspecto, y sólo en el universo lingüístico de los franceses
habría podido surgir un ideal pedagógico como el jansenístico y un ideal crítico como el
cartesiano --cuya pretensión de universalidad metahistórica resulta, pues, histórica y lingüís-
ticamente condicionada y contradicha. "Si, por consiguiente, es verdad, como creen los grandes
filósofos, que las idiosincrasias de los pueblos se forman con las lenguas y no las lenguas con
las idiosincrasias, en el mundo entero solamente los franceses podían gracias a las sutilezas
de su idioma, idear esta nueva crítica llena de espíritu y el análisis que, hasta donde se pudo,
ha descubierto las grandezas matemáticas de toda fuerza" (ibul., 814-815).
4.2.2 La "Ciencia Nueva" (1725-1744)
La explicitación de estas perspectivas y la auto-superación de la cultura humanista, en el

sentido de una filología trascendental, caracteriza las diferentes redacciones de los Principios
de una ciencia nueva en torno a la naturaleza de las naciones, de 1725 (conocida como Ciencia nueva
primera), de 1730 (Ciencia nueva segunda) y de 1744 (Ciencia nueva tercera). Vico pone en claro
aquí su fundamental principio gnoseológico, según el cual verum etfactum convertuntur, o sea: se
conoce sólo lo que ha sido hecho por nosotros mismos. Era éste ya un topos humanista, reto-
mado después por las metafisicas barrocas, pero en un sentido que justificaba la mathesis
universa/is contra la tradición retórica: la matemática serí'4 la imitación Oa única posible) del
arte creativo de Dios, por parte del hombre. En el De antiquissima italorum sapientia, Vico ha-
bía cuestionado las consecuencias de esta concepción del verum factum observando que el
cogi,to cartesiano y las ideas claras y distintas que puede formular no son asimilables en la
realidad de la naturaleza creada por Dios: el conocimiento divino de la naturaleza es, de
hecho, propiamente uno scire per causas, mientras el cogi,to es simplemente una certidumbre de
conciencia. Pero, de esta manera, Vico se encontraba ante una alternativa directa entre una
naturaleza real, pero incognoscible y una idealidad matemática muy cognoscible, pero irreal.
La tematización del saber retórico-práctico contrapuesto al lógico-matemático propor-
ciona ahora, sin embargo, la vía para una recuperación del verum factum, situado en una
posición más efectiva. El hombre no es sólo productor de entidades matemáticas, privadas
de "corporeidad", sino también de instituciones históricas -de nupcias, tribunales y altares.
Estas instituciones, que son lo que Hegel tematizará como espíritu objetivo, tienen una magnitud
esencial y, en general, son creadas por el hombre, el cual dedicándose a su estudio filológico,
está en capacidad de poseer un conocimiento formalmente válido y, en conjunto, histórica-

mente real.
La primacía del saber literario sobre el científico, restablecido sobre una base ontológico-
trascendental, refuerza así, las perspectivas que con anterioridad Vico había apoyado con
argumentos de tipo histórico y pedagógico. Es éste, ante todo, el caso del papel original de la
sabiduría poética, que es la primera fase de un decurso histórico medido por el principio
(ontogenético y filogenético), según el cual "Los hombres experimentaron sin advertir, des-
pués se apercibieron con ánimo perturbado y conmovido y finalmente reflexionaron con
mente pura". Se trata de una fenomenología del espíritu, en la cual las fases de la conciencia
individual corresponden a las épocas de la historia universal (de los dioses, más tarde de los
héroes y finalmente de los hombres). "Por consiguiente, la sabiduría poética, que fue la pri-
mera sabiduría de la gentilidad, ha debido comenzar por una metafisica, no razonada y
abstracta como lo es ésta, ahora, de los adoctrinados, sino comprendida e imaginada como
lo debió ser por aquellos primeros hombres, así como por los que no tenían raciocinio, pero
sí fuertes sentidos y vigorosísima fantasía [...] Ésta fue su propia poesía, que era en ellos una
facultad connatural [...] , nacida de la ignorancia de causas, madre perfecta de todas las co-
sas, que ignorándolas admiraban altamente [...] Tal poesía comenzó siendo divina entre
ellos, porque al mismo tiempo que ellos imaginaban que las causas de las cosas admiradas y
experimentadas eran los dioses [...] (lo que confirmamos ahora, con los americanos, quie-
nes a todas las cosas que superan su escasa capacidad, las llaman dioses; a ellos añadimos
los antiguos germanos, habitantes del mar Báltico, de quienes narra Tácito que decían oír
en la noche al Sol, pasar por el mar del occidente al oriente y afirmaban que veían a los
dioses: esas rustiquísimas y muy simples naciones nos dan a entender mucho más que estos
autores de la gentilidad, de los que hablamos ahora); al mismo tiempo, decimos a las cosas
admiradas les proporcionaban sustancia a partir de su propia idea, como hace ni más ni
menos que la naturaleza de los niños, cuando los vemos [...] tomar entre las manos cosas
inanimadas y trastornarse conversando con ellas como si fueran personas vivas. De ese mis-
mo modo, los primeros hombres de las naciones gentiles, como infantes del naciente género
humano, [...] a partir de su idea creaban las cosas, pero con infinita diferencia respecto a la
creación divina. Por sus poderes, Dios, en su purísimo entendimiento, conoce y, conocién-
dolas, crea las cosas; ellos, por su gran ignorancia, lo hacían en virtud de una fortísima fan-
tasía y porque era muy fuerte, lo hacían con una admirable sublimidad; tal era y tanta, que
los perturbaba hasta el extremo de fingir para crearlas y por eso fueron llamados poetas,
que en griego significa, creadores" (Vico 1725, 4 76).
No es, pues, fútil aplicarse al estudio de la historia de la sabiduría poética, en la medida
que nos permita aproximarnos a un conocimiento mucho más "fuerte" que el de la mate-
mática. La filología, en su ámbito específico, tiene una legalidad más cierta que la de la
filosofia de la naturaleza, que se ocupa de cosas que no podrá penetrar jamás verdadera-
mente porque, a diferencia de las instituciones, han sido creadas no por los hombres sino
por Dios.
Como en las investigaciones comparativas del sistema natural de las lenguas, inspirado
en el ideal de una mathesú universa/is, Vico no lleva a un examen limitado de los cánones
clásicos del griego y el latín o acaso del hebreo, sino que en la definición de la sabiduria
EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIÓN 57
poética lleva a cabo una remisión propiamente arqueológica, cuyo fin último no es el reen-
cuentro de una fundación racional de todas las lenguas como garantía de una moderna
lengua de cálculo, sino más bien la formulación de una tópica "que[...] sea, al mismo tiem-
po, la quintaesencia de las lenguas reales, históricas; sólo en sus múltiples perspectivas, en
efecto, se realiza [...] el entendimiento integral del mundo contenido en la lengua espiritual
común a todos los pueblos, la que debe iluminar la comprensión del filólogo-filósofo. Hay
aquí, en el concepto de lengua, un ligero indicio de cómo Vico se imagina el tránsito de la
tipología ideal, en su construcción filosófica de la historia, a la filología empírica. Nos viene
a la mente la lógica de Hegel, que es, al mismo tiempo, dialéctica histórica y ontológica"
(Apel 1963, 424). Son estas perspectivas las que, entrelazándose con la tradición de la místi-
ca alemana del lagos, comienzan en la Ilustración tardía (v. infr-a 4.3.3) a dar frutos, tales
como la distinción entre los mitos originarios y auténticos, por un lado, y las alegorías tar-
días, las redescripciones mitográficas, las 'fábulas', por el otro. Vico prepara, así, anticipa-
damente, una réplica a la desvalorización ilustrada del mito como envoltura puramente ex-
terior de verdades racionales. "Comienzan a entrar en contradicción dos errores gramaticales
comunes: que el hablar de los prosistas es propio e impropio el de los poetas y que primero
fue el hablar en prosa, después el verso" (Vico 1725, 488).
4.3 1A ILUSTRACIÓN Y 1A SECULARIZACIÓN DE 1A BIBLIA(*)
Con la Ilustración se radicaliza el proceso de secularización de la Sagrada Escritura inicia-

do por la Reforma y continuado por el racionalismo del siglo XVII. Ebeling (1959, 63) sinte-
tiza así las tendencias entonces preponderantes: "la diferencia entre la Biblia y la palabra de
Dios, la autonomía de la exégesis frente a la normativa dogmática (confesional), la sustan-
cial equiparación, desde el punto de vista hermenéutico, de la Biblia con la otra literatura".
No obstante, el desarrollo del problema no está exento de los límites inmanentes a la idea
misma de razón de la Ilustración. El impulso racionalista que anima a la secularización del
texto sagrado (el hecho de que la tradición bíblica sea estudiada en la misma medida de la
literaria y con instrumentos históricos y filológicos más conscientes) parte del prejuicio do-
minante de la Ilustración, según la cual, los modernos son superiores a los antiguos y la
razón es tanto más eficaz cuanto más autónoma, por lo que la tradición -justamente en el
momento en que se está en capacidad de conocerla con instrumentos más conscientes que
en el pasado- pierde, en fin, valor.
Que, no obstante, la Biblia esté sujeta a un proceso de secularización y sea así asimilada
al resto de la literatura, constituye una premisa en los enfrentamientos de un proyecto de
hermenéutica universal, que no se lleva a cabo plenamente en el siglo XVIII, sino que en ese
tiempo se proponen las premisas que madurarán en el siglo siguiente. El proyecto incomple-
to de la Ilustración dará sus frutos, justamente, en la Ilustración historiográfica inconsciente
que invade el ethos historicista. "Con esta 'liberación de la interpretación del dogma' (Dil-
they) el conjunto de los escritos sagrados de la cristiandad venía a asumir la posición de una
compilación de fuentes históricas que, como obras literarias, debían estar sujetas no sólo a
una interpretación gramatical, sino además a una interpretación histórica. [...] Y como ya
no existe diferencia alguna entre la interpretación de escritos sagrados o de escritos profa-
nos, existe entonces una sola hermenéutica, así esta hermenéutica, en definitiva, no se limita
sólo a una función propedéutica de toda la historia -como arte de la interpretación correcta
de las fuentes escritas-, sino viene a abarcar el ámbito entero de la historia misma. En reali-
dad, esto es lo que vale de las fuentes escritas, a saber, que toda proposición sobre ellas se
puede entender sólo en base al contexto, vale, asimismo, por los contenidos de los que ha-
blan [...] La investigación histórica reflexiona, por consiguiente, sobre el modelo de la filolo-
gía del cual se sirve. Veremos que éste es, de hecho, el modelo con base en el cual Dilthey ha
fundado la Weltanschauung historicista" (Gadamer 1960, 214-215).
4.3.1 Perspectivas teológi,cas: antiescrituralismo y ':Akkomodationstheorie" (*)
De conformidad con las tendencias generales de la Ilustración, el punto de arranque de las

Escrituras oscila entre dos polaridades antitéticas, que responden, sin embargo, a una mis-
ma exigencia, la de acercar un texto que aparece como arcaico, mítico y fantástico. Por una
parte, en efecto, se acentúa una tendencia antiescritural que revoca toda validez a las narra-
ciones bíblicas, sentidas como una expresión por mucho tiempo inadecuada de las perfec-
ciones morales y racionales de Dios. Una formulación típica (si bien relativamente tardía)
de la tendencia antiescritural es la que se registra en los Fragmente eines Ungenannten (1774-
1778) de S. Reimarus, publicados y comentados por Lessing, donde se expresa con toda
radicalidad la repulsa en las confrontaciones no sólo a las tradiciones míticas del Antiguo
Testamento, sino también a los preceptos morales y a los relatos presentes del Nuevo Testa-
mento: "también los apóstoles", escribe Reimarus, "con sus adiciones a la pura religión práctica
(o sea, aseverando hechos inventados como la resurrección, la ascensión y el regreso de Cristo,
con el prejuicio de que Dios es agraviado por los pecados de los hombres y tenga necesidad
de un sacrificio expiatorio), han levantado un sistema natural, que deforma, los puros y muy
reverenciados conceptos de Dios, en absurdos secretos (como la generación de muchas per-
sonas en él y la admisión de un ser humano con su naturaleza y esencia); un sistema que
transforma las perfecciones divinas eficaces para la salvación del hombre, esto es, la sabidu-
ría, el amor, las buenas intenciones, en monstruosas imperfecciones de un ser ofendido, en-
colerizado, deseoso de venganza, y que, con una fe vana en una justicia extraña y expiada,
cambia el esfuerzo de los hombres por alcanzar su propia perfección en una viciosa certi-
dumbre. En fin, es lamentable que un sistema religioso tan escandaloso, estéril y perjudicial
pueda mantenerse en pie como revelación divina superior sólo porque anula en el hombre,
desde la infancia, la sana razón y la religión racional e impone, con la violencia y la persecu-
ción, una ciega obediencia" (cit. en Yerra 1966, 92).
Esta visión se inserta en el marco de una recia desautorización del valor canónico de las
Escrituras. De este desp~jo de poder al canon son momentos significativos la Ausübung der
Vernunflskhre de C. Tomasius (Halle 1727), donde se sostiene que interpretar no significa so-
lamente entender la verdad del texto, sino además, señalar sus errores; el De sacrae scripturae
interpretatione methodo bipartitus dej.A. Turrettini, publicado al año siguiente, según el cual, los
pasajes bíblicos contrastan con la razón o tienen un sentido diferente o bien son considera-
dos espurios, con base en el principio de la aceptación de la Escritura como cualquier otro
texto; y el Grundriss ei,ner erwiesenen Hermeneutik der hei,ligen Schrjft (Züllichau 1765) deJ.G. Toll-
ner, para el cual sólo las partes declaradamente religiosas de la Biblia dejan de incurrir en
errores.
¿Cómo salvar, entonces, el carácter canónico de los textos? Justamente a esta exigencia
responde la perspectiva apologética conocida como teoría de la Akkomodation, según la cual,
el espíritu divino se habría "adaptado" a la mentalidad de las épocas a las cuales remiten los
distintos libros sagrados. La Akkomodationtheorie es, de hecho, muy antigua, y se remonta ya a
los Padres de la Iglesia, en particular, aJuan Crisóstomo y a la escuela antioqueña (v. supra,
1.2. l) que continuaba, en el ámbifo de la exégesis bíblica, la teoría retórica de la synkatabasis,
según la cual, el orador se adapta a la mentalidad y a la cultura de los escuchas para ser
consecuentemente comprensible y persuasivo; indicios de esta doctrina se descubren en la
idea de condescensio en Tomás de Aquino, en Buenaventura y en el mismo Lutero -y el desa-
rrollo del racionalismo del siglo XVII exigió pronto un renovado recurso a la teoría de la
concertación, presente en Spinoza y extensamente difundida por los teólogos holandeses,
franceses e ingleses. Pero, seguramente, el periodo de mayor florecimiento de laAkkomodations-
theorie es el que va de 1763 a 181 7, en el cual se cuentan bien 31 obras en las que es explíci-
tamente mencionado, en el título, el problema de la Akkomodation. Expresiones típicas de esta
doctrina apologética son los libelli ad cri.wt etint,erpretationemNovi, Testamenti (1766) deJJ. Wettstein:
pero ya en 1742, en el Unt,erricht von Auslegung der hei,ligen Schrijl, Siegmundjakob Baumgarten
(hermano del más famoso Alexander Gottlieb, el fundador de la estética filosófica) conside-
raba las descripciones y explicaciones de los fenómenos naturales en el ámbito del Antiguo
Testamento como una forma de Akkomodation con los fenómenos fisicos de la época. En 1771,
Johann Salomon Semler (1725-1791), en la Abhandlung von.frei,er Unt,ersuchung des Kanons, pu-
blicada en Halle, no limita la teoría de la concertación al terreno, de por sí descontado, de
las explicaciones de fénomenos naturales, sino va más allá hasta considerar irrelevantes, desde
el punto de vista religioso, fruto de la mera condescensio, partes enteras de la Biblia como el
"romance" de Esther y hasta el Cantar de los Cantares y a proponer un "sano extracto de los
libros del Antiguo Testamento donde vengan traducidos los relatos y los pasajes que con-
ciernen únicamente a los hebreos y traen claramente la impronta de lugar y tiempo". Se
trata de un caso extremo de la Akkomodationstheorie y no de un antiescrituralismo. De esta
manera en la Vorberei,tung ;:,ur theologischen Hermeneutik, Semler de hecho propone no una radi-
cal exclusión de la Escritura, sino una exégesis libre de dogmas en el marco de una teología
científica (que él llama theologia liberalis). El intérprete, escribe Semler, "discierne con preci-
sión y puede hasta representarse las circunstancias históricas de un discurso bíblico y está ya
también en capacidad de hablar en la forma más adecuada".
Mayormente conciliadora, en los enfrentamientos a la legitimidad de la Escritura en su
conjunto es, por el contrario, la posición del teólogo y clasicistajohann August Ernesti (1707-
1781), profesor de filología y más tarde de retórica en Leipzig, editor dejenofonte, Cicerón,
Svetonio, Tácito, Aristófanes y Homero, y cuya relevancia en la historia de la hermenéutica
está ligada, sobre todo, a la lnstitutio lnt,erpretis Novi, Testamenti (Leipzig 1761 ), "la obra clásica
de esta nueva hermenéutica: y Schleiermacher desarrolló la suya sobre la base de la lectura
60 DE LOS ORÍGENES A lA ILUSTRACIÓN
de esta obra" (Dilthey 1900, 16). Ernesti da la máxima importancia a la interpretación his-
tórico-gramatical de la Biblia; es justamente el examen del uso lingüístico -que es el históri-
ca y culturalmente determinado- el que permite valorar el papel de la Akkomodation en el
campo de la Escritura. Sin embargo, la integración de la literatura sagrada y la profana no
llega a la exclusión de partes de la Escritura consideradas sólo poéticas, arcaicas o caducas;
permanece firme el principio según el cual el inspirador de los libros sagrados es Dios y, por
lo tanto, las contradicciones dependen en mucho mayor medida del intérprete y no del au-
tor inspirado. Leemos en la lnstitutio lnterpretis: "el modo de investigar el sentido de las pala-
bras en los libros sagrados no es más arbitrario que en los otros libros, sino está igualmente
vinculado a leyes fijas derivadas de la naturaleza de las lenguas y por esta razón [se entien-
de] es que obran en forma totalmente absurda los que sujetan la interpretación de los libros
divinos y el juicio sobre el sentido de las palabras divinas, al juicio humano del pontífice
romano [...] Pero en los libros humanos, si el argumento y la razón están evidentemente en
contradicción, se puede reconocer o un vicio de escritura o un error del escritor; en los libros
divinos si [el argumento] no corresponde a las nociones comunes de los hombres, [se puede
reconocer] la debilidad de la inteligencia humana y de la razón, si, al contrario, contrasta
claramente con los conocimientos históricos, es necesario buscar la conciliación y no se pue-
de intentar fácilmente la corrección sin buenos libros. En esto es sorprendente que se conce-
da más respeto a los libros humanos que a los divinos. En efecto, en aquéllos hablamos de
los antiguos, cuando sucede algo de tal índole, se busca una corrección o una conciliación
como si fuesen infalibles; en éstos [naturalmente, los libros divinos] se encuentra la ocasión
para desmembrar a los escritores o a la misma doctrina" (Ernesti 1761, 49-50); sobre este
tema cf. además, del mismo autor, "De vanitate philosophantium in interpretatione sacro-
rum librorum", en Opusculis Philologi,cis).
Pero el desarrollo más profundo de la Akkomodationstheorie se debe a la originalidad teoló-
gico-filosófica de Johann Georg Hamann (1730-1 788; v. irifra, II.1.1.1) en el marco de una
polémica de más amplio alcance en contra del reduccionismo racionalista. Por lo que con-
cierne específicamente a la Akkomodationstheorie, Hamann extiende la teoría de la Kondeszen-
denz no sólo a la Escritura, sino a toda la realidad. Las fallas y las imperfecciones del mundo
y de la historia son precisamente la manifestación y lo absurdo de la omnipotencia divina, que
por amor a la humanidad -pero también por una especie de ironía teológica- ha elegido
adaptarse a las expresiones literarias más modestas y a los aspectos más humildes de la rea-
lidad. Así, en la página Über die Auslegung der heiligen Schrifi de las Meditazioni bibliche (Biblische
Betrachtungen, 1758), leemos: "el gran Dios ha querido manifestar su sabiduría y poder eli-
giendo, justamente, las cosas más estultas del mundo para avergonzar a los doctos; [...] Dios
elige las cosas débiles del mundo para avergonzar a los poderosos, las cosas viles y abyectas,
antes que cosas que no lo son, con el fin de aniquilar a las cosas que son y que podrían
vanagloriarse de su existencia" (Hamann 1758, 5-6).
De precepto exegético particular, dirigido a la justificación de los arcaísmos de la Escritu-
ra, la condescensio es transformada por Hamann en un principio metahistórico y teológico,
expresión de la voluntad de Dios para humillar las pretensiones de la razón y del mundo,
manifestándose justamente en lo que, a los ojos de una y el otro, aparece más inadecuado al
concepto de divinidad. Así que Hamann, por una parte, y Reimarus, por la otra, "represen-
EL SIGW XVIII Y 1A ILUSTRACIÓN 61
tan [...] las dos interpretaciones extremas y opuestas de la relación entre el lenguaje bíblico
y la revelación fundada en él: por un lado, no sólo el reconocimiento de su insuficiencia,
sino también la insistencia en el hecho de que en propiedad, por sus caracteres paradójicos,
aparentemente 'escandalosos', por cuanto contrastantes con la naturaleza sublime del Dios
que se revela, el lenguaje simple, primitivo y figurado de la Biblia, muestra ser verdadera-
mente revelación, o sea, ser verdaderamente adecuado a la naturaleza del mensaje que co-
munica al hombre, unidad integral de sentido y razón, de pasión y de fe; por el otro, en
sentido inverso, se excluye totalmente la posibilidad de que un lenguaje tal pueda contener o
transmitir verdades reveladas y esenciales para el bien moral y para la felicidad del hombre,
bienes relacionados por tanto con su naturaleza y con su destino, ya que no pueden ser
.custodiados por una divinidad dotada de los caracteres que la razón le reconoce, por un
lenguaje imperfecto, mudable, escasamente inteligible y diversamente interpretable, y tanto
menos por un libro en el cual extraños preceptos morales son mezclados con poesías, histo-
rias y leyendas de toda especie" (Verra 1966, 94).
4.3.2 Etnologí,ay Escritura Sagrada
Como lo recuerda Dilthey en las Nachrichten von ei,ner Halli,chen Bibliothek, dirigidas por SJ.
Baumgarten, "comenzaron [...] a hacer su ingreso en la ssfera cultural alemana, junt~ a los
intérpretes holandeses, también los librepensadores in6leses y los que pretendían explicar el
Nuevo Testamento sobre la base de la etnología" (Dilthey 1900, 16).
Los mayores aportes llegaron de Inglaterra. Ya a finales del siglo XVII, Thomas Burnet
(1635-1 715), en su Archaeologi,ae philosophicae sive Doctrina antú¡ua de rerum originibus (Londres 1692),
había anticipado numerosos aspectos del debatido siglo XVIII en torno a la desmitificación
de la Biblia, intentando preparar una exégesis del Antiguo Testamento que se ajustase a los
logros científicos de la época (el así llamado "diluvianismo").Junto a esto, se observa entre
los ingleses la investigación en torno a los usos y costumbres de los árabes, acordada para
explicar comparativamente los hábitos de los patriarcas bíblicos. "La confrontación entre
los beduinos árabes contemporáneos y los patriarcas hebreos no era un ejercicio irracional.
Por lo menos, los dos grupos habían vivido aproximadamente en la misma región geográfi-
ca y el cotejo parecía ser reforzado por la evidente correspondencia en sus costumbres y
prácticas" (Rogerson 1978, 6); nada inverosímil era la hipótesis histórico-etnológica subya-
cente a la investigación comparativa según la cual, el relativo aislamiento cultural de los
beduinos, guarecido por el desierto, hubiese impedido cualquier tipo de alteración cultural
en el lapso de cuatro mil años.
Es este ámbito de intereses en que se ubican las investigaciones del arabista Richard Po-
cocke, Description of the East and sorne others Countries (Londres 1743-1745) y las Observations on
Various Passages of Scripture grounded on circumstances incidental!) mentioned in Books of Hlyages into the
East (vols. I y n, Londres 1764; vols. III y IV, ibid., 1787) de Thomas Harmer, una compila-
ción que incluye además las Gesta Dei per Francos, o sea, los informes de viaje de los Cruzados
en Siria y en Palestina. Estos documentos penetraron pronto en el mundo cultural alemán;
en 1789 se publica en Leipzig la traducción de las memorias de L. d'Arvieux (1635-1702),
62 DE WS ORÍGENES A lA ILUSTRACIÓN
un funcionario francés que había residido en Palestina de 1653 a 1665 (E.F.K. Rosenmüller,
dem Franzosischen des Ritters Arvieux). Asimismo, entre 1792 y
Di,e Sitten der Beduinen-Araber. Aus
1803, H.E.G. Paulus publicará la monumental colección de memorias de viajes a Oriente
Sammlung der merkwiirdingsten Reisen in den Orient (Jena, 7 vols.), en la cual beberán sistemática-
mente los orientalistas del siglo XIX. "Impresiona particularmente que, a finales del siglo
XVIII, fuesen recogidos testimonios que, en algunos casos, se remontan hasta dos siglos an-
tes, para así poder influir en los estudios sobre el Antiguo Testamento en el curso del siglo
XIX. Pero, dada la hipótesis de que el desierto hubiese conservado intacta la vida de los
patriarcas bíblicos a través de los siglos, los testimonios, a propósito de su antigüedad, no
presentaban dificultad alguna, una vez establecido el principio de creer en la honestidad del
observador" (Rogerson 1978, 8).
4.3.3 Mito y desmitificación en Michaelis, en Heyne y en sus discípulos (*)
La tendencia a considerar la Biblia a la medida del resto de la literatura antigua, la oscila-

ción entre una desmitificación racionalista y una tematización de la especificidad del mito,
la aportación del librepensamiento y de las adquisiciones etnológicas del mundo anglosajón
-esto es, los temas propios de la hermenéutica del siglo XVIII en Ale~ania- se ejemplifican,
peculiarmente, enjohann David Michaelis, nacido en Halle en 1717, y en Christian Gott-
lob Heyne (1729-1812).
Michaelis "en primer lugar, aplicó una concepción histórica unitaria de la lengua, de la
naturaleza y del derecho en la interpretación del Antiguo testamento" (Dilthey 1900, 16). Se
debe primeramente a él, en realidad, el haber devuelto el honor a los estudios histórico-
gramaticales que habían sufrido una fuerte decadencia, por lo menos en el ámbito de la
exégesis bíblica, con el debilitamiento de aquel vínculo humanista entre la filología, la filo-
sofia y la teología, justamente en la primera fase de la Reforma, de Lutero a Flacio. "Cuan-
do Michaelis comenzó su carrera", escribirá su discípulo Eichhorn en un elogio académico
de 1793, "no existía aún una sana exégesis, más bien se podría decir que la situación estaba
mucho peor que doscientos años antes. En el tiempo de la Reforma fueron ejercitadas todas
las artes de la interpretación y esto era a causa del entusiasmo con el cual, desde poco más o
menos un siglo antes, se le dedicaba atención al estudio de los clásicos antiguos. Sucesiva-
mente, estas artes fueron sustituidas por la polémica y se vengaron, como era justo, llevando
todas las partes integrantes de la teología a una barbarie que siguió triunfante hasta hace
aproximadamente 50 años" (cit. en Yerra 1966, 37, núm. 94). En la vasta producción de
Michaelis se señalan los numerosos ensayos publicados en las Commentationes Societatis Regi,ae
Scientiarum Goettingensis, il Mosaisches Recht (Frankfurt, Garbe 1770), y la nueva traducción ale-
mana de la Biblia, dirigida por él (Deutsche Übersetzung des Alten Testaments mit Anmerkungen far
Ungelehrte, Gotinga, Dieterich 1769 ss.).
Michaelis -dando una primera señal de lo que, a partir de Ast y de Wolf, devendrá un
ideal sitemático de los filólogos- examina la antigüedad con una perspectiva enciclopédica,
proponiéndose integrar el análisis comparado de las literaturas antiguas (sagradas y profa-
nas) con las adquisiciones tecnológicas, lingüísticas, históricas y jurídicas, resultado del per-
EL SIGW XVIII Y LA ILUSTRACIÓN 63
feccionamiento, en el siglo XVIII, del conocimiento histórico. Muestra de esta tendencia es
la edición glosada de las lecciones dictadas en Oxford por el clasicista y orientalista Robert
Lowth (1710-1787) que Michaelis hace circular en Alemania (De sacra poesi Hebraeoro,m Prae-
lectiones Academicae Oxonii habitae. Notae et epimetra adjecit, J.D. Michaelis, Gotinga, Bocwizii et
Barmeieri 1758). En efecto, Lowth se proponía examinar la literatura bíblica con los mis-
mos instrumentos historiográficos y metódicos que fueron utilizados por las otras literaturas
clásicas e indicaba su propio interés precisamente, por aquellas partes que -en una conside-
ración ante todo teológica, como era, por ejemplo, la de Semler- resultaban secundarias o
francamente eliminables en una lectura racional de la Biblia, como incluso las narraciones
míticas y las formas expresivas de tipo poético.
Hay aquí, en esa obra, una dialéctica de la Ilustración. La secularización de la Escritura
conduce a aislar los elementos míticos, asimilándolos al resto de la literatura antigua; y, sin
embargo, justamente la reducción de lo sagrado a lo mítico no se resuelve en una simple
'desmitificación', sino que prepara una nueva consideración -esta vez de tipo estético-ex-
presivo- de lo que es ahora conceptuado, en relación con lo mítico, como un elemento esen-
cialmente literario. Pero -más adelante, con Herder- reaparece un concepto que hemos
encontrado ya en Vico, es decir, la distinción entre los primeros elementos originarios del
mito y sus reformulaciones tardías -en la fábula, en la alegoría literariamente estilizada, etc.
De modo que, mientras estas últimas expresiones, ahora ya puramente estéticas, son consi-
deradas ornamentos de una razón que puede prescindir de ellas, las primeras mitologías
asumen una nueva convicción, que no depende del presupuesto de la inspiración divina,
sino más bien es inducida de la consideración histórico-antropológica del mito como expre-
sión originaria (y, por consiguiente, ontogenética y filogenéticamente fundamental) de los
pensamientos y los sentimientos de la humanidad. La secularización racionalista de la Es-
critura, la reducción de la Biblia a mito, abre, pues, la vía a una nueva remitificación, con-
cerniente a los orígenes de las lenguas y de la humanidad.
No obstante, Michaelis representaba sólo una primera etapa de este proceso. El examen
comparado de los mitos hebraicos, de las 'fábulas' mosaicas y de los mitos griegos está justi-
ficado por él basándose en Herodoto, para quien el origen de todas las mitologías se investi-
ga en Egipto (cuya cultura habría ejercido una larga influencia no sólo sobre Grecia, sino
además -especialmente durante la época de la esclavitud y la mediación de Moisés- sobre el
pueblo hebreo). Junto a las fuentes clásicas y en línea con las tendencias que hemos visto
funcionar en Inglaterra, Michaelis da una gran importancia a un estudio de la Biblia apoya-
do en datos etnológicos. Promoverá en 1761, una expedición de especialistas (un orientalis-
ta, un botánico, un médico, un pintor y un topógrafo) a Oriente, bajo el patrocinio del rey
de Dinamarca. Michaelis había redactado un cuestionario -que los especialistas debían res-
ponder con un análisis de campo- en el que se proponían preguntas relativas a plantas,
enfermedades, animales, de los que se habla en el Antiguo Testamento, así como sobre el
sistema de las mareas en el mar Rojo, para proporcionar una explicación científica del trán-
sito de los hebreos de Egipto al Sinaí. En 1762, Michaelis publicó el cuestionario: Frage an
eine Gesellschqft gelehrter Manner die aef Befehl Ihrer Mqjestat K'óniges von Dannemark nach Arabien
reisen; la expedición cumplió con las indagaciones propuestas, entristecida por grandísimas
desgracias (cuatro de sus miembros murieron durante la investigación), pero en 1771, el único
64 DE LOS ORÍGENES A L<\ ILUSTRACIÓN
sobreviviente, Carsten Niebuhr, comenzó a publicar el trabajo de la expedición (Beschreibung

von Arabien, editado en Copenhague), el cual influirá extensamente sobre sucesivos estudios
ya sea de arabística, o de exégesis del Antiguo Testamento.
Es en el marco de estos intereses que se sitúan los escritos de Michaelis sobre el derecho
hebraico. En el "Ius Leviratus Israeliticum Explicatum" (Commentationes ... , 1763), Michaelis
explica el levirato (es decir, la costumbre hebraica por la cual, si un hombre muere sin hijos,
un hermano desposa a la viuda, para asegurar la descendencia) mediante un examen com-
parativo entre el levirato bíblico y costumbres análogas rastreables en Mongolia. El punto
de partida es el presupuesto -extensamente aceptado no sólo en el siglo XVIII- según el cual
todas las fases evolutivas de la humanidad seguirían un decurso obligado y recurrente, pres-
cindiendo de las peculiaridades de cada uno de los pueblos. "Lo que más interesa en el argu-
mento de Michaelis es el hecho de que él anticipa un punto de partida que sería dominante
en el siglo XIX, según el cual, lo que al escritor moderno le parecen ser conexiones lógi,cas
entre los fenómenos, son transformadas en conexiones históricas. Michaelis no tenía verda-
deros datos históricos respecto al origen del levirato en el antiguo Israel; pero lo que le pare-
cía que era una conexión lógi,ca plausible entre el levirato y la poliandria, como era practica-
da en Mongolia, era presentada como el verdadero origen histórico y como el verdadero desarrollo
histórico de la institución del Antiguo Testamento" (Rogerson 1978, 7).
La teleología que orienta esta perspectiva arqueológica y, en general, etnológica es una
filosofia de la historia según la cual todos los pueblos tienen orígenes y desarrollos iguales
porque no existe más que una historia y una razón, que culmina en Europ? en la época del
pensamiento autónomo. Esta idea de la historia y la geografia constituye la suma general de
la relación ilustrada (o más ampliamente moderna) con el mito; es, en conjunto, la fase pri-
migenia y fundamental y la fase arcaica, siempre superada, que, después de todo, no tiene
ya legalidad alguna ni obligatoriedad para nosotros. Se lo observa mejor aún en el Mosais-
ches Recht, en el cual Michaelis se propone estudiar la legislación mosaica "a la Montesquieu",
concluyendo que las leyes de Moisés, las leyes bíblicas, no tienen ya carácter normativo para
los modernos, por cuanto son normas consuetudinarias de los nómadas reelaboradas por
Moisés con "circunspección egipcia" -o sea, ajustándose (según el presupuesto de IaAkkomo-
dat:ion) a las circunstancias y hasta suscribiendo costumbres que él mismo desaprobaba. Aun
en este caso, Herder ironizará sobre la descripción de Moisés en las telas del "Montesquieu
hebraico": "en esta obra nada está verdaderamente explicado partiendo del espíritu orien-
tal, del tiempo, del pueblo, de la costumbre; sino se encuentran esparcidos, por todas partes, úni-
camente fütjos de un commonsense oriental sólo a medias y, en buena parte, europeo, que no
puede satisfacer, ciertamente, al estudioso serio ni al espíritu verdaderamente crítico y mu-
cho menos al oriental que siente latir la sangre de su estirpe. Todo el tratamiento está con-
ducido siempre con el espíritu de nuestro siglo y al buen Moisés le son atribuidas máximas
políticas que hasta para nosotros son solamente loci communes y que eran realmente extrañas
para aquel pueblo, para aquel tiempo, para aquel legislador" (cit. en Yerra 1966, 42). Del
mismo modo, Herder estigmatizará la restauración de la interpretación 'tipológica' (que hemos
encontrado ya en anteriores racionalismos, en la época alejandrina, medieval, etc.), y que es
utilizada por Michaelis (Entwuif der rypischen Theologi,e, 1763) y por otros (J. Ray, Untersuchung
über die 1ypologi,e, 1784; Ch. Blasche, Neue Aiifklarung der mosaischen 1ypologi,e, 1799) para justifi-
car las imágenes míticas como representaciones de fuerzas fisico-naturales que en las épocas
antiguas no podían ser expresadas con un adecuado lenguaje científico.
La polaridad entre el intento por salvar el mito y su relegación a lo arcaico se descubre,
investigada a fondo, en Heyne. Clasicista, primero en Leipzig (1748-175 2), después en Dresde
y finalmente, llamado a Gotinga en 1763 como sucesor de Gessner, Heync escribió un gran
número de ensayos recogidos en los OpusculaAcademica (Gotinga,J.C. Dieterich 1785) y otros
aparecidos principalmente en las Commentationes ... (1779-1807). "Heyne torna [...] posición
decisivamente, en contra de la tendencia a ver en los mitos simples testimonios de las herra-
mientas del espíritu humano, la cual se encuentra extensamente difundida en la cultura de
la época y, se adhiere antes bien, con furor a dos presupuestos en boga, a saber, la tesis de
que todos los mitos derivan, por una especie de distorsión diabólica, de la tradición bíblica y
la de que son obra de la poesía o, más exactamente, del puro artificio poético" (Yerra 1966,
22). Así en el "De origine et caussis fabularum homericarum" (Novi Commentarii Societatis Re-
gi,ae Scientiarum Gottingensis, vol. VIII, 1777, pp. 34-54), Heyne muestra pleno conocimiento de
la distinción entre los mitos primigenios y las reformulaciones poético-mitográficas: la poe-
sía no es el origen de los mitos, sino al contrario, utiliza elementos míticos y leyendas ante-
riores elaboradas en el seno de las sociedades preliterarias. Asimismo, hecha esta distinción,
no se puede impulsar el descrédito en los enfrentamientos de las fábulas y las mitologías
hasta alcanzar la misticidad originaria. En esta apología indirecta del mito se reconoce, sin
embargo, también el límite de la perspectiva de Heyne: el mito es, así, salvado de los ataques
desmitificantes de la razón, pero es relegado al pasado, como atributo exclusivo de épocas
primitivas. Las primeras expresiones de los hombres fueron seguramente míticas -y por esto,
el mito tiene aún un valor científico para nosotros, en las investigaciones sobre la infancia de
la humanidad; pero, para los hombres recién salidos de la minoría de edad es inconcebible
una actualidad del mito desde su dimensión meramente arqueológica (actualidad que dará
forma, por el contrario, a los proyectos románticos en torno a una 'nueva mitología': v. irifra,
II.1.1.1 ). La racionalidad -según el típico autoengaño de la Ilustración- está constitutiva-
mente liberada del mito: en Heyne, "el reconocimiento del carácter necesario -no arbitrario
o casual- del mito, para la cultura primitiva, tiene como contrapartida su inevitable limita-
ción, por lo menos como elemento no exclusivamente ornamental, en el ámbito del mundo
primitivo. [...] Los hombres primitivos disponían solamente de un lenguaje extraordinaria-
mente rudimentario, hecho sobre todo de gestos y de interjecciones y, así, aun cuando que-
rían expresar nociones inteligibles a las cuales habían llegado gradualmente, no podían ha-
cer más que utilizar las nociones alcanzadas por la experiencia sensible más común, 'por las
cosas percibidas', y 'transferirlas' a las demás cosas, explicándose, por lo tanto, 'por medio
de apologías, de fábulas, de comparaciones y semejanzas y manifestando los estados de áni-
mo con un lenguaje casi pantomímico"' (Yerra 1966, 26-27).
Los mitos modernos, las fábulas, las reelaboraciones literarias son siempre ornamentos
de una razón más esencial y autónoma -por consiguiente, no son necesarios, en tanto que
los mitos antiguos sí son necesarios y fundamentales como único modo de expresar una
razón que disponía de expresiones lingüísticas y conceptos inadecuados-; pero justamente
en la medida en la que son arcaicos, son superados ahora. Dentro de estas coordenadas, el
método hermenéutico de Heyne se encamina hacia una recuperación lo más fiel posible del
66 DE LOS ORÍGENES A J.A ILUSTRACIÓN
sentido originario del mito, a través de una reconstrucción histórica y amplios análisis com-
parativos (también en Heyne se observa el recurrir a datos etnológicos extraídos de los infor-
mes sobre la vida de los indios de Améiica, salvajes que han sobrevivido en el mundo mo-
derno; así, los Travels through the interior parts ef North America, Londres 1778, de J. Carver, son
utilizados al año siguiente por Heyne para explicar los elementos primitivos de los mitos
griegos).
Las investigaciones de Michaelis y de Heyne abrieron la vía a una generación de estudio-
sos que constituyen el trait d'union hacia la consideración de lo antiguo en la Altertumswissens-
chafi del Romanticismo. Éste es el caso, ante todo, de Johann Gottfried Eichhorn (1752-
1827), discípulo de Michaelis y de Heyne en Gotinga y sucesivamente profesor de lenguas
orientales enjena (en 177 5), y más tarde de filosofia en Gotinga (en l 778),autor, entre otras
obras, de una Urgeschichte (1775, pero publicada en 1779), de una Einleitung in das Alte Testa-
ment (1780-1783) y de una Einleitung in das Neue 1éstament (1804). La perspectiva de Eichhorn,
en el ámbito de la exégesis bíblica, plantea una síntesis entre la tendencia racionalístico-
moral de Semler (en el campo teológico) y de Michaelis-Heyne (en el campo filológico e
histórico) y la hermenéutica de Herder. "Eichhorn", escribirá Gabler cuando volvió a publi-
car la Urgeschichte, "ha indicado una nueva vía [...] para salvar, de modo razonable, este an-
tiguo documento del escarnio de los enemigos de la Biblia y para explicarlo de modo fiel a
la naturaleza y a la mentalidad del mundo antiguo" (cit. en Yerra 1966, 102). Eichhorn
'salva', en efecto, la Escritura a través de una sistemática desmitificación orientada por una
teoría general de la mentalidad primtiva. Así, pues, en un comentario a los pasajes del Gé-
nesis en los cuales se narra la caída de Adán y Eva (en el Repertorium far Biblische und Morgen-
landische Literatur, IV, 1779), Eichhorn brinda una explicación 'razonable' (orientada ya sea
por la perspectiva teológica de la Akkomodation o por la tematización heyniana del mito) para
las vicisitudes bíblicas: Adán y Eva habrían comido, efectivamente, un fruto venenoso, des-
pués se habría desatado un temporal, interpretado como signo de la cólera divina, al tiempo
que indudablemente la serpiente constituye una figura completamente mítica. "Vista en el
contexto general de la exégesis del Gfnesis en boga a finales del siglo XVII, esta interpreta-
ción no es tan burda como puede parecer a los lectores modernos. En aquel tiempo, repre-
sentaba un esfuerzo por mantener la integridad del texto bíblico, entendido a la luz de una
teoría del modo en que los primeros seres humanos conceptualizaban el mundo que los
circundaba [...] . Después de Heyne y Eichhorn, las mismas e idénticas hipótesis antropoló-
gicas han sido formuladas innumerables veces por los estudiosos del Antiguo Testamento;
pero, puesto que las interpretaciones bíblicas que se derivaban de ellas estaban conforma-
das según la mentalidad de la época, nadie pensó jamás poner en duda las hipótesis subya-
centes" (Rogerson 1978, 9-10).
Esta postura está largamente difundida en el siglo XVIII tardío. Johann Philipp Gabler
( 1753-1826), basándose en Heyne, sostiene que "los mitos no son fábulas, sino antiguas le-
yendas y la mitología no es doctrina de las fábulas, sino, en sí y por sí, la más antigua historia
y la más antigua filosofia". Y Heinrich Corrodi (1752-1793), profesor en el Liceo de Zúrich,
en el ensayo "Ob in der Bibel Mythen sich finden?" (in Beitrage ;:,ur Beforderung des vernüriftigen
Denkens in der Religi,on, Winterthur, Steiner 1794, vol. V, XVIII, pp. 1-73), lleva a cabo un estu-
dio de la mitología bíblica comparándola con mitos indios, mexicanos, nórdicos y descubre
EL SIGLO XVIII Y 1A ILUSTRACIÓN 67
elementos estructurales recurrentes y temas comunes (la creación del mundo, el origen del
mal, las causas de la diferencia entre las estirpes). "Todos los mitos que tienen por objeto la
creación del mundo", escribe Corrodi, "son intentos de hacer intuible lo que por su natura-
leza no puede llegar a ser intuible [...]. El mito comienza allí donde la verdadera creación
ha debido terminar."
También en esta dirección se ubican los estudios de Georg Lorenz Bauer (1755-1806),
orientalista primero en Altdorf y después en Heidelberg, autor de diferentes escritos, en la
línea de Heyne y de Corrodi, entre los cuales está el Entwuif einer Einleitung in die Schrijlen des
Alten Testaments (Altdorf-Nürnberg, Monath-Kussler 1794), la Hermenéuhca sagrada (Leipzig,
Weygan 1797) y el Entwuif einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments (ibid 1799), donde
reconoce en los mitos "las más antiguas leyendas del mundo antiguo y los primeros gérme-
nes de filosofia"; así como los ensayos sobre problemas mitológicos de Schelling, adolescen-
te entonces (pero que concluirá su largo periplo especulativo justamente con una filosofia de
la mitología), Antiquissimi de prima malorum humanorum origine, 1792, y Über Mythen, historische
Sagen und Philosopheme der altesten J.¼lt, 1793, que reelaboran con originalidad y vigor de estilo
las contribuciones de Heyne, Herder, Eichhorn, Storr, Lowth, Burnet, Michaelis, Rosenmü-
ller, etc. y subrayan cómo la especificidad del mito es su pertenencia a épocas pre-literarias
(de aquí la dificultad que se había presentado ya a otros autores del siglo XVIII de extender
la categoría de mito al Nuevo Testamento): "es esa historia la que contiene leyendas de una
época en la cual ningún acontecimiento había sido puesto por escrito, sino sólo transmitido
oralmente".
4.4 NUEVOS PROYECTOS DE HERMENÉUTICA UNIVERSAL
•~ partir de este momento, la hermenéutica clásica y la bíblica avanzaron sin puntos en

común. ¿No se trataba de concebirlas, ambas como aplicaciones particulares de una herme-
néutica universal? El wolfiano Meier dio este paso en su Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst
de 175 7. Él concibió realmente la idea de su ciencia desde el punto de vista más universal
posible: debe poner las reglas para examinar en toda exégesis de signos. Pero este libro muestra
una vez más que no se pueden inventar nuevas ciencias partiendo únicamente del punto de
vista arquitectónico o simétrico: éstas surgen exclusivamente allí donde las ventanas tapia-
das impiden ver" (Dilthey 1900, 17).
Aquí la teleología diltheyeana, aparejada al desarrollo de la hermenéutica -concebido
como un tránsito progresivo de lo particular a lo universal-, en cierta medida fuerza la gé-
nesis de las hermenéuticas universales. Como hemos visto, el proyecto de una hermenéutica
general extiende sus raíces hasta las metafisicas barrocas orientadas por la idea de una ma-
theris universa/is y de un 'sistema natural de la lengua'; y es justamente por lo que tiene de
wolfiano (incluso de leibniziano) que Meier puede proyectar una hermenéutica universal.
En otros términos, el propósito de una universalidad hermenéutica antecede a la confluencia
históricamente objetiva de las hermenéuticas sagradas y profanas hacia una forma general
que caracteriza la secularización del siglo XVIII. La universalidad es un ideal regulativo que
supera las posibilidades empíricas de la propia realización. Es en este marco válido, pero no
causado exclusivamente por la convergencia de la filología clásica y por la exégesis bíblica,
que se ubican además de las obras de Georg Friedrich Meier (1718-1777), las -no menos
relevantes para el desarrollo del problema hermenéutico- de Johann Martin Chladenius
(1710-1759) (así como de otras figuras sobre las cuales no nos detendremos, como Joachim
Ehrenfried Pfeiffer, autor de los Elementa hermeneuticae sacrae et universalis,Jena 1743 y Johann
Andreas Gorsch, el cual en el De Hermeneutica in omnibus disciplinis eademque,Jena 1756, formu-
ló otra hermenéutica universal partiendo a Chladenius).
Pero Dilthey recoge bien las insuficiencias de estos proyectos del siglo XVIII que, como
los de siglo anterior, siguen siendo esencialmente una intención vacía, no sostenida por un
horizonte metafísico-epistemológico compacto que se hará accesible sólo algunos decenios
más tarde. Desde este punto de vista, las inexactitudes de Chladenius y de Meier que se
complementan, son significativas: el primero concibe la hermenéutica universal como una
hermenéutica textual, pero lo hace con un espíritu dogmáticamente racionalista (desde el
momento en que excluye de su propio horizonte a la hermenéutica bíblica, porque se aplica
no a un texto razonable, sino a un escrito inspirado); el segundo, por el contrario, no presa-
gia la distinción entre las Geisteswissenschqflen y las Naturwissenschqflen, pero sí proyecta una
semiótica general como interpretatio naturae (dentro de la cual se inscribe la interpretatio scripto-
rum); aunque esta semiótica es paradójica, en la medida en que los signos naturales son ana-
lizados como segni divini, retomando una tradición que de Agustín llega a Leibniz. Así, pues,
anticipada e inconscientemente, esta perspectiva, no de una semiótica, sino de una simbóli-
ca universal, se afirmará con el romanticismo y luego con la filosofia de las formas simbóli-
cas de Cassirer en nuestro siglo (v. irifra, IV.1.3). En ambas, en fin, la propensión a ver en la
razón un órgano tanto más fuerte cuanto más autónomo es, impone, al menos tendencial-
mente, una desvalorización de la tradición dificilmente conciliable con un proyecto de her-
menéutica universal. "Para la hermenéutica universal [...] la época era muy inmadura [...] .
Tampoco era muy favorable ya a una metodología universal de la inteligencia del pensa-
miento, ajena a una 'época del pensamiento autónomo', como la Ilustración tardía, que
justamente, con la resolución de la querelle des anciens et des modernes a favor de los modernos,
había optado por la absoluta superioridad de la época moderna respecto a todas las épocas
precedentes" (Geldsetzer 1983, 603).
4.4.1 Johann Martín Chladenius (1710-1759) (*)
Habiendo trabajado en Wittenberg, Leipzig, Coburgo y Erlangen y autor de obras teológi-

cas y filosóficas, Chladenius publicó en Leipzig, en 1742, un volumen de seiscientas páginas
intitulado Ein/,ei,tung zur richtigen Auskgung vernüriftiger Reden und Schrifi,en ("Introducción para la
justa interpretación de escritos y discursos razonables"). Ya indicativo de la tensión ilustrada
entre las pretensiones de universalidad y la desvalorización de la tradición resulta, como se
ha visto, el modo en que Chladenius plantea el problema de la hermenéutica universal; se
trata de interpretar "discursos y escritos razonables", por lo que Chladenius "prescinde, ex-
plícitamente, de los 'escritos sagrados', para los cuales la doctrina filosófica de la interpreta-
ción es, según él, sólo una antesala" (Gadamer 1960, 223). La interpretación misma es vista
como una actividad que, si no contrasta precisamente con el ejercicio de la razón, cierta-
mente tampoco reviste una gran importancia filosófica. Escribe Chladenius: "En filosofia
no tenemos gran necesidad de la hermenéutica, porque cada uno debe hacer uso de su pro-
pia capacidad de pensar y el acierto de un escrito filosófico que requiera de un gran esfuerzo
interpretativo, no es de gran utilidad, ya que, inmediatamente después, surgirá la interro-
gante de si tal acierto es verdadero y cómo se puede demostrar; y en esto reside el verdadero
arte de la filosofia" (Chladenius 1742, 105); por lo tanto, no existe "ningún otro medio para
mejorar la situación si no el de renunciar totalmente a las interpretaciones y recomenzando
todo desde el principio" (ibid., 104).
No sólo el estatus epistemológico de la hermenéutica, sino obviamente también el con-
cepto de interpretación, están tomados por Chladenius en términos fuertemente reductivos.
Desde su perspectiva, una vez que la historia y la filología han suministrado las explicacio-
nes generales necesarias para enmarcar un texto, seguirá habiendo los pasajes oscuros para
los "lectores no provistos aún por un intelecto suficiente para comprenderlos"; es aquí don-
de se impone la necesidad (pedagógica) de la interpretación: "Interpretar a otro no es, pues,
seguir facilitando a los lectores los conceptos de los cuales [...] requerimos para el pe:rfecto
entendimiento de un pasaje". Comprender e interpretar no son sólo cosas distintas -como
lo demuestra la separación entre la historia y la filología, por una parte, y la hermenéutica,
por la otra; sino la crítica y la interpretación, la discusión de un texto y su comprensión son
actividades independientes unas de otras, de manera que, según Chladenius, se puede com-
prender sin discutir y sin criticar.
En la interpretación no se trata tanto de entender qué pretendía decir el autor usando
ciertas palabras (a la intentio auctoris se ha dedicado todo el capítulo X de la Einleitung), sino,
inversamente, aclarar qué significan ellas en sí mismas. Y el "qué" es aquí tomado al pie de
la letra. La comprensión se ejerce sobre los objetos: la palabra denota una cosa y es a esta
última a la que debe acceder el intérprete. La universalidad de la hermenéutica no nace de
la reconstrucción de las intenciones del autor, sino más bien de la posibilidad de todo intér-
prete de arribar a las cosas denotadas por las palabras presentes en el texto. Pero la idea de
una hermenéutica universal está entrampada por otro aspecto de la razón ilustrada, es de-
cir, por la libertad del intérprete respecto a la tradición. Ciertamente, la comprensión es un
hecho que se vierte sobre los objetos que están detrás de las palabras, pero es, como quiera
que sea, un acto subjetivo que no puede ser prejuzgado por ningún presupuesto. Pero el
intérprete, vinculado a los objetos, está libre respecto a la tradición. Nace de allí una contra-
dicción entre ideales de libertad (y subjetividad) y de universalidad (objetividad). "Chlade-
nius [...] reconoce que al acto de comprender se asocia siempre y necesariamente un aspec-
to subjetivo. Justamente porque de esta manera -contrariamente a la hermenéutica
apodíctico-autoritaria de las épocas precedentes-, se vislumbra en el comprender un mo-
mento individual, el racionalismo debe limitar después tal momento, a fin de satisfacer el
postulado de validez universal" (Szondi 1975, 47). Esta limitación que tiene como meta la
universalidad se ejercita, en Chladenius, a través de la distinción entre una comprensión
directa, que accede a la certeza del objeto (y que justifica, pues, la universalidad del compren-
der) y una comprensión indirecta, el momento no universal vinculado con el sujeto emanci-
pado y que depende "del uso de las disposiciones de nuestro ánimo, en virtud de las cuales
nosotros, a partir del entendimiento directo, suscitamos en nosotros mismos diferentes tipos
de conceptos e impulsos" (Chladenius 1742, 529).
Aquí se anuncia la teorfa del punto de vista, que Chladenius elaborará diez años después de
la Einlei,tung, con un volumen dedicado al problema de una ciencia general de la historia
(Allgemeine Geschichtswissenschqft, Lepzig, 1752), en el cual se ha querido ver a veces un antece-
dente del historicismo del siglo XIX (así ocurre en el último diltheyeanojoachim Wach, quien
dedica un excurso a Chladenius en el tercer volumen de su monumental reconstrucción de
la hermenéutica en el siglo XIX, cf. Wach 1932, 21-32). Esta aparente anticipación derivaría
del hecho de que Chladenius elabora en relación con el conocimiento histórico, la teoría del
Sehe-Punkt, según la cual las reconstrucciones históricas no pueden jamás ambicionar una
total objetividad por cuanto los acontecimientos son vistos de acuerdo con perspectivas dife-
rentes según quién los observa (Chladenius nos da el ejemplo de una revuelta que ha sido
narrada de modos muy distintos según que el relato sea hecho por una persona "interesada"
o "ajena", por un "amigo" o por un "enemigo", por una persona "docta" o por un "incul-
to", por un "revoltoso" o por un "súbdito fiel", etc.). La conclusión de Chladenius es que
"Un relato imparcial [...] no puede ser igual a narrar algo sin ningún punto de vista, puesto
que esto es imposible; y relatar con parcialidad no puede tampoco ser igual a narrar una
vicisitud y su historia según el punto de vista propio, porque si no todos los relatos serían
parciales" (Chladenius 1752, 151).
Pero también se habría desviado para proyectar teleológicamente sobre el siglo siguiente
una concepción de la historia que es sólo indirectamente estandarte de los tiempos moder-
nos, mientras de por sí "Chladenius ha transmitido la gnoseología de las historiografias pre-
modernas y ha desarrollado de ella un concepto todavía no superado" (Koselleck 1979, 158).
¿En qué consiste el arcaísmo de Chladenius? La teoría del punto de vista presupone no tan-
to una idea de la mediación necesaria de toda perspectiva histórica, sino más bien una des-
confianza fundamental hacia la mediación y, en última instancia, hacia la historia: "El 'au-
tor o espectador' es más digno de consideración que el que se limita a 'repetir'; la tradición
oral es superior a la escrita. Así, la historia antigua comienza siempre que perecen más tes-
timonios oculares [...] Con la desaparición de las generaciones, [...] el límite de la historia
antigua se desplaza y ésta aumenta en la misma medida en que se disipan los testimonios"
(ibid). Permanece aquí el mismo horizonte epistemológico que hemos encontrado en la Ein-
lei,tung: interpretar un texto correctamente significa llegar a tener claridad en torno al objeto
del cual trata el texto que, en el ámbito del conocimiento histórico, se traduce en lo primario
para la observación ocular de quien es espectador directo del suceso, respecto a la sucesiva
mediación histórica. Existe un curso histórico objetivo del cual se dan múltiples representa-
ciones, pero la objetividad no se resuelve en estas últimas, sino que tiene una consistencia
autónoma, es el punto de partida fundamental desde el cual se irradian los diferentes Sehe-
Punkte. (Lo que es algo distinto de la concepción del comprender que se afirmará a partir de
Schleiermacher: "el elemento decisivo para el comprender es incluso aquí la comprensión
del contenido, la inteligencia del objeto y no hay en ello traza de un proceso interpretativo
de tipo histórico o psicológico-genético" [Gadamer 1960, 222]).
No es de extrañar que, a pesar de sus conatos, semejante hermenéutica no pudiese llegar
EL SIGW XVIII Y 1A ILUSTRACIÓN 71
a una auténtica universalidad. Mediación e interpretación son aquí representaciones secun-

darias de lo que, pudiendo llegar, vendría a menos y de lo que en muchos casos se puede
efectivamente prescindir, cuando se logra un acercamiento directo a la cosa. "La teoría de la
perspectiva no está reíerida a la variación histórica en la comprensión de los textos, sino al
cambio de imagen de los objetos de los cuales tratan los textos" (Szondi 197 5, 78); una ima-
gen que es siempre sólo un reflejo o una representación, la sombra de la cosa.
4. 4. 2 Georg Friedrich Mei.er (17 18-1777) (*)
Límites diferentes, pero no menos significativos, caracterizan la hermenéutica de Meier, dis-

cípulo de los dos hermanos Baumgarten, profesor de filosofia en Halle desde 1746 y miem-
bro de la Academia de las Ciencias de Berlín desde 1751. Su Versuch dner Allgemeinen Ausl,e-
gungskunst, de 175 7, podría ser considerado el reverso de la medalla, la otra cara de la
hermenéutica de la Ilustración en sus pretensiones de universalidad.
Si Chladenius proponía una hermenéutica textual, Meier, por el contrario, tiene por fin
una hermenéutica semiológica, inspirada en el rasgo distintivo de Leibniz y probablemente
también en la semeiotiké de Locke (v. supra, 3.3). Leemos en el Versuch: "La hermenéutica uni-
versal es la ciencia de las reglas que se requiere seguir en la interpretación de todos o, por lo
menos, de la mayor parte de las clases de signos" (Meier 175 7, parágrafo 2). Y para Meier
un signo es "un medio a través del cual se puede conocer la efectividad de otra cosa" (ibid.,
parágrafo 7). La hermenéutica semiológica se aplica, ante todo, como interpretatio naturae, a
los signos naturales puestos por Dios en el mundo; un ámbito más restringido y subordina-
do está constituido por la interpretación de los signos artificiales producidos por los hom-
bres, y es aquí donde se ejercita la interpretatio scriptorum, la cual, al revés que para Chlade-
nius, constituía la totalidad de la hermenéutica. Bajo el título reswrúdo de praktischeAuskgungskunst, ["la
hermenéutica práctica"], son igualmente presentadas las clases de signos, en número mu-
cho mayor que en el corpus textual chladeniano (y que nos recuerdan más bien la Scienza
Nuova de Vico): la hermenéutica teológica, jurídica, característica, ética, la hermenéutica
diplomática, del numen (para buscar predicciones en las estrellas, en las rifas ... ), la herme-
néutica jeroglífica, numismática ...
Típico de Meier es, en fin, el papel, central, de la intención del autor. Significado e inten-
ción vienen a coincidir sin más; son la misma cosa: "el significado hermenéuticamente ver-
dadero es la intención por expresar, de la cual el creador del signo ha hecho uso" (ibid, pará-
grafo. 17). Pero interpretar aquí quiere decir comprender plenamente la intención autora!
depositada en el signo (que de por sí podría, acaso, denotar mejor cosas diferentes de las
adjudicadas por el autor). La razón de esta posición procede de la teodicea leibniziana que
orienta a Meier: "En este mundo, que es el mejor de los mundos posibles, existe la más
grande y universal conexión denotante posible en un mundo" (ibid., parágrafo 35): y para
Meier, el autor del mayor número de signos es Dios, cuya intención se respeta ante todo. Es
en este punto en el que se basa el principio de la equidad hermenéutica, central en la perspectiva
meieriana, o sea, el respeto a la intención autoral. "La equidad hermenéutica (aequitas herme-
neutica) es la disposición de un intérprete para considerar verdaderos, en el plano hermenéu-
72 DE LOS ORÍGENES A LA. ILUSTRACIÓN
tico, los significados que concuerdan al máximo con las perfecciones del autor de los signos,
por lo menos, hasta prueba en contrario. Esta equidad, considerada en relación con Dios,
puede llamarse respeto hermenéutico hacia Dios (reverentia erga Deum hermeneutica): Por eso,
un intérprete que quiera comprender los signos naturales debe, en nombre del respeto her-
menéutico hacia Dios, tener por verdaderos los significados sobre cuya base, si son verdade-
ros, consigue que los signos naturales sean los mejores signos, los que corresponden al máxi-
mo a la perfección de Dios, a su omniciencia y a su voluntad" (ibid., parágrafo 39).
Como ya en Chladenius, también en Meier están presentes problemáticas hermenéuti-
cas que después de no mucho tiempo adquirirán un esplendor diferente y preponderante,
pero que permanecen aprisionadas dentro de una concepción metafísica y epistemológica
aún completamente ilustrada. Es el caso, precisamente, del relieve otorgado a la intención
del autor, al hecho de que la interpretación deba acceder al sentido acordado por la mens
auctoris. A diferencia de cuanto ocurrirá con Schleiermacher, esta indagación no tiene nada
de psicológico o genético: no se trata de remontarse desde la expresión escrita o desde el
signo hasta una vida psíquica que ha pasado ni a una existencia extraña; más que existen-
cial-psicológico, la indagación de la mens auctoris tiene aquí un tenor esencialmente naturalis-
ta-teológico: el modelo de la intención autora! es deducido, en efecto, de la creación de sig-
nos naturales por parte de Dios y los signos artificiales buscados por la interpretatio scriptorum
son, en resumidas cuentas, deducidos analógicamente del modelo general de la creación
divina de los signos.
Este enfoque es válido también, en el caso de la equidad hermenéutica, en la cual, dentro de
ciertos límites, se podría encontrar una huella del presupuesto (aunque fuera filológico-hu-
manista) de la perfección, o sea del principio, supuestamente en honor de Gadamer, según el
cual, la aproximación al texto se hace primero con la expectativa de descubrir allí un senti-
do completo, mientras no se pruebe lo contrario, de modo que "Sólo cuando fracasa el in-
tento de asumir como verdadero lo que está escrito estamos en condiciones de entender -
psicológica o históricamente- el texto como opinión de los demás" (Gadamer 1960, 344).
Pero aún aquí, no se puede acceder a una asimilación verdadera y propia entre el ethos her-
menéutico de Meier y el presupuesto de la perfección. Ciertamente verdadero que en la
hermenéutica meieriana el principio de la equidad hermenéutica constituye una anomalía
respecto a las hermenéuticas profanas -mientras era un elemento corriente, por motivos
obvios, en las hermenéuticas sagradas (sobre la peculiaridad de Meier en este aspecto, c(
Griffero 1985, 102 ss.). Pero el presupuesto de la perfección funciona en la hermenéutica de
Meier, precisamente porque no es un principio profano, sino sagrado, orientado por el enfo-
que hacia Dios como creador de la mayor parte de los signos de nuestro mundo, que es el
mejor de los mundos posibles. Y, como ya en el caso de la mens auctoris este presupuesto teo-
lógico es propiamente el que se transfiere analógicamente al ámbito antropológico de la
interpretatio scriptorum.
En suma, el papel de la teodicea, en la hermenéutica de Meier, tiene otro sentido, que
ha sido aclarado por Gadamer: el de una "modificación y moderación de la Ilustración"
(1960, 320), características de la Ilustración alemana respecto a la francesa o inglesa, y que
se manifiesta, paradigmáticamente, en los Beitrage zu der Lehre von den Vorurteilen des menschli-
chen Geschlechts, que Meier publicó en 1766. Aun aquí vemos una anticipación formal de
aspectos que asumirán un papel decisivo en la hermenéutica del siglo XX, es decir, la reha-
bilitación·del prejuicio en contra del prejuicio ilustrado hacia los prejuicios. Para Meier, la
razón humana es muy débil para poderse orientar en ausencia de prejuicios y es, por lo
tanto, un bien el haber sido educados en un horizonte de prejuicios legítimos, como los del
cristianismo.
PARTE l. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
O. /{)y.é es la hermenéutica?
Para una introducción a los significados históricos de la hermenéutica conviene, primero, referirse a
las siguientes presentaciones generales: Ebeling 1959, Palmer 1969, Gadamer 1969 y 1974, Geldset-
zer 1983. Sobre el problema hermenéutico, en su desarrollo histórico y en su significado teórico, c(
asimismo (además del clásico Dilthey 1900) los textos siguientes:J.Ch. Walch, '¼uslegungskunst", en
Phi/,osophisches Lexicon, Leipzig 1726; E.F. Vogel, "Interpres, lnterpretation, lnterpretieren", en Al/ge-
meine Encyklopiidie der vVissenschqften und Künste, ni 19, de J.S. Ersch y J. G. Grüber, Lepzig 1841, pp. 365-
406; G. Heinrici, "Hermeneutik", en Real-Encyklopiidiefar protestantische Theologi,e und Kirche, de A. Hauck,
Leipzig 1899, pp. 718-750; Apel 1955; Robinson 1965; Dilthey 1966; Hasso:Jaeger 1974; l. Manci-
ni, "Ermeneutica", en Nuovo dizionario di teologi,a, de G. Barbaglio y S. Dianich, Roma 1976, pp. 370-
382; G. Pattaro, "Ermeneutica", en Gli istrumenti del sapere contemporaneo, Turín, Utet 1982, vol. 11, pp.
264-270; C. Von Borman, "Hermeneutik", en Theologische Realencyclopiidie, 1986, pp. 108-137.
Una bibliografia general de la hermenéutica está en Heinrichs 1972 (sobre el concepto general de
hermenéutica, cf. coll. 2-8). Introducciones elementales con valor orientativo son, por el contrario,
las de E. Hufnagel, Eieführung in die Hermeneutik, Stuttgart, Kohlhammer, 1975; A. Diemer, Ekmentar-
kurs der Philosophie: Hermeneutik, Düsseldorf, Econ-Verlag 1977; Bleicher 1980 (este último sólo sobre la
hermenéutica contemporánea).
Sobre Hermes, como origen mítico de la hermenéutica, c( además de Kerényi 1963, F.K. Mayr,
"Der Gott Hermes un die Hermeneutik", en Tijdschrift voor Filosefi,e, XXX, 1968, pp. 525-635. La
figura de Hermes-Mercurio se vincula además con los orígenes de la hermenéutica literaria a través
de la problemática de la oscuridad del sentido poético, que exige la intervención de un intérprete
para devolver la comprensibilidad de las obras de los poetas. A este respecto, escribe Geldsetzer:
"Puesto que la sabiduría de los dioses ha sido siempre considerada 'superior a la c~pacidad de com-
pasión humana', mientras aun los oráculos se han formulado con cuidado por los sacerdotes de
modo de que fuesen susceptibles de múltiples interpretaciones, cuando no permanecían intencio-
nalmente 'ambiguos', así se nos acostumbró a suponer y a imaginar, aun en los textos y en los docu-
mentos del arte, una perfección de sentido superior, antes que una superabundancia de significado
que se podía 'alcanzar' sólo parcialmente. La oscuridad refinada de no pocos poetas y el astuto
virtuosismo en el inventar fórmulas por parte de sagaces contratadores de pactos y de enganchado-
res han añadido, en cualquier época, plausibilidad humana a la hipótesis de semejantes superabun-
dancias de significado" (Geldsetzer 1983, 596). La oscuridad del mensaje poético está en la base de
lo que, en el siglo V d.C., será el De nuptiis Philologi,ae et Mercurii de Marziano Capella, la conjunción
entre Hermes-Mercurio y la filología como el conjunto de las artes liberales: '¼un para Mercurio,
el dios que había permanecido célibe por más tiempo, había llegado en un bello día, la hora de
tomar mujer. Un paso así de importante demandaba una asistencia competente. Virtus le sugiere
dirigirse a Apolo, y éste le recomendó, en el acto, una candidata doctísima: Filología, la cual se
distinguía por su completo saber itinerante de la belleza de las cosas celestes a los misterios de los
infiernos. Acompañados por las Musas, los tres salieron al Parnaso para hacer consagrar el voto de
Mercurio en una asamblea de los dioses. Para tal fin, la Filología viene como esposa vestida por la
madre Frónesis; pero antes ha tenido que vomitar una gran cantidad de libros. Así preparada y
aligerada pudo, a su vez, ponerse en camino hacia el cielo, sobre una litera conducida por Labor y
Amor, Epimelia y Agripina. De las nupcias mismas no se recuerda mucho, apenas un regalo. Esto,
sin embargo, parecía tanto más extraordinario cuanto que valía la pena inventar, por culpa suya,
toda la historia. Se trataba de las siete artes liberales, a cuyo mito de fundación Marziano Capella ha
[74]
NOTAS Y BIBLlOGRAFÍA 75
antepuesto las siete libres de su De nuptiis Philologiae et Mercurii" Gauss 1982, 15).
l .1. l Platim y Aristót,eles. La hermenéutica como anuncio y como expreswn
Sobre el concepto de hermenéutica en Platón, cf. Geldsetzer 1983, 595 núm. 4, donde se indican los
lugares más significativos en los cuales aparece el término. En Platón, como lo recuerda Ebeling 1959,
50, aparece, por primera vez, el vocablo hermeneuti.ke [t,echne}, en relación con la inspiración. Sobre el
papel de la hermenéutica en los poetas, c( de nuevo Kerényi 1963, 135 ss.; y para la subordinación
del intérprete en Platón, c( Ebeling 1959, 50, y Kerényi 1963, 134: "Los exeghetai, los 'intérpretes'
funcionaban en Atenas por las leyes del culto y por los oráculos que daban aún ódenes rituales. Pla-
tón llamaba el Apolo de Delfos al exégeta universal (Rep. 427c). En la persona de Dios, el legislador
puede identificarse con el intérprete; en los demás, el exégeta casi está subordinado a las leyes y a los
deseos divinos. Un puesto bajo este orden lo tienen igualmente todos los seres en general que son
hermeneis, lo que, según Platón, significa 'mediadores'; ellos no son 'intérpretes', en sentido estricto,
como los exeghetai o los hermeneutai de los Oráculos, sino algo más. Ellos comunican, por medio del
lenguaje, lo que los seres más altos pretenden decir. Los poetas son los hermeneis de los dioses (Ión
534c) y los rapsodas, los hermeneis de estos hermeneis".
Sobre la hermenéutica en Aristóteles, otra vez, Kerényi 1963, 134: "La lengua tiene, según Aris-
tóteles, dos funciones: el agradar y el hablar. Este último es llamado por él ya dialektos ya hermeneia (De
An. B8. 420b 19). El tratado que entre los escritos de Aristóteles lleva el título Peri hermeneias se ha
llevado con mucha inexactitud al latín con De int,erpretatione. Se trata allí solamente de la frase, que se
puede entender además como hermeneia, como la expresión lir.siiística en general, en pequeña o gran
escala, desde el punto de vista lógico o desde el estilísticc:·'. Sobre el problema cf. además Hasso-
Jaeger 1974.
l. l .3 A!,,jandria y Pérgamo: el método histórico-gramaticaly el método al,egórico
Sobre los problemas específicamente teóricos de la exégesis en la época helenística, conviene referir-
se, primero, a Szondi 1975, 17 ss. Para una representación general de la filosofía antigua, c( Rey-
nolds-Wilson 1968, l-41, el cual se recomienda, además, para ulteriores referencias bibliográficas.
Textos de carácter general son igualmente los de J.E. Sandys, A History ef Classi.cal Scholarship, Londres
1903-1908, 3 vols., nueva ed. Nueva York, Hafner Publishing Co. l 958, y L. Canfora. Storia della
l,ett,eraturagreca, Roma-Bari, Laterza 1987, pp. 477-482 ("La filología y la hermenéutica").
Sobre el carácter canónico del patrimonio literario para la sociedad griega, cf. primero, W. Jaeger,
Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlín-Leipzig, de Gruyter 1947, 3 vols. (ed. cit. comp.
por A. Setti, Florencia, La Nuova Italia, 1959). Sobre Homero como la Biblia de los griegos, c( F.
Buffiere, Les mythes d'Homere et la pensée grecque, París 1956; A. Ronconi, La critica omericafino agli al,essan-
drini, Faenza 1964; A. Maddalena, Storia della l,ett,eratura greca o dell'idealismo classi.co, Milán 1967.
Sobre el problema de la exégesis histórico-gramatical en sus relaciones con la filosofia y con la
historia, la bibliografia es -especialmente para la época moderna- amplísima: se remite aquí a Hein-
richs 1972, 305 ss. ("Philologische Hermeneutik") y 333 ss. ("Historische Hermenutik"). Sobre el método
histórico-gramatical en la antigüedad, c( en particular F. Blass, "Hermeneutik und Kritik", en Hand-
buch der klassischen Alt,ertums- Wzssenschafi in s_yst,ematischer Darst,ellung, al cuidado de l. V. Müller, Múnich,
C.H. Beek'sche Verlagsbuchhandlung 1894. Sobre el principio de Aristarco de interpretar a Homero
con base en Homero, e( N.G. Wtlson, •~ Aristarchean maxim", en The Classi.cal Reuiew, núm. 21
(1971), pp. 172 SS.
Sobre la exégesis alegórica, la bibliografia, si esto es posible, es aún más amplia que la relativa al
método histórico-gramatical. Para el completo desarrollo de la alegoría, cf. Heinrichs 1972, 131, 133,
135-136, 139, 169, 176,187,245,246,297,300, 315-316. Para una presentación en general, cf.
WH. Friedrich, '½.llegorische Interpretation", en _Fischer Lexicon. Literatur, al cuidado de WH Friedrich
y W Killy, Frankfurt/M. 1965, y U. Eco, Semiotica efilosqfia del lenguaggi,o, Turín, Einaudi 1984; e idem.,
"La epístola XIII, el alegorismo medieval, el simbolismo moderno", en idem., Sugli specchi e altri saggi,,
Milán, Bompiani, 1985; y De Lubac 1959-1964.
1. 2 El cristianismo, la Patrística y la Escolástica
Los problemas relativos a la exégesis del texto sagrado sobrepasan ampliamente el espacio permitido
a la presente reconstrucción. Existe, por un lado, el problema de la hermenéutica religiosa en gene-
ral, pero la mayor parte de las historias de la hermenéutica, sobre este punto, parten de la Reforma
protestante y más frecuentemente, de Schleiermacher, porque, en realidad, es justamente a partir de
la Reforma que se explicita, en forma moderna, el problema de la hermenéutica sagrada (v. irifra,
2.2). No obstante, parece problemático atenerse a criterios puramente nominalistas y tematizar histo-
riográficamente el problema hermenéutico sólo cuando aparezca, explícitamente, el término 'her-
menéutica'. Desde este punto de vista, conviene apoyarse, para una primera presentación de la her-
menéutica sagrada, en el ya citado Ebeling 1959; en particular, además de una crítica del nominalismo
(para el cual la referencia a la hermenéutica resulta legítima sólo donde el término está explícitamen-
te presente), Ebeling pone en claro cómo el lugar del origen conceptual de la hermenéutica es indagado
justamente en la confluencia entre la filología alejandrina y la tradición hebraico-cristiana: "La histo-
ria de la hermenéutica no está delimitada por la presencia de este término ni, mucho menos, con-
cuerda con la historia de la comprensión y de la 'interpretación' [...] Pertenece a la historicidad de la
hermenéutica el hecho de que tiene un origen determinado y en aras a la verdad, un doble origen
histórico, vale decir, en el mundo griego hebraico, origen que, no obstante ser en algunos puntos,
profundamente diferente, está unido a un desarrollo total sólo a través del encuentro de ambas co-
rrientes tradicionales" (Ebeling 1959, 41-42).
Entre los textos clásicos sobre la hermenéutica cristiana antigua, véanse, en particular: J. Pépin,
Mythe et allégorie, París, Montaigne 1958 (sobre los griegos, 85-214); De Lubac 1959-1964; WJaeger,
Early Christianity and Greek paideia, Harvard 1961; R.M. Grant, L'interprétation de la Bible des origines chétien-
nes a nos jours, París 1967. Para una reconstrucción de la hermenéutica antigua muy sensible a las
problemáticas filosóficas de la hermenéutica del siglo XX, c( Bori 1987.
Para ulteriores investigaciones sobre el problema exegético, c( H. Rost, Di,e Bibel in den ersten Jahr-
hunderten, Westheim 1946; W De Boer, "Hermeneutic problems in early Christian literature", en Vzgi-
liae christianae, 1947, pp. 150-167; C. Charlier, "Exégese patristique et exégese scientifique", en Esprit
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pp. 78-116; C.H. Dodd, According to the Scripture, Londres 1952; J. Daniélou, "The Fathers and the
Scripture", en The Eastern Churches Qyarterly, núm. 10 (1954), pp. 265-273; M. Simonetti, Lettera e/o
allegoria. Un contributo alfa storia dell'exegesi patrística, Roma, Inst. patr. '½.ugustinianum" 1985; U. Eco,
Arte e belle;:,;:,a nell'estetica medievale, Milán, Bompiani 1987, pp. 79-83. Para otros pormenores bibliográ-
ficos, c( Heinrichs 1972, 121-138.
Por lo que concierne, en fin, a una mirada sumaria sobre la patrística preagustiniana, c( Tixeront,
Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, París 1912; R. Aigrain, Pour qu'on lise les Peres, París 1922; J.
Deblavy, Les idées eschatologiques de S. Paul et des Peres apostoliques, Alenc_;:on 1924; H. Korn, Di,e Nach:arirkun-
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NOTAS Y BIBLIOGRMiA 77
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Londres 1957, pp. 25-53.
1. 2 .1 Aúgandria y Antioquía
Sobre la importancia de Filón para el cristianismo, c( Bori 1987, 52: "la contribución de Filón al
desarrollo de la hermenéutica cristiana (que no depende, obviamente en su esencia, de la duplicidad
de Testamentos) es enorme. La obra de Filón representa, en efecto, un modelo mucho más próximo
al patristico que el de la hermenéutica rabínica, el cual había ido perfeccionando sus procedimientos
durante ese tiempo [... ] El procedimiento filoniano no está dirigido tanto a explicitar, limitar y, even-
tualmente, extender por analogía el valor de una ley, sino a demostrar coherencia interna, la plausibi-
lidad filosófica, la potencial universalidad de la experiencia religiosa y de las instituciones hebraicas.
Testimonio de un hebraísmo intelectualmente refinado que se dirige confiadamente al mundo cir-
cundante para defender las razones propias y sobre todo, para proponerse como vía religiosa supe-
rior, la obra de Filón no podía dejar de influir análogas tentativas posteriores del cristianismo en el
área helenística". Sobre Filón, c(, además: P. Heimsch, Der Eirifluss aef die alteste christliche Exegese, Münster
1908;]. Daniélou, Phil,on d'Alexandrie, Paris 1958; K. Otte, "Das Sprachverstandnis bei Philo van Alexan-
drien. Sprache als Mittel der Hermeneutik", en Beitriige ;:,ur Geschichte der biblischen Exegese, 7 Tubinga
1967. Ulteriores documentaciones bibliográficas en Heirichs 1972, 131, 295, 297.
Sobre el problema hermenéutico en el hebraísmo de la época precristiana, c( Kerényi 1963, 130-
131, el cual hace referencia a una comunicación de Gershom Scholem en la convención de E ranos
en 1962. Scholem excluye que se pueda hablar, en el hebraísmo, de una hermenéutica como techne,
comparable a la que se desarrollaba en Grecia. Y, con todo, escribe Kerényi siguiendo a Scholem, se
puede hablar de una "vida espiritual basada en la hermenéutica". Así Scholem plantea, según Ke-
rényi: "El esfuerzo del investigador de la verdad no consiste en discurrir sobre algo por cuenta propia,
sino en el insertarse, más bien, en la continuidad de la tradición divina y explicarla, por lo que a él
concierne, en relación con la propia época. En otras palabras: no el sistema, sino el <:omentario es la
forma legítima en la cual desarrollar la verdad [...] La verdad debe ser ilustrada fundándose sobre un
texto en el cual está ya dada con anterioridad [...] Así, pues, el comentario ha devenido la forma de
expresión de la verdad característica del judaísmo, de aquel que se podría llamar el genio rabínico"
(131). C( R. Loewe, "Thejewish Midrashim and Patristic and Scholastic Exegesis of the Bible", en
Studia Patristica, I, Oxford 1955, pp. 492-514; G. Vermes, Scripture and Tra.diti,on in]udaism, Leyden 1961.
Para ulteriores cotejos, cf la nota bibliográfica en el parágrafo 1.2.2.2.
Por lo que toca a la especificidad hermenéutica del cristianismo, que examina sistemáticamente el
Antiguo Testamento como alegoría y como anuncio de lo Nuevo, se ha observado, siguiendo de nue-
vo a Kerényi 1963, que ya en el hebraísmo la ley divina contenida en el Pentateuco viene apostillada,
desde los siglos IV - III a.C. hasta el siglo II d.C., con una tradición oral, la "Toráh hablada". De aquí
la necesidad de integrar el sentido de la Escritura con la nueva tradición. "Había una orientación
hermenéutica que tenía -o creía tener- su razón de ser en la Sagrada Escritura misma y que en el
judaísmo condujo a atribuir carácter de revelación no sólo al texto sagrado, sino aun a su comenta-
rio" (131). Sobre estos aspectos en el cristianismo, cf. Ebeling 1959, 53, y Bori 1987, 59 ss.
Sobre la escuela de Alejandría, cf., ante todo, J. Daniélou, "La démythisation dans l'école de
~exandrie"', enArchivio difilosqfia, núms. 1 y 2 (1961), pp. 45-49. C(, además, l. Heinemann, "Palas-
tinesische und alexandrinische Schriftsforschung", en Der A1orgen, núm. 9 (1933), pp. 122-13 7; W Gruber,
Die pneumatische Exegese bei den Alexandrinern. Ein Beitrag zur Noematik der Hl. Schrifi, Graz 195 7. Sobre
Clemente de Alejandría, cf. C. Mondésert, "Clément d'Alexandrie. lntroduction a l'étude de sa pen-
sée religieuse a partir de l'Écriture", en Théologie, núm. 4 (1944). Sobre Cirilo Alejandrino: A Kerri-
gan, "St. Cyril of Alexandrie lnterpreter of the Old Testament", en Analecta Bíblica, núm. 2 (1952), y
F.M. Abel, "Paralléllisme exégetique entre S. Jeróme et Cyrille d' Alexandrie", en Vivre et Penser, 1941,
pp. 94-119, 212-230. Ulteriores referencias bibliográficas en Heinrichs 1972, 130 ss.
Sobre Orígenes, la bibliografia es obviamente amplísima, dada la importancia de su perspectiva
para la exégesis cristiana (sobre lo cual cf Bori 198 7, 53 ss. ). Para un marco general, c( Heinrichs
1972, 132. Títulos de particular relieve son: J.A. Ernesti, "De Origene, interpretationis sacrorum li-
brorum grammaticae auctore", en idem., Opuscula philologi,co-critica, 1764; E Prat, Origene, le Théologue et
l'Exégete, París 1907; K. Rahner, "Le début d'une doctrine des cinq sens spirituels chez Origene", en
Revue d'ascétique et de mystique, núm. 13 (1932), pp. 113-145; R.PC. Hanson, Allegory and Event. A Stuqy ef
the .!)ources and Signifiance qf Origen's Interpretation qf Scripture, Richmond, Virg. 1932; Londres 1958; E.
Klostermann, "Formen der exegetischen Arbeiten des Origenes", en Theologische literaturzeitung, núm.
72 (1974), pp. 203-208;]. Daniélou, "L'unité des deux Testaments dans l'oeuvre d'Origene", en Revue
des Sciences Religi,euses, núm. 32 (1948), pp. 27-56 (y, del mismo, "Origene comme exégete de la Bible",
en Studia Patristica 1, Berlín 195 7, pp. 280-290); S. Lanchll, "Die Frage nach der Objektivitat der Exe-
gese in Origenes", en Theologische ,Zeitschrifi, núm. 10 (1954), pp. 175-197; R. Gogler, ,Zur Theologie des
biblischen HiJrtes bei Origenes, Düsseldorf 1963; E. Corsini, Commento al Var.gelo di Giovanni di Origene, Turín
1968; H. De Lubac, Storia espirito. La comprensione della Scrittura secondo Origene, trad. it. Roma 1971; F.
Cocchini, "lntroduzione" a Origene, Commento alta lettera ai Romani, Casale Monferrato, Marietti 1985,
2 vols., vol. I, pp. XI-XXXVIII (con bibliografia).
Sobre la escuela de Antioquía en su disidencia con Alejandría, c(J. Guillert, "Les Exégeses d'Alexandrie
et d'Antioche, conflit ou malentendu", en Recherches de science religi,euse, núm. 34 (1974), pp. 257-302.
Sobre la exégesis antioqueña, se encontrarán cotejos bibliográficos en Heinrichs 1972, 133-134; en-
tre los estudios mayores, c( H. Kihn, Die Bedeutung der antiochenischen Schule aef dem exegetischen Gebiete,
\Veissenburg 1866; idem., "Über Theoria und Allegoria nach den verlorenen hermeneutischen Schrif-
ten der Antiochener", en Theologische Qy,artalschrifi, 1880; A. Vaccari, "La teoría della scuola esegetica
d'Antiochia", en Biblica, I (1920), pp. 3-36; P. Magnanini. "La Teoría degli Antiocheni", en varios
autores, Scritti in onore di S. Ecc. Mons. G. Battaglia, 1957, pp. 221-242; M.L.W Laistern, ''l\ntiochene
Exegesis in Western Europe during the Middle Ages", en The Harvard Theological Review, núm. 40 ( 194 7),
pp. 19-32. Sobre el problema de la teoría de la condescensio elaborada por Giovanni Crisostomo, y
continuada en la época ilustrada (v. infta, 4.3.1), e( E Fabbri, "La 'condiscendenza' della divina ispi-
razione biblica secando S. G. Crisostomo", en Bíblica, núm. 14 ( 1933), pp. 334_34·7.
1. 2. 2 Patristica y Escolástica en Occidente
Sobre Tertuliano cf. R.E. Roberts, The Theology of Tertullianus, Londres 1924;]. Lortz, Tertullianus Apo-
loget, 2 vols., Münster 1927-1928; A. Labhardt, "Tertullianus et la philosophie", en Museum Heweti-
cum, 1950, pp. 159-180; H. Karpp, Schri.fl und Geist bei Tertullianus, Gütersloh 1956; R. Braun, ''Deus
christianorum". &cherches sur /,e vocabulaire doctrinal de Tertullianus, Paris 1962; B. Altaner, Patrología, Turin
1968, pp. 151-166; O. Kuss, "Zur Hermeneutik Tertullians", en AA.VV., .Neutestamentliche Aiifsiitze.
Festschri.flfar ]os. Schmidt, Regensburg 1963, pp. 138-160.
1.2.2.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofia de la historia
Para una primera presentación de las perspectivas exegéticas de Agustín, cf. Todorov 1978, 87 ss.;
idem., Théories du symbole, Paris, Seuil 1977 (trad. esp. Teorias del símbolo, Caracas, Monte Ávila, 1993);
Bori 1987. La obra más densa de Agustín con implicaciones hermenéuticas es la De doctrina christiana
(en Corpus Christianorum, Turnholt, Brepols 1954 ss., vol. XXXII, de l. Martin, 1962). Para una biblio-
grafia de la literatura secundaria específica, cf. Heinrichs 1972, 134-138. Estudios de particular im-
portancia: H.N. Clausen, Aurelius Augustinus Sacrae Scripturae Interpres, Copenhague 1827; E. Morat, .Notion
augustinienne de l'herméneutique, Clermont-Ferrand 1906; R. Frick, "Schriftgebrauch und Schriftverstan-
dnis in Augustins Confessiones", en Jahrbuch der theologischen Schule Betel, III ( 1932); M. Pontet, L'exégese
de S. Augustin prédicateur, Paris, Aubier 1944; J. Schildenberger, "Gegenwartsbedeutung exegetischer
Grundsatze des Hl. Augustinus", en Augustinus Magister, 11 Études Augustiniennes, Paris 1954, pp. 677-
690; J.B. Payne, "Biblical Problems and Augustine's Allegorizing", en The J#stminster Theologual Jour-
nal, núm. 14 (1951-1952), pp. 46-64; P. Brunner, "Charismatische und metodische Schriftsauslegung
nach Augustinus Prolog zu De doctrina christiana", en Kerygma und Dogma, 1955, pp. 59-69, 85-103; B.
Prete, "I principi exegetici di Sant'Agostino", en Sapienza, núm. 8 (1955), pp. 522-594; G. Istace, "Le
livre 1er du 'De doctrina christiana' de Saint Augustin. Organisation synthétique et méthode mise en
oeuvre", en Ephemerides Theologi,cae Lovanienses, núm. 32 (1956), pp. 289-330;]. Pépin, "Saint Augustin
et la fonction protreptique de l'allégorie", en Recherches augustiniennes, Paris 1958, pp. 243-286; idem.,
"Á propos de l'histoire de l'exégcse allégorique, l'absurdité signe de l'allégorie", en Studia Patrística, t.
I, Berlín 195 7, pp. 395-413; U. Duchrow, Sprachverstiindnis und biblisches lloren bei Augustinus, Tubinga
1965; G. Strauss, Schriflgebrauch, Schriftauskgung und schriftbeweis bei Augustin, lbbinga 1959; Saint Augustin
et la Bible, de A.M. La Bonnardiere, Paris, Beauchesne 1986 (con bibliografia).
1.2.2.2 La escolástica y el cuádruple sentido de la Escritura
Las principales interpretaciones sintéticas son: M. De Wulf, Histoire de la philosophie mediévak, Lovaina
1900 (Paris, Vrin 1936 6a. ed.); M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Friburgo i. B.
1909-1911 (2a. ed. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1956); E. Gilson, La philosophie au
Moyen Áge, Paris, Payot 1922, trad. esp. Filosqfia en la Edad Media, Madrid, Gredos; idem., L'esprit de la
philosophie médievale, Paris, Vrin 2a. ed. 1932; É. Brehier, La philosophie au Moyen Áge, Paris, Albin Michel
1937, 2a. ed. 1949. Una orientación bibliográfica general es provista por C. Vasoli, Il pensiero medieva-
le, orientamenti bibliogrefi,ci, Bari, Laterza 1971.
Sobre el así llamado renacimiento del siglo XII y sobre la conclusión del humanismo medieval, cf.
Ch.H Haskins, The Renaissance of the Twe!flh Century, Cambridge, Harvard U.P. 1927; idem. Studies in
Medieval Culture, Oxford, Clarendon 1929; G. Paré - A. Brunet - P. Tremblay, La Renaissance du XII .siecle.
Les écoks et l'enseignement;J. de Guellinck, "L' essor de la littérature latine au XII siecle", en Traditio, Nue-
va York 1947, pp. 211-268;]. Le Goff, Les intelkctuels au MoyenÁge, Paris, Seuil.
Sobre los estudios naturalistas, cf para un panorama general, T. Gregory, "L'idea di natura prima
dell'ingreso della fisica di Aristotele", en Lafilosqfia della natura nel Medio Evo, Acuerdos del III Congre-
so Internacional de Filosofía, 1964, Milán, Vita e pensiero 1966, pp. 27-65; E. Gilson, Il medioevo e il
naturalismo antico, 1932, ahora en Héloi"se et Abélard, París, Vrin 1938.
Sobre problemas estéticos y literarios: H.H. Glunz, Di,e Literaturdsthetik des europdischen Mittelalters,
Bochum-Langendreer, Poppinghaus 1937 (nueva ed., Frankfurt/M. Klostermann 1963); E.R. Cur-
tius, Europdische Literatur und Lateinisclzes Mittelalter, Berna, Francke 1948; J. Baltrusaitis, Le Moyen Áge,
París, Colin l 955;JJ. Murphy, Rethoric in the Middle Ages, Berkeley-Los Ángeles, California U.P. 1974;
U. Eco, Arte e belle¿za nell'estetica medievale, Milán, Bompiani 1987.
Sobre el problema exegético, cf., ante todo, de Lubac 1959-1964 y Bori 1987, 75 y ss., así como
H. Brinkmann, i\1ittelalterliche Hermeneutik, Tubinga, Niemeyer 1980. Para unos ahondamientos biblio-
gráficos, c( Heinrichs 1972, 138-141. Ulteriores textos para tomar en cuenta son, en fin: C. Spicq,
Efquisse d'une histoire de l'ex{[!,ese latine au M~yen Áge, París, Vrin 1944; ídem., "Exégese mediévale en Occi-
dent", en el Supplément au dictionnaire de la Bible, 4 (1949), pp. 608-627; R.M. Grant, The Bible in the
Church, Nueva York, The MacMillan Co. 1948; B. Smalley, The Sturfy qf the Bible in the Middle Ages,
Oxford,. Blackwell, 2a. ed. 1952; R.11. Grant - S. Terrien - J.T. McNeill, _"History of the interpreta-
tion of the Bible", en The interpreter\ Bible, de G.A. Buttrick, Nueva York y Nashville, Abingdon Press
1952, pp. 106-141 ;J. Pépin, Dante et la tradition de l'allégórie, Montreal-París, lnst. d'Études Mediévales-
Vrin 1970; P Riché - G. Lobrichon, comp., Le Moyen Áge et la Bible, París, Beauchesne 1984; F Ohly,
Geometria e memoria. Lettera e allegoria ne! i\1edio .E,vo, trad. it. Bolonia, 11 Mulino 1985.
Sobre la hermenéutica en la tradición hebrea, además de los títulos citados en la nota bibliográfi-
ca en el parágrafo 1.2.1, ténganse presentes, principalmente, los trabajos de G. Scholem, Die jüdische
A{ystik in ihren Hauptstromungen, Zúrich, Rhein-Verlag, y Frankfurt/M. A. Metzger Verlag 1958 (trad. it.
de G. Russo, Le grandi correnti della mistica ebraica, Milán, 11 Saggiatore; n. ed. Genova, 11 Melangolo
1986); <.,ur Kabbala und ihrer .Symbolik, Zúrich, Rhein-Verlag 1960 (trad. esp. La cábala y su simbolismo,
México, Siglo XXI, 1976); Kabbalah,Jerusalén, Keter Publ. House 1974. Para una bibliografia gene-
ral de la hermenéutica hebrea, antigua y moderna, cf Heinrichs 1972, 293-300. Otros textos sobre el
problema: W Bacher, Di,e exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, Lepzig 1899-1905, 2 vols.;
idem. "Die jüdische Bibleexegcsc vom Anfang des zehnten bis zum Ende des fünfzehntenjahrhunder-
ts", en Di,e jüdische Literatur seit Abschluss des Kanons, de J. Winter y A. Wünsche, Trier 1894-1896, vol. II,
pp. 239-339; H. Strack - P. Billerbeck, Kommentar ¿um Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Múnich
1922-1961, 6 vols.; R. Bloch, voz "Midrash", en el Dictionnaire de la Bible, Suppl.ément, V, París 1957, pp.
1263-1281; R. Loewe, "The 'Plain' Meaning of the Scriptures in Early Je,vish Exegesis", en Papers ef
the /nstitute ef Jewish Studies, I (1964), pp. 140-186; EJ. Rosenthal, '½.nti-Christian Polemic in Medieval
Bible Commentaries", en AA.VV., Studia Semitica, Cambridge 1971, vol. I, pp. 165-185; L. Cattani,
"lntroduzione" a R. de Troyes, alla Genesi, Casale Monferrato, Marietti 1985, pp. XIII-XXXII; Midrash
and Literature, de G.H. Hartman y de S. Budick, New Haven, Yale U.P. 1986.
2.1 Lafilosefí,ay lafilología en el humanismo como antecedentes de las ciencias del espíritu en el Romanticismo
Sobre el humanismo y el renacimiento, como categorías historiográficas, cf. D. Cantimori, "Periodi-

zzazione dell'eta del Rinascimento", en idem., Studi di Storia, Turín 1959, pp. 341 ss.; F Chabod, G/i
studi di storia del Rinascimento, Nápoles 1950; E. Garin, JI Rinascimento italiano, Milán 1941; idem., L'umanesimo
italiano. Filosqfia e vita civile nel Rinascimento, Bari 19 5 2; idem. , Dal Rinascimento all'Illuminismo. Studi e ricerche,
Pisa 1970; G. Toffanin, Storia dell'Umanesimo, Bolonia 1964.
La cuestión historiográfica principal está constituida por la interpretación del renacimiento como
época de fractura (paradigmático en este sentido es J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien,
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 81
Basilea 1860, ampliada en más fases; o como una época que se reenlaza a una tradición retórica y
científica viva ya en el medievo. Como tal ha sido considerado en: J. Huizinga, Herbst des Mittel,alt,ers;
E. Gilson, "Humanisme médiéval et Renaissance", en ús úl.ées et /,es úttres, París 1932; W.Jaeger, Hu-
manism and Theolngy, Milwaukee, Marquette Univ. Press 1943; P.O. Kristeller -J.H. Randall - E. Cassi-
rer, The Classics and Renaissance Thought, Cambridge, Mass. 1955.
Sobre el influjo de los estudios lógicos, cf. C. Vasoli, La dialettica e la retorica dell'Umanesimo.
"lnvenzione" e "Mewdo" nell,a cultura del XV e XVI secoln, Milán 1968.
Para una indicación de las fuentes y de la literatura sobre la tradición humanista desde el punto de
vista de la hermenéutica, cf. Apel 1963, 479-489. Una revaloración sistemática de las implicaciones
hermenéuticas de la filosofia del humanismo italiano ha sido llevada a cabo en las obras de E. Grassi;
además de Grassi 1983, cf. Macht des Bildes. Ohnmacht der rationalen Sprache. ,Zur Rettung des Rhewrischen,
Colonia, Verlag M. Du Mont Schlauberg 1970 (2a. ed. Múnich, Fink 1979); Humanismus und Marxis-
mus. ,Zur Kritik der Verselbstiindigung von Wissenscha.ft, Reinbeck bei Hamburg, Rowohlt 1973; Die Macht der
Phantosi.e ,Zur Geschichte abendlii.ndischen Denkens, Konigstein-Taunus, Athenaeum 1979; Rhewric as Philnso-
phy. The Humanist Tradition, University Park and Londres, The Pennsylvania State Ubiversity Press 1980;
"Preminenza del linguaggio razionale o del linguaggio metaforico? La tradición humanista", en Ar-
chivio difilnsqfia, 1977, pp. 67-94. Para una reconstrucción del nexo entre tradición humanista y Refor-
ma protestante, cf., además, Dilthey 1891-1900.
Sobre el movimiento que conduce a la obra de Pietro Ramo, cf. WJ. Ong, Ramus. Method and Decay
of Dialogue. From the art of discourse tlJ the art of reason, Cambridge, Mass. 1958; P.A. Duhamel, "The
Logic and Rhetoric of Petrus Ramus", en Modern Philnlngy, 1948-1949; N.E. Nelson, Ramus and the
Corifüsion of Logi,c, Rhewric and Poetry, V niversity of Michigan 1947; N. W. Gilbert, Renaissance Concept of
Method, Nueva York 1960.
Sobre el desarrollo de la lógica humanista, cf., además, C. Vasoli, "La 'Dialettica' di Giorgio Tra-
pezunzio", en Atti della Accademia Toscana di scienze e /,ett,ere 'La Colnmbaria' (de aquí en adelante abréviese
AC), XXIV (1959-1960) pp. 301-327; úl.em., "Le 'Dialecticae disputationes' del Valla e la critica umanistica
della logica aristotelica", en Rivista critica di swria dellafilnsqfia, XII ( 195 7), pp. 412-433; úl.em., "Ricerche
sulle dialettiche quattrocentesche", en Rivista critica di swria dellafilnsqfia, XV (1960), pp. 265-287; úl.em.,
"Dialéttica e retorica in Rodolfo Agricola", en AC, XXII (1957), pp. 309-355; ülem., ':J.L. Vives e un
programma umanistico di riforma della logica", en AC, XXV (1960-1961), pp. 219-263.
2.1.1 "Oradores" y 'Jueces". El alcance retórico-práctico del conocimienw
Sobre la disidencia metódica y axiológica entre la jurisprudencia y la medicina, cf. E. Garin, L'umanesimo
italiano, cit., pp. 42 ss., y A. Buck, "Zum Methodenstreit zwischen Humanismus und Naturwissens-
chaft in der Renaissance", en Sitzungsberichte der Ges. zur Befórderung der ges. Natuwiss., Marburgo 1959.
2.1.2 Filnlogf,a e hiswria. El prob/,ema de /,a distancia temporal
Sobre la filología humanista, cf. R. Pfeiffer, Die Klassische Philnlogie von Petrarca bis Mommsen, Múnich,
Beck 1982.
2. 2.1 La difusión europea del humanismo
Para la bibliografia erasmiana, v. infia, 2.2.2; sobre el papel de Erasmo como mediador entre el humanismo
y una Reforma, Dilthey escribe: "Erasmo es el fundador del racionalismo teológico. Con esta expre-
sión pretendo designar la soberana reflexión de la inteligencia que determina la sustancia de la fe en
una relación entre Dios, Cristo, el hombre, la voluntad libre y participante de la acción divina, conce-
bidos expresamente como entidades independientes y extrañas una respecto de la otra. A esto se agrega,
además, una fuerte conciencia de los límites del intelecto, lo que Erasmo llamará su escepticismo. El
racionalismo teológico se desarrolló a partir de la Ilustración humanista, representada especialmente
por Lorenzo Valla y por Lodovico Vives; y su primera obra clásica fue el escrito De libero arbitrio, publi-
cado por Erasmo en 1524 después de un largo titubear" (Dilthey 1891-1900, 96-97).
Sobre la reaparición del término "hermenéutica" en el renacimiento, cf. Hasso-:Jaeger 1974, 63
ss. Hasso-:Jaeger se remite, en particular, a las Cornucopiae de Nicolaus Perottus (Niccoló Perotti, arzo-
bispo de Siponto), publicadas en Venecia en 1498: "Item ah Hermenéuo hermeneia dicitur quod inter-
pretationem significat, unde extat Aristoteles líber peri hermeneias hoc est de interpretatione" (p. 142,
59); •~ merce vero Mercurius dirivatur, Jovis filius ex Maia Atlantis filia qui mercaturae deus est, et
deorum interpretes, ideo a Gracis, Hermes dicitur, a tou hermeneuein, quod est interpretari" (p. 141, 1);
y, en fin, a la voz Hermeneia del úxicon Philosophicum Graecum de Rodolfo Goclenio (Marburgo 1615).
Pero la acuñación del término sucede sólo después del renacimiento (donde, como se ha visto, preva-
lece la ars critica o ars interpretandi). "Se debe a la moda imperante en el seudoclasicismo del siglo XVII
de retornar a la originaria terminología griega, suponiendo que, junto a la expresión latina ya en uso,
ars interpretandi, fue introducida la palabra con el sonido griego hermeneutica, de donde nuestra 'herme-
néutica"' (Robinson 1965, 19).
2.2.1.1 La peculiaridad del problema de la /,engua en la cultura alemana en la época del humanismo
Sobre el problema de la lengua en Alemania, cf. P. Hankamer, ]);,e Sprache, ihr Bi!d und ihre Deutung im
16. und 17. Jahrhundert, Bonn 1927.
2.2.2 La Reforma y el principio escritura!
La bibliografia sobre la hermenéutica en la Reforma, es amplísima. Para indicaciones generales, cf.

Heinrichs 1972, 142-147 (literatura crítica), 163 ss. (fuentes), y Weimar 1975, 158-162 Oiteratura y
fuentes); Weimar es tomado en cuenta, igualmente para una primera introducción general al proble-
ma hermenéutico en el pensamiento de la Reforma (ibid., cap. III, "Hermeneutik und Theologische
Dogmatik", pp. 28-65).
Otros textos de carácter general son:
Sobre la Reforma: G. Ritter, [);,e Weltwirkung der Reformation, 1938; H. Rueckert, "Die geistesgeschi-
chtliche Einordnung der Reformation", en ,Z,eitschrfflfar Theologi,e und Kirche, LII, 1955; E.W. Zeeden,
"Zur Periodisierung und Terminologie des Zeitalters der Reformation und Gegenreformation", en
Geschichte in Wissenschqft und Unterricht, VII, 1956, pp. 433-43 7.
Sobre el Humanismo alemán: L. Geiger, Rinascimento e Umanesímo in Italia e in Germanía, 1891; G.
Voigt, Die Wzederhelebung des classíchen Altertums, 2 vols., 1893; G. Ritter, "Die geschichtliche Bedeutung
des deutschen Humanismus", en Historische ,?,eitschrift, vol. 127 (1923); P. Joachimsen, "Der Humanis-
mus un die Entvácklung des deutschen Geistes", en Deutsche Vzerteijahresschriftfar Literatunvissenscha.ft und
Geistesgeschichte, vol. VIII (1930); K. Burdach, Reforma, Rinascimento, Umanesímo, 1935.
Sobre el Humanismo alemán, en su conexión con la Reforma y la hermenéutica sagrada: J. Ficker,
Arifange reformatorischer Bibelauslegung. Luthers Vorlesung üher den Romerhríef mil besonderer Rücksicht al!f die Fra-
ge der Heilsgewissheit (Prefacio a Luthers Vorlesung über den Romerhríef, en Luthers Gesammlte Werke, I, 1, Wei-
mar, Bohlaus 1908); K. Raber, "Studien zur Geschichtsbibel S. Francks", en Germanische Studien 1952.
De gran utilidad para reconstruir la problemática filosófica y teológica en la exégesis de la Refor-
ma está, además,J.H. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Eiforschung des Alten Testaments von der Refor-
matwn bis zur Gegenwart, Neunkirchen, Neunkirchener Verlag 1956, 2a ed. 1969, el cual parte de la
Reforma para concentrarse más tarde, específicamente, en los desarrollos de la hermenéutica en la
época de la Ilustración. Cf., además, H. Kimmerle, "Typologie der Grundformen des Verstehens von
der Reformation bis zu Schleiermacher", en ,?,eitschriflfar Theo/,ogi,e und Kirche, 67 (1970), pp. 162-182.
Para una reconstrucción del horizonte espiritual y científico de la época de la Reforma, cf., en fin,
Dilthey 1891-1900.
Obras de Lutero: Luthers Gesammelte Werke (Weimarer Ausgabe), 4 sec. (Werke, Tischreden, Die Deutsche
Bibe~ Brieje), 66 vol., Weimar, Bohlaus 1883 ss.
Sobre Lutero, bibliografía en Heinrichs 1972, 142-144. Cf., además:
Obras generales sobre Lutero y su tiempo: H. Bornkamm, Luther im Sfnegel der deutschen Geistesgeschi-
chte, Heidelberg 1955: H. Stephan, Luther in der Wandlung seiner Kirche, Berlín 1951; A. Pincherle, La
.forma;:,ione di Lutero e gli inizi del/,a Riforma protestante in Germanía, Roma 1961-1962; l. Salvatorelli, "Lute-
ro e l'Umanesimo", en La cultura, marzo 1930; E. Seeberg, Luthers Theo/,ogi,e, Mohve und Ideen, Gotinga-
Stuttgart 1929-1937; E. Hirsch, Luther-studi.en, 2 vols., Gütersloh 1954; R. Hermann, Gesammelte Stu-
dien ;:,ur Theo/,ogi,e Luthers und der Reformation; Gotinga-Zúrich 1960; J.E. Spenlé, La pensée aUemande de
Luther a Nietzsche París 1934; G. Ritter, Luther. Gestalt und Tat, Gütersloh 1962; J. Walter, Die Theo/,ogi,e
Luthers, Gütersloh 1940; H. Strohl, La pensée de /,a Reforme, Neuchatel-París 1951; W. Von Loewenich,
Der Moderne Katholi;:,ismus, Wittenberg 1956; L. Chestov, So/,afide. Luther et l'Église, París 1957.
Sobre la hermenéutica teológica de Lutero, cf., además de las obras citadas en la bibliografía so-
bre la Reforma, E Rosenzweig, Die Schrift und Luther, Berlín 1926; Th. Pahl, Qyellmstudi.en ;:,u Luthers
Psalmenüberset;:,ung, Berlín, 1931; E Hahn, "Luthers Auslegungsgrundsatze und ihre theologische Vo-
raussetzungen", en ,?,eitschriflfar systematische Theolngi,e, 1934-1935, pp. 165-218; K. Holl, Luthers &deu-
tungfar den Fortschrifl der Auslegungskunst, Tubinga, 1932; H. Bornkamm, Luther und das Alte Testament,
Tubinga 1948; G. Ebeling, "Die Anfange von Luthers Hermeneutik", en ,?,eitschrift far Theo/,ogi,e und
Kirche, 1951, pp. 172-230; ídem., Luther. Eiryuhrung in sein Denken, Tubinga, 1954; Lutherstudi.en, vol. I, ivi
1971; P. Meinhold, Luthers Sprachphilnsophie, Berlín, 1958; R. Hermann, Jfm der Klarheit der heiligen Schrifl.
Untersuchungen über Luthers úhre von der Schrift, Tubinga, 1958; E Beisser, C/,ari,tas scripturae bei Martín Lu-
ther, Gotinga, 1966; G. Krause, Studi.en ;:,u Luthers Auslegung der Kle-inen Propheten, Tubinga, 1962.
Sobre los criterios adoptados por Lutero en su traducción de la Biblia, cf. H. Blum, Martín Luther,
Creative TransÚltor, St. Louis Missouri, 1965, y sobre todo, L. Mittner, "Lutero 111. La v-ersione della
Bibbia", en ídem., Storia del/,a letteratura tedesca, vol. l. Dai primordi pagani ali' eta barocca, Turín, Einaudi
1977, pp. 61 7-621. Sobre la Reforma luterana y el problema de la lengua, cf. W. Kohlschmidt, "Lu-
ther und ensere Sprache", en ,?,eitschriflfar Deutschkunde; A.E. Berger, "Luther und die neuhochdeutsche
Schriftsprache", en Festschriflfar A!fred Giit;:,e, Berlín, 1943. Otras noticias bibliográficas sobre el pro-
blema histórico y teórico de la traducción, en Heinrichs 1972, 289-292 (traducción de la Biblia), 323-
328 (problema de la traducción).
Sobre Melanchton, cf. E Delbrück, Philipp MeÚlnchton, der Galubenslehrer, Bonn 1826; E Galle, Versu-
ch einer Charakteristik Melanchtons als Theologe und einer Entwuklung seines úhrbegrijfs, Halle 1840; Dilthey
1891-1900, 207 ss; Q Breen, "The Subordination of Philosophy to Rhetoric in Melanchton", en
Archivfar Reformation XLIII, 1952; H. Sich, "Melanchton als Ausleger des Alten Testaments", en Beitrii-
ge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, núm. 2 (1959).
Sobre Erasmo cf. C. Dolfen, Die Stellung Erasmus zur scho/,astischen Methode, Múnich 1936 1936; K.A.
Meissinger, Erasmus von Rotterdam, Zürich 1942; G. Coppola, La critica neotestamentaria di Erasmo da Rot-
terdam, Bolonia, Zanichelli 1943; Bori 1987, 111 ss.; S. Seidel Menchi, Erasmo in Italia 1570-1580,
Turín, Bollati Boringhieri 1987.
Sobre Calvino y su Zwingli:J. Mckinnon, Calvinand the Reformatwn, Londres, 1936; E. Nagel, ,?,urin-
glis Stellung zur Schrift, 1896.
Sobre la exégesis en la contrarreforma, c( V. Baroni, La Contre-Réforme devant /,a Bibl,e, Lausana 1943;
ídem., La Bibl,e dans /,a vie catlwlique depuis /,a Réforme, ivi 1950; G. Fessard, "Le Fondement de l'Hermenéutique
selon la XIII Regle d'orthodoxie des Exercises spirituelles d'lgnace de Loyola", en Archwio di.fiwsqfia,
1963, pp. 203-219; L. Desnoyers, "Bossuet et la Bible", en Bull,etin de littérature ecdesiastique, núm. 42
(1942), pp. 210-230.
2.2.2.2 F/,acio Illirico (1520-1575) y el drcuÚJ hermenéutico
Para las obras de Flacio, c( M. Flacius Illyricus, De ratione cognoscendi sacras literas, ed. de Johanns Mu-
saeus, 1719 (reproducción anastática (sic) con introducción de L. Gelssetzer, c( Geldsetzer 1968); una
selección antológica en traducción italiana -a la cual nos remitimos para las citas- se encuentra en
Ravera, a c. de 1986, pp. 25-31 (con una presentación bio-bibliográfica en las pp. 23-25).
Sobre Flacio: W Preger, Matthias F/,acius Ilryricus und seine :(,ei~ 2 vols., Erlangen, 1856-1864 (reim-
presa 1964); A Twesten, Matthias F1.ocius Illyricus, Berlín 1844; G. Moldaenke, Schrijk;erstiindnif und Schrj/ldeub.mg
im :(,eitalter der Reformation, I, Matthias F/,acius /lryricus, Sttutgart, 1936; A Von Schwartz, Die Theowgische
Hermeneutik des Matthias F/,acius llryricus, Múnich, 1933; G. Franck, De Matthiae F/,acii Ilryrici in libros sacros
commentatio theologi,ca, Leipzig, s.(; Dilthey 1966, 599-608: al cual conviene remitirse, además, para los
primeros autores de la hermenéutica religiosa en el protestantismo, como Franz y Glassius (pp. 609-
611 ); Weimar, 1975, 38 ss.
2. 3 Las hermenéuticas juridicas
La hermenéutica jurídica constituye un ámbito de estudios amplísimo, que por razones de economía
y de competencia no podremos abordar en el presente manual. Por eso nos limitaremos a una obser-
vación sobre el problema del derecho en el romanticismo (Savigny y Thibaut, II, l.3 .1 ); y, para el
siglo XX, se examinará sólo la perspectiva hermenéutica de Emilio Betti (IV, 4.1: dejando aparte los
problemas específicamente jurídicos), y sin considerar las problemáticas hermenéuticas de otros grandes
jusristas del siglo XX, como Erich Danz y Karl Engisch. Para profundizaciones y desarrollos sobre la
hermenéutica jurídica, cf. principalmente, además, a Geldsetzer 1966, Hasso:Jaeger 1975, 38-41, y
Heinrichs 1972, 365 ss. (fuentes para los siglos XVI-XVIII, 371-374; y para el siglo XIX sec., 374-376;
para el siglo XX, 377 ss.; así como la distinta literatura crítica para los argumentos específicos). Para
una presentación sumaria de las problemáticas de la hermenéutica jurídica, cf. Th. Viehweg, Topik
undjurispruden;:,. Ein Beitrag ;:,ur rechtswissenschafllichen Grund/,agenforschung, Múnich 1953, 3a. ed. 1965; Betti;
H.L.A. Hart, The concept ef Law, Oxford 1961; Ch Perelman - L. Olbrechts-Tyteca, La nouvell,e rhétori-
que. Traité de l'argumentation, París, PUF 1958.
3.1 La transición de /,a cultura humanista al espf,ritu del racionalismo y ÚJs primeros proyectos de hermenéutica
universal
Sobre el desarrollo del racionalismo aristotélico, c( T. Gregory, ':i\.ristotelismo", en Grand Antología

Filosqfica, vol. VI, Milán, Marzorati 1964, pp. 607-837; C. Carbonara, Il secoÚJ XV, Milán 1943; E.
Cassirer, Storia del/,a.filosqfia moderna, I, Turín 1952, pp. 97-199; idem., Individuo e cosmo nel/,a.fi/,osqfia del
Rinascimento, Florencia 1935; A Corsano, ':i\.ristotele tra Rinascimento e Barocco", en Giornal,e critico
del/,a.fiwsqfia italiana, 1955, pp. 504-513; idem., "Studi sul pensiero del tardo Rinascimento", en Giornal,e
critico del/,a.fiwsqfia italiana, XXXVII (1958), pp. 34-117 y 201-255, XXXVIII (1959), pp. 76-97, XL (1961),
pp. 87-91 y 173-180 y 499-507, XLI (1962), pp. 56-64; Garin 1952, pp. 172 ss. y 191 ss.; idem., La
cultura.filoso.fica del Rinascimento italiano, Florencia 1961; C. Giacon, La seconda Scolastica, 2 vols., Milán
1944; W. Gilbert Neal, Renaissaance Concepts of Method, Nueva York 1960; P.O. Kristeller, La tradizi,one
aristotelica ne/ Rinascimento, 1962; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Ph:ilosophie im protestantischen Deuts-
chland, Leipzig 192 l.
Sobre el pensamiento científico del Renacimiento, c( J.H. Randall, Roots of Scientific Thought, de
Ph.P. Wiener y A. Noland, Nueva York 1960; L. Thorndike, A History of Magi,c and Experimental Science,
vol. V, IVI 1941; EJ. Dijksterhuis, Di.e Mechanisierung des Welthildes, Berlín 1956; A Koyré, From the closed
J1lorld to the irifinite Universe, Baltimore 195 7.
De Bacon, c( Bacon 1623, y Scrittifilosofici, de Paolo Rossi, Turín, Utet 1975 (con una amplia
bibliografia). Sobre Bacon: K.R. Wallace, F. Bacon on Communication and R.ethoric, Chapel Hill 1943; F.
Anderson, The Philosophy of Francis Bacon, Chicago 1948; B. Farrington, Francis Bacon, Philosopher of
Industrial Age, Nueva York 1949; idem., The Philosophy of Francis Bacon, Llverpool 1964; W.F. Howell,
wgi,c and R.ethoric in England (1599-1700), Princeton 1957; Paolo Rossi, Francesco Bacone. Dalla magia al/a
scienza, Bari, Laterza 1957; idem, Ifilosofi e /,e machine (1400-1700), Milán, Feltrinelli 1962;].L. Harri-
son, "Bacon's view of Rethoric, Poetry and Imagination", en The Huntington library Qyarterly, 195 7, pp.
107-125; L. Anceschi, "Bacone tra Rinascimento e Barocco", en Rivista di Estetica, 195 7, pp. 322-345;
O. Funke, "Sprachphilosophische Probleme bei Bacon", en ",Zeitschriflfar Englische Studien", LXI; E. De
Mas, "La filosofia linguistica e poetica di F. Bacone", en Filosofia., 1963, pp. 495-542.
Sobre los proyectos de hermenéutica universal nacidos en el espíritu del racionalismo del siglo
XVII, Weimar 1975, 52 ss., Geldsetzer 1983, 600-601, y sobre todo, Hasso-Jaeger 1974, 41 ss. (que le
dedica una investigación a fondo a la Idea boni interpretis de Dannhauer). Otras obras de Dannhauer,
además de la Idea, son la Hodosophia christiana seu Theologúi positiva, 3a. ed. Leipzig 1695, y la Hermeneu-
tica sacra sive methodus ad exponendam S. literarum, Strassburg 1654. A propósito del universalismo en la
Idea, Geldsetzer escribe que Dannhauer "demostraba por un lado, que tiene que haber en él una
ciencia filosófica del interpretar, universal como la gramática y como ésta aplicable a todos los obje-
tos de la facultad filosófica; por el otro, sin embargo, sostenía que esa ciencia es diferente a la gramá-
tica y a la retórica y por eso puede ser sólo una parte de la lógica [...] Una clasificación parecida a la
hermenéutica dentro de la lógica parecía posible, en todo caso, sólo a condición de que la lógica no
fuese concebida como disciplina puramente formal, y éste fue ciertamente el caso después de la Re-
forma ramista, cuando se produce una fusión de la lógica y la retórica. A pesar de ello, se mostró
pronto la tendencia a confinar a la hermenéutica, en un primer momento, a la parte aplicada de la
lógica, para después suprimirla nuevamente por completo de la lógica misma" (p. 600). Sobre el ra-
cionalismo en materia de hermenéutica sagrada, c( J.H. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Fors-
chung des A/ten Testaments, Neunkirchen, Kreis Moers 1956; K. Scholder, Ursprünge und Probl,eme der Bibel-
Kritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag der historich-kritischen Theologie, Múnich 1966.
3.2 La hermenéutica bíblica en el "Tratado teológi,co-político" de Spinoza (1670)
Sobre el problema hermenéutico en Spinoza, c( ante todo, L. Strauss, Di.e Religi,onkritik Spino;:,as als
Grundlage seiner Bibelwissenscheft. Untersuchungen ;:,u Spino;:,as teologisch-politischem Traktat, Berlín 1930 (nueva
edición inglesa ampliada, Spino;:,a's Critique of Religúm, Nueva York 1965); ídem., "Zur Bibelwissenschaft
Spinozas und seiner Vorlaüfer", en Wzssenschafl des Judentums im deutschen Sprachbereich. Ein Qyerschnitt, de
K. Wtlhelm, Tubinga 1967, vol. I, pp. 115-137; R. Piepmeier, "Baruch de Spinoza: Vernunftsanspru-
ch und Hermeneutik", en Nassen, comp., 1982, pp. 9-42 (con bibliografia). Cf., además,]. Manuel,
Spino;:,as Tractatus Theologi,co-Politicus aef seine Qyell,en geprüfl, Breslau 1879; l. Husik, "Maimonides and
Spinoza on the lnterpretation of the Bible", en Suppl,ement to the Journal of the American Oriental Sociery, l
(1935), pp. 22-40; S. Zac, Spinoz,a et l'interprétation de l'écriture, París, PUF 1965; S. Pines, "Spinoza's Tractatus
theologico-Politicus, Maimonides and Kant", en Studies in Philosophy (Scripta hierosolymitana 20), de
86 DE WS ORÍGENES A I.A ILUSTRACIÓN
O. Segal, Jerusalén 1968, pp. 3-54.

Sobre el concepto de religión: W. Prümers, Spinozas Religi,onbegriff, Halle 1906; G. Bohrmann, Spi-
nozas SMlung zur Religi,on. Eine Untersuchung aef der Grundlage des Theologisch-politischen Traktats, Giessen
1914; E. Powell, Spinoza and Religion, 2a. ed. Boston 1941 ; L. Strauss, ':i\nleitung zum Studium von
Spinozas Theologisch-politischem Traktat", en Text.e zur Geschi.cht.e des Spinnzismus, de N. Altwicker, Darmstadt
1971, pp. 300-361; M. Walther, Methaphysik als Anti-Theologi,e. Die Philosophi,e Spinozas im Zusammenhang
der religi,onsphilosophischen Probkmatik, Hamburgo 1971.
Sobre la filosofia política: R. McShea, The Political Philosophy ef Spinoza, Nueva York 1968; W. Ecks-
tein, "Zur Lehre vom Staatsvertrag bei Spinoza", en Texte zur Geschichte des Spinozismus, cit., pp. 362-
376.
Sobre la situación social y teológica en Holanda en la época de Spinoza, cf. Dilthey 1891-1900,
128 ss.; K. O. Meinsma, Spinoza und sein Kreis. Historisch-kritische Studien über hollii,ndische Freigeister, Berlín
1909; L. Kolakowski, Chrétuns sans Église. La conscience religi,euse et le lien conflsionnel au XVI/e siecle, París
1969;].L. Price, Culture and Socury in the Dutch Republic during the 17th Century, Londres 1974; K. Hecker,
Gesellschaflliche Híirklichkeit und Vernurifl in der Philosophi,e Spinozas, Regensburg 1975.
3. 3 Leibniz y la mediación entre la herencia humanista y el proyecto de "mathesis universa/is"
Sobre Locke: C.A. Viano, John locke: dal razionalismo al"lluminismo, Turín Einaudi 1960; S.M.P Fitts,
John I.ncke's Theory ef Meaning: an Exposition and Critique, Washington 1960; O.A. Givner, "Scientific pre-
conceptions in Locke's philosophy of Language", en]ournal ef the History ef Ideas (1962); M.O. Wil-
son, "Leibniz and Locke on first Truths", ibid. (196 7).
Obras de Leibniz: G.W. Leibniz, Philosophische Schriflen, ed. C.I. Gerhardt, t vols., Berlín 1875-1890;
en el presente estudio se han utilizado en particular, Leibniz 1705, y Leibniz ed. 1918.
Estudios clásicos sobre la logística leibniziana: B. Russell, A critica! exposition ef the Philosophy ef Lei-
bniz, 1900 (trad. esp. Exposición critica de lafilosqfia de Leibniz, Buenos Aires, Siglo Veinte); E. Cassirer,
Leibniz' ,$ystem in seinen wissenschafllichen Grundlagen, Marburg, Elwert 1902; L. Couturat, La logica di Lei-
bniz, trad. it. de U. Sanzo, Nápoles, Glaux 1973.
Sobre los problemas lingüísticos y hermenéuticos: J. Neff, Leibniz als Sprachfarscher und Erymologe,
Heidelberg Lyceumsprogramm, 2a parte, 1870 y 1871; P. Heinrici, "Hermeneutique, oecumenisme
et religion. Le cas Leibniz", en Archivio di Filosqfia, 1968, pp. 553 ss.; S. Tagliagambe, La mediazione
linguistica. Il rapporto pensuro-linguaggi,o da Leibniz a Hegel, Milán, Feltrinelli 1980; P. Rossi, Clavis unwersa-
lis. Arti della memoria e logica combinatoria da lullo a Leibniz, Bolonia, II Mulino, 2a. ed. 1983.
Heidegger dedicó cursos y seminarios en Marburgo y en Friburgo a la reflexión leibniziana sobre
el principio de la razón: M. Heidegger, ':i\us der letzten Marburger Vorlesung", en Zeit und Geschichte.
Festschrifl.for Rudo![ Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubinga, Mohr 1964, pp. 497-507; ahora en M. Hei-
degger, ~gmarken, Frankfurt/M., Klostermann 1967, pp 373-395; el curso completo, con el título
Metaphysische Aefangsgründe der I.ngi,k im Ausgang vom Leibniz, ha sido publicado compilado por K. Held
en el vol. XXVI de las obras completas de Heidegger, Frankfurt/M., Klostermann 1978; cf., además,
también de Heidegger, lvm ~sen des Grundes (1929), en Segnavia, cit., pp. 79-131.
Sobre el principio de la razón en Leibniz, cf. O. Saame, Der Satz vom Grund bei Leibniz, Mainz,
Krach 1961;]. Derrida, "The principie of Reason", en Diacritics, otoño de 1983, pp. 3-20; idem., "Psi-
ché. Invention de l'autre, en Derrida 1987b, 11-61.
4.1 La hermenéutica del putismo y la ''patología sagrada"
Para un marco general, cf. E. Peterson, "Das Problem der Bibel-auslegung im Pietismus des 18.Jahr-
hunderts", en ,?,eiJschrifl far Syst,e,natische Theologie, núm. 1 (1923), pp. 468-481; H. Fast, Der linke Flügel
der Reformatwn, Bremen 1962; M. Schmidt - W. Janasch, Das ,?,eitalter des Pietismus, ivi 1965; C.H. Rats-
chow, Lutherische Dogmatilc zwischen Reformatwn und Arif/darung, 2 vols., Gütersloh 1964-1966; AA.VV.,
Pietismus und Bibe4 Wittenberg 1970; P. Kawerau, Die okumenische Idee seit der Reformatwn, Stuttgart 1971.
Para un examen de conjunto de la hermenéutica en el pietismo, cf. Dilthey 1966, 618-620 ("Die
hermeneutische Lehre des Pietismus von den Affekten").
Sobre autores singulares, de lllOdo especial en cuanto a los exégetas de la Biblia, cf. P. Grünberg,
Philipp]akob Spener, vols., Gotinga 1893-1906; E. Ludwig, Schrifisverstiindnis und Schriflsauskgung beiJ A.
Benge4 Stuttgart 1952; G. Malzer, Johann Albrecht Benge4 Leben und Werk, Stuttgart 1970.
Sobre Francke: H. Welsch, Die Franckeschen Stiflungen als wi,rtschaflliches Grossunt,emehmen, Halle/Saale -
Wittenberg 1956, O. Podczeck, A.H. Franckes Schrifl über eine Reform des Erzi,ehungs - und Büdungswesens als
Ausgangspunkt einer geistlichen und sozia,lm Neuordnung der evangelischen Kirche des 18. Jahrhunderts, Halle/Saale
1960; G. Meyer, Der Hallmser P. August Hermann Francke in seinem J,érhaltnis zum Prot,estantismus, Berlín
1970; Gadamer, introducción a Gadamer-Boehm, comps., 1976, 20 ss.; Weimar 1975, cap. III. Una
selección de obras de Francke se puede encontrar en Werke in Auswahl, de E. Peschke, Wittenberg 1969.
4.1.1 Johann]akob R.ambach (1693-1735)
Obras principales de Rambach: /nstitutw Hermeneuticae sacrae, Jena 1723; Exercitationes hermeneuticae sive
pars altera institutwnum hermeneuticarum sacrarum, Bremen 1728; "Dissertatio theologica de idoneo sacra-
rum literarum interprete", enJ.F. Buddeus, Afiscellanea sacra, III, Leipzig 1730, pp. 1234-1292; Erlau-
t,erungen üher seine eigene /nstitutwnes hermeneuticae sacrae, aus der eigenen Handschrifl des seligen Veifassers, de E.F.
Neubauer, Giessen 1738. Una selección antológica es fácil de hallar en Ravera, comp., 1986, pp. 34-
42 (con una bio-bibliografía, de T. Griffero, pp. 32-34).
Como se ha visto, Rambach no puede ser considerado el primero en haber introducido la noción
de adplicatw o applicatw. Geldsetzer (1983, 598) insiste en la importancia para esto de un predecesor de
Rambach,J.H. Ernesti (el tío del más conocido Ernesti del siglo XVIII,Johann August), el cual en el
Compendium hermeneuticae profanae seu de /,egendis scriptoribus profandis praecepta nonnulla, in justitiae disciplinae
ratwnem ekgantwrem lietrarum et polymathéias studwsorum gratia redacta, Leipzig 1699, distingue entre inda-
gatw y applicatio: "unus [actus] est veri libri explicandi sensus indagatw. Alter expositi et intellecti scrip-
toris ad varios usos applicatio" (pp. 4-5). La determinación del sentido, indagatw, responde a una exigencia
de búsqueda, es decir, indagadora; la necesidad de aplicar el sentido según la exigencia del momento
responde, por el contrario, a una exigencia dogmática. Pero, justamente, por las amplias implicacio-
nes hermenéuticas de un principio parecido, es en resumidas cuentas, imposible determinar con pre-
cisión el acto de nacimiento de la applicatw (Bori 1987, por ejemplo, la descubre ya en Gregorio Mag-
no).
4.2 Vico como el Búlw de Minerva de /,a, tradición humanista
Obras de G.B. Vico: Opere di Vico, 8 vols., de B. Croce, G. Gentile, F. Nicolini, Bari, Laterza 1911-
1941.
Sobre el alcance filosófico sumario de la obra de Vico, conviene, obviamente, partir de la revalo-
ración viquiana conducida por el neo-idealismo italiano: cf. en particular B. Croce, Lafiloso.fia di G.B.
Vico, Bari, Laterza, 1911, 5a. ed. 1953; úJem., "Le fonti della gnoseología vichiana", en ''.Atti dell'Accademia
pontaniana, 1912 (en fin, en el volumen del mismo Saggi,o sullo Hegel seguit,o da altri scritti di storia della
filosofia,, n. ed., ivi 1967, pp. 233-259), y G. Gentile, Studi vichiani, Messina, Principato 1915, 2a. ed.
Florencia, Sansoni 1927. Otras obras sobre la perspectiva filosófica de Vico: D. Severgnini, La riabili-
88 DE LOS ORÍGENES A lA ILUSTRACIÓN
taz:,ione del senso nel Settecento e la regioni storiche dello spiritualismo umanistico secondo il Vico, Como 1941 ; idem.,
Noz:,z:.e, tribunali ed are, Milán 1959; V. Rufner, "Vicos philosophische Bedeutung", introducción a la
edición alemana de la autobiografia viquiana (G.B. Vico, Autobiographie, Zúrich 1948); L. Pareyson,
"La dottrina del ingegno en G.B. Vico", en Atti dell' Accademia del/e scienz:,e, Turín 1948-1949, y en Con-
vivium, 1958; Apel 1953, 405-4 78; E. Grassi, "Critica] philosophy or topical philosophy", en varios
autores, G.B. Vico. An lnternational Symposium, 1969.
Sobre la teoría y la filosofia viquiana de la historia, cf Meinecke 1936; Lowith 1949; R. Caponi-
gri, Time and Idea. The Theory ef History en G.B. Vico, Londres-Chicago 1953; AG. Manno, Lo storicismo
de G.B. Vico, Nápoles 1965; F Tessitore, Dimensioni dello storicismo, ivi 1971, pp. 26 ss.
Sobre el problema del mito: G. Villa, Lafilosqfia del mito de G.B. Vico, Turín 1949; G. Prestipino, La
teoria del mito e la modernita di G.B. Vico, Palermo 1962.
Sobre el Humanismo, Renacimiento y barroco en el pensamiento viquiano: L. Giusso, Lafilosqfia
di G.B. Vico e l'eta barocca, Roma 1943; E. Garin, Lafilosqfia dal Rinascimento al Risorgi,mento, vol. II, Milán
194 7; E.R. Curtius, "Neuere Arbeiten übcr den italienischen Humanismus", en Bibliotheque d'humanisme
et de Renaissance, X/9, 1947-1948; S. Caramella, La ri.forma dell'Umanesimo in G.B. Vico, Palermo 1960.
Sobre filología y lingüística: E. Auerbach, Vico und Herder, 1931; idem., "Giambattista Vico und die
Idee der Philologíe", en varios autores, Homentage a Antoni Rubió i Llúch, Barcelona 1936, vol. I, pp. 293-
304; A. Pagliaro, "La dottrina linguistica di Vico", en Memorie dell'Accademia Naz:,ionak dei lincei, 1959.
Sobre exégesis y hermenéutica: G. Aliprandi, G.B. Vico e la Scrittura, Turín 1949; E. Betti, "I princi-
pi di scienza nuova di G.B. Vico e la teoria della interpretazione storica", en Nuova rivista di diritto
commerciale, núm. 10 (1957), pp. 48-57.
4.3 La Ilustración y la secularización de la Biblia
Para una bibliografia sobre la hermenéutica en la época de la Ilustración, c( Heinrichs 1972, 147-
149. Textos de carácter general son: H. \,Veber, Reformatorische Orthodoxie und Rationalismus, I. l,
1937 ,I.2, 1940,II, 1951, y, sobre todo, Yerra 1966, que traza una documentadísima reconstrucción
del desarrollo de la hermenéutica de la Ilustración (extensa y especialmente pensada) hasta la época
de Herder, con un amplio acopio de material bibliográfico y documental.
El problema de la secularización de la Biblia, asimilada a la naturaleza y a la historia humana, es
un hilo conductor de la hermenéutica ilustrada, lo demostraron obras tales como: G.P. Zenkel, Ele-
menta hermeneuticae sacrae methodo naturali concinnata, o Gelbricht, lnterpretationem librorum divinorum ab inter-
pretatione librorum humanorum nihil differre, 1764. Pero, justamente en cuanto que la idea de seculariza-
ción deviene, con la Ilustración, la suma de la modernidad, conviene tener presente, asimismo, algunos
estudios recientes, los cuales, con una perspeciva teórica, testimonian y desenvuelven la actualidad
del problema: Lowith 1949; F Bianco, Distruz:,ione e riconquista del mito, Génova, Silva 1962; H. Lübbe,
Siikularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Begrjffi, Friburgo i.B.-Múnich 1965 ; H. Blumenberg, Die
Legi,timitiit der Neuz:.eit, Frankfurt/M., Suhrkamp 1966; W Kamlah, Utopie, Eschatologi,e, Geschichtstheologie,
Mannheim 1969; G. Vattimo, comp., 1987.
Sobre la secularización de la hermenéutica bíblica de Bultmann y de sus discípulos, c( en el pre-
sente volumen el cap. III, parágrafo 3.1.2.2.
Conviene tener presentes, además, los textos y las investigaciones recogídas en la colección "Theo-
logische Forschung", Hamburgo, Evangelischer Verlag Herbert Reich, y las convenciones promovi-
das en los años sesenta por Enrico Castelli (documentos recogidos en Archivio di Filosqfia: "Il problema
della demittizzazione", 1960; "Demittizzazione e morale", 1965, "Mito e fede", 1966).
4.3.1 Perspectwas teológi.cas: antiescrituralismo y 'Ylkkomodahons-theorie"
Sobre los orígenes de la Akkomodationstheorie en la teoría de la condescensio de Giovanni Crisostomo y en

el alegorismo de la escuela de Antioquía, v. supra, la nota al parágrafo 1.2.1. Pero, la Ilustración se
apoya en un presupuesto nuevo, la filosofia de la historia, la cual reconoce diferentes "espíritus de
época" como origen de las diferentes "mentalidades". Según Geldsetzer 1983, 603, núm. 4, el prime-
ro en recurrir a l_a cat~goría de espíritu de época fuejean Barclay, en lwn Animorum, Londres 1614,
"en el cual se analizaba el genius o spiritus de los diversos siglos, regiones, pueblos, sistemas de gobier-
no, corporaciones y clases sociales." Retomado en Vico, Montesquieu, Voltaire, el concepto de "espí-
ritu de época" encuentra su propio apogeo al concluir el siglo XVIII, en la época de la Ilustración
madura (cf., en particular, G.G. Füllerbon, "Was heisst den Geist einer Philosophie darstellen?", en
Bei.trii.ge zur Geschicht.e der Philosophie, vol. I, Züllichau und Freystadt 1794, pp. 191-203, donde se elabora
un programa sistemático de Geistesgeschicht.e, remitiendo la noción de espíritu de la época al romanti-
cismo, al historicismo y a la filosofía de las formas simbólicas).
De SJ. Baumgarten se puede encontrar una selección antológica extraída del Ausfiihrlicher Vórtrag
der Biblischen Hermenutik (deJ.Ch. Bertram, Halle 1769) en Gadamer-Boehm, comp., 1976, 81-91. So-
bre Baumgarten, c( Dilthey 1966, 622-625, y Verra 1966, 38, 88.
Otras obras.dej.S. Semler: Vórbereitung zur theologischen Hermeneutik, 4 vols., Halle 1760-1769; Appa-
ratus ad liberalem Novi Testamenti, Interpret,a,ti,onem, ivi 1767; Apparatus ad liberalem interpret,a,honem ~teris Test,a,-
mentis, ivi 1773; Versuch, die gemeinnützige Auslegung und Anwendung des Neuen Test,a,ments zu beforden, ivi 1786;
Neuer Versuch zur Befdrderung der Kirchlichen Hermenutik, ivi 1788. Sobre Semler, c( G. Horning, Die Arifan-
ge der historisch-kritischen Theologie. Johann Salomo Semlers Schriflsuerstii.ndnis und seine St.ellung zu Luther, Gotin-
ga 1961; W Schmittner, Kritik und Apologetik n der Theologi,e]ohann Salomo Semlers, Múnich 1963. C(,
además, Dilthey 1966, 630-640, y Verral966, 88-89, 95.
DeJ.A. Ernesti se puede encontrar una selección antológica en traducción italiana (extraída de la
Jnsti,tuho Interpretis... ) en Ravera, a c. de, 1986, con nota bio-bibliográfica de T. Griffero, pp. 43-51.
Sobre Ernesti, c( A. Teller, Ernestis Verdienste um Theologie und Religion, 1783; J. Van Vorst, Orati,o de Er-
nesho, ophmo post Groti,um duce interpretum Novi Testamenh, 1804; Robinson 1965, 19, núm. 19; Dilthey
1966, 642-645.
4.3.3 Mito y desmitificación en Michaelis, en Heine y en sus disdpulos
Sobre el mito y la desmitificación cf., además de las indicaciones ya señaladas en la nota al parágrafo
4.3, la bibliografia referida en G. Gloge, Mythologie und Luthertum. Recht und Grenze der Entmythologisierung,
Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1963, pp. 170-209, y los siguientes estudios: G. Hartlich - W
Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschqjt, Tubinga, Mohr 1952; E. Büss, Die
Geschicht.e des mythischen Erkennens, Múnich, Kaiser 1953; J. De Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie,
Friburgo i. B., Karl Alber 1961.
Sobre la escuela de Gotinga en general, c( Dilthey 1966, y Verra, el cual, además, en las pp. 159
ss., suministra una amplia colección antológica de textos como fuentes sobre el problema del mito en
la escuela de Gotinga (Heyne) y en otros autores de la Ilustración madura: C.G. Heyne, "Temporum
mythicorum memoria a corruptelis nonnullis vindicata", 1763, en Comment,a,ti,ones Societ,a,tis Regi,ae Scien-
ti.arum Gottingensis, 1785-1786, vol. VIII, pp. 1-19; idem., "De caussis fabularum seu mythorum veterum
physicis", 1764, en J.C. Dieterich, Opuscula Academica, Gotinga 1785, vol. I, pp. 184-206; idem., "De
opinionis permythos traditis", 1799, en Comment,a,tiones ... , 1798-1799, vol. XIV, pp. 143-149; idem., "Sermonis
mythici seu symbolici interpretatio", ibid., 1807, vol. XVI, pp. 285-323; JJ. Hess, "Granzenbestim-
mung dessen, was in der Bibel Mytho·s, Anthropopathie, personificierte Darstellung, Poesie, Vision
was würkliche Geschichte ist", en Bibliothek der heiligen Gesckichte, 1792, vol. 11, pp. 153-254; H. Corrodi,
"Oh in der Bibel Mythen sich finden?", en Beitriige zur Befórderung des vernünfiigen Denkens in der Religion,
1794, vol. V, pp. 153-254; G.L. Bauer, Hebraische Mythologi,e des alfen und des neuen Testaments, Lcipzig,
Weigand 1802, vol. I, pp. 1-56.
Sobre Michaelis: R. Smend, JD. MichaeliJ: Festrede zur akademischen Preisverteilung, Gotinga, Vanden-
hoeck & Ruprecht 1898; B. Hinrichs, Di.e religionphilosophischen Elemente in JD. Michaelis ''Dogmo,tik", Gotinga,
Huth 191 l; H. Hecht, T Percy, R J#Jod, und JD. Múhaelis. Ein Beitrag zur literaturgeschichte der Genie-
periode, Stuttgart, Kohlhammer 1933. Sobre el influjo de Lowth sobre Michaelis, M. Alpers, Di.e Alttes-
tamentliche Dúhtung des englischer literaturkritik des 18. Jahrhunderts unter bes. Berücksichtigung von R Lowths
"Prae/,ectiones de sacra poesi Hebraeorum'~ Gotinga, Huber 1927. Sobre la expedición en Arabia; D.G.
Hogarth, The Penetration ef Arabia, Londres 1905; T. Hansen, Arabia Felix, ivi 1964.
Sobre Heyne: R. Fick, fin Bericht Heynes aus der wes!folischen ,?,eit und s. Programmatische Bedeutung, T'Ó-
rarbeiten zur Geschúht,e der Gotting, Universitat, Gotinga 1924, F. Klingner, Chr.G. Heyne, Lcipzig, Poeschl &
Trepte 1937; H. Neubert, "Der Ruf Chr.G. Heyne nach Dresden", en varios autores, Otto Glauning
zum 60. Geburtstag. Lcipzig, R. Hadl 1938, vol. II, pp. 43-52.
Se ha llegado a la conclusión de que, a pesar de estar extensamente difundida y de ser definitiva-
mente predominante la justificación mitológica de las narraciones bíblicas no está fuera de duda,
como resulta de las tesis elaboradas, a finales del siglo XX, por Hess: "Grenzenbestimmung dessen,
was in der Bibel Mythos, Anthropopathie, personificierte Darstellung, Poesie, Vision, was würkliche
Geschichte ist". cit., vol. II, pp. 153-254 -de modo que es posible hablar de una polaridad entre Ei-
chhorn, Gabler, etc., por un lado, y Hess, por el otro: "por una parte, se arranca de la filosofia para
realzar el inconsciente carácter mítico de lo que pretende ser revelación o por lo menos fruto de
inspiración, y, presuponiendo una constante tendencia a superar el momento negativo y primitivo del
mito, se reconoce la inevitabilidad de una fase mítica de la religión, pero para relegarla, en cuanto tal,
a un pasado que puede ser tomado en cuenta sólo con distanciamiento crítico y con intentos científi-
cos de análisis y clasificación; por otra parte, inversamente, se excluye que una forma de religiosidad
mítica pueda ser auténtica, puesto que el mito conlleva una perspectiva naturalista, politeísta, 'su-
persticiosa', y, por consiguiente, se excluye la posibilidad de que se pueda hablar de religiosidad au-
téntica fuera de la tradición hebraico-cristiana, así como de mito en esta tradición" (Yerra 1966, 118).
4.4.1 Johann Martín Chl,adenius (1710-1759)
Obras de Chladenius: OpuscoÚl Acadernúa, Leipzig 1741, Ein/,eitung zur 1ichtigen Aus/,egung vernünfiiger Reden
und Schriflen, ivi 1742 (n. ed. anastática de L. Geldsetzer, c( Chladenius 1742; De sententiis et libris senten-
tiosis disputatio philosophúa, ivi 1742; Logica práctica, ivi 1742; Logica sacra sive introductio in Theologiam syste-
maticam, Coburg 1745; Vernünfiige Gedanken vom dem Wahrscheinlichen und desselben gefdhrliche Missbrauche,
Lcipzig 1748; Disputatio philosophica de vestigiis, ivi 1749; Nova Philosophia, ivi 1750; Allgemeine Gechichtswis-
senschajt, ivi 1752.
Sobre Chladenius: Dilthey 1966, 621; E. Bernheim, úhrbuch der historischen Methode und der Geschü:hts-
philosophie, Lcipzig 1903, p. 203; R. Unger, '½.ufsatze zur Prinzipienlehre der Literaturges- chichte",
en idem., Gesammelte Studien, Berlín 1929, pp. 98-100; Wach 1926, 27, y 1933, 21-32; F. Wagner, Geschúht-
swissenschefl, Friburgo i. B. 1951, p. 120; Gadamer 1960, 221-223; Szondi 1975, 27-88 y 114-117;
Geldsetzer 1969, V-VIII y XIX-XXIX; C. Henn, "'Sinnreiche Gedanken'. Zur Hermeneutik des Chla-
denius", en Archwfor Geschúhte der Philosophie, núm. 58 (1976), pp. 240-264; C. Friedrich, Sprache und
Geschü:hte. Untersuchungen zur Hermeneutik von Johann Martin Chl,adenius, Meisenheim am Glan 1978, idem.,
':Johann Martín Chladenius: Die Allgemeine Hermeneutik und das Problem der Geschichte", en
Nassen, comp., 1982, 43-75; Koselleck 1979, 151-177; T. Griffero, "Chladenius: l'ermeneutica tra
prospettivismo e obiettivismo", en Rwista di est,etica, núm. 23 ( 1986), pp. 3-31.

Para el contexto de la historiografia chladeniana: en el tercer volumen de Das Verst,ehen, Wach an-
tepone al examen de las teorías de la historia en el siglo XIX, un análisis general de las hipótesis histo-
riográficas del siglo XVIII ~os autores examinados, además de Chladenius, son Gatterer, Wegelin, Russ,
Wachsmuth, Gervinus). Remitimos, por consiguiente, sin más, a Wach 1933, 32-88.
4.4. 2 Georg Friedrich Meur (1718-1777)
Además del Versuch einer all,gemeinen Auslegungskunst (reprod. anastática Geldsetzer 1965; trad. parcial de
M. Ravera en ed. comp. por, 1986, 65-73, con bio-bibliografia de T. Griffero, ihid., 64-65) y de los
Beitriige zu der úhre von den Vorurtnlen des menschlichen Geschlechts, 1766, Meier es autor de una Vernuriflslehre
(1752) y de una Metaphysik (1755-1759).
Sobre Meier: S.G. Lange, úhen Georg Friedrich Meurs, Halle 1778; E. Bergmann, Di,e Begründung der
deutschen Aesthetik durch A. G. Baumgarten und G.E Meur, Leipzig 1911; Gelsetzer 1865 (hasta ahora el
estudio más completo) y 1983, 602-603; S7'mdi 1975, 195 ss.; P. Rusterholz, "Semiotik und Herme-
neutik", en Texthermeneutik. Aktualitiit, Geschicht,e, Kritik, de U. Nassen, Paderborn-Múnich-Viena-Zúrich,
Schoningh 1979, pp. 37-57 (sobre Meier, pp. 38-44); T. Griffero, "Ció che l'autore non sa", en varios
autores, Cw che l'autore non sa, Milán, Guerini y asociados 1988 (Rusterholz y Griffero traen a discusión
la idea -sostenida a su juicio, por Szondi- según la cual Meier recurriría exclusivamente a la mens
auctoris).
PARTEII
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU (*)
1. EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIÓN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS
DEL ESPÍRITU" (*)
Una especie de ironía parece dominar el decurso de la hermenéutica en el romanticismo.

La necesidad de restablecer una relación con la tradición, dispersa o desaparecida después
de la ruptura revolucionaria, acentúa el problema de la distancia temporal y la necesidad de
la comprensión del pasado. El pasado mismo comienza a extenderse con una amplitud an-
teriormente desconocida. Al profundizarse en el conocimiento de las lenguas y las escrituras
del Oriente, ensancha los límites de la historia mucho más allá de Homero y la Biblia. El
conocimiento de lo que, en un tiempo, había sido conocido -el ideal de la filología del siglo
XIX- puede apoyarse ahora en las categorias del espíritu y de la reflexión elaboradas por el
idealismo trascendental, que subordina lo positivo a lo especulativo, la ciencia a su doctrina.
Lo que Hegel impugnará a Kant -es decir, que no se puede conocer antes de haber conoci-
do, como lo pretende la filosofia critica, porque seria como querer nadar antes de entrar en
el agua-, justifica en gran medida el procedimiento histórico-filológico frente a la idea de
un saber privado de presupuestos. "El círculo atribuido por Hegel a la teoria del conoci-
miento como contradicción aprehendida, ha sido justificado en la experiencia fenomenoló-
gica como forma de la reflexión misma. Forma parte de la estructura del saber de sí el hecho
de que se debe haber conocido para poder conocer explícitamente: sólo algo sabido con
antelación puede ser recordado como un resultado y ser atravesado hasta su génesis. Este
movimiento es la experiencia de la reflexión y su fin es el conocimiento que el criticismo
afirmaba inmediatamente" (Habermas 1968, 11 ). Es en este marco que puede surgir, en
Schelling, la idea de una fisica especulativa por la cual la naturaleza no es más que el espíri-
tu inconsciente, de modo que, justamente, la fisica, o sea, el modelo al cual Kant queria
adecuar la filosofia, resulta ahora determinada filosóficamente. Y es un horizonte epistemo-
lógico de este género el que -aun en sus numerosísimas oscilaciones- dirige la formación de
todo el canon de las ciencias del espíritu del Romanticismo, de la filología, la historia, la
mitografia, la lingüística comparada y hasta la historia del derecho.
Por otra parte, justamente, la atenuación de las instancias especulativas y enciclopédicas
de la época del idealismo trascendental -y la consecuente reducción de la teoria del conoci-
miento a teoria de la cien,tia- determinará, en un lapso de tiempo relativamente breve, la
transición de la teoria especulativa del conocimiento hacia lo contrario: es decir, hacia la
teoria positivista de la ciencia. El canon completo de las ciencias del espíritu permanecerá
atrapado en el marco de hn horizonte positivista y se esforzará por distinguirse de las cien-
cias de la naturaleza con bstrategias que en los hechos confirmarán la dependencia miméti-
ca de las Geisteswissenschaf!en respecto a las Natu:nuissenschqften. Lo positivo, que en la época del
romanticismo no era más que el resultado o la sombra de lo especulativo, devendrá al fin el
criterio último de la re~idad; y, aun aquí, lo irónico es que la justificación del positivismo
será extraída de un ar~ento en última instancia especulativo e idealista, vale decir de una
[95]
96 EL ROMANTICISMO Y 1A FORMACIÓN DEL CANON DE IAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU"
filosofia de la historia según la cual la humanidad entraría finalmente, después de un estadio

teológico y un estadio metafisico, en la época de la ciencia.
1.1 LO TRASCENDENTAL LINGÜÍSTICO ENTRE EL CLASICISMO Y EL ROMANTICISMO
1.1.1 Johann Georg Hamann (1730-1788) (*)
Nacido en Konigsberg en 1730 y muerto en Münster en 1788, Hamann es el estandarte de

la mentalidad postilustrada. Después de estudios de matemática y filosofia tuvo, en Lon-
dres, en l 75 7, una iluminación religiosa que marcó el resto de su actividad de pensamiento.
Retirándose a Konigsberg en 1767 (donde obtiene un modesto empleo de traductor en la
oficina aduanal, a la cual el rey de Prusia había enviado a los funcionarios franceses), Ha-
mann confió su propia reflexión en breves escritos de tono inspirado y marcha rapsódica,
como las Reflexiones bíblicas de un cristiano (1758), las Cruzadas del.filólogo (1762), los Prolegómenos
a la nueva interpretación de la Antigua Escritura (1774), y el ensayo -polémicamente antikantiano-
Metacrítica sobre el purismo de la razón pura (1784, reelaborado muchas veces y jamás publicado).
El punto de partida de la crítica hamanniana a la Ilustración como pensamiento libre de
presupuestos es la tematización del papel del lenguaje como fuente común y órgano ya sea
de la razón o de la revelación. En efecto, en el lenguaje la razón y la revelación encuentran
un medio concreto que las hace visibles y reales; un medio en el cual es depositado el p~tri-
monio histórico y tradicional de las naciones -los modos inmediatos y naturales a través de
los cuales los primeros hombres se refirieron a la realidad (o sea, su visión del mundo, como
lo dirá algunos años más tarde Wilhelm von Humboldt): "sin palabra", leemos en un aforis-
mo de Hamann, "no hay razón - no hay mundo. ¡En la palabra está la fuente del crear y del
gobernar!" No sólo la exigencia de una razón tácita independiente del lenguaje parece, a los
ojos de Hamann, una abstracci6n dificilmente justificable; sino la idea misma de razón, en
la medida en que se revela como determinada por circunstancias histórico-lingüísticas, ya
no puede constituir un último momento de referencia.
Asimismo, en la alternativa entre razón y revelación, es la segunda la que prevalece. Lo
que tiene por consecuencia directa la polémica en contra de la reducción ilustrada de los
textos sagrados a mito y del mito a la expresión inadecuada de una humanidad que aún no
ha llegado a la claridad racional. Por una parte, como se ha visto (v. supra, I.4.3.1), Hamann
elabora la teoría de la Kondeszendenz, según la cual Dios se habría adaptado, por una especie
de ironía, a las mentalidades atrasadas de los hombres y los pueblos a las cuales se dirigía la
Biblia. "Dios", escribe Hamann en las Reflexiones bíblicas, "se ha adaptado en lo posible y,
más bien, se ha rebajado a las inclinaciones y a los conceptos, incluso a los prejuicios y las
flaquezas. Este carácter excepcional de su amor por el hombre del cual está llena la Sagrada
Escritura, es motivo de escarnio por parte de las mentes débiles que presumen encontrar en
la palabra divina una sabiduría humana o algo que satisfaga su curiosidad, su temeridad, un
acuerdo al gusto del tiempo en el cual viven y de la secta a la cual pertenecen." Por otra
parte -como se evidencia en la polémica de Herder con Michaelis- no es con instrumentos
EL SIGW XIX Y IA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 97
filológicos, por más refinados que sean, que podemos penetrar adecuadamente el sentido de
la Escritura: "cualesquiera que sean los recursos de los que se sirvan para ello, no compren-
derían la Escritura ni la fuerza de DIOS, ni su inspiración ni su interpretación, porque no
dependen de razones filosóficas".
Como Vico, Hamann ve en la poesía el origen del lenguaje; y el arte se considera encar-
gado de dar voz a una nueva mitología,. Este proyecto, que intenta restablecer, desde la ruptura
moderna con la tradición, una relación con los orígenes de la humanidad, que han renun-
ciado al futuro como mitología estética, constituirá uno de los principales hilos conductores
de la nueva época, de Hamann y Herder hasta Nietzsche y Rilke: "una cultura que ha de-
caído en sus tradiciones religiosas es inmediatamente conducida a esperar del arte más de lo
que corresponda a la conciencia estética 'desde el punto de vista del arte'. La exigencia ro-
mántica de una nueva mitología, tal como se hace sentir en F. Schlegel, en Schelling, Hol-
derlin y en el joven Hegel, pero que vive aún por ejemplo en las obras y reflexiones del
pintor Runge, da al artista y a su tarea en el mundo la conciencia de una nueva consagra-
ción. Él es algo así como un 'redentor terrenal' [...] cuyas producciones, en pequeña escala,
deben llevar a cabo esa salvación de la ruina y la corrupción en la que tiene esperanzas el
mundo, ahora ya perdido" (Gadamer 1960, 11 7). En este sentido, el recurso romántico a la
nueva mitología se configura de hecho como acatamiento de la Ilustración; la recuperación
mítica de la totalidad dionisiaca Oa cual se explicitará plenamente con Nietzsche) responde,
en efecto, a la disolución de las anteriores totalidades histórico-tradicionales por obra del
racionalismo: "la época del primer romanticismo -que sería mejor definir como la época de
la Ilustración se mantiene unida a sus preceptos- parece ligada a Grecia en la época de
Eurípides por un vínculo muy alejado de lo extrínseco: para ambas épocas, la imagen reli-
giosa del mundo se había fragmentado bajo los golpes del pensamiento racionalista; y el
culto de Dionisia parece, sin embargo, la única apariencia de una persistente esperanza re-
ligiosa, que hubiera resistido la crisis producida por la sofistica. Dionisio es, en realidad, ya
para Eurípides [...] el 'nuevo dios', el 'dios por venir': el dios del futuro que conserva, con-
cluyendo así un proceso mítico e imponiendo un horizonte racional, la esencia de la expe-
riencia religiosa para las generaciones sucesivas" (Franck 1982, 12).
1.1.2 Johann Gotifried Herder (1744-1803) (*)
Nacido en Mohrungen, Prusia Oriental, y muerto en Weimar, Herder representa la prose-

cución y la radicalización de los puntos de vista de Hamann, transformados en sentido cien-
tífico-sistemático. Como ha escrito Apel, lo característico de Herder "reside en el amplio y
multifacético trabajo de organización y en su síntesis antropológica de la bibliografia empí-
rico-genética sobre el lenguaje, característica de la época de la Ilustración. (De hecho, nin-
guno de los importantes autores ingleses o franceses del siglo XVIII omitió 'explicar' el ori-
gen del lenguaje). Por esto Herder fue el filósofo más científico entre los destacados; pero sus
pensamientos más profundos y más válidos contemporáneamente sobre el lenguaje, como
todas las observaciones que se refieren seriamente al problema de una 'metacrítica' de la
crítica kantiana de la razón, derivan, precisamente, de Hamann o, por lo menos, van en la
98 EL ROMANTICISMO Y 1A FORMACIÓN DEL CANON DE IAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU"
misma dirección de un posible origen" (Apel, 1963, 95-96). Después de haber estudiado
teología en Konigsberg, asistiendo a las conferencias de Kant y estrechando amistad con
Hamann, Herder se establece entre 1764 y 1769 en Riga, como predicador; a esta época se
remontan los escritos Sobre la reciente literatura alemana. Fragmentos (1766-176 7) y las Selve criti,che
(1769). Habiéndose trasladado a Estrasburgo en 1770, Herder participó en el concurso pu-
blicado el año anterior por la Academia de Ciencias de Berlín sobre el tema: "En supposant
les hommes abandonnés a leurs facultés naturelles, sont-ils en état d'inventer le langage? et
par quels moyens parviendront-ils d'eux-memes a cette invention?"; el escrito de Herder, el
Tratado sobre el origen del lenguaje, es premiado en la sesión del 6 de junio de 1771 y fue publica-
do al año siguiente "por orden de la Academia". Todavía en la primera mitad de los años
setenta, Herder terminó dos ensayos llamados a alcanzar gran repercusión: Otrafilosofia de la
historia de la humanidad (1774) y El más antiguo documento del género humano (1774-1776). A partir
de 1776, Herder se establece en Weimar, donde transcurrirá el resto de su vida. Las obras
más famosas de este periodo son las Ideas para unafilosofia de la historia de la humanidad (1784-
1791 ), escritos para polemizar con la concepción ilustrada de la historia como desarrollo
lineal hacia la razón, y el ensayo sobre el Espíritu de la poesí,a (1782).
1.1.2.1 Lenguaje y humanidad
En Herder se precisa el nexo entre lenguaje, razón y humanidad el cual se había presentado
inicialmente en Hamann. En el Tratado publicado en 1772, la congeneridad entre el ele-
mento humano y las funciones lingüísticas es afirmada polemizando así con Condillac y
con Rousseau: el primero ha reducido al hombre a un elemento mecánico, remitiéndolo a
la dimensión animal, el segundo, por el contrario, a través de la hipótesis de un estado de
naturaleza y de un lenguaje natural, ha elevado al animal al nivel del hombre. Ahora bien,
el hecho de que en todas las lenguas (y especialmente en aquellas del Oriente y de los pue-
blos salvajes) sobreviven elementos internos y sonidos que establecen una especie de hilo
conductor entre lo prelingüístico inarticulado y la articulación lingüística, mostrándose en-
tonces, como "reliquias" de las "voces de la Naturaleza", no testimonia aún a favor de la
hipótesis de un lenguaje de la naturaleza. "¿Cómo habla[ ...] naturalmente el hombre? ¡No
habla de hecho del todo!, exactamente como poco o nada hace sólo en virtud de su instinto,
a la manera del animal. Un neonato humano -si se prescinde del llanto que viene de su
sensible organismo- es mudo: no exteriorizada con sus sonidos, representaciones o impul-
sos (cosa que sí hace, sin embargo, cualquier animal, según su especie); simplemente se en-
cuentra en medio de los animales como último huerfanito de la Naturaleza. Desnudo e inerme,
débil y sin medios, tímido, sin defensa y -suma de toda su miseria- privado de toda clase de
guía en la vida. Nacido con una sensibilidad absorta y debilitada, con capacidades indefini-
das y soñolientas, con múltiples inclinaciones y perezas, evidentemente presionado por mi-
les de exigencias; destinado a una gran esfera, pero, bastante desheredado y abandonado
por no estar dotado ni siquiera con un lenguaje para expresar su insuficiencia [...] ¡No! una
contradicción semejante no es compatible con la economía de la Naturaleza. ¡En lugar de
los instintos, otras fuerzas secretas deben dormir en él!" (Herder 1772, 37).
Del animal al hombre no hay una escala continua, una modificación puramente cuanti-
EL SIGW XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 99
tativa con propiedades constantes y comunes, sino un salto cualitativo. El modo de ser hu-
mano es la intención consciente o refl,exión (Besonnenheit, Refl,exion); justamente, en esta intención y
reflexión -y no en lo inarticulado de la naturaleza- se arraiga el lenguaje. "El hombre da
prueba de reflexión cuando la forma de su alma obra de manera un tanto libre en todo el
océano de sensaciones que hierve por todos sus sentidos [...] porque puede alejar una onda,
estabilizarla, concentrar allí la atención y darse cuenta para registrarla. Da prueba de re-
flexión cuando emergiendo del sueño interior aleteante de imágenes que se le presentan
vertiginosamente, está en capacidad de abstraerse en un momento de la vigilia, de detenerse
voluntariamente sobre una imagen única, someterla a una observación clara y más tranqui-
la, distinguir allí los caracteres, de modo que su objeto sea el de la imagen y ningún otro.
Esto significa que da prueba de reflexión no cuando está en capacidad de reconocer viva y
claramente todas las características, sino cuando está en condición de discernir, por su uso,
uno o más caracteres como nota distintiva: es el primer juicio del alma [...] ¿Cómo ha tenido
lugar este discernimiento? Gracias a un carácter que ha estado obligado a distinguir y que
es el resultado muy preciso como signo de la intención. ¡Muy bien! Gritemos con él ¡eureka!
¡Esta primera señal de la intención es la palabra del alma! ¡De esta manera esto ha sido inven-
tado el lenguaje humano!" (ibid., 52-53).
El nexo entre el lenguaje, la razón y la humanidad lleva, por otro lado, a Herder a la
polémica contrajohann Peter Süssmilch, quien (en el Versuch eines Beweises dass die erste Sprache
ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schopfer erhalten habe, presentado a la Acade-
mia de Ciencias de Berlín en 1756 y publicado diez años después) se había pronunciado a
favor del origen divino del lenguaje. "Dios", escribe Herder, "no ha inventado del todo un
lenguaje para los hombres: han sido los hombres, siempre con el concurso de sus fuerzas y
subordinado a una organización superior, los que han tenido que inventarse su lenguaje.
Aun para poder recibir de la boca de Dios la primera palabra, en cuanto palabra, o sea,
como carácter distintivo de la razón, se requería la razón y el hombre ha debido emplear,
para entender aquella palabra como palabra, la misma inteligencia que ha debido usar para
inventarla originariamente" (ibid., 63). Remitiendo el lenguaje al plano de inmanencia de la
naturaleza humana, Herder vuelve a proponer la perspectiva viquiana de la identidad entre
verum y factum: la humanidad consiste en la lingüisticidad; y, por lo tanto, justamente en la
lengua Oa que, tanto Herder como Vico, proceden a examinar según una perspectiva dia-
crónica en la cual convergen la ontogénesis y la filogénesis y que ven un lenguaje originaria-
mente metafórico y poético avanzar hacia grados de ulterior claridad) se depositan las eta-
pas esenciales del desarrollo de la humanidad. Y, como lo ha subrayado Apel (1963, 437,
núm. 150), los vínculos entre Vico y Herder son algo más que una mera armonía: ya el
artículo herderiano de 1766 Mm dem Lebensalter der Sprache, posterior veintidos años a la terce-
ra edición de la Ciencia nueva, "produce el efecto de un breve resumen de la teoría de las fases
desarrollada en aquélla; no faltan allí algunos de los principales puntos de vista viquianos y,
lo que es aún más importante, partiendo de un patrimonio de pensamiento documentado (a
veces literalmente) también en Vico[ ...], no se halla ningún pensamiento nuevo, específica-
mente herderiano".
100 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIÓN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU"
1. 1. 2. 2 La comprensión morfológica
Estos presupuestos lingüísticos orientan de modo peculiar la consideración de Herder sobre

el problema del mito. Con Heyne y Michaelis, Herder distingue las mitologías originarias y
arcaicas (nacidas del terror y de la ignorancia del hombre frente a la naturaleza) de las mito-
logías estético-literarias, surgidas en épocas sucesivas y con intenciones poéticas. Los relatos
bíblicos pertenecieron entonces, en el marco de esa división, al ámbito de las mitologías
primigenias dotadas de un valor verdadero autónomo, valor que -a diferencia del de Mi-
chaelis, y más bien en el sentido de Hamann- no puede consumarse exclusivamente en un
análisis filológico-erudito. La relación con el mito impone "una viva penetración en él, que
no puede ser alcanzada jamás con medios solamente extrínsecos como la erudición, sino
exige una viva sensibilidad para lo que en el hombre está vivo y es originario, irreductible a
un tejido de conceptos y abstracciones" (Verra 1966, 42); "ningún análisis erudito, por desa-
rrollado que sea, puede remitir al hombre a aquella atmósfera fantástica y poética de la cual
ha nacido el mito y en la cual es necesario reinsertarse con una actitud de participación, de
simpatía viva y probada, a través de la cual solamente es posible comprender no sólo el signi-
ficado particular de los mitos singulares, sino, sobre todo, el sentido del mito en la vida del hombre" (ibid.,
11 ).
Una actitud parecida surge al identidificar del lenguaje y la humanidad: si la lengua nace
con el hombre, una consideración simpatética a las primeras producciones lingüísticas, las
de los mitos antiguos, nos pondrá en contacto no tanto con una situación defectuosa e im-
perfecta de nuestra historia, sino más bien con los orígenes de la humanidad. De aquí los
preceptos hermenéuticos herderianos que aspiran a lograr una actitud simpatética en los
cotejos con el mito, superando los límites de una enajenación erudita y de una considera-
ción dirigida a afirmar la superioridad de los modernos sobre los antiguos. Comprender un
texto significa, por lo tanto y ante todo, historizarlo, pero no para relegarlo a lo arcaico y
superado, sino más bien, para poder recoger en él el sentido peculiar que permanece inac-
cesible a una razón que se pretenda metahistórica y universal. Ya en una prédica de 1768,
Über die Gottlichkeit und den Gebrauch der Bibel, leemos: "todo libro de una época antigua, en
una nación extranjera, debe ser explicado reconstruyendo su tiempo y aquella nación por-
que es absurdo pretender que un escrito sea igualmente inteligible para todos los hombres,
para todos los pueblos, para todos los siglos".
El fin de la historización no es, pues, enfatizar la distancia temporal y la diversidad críti-
co-reflexiva de los modernos, sino precisamente identificarse, remitirse vívidamente al con-
texto de la obra que se analiza. La comprensión que se alcanza de un modelo semejante es
de tipo morfológi,co: Herder no quiere reducir el mito a su significado (que está, obviamente,
destinado a parecer inadecuado respecto a las formas de racionalidad más evolucionadas
que posee el intérprete), sino más bien se propone explicitar la "forma de fantasía, de lógica,
de pensamiento, en una palabra, de humanidad que el mito pone en evidencia y que los
diversos mitos patentizan en los diferentes pueblos" (Verra 1966, 65).
EL SIGW XIX Y 1A GESTACIÓN DE lAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 101
1.1.3 Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835) (*)
Nacido en Postdam en 1767 y fallecido en Tegel en 1835, Humboldt desarrolla, por la vía
de una lingüística comparada y de una etnolingüística, el nexo entre lenguaje, razón y hu-
manidad que hemos visto en acción en Hamann y en Herder. Habiéndose formado en el
ambiente de la Ilustración Berlínesa, junto con su hermano Alexander (el cual se convierte
en un célebre explorador y naturalista), Wtlhelm von Humboldt estudió jurisprudencia en
Frankfurt y en Gotinga, donde entró en relación conjacobi. Después de trasladado ajena
en 1794, publicó sus primeras obras de importancia: Plano de una antropologí,a, comparati:oa y El
siglo XVIII en 1797, y, al año siguiente, Ensqyos estéticos sobre el ''Hermanny Dorot,ea" de Goethe. Los
intereses historiográficos, antropológicos y lingüísticos de Humboldt se precisaron ulterior-
mente tanto en ocasión de dos viajes a España (en 1799 y en 1801, que dieron por resulta-
do, en 1801, el estudio ÚJs vascos, caracterizado ya por la notable presencia de observaciones
lingüísticas), como durante su estancia en Roma, a partir de 1802, en calidad de "residente"
prusiano en la Santa Sede (de este periodo es testimonio preeminente l...azio o Héúule, es decir,
observaciones sobre la anti,güedad clásica, 1806, donde se manifiesta el clasicismo humboldtiano,
según el cual la historia del mundo no es más que la decadencia respecto a la perfección
greco-romana). De regreso a su patria en 1809, Humboldt se ocupó de la reforma de la
universidad Berlínesa. Los principios elaborados en esta ocasión y, en particular, el vínculo
entre docencia e investigación, van mucho más allá de lo contingente y definen los caracte-
res de la universidad moderna. La última fase de la actividad humboldtiana está completa-
mente dedicada al ahondamiento de problemáticas históricas, lingüísticas y antropológicas:
Observaciones sobre historia universa4 1818; Sobre los estudios comparati:oos del lenguaje, 1820; Sobre el
origen de las formas gramaticales y su irifluencia sobre las ideas, 1822; Sobre la diferencia de la estructura
lingüistica del hombrey sobre su irifluencia en el desarrollo espiritual del género humano, que es la impor-
tante introducción téorica a la obra (incompleta) Sobre la lengua ka:wi de la isla de Java (1834-
1835).
La reflexión de Humboldt parte de focalizar el ideal de humanidad al cual había llegado
la Ilustración alemana tardía es en nombre de este ideal que Humboldt criticó, después de
una estancia juvenil en París, la Revolución francesa, en la cual reconoció la imposición de
una legalidad puramente abstracta; aunque (con una actitud en la cual vuelve a resonar la
crítica hamanniana del estatismo prusiano) Humboldt contrapone la idea rle nación como
totalidad orgánica y viviente a la del estado, que ha visto más bien como tui mal necesario,
incapaz de encarnar hasta el fondo la vida histórica y política de un pueblo. Análogamente,
el lenguaje en la perspectiva humboldtiana, no es el resultado de una actividad voluntaria e
intelectualista, sino de una espontánea producción del pensamiento, en la cual se arraigan
las formas históricas de la humanidad; de modo que toda lengua posee una innere Spracliform,
una forma interna, que expresa la peculiar visión del mundo propia del pueblo en el cual se
ha originado. La lingüística comparada se desvanece así, sin solución de continuidad, en la
antropología y en la reflexión históricas, justamente en la medida en que constituye la vía
privilegiada de acceso a las diversas Weltanschauungen de las naciones.
"Gracias a la recíproca dependencia del pensamiento y de la palabra parece evidente",
escribe Humboldt, "que las lenguas no son propiamente medios para representar la verdad
102 EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIÓN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU''
ya precisada, sino más bien, para descubrir la que de inicio es desconocida [...] Cualquier
lengua es un eco de la naturaleza común del hombre. El acuerdo originario entre el mundo
y el hombre, sobre el cual se apoya la posibilidad de todo conocimiento, se reconquista,
pues, pedazo a pedazo y progresivamente a través del fenómeno" (Humboldt, ed. 1903 ss.,
vol. IV, 27 ss.). Lo trascendental lingüístico, el hecho de que la lengua constituya un a priori
histórico de la comprensión, recibe en Humboldt una precisión decisiva. Humboldt sostie-
ne que el individuo es inefable, una mónada aislada en el mundo de los fenómenos y que,
justamente a través del lenguaje, el sujeto sale de su aislamiento para entrar en la humani-
dad y en la historia (un punto de vista que se remite a la centralidad romántica del indivi-
duo, y que se descubre, por ejemplo -mutatis mutandis-, en la antropología de Schleierma-
cher). Se trata aquí, precisamente, de la extensión, en sentido trascendentalista, de los
presupuestos de la tradición humanista (el papel del lenguaje, de la elocuencia, de los studia
humanitatis), pero, constreñidos a la limitada ideología lingüístico-retórica del orador. "El len-
guaje no es sólo una de las dotes de las cuales dispone el hombre que vive en el mundo, sino
sobre él se funda y en él se representa, el hecho mismo de que los hombres tengamos un
mundo. Para el hombre, el mundo existe como mundo de modo diferente de como existe
para cualquier otro ser viviente en el mundo. Este mundo se constituye en el lenguaje. Es
éste el verdadero núcleo de la afirmación de Humboldt según la cual las lenguas son las
visiones del mundo" (Gadamer 1960, 507).
El correlato de esta concepción en relación con el problema del estudio del lenguaje, es
que para Humboldt la lengua no puede ser estudiada como un conjunto estático y finito,
como una obra (ergon), sino está concebida como una actividad viviente, como una energheia.
Existe, pues, una violencia implícita en la obstinación terminológica y un abuso en el estu-
dio de la lengua por parte de los gramáticos. No sólo las lenguas son a priori de la vida huma-
na, sino que ellas mismas constituyen organismos vivientes dignos de una investigación com-
parativa (y, al interior de cualquier lengua, de un estudio evolutivo) del mismo modo que los
otros organismos naturales. Hay en esto, pues, como lo ha apuntado Foucault (1966, 262
ss.). un paralelismo entre la transición de la gramática a la lingüística comparada, por una
parte, y, por la otra, la transición de las clasificaciones estáticas de los seres en Linneo a la
idea de una ciencia de lo viviente en Cuvier. Desde este punto de vista, el influjo de Hum-
boldt sobre las teorías lingüísticas ha sido muy amplio y su perspectiva constituye un presu-
puesto que se mantiene en la etnolingüística contemporánea. A pesar de esto, la parte más
profunda y extrametódica de la visión de Humboldt se oculta por parte de sus continuado-
res orientados en un sentido estrechamente epistemológico. Es así que, como ha apuntado
Apel, la herencia de Humboldt resulta muy mutilada en el siglo XIX, pues, una vez escogido
el marco filosófico general, las investigaciones abiertas por la lingüística humboldtiana se
orientarán o hacia la sola etnopsicología (Wundt) o hacia la sola fonética histórico-compa-
rativa (Bopp, Grimm, Pott, Schleicher).
1.1.4 Friedrich Schlegel (1772-1829) y lafiloso.fia de lafilologí,a (*)
Las notas de Schlegel relativas a asuntos hermenéuticos permanecieron mucho tiempo ma-
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 103
nuscritas y ejercieron su Wirkung sólo a través de la mediación de Ast, de Schleiermacher y

de Boeckh. Su publicación tendrá lugar, ciento treinta años después de la redacción, en 1928:
Friedrich Schl.egels "Philosophie der Philologi,e", al cuidado dejosef Korner (en "Logos", núm. 17,
pp. 1-72). Distinta es la suerte de la restante actividad estético-filosófica de Schlegel, que
tuvo un influjo más explícito sobre el desarrollo del romanticismo. Nacido en Hannover en
1772, Schlegel fue, en efecto, uno de los mayores exponentes del círculo romántico dejena,
y dirigió Gunto con su hermano August Wtlhelm) la revista ''Athenaeum", que es la expre-
sión principal del romanticismo jenense. Después de una estancia en París (en 1802) y en
Colonia (en 1804-1805), Schlegel se convirtió al catolicismo y se puso al servicio de la casa
de Austria. Entre sus obras, en las cuales el interés histórico-filológico está estrechamente
entrelazado con un elemento crítico-filosófico, son recordadas Griegos y romanos, 1797, y la
incompleta Historia de /,a poesía de griegos y romanos, 1798; los aforismos y los fragmentos de la
época del ''Athenaeum" (Lecciones filosqficas de 1804-1806, de C.HJ. Windischmann); y los
cursos universitarios que constituyen la parte conclusiva de su actividad: Filosofia de /,a vida
(1827), Filosqfia de /,a historia (1828), Filosofia del /,enguajey de /,a palabra (1828-1829, incompleto).
El alcance hermenéutico de la reflexión schlegeliana se puede sintetizar, primero, en su
proyecto de unafilosofia de /,afilologf,a. El volver a hacer el recorrido filológico del pasado no
se reduce a una práctica erudita, ni mucho menos a una inerte canonización de los textos
clásicos; lo clásico es, en realidad, aquello que constituye una fuente constante de reflexión y
de magisterio: "Un escrito clásico no debe jamás ser comprensible en forma total. Aquellos
que son cultos y desarrollan su cultura deben querer aprender ulteriormente siempre de él."
A partir de la temática filológica del clasicismo, Schlegel elabora la problemática filosófica
de la distancia temporal y de la intervención activa de la conciencia histórica de los moder-
nos en la interpretación del pasado -que precede a la idea de integración entre el pasado y
el presente, entre el objeto conocido y el sujeto del conocimiento en el acto de comprender,
el cual se desarrollará siguiendo la reflexión hermenéutica del siglo XIX y del siglo XX. La
expresión estética de este ideal ~stá dada, en Schlegel, en la idea de poesía trascendental
como poesía de la poesía, capaz de superar, en una mediación más alta, la disensión ideal y
temporal entre la serenidad clásica de lo antiguo y el desgarre de lo moderno. También el
proyecto de una nueva mitología va explícitamente hacia una superación de la distancia que
separa a lo moderno de lo antiguo; una distancia que, sin embargo, no es simplemente su-
primida o derribada, sino que es, más bien, conservada al superarla.
Esta actitud, por lo demás, deriva de la idea según la cual "Toda filología es necesaria-
mente filosófica; lo quiera ella o no lo quiera; lo sepa ella o no lo sepa" (ed. Behler 1958,
XVI, 31, 193); la filología es filosófica justamente en la medida en que al volver a hacer el
recorrido arqueológico, no hace una objetivación erudita, sino, al contrario, conlleva un
empeño filosófico por parte del intérprete, el intento de historizar y, en general, de superar
la distancia temporal. "El sentido dásico es una parte del espíritu histórico. La filosofia de la
filología no es otra cosa que filosqfia de /,a historia" (ibid., XVI, 61, 25 ).
La perspectiva schlegeliana parece -respecto a Humboldt o a Schleiermacher- poner en
juego elementos más próximos a la sensibilidad actual, porque no remite el acto de interpre-
tación a una función psicológica ~a penetración de un psiquismo extraño) ni, en consecuen-
cia, justifica la infinidad de interpretaciones sobre la base de la inefabilidad del individuo.
Que la interpretación sea infinita depende para Schlegel, ante todo, de la inagotabilidad de
la letra, por consiguiente, de los atributos de la obra como texto y no como reflexión de la
psicología del autor. Estamos aquí, frente a una especie de prefiguración del ser-para-el-
texto y del adelantamiento del espíritu por parte de la letra, la cual mezcla muchas herme-
néuticas filosóficas post-heideggerianas. La letra, para Schlegel, retiene en lo finito la infini-
tud del espíritu, de modo que siempre es posible comprender un texto mejor de como lo
hubiese entendido el propio autor; es un principio que encontraremos desarrollado amplia-
mente en Schleiermacher, pero que en Schlegel adquiere un tono peculiar. La letra, prime-
ro, es finita: y justamente por esto es inefable en lo profundo que retiene y oculta, que ftia y
cancela; la lectura equivale, pues, a un acto de liberación de las potencialidades del texto.
"La letra es espíritu determinado. Leer significa libertar al espíritu atado; por consiguiente
implica una operación mágica" (ibid., XVIII, 297, 1229); "La palabra es finita y quiere deve-
nir infinita; el espíritu es infinito y quiere devenir finito" (ibid., XVIII, 31 O, 1397).
Una actitud de este tipo conlleva una fuerte canonización del texto, en la medida en que
la letra contiene en sí un secreto infinito, el espíritu; y, al mismo tiempo, una ruptura del
canon de lo clásico (y un desplazamiento: de la poesía de los griegos y de los romanos a la
Biblia) justamente porque, desde esta perspectiva, cualquier texto puede devenir texto canó-
nico, cualquier letra puede ocultar en sí un espíritu "Cualquier libro debe ser en cierto gra-
do la Biblia" (ibid., XVIII, 236,516). El cristianismo es la imagen de lo moderno, por eso, la
Biblia es el libro moderno por excelencia (y, recíprocamente, cualquier libro moderno es
potencialmente la Biblia). Se trata de una actitud característica de toda la perspectiva schle-
geliana, que arranca de la continuación de los dos cánones del clasicismo y del cristianismo
pero que, a través de una profundización interna, yendo hacia lo moderno, los trasciende,
aunque sea en el sentido de formas arcaicas y anticlásicas, como la lengua y la filosofia de
los hindúes, que Schlegel aborda en el marco de un estudio comparativo. Continúa aquí,
aquella mirada del romanticismo hacia el Oriente que, iniciado con Holderlin y con Nova-
lis, proseguirá con Creuzer y, a lo largo del siglo XIX, con Bachofen: hasta Klages, ahora ya
en nuestro siglo. La ruptura del canon clásico conlleva, además, una trascendencia de la
investigación histórico-anticuaria, que se manifiesta, por así decir, a favor del futuro: todo
pasado es susceptible, al fin, de ser olvidado en una perspectiva por venir. "Un ideal estético
es sustituido por una utopía estética; y al pasado viene a sustituirlo, como dimensión, la del
futuro. En otros términos, se abre -gracias al influjo schlegeliano- un sentido ciertamente
actualizante de la hermenéutica del siglo XIX. Y se trata de una orientación que -como, por
otro lado, ocurrirá con Schleiermacher- vendrá, paso a paso, perdiendo su fuerza lenta-
mente para ser reintroducida en más seguros ámbitos de la filología clásica, aun cuando se
mostrará siempre reacia a aceptar los rígidos límites en que toma forma la ciencia de lo
antiguo. Pero se trata, de todos modos de un extraño y peculiar itinerario de la hermenéuti-
ca romántica que no viene, en realidad, a confluir en el amplio cauce del historicismo (como
ha ocurrido, por el contrario, en el caso de Schleiermacher), sino más bien parece perderse
con los dos grandes herejes de la filología del siglo XIX: Creuzer y Nietzsche" (Vercellone
1988).
1.2 LA HERMENÉUTICA EN TORNO A SCHLEIERMACHER
1.2.1 Wo!f (1759-1824) y Ast (1776-1841) como precursores de Schúdermacher
1.2.1.1 Wolf y la ciencia de la antigüedad (*)
¿En qué sentido Schleiermacher podía titular las dos famosas disertaciones leídas en la Aca-
demia Prusiana de Ciencias en agosto y octubre de 1829: Über den Begriff der Hermeneutik, mit
bezug azif EA. l11o!fs Andeutungen und Asts Lehrbuch ("En torno al concepto de hermenéutica con
relación a las alusiones de F.A. Wolf y al tratado de Ast")? La renovación que Schleierma-
cher traerá a la historia del problema hermenéutico está casi oculta al ponerse bajo la tutela
de dos predecesores (aun cuando son inexorablemente criticados). Schleiermacher dice: '½hora
bien, representando Wolf, entre nosotros, el espíritu más fino, la genialidad más libre en el
campo filológico y tendiendo Ast a comportarse siempre como un filólogo con intereses
filosóficos, tanto más instructivo e interesante debe parecer su acercamiento. Me ha pareci-
do, por eso, muy útil, siguiendo a estos guías, acoplar mis reflexiones personales sobre el
argumento, con las suyas" (Schleiermacher 1829, 329).
Friedrich August Wolf era un famoso filólogo clásico que se recuerda, sobre todo, por su
disertación de 1795 sobre el problema homérico (Prokgomena ad Homerum) en la cual los poe-
mas homéricos se reconocen no como fruto de un autor singular, sino como el producto de
un espíritu y de una nación. Cuando Schleiermacher se remite a su nombre, Wolf es aún
conocido por la "Darstellung der Alterthums-Wissenschaft", publicada en el Museum der Al-
terthums-Wissenschafl dirigido por él (Berlín 1807, 1-142); y en 1832 se publicaron póstuma-
mente las Vorl.esungen über die Alierthums-Wissenscha.fl. Aún bajo el influjo de Wtlhelm von Humboldt,
el cual en el ensayo Über das Studium des Alterthums und des griechischen insbesondere (1793) había
propuesto como objetivo para la filología clásica un ideal neo-humanista, por medio del
cual se trataba de alcanzar el "conocimiento de los antiguos mismos o de la humanidad de
la antigüedad", Wolf había contribuido a la autonomía de la filología respecto a sus lazos
externos, como aún acontecía en la época de la Ilustración. El pasado constituye ahora una
totalidad enciclopédica que es continuamente indagada, no desde las alturas de nuestros
conocimientos de modernos, sino con una actitud que busca en lo clásico, con explícitas
finalidades pedagógicas, un modelo humano de tipo esencialmente formal. "El conocimiento
de la antigüedad", escribe Wolf, en la Encyklopadie del Philologi,e, póstuma pero reunida a par-
tir de conferencias impartidas en los últimos años del siglo XVIII considerado como ciencia
será, pues, la totalidad de los conocimientos históricos y filosóficos a través de los cuales
conocemos la nación de la que han quedado las obras y que obtenemos a partir de esas
obras y bajo cualquier aspecto posible" (Wolf 1831 a, 8). Por una parte, estamos en la nueva
época, por cuanto la filología tiende a explicitar sus propias implicaciones hermenéuticas;
pero, por otra parte, como en Meier (contra quien, Wolf no escatima críticas), la hermenéu-
tica pone fin a una semiótica. Y característico del siglo XVIII es también el modo de apelar a
la intentio auctoris: "L'ermeneutica o l'arte di spiegare es entendida como el arte de comprender
[...] pensamientos, compilaciones de escritos o también, enunciados orales de otra persona
de la manera en que se quiere entender" (Wolf 1831 b, 271 ). Como en Meier -si bien fuera
de un horizonte leibniziano- la validez de la interpretación reside en el reconocimiento de

la intención del autor; meieriana es en última instancia también la visión de que semejante
hermenéutica textual (que es a la que verdaderamente apunta Wolf) sería parte de una her-
menéutica general de tipo semiótico, abarcadora de los signos naturales y a la cual Wolf no
dedica demasiada atención: "considerada en esta acepción, la hermenéutica es ya algo limi-
tado, puesto que, en sentido amplio, es el arte de comprender bajo el signo de lo denotado"
(ibid.).
1.2.1.2 Hermenéutica y filosofia de la identidad en G.A.F. A5t (*)
La hermenéutica de Ast está expuesta en las Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik
(Landshut 1808; la parte dedicada a la hermenéutica comprende las pp. 165-214). Según el
esquema de Szondi 81975, 141-142), las innovaciones de Ast respecto a la hermenéutica del
siglo XVIII pueden ser resumidas en cinco puntos. El primero, de gran importancia, es el
hecho de que conocer la intención del autor es comprender su psicología, su personalidad y
su espíritu. A pesar de las apariencias, la diferencia respecto a Wolf y a Meier es muy gran-
de: comprender un texto no significa limitarse del todo a aclarar los puntos oscuros de una
obra, sino es un acto que asume la obra en su conjunto, la cual puede ser interpretada,
verdaderamente, sólo reconstruyendo su desarrollo completo: una reconstrucción guiada
por la precomprensión del propósito del autor -lo cual no es una función simplemente lin-
güística, sino, ante todo, espiritual. Interpretar una obra es penetrar en el espíritu que se ha
depositado en ella, lo que es posible sólo si el intérprete ha intuido ya de algún modo o
precomprendido, en base a su propia pertenencia a un espíritu universal, el psiquismo parti-
cular contenido en el texto. En el segundo punto, esta comprensión espiritual, orientada por
la filosofia de la identidad, propone el problema de la distancia temporal pero lo resuelve, al
menos en parte, por así decir a priori, porque si el pasado es histórico, el espíritu es, sin
embargo, metahistórico: "La temporalidad es algo relativo de lo cual se debe hacer abstrac-
ción para conocer el espíritu. A esto se adiciona el que la distancia histórica de la interpreta-
ción respecto al texto es para Ast siempre la misma, dado que su hermenéutica se dirige sólo
a las obras de la antigüedad clásica" (Szondi 1875, 141). El tercer punto es el pleno esclare-
cimiento del problema del círculo hermenéutico, una intuición antigua, que, sin embargo,
en Ast se presenta en toda su dimensión problemática: puedo entender analíticamente el
texto sólo porque he comprendido ya sintéticamente el espíritu del autor, que se desarrolla
además justamente en el texto y no en otra parte, etc.; sin embargo, como en el caso de la
distancia temporal, el problema en parte de la misma instancia que lo propone, o sea, de la
filosofia de la identidad. "Porque el espíritu no es en ningún momento una suma de porme-
nores sino una entidad originaria, simple, indivisa. Por lo tanto, está en cualquier fenómeno
particular en sí, igualmente simple, cabal, indiviso; es decir, cualquier fenómeno particular
es sólo una forma específica, que se manifiesta en un espíritu único. El fenómeno singular
no es, por consiguiente, lo que genera el espíritu o la idea, que se crea por acumulación, sino
lo que lo estimula, lo que despierta la idea" (Ast 1808, 178). De aquí surge en cuarto lugar la
introducción del método genético. No se arriba a la comprensión a través de la saturación
empírica, histórica o gramatical de un campo, sino al contrario, todos estos conocimientos
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITTJ 107
se hacen posibles por un originario acto genético que recrea la obra en el momento en el cual
h:. comprende. "El propósito y la ilustración de una obra es una reproducción verdadera y
propia, o la reconstrucción de lo ya producido" (ihid., 187). El quinto punto, a saber, la revo-
lución copernicana por la cual la multiplicidad de los significados está en el intérprete y no
en el texto, es una consecuencia directa de esta filosofia trascendental de la identidad. Si el
texto no es un aparato material inerte situado frente al intérprete, es decir, separado de él,
sino que puede ser comprendido sólo a través de una intuición intelectual que orientará
sucesivamente la comprensión analítica de los pasajes singulares, es entonces el espíritu del
intérprete como receptor, de la multiplicidad de sentidos, el primero que despertará después
en el texto.
En esta perspectiva, Ast distingue tres formas de explicación ~a explicación de la /,etra, la
explicación del sentido y la explicación del espíritu). Estos tres tipos de explicación se derivan
de tres modalidades de comprensión (histórica, gramatical y espiritual), que constituyen los
verdaderos momentos hermenéuticos propiamente dichos: "La comprensión de los escrito-
res antiguos es, pues, triple: 1] histórica, en relación con el contenido de sus obras, que es
artístico y científico, o bien antiguo en el sentido más amplio, 2] gramatical, en referencia a la
forma o lenguaje y a su uso; 3] espi,ritual, en relación con el espíritu del escritor singular y al
espíritu de la antigüedad toda" (Ast 1808, 99). Los modos de comprensión implican, en fin,
el círculo que de lo particular remite a lo universal y vicever.,;a. "Lo particular presupone la
idea del todo, presupone el espíritu que a través de toda la .,;erie de particularidades llega a la
forma intuible de la vida y regresa finalmente a sí misrr10. Con este retorno del espíritu a su
esencia originaria, el círculo de la explicación se cier~a. Cualquier particularidad, por consi-
guiente, da significado al espíritu, ya que de ella brota y con ella concluye, por eso, también,
cualquier particularidad singular tiene su vida propia en la revelación del espíritu de modo
individual. La particularidad, considerada en sí en su vida exterior y empírica, es la /,etra en
su esencia íntima, en su significado y en su relación con el espíritu que en ella se manifiesta
por completo de modo individual; el sentido y la cabal comprensión de la letra y del sentido
en su armónica unidad es el espíritu. La letra es el cuerpo o el velo del espíritu, en la cual el
espíritu invisible pasa a la vida exterior y visible, el sentido es lo que anuncia y explica el
espíritu y el espíritu mismo es la verdadera vida.
"En cada paso para explicar se antepone, pues, la pregunta de qué dice la letra, en segun-
do lugar, se pregunta cómo lo dice, qué sentido tiene lo que está dicho, cuál es su significado,
en tercer lugar, se pregunta cuál es la idea del todo o el espíritu, así como la unidad desde la
cual la letra se desprende y a la cual se tiende de nuevo a través del sentido. Sin el sentido, la
letra está muerta y es incomprensible, sin el espíritu el sentido es algo comprensible de por
sí, pero atomizadamente puro e individual, lo cual sin el espíritu no posee fundamento ni fin
algunos. Es, en realidad, a través del espíritu que nosotros conocemos, efectivamente, el por
qué, el hacia dónde y el de dónde de cada cosa" (ibid., 104).
Aunque limitada por una aplicación mecánica de la filosofia schlegeliana de la identi-
dad, la hermenéutica de Ast no puede ser considerada como un mero antecedente de la
hermenéutica schleiermacheriana. Lo que Ast vislumbra -y, en general, reduce a la idea de
la identidad del espíritu-, o sea, la distancia t,emporal, permanecerá, en principio, ajeno a la
perspectiva de Schleiermacher, para quien el problema hermenéutico se plantea, ante todo,
108 EL ROMANfICISMO Y LA FORMACIÓN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU"
por la diversidad y por la inefabilidad de los individuos. Por lo tanto, si la hermenéutica

schleiermacheriana, apoyándose en el problema de comprender al otro, se modela sobre
formas psicológicas, Ast presagia la fusión entre hermenéutica, filología e historia que re-
presenta el punto más relevante de la filosofia de la filología de Schlegel -que se descubrirá
en Boeckh y que también tematizará Dilthey, sistemáticamente, a finales del siglo XIX.
1.2.2 La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834) (*)
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher nació en Breslavia en 1768 y se formó en Halle, cen-
tro de la Ilustración teológica. En 1796 llega a Berlín y entra en contacto con los románti-
cos. Alejado de la capital prusiana por decisión de la jerarquía protestante, comenzó su acti-
vidad académica en Halle en 1804, pero pronto regresó a Berlín donde llega a ser decano
de la facultad de teología y miembro de la Academia Prusiana de Ciencias. Murió en Berlín
en 1834. Su vida fue objeto de una importante obra juvenil de Dilthey, la úben Schleierma-
chers, la cual afianzó el ingreso de Schleiermacher en la historia mayor de la hermeneútica.
Pero Schleiermacher no se ocupó sólo ni principalmente, de hermenéutica, a pesar de que
el problema de la interpretación está unido a toda su actividad de teólogo y predicador (así
como a la traducción completa de las obras de Platón). Los escritos hermenéuticos de Schleier-
macher comprenden una serie de apuntes y aforismos de los años 1805-1809, un compen-
dio de 1819, dos discursos académicos de 1829, a los cuales se ha hecho ya alusión; una
exposición, por separado, de la segunda sección del compendio de 1819, redactada entre
1820 y 1829; y un grupo de anotaciones marginales de los años 1832-1833. En el volumen
séptimo de las obras completas (F.D.E. Schleiermacher, Siimtliche Werke, Berlín, Reiner 1835-
1864) están publicados los dos discursos académicos y la compilación Hermeneutik und Kritik,
al cuidado de Friedrich Lücke, llevada a cabo sobre la base de las cartas autógrafas de Schleier-
macher y de apuntes de sus discípulos. El desarrollo de los estudios schleiermacherianos ha
sido impreso en 1959 por Heinz Kimmerle, un discípulo de Gadamer, el cual ha recogido
críticamente los escritos hermenéuticos schleiermacherianos suprimiendo las interpolacio-
nes de apuntes: la Hermeneutik, por la Academia de Ciencias de Heidelberg. Manfred Frank
ha reeditado la edición Lücke, polemizado con Kimmerle: Hermeneutik und Kritik, Frankfurt/
M. Suhrkamp 1977.
Los presupuestos culturales de Schleiermacher son, en definitiva los que hemos indicado
para Wolf y, sobre todo, para Ast: un romanticismo en el cual está aún presente la influen-
cia, cronológicamente cercana, del siglo XVIII (ante todo, de Ernesti); distintas de las de sus
precursores son, por el contrario, la fortuna y la influencia de la hermenéutica schleierma-
cheriana. Schleiermacher fue poco reconocido hasta después de la primera mitad del siglo
XIX, cuando no sólo sobre él, sino sobre todos los románticos, Hegel arrojó una vasta som-
bra, que provocó su alejamiento casi sistemático. Pero la situación cambia justamente con
Dilthey, el cual, por una parte, lleva a término la obra de crítica a la filosofia hegeliana ini-
ciada por la escuela histórica alemana y, por la otra, reconoce a Schleiermacher, justamen-
te, como el máximo precursor en el campo hermenéutico. "El espíritu alemán, con Schiller,
Wilhelm von Humboldt, con los hermanos Schlegel había girado de la producción poética
a la comprensión del mundo histórico [...] Federico Schlegel fue el que condujo a Schleier-
macher al arte de la filología. Los conceptos que inspiraron sus espléndidos trabajos sobre la
poesía griega, sobre Goethe y sobre Boccaccio fueron los de forma interna de la obra, el de
historia del desarrollo del autor y el de literatura como un todo articulado. Detrás de esas
realizaciones particulares del arte de la reconstrucción filológica estaba, para él, el plano de
una ciencia de la crítica, de un ars crítica que debía estar fundada sobre una teoría de la
facultad de creación literaria: este plano se aproximaba mucho a la hermenéutica y a la
crítica de Schleiermacher. [...] Pero a tal virtuosisimo filológico se unió, en ocasiones, por
primera vez en el espíritu de Schleiermacher, el genio filosófico: genio que se había formado
en la escuela de filosofia trascendental, la cual ofreció los medios idóneos para una elabora-
ción y una solución universales del problema hermenéutico; brotó así, entonces, la ciencia y
la teoría universales de la exégesis" (Dilthey 1900, 19-20).
1.2.2.1 La universalidad de la hermenéutica y la inefabilidad del individuo
¿Cuáles son los motivos del papel que Dilthey le otorga a Schleiermacher? Por un lado, el
proyecto filosófico schleiermacheriano perfecciona tendencias presentes ya en Ast. Primero,
porque para Ast, la hermenéutica no se ejercita ya sobre singulares pasajes oscuros, sino se
configura como un proceso dirigido a la comprensión del texto en su conjunto, lo que con-
lleva un cambio de estatus, más que de campo: el fin de la hermenéutica no es tanto el
ejercicio pedagógico de la subtilitas explicandi, de la capacidad Oigada a la explicación de pa-
sajes no nítidos) de explicar el texto a un auditorio no preparado, sino más bien, el de recu-
rrir a la subtilitas intelligendi, o sea, a la capacidad del intérprete para entender, sobre todo, la
totalidad del texto en sí mismo, colocándose en relación con la génesis de la motivación
psicológica que anima al autor que interpreta. Y ésta es una comprensión en la cual el mo-
mento psicológico se integra con el gramatical, dos funciones que se proponen "compren-
der el discurso como extraído de la lengua (gramatical) y comprenderlo como un dato del
sujeto pensante (psicológico)" (80, ed. Kimmerle). La subtilitas intelligendi engloba a la subtili-
tas explicandi porque no existe un momento tácito, prelingüístico, del comprender: los límites
de la hermenéutica no son pedagógicos, sino vienen más bien a coincidir con los límites del
lenguaje. La hermenéutica entra en juego cuando se presenta cualquier dificultad comuni-
cativa, vale decir, en cualquier ocasión en que se encuentre frente a un mensaje trascenden-
te, sea oral o escrito. De aquí, una primera base para la universalización de la hermenéuti-
ca: no relegada ya a la explicación de pasos independientes oscuros, tampoco se presenta
como técnica subsidiaria. Hay en esto un modo hermeneútico de comprender que, en rigor,
no tiene nada que irradiar hacia los presupuestos de la teología, del derecho ni de la filolo-
gía -aun cuando Schleiermacher no abandonará nunca completamente la teología como
fin último de su hermenéutica. La perspectiva schleiermacheriana está llena de consecuen-
cias: si la comprensión es un acto dirigido a penetrar la génesis del discurso en la psicología
del autor, hay en ello entonces una praxis hermenéutica no sólo en la "comprensión solita-
ria de un escrito aislado", sino en la comprensión de cualquier tipo de discurso, antiguo o
moderno, escrito u oral. En el primer Akademimrede Schleiermacher escribe (ed. Kimmerle
1959, 129): "la hermenéutica no es limitarse simplemente a las producciones escritas, ya
110 EL ROMANTICISMO Y 1A FORMACIÓN DEL CANON DE 1AS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU"
que yo me sorprendo muy a menudo en medio de una conversación realizando operaciones

hermenéuticas cuando [...] busco comprender en él [el interlocutor] qué consideraciones,
juicios e intenciones se han hecho y de qué manera para que, con un determinado objeto de
discurso, se haya expresado de ese modo específico y no de otro". Hasta entonces la univer-
salidad de la hermenéutica se había basado o en el escaso dominio de una hermenéutica
textual, o bien se había orientado hacia una semiótica general, abarcadora de la interpreta-
ción de signos naturales; con Schleiermacher, se colocan las bases pero el campo específico
de la hermenéutica c..:>mo comprensión de las manifestaciones significativas del espíritu y
del comportamiento humanos. Existe consenso respecto a que la equiparación del discurso
oral con el escrito conlleva una subvaloración de la distancia temporal que separa a una
expresión comunicativa viviente respecto a los documentos escritos -una actitud que Schleier-
macher transmitirá a casi toda la hermenéutica posterior.
Pero si esta extensión de campo en el fondo se deduce de una transformación de la her-
menéutica (de la explicación de pasajes singulares a la comprensión genética del compren-
der) que Schleiermacher hereda de Ast, existe un punto en el cual la perspectiva schleierma-
cheriana supera a la de sus predecesores. Para toda la hermenéutica anterior, la comprensión
era el punto de partida de la interpretación, mientras el malentendido aparecía como un
incidente evitable con técnicas de ajuste. Para Schleiermacher, la perspectiva es invertida: el
punto de partida es el malentendido, lo extraño, la oscuridad del texto y del interlocutor (lo
cual en la hermenéutica schleiermacheriana, como se ha mencionado, toma el lugar de la
distancia temporal); partiendo de lo extraño, la interpretación debe basar la comprensión
en la superación del malentendido inicial que separa a los diferentes seres. En el Compen-
dio de 1819 Schleiermacher escribe (ed. Kimmerle 1959, 86): "La praxis menos considera-
da en este arte parte del presupuesto de que el entendimiento llega arriba a sí mismo y for-
mula negativamente la meta con las palabras: 'el malentendido se evita' [...] la praxis más
rigurosa parte del presupuesto de que el malentendido llega solo y que el entendimiento
debe ser desearse y buscarse en cada punto". En general, con una universalidad más exten-
sa el problema de la interpretación adquiere entonces, en Schleiermacher, un peso filosófi-
co. Para Ast, el problema del comprender estaba ya resuelto en el momento mismo en que
se situaba en el marco de una filosofia de la identidad originaria del espíritu -y, por tanto, se
negaba como problema: el otro, el interlocutor, no es verdaderamente distinto de mí. Para
Schleiermacher, por el contrario, lo ajeno del otro y la oscuridad del 'tú' son los indicadores
de la imposibilidad, para un horizonte finito como es el del lenguaje, de consumar hasta el
fondo un núcleo infinito, el individuo 0a actualidad de esta perspectiva lingüística y antro-
pológica ha sido recientemente subrayada por Manfred :Frank, 1980, 13-35). La compren-
sión del mundo se presenta como interpretación que supera un malentendido constitutivo,
sin que, no obstante, el comprender alcance jamás (a diferencia del saber absoluto hegelia-
no) una explicación final. Interpretar significa -en la perspectiva schleiermacheriana- aproxi-
marse asintóticamente a una totalidad de sentido que no será plenamente alcanzada nunca.
De modo que, toda exégesis, escribe Dilthey, "puede estar adecuada propiamente a la tarea
siempre sólo hasta un cierto punto, de suerte que todo comprender sigue siendo siempre
sólo relativo y jamás completo. lndividuum est ineffabile" (Dilthey 1900, 22).
Como ha escrito Vattimo en su monografia sobre Schleiermacher, "No nos parece exa-
EL SIGW XIX Y lA GESTACIÓN DE lAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 111
gerado decir aquí que nos encontramos en el extremo opuesto de la concepción racionalista
del conocimiento. Ésta, en efecto, persiguiendo el ideal de una perfecta explicitación y ex-
plicación de su objeto, logra disolverlo completamente, por eso, al final, no se encuentra
más que a sí misma. La vía seguida por Schleiermacher, al contrario, [...] parece dejar com-
pletamente en libertad al objeto, colocándolo en una especie de inalcanzabilidad y decre-
tando el fracaso de toda reflexión metódica.
"En realidad, lo que sufre un fracaso en esta perspectiva es sólo la pretensión del método
de tener validez definitiva; en otras palabras, lo que se pone en tela de juicio es la confianza
en la fundación-explicación como garantía última de la verdad" (Vattimo 1969, 241 ).
1.2.2.2 Hermenéutica, dialéctica, crítica(*)
Con todo, como !1a destacado Gadamer, el estatus espistemológico de la hermenéutica se-
gún Schleiermacher no está aún pensado como propiamente filosófico. La interpretación
tiene, más bien, el estatus de arte en la Crítica del juicio de Kant y no el de filosofía. Vale decir
que la comprensión recoge el sentido, pero no comprueba la verdad de la cosa (la cual que-
da como tarea de la dialéctica filosófica: la dialéctica se ocupa de los contenidos y formula
juicios de realidad; la hermenéutica intrepreta las formas y los significados sin preguntarse
si son verdaderos o no. Y se entiende fácilmente por qué, si se tiene en cuenta el concepto
schleiermacheriano de interpretar como "la repetición de un acto de conversar, la recons-
trucción de una construcción" [Gadamer 1960, 228]). Aquí la hermenéutica se revela como
el saber inverso y reflejo de la retórica y la poética, artes de la construcción del discurso, así
como la hermenéutica es el arte de descomposición de ese mismo discurso. Ahora bien, en
la formulación kantiana, la poética y la retórica no tienen relación con la realidad de la cosa
representada, que puede, asimismo, no existir o existir de otro modo. Justamente, por este
motivo la hermenéutica no indaga sobre la realidad de los contenidos; de modo que el esta-
tus de la interpretación, llevado a la universalidad está filosóficamente abierto, sigue estan-
do, para Schleiermacher, sujeto aún a la dialéctica filosófica como indagación sobre los con-
tenidos y sobre su realidad.
Queda un último punto para mostrar por parte de la hermenéutica schleiermacheriana,
que se refiere a la afirmación de que la misión de la interpretación es "comprender el dis-
curso primero tan bien como el autor y después mejor que él mismo" (Schleiermacher, ed.
Kimmerle 1959, 160). Es claro que este comprender mejor que el propio autor no significa,
por todo lo que se ha dicho hasta ahora, rectificar el valor de verdad del discurso de un
cierto autor, corregir allí creencias que luego se han revelado falsas, etc.; esto sería posible en
una hermenéutica orientada hacia la cosa, que no es el caso de la de Schleiermacher.
Otto Friedrich Bollnow (1949) ha encontrado esta fórmula, antes que en Schleierma-
cher, en dos autores: en Kant y en Fichte y ha formulado la hipótesis de que se trata de un
precepto que los filólogos se transmitieron oralmente, el mismo que pasó después al campo
filosófico. Reexaminando el problema, Gadamer (1960, 234 y ss.) ha enmarcado de manera
diferente el estatus del besser Verstehen. Gadamer no admite que se trate de una consigna no
escrita de la filología, porque el filólogo no aspira a comprender el texto, sino quiere, más
bien, imitarlo sin superarlo (esto está bien visto en los preceptos de la ideología filológica del
112 EL ROMANTICISMO Y 1A FORMACIÓN DEL CANON DE lAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU''
humanismo); en Kant y en Fichte, en fin, no se trata de un precepto filológico, "sino de una

pretensión filosófica que reivindica la capacidad, a través de una mayor claridad concep-
tual, para superar las contradicciones que se dan en una tesis dada" (ibid., 235).
En Schleiermacher es algo todavía distinto, que no tiene que ver ni con los preceptos
filológicos, ni con pretensiones filosóficas. Recordemos cómo, a la zaga de Kant, Schleier-
macher concibe el arte como expresión no unida a la cosa, a la verdad del objeto y que para
él la hermenéutica es descomposición-reconstrucción de la actividad poética y retórica. Pero,
para Kant, y después sistemáticamente para los románticos, el arte es producción incons-
ciente del genio: en la Crítica deljuicio se lee que, mientras Newton estaría en capacidad de
explicar cómo ha llegado a sus principios de filosofia natural, ni Homero ni Wieland po-
drían describir la génesis de su obra. Ahora bien, entender esta génesis, llevándola a la conciencia, es
precisamente la tarea del intérprete, el cual comprende la obra mejor de lo que la comprende el
autor, pero no por esto llega a comprobar el valor de verdad de lo que en ella se afirma.
Desde esta perspectiva, la hermenéutica asume un estatus intermedio entre la fiiología, que
no aspira a la comprensión, sino a la superación del texto, y a la filosofia, que en la formula-
ción kantiana y fichtiana supera la letra posesionándose del espíritu y de la verdad de la
cosa.
1.3 LA ENCICLOPEDIA ROMÁNTICA
1. 3. 1 Fisiologí,a, lingüística, jurisprudencia (*)
En el marco del desarrollo del canon romántico de las Geisteswissenschafien, se destaca parti-
cularmente el romanticismo de Heidelberg, en el cual se han formado personalidades como
las dejoseph Gorres, Friedrich Creuzer,Jakob y Wilhelm Grimm,Johannjakob Bachofen,
quienes establecen una mediación sui genens entre la época de Hamann y Herder y la época
del historicismo, y representan, en general, algo colateral y en cierta medida herética res-
pecto al tránsito que de la hermenéutica romántica conduce a la hermenéutica de la escuela
histórica.
Se trata de figuras excéntricas a veces, como es el caso de Gorres, que se propone argu-
mentar las perspectivas de la Naturphilosophie schellinguiana y que en obras como los Aforis-
mos sobre /,a organonomía (1803) y Exposición de.fisiología (1805) trató de encontrar en la corres-
pondencia entre macro y microcosmos una prueba de la idea sistemático-especulativa de la
Naturphilosophie. Siguiendo una tradición neoplatónica que, por lo demás, reaparece en el
Bruno schellinguiano, Gorres escribe: "Tres mares de fuego gravitan entonces en torno a
nuestra tierra y todos reciben del sol la fuente para su acción: el más alto es el mar de /,a luz,
que llena todo el espacio infinito; más abajo está el mar eléctrico, que se desplaza próximo a la
tierra; todavía más abajo se está el mar del oxigeno, el cual se extiende muy cerca de ella y se le
aleja siempre muy poco: el sol los hace ondular a todos. Del mismo modo, también en nues-
tro interior se agitan tres fuerzas: en lo alto, /,a razón, como principio o base, que abraza al
infinito, más abajo, el ánimo, que se adviene al ámbito de lo estético; debajo de todas, la
faer::::,a del movimiento, que esencialmente se limita al interior del organismo y llena solamente
la esfera más restringida de acción" (Garres 1803, 178). La de Garres (cf. Gérard 1963,
181-187) es acaso la expresión extrema del proyecto de fundamentación del saber del Ro-
manticismo; en la correspondencia entre el micro y el macrocosmos reaparece ese tipo de
tematización de la ciencia cuyo declive había comenzado con Galileo (¡Garres se refiere
explícitamente a Paracelso!). En cuanto a que las formulaciones gorrianas puedan parecer
no menos precientíficas que sus modelos alquímicos, sobra decir que aquí se expresa una
exigencia olvidada por la Ilustración -y que pronto lo estará de nuevo en el positivismo: la
idea de un vínculo entre un horizonte lingüístico-vital y la ciencia de la naturaleza, de un
nexo tal que impida que ésta última caiga en la irracionalidad y en la insensatez por falta de
presupuestos. (Ciento treinta años más tarde, en la Crisi deUe scien::::,e europee, Husserl reconoce-
rá, justamente en la ciencia galileana el origen de aquel olvido del úbenswelt en la idealiza-
ción científica que precipitará la ciencia moderna en la ausencia de sentido.) ''.Aquí está ocu-
rriendo algo que no ocurría desde hace mucho tiempo: el filósofo no analiza ya el mundo en
sus manifestaciones, sino lo conduce a la palabra y así la lengua misma vuelve a ser el lugar
privilegiado en que aparece el mundo" (Moretti 1984, 47).
El lenguaje y el mito constituyen aún el ámbito de investigación de Friedrich Creuzer
(Marburgo, 1771; Heidelberg, 1858), profesor de filología clásica y de historia antigua en el
ateneo de Heidelberg, cuyo pensamiento ejercerá una influencia muy extensa sobre la filo-
sofia romántica a través de la tematización del papel originario del símbolo (baste pensar en
la mensurabilidad del arte simbólico, clásico y romántico retomada y discutida en la Estética
hegeliana). Como en Friedrich Schlegel, aun aquí nos las tenemos que ver con una ruptura,
o mejor con una trascendencia del canon de lo clásico; más allá del mundo de las estatuas
griegas, Creuzer -que en esto se reconocerá como el antecedente más inmediato de la temá-
tica abordara por Nietzsche en la El nacimiento de la, tragedia- reconoce un origen cerrado o
alejado, el mundo oriental del símbolo, del cual surge el clásico -y que el Romanticismo,
como superación de lo clásico, está llamado a hacer revivir. Estas reflexiones se inscriben
dentro de la extensión del pasado característica de lo romántico y de lo moderno en gene-
ral, una extensión que, en la medida en que supera a la antigüedad clásica y a sus lenguas
descubriendo detrás de ellas un horizonte más originario, permite también una considera-
ción distinta de la historia de los lenguajes y -retomando las perspectivas ya explicada por
Humboldt- da lugar a una lingüística comparada.
En 1833 Franz Bopp (Magonza, 1791; Berlín, 1867) publica la Gramática comparada del
sánscrito, ::::,end, griego, la,tín y alemán. Por su parte, en el círculo de Heidelberg, Jakob (1785-
1863) y Wtlhelm (1786-1859) Grimm habían inaugurado un estudio sumario de las anti-
güedades germánicas (Fábula,s de los niñosy delfolldore, 1812-1822; La antigüedadjuridicagermáni-
ca, 1828; Mitowgúlgermánica, 1835), que culminaría en la Gramática germánica (1819-1837). La
lengua es investigada desde el punto de vista de una filosofia de la historia y ella misma está
íntimamente cargada de historicidad -una historicidad que se configura como la vicisitud
de decadencia de una fase vital en la cual se expresa espontáneamente el espíritu del pueblo
en el cual se arraiga el lenguaje, a una fase de abstracción artificial, precisamente, la de una
lengua casi reducida a una entidad matematizable. "Por primera vez, con Rask, Grimm y
Bopp, el lenguaje (aunque ya no se trate de llevarlo de nuevo a los gritos originales) es trata-
do como un conjunto de elementos fonéticos. Mientras para la gramática general el lengua-

je nacía cuando el ruido de la boca o de los labios se convertía en texto, se admite ahora ya
que existe lenguaje cuando estos ruidos se han articulado en una serie de sonidos distintos.
Todo el ser del lenguaje es, ahora, sonoro, esto explica el nuevo interés manifestado por los
hermanos Grimm [...] hacia la literatura no escrita, los relatos populares y los dialectos ha-
blados. Se busca el lenguaje allí donde se está más próximo a su ser: en la palabra -la pala-
bra que la escritura deseca e inmoviliza. Está por nacer toda una mística: la del verbo, la del
puro éclat poético que pasa sin marcar huella, no dejando tras de sí más que una vibración
suspendida por un instante. En su sonoridad pasajera y profunda la palabra deviene sobera-
na" (Foucault 1966, 299).
Entre los aspectos del lenguaje afrontados por los hermanos Grimm, un puesto aparte le
compete al nexo entre lingüisticidad y jurisprudencia. En 1815, en Sobre la poesía del derecho,
Jakob Grimm escribe: "La mayoría de los símbolos de nuestro antiguo derecho son muy
simples y se remiten, como los de la iglesia, a los elementos últimos: tierra, agua, fuego. Su
fuerza no estaba, pues, en los libros y fórmulas muertas, eran poderosos en la boca y en el
corazón" ff Grimm, K.S., III, 179). Jakob Grimm había sido discípulo de Friedrich Karl
von Savigny (1779-1861), el cual,junto con Anton Friedrichjustus Thibaut (1774-1840), es
el máximo exponente de la hermenéutica jurídica de la época romántica. Se ha menciona-
do ya (v. supra I.2.3) el papel modelo de la jurisprudencia en la hermenéutica. Esta función se
radicaliza en la época del romanticismo -también en el marco de la polémica con la abs-
tracción jurídica del derecho francés durante las guerras de liberación. Ahora bien, en Sa-
vigny, la diatriba no se reduce a una esquemática contraposición entre un derecho natural,
el iusnaturalismo racionalista, y un derecho histórico. Aun la historia, en la medida en que
se vincula al destino de un pueblo, es naturaleza -pero es una naturaleza menos reductiva-
mente entendida de lo que fue para los ilustrados, que la concebían como una uniformidad
inmutable. De manera análoga, está aquí excluida la perspectiva del contrato social, que
modela el derecho público sobre la forma del derecho privado. Savigny parte, más bien, del
derecho público entendido como expresión del espíritu nacional y desde éste deduce el dere-
cho privado. No es dificil reconocer en esto la contraposición entre sociedad civil como abs-
tracto y atomístico conjunto de individuos y el estado como totalidad concreta y orgánica
que se descubre en la filosofia hegeliana del derecho. En esta compenetración entre natura-
leza e historia, parece reaparecer la temática viquiana de nupcias, tribunales y aras como el
lugar de intersección de la naturaleza y la cultura. El valor del derecho no se califica ya con
base en la rígida alternativa entre jurisprudencia y medicina, entre scientia civilis y scientia
natura/is -sino desarrolla más bien la íntima copertenencia entre naturaleza e historia en los
momentos cruciales, como el derecho, en el cual el hombre edifica históricamente la propia
naturaleza. Aún en pleno siglo XIX, esta perspectiva será continuada por un discípulo de
Savigny,Johannjakob Bachofen (1815-1887), historiador de las religiones y del derecho, en
obras muy conocidas como el Ensayo sobre el simbolismofanerario de los antiguos (1859) e Il diritto
materno (1861) -donde el derecho materno, así como la lengua madre, representan la forma
originaria de socialización, anterior a las instituciones patriarcales como prefiguraciones del
formalismo jurídico.
EL SIGW XIX Y lA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 115
1.3.2 Filologúzy enciclopedia: August Boeckh (1785-1867)y Heymann Steinthat (1823-1899) (*)
Nacido en Karlsruhe en 1785, August Boeckh estudió en Halle bajo la guía de Wolf y de
Schleiermacher y entró en contacto con el romanticismo de Heidelberg; desde 1818 enseñó
filosofia en Berlín, en estrecha relación con Wtlhelm von Humboldt. El sentido de su re-
flexión se puede sintetizar en el intento de fundación de la filología clásica como ciencia
concebida idealistamente y está testimoniado, ante todo, por la gran Enciclopediay metodologúz
de la ciencia.filológi,ca (póstuma, 1877, 2a. ed. 1886). La universalización de la hermenéutica,
según las líneas de desarrollo que de Schleiermacher conducen hasta el historicismo, pasa
por la identificación boeckhiana entre filología e historia: las formas históricas, tanto en Boeckh
como en Hegel, son al mismo tiempo determinaciones conceptuales (porque Boeckh se vin-
cula más al humanismo de Humboldt que al idealismo trascendental). "De acuerdo al con-
cepto de conocimiento que hemos conformado", escribe Boeckh, "la filosofia es el conoci-
miento de lo conocido, por consiguiente, un reconocimiento del conocer ya dado; pero reconocer
lo conocido significa comprenderlo" (Boeckh 18862, 141). Sobre esta base, el conocimiento
filológico es íntimamente conocimiento histórico e inversamente; en ambos casos, conocer
lo conocido quiere decir, en realidad, comprender su sentido, lo cual es, además, el momen-
to esencial de verdad de lo que se conoce. También aquí, como en toda la trayectoria mayor
de la hermenéutica, del romanticismo al historicismo, el conocimiento histórico-filológico
significa emancipación del dogma; pero es aberrante concluir (como Todorov 1978, 128)
que la historización del texto relativice su valor de verdad. Ciertamente, Boeckh se sitúa ya
ampliamente dentro del giro trascendental del comprender y no considera que el texto ten-
ga una multiplicidad interna de significados; éstos resultan, más bien, de la pluralidad de las
tipologías de interpretación. Lo que no significa, sin embargo, que remitirse al conocimien-
to histórico --el cual, identificado con la filología, guía el conjunto de las operaciones- equi-
valga a una desvaloración de lo conocido en cuanto históricamente determinado y, por con-
siguiente, manifestado en su caducidad. El conocer histórico no es meramente expresivo,
sino es un modo peculiar de acceso a la verdad. Es sobre esta base que Boeckh puede teori-
zar sobre la complementariedad entre la filología y la filosofia. "Filología y filosofia", escri-
be Boeckh, "se condicionan recíprocamente puesto que no se puede conocer lo conocido sin
conocer en general y no se puede tout court alcanzar un conocimiento histórico sin conocer lo
que los demás han conocido [...]. En la filosofía y en la filología se arraigan todas las demás
ciencias, ya que éstas pueden, por un lado, ser consideradas como aplicaciones particulares
de la filosofía a fines singulares o, puesto que son puramente teóricas, sólo como derivación
de la filosofia, pero, por otro lado, ellas tienen su objeto de estudio en su historia específica.
Cualquier historia de la medicina, cualquier consideración histórica de la jurisprudencia,
una gran parte de la teología, sin la cual resulta imposible una fundamentada transmisión
de aquellas ciencias, es de naturaleza filológica. Existe ahí también, a decir verdad, una dis-
tinción entre el conocimiento de lo conocido que tiene lugar en la filología misma y el que,
más allá de ella, tiene lugar en cualquier ciencia particular no por lo que respecta a la acti-
vidad sino por lo que concierne al fin. El fin de la filología es puramente histórico; ella pre-
senta el conocimiento de lo conocido objetivamente en sí mismo. En cambio, en aquellas
ciencias particulares y en la filosofía misma, se conoce igualmente lo conocido pero para
construir ulteriormente sobre él, como cuando el estudioso de las ciencias naturales utiliza
las investigaciones de otras para obtener nuevos resultados que él funda sobre aquéllas. Esta
última consideración no concierne a la filología; su resultado es aquello que es histórico en
sí" (Boeckh 18862, 142-144).
Discípulo de Boeckh, de Bopp y de Grimm, profesor de lingüística en la Universidad de
Berlín desde 1862 (y, desde 1872, en la Escuela Superior de Ciencias Hebraicas), estudioso
de las lenguas orientales (como la lengua y la literatura chinas, en las cuales se había perfec-
cionado en París hacia mediados de siglo), Heymann Steinthal pone en marcha, entonces,
un estudio comparado de las lenguas entendidas como expresión del espíritu de un pueblo.
De conformidad con este planteamiento, la enciclopedia filológica está subdividida en
tres partes: la interpretación, la crítica y la construcción. La interpretación tiene un papel
central y originario, justamente porque el comprender, que acontece por mimesis y simpa-
tía, constituye el primer acto de las relaciones interhumanas, anterior a la comunicación
misma; la interpretación filológica está, pues, estrechamente conectada con la interpreta-
ción natural siempre presente entre los hombres y asume un alcance eminentemente vital,
el de dar vida a las letras muertas del pasado remitiéndolas a la vivacidad de un sentido.
Dilthey escribirá, en el célebre ensayo sobre la autobiografia, que se trata de volver a dar
vida a las sombras exangües del pasado; y Steinthal dice: "Mientras reanimamos las letras,
resucitamos nuevamente la lengua viva, reanimamos el lenguaje muerto, devolvemos su la-
gos a los mudos testimonios de la vida desaparecida de un pueblo" (Steinthal 1877, 159). En
virtud de su determinación vitalista, la interpretación asume una certera prioridad respecto
a la crítica y a la construcción. En efecto, la crítica, "permanece siempre, según su concepto,
al servicio de la interpretación", porque la necesidad de escoger los documentos, de asumir
una actitud de distanciamiento y de diferenciación respecto a lo transmitido y a la compren-
sión por simpatía, no nace del intento de afirmar nuestra superioridad de modernos, sino
más bien, por el contrario, de la problematicidad de tender un puente hacia el pasado. "La
crítica filológica [...] tiene su propia necesidad no en la naturaleza de la cosa, sino más bien
en la fragilidad del hombre, en lo incierto de la tradición" (ibid., 160). Completamente su-
bordinada es, en fin, la función de la construcción; es decir, de organización histórica y gra-
matical de los conocimientos filológicos, justamente porque los saberes que están construi-
dos son "alcanzados solamente con base en los elementos que se han obtenido con la
interpretación y la crítica" (ibid., 161 ).
Esta prioridad de la comprensión, como momento de proximidad y simpatía con el obje-
to, es reafirmada en la clasificación de los tipos de interpretación que Steinthal establece
siguiendo a Boeckh. Hay aquí, por consiguiente, ante todo, cinco formas de interpretación
que conllevan una comprensión cognoscitiva (erkennencf';: 1] La interpretación gramatical, que
"interpreta el sonido lingüístico escrito, esto es, descifra el sentido del discurso puesto que
está en las palabras en sí, en los elementos lingüísticos" (ibid., 164). 2] La interpretación de las
circunstancias, con la cual "se explica el discurso a través del ámbito total de los elementos
objetivos y subjetivos del espíritu nacional, por consiguiente, sobre la base de las visiones y a
los conceptos, a los modos de imaginar [...] " (ibid. ). 3] La interpretación estilística, cuyo objeto
es "la composición de la obra literaria. Si la interpretación gramatical verifica el sentido en
sus conexiones, la estilística conserva el todo en su articulación, aquélla se podría llamar
EL SIGLO XIX Y 1A GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 117
inductiva y ésta entonces sería deductiva" (ibid., 165). 4] La interpretación individual, que es
"una interpretación sobre la base del carácter peculiar del escritor", puesto que "duo cum
dicunt idem, non est idem" (ibid., 166). 5] La interpretación histórica, que responde a la pregunta
"¿en qué tiempo, o sea en qué condiciones históricas, está escrita esta o aquella frase?" (ibid.,
167).
Pero, en la cima de estas cinco modalidades interpretativas y, al mismo tiempo, al inte-
rior de cada una de ellas (como condición de su perfección y felicidad) está la interpretación
psicológi,ca, entendida como interpretación abarcadora. Consiste en "penetrar en el mecanis-
mo del espíritu del escritor" (ibid., 168) y, como se ha mencionado, no es tanto una modali-
dad entre otras, sino más bien su presupuesto y su fin últimos: la interpretación psicológica
"no tiene lugar particular alguno para su obrar: es omnipresente en el filólogo informado y
es en ella donde éste obtiene siempre lo máximo, en algún tipo de interpretación, en alguna
construcción del saber filológico o en alguna forma de la crítica, ella siempre es la que le
confiere a la acción un carácter eminentemente científico" (ibid., 169).
2. POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
2.0 DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENfO A LA TEORÍA DE LA CIENCIA
Esfumada la promesa de una totalidad orgánica del conocimiento estructurada enciclopédi-

camente (la jerarquía de los conocimientos, justificada por el idealismo trascendental), cae
la primacía de lo especulativo sobre lo positivo; y las que pasan a primer plano son en este
caso, justamente, las ciencias de la naturaleza, avaladas por su actuación en el plano instru-
mental. "Frente a un saber absoluto, el conocimiento científico debe parecer necesariamen-
te como limitado; permanece como tarea única la disolución crítica de los límites del saber
positivo. Por otra parte, donde falta absolutamente un concepto del conocer que trascienda
el conocimiento vigente, la crítica del conocimiento se resigna a ser teoría de la ciencia; ésta
se limita a la reglamentación seudonormativa de la investigación ya constituida" (Haber-
mas 1968, 8).
Desde este punto de vista, no hay nada particularmente científico en la remisión a la
ciencia operada por el positivismo del siglo XIX. Para el positivista la ciencia es asumida en
forma sustancialmente acrítica, como modelo absoluto de un conocimiento que, por lo de-
más, se quiere relativo y contingente (esto en polémica con las pretensiones de absolutidad y
las tonalidades quiméricas de las metafisicas del pasado). No hay por qué extrañarse, pues,
por el hecho de que los mayores teóricos del positivismo, como Comte y Mill, hayan hecho
escasas contribuciones al desarrollo efectivo de las ciencias (distinto es el caso de Mach, el
cual, sin embargo, es ante todo un letrado y sólo, en segunda instancia, se viste de filósofo).
En efecto, el positivismo no marca el ingreso de la ciencia en la filosofia, o el ingreso de la
filosofia en el estadio positivo, sino al contrario, se presenta -y en esto reside su grandísimo
acierto- como la justificación ideológica de la pretensión de validez de las ciencias.
Justamente, en la medida en que el positivismo se ocupa de la necesidad de legitimar la
ciencia como camino incondicionadamente válido, los problemas y los ideales positivistas
representan toda una época. El caso más evidente de esto está dado precisamente por las
ciencias del espíritu, las cuales, después del romanticismo, argumentan su propio antagonis-
mo en las confrontaciones con las ciencias de la naturaleza en términos positivistas -para
confirmar así una subordinación, en general, en la comparación con las Naturwissenschafien,
de las cuales quieren diferenciarse. "La toma de conciencia lógica que acompaña, en el siglo
XIX, la constitución de las ciencias del espíritu está dominada completamente por el modelo
de las ciencias de la naturaleza. [...] Las ciencias del espíritu se autocomprenden sobre la
base de la analogía con las ciencias de la naturaleza, y esto de modo tan evidente que la
repercusión idealista presente en el concepto de espíritu y de ciencia del espíritu pasa, por
completo, a segundo plano" (Gadamer 1960, 25; y sobre esto, cf. Rothacker 1920 y 1927).
Cuando la escuela histórica y Dilthey tematizan la peculiaridad de las Geisteswissenschafien, lo
hacen a partir de un ideal de ciencia que se acoge mucho menos a la Wissenschaflskhre como
[118]
teoría filosófica del conocimiento, que a la teoría de la ciencia elaborada por el positivismo.
Esto está probado, ante todo, por el hecho de que la escuela histórica, no menos que los
positivistas, aspira a llevar a cabo un análisis de la historia iuxta propria principia,, es decir,
descargado de cualquier hipoteca especulativa (exento por consiguiente, ante todo de la idea
hegeliana de la historia universal); la especulación de las Geisüswissenchaflen historicistas se
autocomprende como reflexión de una práctica científica sobre sí misma; es, pues, la cienti-
ficidad la que, como en todo positivismo, coordina y subordina lo especulativo. La propia
expresión "ciencias del espíritu" Oa cual se modela sobre el molde de las ciencias de la natu-
raleza) tiene un origen positivista. Esto resulta de la historia del concepto, que aparece por
primera vez en la traducción alemana del System ef wgi,c, Ratiocinative and lnductive (1863) de
John Stuart Mili (cf. el libro VI "Lógica de las ciencias del espíritu o de las ciencias mora-
les"): Geisüswissenschaflen, es la expresión con la cual el historicismo quiere salvaguardar la
propia legitimidad frente al positivismo, es la traducción de un concepto positivista.
Pero, la parábola del positivismo testimonia la imposibilidad de una ciencia unificada
incapaz de incluir, además, el ámbito histórico y social. "[...] el verdadero problema de las
ciencias del espíritu es justamente éste: que su esencia no se deja aprehender por quienes las
miden sobre la base del criterio de la creación constante de leyes generales. La experiencia
del mundo histórico-social no se deja elevar al nivel de ciencia mediante el procedimiento
inductivo de las ciencias de la naturaleza. Cualquiera que sea el significado de 'ciencia' y
aunque en todo conocimiento histórico esté implícita la aplicación de una experiencia gene-
ral al objeto singular de investigación, el conocimiento histórico no apunta a registrar el
fenómeno concreto como caso particular de una regla general. El acontecimiento singular
no sirve simplemente para convalidar una ley que volviendo al fin a la práctica, haga posible
la predicción. El ideal de este conocimiento es, por el contrario, más bien el de entender el
fenómeno mismo en su irrepetible e histórico positivismo" (Gadamer 1960, 26-?.7). Dicho
de otro modo, las ciencias del espíritu, aun cuando tiendan a una homologación con las
ciencias de la naturaleza, deben recurrir, en cualquier caso, a procedimientos diferentes: la
comprensión hermenéutica como identificación entre sujeto y objeto para fines de expresión,
en lugar de la explicación cientifica, como distanciamiento crítico-objetivante entre sujeto y
objeto. Aun cuando, la explicación se modela, al menos idealmente, sobre la forma del juicio
det,erminanú, que subsume lo particular bajo la ley general (y garantiza así la previsibilidad de
los fenómenos con base en leyes regulares), la comprensión hermenéutica se apoya en el
juicio relahvo, que arranca de lo particular (un cierto acontecimiento históricc, por ejemplo) y
busca un universal que le corresponda, y no que necesariamente haya existido con anterio-
ridad.
Esta diferencia de funciones y métodos se arraiga en una diversidad de tradiciones. Si el
historicismo experimenta el etlzos del positivismo por razones de época, sobra decir, no obs-
tante, que el modelo de conocimiento histórico-filológico resulta de la tradición humanista
y de su canonización en el ámbito del clasicismo y del romanticismo alemanes, de modo
que, aun en la plenitud del positivismo, "las ciencias del espíritu están muy alejadas de sen-
tirse simplemente inferiores a las ciencias de la naturaleza. En el clima espiritual instaurado
por el clasicismo alemán, antes bien, ellas desarrollaron con orgullo la conciencia de ser las
verdaderas depositarias de los valores del humanismo. [...] Fue sobre todo Herder el que,
120 POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
con su nuevo ideal de una 'cultura de la humanidad', superó el carácter perfectista de la

Ilustración, preparando el terreno sobre el cual, en el siglo XIX, debieron desarrollarse las
ciencias históricas. El concepto de cultura, que comenzó entonces a dominar, fue indudable-
mente la idea más importante del siglo Xv1II y justamente esta idea constituye el elemento
en que viven las ciencias del espíritu en el siglo XIX, aun cuando no son capaces de justificar,
desde el punto de vista gnoseológico, su propia posición" (Gadamer 1960, 31 ).
2.1 EL POSITIVISMO
2.1.1 lafilosefía de la historia de Augusto Comte (1798-1857) (*)
Después de formarse en la Escuela Politécnica, Augusto Comte enseñó allí en los años trein-
ta del siglo XIX, cuando desarrolló su obra mayor, destinada a adquirir un valor canónico
para el positivismo: el Cours de philosophie positive (6 vols., 1830-1842).Junto al curso, son re-
cordadas otras obras, como el Sisteme de politique positive, instituant la religion de l'humanité (4 vols.,
1851-1854), el Catéchisme positiviste (1852) y el Calendrier positiviste (1860, póstumo).
La filosofia de la historia de la humanidad entendida como afirmación del espí,ritu positivo,
que Comte elabora bajo la influencia de las filosofias de la historia de Condorcet y de Saint
Simon (con el cual había entrado en relación en la Escuela Politécnica), barrunta un desa-
rrollo a través de tres estadios fundamentales. El primero es el estadio teológfro o ficticio que
marca el tránsito de la naturaleza a la cultura; las explicaciones del mundo elaboradas en
esta fase están dominadas por la fantasía y organizadas sobre bases antropomórficas (según
un discurso interno que describe tres momentos de la visión fantástico-teológica del mundo:
el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo). El segundo estadio es definido por Comte
como metqfisico o abstracto y se presenta como una reacción puramente negativa, crítico-des-
tructiva, respecto al anterior. La superación de lo negativo es lo que caracteriza precisamen-
te al tercer estadio, científico o poJitivo, el cual se abre con Bacon, Galileo y Descartes (y que se
trata ahora de extender sistemáticamente a todo ámbito de acción y a toda esfera de interés
de la humanidad. Característico de esta fase, normal por mucho tiempo para la fisica, es el
recurso a leyes que no aspiran a explicar metafisicamente las causas de un fenómeno, el por
qué de su ocurrir, sino más bien sus modos de funcionamiento y de recursividad, el cómo)
volviéndolo así previsible: "el auténtico espíritu positivo consiste, primordialmente, en ver
para prever, en estudiar lo que está por llegar a ser lo que será, en base al dogma general de la
invariabilidad de las leyes naturales" (Comte 1844, parte 1, secc. 3).
El devenir de las épocas tiene un pendant en el devenir de las ciencias. En efecto, son las
ciencias más simples y abstractas, las que llegan anticipadamente al estadio positivo, mien-
tras el camino del saber en su conjunto está caracterizado por la extensión del espíritu posi-
tivo aun a ciencias más complicadas y aparentemente aleatorias -pero que sin razón se con-
siderarían irreductibles a un paradigma científico en sentido riguroso. Si, por consiguiente,
en los últimos siglos lafisi,ca inorgánica, que se ocupa de los "cu~rpos feos", ha llegado a la
positividad (según un desarrollo abordado inicialmente por la astronomía, para pasar des-
EL SIGLO XIX Y I.A GESTACIÓN DE I.AS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 121
pués también a la física propiamente dicha y a la química), esto a lo que se asiste en la pre-
sente fase histórica es precisamente la extensión del espíritu positivo a la.fisica orgánica, que se
ocupa de los "cuerpos organizados". La fisica orgánica comprende, como es obvio, la biolo-
gía; pero incluye asimismo -y éste es, en cierto sentido, la inquietud del monismo positivis-
ta- la sociología o fisica social. Aquí, en el ámbito de las ciencias del espíritu, el positivismo es
directamente productivo, en el sentido de que crea ex novo saberes, ni más ni menos como la
sociología que, aun perteneciendo al canon de las Geisteswissenscheften, se autocomprenderán
inicialmente en forma rígidamente cientista.
La sociología se subdivide a su vez en estática y dinámica (el cuerpo social se modela aquí
según el estudio del cuerpo individual, distribuido en anatomía y fisiología): la estática con-
sidera la sociedad bajo la categoría del orden, de las ideas comunes, de los hábitos, de las
instituciones; la dinámica se ocupa, por el contrario, de la sociedad abarcándola en la cate-
goría del progreso, que se verifica cuando una crisis (entendida a la manera de las crisis que
abordan a un organismo viviente) hace vacilar el orden preexistente. La misma política,
entonces, es sustraída del ámbito retórico-humanista para inscribirse dentro de este hori-
zonte general, en forma de una science politique.
"Es necesario", escribe Comte en el Systeme de politique positive, "considerar la ciencia polí-
tica como una fisica particular, fundada en la observación directa de los fenómenos relativos
al desarrollo colectivo de la especie humana y que tiene por objeto de estudio la coordina-
ción del pasado social y da como resultado la determinación del sistema de tendencia que
tiene el camino de la civilización.
"Esta fisica social es evidentemente tan positiva como cualquier otro tipo de observación.
Su certeza interna es igualmente real. Las leyes que descubre para abarcar el conjunto de
fenómenos observados y su aplicación son dignas de completa confianza.
"Como todas las otras, esta ciencia posee, además incluso a pesar de su necesaria rela-
ción con la fisiología, los medios generales de verificación. Estos medios están fundados en
el hecho de que, en el presente estado de la especie humana, considerada en su totalidad, los
diversos grados de civilización coexisten en los distintos puntos del globo, desde el de los
salvajes de Nueva Zelanda hasta el de los franceses e ingleses. De modo que la concatena-
ción establecida por la sucesión de los tiempos puede ser verificada a través de la compara-
ción de lugares.
"En un primer momento, esta nueva ciencia parece reducirse a la simple observación,
privada por completo del auxilio de la experiencia, lo que no le impediría de ser positiva,
como está comprobado por la astronomía. Pero, en fisiología, independientemente de los
experimentos sobre los animales, los casos patológicos son, en realidad, un equivalente de
los experimentos directos en el hombre, porque alteran el orden habitual de los fenómenos.
Análogamente y por un motivo similar, las múltiples épocas en las cuales las circunstancias
políticas han tendido más o menos a bloquear el desarrollo de la civilización, deben ser
consideradas como si suministrasen a la fisica social los verdaderos experimentos propios,
aun más idóneos que la mera observación para descubrir o para confirmar las leyes natura-
les que presiden el camino colectivo de la especie humana" (cit. en Arnaud 1969, 141).
Frente a las condiciones progresivas anunciadas por el positivismo existe como contra-
partida una serie de onerosas mutilaciones a la teoría clásica del conocimiento. Al mismo
tiempo, ya no tenemos que ver con el intento de conducir la teoría del conocimiento al nivel
de claridad y actuación de la fisica -como en el caso del trascendentalismo kantiano- por-
que ya no se está interesado en la posibilidad de juicios sintéticos a priori, sino más bien, esta
posibilidad es sustituida por la realidad del conocimiento científico efectivo. La ciencia es
hipostasiada dogmáticamente como modelo conclusivo de verdad y no se cuestiona ulterio-
mente en sus presupuestos.Junto a lo trascendental, es marginado también el papel del suje-
to cognoscente. "La teoría de la ciencia [...] se desembaraza del problema del sujeto cognos-
cente y se orienta directamente a las ciencias que se estructuran como sistemas de proposiciones
y de modos de proceder; o, dicho de otro modo: como complejos de reglas según las cuales
las teorías se construyen y verifican. Para una teoría del conocimiento reducida a metodolo-
gía, los sujetos que actúan según estas reglas pierden importancia: los hechos y los destinos
pertenecen, al parecer, a la psicología de los sujetos del conocimiento, reducidos a personas
empíricas; para la explicación inmanente del proceso de conocimiento no les corresponde a
ellos peso alguno. La otra cara de esta restricción es la autonomía de la lógica y de la mate-
mática como ciencias formales, de modo que sus problemas de fondo ya no son discutidos
en relación con el problema del conocimiento. Como metodología de la investigación, la
teoría de la ciencia presupone la validez de la lógica formal y de la matemática. Éstas a su
vez son, como ciencias autóctonas, separadas por una dimensión en la cual pueda ser tema-
tizada la génesis de sus operaciones fundan tes" (Habermas 1968, 70-71 ).
Es dentro de este horizonte general como se diseña, como resultado, la absolutización
del hecho y de lo dado. También en este caso, el positivismo continúa moviéndose dentro de
oposiciones binarias heredadas de la tradición, como la contraposición entre esencia y fenó-
meno, que la teoría de la ciencia asume incondicionadamente, aunque poniendo el acento
sobre el fenómeno. De ella, en fin, deriva una larga cadena de dualismos: lo contingente es
contrapuesto a lo absoluto, lo real a lo quimérico, lo preciso a lo vago. Esta pertenencia a la
metafisica es sistemática; su resultado último es, precisamente, el recurrir a lo dado como
instancia conclusiva. El carácter de verdad fundamental, anulado en las esencias por la tra-
dición, es ahora otorgado al fenómeno, el cual es, por otra parte, caracterizado de la misma
manera que las esencias.
2.1.2 La ontologí,a de lo.factual en Mill (1806-1873) y en Mach (1838-1916) (*)
Enjohn Stuart Mill (Londres, 1806; Avignon, 1873) se observa una radicalización del posi-
tivismo en sentido fenoménico. El horizonte general de la investigación de Mill representa
una reelaboración orgánica de la tradición inglesa, ya sea como empirismo gnoseológico o
como liberalismo político-económico (cf. Principios de economía política, 2 vols., 1848; Sobre la
libertad, 1859; Consideraciones sobre el gobierno representativo, 1861; Utilitarismo, 1865; Sobre la liber-
tad de la m,ger, 1869; Tres ensayos sobre la religión, 1874, póstumo). Tanto para Comte, como
para Mill de lo que se trata es de elaborar una ciencia de los fenómenos humanos modelada
sobre la fisica, sobre la base de principios de regularidad y de previsibilidad (a los cuales
Mill, a diferencia de Comte, agrega además la explicación causal). El origen más seguro de
este proyecto, previo al positivismo comtiano, es, por consiguiente -como lo recuerda Gad-
amer- el Teatrise on HumanNature (1739-1740) de Hume. También en la naturaleza humana

y en las Moral Sciences que se abordan, se requeriría alcanzar ese grado de uniformidad y
recursividad que caracteriza a la naturaleza en general. Por lo demás, en el estudio de la
naturaleza se observan asimismo diversos grados de aproximación: la física, que se ocupa de
los principios más elementales y que necesita causas menos complejas, resulta, en mayor
medida, predictiva de todo lo que no sea la meteorología, pero esto no excluye ni una pro-
fundización en el sistema de causas relativas a la meteorología ni el abandono de un proyec-
to de Moral Sciences concerniente a la naturaleza humana: "Se puede decir que la ciencia de
la naturaleza humana existe en proporción a la posibilidad de que las verdades aproximati-
vas, que integran todo conocimiento práctico de los hombres, se presenten como corolarios
de las leyes universales de la naturaleza humana sobre la cual se fundan" (Mill 1843, 35 7).
Pero aquí como en Comte, el que la naturaleza humana pueda ser considerada como un
campo empírico de estudio en la misma medida que el resto de la naturaleza, conlleva la
exclusión del papel trascendental del sujeto en el proceso cognoscitivo; y la consabida conti-
nuidad con la tradición empírica, dentro de la que se encuentra Mill, reitera la ontología de
lo factual patente ya en el enfoque de Comte.
La expresión extrema de esta ontología se encuentra en el fenomenismo de Ernst Mach
(Turas, Moravia, 1838; Haar, Baviera, 1916). Profesor en Praga desde 1867 y en Viena en-
tre 1895 y 1901, donde enseñó historia y teoría de las ciencias inductivas, Mach se distingue
de los otros positivistas, por haber desarrollado un efectivo trabajo científico en campos como
la mecánica, la acústica, la electrólisis, la óptica, la psicología de la percepción. Su magiste-
rio tuvo una extensa aceptación (baste considerar que el Círculo de Viena, fundado en 1922
por Moritz Schlick y que fue el centro del neopositivismo, se intitulaba '~ociación Ernst
Mach"); entre sus obras filosóficas principales, recuérdense la Historia critica del desarrollo de la
mecánica (1883), Análisis de las sensaciones (1886) y Conocimiento y error (1905).
El fenomenismo machiano propone una reducción de los conceptos de sustancia y de
causa, que aparecen como presupuestos metafísicos carentes de un alcance heurístico efecti-
vo. El mismo yo, coherentemente con las formulaciones positivistas, es reducido a fenóme-
no empírico que puede ser estudiado descriptivamente en el ámbito de la psicología, pero
que no puede arrogarse ningún papel trascendental en la conformación de los procesos cog-
noscitivos. "La doctrina de los elementos de Ernst Mach es un ejemplo excelente del intento
del positivismo por justificar el ámbito del objeto de estudio de las ciencias como única esfe-
ra a la que puede ser remitida la realidad. El concepto positivista del dato fáctico posee,
empero, dignidad ontológica solamente porque le es impuesto el peso de la pmeba crítica
en contra de un mundo alejado: el de la apariencia metafísica. Por una parte, el ámbito en el
cual habían sido identificadas formas sustanciales y estructuras puras, la esencia de las cosas
mismas, debe ser recompuesto y reducido a la esfera de los fenómenos. Al mismo tiempo,
sin embargo, esta esfera de lo mudable y de lo casual puede ser caracterizada como la verda-
dera, propia y exclusiva realidad sólo con la ayuda de categorías que han sido excluidas. El
dilema se expresa en el concepto de factualidad, de facticidad, en el cual se concentra el
significado simple de lo inmediatamente dado o el sentido enfático del ser verdadero, frente
al cual lo que una vez había sido entendido como esencia se disuelve y queda como aparien-
cia vacía. Esto que comienza en el Schelling tardío y en Kierkegaard es lo que, como de-
124 POSITIVISMO, PRAG1\1ATISMO, HISTORICISMO
manda de la 'existencia' del hombre histórico, descubre en el positivismo una variante que
pasa inadvertida; según una frase de Moritz Schlick, discípulo de Mach, existe sólo una rea-
lidad 'y ésta es siempre esencia'. En el concepto positivista de hecho la existencia de lo que
está inmediatamente dado es afirmada como lo esencial. La doctrina de los elementos de
Mach constituye un intento de explicar el mundo como conjunto de hechos y, al mismo
tiempo, a los hechos como esencia de la realidad" (Habermas 1968, 62).
2.2 EL PROBLEMA DE LA LÓGICA DE IA INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA: CHARLES SANDERS

PEIRCE (1839-1914) Y EL PRAGMATISMO(*)
Nacido en Cambridge (Massachusetts) en 1939, y fallecido en Milford en 1914, Charles

Sanders Peirce tuvo una formación llena tanto de conocimientos científicos como de una
inusual cultura filosófica (entre los elementos decisivos de su formación filosófica, Peirce re-
cuerda la Crítica de la razón pura, las "extensas y casi cotidianas discusiones con Chauncey
Wright, uno de los más agudos seguidores de J.S. Mill" y las obras de Duns Scoto, que in-
fluirán sobre su tardía formulación de un realismo de los universales). A partir de 1871,
Peirce fundó en Cambridge el "Metaphysical Club", en el cual participaron Wtlliamjames,
Ch. Wright, Nicholas Stjohn Green, Francis Abbot y John Fiske. En estas reuniones se bus-
caba crear el concepto de pragmatismo, al que está ligada decisivamente la suerte filosófica
de Peirce, aunque la primera formulación pública de su doctrina sea posterior ("How to
make our ideas clear", en Popular Science Monthly, enero de 1878). Entre 1879 y 1884, gracias
al apoyo de Williamjames, Peirce obtiene un nombramiento como colaborador en la Uni-
versidadjohns Hopkins de Baltimore (donde creó otro "Metaphysical Club", del cual for-
maron parte, entre otros, el mayor teórico del pragmatismo en el siglo XX, John Dewey).
Obligado a abandonar este puesto, probablemente por discrepancias con el ambiente aca-
démico y por dimisiones también (en 1891) de la United States Coast and Geodetic Survey,
el Instituto geográfico gubernamental con el cual colaboró por tres decenios, Peirce se retiró
a Milford, en Pennsylvania, reduciendo sus intervenciones públicas y continuando una acti-
vidad filosófica privada, testimoniada por el Nachlass. Los escritos publicados en vida de Peirce
y una antología de escritos inéditos son recogidos en los Collected Papers of Charles Sanders Peir-
ce, 8 vols.: vols. I-VI, coord. por Charles Hartshorne y Paul Weiss, 1931-1935, vols. VII y VIII,
coord. por Arthur W. Burks, 1958).
Peirce, como el "segundo" Wittgenstein y el Heidegger de El ser y el tiempo, elabora una
concepción sobre el sentido del lenguaje y del comprender no como reflejo de una realidad
dada, sino como parte constitutiva del mundo de la vida. Se trata, como subraya Karl Otto
Apel, de una superación del idealismo lingüístico: "Desde el último Platón, a través de Aris-
tóteles, la Stoa, la Escolástica y Leibniz, hasta el primer Wittgenstein y el Husserl de las
Investigaciones lógi,cas, la filosofia predominante había entendido el problema de la significa-
ción del lenguaje sobre la base de la lógica, dicho de otro modo: sobre la base de la imita-
ción institucional, operante en el lenguaje, de la idealidad metatemporal del significado. En
el pragmatismo, en el último Wittgenstein y en la fase tardía de la fenomenología, que por
eso hacen suyo el motivo de las filosofias de la vida y de la existencia, sucede, por primera
vez, que los lógicos (¡Peirce, Wittgenstein, Husserl, y aun el primer Heidegger, pues son los
lógicos del lenguaje!) dan un impulso al problema del significado (no aquel, digamos, de la
representación psicológica), incluyendo el problema de sus idealizaciones científicas, y, así,
el del significado de 'idea' e 'idealización', sobre la base de la constitución del sentido en el
marco del originario 'mundo vital' o bien de la praxis vital y de sus juegos lingüísticos' [...] ;
en semejante autotrascendencia de la lógica lingüística tradicional podría expresarse una
ratificación de la aversión ideológica que, desde Cicerón hasta Vico, tuvo el humanismo
lingüístico (caracterizado retóricamente) tuvo por la lógica lingüística (o bim mathesis univer-
sa/is)" (Apel 1963, 65-66).
La relación vertical de la semántica se transforma en una relación horizontal, según la
cual el significado de una proposición es su uso (Wittgenstein). Justamente esta perspectiva
hace posible que Peirce supere los planteamientos del positivismo, hasta planteándose ini-
cialmente problemas análogos. También Peirce, reconoce, en efecto, en la teoría de la cien-
cia, la forma más segura de la teoría del conocimiento, o mejor, considera que la única for-
ma posible de teoría del conocimiento pasa a través de una autorreflexión de la lógica de la
ciencia. Pero, a partir de este planteamiento, Peirce obtiene lo que el positivismo no supo
concluir jamás, es decir, que el examen de la ciencia debe ',er, ante todo, reflexivo, en lugar
de partir de una hipostación dogmática de la metodologb. científica. "Tanto en el viejo como
en el moderno positivismo, Peirce distingue la idea de y_ue la metodología debe aclarar no la
construcción lógica de las teorías científicas, sino la lógica de los procedimientos con cuya
ayuda obtenemos teorías científicas. LLamamos científicas a las informaciones solamente cuando
su validez puede haber obtenido no un consenso definitivo sino, con la perspectiva del acuerdo
resolutivo, un consenso sin restricciones y estable. El resultado auténtico de la ciencia mo-
derna no consiste, primeramente, en formular aserciones verdaderas y, por lo tanto correc-
tas y válidas, sobre lo que llamamos realidad; antes bien, la ciencia se distingue de las cate-
gorías tradicionales del saber gracias a un método para alcanzar tal consenso, libre y durable,
sobre nuestras concepciones" (Habermas 1968, 91 ).
La lógi,ca de la investigación cientifica se impone en el primer plano, oscureciendo la fetichiza-
ción de los resultados positivos de las ciencias. La pregunta de Peirce es trascendental. ¿Cómo
es que estamos en capacidad de desarrollar teorías científicas? La formulación de la teoría
del conocimiento culmina aquí con la justificación de un procedimiento inferencia! tal que
posibilita no sólo confirmar analíticamente nuestro saber (como ocurre en la deducción y
en la inducción), sino sobre todo difundirlo de manera sintética. Ahora bien este aspecto
trascendental se define a posteriori en la lógica de la investigación científica, para conceptuar-
se como algo trascendental pragmático, a lo que Peirce llama abducción.
Con este término, Peirce indica la tercera forma de la inferencia, después de la deduc-
ción y la inducción, la cual -a diferencia de las dos primeras- permite la formulación de
juicios sintéticos, esto es, admite una extensión científica del conocer desde el campo de lo
ya conocido. "Peirce reitera el problema de Kant, pero no en el sistema de referencia kantia-
no. Él no se interesa en la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, sino más bien en la
posibilidad del pensamiento sintético en general. Kant supone que los juicios sintéticos, con
los cuales indaga cómo es posible el conocimiento en sentido trascendental, tienen el mismo
valor asociativo que los juicios analíticos. Peirce dice solamente que las inferencias sintéticas
deben necesariamente tener validez de hecho, cuando es posible un proceso de investigación
contingente en su complejidad" (Habermas, 1968, 118-119). Las condiciones trascendenta-
les de la realidad son las condiciones de la investigación científica, la cual puede muy bien
ser relativa y contingente (según la autocomprensión científica de la ciencia), pero no deja
de ser trascendental por esto, en la medida en que define nuestro modo de relacionarnos
con la realidad, que se caracteriza como la suma de las aserciones verdaderas (verdaderas en
la medida de la ciencia, según los estándares y los límites).
Es en este sentido que se ha entendido el valor de la abducción, que no es un juicio sinté-
tico a priori porque resulte constitutiva de una forma de la realidad en general, sino es más
bien un juicio 'originario' en cuanto puede abrir, sintéticamente, un ámbito de realidad que
no existía con anterioridad (sin que por esto tal realidad tenga pretensiones de validez con-
clusiva; su verdad es precisamente la pragmática, la de la lógica del conocimiento científi-
co). "Un argumento originario, o abducción, es un argumento que presenta en su premisa
hechos que muestran una similitud con el hecho afirmado en la conclusión, pero que po-
drían muy bien ser verdaderos sin que la conclusión lo sea; antes bien, sin que ella sea si-
quiera reconocida. De modo que no se nos lleva a afirmar con seguridad la conclusión, sino
estamos únicamente dispuestos a admitirla como representante de un hecho del cual los
hechos de la premisa constituyen un icono. Por ejemplo Kepler, en una fase de su reflexión
científica, que seguirá siendo eternamente un modelo, encontró que las longitudes observa-
das en Marte y que él por mucho tiempo había intentado en vano adaptar a una órbita,
eran (dentro de los márgenes de error posibles en las observaciones) aquellas que habrían
sido si Marte hubiera adquirido su impulso a lo largo de una elipse. Por lo tanto, los hechos
observados en cuanto tales, constituyen una semejanza de los hechos hipotéticos propios del
movimiento a lo largo de una órbita elíptica. Kepler, siguiendo esa semejanza no concluyen
que la órbita fuese necesariamente una elipsis, sino que fue la semblanza la que propició la
idea, de decidirse a indagar si las previsiones virtuales sobre las latitudes y los paralajes basa-
dos en esta hipótesis se podrían verificar o no. Asumir esto como prueba de la hipótesis era
una abducción. U na abducción es originaria puesto que es el único tipo de argumento que
da origen a una nueva idea" (Peirce 1902, 105-106).
No obstante, que la realidad sea el correlato de la totalidad de las aseveraciones científi-
cas verdaderas, es una actitud que corrige la unilateralidad del positivismo sin restaurar por
lo demás una teoría filosófica del conocimiento. Por una parte, Peirce no llega jamás a te-
matizar algo como la diferencia entre ser y ente, la cual también es deducible pragmática-
mente como lo ha mostrado la reflexión heideggeriana. O sea, Peirce no distingue el ente
instrumental-manipulable, objeto de la lógica de la investigación científica, con relación al
ser; y al borrar esta diferencia, termina por desatender el papel trascendental de la reflexión
para recaer en el objetivismo. Por otra parte, la lógica de la investigación, justamente en la
medida en que se autocomprende y se tematiza como tal, no puede alcanzar pretensiones
de absoluta y definirse como la medida última de la realidad, que impone la propia ontolo-
gización -por la cual la reflexión metodológica deviene una construcción ontológica de lo
real.
Como ha subrayado Habermas, Peirce reduce así todo tipo de procedimiento al procedí-
EL SIGW XIX Y 1A GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 127
miento instrumental; esta actitud tiene un correlato importante en la exclusión de la subjeti-

vidad del conocimiento: los sujetos como tales se hacen relevantes sólo cuando cometen
errores; cuando están en lo cierto vuelven a una razón universal, y no requieren, por lo
tanto, ser tematizados como sujetos. Pero, como ha observado Habermas, ¿se puede reducir
la subjetividad a mero error con el fin de que no reingrese en la generalidad del conocimien-
to científico? La experiencia que -de Schleiermacher a Dilthey- antepone la universalidad
del problema hermenéutico, consiste en la explicitación de que el individuo es en el fondo
inexpresable y que el esfuerzo para comprender lejos de limitar el error y lo negativo a lo
que aún no está expresado, reside precisamente en reducir esta inexpresabilidad de princi-
pio. "La hermenéutica puede constituirse por un modo de proceder explícito sólo cuando
acierta a explicar la estructura del lenguaje corriente en una modalidad tal que le sea permi-
tido, justamente, aquello que la sintaxis de un lenguaje puro [el de la lógica de la investiga-
ción] prohíbe: hacer comunicable, aunque indirectamente, lo individual inexpresable" (Ha-
bermas 1968, 165). Ante todo el concepto de un Yo individual, cuando no es entendido
como simple negación y error, hace vacilar la absolutización del procedimiento instrumen-
tal. Los propios investigadores, en el momento que dialogan en el marco de una lógica de la
investigación, apelan a un procedimiento comunicativo que no se oculta en la actuación
instrumental de la Logi,c ef Science. "La comunicación de los investigadores exige [...] un uso
del lenguaje que no esté sujeto a los límites de las disposiciones técnicas sobre procesos natu-
rales objetivados sino que se desarrolle por interacciones, a través de símbolos entre sujetos
socializados que se reconocen recíprocamente como individuos no intercambiables. Este
procedimiento comunicativo es un sistema de referencia que no se deja retrotraer al procedimiento
instrumental.
"Esto se revela en la categoría del Yo o del sí mismo. Peirce aporta con coherencia admi-
rable la prueba de que el hombre puede comprenderse únicamente de modo privativo, en
tanto que reserva su identidad sólo al acierto o al fracaso del proceder instrumental" (ibid.,
140).
2.3 EL HISTORICISMO EN TORNO A DILTHEY
2.3.1 Los problemas del historicismo (*)
La escuela histórica nació de la voluntad de romper con la filosofía de la historia de Hegel,

la cual, en el momento mismo en que daba el papel constitutivo de la historicidad a la filosofía,
terminaba por abrogar la autonomía de la primera en cuanto la concebía como una simple
manifestación de la segunda. Ahora bien: "El concepto de historia que sea pura representa-
ción de la idea significaría la renuncia a la historia entendida como nuestra peculiar vía a la
verdad" (Gadamer 1960, 243). La escuela histórica tratará de dar autonomía a la historia
respecto a cualquier teleología preconstituida: la historicidad no representa más que a sí
misma, los valores históricos pertenecen a la historia como tal, la cual debe ser estudiada y
comprendida de forma inmanente, sin buscar la intervención de una racionalidad finalista.
128 POSITMSMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
Pero, por otra parte, ya el solo hecho de remitirse a la historia como última instancia de
cualquier producción espiritual implica la constituición, más o menos explícita, de una filo-
sofia de la historia. Cuando se confiere un papel trascendental al conocimiento histórico,
este último es, a todas luces, una noción filosófica. Escribe de nuevo Gadamer: "La historia
universal es mucho más que un problema marginal o secundario del conocimiento históri-
co; antes bien, representa en él el núcleo más profundo. Asimismo, la 'escuela histórica'
sabía que en el fondo no hay historia que no sea historia universal, ya que sólo con base en
el todo, se define lo particular en su significado. [...] El rechazo de la construcción apriorista de /,a
historia representa también el acta de nacimiento de tal construcción. La escuela histórica sostiene que
no es la filosofia especulativa, sino sólo la investigación historiográfica, la que pueda condu-
cir a una visión de la historia universal" (ibid., 241; las cursivas son mías).
Justamente, esto permite la solidaridad entre el historicismo y el positivismo. Si este últi-
mo se justifica, como se ha visto, sobre la base de una filosofia de la historia, el historicismo,
por su parte, persigue la idea de una historicidad alejada de hipotecas universalistas y capaz
de desarrollar una autorreflexión metodológica del mismo modo que las ciencias de la natu-
raleza. Que en la idea de la historia estén presentes también estos dos polos dificiles de con-
ciliar -la tensión hacia lo universal y la tematización de las historias particulares- es un
problema inmanente al papel de la historicidad en el siglo XIX. Aquí, como ha observado
Foucault, la historia deviene el horizonte global dentro del cual encuentran una nueva siste-
matización todos los fenómenos particulares, así que, desde el comienzo, ella "se halla subdivi-
dida, por una ambigüedad a la cual es ciertamente imposible poner fin, en una ciencia em-
pírica de los acontecimientos y en el radical modo de ser que prescribe el destino de todos
los seres empíricos y de los seres singulares que somos nosotros" (Foucault 1966, 231 ). No
obstante, es esta duplicidad la que preserva al historicismo de la plena identificación con el
positivismo. En efecto, la escuela histórica, en la propia autorreflexión metodológica, tiene
siempre presente también la polaridad entre lo particular y lo universal, entre lo empírico y
lo trascendental. El alejamiento de la historia universal lleva al positivismo a la fetichización
del dato en la teoría de la ciencia; el estatus problemático del conocimiento histórico, en el
historicismo, es lo que, por el contrario, rige la dimensión hermenéutica de la historia.
2.3.2 Leopold von Ranke (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (1808-1884) (*)
El primer gran exponente de la escuela histórica es Leopold von Ranke, autor, entre otras
obras, de una Historia universal de la cual alcanzó a publicar, entre 1880 y 1885, seis volúme-
nes. Es constitutiva, en Ranke, la ambivalente relación del historicismo con el idealismo.
Por una parte, en efecto, Ranke excluye en contra de Hegel, que se pueda considerar la
historia partiendo de principios que la trasciendan, como los presentes nada menos que en
una teleología racional-ideal. Se trata de valorar la historicidad iuxta propria principia, a través
de la documentación y la crítica comparada de las fuentes. Pero esta inmanentización está
muy lejos de carecer de presupuestos. Toda vez que a través de la historia, se puede adquirir
un saber autónomo, se exige el ideal de una historia universal. En fin, Ranke tratando de
dar autonomía al curso histórico, reconoce en él la expresión de unafaerza que apresura los
acontecimientos sin que, por lo demás, pueda ser prevista y preordenada teleológicamente.
Con esta perspectiva, Ranke desarrolla una actitud que ya Humboldt había hecho valer en
contra de la interpretación ilustrada de la historia como el desenvolvimiento progresivo de
la Razón: la historia es el resultado de fuerzas que no son racionales de por sí. Pero, por otra
parte, en Ranke no menos que en Humboldt, "la fuerza que da forma a la historia no es un
acto mecánico" (Gadamer 1960, 24 7): es la realización de ideas espirituales y versa en torno
a la constitución de un orden moral. Asimismo, por esta vía, un principio especulativo y
reflexivo entra en forma explícita en una valoración científica de la historicidad. No son,
por lo tanto, ni la idea de la historia universal ni la noción de fuerza, principios inmanentes;
pero menos aún lo es la justificación final de la investigación histórica, cuyo objetivo es lle-
gar a la plena transparencia y a la certeza en torno a los acontecimientos estudiados.
En efecto, el conocimiento histórico asume aquí el papel que en la filosofia de Hegel era
ocupado por el saber absoluto: "Es aún la perfecta autotransparencia del ser, la que Hegel
piensa realizada en el saber absoluto de la filosofia, aquella sobre cuya base Ranke justifica
su trabajo histórico, puesto que, explícitamente, rechaza las pretensiones de la filosofia especu-
lativa" (Gadamer 1960, 253). La historia universal, como absoluto, constituye para Ranke,
también, un ideal histórico y no lógi,co: es lo que se presenta como tal a nuestra conciencia histó-
rica (y que está etnocéntricamente) determinado y no un universal lógico-abstracto. "La
'historia universal' -según escribe [...] Ranke- no se distingue en el modo de representar los
objetos particulares, y así lo ha querido, por lo demás, su autor. Al contrario, él ha estado
convencido [...] de que, 'en último análisis, no se puede escribir nada más que la historia
universal' y, en todo caso, la 'historia universal' ha nacido, en Ranke, del trabajo científico
particular, sin la adición de un nuevo principio. Para nosotros es [...], importante sobre todo,
considerar qué es lo que Ranke, como historiador, entiende por 'mundo' histórico, es decir,
por la totalidad de la cual él trata. En un pasaje dice que el impulso al conocimiento se deja
llevar para abarcar todo el ámbito de los siglos y de los imperios con la convicción de que
nada humano le es distante y ajeno. Pero, de hecho, Ranke está muy lejos de tratar en su
historia universal todos los siglos y todos los imperios y no lo habría hecho tampoco si hu-
biese estado decidido a llevar a término su obra. Él mismo lo señala cuando dice que, si la
vocación de Alejandro no hubiese sido la de atravesar el Indo y descubrir la parte oriental
de Asia, esta región 'durante siglos no habría entrado a formar parte del ámbito de la histo-
ria universal'. El 'universo' de Ranke puede ser determinado solamente como una parte de
la historia de la humanidad conocida por nosotros, y no como la totalidad histórica última
más abarcadora en sentido lógico. (...] Ranke no solamente no ha intentado jamás estable-
cer de hecho, conceptualmente, el universo histórico, sino ni siquiera podía intentarlo, si
quería seguir siendo un historiador" (Rickert 1904-1905, 403-404).
La relación entre la escuela histórica y la hermenéutica se explicita en la obra de Johann
Gustav Droysen (1808-1884), historiador y hombre político, discípulo en Berlín de August
Boeckh y de Hegel, y profesor más tarde en Kiel,Jena y, finalmente, en Berlín. En el Sumario
de historia (1868) y en los cuadernos póstumos publicados en 193 7, bajo el título de Historia,
Droysen pone en claro el estatus de las ciencias históricas respecto a las ciencias de la natu-
raleza. La diferencia principal del conocimiento histórico respecto a la investigación natural
reside en que, en el primero, lo universal del conocimiento se realiza solamente en lo indivi-
dual: los acontecimientos históricos singulares constituyen la historia universal, pero de modo
muy distinto de como los experimentos justifican un saber sobre la naturaleza; estos últi-
mos, en realidad, son infinitamente repetibles y su cientificidad está estrechamente vincula-
da a su repetibilidad. En el caso de la historia, nos las tenemos que ver con acontecimientos
singulares que no se pueden explicar (erklaren) según leyes universales, sino que se trata de
comprenderlos (verstehen) en su singularidad a través de métodos específicos de los estudios his-
tóricos. El fin de semejante comprensión consiste en llegar a iluminar el presente mediante
el conocimiento del pasado. Una finalidad no puramente teórica, sino política y práctica:
"El sujeto trascendental de la historia es, al mismo tiempo, szgeto de la ética. La espontaneidad
de la comprensión del mundo histórico presupone, en la esfera del obrar humano, la libertad
del valor, o bien, la liberación de la causalidad natural. Como las dos se unen, esto significa ade-
más: que, de algún modo, la ética y la hermenéutica son interdependientes; en Droysen,
(como, por lo demás, también en Dilthey) esto permanece oscuro -aunque,justamente por
esta razón, representa el auténtico motivo de su critica al positivismo" (Riedel 1978, 123).
Un papel central en el fenómeno del comprender lo desempeña el lenguaje y, en general,
todas las manifestaciones del espíritu, que son los vehículos a través de los cuales las singula-
ridades y los movimientos interiores subyacentes al proceso histórico se manifiestan y se co-
munican. Escribe Gadamer: "Comprender significa comprender una expresión. En la ex-
presión, algo interior se hace inmediatamente presente. Es, sin embargo, lo interno, 'la esencia
interior' la primera y auténtica realidad. Droysen se coloca así en una perspectiva que posee
fundamentos cartesianos y que continúa a Kant y a Wilhelm von Humboldt. El yo indivi-
dual es como un punto aislado en el mundo de los fenómenos. Pero en sus manifestaciones
-esto es, ante todo, en el lenguaje y, sustancialmente, en cualquier otra forma en la que se
exprese- no es ya un punto aislado. Entra a formar parte del mundo de la comprensión"
(Gadamer 1960, 254). La mediación lingüística que lleva al individuo a participar en una
comunidad permite así que la historia se ocupe, primero, de los movimientos secretos de los
sujetos -que en cuanto tales permanecen inaccesibles- más bien, de los comportamientos
mundanos; así que la investigación histórica se define sobre la base de una polaridad entre
lo particular y lo universal, entre el misterio psicológico de los individuos y los universales
éticos con los cuales ellos, en su dimensión pública, relacionan su propio obrar. "El indivi-
duo sin6:rular en la causalidad de sus movimientos y de sus fines particulares no es como tal
un momento de la historia, sino se convierte en eso sólo en la medida en que se eleva al
plano de la comunidad ética y participa de ésta. En el movimiento de estas potencias éticas,
que es producido por el trabajo común de los hombres, consiste el curso de las cosas" (ibid.,
256).
De aquí la infinitud de la tarea hermenéutica remitida a lo histórico. Por una parte, se
comunica, por simpatía, con las construcciones históricas de la humanidad, sobre la base
del principio del verum-factum. Por otra parte, empero, eso con lo que se mide no es jamás
algo inmediato de lo cual se pueda extraer una evidencia apodíctica, sino, al contrario, es
siempre el resultado de una mediación entre la inefabilidad del individuo y sus expresiones
mundanas, como lo son, precisamente, la moralidad y el lenguaje. El fin de la hermenéuti-
ca, que -junto con la heurística y la critica- constituye para Droysen la metódica de la histo-
riografia, consiste justamente en desentrañar los condicionamientos y las mediaciones sub-
EL SIGW XI.X Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 131
yacentes a las acciones de los hombres históricos, para prevenir así la pretensión de conclu-
sividad de la investigación historiográfica. "Ni la crítica busca los comienzos" -escribe Droysen-
ni la interpretación los exige. En el mundo moral no existe nada inmediato. La investiga-
ción histórica no quiere explicar, o sea, no quiere derivar lo posterior de lo anterior, no quie-
re derivar necesariamente los fenómenos de las leyes, como simples efectos y desarrollos.
"Si la necesidad lógica de lo que acontece después es la misma que en lo que ha aconte-
cido antes, en vez del mundo moral tendremos una analogía eterna de la materia y del re-
cambio orgánico.
"Si la vida histórica fuese siempre solamente una nueva generación de lo eternamente
idéntico, estaría sin libertad ni responsabilidad, sin contenido moral, sería sólo naturaleza
orgánica.
"La esencia de la interpretación es ver, en los acontecimientos transcurridos, las realida-
des con toda la riqueza de condicionamientos y circunstancias que promoverán la realiza-
ción y la concreción de esas mismas realidades" (Droysen 1864, 151-152).
La reconstrucción histórica así entendida, conlleva el ejercicio de cuatro tipos de inter-
pretación: 1] La interpretación pragmática, que es el modo de organizar los materiales dispues-
tos por la crítica, "para reconstruir la marcha del proceso objetivo que en su tiempo fue
real" (ibid., 15 2). 2] La interpretación de las condiciones espaciales, temporales y hasta ético-ideo-
lógicas -condiciones que "estaban idealmente contenidas en la situación que de hecho en su
tiempo fue real, la cual llega a ser posible a través de ellas y de esta manera llega a ser" (ibid.,
152-153). 3] La interpretación psicológi,ca, que "busca en el estado de hecho los actos volitivos
que lo produjeron" (ibid., 153) (y que no puede ser jamás enteramente desarrollada justa-
mente por la inefabilidad del individuo). 4] La interpretación de las ideas, es decir, de las fuerzas
éticas en las cuales se encarnan, reconocen e historizan las voluntades individuales, de tal
suerte que, este tipo de interpretación, está llamado a llenar "la laguna dejada por la inter-
pretación psicológica" (ibid., 154).
2.3.3 Di,lthey (1833-1911) y la hermenéutica como.fandación de las ciencias del espf,ritu (*)
Nacido en Biebrich, Renania, Wilhelm Dilthey estudió, primero, en Heidelberg (donde fue
discípulo del historiador de la filosofia, Kuno Fischer) y después en Berlín, con Boeckh, el
geógrafo Karl Ritter y con Ranke. Habiendo obtenido su doctorado en Berlín, enseñó en
Basilea (1867), Kiel (1868) y Breslavia (1871, aquí conoció al conde Paul Yorck von Warten-
burg: la correspondencia con el conde Yorck constituye unos de los testimonios más impor-
tantes del historicismo alemán). En 1882 fue llamado para suceder a Hermann Lotze en la
Universidad de Berlín, donde enseñó hasta 1906. Entre sus nuemerosísimas obras sobre la
formación de las ciencias del espíritu, sobre su historia y sobre la psicología como exposi-
ción de "la realidad plena del hombre", se pueden mencionar la disertación de doctorado
De principiis ethics Schlnermacheri (Berlín 1864); la úben Schlnermachers (vol. I, Berlín, Rainer
1867-1870; vol. II, Berlín, de Gruyter 1966); el briejwechsel ;:,wischen Wilhelm Di,lthey und dem
Grefen Paul Torck von Wartenburg (Halle 1923); la Einleitung in die Geisteswissenschqften (1883). Y
los escritos recogidos y traducidos por Pietro Rossi con el título general de: Crihca della ragwne
storica, Turín, Einaudi 1954; la silogística comprende los "Studien zur Grundlegung der Geis-
teswissenschaften" ( 1905-191 O); "Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswis-
senschaften" (1910); "Plan der Fortzsetzung zum Aufbau der Geschichtlichen Welt in den
Geisteswissenschaften" (apuntes manuscritos de los años 1910-1911); y "Das Wesen der Phi-
losophie" (1907). La edición completa de las obras (no concluida aún) es: Wilhelm Dilthey,
Gesammelte Schrifien, Leipzig und Berlín, Teubner 1914-1936, en 12 vols. Después de la se-
gunda guerra mundial han sido reimpresos por el editor Vandenhoeck und Ruprecht, de
Gotinga, con la adición de nuevos volúmenes.
2.3.3.1 Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu
Debemos a Dilthey el mayor esfuerzo de autorreflexión histórica y metodológica de la her-

menéutica en el siglo XIX. Los trabajos juveniles, dedicados a Schleiermacher, trazan igual-
mente una protohistoria del problema hermenéutico. Pero más decisiva fue la Introducción a
las ciencias del espíritu de 1883. Dilthey tema tiza aquí la distinción er tre las ciencias del espíri-
tu y las ciencias de la naturaleza, que se funda ya sea sobre la diferencia entre los objetos de
estudio de los dos tipos de saber (las ciencias de la naturaleza se ocupan de fenómenos exter-
nos al hombre, mientras las ciencias del espíritu estudian un campo del cual el hombre for-
ma parte) o sobre las diferentes modalidades cognoscitivas, por las cuales, mientras el saber
de las ciencias de la naturaleza viene de la observación del mundo externo, el de las ciencias
del espíritu es extraído de una vivencia (Erlebnis), en la cual el acto de conocer no es distinto
del objeto conocido. Mientras en las Naturwissenschaften, la observación del fenómeno se se-
para de las propiedades específicas del fenómeno mismo, en las Geisteswissenschaften, el cono-
cimiento vital de un sentimiento interno se identifica con (o mejor es) aquel sentimiento.
Asimismo, mientras las primeras se avalan con explicaciones causales, las segundas utilizan
categorías axiológicas o teleológicas diferentes, tales como significado, fin, valor (y mientras la
explicación causal no modifica la sustancia del fenómeno, la comprensión de los significa-
dos asume y transforma el 'objeto' estudiado).
Ya que la peculiaridad de las ciencias del espíritu consiste en el hecho de que en ellas no
existe la distinción entre sujeto y objeto, Dilthey encontró, originariamente, en la psicologúi,
el momento unificador de las Geisteswissenschaften (Idee per una psicologi,a descrittiva e analitica,
1894; Contributi alto studio dell'individualita, 1895-1896). Pero la transición decisiva, que es tes-
timoniada por la Critica de la razón histórica, llega cuando Dilthey abandona el proyecto de
una fundación psicológica para encontrar en la hermenéutica la sistemática de las ciencias
del espíritu.
¿De qué modo se justifica este tránsito? Aquí es central el concepto de Erkbnis. Cualquier
sujeto sabe inmediatamente, a través de la propia Erkbnis, cómo descubrirse dentro de un
curso vital; en él encuentra no sólo su mundo interior, sino también las manifestaciones exteriores
y, en cierta medida, objetivas, del espíritu, la cultura y la sociedad. Y vivir significa, precisa-
mente, mediar el mundo interno con el espíritu objetivado en el mundo externo. Pero ¿qué
es sino -interpretación la interacción entre diferentes tipos de espíritu, de los cuales está entretejida
la vida consciente? Vivir es interpretar el propio mundo interior y sus objetivaciones codifi-
cadas, es decir, dar significado a las expresiones del espíritu. "La vida misma -escribe Ga-
<lamer- esta temporalidad en continuo movimiento, está orientada a la extracción de las

unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en sí una estructura her-
menéutica. La vida constituye, así, la auténtica base de las ciencias del espíritu" (Gadamer
1960, 268). El correlato epistemológico de este comportamiento es que el tipo de conoci-
miento efectivo en las Geisteswissenschafien, justamente porque está íntimamente conectado
con la vida, se caracteriza como una experiencia no restringida -esto es, no referida a un
específico obrar instrumental, como en el caso de la lógica de la investigación en el pragma-
tismo: '~ sujeto viviente le es dado el libre acceso a la realidad; resuena la caja armónica de
todas las experiencias precientíficas acumuladas. Cuanto mayor es la disponibilidad de re-
cepción del sujeto expuesto a la experiencia en toda su amplitud, tanto menor es el grado de
objetivación[...] la realidad parece abrirse al Erleben, por así decir, desde el interior" (Haber-
mas 1968, 145).
2.3.3.2 El espíritu objetivo
La fundación diltheyeana de las ciencias del espíritu polemiza tanto con el positivismo como
con el idealismo. En contra del primero, Dilthey excluye que se pueda dar a las ciencias del
espíritu una fundación prestada por las ciencias de la naturaleza, porque entre los ámbitos
del espíritu y de la naturaleza existe una inconciliable diferencia como objetos de estudio, y
por tanto, de método. Tal fundación es, por lo tanto, investigada, en la vida y en la historia,
como hechos intrínsecamente hermenéuticos. Por otra parte, la peculiaridad de las Geis-
teswissenschaften consiste en que ellas no están subordinadas, por lo menos en principio, a
algún saber especulativo -o sea, están apartadas del "intelectualismo" que Dilthey repro-
chará a Hegel. Y aquí el positivismo vuelve a entrar en juego, tratando de poner fin a una
lógica de la ciencia autónoma, inmanente a los propios objetos; la filosofia y el proyecto de
un saber absoluto no constituyen el momento final de transparencia del espíritu, sino son
expresiones y objetivaciones del espíritu, de la misma manera (aunque a un diferente nivel)
que cualquier otra expresión histórico-lingüística. Para Hegel, existían las formas de objeti-
vación del espíritu históricamente determinadas y, por lo tanto, incapaces de llegar a una
plena transparencia para sí, a saber, a una perspectiva absoluta: como lo eran las institucio-
nes -la familia, la sociedad civil y el estado; en ellas estaban las formas del saber absoluto, es
decir, el arte, la religión y la filosofia, en las cuales el espíritu arribaba a una creciente auto-
rreflexión, desvinculándose de los condicionamientos históricos, para culminar con el pun-
to de vista filosófico, plenamente transparente y, por eso, capaz de explicar las formas prece-
dentes del espíritu absoluto (el arte y la religión) y del espíritu objetivo Oas instituciones históricas).
Dilthey lleva a cabo la polémica de la escuela histórica en contra de la filosofia hegeliana.
La historia y no la filosofia, constituye la estructura última de validación, no existe forma de
conocimiento que no sea expresión de una situación histórica determinada, por consiguien-
te, no existe conocimiento más alto que el comprender historiográfico. Aquí Dilthey ex-
tiende el dominio del espíritu objetivo de las instituciones hasta las formas del espíritu abso-
luto hegeliano; estas últimas no son el momento en que se llega a la claridad especulativa,
pero, no menos que las instituciones, constituyen una expresi,ón histórica. Comprender esa
expresión es la tarea de la hermenéutica. Dilthey escribe: "los presupuestos sobre los cuales
Hegel ha fundado este concepto [el del espíritu objetivo] ya no pueden sostenerse hoy. Él ha
construido las comunidades sobre la base de la voluntad universal de la razón: en el presen-
te, nosotros debemos partir de la realidad de la vida. Hegel ha construido metafísicamente;
nosotros analizando lo dado. Y el análisis actual de la existencia humana suscita en todos no-
sotros la conciencia de la fragilidad, de la fuerza del impulso oscuro, del sufrimiento que deri-
va de las tinieblas y de las ilusiones, de la finitud presente en todo lo que es vida, aun de
donde derivan de ella las supremas formas de la vida de la comunidad. No podemos, por lo
tanto, entender el espíritu objetivo sobre la base de la razón, sino debemos restablecer allí la
conexión estructural de las unidades vivientes que se continúa en las comunidades. Y no
podemos subordinar el espíritu objetivo a una construcción ideal, sino debemos, más bien,
fundar su realidad en la historia. Tratamos de entender y representar con conceptos ade-
cuados esta realidad. Y en cuanto el espíritu objetivo es así liberado de su fundamento uni-
lateral en la razón universal, y liberado también de la construcción ideal, expresamente la
esencia del espíritu del mundo, se hace entonces posible un nuevo concepto de él, en el cual
el lenguaje, la costumbre, cualquier tipo de forma de vida y de estilo de vida son comprendi-
dos al nivel de la familia, de la sociedad civil, del estado y del derecho. Así ocurre con lo que
Hegel ha distinguido, respecto al espíritu objetivo, como espíritu absoluto: el arte, la religión
y la filosofía vuelven a entrar en este concepto, puesto que, justamente en ellas, el individuo
creador se muestra, al mismo tiempo, como representante de la realización de la comuni-
dad, mientras el espíritu se objetiva propiamente en tales formas presentes, y puede ser reco-
nocido en ellas " (Dilthey 1905, 1O, 239-240).
2.3.3.3 Vitalismo e Ilustración
A la luz del desarrollo de la hermenéutica en el siglo XX, la fundación diltheyeana no puede

entenderse otra vez como una universalización filosófica. Esto no depende sólo de la exclu-
sión de la filosofía que caracteriza a la hermenéutica de Dilthey -aunque, ciertamente, el
querer remitir el problema hermenéutico a la mera autorreflexión filosófica de las ciencias
del espíritu, revela el positivismo implícito que anima a tal empresa- sino que tiene que ver
con la concepción totalizadora de la historia y de los fines de la hermenéutica según Dilthey.
Estos límites se pueden sintetizar en dos puntos.
1. Vitalismo y distancia temporal. No obstante la tematización de la historicidad y del espíritu
objetivo como lugar en el cual se historizan las expresiones de la vida, la perspectiva dilthe-
yeana sigue siendo singularmente antihistórica. Esto está ligado, primero, con un psicologis-
mo jamás abandonado, que la hace mediar entre Schleiermacher y Dilthey: comprender la
expresión, interpretar al espíritu objetivo, equivale a transladarse a una vida pasada, a pene-
trar un psiquismo extraño, por consiguiente, a abatir la distancia temporal que nos separa
de él. "La obra de Dilthey, aún más que la de Schleiermacher, ilustra la aporía de una her-
menéutica que propone la comprensión de un texto bajo la ley de la comprensión de un
psiquismo que se expresa. Si la empresa, sobra decir, es psicológica en el fondo, es porque
propone como fin último de la interpretación no lo que dice un texto, sino lo que de él se expre-
sa allí. Simultáneamente, el objeto de estudio de la hermenéutica se aleja del texto, de su
objeto de estudio y de su referencia, hacia lo vivido que se expresa allí" (Ricceur 1986, 86).
EL SIGW XIX Y I.A GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 135
La voluntad de transponerse en un psiquismo extraño cierra el sentido más radical de la

historicidad; esto no consiste tanto -si seguimos el argumento que Gadamer hace valer si-
guiendo a Hegel- en dar vida a las sombras del pasado, sino más bien en tematizar el pasa-
do en cuanto tal y consecuentemente, en poner en primer plano nuestra posición de media-
dores entre el pasado y el presente, sin pretender el olvido de sí que constituye el elemento
más típicamente antihistórico del historicismo.
2. Ilustración histonogr4fica. El psicologismo y el vitalismo de Dilthey, prosigue Gadamer
(1960, 282), tienen un correlato antitético, esto es, un "cartesianismo no resuelto" (ibul. ).
Como los ilustrados, Dilthey ve en la vida un mundo oscuro y pulsional, pero no considera
que la razón pueda esclarecerlo directamente; esto sólo puede ocurrir retrospectivamente, a
través del conocimiento histórico, el cual arroja una luz científica allí donde no había más
que vida (de aquí, por ejemplo, el papel central otorgado por Dilthey a la autobiografía). El
sujeto que, olvidado de sus propios intereses, se dirige al pasado, adquiere certeza científica.
Estigmatizando esta démarche, Habermas ha podido reconocer en Dilthey la expresión típica
de la vinculación del historicismo y el positivismo, en cuanto el ideal diltheyeano del conoci-
miento histórico presupone un sujeto teóricamente puro, privado de interés por los instru-
mentos, prácticos o emancipatorios (un sujeto, pues, extraño a la historia y al prejuicio en el
momento mismo en que, vitalmente, tematiza a una y a otro). "En esta relación de contra-
posición entre vida práctica y objetividad científica se afirma en Dilthey un positivismo oculto.
Dilthey desearía sustraer el comprender hermenéutico de la conexión de intereses, en los
que él, a pesar de todos, se coloca en un plano trascendental y apartarlo según el ideal de la
descripción pura hacia un plano contemplativo. Como Peirce, también Dilthey sigue prisio-
nero del positivismo hasta el final, en la medida que interrumpe su autorreflexión sobre las
ciencias del espíritu justamente en el punto en que el interés práctico del conocimiento se
toma como fundamento del conocimiento hermenéutico posible y no como su corrupción,
recayendo con esto en el objetivismo" (Habermas 1968, 179).
2.3.4 Lo óntico y lo histórico en Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897) (*)
Siguiendo a Heidegger, que discute detenidamente las tesis en el parágrafo 77 de El ser y el

tiempo, Gadamer le otorga un papel central, en la superación de las aporías del historicismo,
a la figura del conde Paul Yorck von Wartenburg (c( Gadamer 1960, 287 ss.). Nacido en
K.lein-Oels, en Breslavia, de una familia de propietarios de tierras, el conde Yorck creció en
un clima permeado de cultura romántica. A la muerte del padre, en 1865, Yorck debió ocu-
parse de la administración de los bienes de la familia; su reflexión filosófica se desarrolló,
por tanto, como una actividad privada, que continuó en forma no sistemática. La amistad
con Dilthey se remonta a 1871 y la correspondencia proseguirá hasta la muerte de Yorck en
1897.Junto con la correspondencia, la obra de Yorck comprende el fragmento Conciencia e
historia y La catarsis de Aristót,eles y el Edipo en Colona de Sófocles (el único escrito editado en vida,
en 1866).
¿A qué se debe la importancia de la reflexión de Yorck, a la que se adhieren Heidegger y
Gadamer? Se ha visto cómo subsiste, en Dilthey, una ruptura entre la dimensión vitalista
extendida para resucitar el pasado y el positivismo por el cual el pasado es colocado como
objeto frente a un sujeto que es el observador puramente téorico -así que la historicidad no
asume jamás verdaderamente el acto del comprender. Ahora bien, escribe Yorck: "El filólo-
go puro concibe la historia como un gabinete de antigüedades. Donde no existe nada palpa-
ble, donde sólo una viva transposición psíquica está en capacidad de conducirnos allí donde
los señores no van [...] Cualquier realidad se trueca en fantasma si se examina como 'cosa
en sí', si no es objeto de experiencia vivida" (Yorck 1877-1897, 162). A la mera transposición
que resucita sólo en apariencia el pasado, proponiéndolo como cosa en sí y relegándolo al
estatus inerte de objeto, Yorck contrapropone el proyecto de un conocimiento histórico que,
tematizando la implicación del sujeto cognoscente en el objeto conocido, define la historici-
dad como pertenencia: "El punto central de la historicidad es que toda la referencia a lo dado
no es, sino vive. Y una autorreflexión que no está dirigida a un yo abstracto sino a la pleni-
tud del Sí propio, me encontrará históricamente determinado tal y como la fisica me reco-
noce cósmicamente determinado. Como es la naturaleza así también es la historia y en un
sentido así tan radical tiene que entenderse lo dicho por Goethe de haber vivido por lo me-
nos tres mil años" (Yorck 1956, 49).
Sobre la base de la diferenciación entre transposición y pertenencia, Yorck instituye las dos
categorías de lo óntico y lo histórico. Óntico es lo que, extraído del pasado con la transposi-
ción, es asumido como cosa en sí, como objeto determinado que no interfiere, efectivamen-
te, en los procesos vitales del sujeto cognoscente. Lo óntico resucita el pasado como simple
presencia, como una objetividad muda, como mera alteridad. Lo histórico, por el contrario,
constituye lo que es extraído del pasado no como una objetividad concluida, sino más bien
como una virtualidad que debe aún realizarse plenamente, a través de su eficacia sobre el
objeto que comprende; la historicidad en sentido propio es, pues, diferente de la simple pre-
sencia y se configura, mas bien, como un proceso, como una transmisión o un destino. (Yorck,
contrapone así a lo óntico como simple presencia, lo histórico como diferencia, como lo que
no está jamás plena y 'objetivamente' presente y que instituye una relación de retorno, de
aplazamiento: una virtualidad que exige ser actualizada por el sujeto que comprende.) "Toda
materia histórica debe ser verificada a través de la investigación empírica y debe ser condu-
cida al grado máximo de seguridad, o sea, a la verosimilitud total. Esto históricamente ónti-
co debe ser reanimado históricamente a través del movimiento de transposición viva· del
sujeto que comprende. Hasta aquí la historiografia como arte. El análisis psicológico que se
une, por así decir entretejido, le confiere dignidad a la ciencia. La materia ante todo óntica
debe considerarse de modo puramente empírico. Su cualidad histórica, tan pronto como es
superado el umbral de lo registrable, lo crítico-diplomático le da salida a su eficacia como
algo que le pertenece [...] La apropiación es, al mismo tiempo, una evidencia que produce
ensanchamiento, un proceso superior de la historización del hombre. El órgano de conoci-
miento, es, sin embargo, y sobra decirlo, el hombre y los medios de conocimiento están con-
tenidos en el capital psíquico de la vida estructurada. Si para poder entender se separa el
proceso viviente, entonces las categorías psíquicas terminan por inclinarse de un solo lado y
de ellas se podría decir que se han acercado a la materia, si la materia no fuese, justamente,
carne y sangre" (Yorck 1877, 97, 173).
Hi~toriadores como Ranke son, para Yorck, de los grandes "testimonios": ellos retoman
EL SIGLO XIX Y lA GESTACIÓN DE IAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 137
lo óntico-empírico a través de una reconstrucción del pasado que trata de delinear estética-
mente las formas, esta morfología reconoce el pasado a la objetividad de la simple presen-
cia. Pero éste no es más que un momento del comprender histórico, que sigue estéril si no es
integrado (o mejor superpuesto) a la apropiación por la cual, abandonando el reconoci-
miento sólo empírico-ocular de las formas históricas, el sujeto que comprende instituye con
ellas una relación vital. Esto implica la puesta en juego de la historicidad del sujeto, el cual
no se califica ya en términos simplemente teórico-observativos, sino al contrario, en un sen-
tido práctico-hermenéutico. Yorck, escribe Heidegger, buscó "en oposición a lo óntico (ocu-
lar) comprender y determinar categorialmente el contenido de la historiografia, y por eso,
conducir la 'vida' sobre up. plano adecuado de comprensión científica" (Heidegger 1927a,
573). Esto se hizo posible por el hecho de que, contrariamente a la Ilustración historiográfi-
ca, "Yorck llegó a la comprensión plena de los caracteres fundamentales de la historia como
'virtualidad', partiendo del conocimiento del carácter del Estar-ahí humano mismo; por con-
siguiente, no mediante una consideración gnoseológica del objeto de la ciencia histórica"
(ibid., 5 72).
Según Gadamer, lo que reaparece aquí es el punto de vista especulativo. Como en la
Fenomenologí,a del espíritu hegeliana, la autoconciencia se dirige, reflexivamente, hacia atrás y
sabe, en general, que lo que ha conocido y ella misma corresponden estructuralmente a la
vida. Por un lado, pues, la comprensión de lo que es otro respecto a la conciencia y que es
asimilado por esta última, no es jamás una simple relación entre un sujeto teórico y un obje-
to presente e inerte -puesto que el 'sujeto' y el 'objeto' se dan ya en el espacio vital de la
autoconciencia; por otro lado, justamente esta íntima compenetración entre vida y conoci-
miento sustrae lo vital y lo histórico del ámbito de lo puramente expresivo, a donde lo relega
la teoría objetivista. "El carácter primario y exclusivo de lo dado es la autoconciencia; ella
aun cuando sea distinta en uno mismo y en otro, alma y cuerpo, yo y mundo, interior y
exterior, es unidad articulada de opuestos. Sin embargo, la autoconciencia se sabe por expe-
riencia, en el juego dialéctico de sus elementos constitutivos, esto es, como algo vivo. La vida
es la estructura fundamental en cuya base están los momentos del ser (el ser es el resultado
de la vida) y de la fuerza. Esta actitud vital es el modelo de cualquier experimento que sea
una proyección artística y esté provisto de de una intencionalidad específica del propio com-
portamiento primario. También la dualidad de los factores experimentales surge de la esci-
sión de la conciencia. Espontaneidad y dependencia son los caracteres constitutivos funda-
mentales de la conciencia en el ámbito de la articulación somática y psíquica. No existiría
un ver ni un sentir corpóreo ni un representar o un querer o un percibir sin objetividad.
Nuestro pensamiento se mueve en el ámbito de resultados de conciencia" (Yorck 1956, 49-
50).
La tarea del comprender es dar especulativamente un paso hacia atrás, recorrer, como en
la Fenomenologf,a hegeliana, las fases de este proceso de separación, para reconocer la unidad
fundamental de la conciencia detrás de la escisión entre sujeto y objeto. "Debemos repetir
en dirección opuesta, aun cuando contemplativamente, la experiencia de la vida para llegar
a conocer las relaciones que condicionan los resultados de la vida" (ibid., 50). Una operación
parecida presupone la originariedad del comprender, en la medida que "el carácter prima-
rio y exclusivo de lo dado es la autoconciencia" (ibid.)
2.4 EL DEBATE SOBRE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN EL HISTORICISMO Y EN EL

NEOKANTISMO DESPUÉS DE DILTHEY (*)
Los remanentes positivistas y psicologistas del horizonte epistemológico diltheyeano obsta-

cularizaron la solución de la controversia sobre cómo justificar la legalidad y la autonomía
de las ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza; y dejaron, por lo demás,
abiertas amplias problemáticas, surgidas por lo insuficiente de las respuestas y por la inade-
cuación de las preguntas. De modo que toda la época de Dilthey y la continuación de la
reflexión historicista persistirán en modular las dificultades de una justificación de las Geis-
teswissenschcifien, subrayando las dos aporías mayores implícitas en la fundación diltheyeana.
Por una parte, después de Dilthey, se establece la exigencia de un mayor rigor metodológico
e incluso, como ocurre paradigmáticamente en Windelband, la demanda de rigor se impul-
sa hasta establecer la distinción entre las Geisteswissenscheften y las Naturwissenschefl,en no en
base a la diferencia de objetos, sino a la diversidad de métodos; por otra parte, se intensifica
el conocimiento de la problemática moral implícito en la generalización del historicismo: si
todo es histórico y, por consiguiente, si todo es expresión remisible a sus condiciones genéti-
cas, parece injustificada la posibilidad de valores morales dotados de un poder vinculante.
Los términos de la controversia se precisan en el ámbito del perfeccionamiento de discipli-
nas como la sociología y del establecimiento de las potencialidades epistemológicas conteni-
das en el historicismo. Las respuestas, sin embargo, seguirán siendo sustancialmente inade-
cuadas. En efecto, no se trata de situar la legitimidad de las ciencias del hombre junto a la de
las ciencias de la naturaleza, insistiendo acaso en la posibilidad de un perfeccionamiento
metodológico que conduzca a las primeras al nivel de las segundas o en el descollar axioló-
gico-vital del estudio del hombre -sino más bien, de mostrar cómo el problema hermenéu-
tico contenido en las ciencias del espíritu es anterior a su constitución como ciencias. Y, so-
bre todo, se trata de demostrar que semejante problema, que acentúa la originariedad de la
interpretación, asume un valor trascendental e institutivo aun en comparación con las cien-
cias de la naturaleza.
2. 4. 1 Ciencias idiográficaf y filosofia de los valores: Windelband (18 48-1915)

y Rickert (1868-1936) (*)
Nacido en Potsdam en 1848 y fallecido en Heidelberg en 1915, Wilhelm Windelband en-

carna, de modo ejemplar, los ideales del historicismo alemán. Antes de tener la cátedra en
Heidelberg, Windelband enseñó en las universidades de Zúrich, Friburgo, Estrasburgo (de
la cual fue rector). Sus intereses, según un iter característico, arrancan de estudios históricos
específicos y sólo en un segundo momento se desplazan a la historia de la filosofia. La cima
de la actividad filosófica de Windelband consiste, sin embargo, en su reflexión metodológica
sobre las posibilidades y los límites de las ciencias históricas, expuesta en los escritos recogi-
dos bajo el título de Preludios ~a primera edición es de 1883, pero le siguieron varias edicio-
nes ampliadas).
Las tesis de Windelband, aparejadas a la metodología de las ciencias del espíritu, están
expuestas programáticamente en el discurso de rectorado en Estrasburgo en 1894: Geschichte
und Naturwissenschafi. Aquí Windelband rechaza la diferenciación entre ciencias de la natura-

leza y ciencias del espíritu a /,a Dilthey; o sea, basada en la diversidad de los respectivos obje-
tos. '~quella antítesis entre naturaleza y espíritu es una antítesis objetiva que ha llegado a
una posición predominante en el ocaso del pensamiento antiguo y en los com.ienzos del
pensamiento medieval y que en la metafisica moderna se ha hecho valer con toda decisión
por Descartes y por Spinoza hasta Hegel y Schelling. Si juzgo correctamente la disposición
de la filosofia más reciente y las consecuencias de la crítica gnoseológica, esta separación
ligada al modo general de representación y de expresión ya no puede ahora considerarse
así, segura y obvia para llegar a ser sin más examen el fundamento de una clasificación. A
esto se añade el hecho de que a esta antítesis entre objetos no le corresponde una antítesis
entre modos de conocimiento. Si Locke traduce el dualismo cartesiano a una fórmula subje-
tiva, contraponiendo percepción externa a percepción interna (sensación y reflexión) como ór-
ganos distintos del conocimiento del mundo corpóreo externo, de la naturaleza, por un lado
y por el otro, del mundo espiritual interno, la crítica del conocimiento de la época más re-
ciente ha hecho vacilar siempre esta concepción y por lo menos ha puesto fuertemente en
duda la legitimidad de la elevación de una 'percepción interna' como modo particular de
conocimiento. No es posible tampoco ahora admitir que los hechos de las así llamadas cien-
cias del espíritu estén fundados simplemente sobre la percepción interna. Pero la incongruencia
entre un principio objetivo y un principio formal de división 3e manifiesta, sobre todo, en el
hecho de que entre la ciencia de la naturaleza y la ciencia del espíritu no es posible insertar
una disciplina empírica de tanta importancia como la r,sicología, la cual debe ser caracteri-
zada sobre la base del objeto de estudio sólo como ciencia del espíritu y, en cierto sentido,
como el fundamento de todas las demás ciencias, mientras todo su procedimiento, su com-
portamiento, es, desde el principio hasta el final, el de las ciencias de la naturaleza" (Windel-
band 1894, 317-318).
Aquí Windelband registra la dificultad intrínseca de la perspectiva diltheyeana -la difi-
cultad que impulsó a Dilthey a pasar de la psicología a la hermenéutica al determinar el
órgano de las ciencias del espíritu, pero sin que su hermenéutica alcanzase a superar jamás,
definitivamente, el estadio psicologístico del comprender entendido como transposición a
un psiquismo extraño. La distinción propuesta por Dilthey es, por el contrario, puramente
metodológica. No se trata de contraponer ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu,
sino antes bien de distinguir entre ciencias nomotéticas, dirigidas a la determinación de leyes
generales, y ciencias idiográficas, dirigidas a la comprensión de lo individual; el conocimiento
histórico, en la medida en que se dispone a reconocer las singularidades irrepetibles de los
acontecimientos, constituye entonces la forma típica de las ciencias idiográficas, justamente
como la fisica constituye el modelo de las ciencias nomotéticas.
"Esta distinción -escribe Windelband- se une así a aquella importantísima y decisiva
relación presente en el intelecto humano, que fue reconocida por Sócrates como la relación
fundamental de cualquier pensamiento científico: la relación de lo universal con lo particu-
lar. A partir de este punto se ha dividido la metafisica antigua, por cuanto Platón buscaba la
realidad en los inmutables conceptos generales, mientras Aristóteles la buscaba en el ser
singular que se desarrolla según un fin. La moderna ciencia de la naturaleza nos ha enseña-
do a definir lo que está en la base de la necesidad permanente del acaecer que se consuma
en él; ha puesto la ley natural en el lugar de la idea platónica.

"Por eso podemos decir que en el conocimiento de lo real las ciencias empíricas buscan o
lo general en forma de ley de la naturaleza o lo singular en forma históricamente determi-
nada; ellas consideran, por una parte, la forma siempre permanente, por la otra, el conteni-
do singular, determinado en sí, del acontecer real. Las primeras son ciencias de leyes y las
segundas son ciencias de acontecimientos; aquéllas enseñan lo que es siempre y éstas lo que
ha sido sólo una vez" (ibid., 319-320).
La distinción entre ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas quedará como uno de los
puntos constantes de referencia de la epistemología neokantiana. Así ocurre en Heinrich
Rickert (Dantzig, 1868; Heidelberg, 1936), discípulo de Windelband en Estrasburgo, y quien
le sucedió en la cátedra de Heidelberg en 1916, después de un largo periodo de magisterio
en Friburgo (en sus seminarios en Friburgo tomó parte, desde 1911, Martín Heidegger, que
se graduó en 1913 con la tesis La doctrina del juicio en el psicologismo, de la cual Rickert fue
correlator).
En su ensayo Kulturwissenschafl und Natunvissenschafl posterior cinco años respecto de la pro-
ducción windelbandiana, Rickert retoma el dualismo de lo nomotético y lo idiográfico bus-
cando fundamentarlo no en un plano exclusivamente metodológico, sino a través de la rela-
ción con facultades diferenciadas. Bajo el dominio del intelecto, los fenómenos se constituyen
como naturaleza, para poder ser así inscritos bajo leyes generales, indagadas por las ciencias
nomotéticas. Por el contrario, cuando los fenómenos son estudiados en relación con un sis-
tema de valores, se constituyen como cultura y devienen, por tanto, objeto de las ciencias
idiográficas. Aquí Rickert intenta responder a una aporía implícita en la perspectiva windel-
bandiana, que se repetirá todas las veces que las ciencias del espíritu ambicionen una diferen-
ciación solamente metodológica respecto a las ciencias de la naturaleza: c:cómo es posible una
ciencia rigurosamente idiográfica? Lo que ocurre sólo una vez es, por así decir, hodos y no methodos:
no es repetible, por consiguiente, no es susceptible de un tratamiento metódico ni mucho
menos a una tematización metodológica. Ahora bien, según Rickert, aun las ciencias idio-
gráficas encuentran por necesidad expresiones repetibles y dirigidas a lo general -por consi-
guiente, sólo bajo este aspecto se caracterizan metodológicamente. El sentido irrepetible de
estos fenómenos subsumados en la categoría de lo general es conferido, inversamente, por el
valor; esto es, por la referencia a una axiología incondicionada que se realiza históricamente.
"Si desligamos a un objeto de todo vínculo con nuestros intereses, podrá ser considerado,
simplemente, como ejemplar de un concepto general. Lo individual puede devenir esencial
solamente en relación con un valor y, por lo tanto, eliminando toda relación de valor se elimi-
naría también el interés histórico y la historia misma. Se manifiesta así no sólo una conexión
necesaria entre consideracióngeneralizante y consideración valorativa, sino además una conexión
también necesaria entre conocimiento individualizante y conocimiento ligado a valores" (Ric-
kert, 1904-1905, 368-369).
Aun cuando en la continuación de la reflexión de Rickert disminuirá el optimismo ini-
cial, según el cual sería posible deducir un sistema a priori de valores de la razón práctica, el
objetivo rickertiano seguirá siendo constante: la relación con los valores no ofrece solamen-
te una acogida objetiva encaminada a corregir la constitución meramente metodológica de
las ciencias idiográficas, sino aspira a evitar resultados relativistas, a los cuales puede condu-
cir la radicalización del historicismo. Es en este marco donde se sitúan las últimas obras de
Rickert, como lo,filosofla de la vida, 1920, en abierta polémica con el relativismo de la Lebens-
philosophie de Nietzsche,. Dilthey, Simmel, Spengler et al; y los Problemas fandamentales de la
filosofla, 1934, en la cual Rickert, siguiendo a Heidegger y Hartmann, pretende dar un fun-
damento ontológico a la filosofía de los valores. Pero el desarrollo más significativo de esta
perspectiva de las ciencias del espíritu no debía venir del neokantismo de Heidelberg, sino
más bien, del de Marburgo, con la Filosofía de lasfarmas simbólicas (1923) de Cassirer -que
desplazará el problema de la fundamentación de las Geisteswissenschaflen de la conciencia al
lenguaje (v. irifra, IV, 1.3).
La disputa sobre la ambigua categoría de valor continuará para ocupar un puesto cen-
tral en el debate interno del historicismo: mientras Oswald Spengler (1880-1936) radicali-
zará la tendencia relativista, Ernst Troeltsch (1865-1923) y Friedrich Meinecke (1862-1954)
representan un contramovimiento que prosigue las tendencias de la filosofia de los valores.
Troeltsch, dedicado a estudios de religión y teología, justificará el problema de los valores
concibiéndolos no como elementos metahistóricos, sino como datos inmanentes a las indi-
vualidades singulares -de modo que, sobre el concluir de la parábola del historicismo, se
representa la categoría de individualidad del Romanticismo como depósito de significados
que no se pueden consumar totalmente en la generalidad de la dimensión pública e históri-
ca. "De tal modo", escribe Troeltsch, "el concepto central de la doctrina de los valores se
convierte en el de la individualidad, en el sentido de una unificación de lo factual y lo ideal,
de lo dado naturalmente y de conformidad con las circusntancias y, al mismo tiempo, de lo
éticamente impuesto. En este sentido, el concepto de individualidad coincide con el de la
relatividad fundamental de los valores. Pero relatividad de los valores no quiere decir relati-
vismo, anarquía, azar o arbitrio, sino más bien, designa un vínculo siempre móvil y creativo
y por eso jamás determinable, atemporal y universalmente, por lo que existe de hecho y por
lo que debe ser" (Troeltsch 1922, 869). Y, análogamente Meinecke, que con Troeltsch en-
carna el momento final de autorreflexión del iter filosófico de la escuela histórica (cf., en
particular, Meinecke 1936), reivindica -remitiéndose a Goethe y a Ranke- la posibilidad de
considerar cualquier época como comunicadora de valores absolutos. "La disposición de
los valores culturales en un orden progresivo puede efectuarse, en general, solamente de
modo sumario: lo exige su carácter individual, que concuerda con un criterio general unívo-
co. Como todos los valores culturales son concebidos como individualidades, se nos hace
notar que en ellos está presente en mayor o menor medida el poder espiritual o el vínculo
natural, pero sin poder valorarlo con precisión. Bastan para impedirlo ya aquellas impene-
trables zonas intermedias entre naturaleza y cultura. lndwiduum est ineffabile. La fascinación
infinita del mundo histórico consiste, precisamente, en el hecho de que él produce, de modo
integral, misterioso y manifiesto, siempre nuevas entidades espirituales, sin ordenarlas, no
obstante, en una serie progresiva de sucesión ascendente. En efecto, toda época, como ense-
ñaba Ranke, está en relación inmediata con Dios" (Meinecke 1927-1928, 949).
142 POSfTIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO
2.4.2. Lns prob/,e,nas de la sodologla. en Simmel (1858-1918)y en l%ber (1864-1920) (*)
La sociología, con Comte, representa la pointe extrema de una reducción de las ciencias del
espíritu a un modelo positivista. Semejante cpmportamiento no deja de condicionar la conti-
nuación de la elaboración del método sociológico que encuentra una ulterior formulación
positivista en Émile Durkheim (1858-191 7). Las investigaciones de Georg Simmel y de Max
Weber, aunque recíprocamente antitéticas, constituyen la tentativa de definir la autonomía
metodológica de las ciencias sociales ya sea respecto a sus matrices positivistas o al modelo
de las ciencias históricas. La sociología, en la perspectiva de Simmel, se ubica en la intersec-
ción entre psicología, ciencias sociales e historia; las categorías que presiden la elaboración
conceptual de la investigación sociológica no constituyen los a priori ni de tipo epistemológi-
co (como en la idea positivista de una ciencia unificada) ni de tipo axiológico (como lo era
en los asuntos de la filosofía de los valores). Es así como, inscribiéndose en el marco de las
filosofías de la vida, Simmel radicaliza el relativismo. Para Simmel, no se trata solamente de
reivindicar la variabilidad -y, por consiguiente, la anomia- de los valores; sino también de
explicitar la autonomía metodológica de la sociología respecto a las otras formas del conoci-
miento histórico: mientras las diferentes ciencias morales, como la política y la economía,
aíslan aspectos determinados de la acción social, la sociología estudia el fenómeno de la
sociedad considerada en su complejidad. Esta perspectiva es expuesta en la Sod,ologie (1908).
"Frente a los hechos", escribe Simmel, "de la sociedad histórica, mientras más complicados
son, menos absolutamente coordinables bajo un único punto de vista científico; los concep-
tos de la política, de la economía, de la cultura, etc., producen [...] series cognoscitivas ya
sea reuniendo ciertas partes de aquellos hechos -con exclusión o con el concurso accidental
de los demás- en procesos históricos singulares o individualizando los reagrupamientos de
elementos que, independientemente del específico 'aquí' y 'ahora', conllevan una conexión
atemporalmente necesaria. Si tiene que haber en ellos una sociología como ciencia particu-
lar, es menester, por lo tanto, que el concepto de sociedad en cuanto tal, someta los datos
histórico-sociales -más allá de la compilación extrínseca de los fenómenos- a un nuevo pro-
ceso de abstracción y de coprdinación, de modo que ciertas determinaciones de los mismos,
consideradas antes en otras múltiples relaciones, sean reconocidas como recíprocamente vin-
culadas y, por lo tanto, como objetos de una ciencia única" (Simmel 1908, 469).
Esta tendencia a dar autonomía al papel y al ámbito de la sociología respectq de las cien-
cias históricas es reafirmada en Max Weber. En obras como Über einige Kategorien der verstehen-
den Soz:,iologie (1913) y Wirtscha.fl und Gesellschqft (póstuma, 1922), Weber individualiza en la
sociología no un momento abstracto dentro de una investigación orientada historiÓgráfica-
mente, sino más bien, la ciencia que estudia los aspectos uniformes del comportamiento
humano, independientemente de sus determinaciones históricas. Esta definición de la so-
ciología es, en Weber, estrechamente dependiente de una reflexión de tipo metodológico,
como la desarrollada en obras como Di,e "Objektwitiit." soz:,ialwissenscluytlicher und soz:,ílpolitiker
Erkenntnis (1904) y Kritische Studien aef dem Gebiet der Kulturo.rissenscha.fllicher Lngik (1906). Los
presupuestos de la objetividad (es decir, de la cientificidad) de las ciencias sociales se arrai-
gan en dos principios: el de la valorabilidad y el de la explicación causal.
Ante todo, estas dos orientaciones metodológicas parecen remitirse a un marco de refe-
rencia positivista. De hecho, las cosas son muy distintas: la valorabilidad y la explicación
causal satisfacen la función fundamental de la ciencia, la claridad, que responde al interés
cognoscitivo. Ellas no excluyen, sin embargo, el papel de los valores y no equivalen, por eso,
a una simple transposición de los métodos de las ciencias de la naturaleza a las ciencias
sociales. La valorabilidad, en efecto, quiere diferenciar a las ciencias sociales de actividades
como la política (que apunta a la elaboración directa de juicios de valor) y constituye el
presupuesto de una ciencia que pueda tener un papel cognoscitivo aun para los que no com-
partiesen nuestro universo de valores y de cultura. "Y sobra decir que es verdadero, en rea-
lidad", escribe Weber en Die "Objekti:uiti.it"..., "que una demostración científica metódicamente
correcta en el campo de las ciencias sociales debe ser reconocida como justa, cuando ella
haya conseguido realmente su propio fin, aunque lo haya logrado un chino. Lo que se quie-
re decir con mayor precisión es que ella debe en cualquier caso, aspi,rar a este fin, a pesar de
que tal vez no sea siempre plenamente factible por la insuficiencia de material, y que el
análisis lógico de un ideal, considerado en su contenido y en sus axiomas últimos, así como la
indicación de las consecuencias que lógica y prácticamente derivan de su realización, deben
ser válidos para cualquiera, aun para un chino, una vez que ésta se ha alcanzado. Y esto
debe ser así aunque a él le pueda faltar 'sensibilidad' para nuestros imperativos éticos y aun-
que pueda rechazar y ciertamente.lo rechazará a menudo ese ideal y las valoraciones concre-
tas que de allí se desprenden, sin menoscabar así el valor científico del análisis conceptual"
(Weber 1904, 565).
La exclusión del juicio de valor no conlleva, sin embargo, el rechazo a una relaci6n con los
valores. En efecto, son los valores los que orientan la selección de los datos empíricos en las
ciencias sociales y, por consiguiente, constituyen ya un principio operante en el plano meto-
dológico. Prescindir de esto seria un autoengaño epistemológico; pero no por este ideal del
investigador debe suspenderse la valorabilidad para transponerse al ámbito exclusivamente
práctico de la formulación de juicios de valor. Lo mismo puede decirse para la explicación
causal. También aquí, el investigador de ciencias sociales sabe que no puede recurrir al principio
de causalidad por el mismo motivo y la misma satisfacción que, por ejemplo, el fisico; esto
es, sabe que la causalidad en las ciencias sociales oscila entre los dos casos-límite: el de la
causación adecuada y el de la causación accidental. Más sin embargo, es lícito adentrarse en
las aporías conceptuales y prácticas de un saber puramente idiográfico. Recurrir a leyes, en
las ciencias sociales, busca, precisamente, superar la problemática de lo ideográfico, sin caer
por eso en lo nomotético; la sujeción a leyes de los acontecimientos sociales tiene, en reali-
dad, una naturaleza puramente instrumental y propedéutica en el reconocimiento de lo in-
dividual: "el conocimiento de las leyes de la causalidad puede ser no ya el.fin, sino sólo el
medio de la investigación. Ella hace más manejable la imputación causal de los elementos de
fenómenos, culturalmente significativos en su individualidad, en sus causas concretas. Por
cuanto y sólo por cuanto ella sirve a este fin, tiene valor para el conocimiento .de las co-
nexiones individuales. Cuanto más 'generales' son las leyes, o sea, abstractas, tanto menos
sirven para las necesidades del condicionamiento causal de los fenómenos indivi.duaks, y por
lo t~to, indirectamente, para la comprensión del significado de los procesos culturé:µes" (ihiá.,
588-589). (Para los desarrollos de las aporías del modelo nomológico en las ciem;:ias del es-
píritu, v. in.fta, IV, 3.2.)
3. ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN LA "ESCUELA DE LA SOSPECHX'
3.0 ¿I.A HERMENÉUTICA DE 1A SOSPECHA ES UNA HERMENÉUTICA?
El objetivo de la autorreflexión metodológica de las ciencias del espíritu en el siglo XIX -un
objetivo apenas entrevisto y nunca tematizado plenamente- es el papel hermenéutico del
sujeto en el conocimiento de los objetos de las Geisteswissenschaflen,. Por esta vía, la teoría po-
sitivista de la ciencia es revocada, sospechosamente, a través de la restauración de temáticas
propias de la teoría clásica del conocimiento. Pero, el modo en el cual el sujeto es reintegra-
do dentro de las problemáticas del conocimiento no se perfila como una simple restaura-
ción. El sujeto modifica hermenéuticamente los objetos conocidos; pero, ¿es legítimo consi-
derar la subjetividad como un 'dato' a la vez simple y evidente, según la tradición de la
metafísica moderna inaugurada por el cogi,to cartesiano? ¿O no se trata, por el contrario, de
someter la subjetividad a una crítica análoga a aquella que la hermenéutica emprende con-
tra la pretensión de objetividad del positivismo? Es éste, en sus rasgos más generales, el tema
característico de la "escuela de la sospecha".
Con esta expresión, Paul Ricreur (1965, 46 ss.) ha indicado las implicaciones hermenéu-
ticas de la reflexión de Nietzsche, de Freud y de Marx: "Bajo esta fórmula negativa, 'la ver-
dad como mentira' se podrían proponer estos tres ejercicios de la sospecha [...] Si nos re-
montamos a su intención común, encontramos en ella la decisión de considerar, primeramente,
la conciencia, en su conjunto, como 'falsa' conciencia. Con esto, retoman, cada uno con un
diferente registro, el problema de la duda cartesiana, pero lo llevan al corazón mismo del
lado fuerte cartesiano. El filósofo educado en.la _escuela de Descartes sabe que las cosas son
inciertas, que no son como parecen; pero no duda que la conciencia no sea así como apare-
ce; en ella, sentido y conciencia del sentido coinciden; de esto, después de Marx, Nietzsche y
Freud, nosotros dudamos. Después de la duda sobre la cosa, es el momento para nosotros de
la duda sobre la conciencia" (ibid., 4 7).
De modo no distinto a Ricreur, Habermas (1968) ha presentado una integración de la
hermenéutica de la tradición, representada por la autorreflexión de las ciencias del espíritu
(que rige el interés por la comunicación) con las instancias de la crítica de la ideología, anti-
cipadas por Nietzsche, Marx y Freud, que harían valer, frente a la hermenéutica de la tradi-
ción, las razones de un interés por la emancipación, ya sea en las confrontaciones con la
tradición y con sus prejuicios, o en las de las autocomprensiones ideológicamente distorsio-
naclas del sujeto cognoscente; de modo que la hermenéutica de la sospecha introduciría. lo
que, para Habermas, parece constitutivamente ausente en el horizonte de la hermenéutica
de la tradición: a saber, la crítica. La hermeneútjca no aspira ya, persiguiendo el simple
interés por la comunicación, a reenlazar. los hilos que _le permitan reconectarse con el pasa-
do, superando la distancia. temporal y la ruptura revolucionaria; ni pretende --siempre con
el interés por la comunicación- simplemente, poner un puente entre el intérprete y su inter-
[144]
locutor, atravesando las contingentes deformaciones comunicativas. Como critica de la ideología,

la hermenéutica de la sospecha aspira, por el contrario, a revocar, sin duda, el sentido y el
alcance de la tradición -así como a tematizar las razones del malentendido que se interpo-
nen entre los interlocutores, y aun en su interior, en sus conciencias, reconociendo en el
malentendido un caso particular de comunicación sistemáticamente distorsionada, que es
superada mediante un proceso emancipador.
Aquí se establece un nuevo nexo entre hermenéutica, cienciología y crítica de la ideolo-
gía -en particular, a través del modelo del psicoanálisis, que supera la alternativa entre la
ciencia como pura explicación y la filosofía como reflexión llamada a justificarse a sí misma
y al sentido de la ciencia. En el proceder psicoanalítico, la autorreflexión desempeña un
papel constituti.vo. '~ finales del siglo XIX ha nacido una disciplina como obra ante todo de un
hombre singular, que, desde el principio, se ha movido en el elemento de la autorreflexión y,
sin embargo, ha querido, no sin credibilidad, legitimarse como procedimiento científico en
sentido riguroso. Freud no es como Peirce y Dilthey un lógico de la ciencia que puede orien-
tarse en una disciplina ya establecida reflejando sus propias experiencias. Al contrario, ha
reflexionado sobre los presupuestos de una nueva disciplina mientras la desarrollaba [...]; el
psicoanálisis es, para nosotros, importante sólo como ejemplo tangible de una ciencia que
metódicamente pasa lista a la autorreflexión. Con el nacimiento del psicoanálisis se abre
completamente la posibilidad de un acceso metodológico, a partir de la lógica de la investi-
gación misma, a aquella dimensión sepultada por el positivismo. Esta posibilidad no ha sido
aprovechada porque el automalentendido cienciológico del psicoanálisis, iniciado por el propio
Freud, que originalmente era fisiólogo, ha traicionado aquella posibilidad. Indudablemen-
te, el malentendido no es del todo infundado. En efecto, el psicoanálisis, vincula a la herme-
néutica con servicios que parecieron estar primorosamente reservados a las ciencias natura-
les" (Habermas 1968, 209).
Si adoptamos esta perspectiva, la hermenéutica de la sospecha sería la primera formula-
ción auténtica de una hermenéutica filosófica, en la medida en que en ella, la autorreflexión
metodológica de una ciencia (el psicoanálisis), así como la instancia autorreflexiva implícita
en la crítica de la ideología y en la genealogía de la moral, alentarían la universalidad del
problema hermenéutico con una amplitud que ha permanecido desconocida tanto en las
aplicaciones regionales de las técnicas hermenéuticas como en la formulación de la hermenéutica
como sistemática de las ciencias del espíritu en la época de Dilthey. Antes que Heidegger
tematizase la hermenéutica de lo hermenéutico, esto es, la originaria relación interpretativa
que conecta al hombre con el mundo y consigo mismo, este problema había sido ya afronta-
do por la crítica de la conciencia en Nietzsche, Freud y Marx.
En la base de esta valoración están, al menos, dos presupuestos muy comprometidos, que
marcan la problemática de la hermenéutica de la sospecha. El primero, inmanente al con-
cepto de hermenéutica, es la idea de que la comprensión deba proponerse un telos emanci-
pador, continuando con los propósitos de las filosofías radicales. El segundo se refiere más
bien al sentido y a las diferentes intenciones de la obra de Nietzsche, Freud y Marx. En
pocas palabras, si en Marx el ejercicio de la sospecha apunta a una crítica reconstructiva,
por consiguiente, a un restablecimiento de la comunicación, entonces, finalmente, comuni-
cación auténtica y emancipación realizada como vida verdadera llegan a coincidir; en Freud,
146 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN IA "ESCUEIA DE IA SOSPECHA:'
por el contrario, la comprensión no coincide con la emancipación, sino más bien con la
aceptación de las limitaciones antropológicas de los destinos individuales; y, sobre todo, no
es hipostasiada la realización de una comprensión plena (el análisis es interminable, y no
llega jamás a una completa transparencia reflexiva). Esto es válido con mayor razón para
Nietzsche, en cuyo pensamiento la voluntad de desenmascarar la herencia de la tradición y
las ficciones de la conciencia no parece acoplada a una finalidad reflexivo-constructiva (de
modo que Habermas debe ver, en Nietzsche, el caso de una reflexión que se radicaliza al
punto de desconocerse como tal).
O sea, es problemático sostener que Nietzsche, Freud, Marx "liberan el horizonte para
una palabra más auténtica, para un nuevo reino de la verdad, no sólo por medio de una
crítica destructora, sino a través de la invención de un arte de interpretar" (Ricreur 1965,
47).
Justamente, partiendo de la tesis antitética, según la cual la hermenéutica de la sospecha
no apunta al restablecimiento del sentido y de la conciencia, sino más bien, a su disolución,
Gadamer excluye la posibilidad de integrarla en la historia y en la teoría de la hermenéuti-
ca. Esto es válido, ante todo, y paradigmáticamente, para Nietzsche, quien con la noción de
voluntad de poder, es decir, con la transición de la hermenéutica a la energética, no habría
instituido tanto un nuevo canon interpretativo, dirigido a perfeccionar, extendiéndolas, las
problemáticas de la hermenéutica de la tradición y de la conciencia, sino más bien, habría
pretendido revocar, indudablemente, cualquier proyecto hermenéutico por estar constituti-
vamente comprometido con las falacias de la conciencia, del sentido y de la verdad. "La
'voluntad de poder' cambia completamente la idea de interpretación; ya no está en juego el
significado manifiesto de la aserción de un texto, sino la función del mismo y de su intérpre-
te en la preservación de la vida. La extensión del poder: éste es el verdadero significado de
todas nuestras visiones y cogniciones demasiado humanas. Esta posición nos obliga a tener
presente la dicotomía entre la creencia en la integridad de sus significados y el esfuerzo -
opuesto- para desenmascarar las pretensiones ocultas más acá de la así llamada objetividad
[...] Esta dicotomía es muy amplia para permitirnos considerarla como una mera clasifica-
ción de dos formas de interpretación, según que interpreten simplemente las aserciones si-
guiendo las intenciones del autor o bien que revelen la insensatez de los juicios, en un sentido
totalmente imprevisto y en contra del sentido buscado por el autor. No veo otro modo para
conciliar" (Gadamer 1984, 58).
Cambiando de signo estas mismas razones, Jacques Derrida (quien desarrolla temáticas
de la .Niet;::,sche-Renaissance francesa de los años sesenta) ha podido ver en la escuela de la sos-
pecha el camino a seguir para superar los límites humanistas que constituyen la ideología
tradicional de la hermenéutica. La crítica del sujeto llevada a cabo por Freud y Nietzsche
(que, a diferencia de la crítica marxiana de la ideología, no está orientada por una teleología
utópica dirigida a restituir al sujeto su verdadera esencia, alienada por el dominio del hom-
bre sobre el hombre) minaría en su cimiento los presupuestos demasiado humanos de la
teoría de la interpretación. El sujeto no es -para Freud y Nietzsche- más que una supraes-
tructura cuyas determinaciones profundas son de tipo energético (los impulsos, la voluntad
de poder); el acuerdo recíproco entre sujetos dialogantes, la superación de los malentendi-
dos comunicativos, constituyen una ideología hermenéutica que es descubierta como tal por
la tematización de la energética: más que al acuerdo, una hermenéutica de la sospecha de-

bería aspirar a descomponer los presupuestos de conciencia del diálogo. Derrida hace valer
este mismo argumento en el plano de las relaciones con la tradición. Radicalizar la critica
de la conciencia histórica no significaría, aquí, explicitar los presupuestos antihistóricos de
pretender un olvido de sí capaz de transponer al sujeto que comprende al interior de un
psiquismo extraño y de una vida pasada: se trataría, más bien, de mostrar cómo, justamen-
te, la radical historicidad del comprender hace imposible cualquier hermenéutica de la tra-
dición.
3.1 NIETZSCHE Y 1A HERMENÉUTICA (*)
Nacido en 1844 en Rocken, en Leipzig, Nietzsche termina los estudios de nivel medio en
Pforta; en 1864 se matricula como estudiante de teología en la Universidad de Bonn, pero
en mayo del año siguiente se traslada a Leipzig para estudiar filología clásica; aquí entra en
contacto con el gran filólogo Friedrich Ritschl, gracias a cuyo apoyo, en 1869, obtiene la
cátedra de lengua y literatura griega en la Universidad de Basilea. En 1872 publica El naci-
miento de la tragedia; desde 1876, por razones de salud, pero también por el alejamiento de
ideas respecto a la filología clásica, suspende el magisterio. Residirá en lugares de recreo
(Niza, Saint Moritz, Ruta), hasta su desplome psíquico en Turin, en enero de 1889. Muere
el 25 de agosto de 1900.
3.1.1 Más allá del historicismo y el posüivismo (*)
La reflexión historicista había rechazado la perspectiva hegeliana de la historia como pro-

gresivo desarrollo de la razón -porque, en una visión similar, la historia ha sido destituida de
toda validez autónoma. Así, pues, Ranke propone como fundamento de la historicidad no
la razón, sino la fuerza, la cual, empero, a sus ojos, está dotada de un valor reflexivo: la
dynamis no es fuerza bruta, sino, en la medida que se manifiesta en la historicidad, encarna
los ideales -en un orden moral en el mundo. Nietzsche parte de una perspectiva de la histo-
ria que distribuye en partes iguales estos presupuestos. La Segunda Consideración Intem-
pestiva, Sobre la utilidady el daño de la historia por la vida (1874), es una condena del historicismo
permeada interiormente de conciencia histórica, en la cual Nietzsche denuncia la 'enferme-
dad histórica' que se ha enseñoreado de la humanidad europea de la segunda mitad del
siglo XIX, el venir a menos en su tarea esencial, que es incrementar la vida y su fuerza. El
hombre, afectado por esta enfermedad histórica, se mueve como un turista entre épocas
diversas, puede disfrazarse con cualquier estilo y encarnar cualquier ideal y figura; de modo
que la historicidad asume un poder paralizante. Ahora bien, ¿cómo se puede conciliar esta
posición del joven Nietzsche con la tarjeta que, en la euforia turinense, él le enviará a su
antiguo colega de Basilea, Jacob Burckhardt: "en el fondo yo soy todos los nombres de la
historia"?
148 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN LA "ESCUELA DE LA SOSPECHA'.'
Bien vista, la posición extrema del último Nietzsche está ya comprendida en la Segunda
Intempestiva. Si el fin último de la historia es ponerse al servicio de la vida, el historicismo
se disuelve en sí, ahondando en sus propias instancias más auténticas. A saber, no se trata de
querer narrar como vivo un pasado ya desaparecido, olvidándome de mí mismo en el inten-
to por delinear 'ocularmente' la morfología, sino más bien, de leer el pasado a partir del
presente, para poner así aquél al servicio de éste. Hay aquí una segura consonancia entre la
Intempestiva nietzscheana y la distinción entre óntico e histórico en el conde Yorck: la histo-
ricidad más radical no es más que la objetiva, por un secreto positivismo: el pasado como
simple presencia, como objeto -ciertamente, aquella que, apuntando a lo posible, busca en el
pasado los modelos para la vida presente. De modo que está en el destino de la historicidad,
si se considera en su alcance hermenéutico, su definición, ante todo, como superación del
pasado inerte-objetivo. Las tres categorías a las cuales recurre Nietzsche en la Segunda In-
tempestiva -la historia monumenta4 anticumia y critica- son, por consiguiente, la antítesis de lo
que en el historicismo se alía con el positivismo. "La historia le acontece, primeramente, al
activo y al poderoso, a aquel que combate en una gran batalla, que tiene necesidad de mo-
delos, maestros y quien lo consuele y que no puede encontrarlos entre sus compañeros y en
el presente" (Nietzsche 1874, 272). "En segundo lugar, de la historia tiene necesidad aquel
que cuida de algo y lo venera -aquel que mira hacia atrás con fidelidad y amor, hacia el
lugar de donde proviene, de donde ha vuelto; con esta piedad, él por así decir paga la deuda
de reconocimiento por su existencia. Cultivando con mano atenta lo que perdura desde la
antigüedad, quiere preservar las condiciones en las cuales ha nacido para los que vendrán
después de él y así sirve a la vida" (ibid., 280). Pero, justamente, en la medida en que tam-
bién, la historia antigua no conserva el pasado como pasado, sino más bien como condición
para lo posible y para la vida, "se hace claro cómo el hombre tiene, muy a menudo, necesi-
dad, junto al modo monumental y antiguo de considerar el pasado, de un tercer modo, el
critico: y éste también para servir a la vida. Él debe tener, y de tiempo en tiempo emplear, la
fuerza de infringir y de disolver el pasado para poder vivir, lo cual logra trayendo aquel
pasado frente a un tribunal, interrogándolo minuciosamente y finalmente condenándolo.
Cualquier pasado merece, en verdad, ser condenado [...] No es la justicia la que se sienta
aquí a juicio, 'menos aún la clemencia', sino solamente la vida, aquella fuerza oscura y apre-
miante, insaciablemente ávida de sí misma" (ibid., 284).
En la historia están, pues, ya depositados los motivos de la superación de la enfermedad
histórica. La vida, que se nutre de historicidad, es también lo que, afianzándose, pone fin al
patrimonio de la historia universal. En Basilea, Nietzsche había tenido manera de seguir las
lecciones de Burckhardt Oas Reflexiones sobre historia universal que serían publicadas póstuma-
mente en 1905 por su descendiente y discípulo Jakob Oeri); la tesis burckhardiana era que,
si en un momento determinado se menospreciara la continuidad de la tradición de la cultura
europea, se disolvería, para siempre, la historia universal, que justamente en la tradición
europea había encontrado sus propias razones y la propia materia. Un sentimiento de este
tipo, por ejemplo, experimentó Nietzsche cuando, en 1870, se propagó en Alemania, la fal-
sa noticia del incendio del Louvre, como quema de una entera tradición artística y del pasa-
do cultural. Y precisamente la modernidad del siglo XIX para Nietzsche desempeña el papel
de destrucción de la continuidad histórico-cultural europea. Con el mundo moderno, escri-
EL SIGW XIX Y 1A GESTACIÓN DE lAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 149
be Nietzsche en un célebre aforismo, el "mundo verdadero", termina por "devenir una fá-
bula". La tradición se interrumpe y se dispersa, los vínculos con ella se distienden: y su pro-
pia verdad se revela como un elemento tradicional y ya no convincente en un momento en
que la vida se desenvuelve plenamente como voluntad de poder, como voluntad que se quie-
re a sí misma.
"Historia de un error
1. El mundo verdadero, alcanzable por el sabio, por el devoto, por el virtuoso -vive en él, ese
mundo es él mismo.
(La forma más antigua de la idea, relativamente inteligente, simple, persuasiva. Trans-
cripción de la tesis 'Yo Platón, soy la verdad').
2. El mundo verdadero, por el momento inalcanzable, pero prometido al sabio, al devoto, al
virtuoso ('al pecador que hace penitencia').
(Progreso de la idea: ella deviene más sutil, más capciosa, más inaprehensible -deviene
miyer, se cristianiza.)
3. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero ya, en cuanto que
ha sido pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo el antiguo sol, pero, a través de la niebla y el escepticismo, la idea sublima-
da, pálida, nórdica, konisbérgica.)
4. El mundo verdadero-intengible. En todo caso, no logrado. Y en cuanto no logrado, tam-
bién desconocido. En consecuencia, ni siquiera consolador, salvador, vinculante. ¿a quién po-
dría vincular algo desconocido?.
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)
5. El 'mundo verdadero' -una idea, que no sirve para nada más, ni mucho menos es vincu-
lante- una idea devenida inútil y superflua, por consiguiente, una idea refutada: eliminémosla.
(Día despejado, primer almuerzo, regreso del bon sens y de la serenidad; Platón rojo de
vergüenza; gritería endemoniada de todos los espíritus libres.)
6. Hemos tomado como medio el mundo verdadero: ¿qué mundo nos ha quedado? ¿Acaso
el aparente? ¡Pero no! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el mundo aparente!
(Mediodía; momento de la sombra más corta; fin del extensísimo error; apogeo de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA.) (Nietzsche, 1889: 63-64).
El menosprecio de los ideales institutivos de la tradición, comenzando con la idea de

verdad, hace emerger al primer plano esa fuerza como vector de la historia que en Ranke
pretendía aún encarnarse como realización de un mundo moral. En el apogeo de la tradi-
ción de la historia universal esa misma historia se interrumpe y pone al descubierto el pro-
pio motor irreflexivo, la voluntad de poder. Si para Ranke valía el principio platónico de la
reflexividad intrínseca de la dynamis, en Nietzsche ocurre que en el corazón de la reflexión y
la verdad no se encuentre más que la fuerza.
De ahí, una variación en el papel de la interpretación, que no tiene ya como fin la supe-
ración del malentendido entre individuos que dialogan o de la distancia temporal que nos
150 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN LA "ESCUELA DE LA SOSPECHA''
separa de una vida pasada. Una vez que se ha puesto en claro la esencia del devenir históri-
co, o sea, la progresiva manifestación de una fuerza como voluntad de poder y no la trans-
misión de un sentido, interpretar quiere decir explicitar una actividad energética, hacer pre-
valecer las fuerzas que incrementan el poder de vivir y no ponerse como escucha de un
sentido transmitido. "El tipo de interpretación [...] depende, en cualquier caso del grado de
poder que opera en ella, ya sea que crezca o decrezca. Se puede, por eso, establecer, como
resultado de las premisas ontológicas de la concepción nietzscheana de la interpretación,
que la intensidad del poder es un criterio fundamental para la interpretación, de modo que
a un cambio del poder le siga, indispensablemente, un cambio en la intrepretación" (Figl
1982, 103-104).
Por una parte, todo es interpretación, porque se ha remitido al intérprete la tarea de con-
ferir significado a un pasado o a un diálogo que no tienen un valor vinculante; pero, por
otra, ni siquiera la subjetividad del intérprete constituye un punto de referencia último, por-
que el sujeto es ya resultado de una interpretación determinada por una energética, por un
conflicto de fuerzas e intereses. "En contra del positivismo, que se ajusta a los fenómenos:
'existen solamente hechos', diría: no, justamente no hay hechos, sino más bien, sólo inter-
pretaciones. No podemos constatar algún hecho 'en sí'; tal vez es un absurdo querer algo
general. 'Todo es subjetivo', dicen ustedes; pero ya ésta es una interpretación, el 'sujeto' no es
algo dado, es sólo algo unido con la imaginación, algo impuesto después. En fin, ¿es aún
necesario poner al intérprete detrás de la interpretación? Ya esto es invención, hipótesis."
Aquí Nietzsche va mucho más allá del historicismo y del positivismo. Su crítica en contra de
la objetivación metódica y en contra de la fetichización de lo dado no se limita a restablecer,
como en la teoría clásica del conocimiento, el papel gnoseológico de la subjetividad.• Incluso
el sujeto es resultado de una interpretación, "algo impuesto después".
3.1.2 Filosqfia de la vida y ontologí,a
La dimensión energética a la cual se refiere Nietzsche no es, simplemente, la vida tematiza-

da por Dilthey. Para Nietzsche, el tribunal no está constituido por una razón histórica que
domina retrospectivamente las fuerzas oscuras del existir; es la vida como tal la que está
para juzgar la historia sobre la base de categorías que, a su vez, son vitalistas -es decir, que
no se remiten a la precisión teórico-metodológica, sino hacen valer principios axiológico-
energéticos ("alto", "bajo", "noble", "vil") sobre la base de los cuales la vida, darwiniana-
mente, se autoselecciona. Las fuerzas de la vida son invocadas para juzgar la misma oscuri-
dad vital. Aquí no sólo está excluida la Ilustración historiográfica de Dilthey, sino,
además, -en resumidas cuentas- el concepto especulativo de vida que en aquellos años ha-
bía elaborado el conde Yorck: no basta, para Nietzsche, rechazar el positivismo que, des-
atendiendo lo histórico, privilegia Jo óntico Oo objetivable, el pasado como simple presen-
cia), la superación del positivismo no puede resolverse con una restauración de la teoría
clásica del conocimiento. Esta última, como 'platonismo', se ha apoyado siempre en un su-
jeto teórico puro, que secretamente se alía a las pretensiones de una cientificidad desintere-
sada. La tematización nietzscheana del nexo entre conocimiento e interés subordina aquél a
EL SIGW XIX Y l.A GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 151
éste: no sólo la vida se comprende en forma extrametódica sino, finalmente, no puede ni

siquiera aspirar a enseñorearse en forma reflexiva, y, por consiguiente, debe renunciar a
comprenderse: no puede más que quererse indefinidamente a sí misma y a su propio creci-
miento.
Este nexo entre hermenéutica y energética no podía parecer evidente de repente. Así, en
el ensayo diltheyeano La esencia de lafilosofia (1907), el alcance hermenéutico del pensamien-
to nietzscheano se inserta en el marco de las filosofías de la vida. Como Marco Aurelio en la
antigüedad y Montaigne, Carlyle, Emerson y Tolstoi en la modernidad, Nietzsche sería el
caso de una renuncia al sistema filosófico en nombre del essai, del aforismo y de la expresión
asistemática y literaria, y del abandono de las fundaciones científicas del saber en provecho
de una tematización de la experiencia inmediata de la vida. En estas filosofías, escribe Dil-
they, "gradualmente se debilitan las pretensiones metódicas de validez universal y de funda-
mentación, mientras el proceso que de la experiencia de la vida extrae su interpretación,
asume formas siempre más libres, y diferentes aperfUS se dedican a una explicación de la vida
no metódica, sino rica en ideas. [...] Y, con todo, una fuerte relación interna vincula a cada
uno de estos pensadores con el movimiento filosófico: su esfuerzo de persuasión se une a
una fecunda seriedad y a una gran veracidad. Su vista permanece dirigida al misterio de la
vida, pero ellos se desesperan por resolverlo con una metafisica universalmente válida, me-
diante una teoría de la conexión del mundo; la vida debe ser explicada en sí misma -éste es
el gran principio que liga estas filosofías a la experiencia del mundo o a la poesía. De Scho-
penhauer en adelante, este principio se ha desarrollado de manera siempre más hostil en
contra de la filosofía sistemática, ahora él tiene el centro de los intereses de la nueva genera-
ción" (Dilthey 1907, 427-428). Aquí Dilthey alinea a Nietzsche con las filosofías radicales
(como la de Kierkegaard, por ejemplo) nacidas de la polémica existencialista en contra de la
abstracción de los sistemas. Por una parte, pues, Dilthey reconoce en Nietzsche una profun-
da correspondencia con la idea de filosofía, en la medida en que también el historicismo se
caracteriza por su énfasis en la individualidad irrepetible y concreta de los acontecimientos
singulares y de su contundencia vital. Pero, por otra, y justamente por los caracteres que
Dilthey anexa al concepto de historicidad y de vida, la Lebensphilosophie nietzscheana repre-
senta solamente un momento disolutivo, una pars destruens que requiere completarse cons-
tructivamente. En efecto, la vida es para Dilthey interpretación; pero una interpretación
que no posee en sí misma pretensión alguna de verdad, justamente porque toda expresión
teórico-vital es, de por sí, relativa y condicionada. En la medida en que la vida no estaría
dotada de un carácter especulativo autónomo, su conocimiento de la úbensphi/,osophie nietz-
scheana es simple expresión teórica; o sea, es el preámbulo de una sistemática de las ciencias
del espíritu capaz de someter la multiplicidad de las expresiones vitales a una explicación
propiamente científica. De este modo, Dilthey exorciza la crítica nietzscheana del sujeto y
de la metafísica. "En estos escritos se expresa una tendencia literaria de auténtica grandeza
y con carácter independiente: y exigiendo para sí el nombre de filosofía, ellos preparan,
como lo hicieron una vez los pensadores religiosos, nuevos desarrollos de la filosofía siste-
mática. En realidad, después de la destrucción de la metafísica como ciencia universalmen-
te válida, se debe encontrar un método universalmente válido, independiente de ella, para
llegar a determinar sobre los valores, los fines y las reglas de la acción, y es menester buscar,
152 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN lA "ESCUEI.A DE lA SOSPEC~'
sobre la base de la psicología descriptiva y analítica, que parte de la estructura de la vida

psíquica, una solución metódica, pero modesta y poco dictatorial, de la tarea que los filóso-
fos de la vida contemporánea se han impuesto" (ibid., 428).
Será Heidegger quien tematizará el pensamiento nietzscheano no como 'expresión' his-
tórico-existencial, sino como auténtica filosofia. Y esto precisamente porque en Heidegger
el problema hermenéutico se ha emancipado ya de los límites histórico-positivistas del siglo
XIX. Como Yorck, Heidegger parte de una concepción especulativa de la existencia de modo
que en él se supera la alternativa entre un método epistemológicamente fundamentado y
una vida oscura y como tal sólo expresiva -guiando la exégesis nietzscheana desde el vitalis-
mo historicista, pero también desde el existencialismo de Jaspers (Psicologí,a de las concepciones
del mundo, 1919; Filosefia, 1932), que en los hechos continuaba la comprensión de Nietzsche
en términos de la Lebensphilosophie. "Mientras Jaspers aligera la doctrina de Nietzsche, como
enlace de la trascendencia, del movimiento de un trascender que relativiza todo y abarca la
obra de Nietzsche enteramente, Heidegger va al fondo de ella, partiendo de un punto deter-
minado, entresacando frases y palabras fundamentales, cuyo sentido es establecido apodíc-
ticamente sin tomar en consideración para nada posibles frases-contrarias y palabras-con-
trarias. La intención de esta interpretación vinculante es evidenciar el problema del ser"
(Lowith 1956, 230).
Nietzsche está presente en el horizonte de toda la reflexión heideggeriana, desde el pará-
grafo 76 de El sery el tiempo, en el cual es discutida la Segunda Intempestiva. No se trata de
una presencia accidental. "El verdadero precursor de la posición heideggeriana del proble-
ma del ser [...] no podía [...] ser ni Dilthey ni Husserl, sino primero y más profundamente,
Nietzsche. Puede concederse que de esto Heidegger se haya dado cuenta después. Pero, re-
trospectivamente, se puede decir que las tareas que, coherentemente con el planteamiento,
se propusieron ya en Sein und -?,eit fueron justamente éstas: destacar la crítica radical de Nie-
tzsche en contra del 'platonismo' en el nivel de la tradición criticada por él, situarse frente a
la metafisica occidental en un mismo plano, reconocer el planteamiento trascendental como
consecuencia del subjetivismo moderno y como tal superarlo" (Gadamer 1960, 304).
Los textos en los cuales sistemáticamente Heidegger reconoce la inspiración nietzschea-
na que anima su perspectiva son subsecuentes al "giro", que se acredita a partir de la mitad
de los años treinta; especialmente significativos son sus cursos sobre Nietzsche impartidos en
Friburgo entre 1936 y 1940 y después las digresiones de los años 1940-1946 -recogidas en
1961 en los dos volúmenes del Met;::,sche. En el estudio que abre el Nietzsche, "La voluntad de
poder como arte", Heidegger parece admitir la idea de un Nietzsche escritor y filósofo de la
vida -pero, en realidad, asume una posición nueva y antitética: es necesario leer el -?,aratustra
con el mismo rigor filosófico con el que nos aproximamos a la Metafisica de Aristóteles. Vale
decir que el pensamiento nietzscheano no es una reflexión 'ensayística' sobre la vida, la sim-
ple expresión de una crítica de la cultura y de los prejuicios morales. Al contrario, Nietzsche
"más que cualquier otro pensador metafisico antes que él, se ha acercado a la esencia del
carácter griego", aunque la suya haya sido una "pura inversión del pensamiento griego"
(Heidegger 196 l, I, 605). La filosofia nietzscheana es, como quería Dilthey, una interpreta-
ción de la cultura (en la medida en que la vida es, en su esencia, interpretación); pero esta
hermenéutica cultural adquiere un alcance propiamente filosófico puesto que lo que Nietz-
sebe tiene en la mira es -como Aristóteles- un discurso sobre el ser. En el momento en que
la metafísica moderna se desenvuelve de lleno como voluntad de poder, manipulación de
los entes y olvido del ser, Nietzsche ha sido el único pensador capaz de recoger semejante
dimensión 'epocal' bajo la forma de una ontología negativa que registra, precisamente, la
época en la cual "del ser mismo no hay en ella nada más".
Heidegger, reconociendo el alcance ontológico de la meditación nietzscheana, ha logra-
do aumentar la radicalidad crítica de Nietzsche "en el nivel de la tradición por él criticada".
Y, a pesar de esto, en esa monumental operación de recuperación filosófica de un pensa-
miento que de otro modo habría permanecido confinado al campo de lo existencial-expre-
sivo, Heidegger ha sometido la reflexión nietzscheana a una despótica torsión hermenéuti-
ca -de acuerdo con la cual, a través de la tematización de la energética contrapuesta a la
buena voluntad de entenderse y al amor desinteresado por lo verdadero, Nietzsche simple-
mente habría llevado a cabo la historia de la metafísica, en cuanto historia de la voluntad de
poder de un sujeto que quiere ejercer el dominio instrumental sobre los objetos. Nietzsche,
pues, no está allí, en verdad, en la metafísica, sino más bien, en lo último de su crepúsculo.
Queda, al fin, como un trastocamiento de la metafísica que no la supera auténticamente:
"en realidad, cualquier vuelco de este tipo se resuelve en un inconsciente enmarañamiento
de la cosa misma, que se ha hecho irreconocible" (Heidegger 1950, 212; para la discusión
de esta perspectiva heideggeriana, v. irifra, III, 2.2.2).
3.2 EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO DEL FREUDISMO (*)
Nacido en 1856 en Freiberg, Moravia, Freud concluye los estudios de medicina en Viena.
Después el doctorado en 1881; entra como practicante en el Hospital general de Viena; sin
embargo, continúa cultivando sus propios intereses científicos, orientándose pronto hacia el
estudio de las enfermedades nerviosas. En 1885 hace una estancia en París con una beca
para seguir los cursos del neurólogojean-Marie Charcot (1825-1893); al año siguiente con-
cluye una residencia de estudio en Berlín; y en 1889 prosigue, en Nancy, la actividad de otro
famoso neurólogo, Hippolyte Bemheim (1840-1919). En 1895, se publican los Estudios sobre
la histeria, escritos en colaboración conjosef Breuer, en los cuales Freud describe, por prime-
ra vez, el método de la asociación libre; en aquel mismo año, escribe el Proyecto de psicologúz,
que será publicado póstumamente. la interpretación de los sueños se entrega a la imprenta en
noviembre de 1899 (pero se traslada la fecha al año siguiente). La continuación de la activi-
dad de Freud concluye la extensión internacional del movimiento psicoanalítico y en cuanto
a la investigación, la elaboración teórica del psicoanálisis se libera progresivamente de su
condición de técnica puramente terapéutica para conformar finalmente una teoría general
de la cultura. En 1938, después de la anexión de Austria al Reich alemán, Freud es obligado
a abandonar Viena y marcha a Londres, donde morirá un año más tarde.
3.2.1 El ''ProyectoH de 1895
El psicoanálisis se sitúa en el campo epistemológicamente controvertido de la psicología, es

154 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN 1A "ESCUEI.A DE 1A SOSPECHA'.'
decir, en ese saber que constituye la piedra angular de las ciencias del espíritu (por lo menos,
en la primera formulación diltheyeana), reingresando así, por sus objetos de estudio y sus
métodos, en las ciencias naturales. Y, como se ha visto, justamente esta situación contradic-
toria se había anticipado en Windelband, poco más o menos en la época en que Freud co-
menzaba a poner las bases de su propia teoría, para seguir la vía de una contraposición
fundada no en el objeto de estudio, sino en el método, como lo es, precisamente, la alterna-
tiva entre ciencias idiográficas y ciencias nomotéticas. La problemática de la pertenencia del
psicoanálisis a la epistemología está expuesta, emblemáticamente, en la biografia científica
de su fundador. Freud era un médico, trasladado de lleno al interior de un saber naturwissens-
c}iftlich; sus intereses literarios, la familiaridad con Shakespeare y Schiller parecen al princi-
pio completamente ajenos a su modo profesional de proceder. El horizonte naturalista de la
investigación freudiana, por lo demás, constituirá incluso, una constante que se continuará
casi hasta la época en que se elabora La interpretación de los sueños (y, en ciertos aspectos, será
un marco definitivamente jamás superado).
El testimonio de esta proximidad ideal a las ciencias de la naturaleza está dado por el
Proyecto de psicologí,a, en el cual Freud se propone "proporcionar una psicología que sea una
ciencia natural, o sea, representar los procesos psíquicos como estados cuantitativamente
determinados por partículas materiales identificables" (Freud 1895, 339). Pero justamente
en la medida en que se trata de dar una explicación esencialmente fisiológica del aparato
psíquico, Freud se encuentra con una de las dificultades típicas de la psicología en cuanto
ciencia meramente natural, la de explicar un fenómeno como la memoria, dificilmente jus-
tificable en términos anatómico-histológicos. Freud intenta clarificar el funcionamiento fi-
siológico de procesos psíquicos complejos mediante la formulación hipotética de un sistema
diferenciado de neuronas: las neuronas permeables (cp), que no ofrecen resistencia a las im-
presiones y que, por lo tanto, no conservan allí la huella mnémica, y las neuronas 'V las
cuales justamente a través de la resistencia a la excitación proveniente del exterior, conserva-
rían la huella del estímulo. Obsérvese cómo aquí Freud va en un sentido opuesto a la hipó-
tesis empírica de la mente como tabula rasa, como cera sobre la cual se inscriben las impre-
siones. El motivo es claro: si la mente fuese una tabula, rasa, muy lejos de garantizar la posibilidad
de la memoria, causaría allí inmediatamente la destrucción al sobreponerse impresiones su-
cesivas que dejarían múltiples huellas indescifrables. Por el contrario, aquí las neuronas per-
meables (las cuales no son propiamente parte del aparato psíquico) no tienen un papel en la
memoria; ésta se constituye como resistencia, como posiblidad de rechazar una impresión
proveniente del exterior, en las neuronas 'V, las cuales, sin embargo, no conservan material-
mente la imagen o la sensación externa, sino más bien -bajo su impresión- se disponen a
una sucesiva "facilitación". Vale decir que, en un segundo momento, una impresión a' se-
mejante a la impresión a que había encontrado la resistencia de una neurona 'V dada, en-
contrará, al excitarla, una mayor "facilitación" respecto a la resistencia opuesta por otra
neurona \Jf no estimulada con anterioridad. Con este sistema, Freud considera justificable el
hecho de que al mismo tiempo las neuronas no son modificadas por las impresiones y, sin
embargo, retienen en sí la memoria; la memoria aparece aquí como un proceso diferencial:
la impresión pasa más fácilmente a una neurona que a otra: en esta diferencia entre fuerzas
-y nada más materialmente consistente- reside la memoria: "la memoria está constituida
por las facilidades existentes entre las neuronas 'lf" (ibül., 344).
Nos encontramos aquí, como ha escrito Ricceur, con "un estado no hermenéutico del
sistema" (Ricceur 1965, 88); el Proyecto "es un adiós a la anatomía bajo la forma de una
anatomía fantástica" (ibül., 98). Y, no obstante, hay en el Proyecto un horizonte que continua-
rá orientando la reflexión freudiana, estableciendo el punto de contacto más sustancial en-
tre Freud y Nietzsche: el hecho es que aquí se afirma un modew energético, donde la energía se
presenta, primero, como diferencia entre energías. "Cualquier cosa que se piense de la fideli-
dad o de las rupturas sucesivas, esta hipótesis es importante si se la considera como modelo
metafórico y no como una descripción neurológica[...] No se debe decir que la facilitación
sin la diferencia no le es suficiente a la memoria, es menester precisar que no existe facilita-
ción pura sin la diferencia. La huella como memoria no constituye una facilitación pura que
sea posible recuperar siempre como simple presencia; es la diferencia inaprehensible e invi-
sible entre las facilitaciones. Sabemos ya, por consiguiente, que la vida psíquica no es la transparencia
del sentido ni la opacülad de la faerza, sino la diferencia en el trabajo de las faerzas. Esto es lo que
Nietzsche decía" (Derrida 196 7, 259-260, las cursivas son nuestras).
Es un modelo de este tipo -para permanecer en la evidencia más manifiesta- el que se
representa en el concepto freudiano del inconsciente, que se define en téminos energético-
pulsionales, pero que no se identifica, como en las precedentes metafisicas románticas, con
una energía consistente (por ejemplo, la voluntad de vivir de Schopenhauer, como un en-sí
oscuro del que la conciencia sería fenómeno). El inconsciente no es energía, sino diferencia
de energía, energía diferente respecto al consciente; así que resulta definido por el conscien-
te mucho más de lo que este último sea "fundado" en el inconsciente.
3. 2. 2 La interpretación de los suefíos
El papel hermenéutico de esta energética se precisa en la La interpretación de ws suefíos (1900).

Freud compara el proceso de la Traumdeutung con la traducción de un texto, por ejemplo, de
Livio. Pero, esto frente a lo que nos encontramos en la hermenéutica del sueño, no es el
resultado de una mediación reflexiva, como ocurre en el caso del texto latino; en el sueño
nos las tenemos que ver, más bien, con una representación simbólica de los deseos incons-
cientes, realizada a través de un trabajo no reflexivo. Esto está explícitamente tematizado en
el capítulo VI de la La interpretación de los suefíos: entre el contenido onírico (el deseo) y la me-
diación reflexiva operada por el psicoanalista se interpo~e un momento energético, el tra-
bajo que desfigura los contenidos oníricos mediante un uso de censura que recurre a la con-
densación, al desplazamiento y a la representación por el contrario. Freud da máxima
importancia a esta energética, justamente, en la medida en que ella constituye el enlace ca-
racterístico de la hermenéutica profunda. Ésta es la vía de acceso a los contenidos oníricos
latentes, lo que distingue la interpretación psicoanalítica de las demás metódicas de inter-
pretación de los sueños. "Todos los anteriores intentos por resolver los problemas del sueño
se reconstruyeron directamente del contenido onírico manifiesto, dado en el recuerdo, y se
esforzaron por sacar provecho de esta interpretación del sueño, o bien para fundamentar su
juicio sobre el sueño, renunciaron a una interpretación reconstruyendo su contenido. Nos
156 ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN lA "ESCUEIA DE lA SOSPECHA:'
encontramos así aislados frente a una situación distinta; para nosotros, entre el contenido
del sueño y los resultados de nuestra observación se inserta un nuevo material psíquico. el
contenido latente o pensamientos del sueño, obtenido por medio de nuestro procedimiento.
De este contenido y no de aquel manifiesto, hemos venido despejando la solución del sueño.
Es, a nosotros, por lo tanto, a los que concierne también la nueva tarea, que no existía antes,
de examinar las relaciones entre el contenido manifiesto y los pensamientos oníricos laten-
tes e indagar en cuáles procesos de estos últimos tiene que resultar el primero" (Freud 1900,
285).
''La hermenéutica prqfanda que Freud contrapone a la filológica de Dilthey se refiere a textos
que muestran el autoengaño del autor'' (Habermas 1968, 213); "la técnica de la interpretación
de los sueños va más allá del arte de la hermenéutica, en cuanto debe recoger no sólo el
sentido de un texto contingencialmente deformado, sino el sentido de la deformación misma del
texto" (ibid., 216). Lo destituido es el efecto de un trabajo, de una energía. La eficacia del
autoengaño del autor consiste en el hecho de que no hay ningún elemento consciente o
reflexivo en el trabajo onírico que vuelva indescifrables los contenidos del sueño. La ante-
rior hermenéutica psicológica, en Schleiermacher y en Dilthey, había tomado en considera-
ción, repetidamente, la contingencialidad de que el autor no controle plenamente, de modo
consciente, el sentido del propio texto. Esto se fundamenta de modo sistemático, justamente
por Schleiermacher, quien, como se ha visto, considera que el autor, en la medida en que
produce y no reflexiona, no puede proponerse como norma la comprensión reflexiva de la
obra; esta caracterización es tanto más significativa, cuanto que también para Schleierma-
cher la opacidad de la obra frente a su autor como autor (y no como intérprete, con la obra
concluida) está ligada al acto práctico del hacer, a la poiesis, por consiguiente, a la opacidad
de la energética frente al Verstehen hermenéutico. Asimismo, en Dilthey los hombres no com-
prenden el sentido de sus propias acciones durante el curso de su vida, sino llegan a la au-
tocomprensión sólo dirigiendo retrospectivamente la mirada sobre ellas, según el modelo de
la autobiografía. Pero, ni Schleiermacher ni Dilthey excluyen la posibilidad de que el autor,
colocándose alguna vez en el papel de intérprete, pueda reconstruir el sentido de su propia
obra o de su propia vida. Justamente es esto lo que se rechaza, indudablemente, por la ex-
tensión de la hipótesis energética en Freud (sobre esto, v. además, irifra, Conclusión, 1.1.3):
El sujeto no restituye por comprender lo apres-coup el sentido de las laceraciones infligidas al
texto onírico; estas laceraciones, justamente porque son de origen energético, pueden ser
superadas sólo a través de un proceso de reminiscencia que no se identifica con la concien-
cia reflexiva (un proceso respecto al cual, además, Freud ha revelado, progresivamente, una
actitud escéptica como la que se asienta en la noción de "análisis interminable"). "Es una
idea hace tiempo superada la de que el enfermo sufra de una especie de ignorancia y que
deba restablecerse cuando tal ignorancia sea destruida mediante una comunicación (sobre
las conexiones causales de su enfermedad con su vida, sobre sus experiencias infantiles, etc.).
No es este no saber en sí el momento patógeno, sino el arraigarse del no saber en resistencias
interiores lo primero que ha provocado el no saber y lo mantienen ahora. En la lucha contra
estas resistencias está la tarea de la terapia. La comunicación de esto que el enfermo no
sabe, porque lo ha apartado, es sólo una de las operaciones preparatorias necesarias para la
terapia. Si la conciencia del inconsciente fuese para el enfermo tan importante como cree el
inexperto en psicoanálisis, se debería, entonces, alcanzar la curación cuando el enfermo es-

cucha lecciones o lee libros. Estos remedios tienen, por el contrario, influencia sobre los
síntomas nerviosos del mal, tanto como la tiene sobre el hambre en tiempo de carestía, la
distribución del menú. La comparación va más allá de su primera aplicación,, porque el
informar el paciente sobre su inconsciente tiene como efecto, por regla general, que el con-
flicto en él se agudice y los malestares aumenten" (cit. en Habermas 1968, 224).
Que la energética intervenga no sólo al comienzo de la remoción, esto es, en el trabajo
onírico, sino aun en la fase de superación de la remoción a través de la terapia (mientras la
hermenéutica del sentido tiene un valor de mediación y propedéutico), introduce una lace-
ración en el círculo del comprender que establece la diferencia entre la hermenéutica pro-
funda y la hermenéutica filológica. Las dos caracterizaciones con las cuales podremos resu-
mir el papel de la energética en la hermenéutica profunda y sus consecuencias son: 1] En el
plano t,erapéutico no hay reciprocidad dialógica entre el analista y el analizado; el primero
sabe cosas que el segundo ignora -cosas, por lo demás, cuyo simple conocimiento no aca-
rrearía ventaja alguna al analizado, desde el momento en que su curación no está confiada
a una mediación hermenéutica sino a una reactualización energética. 2] En el plano herme-
néutico, el analista como intérprete del sueño o del síntoma no está obligado a respeto filoló-
gico alguno por la intención del autor, desde el momento en 'tue ésta propiamente no existe
como intención consciente -por consiguiente, no existe er absoluto. La medida de la vali-
dez de la interpretación, que no está garantizada por l?. adecuación a la intentio auctoris, no
está tampoco justificada, en última instancia, por otros cipos de cánones hermenéuticos (ade-
cuación a una tradición, observancia de protocolos metódicos, etc.). Estos criterios concier-
nen, a lo sumo, a la formación del analista ~a cual, por otra parte, está subordinada a una
experiencia vital, el autoanálisis, en Freud, y el análisis didáctico, en sus sucesores). El crite-
rio de la satisfacción de la interpretación no es hermenéutico en sentido reflexivo (como el
acuerdo en un diálogo), sino pragmático: a saber, depende de la capacidad menos que de la
terapia para suscitar un recuerdo en el paciente -un recuerdo que no corresponde a algo
ant,erwrmente consciente. "El trabajo intelectual está dividido entre médico y paciente de modo
que uno reconstnrye lo olvidado por los textos fallidos del otro, por sus sueños, asociaciones y
repeticiones, mientras el otro se acuerda, estimulado por las construcciones adelantadas hipo-
téticamente por el médico. El trabajo de las reconstrucciones del intérprete analista mues-
tra, metodológicamente, una larga convergencia con la reconstrucción que el arqueólogo
consuma con sus hallazgos. Pero, mientras el fin del arqueólogo es la representación históri-
ca de un acontecimiento olvidado o de una 'historia', 'la vía de la que parte la construcción
del analista [...] se concluye en el recuerdo actual del analizado'. Únicamente el recuerdo
del paciente decide la validez de la construcción; si está recogida en el signo, debe poder
'reportar' también al paciente un fragmento de historia perdida de su vida. [...] El analista
puede introducir el proceso de explicación consciente en la medida que acierte a cambiar la
función de la dinámica de la remoción de manera tal que, no trabaje para la estabilización
de la resistencia, sino para su disolución crítica" (Habermas 1968, 225).
PARTE 11. NOTAS Y BIBLIOGRAflA
Para una presentación de los exponentes de la hermenéutica filológica y arqueológica del siglo XIX
que no son abordados en el presente volumen, conviene remitirse a Wach 1933: "Die philologische
Hermeneutik", pp. 251-295 (Bernhardy, Reichardt, Ritschl, Haase, Curtius); "Die archaologische
Hermeneutik", pp. 295-330 (Levezow, Preller). Y cf., además, Flashar-Gründer-Horstmann, comp.,
1979; Weimar 1975; Szondi 1975. Para una bibliografia, Heinrichs 1972, 305-344.
Aun Wach, 1929 se considera presente en una introducción a la hermenéutica teológica en el
siglo XIX: cap. I (pp. 98-1 72), el cual examina las teorías hermenéuticas de Keil, Breitschneider, Griesbach,
Staudlin y Lücke; cap. 11 (pp. 173-233), sobre Olshausen, Stier, Beck y Germar; cap. III (pp. 233-
304), sobre Hahn, Reicher, Rückert, Fritsche, Rosenkranz, Vatke, Billroth, Strauss y Moll; cap. IV
(pp. 305-379), sobre Klausen, Lutz, Wilke y Hofmann.
Sobre estos autores y problemas, cf., además, las siguientes obras en general: K. Barth, Die protes-
wntische Theologische im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zúrich 194 7; E. Hirsch, Geschichte
der neueren evangelischen Theologie, vols. IV y V, Gütersloh, 1952-1954; H. Stepahn - M. Schmidt, Geschichte
der evangelischen Theologie seit dem deutschen ldealismus, Berlín 1960; B. Gherardini, La seconda Reforma. Uomini
e scuole del Protestantesimo moderno, Brescia 1966, 2 vols.
Para el tradicionalismo posrevolucionario, cf. L. Dimier, Les maítres de /,a Contre-Révolution au X/Xe
siecle, París 1907; F. Baldenspieger, Le mouvement des idées dans l'émigration.franfaise, ivi 1924. Sobre de
Maistre: G. Candeloro, ÚJ svol,gimento del pensiero politico di G. de Maistre, Roma 193 l; E. Gianturco, J de
Maistre and Giambattista Vico (lwlian roots qf de Maistre's political culture), Nueva York 1937; A. Omodeo,
Un rea.::,ionario, il conte Giuseppe de Maistre, Bari, Laterza 1939; CJ. Gig-Noux,Joseph de Maistre prophete du
passé, historien de ['avenir, París 1963; B. Brunello, Joseph de Maistre político e.filosefo, Bolonia 1967; M.
Ravera, Joseph de Maistre pensatore dell'origine, Milán, Mursia 1986. Sobre de Bonald: H.W. Reinerz,
Bonald als Politiker, Philosoph und Mensch, Leipzig 1940; M.H. Quinlan, The Historical Thought ef the Vuom-
te de Bonald, Washington 1953; R. Spaemann, Der Ursprung der So.::,iologie aus dem Geist der Reswuration,
Múnich 1959.
1. El Romanticismo y la formación del canon de /,as "Geisteswissenschaflen"
Para las obras histórico-críticas generales, cf. las clásicas: R. Haym, Die romantische Schule. Ein Beitrag
.::,ur Geschichte des deutschen Geistes, Berlín 1870 (en las ediciones posteriores a 1914, se incluye un apéndi-
ce bibliográfico de O. Walzel y J. Korner), reproducción anastática Hildesheim, Georg Holms 1961,
2a. ed. 1970; F. Strich, Deutsche Kl,assik und Romantik oder Voliendung und Unendlichkeit. Ein Vergleich, Mú-
nich 1922 (4a. ed. ivi 1949); P. Kluckhohn, Die deutsche Romantik, Berlín 1924; H.A. Korff, Geist der
Goethe.::,eit, vols. III y IV, Leipzig 1940 y 1953 (5a. ed. 1962); P. Van Tieghem, L'ere romantique, París
1948; L. Mittner, Storia della letteratura tedesca, vol. JI. Del pietismo al romanticismo, Turín, Einaudi 1977.
Para los estudios particulares se remite, únicamente, a aquellos de interés para el presente trabajo
(la doctrina de la crítica, del lenguaje y del símbolo): Benjamín 1920; R. Wellek, History ef Modern
Criticism, Yale 1955; H.D. Weber, Über eine Theorie der Literaturkritik. Die falsche und die berechtigte Aktualitiit
der Frühromantik, Múnich 1971. Cf., además, F. Kainz, "Die Sprachasthetik der deutschen Frühro-
mantiker", en Aurora 193 7; ibid., "Die Sprachasthetik der jüngeren Romantiker", en Deutsche Viertel-
jahresschrifl far Literaturwissenscheft und Geistesgeschichte, 1938; W. Emrich, "Symbolinterpretation und
Mythenforschung", en ibid., Protest und Verheissung. Studien zur k/,assischen und modernen Dichtung, Frankfurt/
M. - Bonn 1960; B.A. Sorensen, Symbol und Symbolismus in den iisthetischen Theorien des 18. Jahrhunderts und
der deutschen Romantik, Copenhague, 1963.
[158]
1.1.1 Johann Georg Hamann (1730-1788)
Obras completas: Hamanns Siimtliche Werke, de]. Nadler, Viena, 1949-1957. Está en curso desde 1956,
una edición comentada de los escritos principales: J G. Hamanns Hauptschriflm Erklart, Gütersloh, 1956
SS.
Sobre Hamann cf.: R. Unger, Hamanns Sprachtheorie im Zusammenhange seines Denkens, Múnich 1905,
E. Metzke,JG. Hamanns Stellung in der Philosoph-ie des 18. Jahrhunderts, Halle-Saale 1934;J. Nadler,JG.
Hamann, der ;¿euge des Corpus Mysticum, Salzburg 1949;].C. O'Flaherty, Unity and .úmguage. A study in the
Philosophy qfJ G. Hamann, Chapel Hill 1952; V. Yerra, "Hamann e l'incontro di tempo, poesia e filoso-
fia", en Filosqfta, 1954, pp. 593-639, e ibid., 1966; N. Accolti Gil Vitale, Lagi,ovinev:,a di Hamann, Yarese
1956; F. Blanke - J. Gründer - L. Schreiner, Die Hamann-Forschung (Eiriführung-Geschichte der Deutungen -
Bibliograph-ie), Gütersloh 1956; F. Blanke, Hamann-Studien, Zúrich 1956; H.A. Salmoby, J G. Hamanns
metalcritische Philosoph-ie, Zollinkon 1958; G. Baudler, ''lm HiJrte Sehen". Das Sprachdenken JG. Hamanns,
Bonn 1970; H. Herde,JG. Hamann. Zur Theorie der Sprache, Bonn 1971; Weimar 1975, 66-87 (y bibl.
162-164).
Sobre todo en Alemania se ha reabierto, recientemente, el debate sobre la nueva mitología en el
Romanticismo: cf. Philosoph-ie und Mythos. Ein Colloquium, de H. Poser, Berlín-Nueva York, de Gruyter
1979; Mythos und Moderne. Begriff und Biúl einer Rekonstruktion, de K.H. Bohrer, Frankfurt/M. Suhrkamp;
H. Blumen- Berg, Arbeit am Mythos, ivi 1981; Frank 1982; M. Cometa, !duna. Mitologie della ragione,
Palermo, Edizioni Novecento 1984.
l.1.2Johann Gotifmd Herder (1744-1803)
Obras: Herders Siimtliche Werke, de]. Suphan, 33 vols., Berlín 1877-1913 (reprod. Hildesheim 1967-
1968); asimismo,J.G. Herder, Werke infarif Banden, de R. Otto, Berlín u. Weimar, Aufbau 1978.
Para una bibliografía 1916-1953, cf. el volumen por los ciento cincuenta años de la muerte de
Herder, Im Geiste Herders, de G. Keyser, Kitzingen, Holzner 1953; cf. además, la serie de los Herder-
Studien, de W. Wiora (1960 ss.). Entre los estudios principales: R. Haym, Herder nach seinen üben und
seinen Werken, 2 vols., Berlín 1877-1885 (reimpreso, ivi, Aufbau Yerlag 1954), G. Jacoby, Herders und
Kants Asthetik, Leipzig 1907; M. Dome, Die Religion in Herders Geschichtsphilosophie, Leipzig, F. Meiner
1927; W. Olsner, Der Begrijf "Klassisch" bei Herder, Würzburg 1939; M. Rouché, 1A philosoph-ie de l'hiswire
de Herder, París, Les Belles Lettres 1940 (con una bibliografia razonada); H.G. Gadamer, Volk und Ges-
chichte im Denken Herders, Frankfurt/M. 1942 (e ibid., posfacio aJ.G. Herder, Auch eine Philosoph-ie zur
Biúlung der Menschheit, ivi 1967); R.T. Clarke, Herder, Berkeley 1955; H. Begenau, Grundzüge der Asthetik
Herders, Weimar 1956; V. Yerra, "Herder e il linguaggio come organo della ragione", en ibid., Dopo
Kant. Il criticismo nell'eta preromantica, Turín, Ed. di "Filosofia" 1957, pp. 153-242, e ibid., 1966; G. Fi-
chera, linguaggio e umanita nel pens-iero di Herder, Catania 1966;].K. Fugate, The Psychological Bruis oJ Her-
der Aesthetics, La Haya 1966; Weimar 1975, 66-87 (y bibl. 162-164).
1.1.3 Karl Wilhelm von Humboúlt (1767-1835)
Obras: Gesammelte Schriflm, de la "Konigliche Preussische Akademie der Wissenschaten" (de A. Leitz-
mann-B. Geb- Hardt-W.- Richter), 17 vols., Berlín 1903-1936 (reimpresión 1967-1970).
Sobre Humboldt cf. F. Meinecke, Weltbürgertum und National-staat, Múnich-Berlin 1908; L. Ehlen,
"Die Entwicklung der Geschichtsphilosophie Wtlhelm von Humboldts", enArckwfar Geschichie der Pkilosophie,
núm. 24 (1911), pp. 51 y ss.; Cassirer 1923 ss.; Wach 1926, 227-266; G. Marcovaldi, "Il pensiero
estetico di W. von Humboldt", introducción a W. Yon Humboldt, Scrittici di estetica, cit.; P. Binswanger,
160 NOTAS Y BIBUOGRAFlA
Wtlhelm von Humboúit, Frauenfeld-Leipzig 193 7; D. Faucci, Il probkma storiogrefico nel pensiero di Guglielmo di
Humboúlt, Roma 1941; M. Pavan, "Sobre 'Wilhelm von Humboldt y la comprensión de la antigüedad
clásica", en la parola del passato, CIII, 1965; F. Tessitore, lfondamenti dellafilos'!fia politica di Humboúlt, Nápoles
1965; H. Gipper, ''Wtlhelm von Humboldt als Begründer der modernen Sprachforschung", en Wrrkendes
Wort, núm. 15 (1965), pp. 1-19; K. Müller-Vollmer, Poesie und Einbiúlungskreft. Zur Duhtungstheorie Wtlhelm
von Humboúlts, Stuttgart 1966; Unwersalismus und W1.Ssenschafl im Werk und Wtrken der Gebrüder Humboúlt, de
K. Hammacher, Frankfurt 1976; Riedel 1978, 134-159.
1.1.4 Friedrich Schlegel (1772-1829)y la.filosofia de la.filologí,a
Obras: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, de E. Behler con la colaboración de JJ. Austett y A. Eichner,

Múnich/Paderborn/Viena, Schoningh, y Zúrich, Thomas Verlag 1958 ss.; sobre los problemas de la
filosofía de la filología, c( (además del texto editado por Korner) Friedrich Schlegel, literary Not,ebooks
1797-1801, de H. Eichner, Londres, Athlone Press, y Toronto, University of Toronto Press, 1957
(unidos ahora en la ed. crítica, vol. XVI), y los Philosophische Lehrjahre (ed. crítica. vol. XVIII).
Sobre Schlegel: Benjamin 1920; Introducción deJ. Korner a la Filos'!fia della.filología, pp. 1-16; H.
Eichner, "Friedrich Schlegel's Theory of Romantic Poetry", en PMLA, núm. 5 (1956), pp. 1018-1041;
H. Nüsse, Die Sprachtheorie Friedrich Schlegels, Heidelberg, 'Winter 1962; V Santoli, "1 Greci di Federico
Schlegel" y "Filología, storia e filosofia nel pensiero di F. Schlegel", en ibid., Fra Germanía e Italia, Flo-
rencia, Le Monnier 1962; Dilthey 1966, 670-677; H. Patsch, "Friedrich Schlegels 'Philosophie der
Philologie' und Schleiermachers frühe Entwürfe zur Hermeneutik", en Zeitschrijlfar Theologie und Kir-
che, núm. 63 (1966), pp. 434-472; E. Huge, Poesie und Reflerion in der Asthetik des.frühen, Friedrich Schlegel,
Stuttgart, Metzler 1971; Weimar 197 5, 89-109 (bibliografía pp. 164-166); E. Behler, "Friedrich Schlegels
Enzyklopadie der literarischen 'Wissenschaften im Unterschied zu Hegels Enzyklopadie der philoso-
phischen 'Wissenschaften", en Hegel Studien, vol. 17 (1982), pp. 169-202; W Michel, Asthetische Herme-
neutik undftühromantische Kritik, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1982; C. Ciancio, Friedrich SchlegeL
Crisi dellafilos'!fia e rivelazione, Milán, Mursia 1984.
Sobre el Oriente en Schlegel y en los románticos, c( Gérard 1963; sobre el papel de la Biblia, c(
varios autores, Avni, The Bible und Romanticism, La Haya-Paris, Mouton, 1969.
1. 2.1. 1 J#J!f y la ciencia de la antigüedad
Principales obras póstumas: Darst,ellung der Altertlzumswissenschqfl nach Begrijf, Umfang, Zweck und Wertlz, de
S.F.W von Hoffmann, Leipzig 1830; Enzyklopiidie der Philologi,e, de S.M. Stockmann, Leipzig 1831; "Friedrich
August Wolf 's Vorlesung über die Enzyklopadie der Alterthumswissenschaft", de J.D. Gürtler, en Friedrich
August J#J!f's HJrl,esungen über die Altertlzumswissenschqfl, de mismo Gürtler, vol. I, Leipzig 1831; Fr. Aug:
J#Jlf. Ein Leben in Brujen, Stuttgart, Reiter 1935.
Sobre Wolf: Schleiermacher 1829; W Korte, Leben und Studien Friedr. Aug: J#J!f's der Philnloge, Essen
1833,J.FJ. Arnoldt, Fr. Aug: J10!f in seinen Verhaltnissen zum Schulwesen und Padagogik, Braunschweig 1861;
C. Bursian, Geschicht,e der klassischen Philologie in Deutschland von den Áf!fangen bis zur Gegenwart, Múnich-
Leipzig, Oldenburg 1883, pp. 519-548; Wach 1926, 62-82 (con bibliografia); Bernardini-Righi 1947,
323-381 ;JE. Sandys, A History ef Classical Scholarship, cit., vol. III, pp. 51-60; M. Fuhrmann, "Friedrich
August Wolf", en Deutsche Vurt,eijahresschrififar literaturwissenchqfl und Geist,esgeschicht,e, XXXIII (1959), pp.
187-326; A. Hentsche-U. Muhlach, Einfahrung in die Geschicht,e der klassischen Philologi,e, Darmstadt, 'Wiss.
Buchgesellschaft 1972, pp. 80-88; A. Horstmann, "Die 'Klassische Philologie' zwischen Humanis-
mus und Historismus: Friedrich August Wolf und die Begründung der modernen Alterthumswissens-
chaft", en Bericht,e zur W1.SSenschafisgeschicht,e, núm. 1 (1978), pp. 51-70; ibid., "Die Forschung in der klas-
sischen Philologie des 19. Jahrhunderts", en Kon;:,eption und Begriff der Forschung in den Wissenschaflen des
19.Jahrhunderts, Studien zur Wissenschaftstheorie XII, Meisenheim 1978, pp. 27-57, particularmente,
pp. 32-40; H. Flashar, "Die methodisch-hermeneutischen Ansatze von Friedrich August Wolf und
Friedrich Ast. Traditionelle und neue Begründungen", en Flashar-Gründer-Horstmann, comp., 1979,
21-31; H. Patsch, "Friedrich August Wolf und Friedrich Ast: die Hermeneutik als Appendix der Philologie",
en Nassen, comp., 1982, 76-107; T. Griffero, nota bio-bibliográfica en Ravera, comp., 1986, 74-76;
F. Vercellone, "L'ermeneutica nell'Enzyklopadie di Friedrich August Wolf", en Rwista di Est.etica.
l. 2. l. 2 Hermenéutica y filosefía de la ulentüiad en GÁ.F. Ast
Una amplia bibliografía primaria y secundaria sobre Ast se puede encontrar en varios autores, 1987.
Entre las obras principales de Ast: Dissertatio inauguralis 1.2. de primis artis Pulchri lineamentis,Jena 1802;
Über den Geist des Alterthums un dessen Bedeutungfar enser :{,eitalter, Landshut 1805 (ahora en varios autores,
Dokument.e des Neuhumanismus, Berlín 1831, pp. 13-31 ); "Epochen der griechischen Philosophie", en F.
Schlegel, Europa, vol. II, parte II, 1805, pp. 63-81 (reproducción anastática de E. Behler, Stuttgart
1963); Grundlinien der Pkilosophi.e, Landshut 1807 (2a. ed. aumentada, ivi 1809); Grundriss der Philologi,e,
ivi 1808; Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, ivi 1808; Entwurf der Unwersalgeschicht.e, ivi 1808
(2a. ed. corregida y aumentada, ivi 1810); Grundlinien der Asthetik, ivi 1813; Platons Leben und &hrijten,
Leipzig 1816; Bel,euchtung der epikurefschen Ethi,k,, 1831; Lexicon Platonicum, 3 vols. Leipzig 1835-1838.
Sobre Ast: Schleiermacher 1829; Dilthey 1966, 700-701;]. Herrmann, F Ast als Neuhumanist, Ber-
lín 1912; Wach 1926, 31-62 (con bibliografía); Gadamer 1959, 14-15; K. Willmczik, F. Asts Geschichts-
philosophi.e. In Rahmen seiner Gesamtphilosophi.e. Meisenheim 1967 (con bibliografía); Palmer 1969, 76-81;
Szondi 1975, 121-137; Weimar 1975, 11-16; Formigari 1977, 90, 98, 99-101, 104, 105, 106, 120; H.
Flashar, "Die methodisch-hermeneutischen Ansatze von EA. Wolf und F. Ast.- Traditionelle und neue
Begründungen", en Flashar-Gründer-Horstmann, comp., 1979, 21-31; H. Patsch, "F.A. Wolf und F.
Ast: Die Hermeneutik als Appendix der Philologie", en Nassen, comp., 1982, pp. 76-107; F. Vercello-
ne, "G.A.F. Ast", en Ravera, comp., 1986, 93-95; M. Ravera, "L'estetica di Ast. Dal 'sistema'
all'ermeneutica", en varios autores, 1987, 9-24; F. Vercellone, •~dila della lettera. Lo studio dell'antichita
nel pensiero di Ast", ibid., 25-38; T. Griffero, "L'ermeneutica dello spirito di Ast", ibid., 39-61.
1. 2.2 LA hermenéutica de Sch/,eiermacher (1768-183 4)
Para las obras de Schleiermacher, conviene remitirse a F.D.E. Schleiermacher, Werke, de O. Braun y
deJ. Bauer, Leipzig 191 O, 4 vols.; 2a. ed., reimpresión anastática, Aalen 1967. Entre los escritos schleier-
macherianos traducidos en italiano, además de los citados en el texto, c( Discorsi sulla religi,one e Mono-
loghi, de G. Durante, Florencia 1947.
Sobre Schleiermacher, véanse, ante todo, los escritos de Dilthey. De principi.is ethices Sch/,eiermacher,
Berlín, Schade 1864; úhen &h/,eiermachers, vol. I, Berlín, Reimer 1867-1870, vol. II, de M. Redeker,
Berlín, De Gruyter 1966; voz "Schleiermacher", en Allgemeine Deutsche Biographi.e, vol. XXXI, Leipzig
1890, pp. 422-45 7. Entre los estudios más recientes, c( H. Kimmerle, "Das Verhaltnis Schleierma-
chers zum transzendentalen ldealismus", en Kontstudien, vol. 51, 1959-1960, pp. 410-426; P. Seifert,
Di,e Theologi,e des }ungen Sch/,eiermachers, Gütersloh 1960; M. Redeker, introducción a la edición de F.D.E.
Schleiermacher, Der christlische Glaube, Berlín, 1960, 2 vols.; H. F1SCher, Subjektwitat und Sünde. Kierke-
gaards Begrjff der Sünde mit stiindiger Rüclcsicht aef &h/,eiermachers Lehre von der Sünde, Itzehoe 1963; HJ.
Birkner, Sch/,eiermachers christlische Sittmlózre im Z,usammenhang seines philosophisch-tñeologischen Systems, Berlín
1964; F. Hertel, Das tneol.ogische Denkm Sch/,eiermachers, untersucht an der ersfm A,eflage seiner "Reden üher di.e
Religi,on", Zúrich 1965.
162 NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
Sobre el problema hermenéutico en Schleiermacher, cf. Wach 1926, "Die hermeneutische Lehre
Schleiermachers", 83-16 7 (con bibliografia) y 45-97 ("Die Hermeneutik Schleiermachers in der
Gesamentwicklung"); G. Wobbermin, "Schleiermachers Hermeneutik in ihrer Bedeutung für seine
religionswissenschaftliche Arbeit", en .Nachrichten von der Gesellschqfl der Wissenschqflen zu Gottingen, Berlín
1930; W Schultz, "Die Grundlagen der Hermeneutik Schleiermachers, ihre Auswirkungen und ihre
Grenzen", en ,?,eitschriftfar Tlleologie und Kirche, 1953, pp. 158-184; K. Pohl, "Die Bedeutung der Spra-
che für den Erkenntnisakt in der 'Dialektik' F. Schleiermachers", en Kantstudien, vol. 46, 1954-1955,
pp. 302-332; H. Kimmerle,_ Die Hermeneutik Sclzleiermachers im ,?_usammenbang seines spekulativen Denkens
(diss.), Heidelberg 1957; Vattimo 1968; F. Bianco, "Schleiermacher e la fondazione dell'ermeneutica
moderna", en Archivio difilosqfia, 1968, pp. 609 y ss.; Palmer 1969, 75 ss; F. Mussner, Geschichte der
Hermeneutik von Schleiermacher bis zur Gegenwart, Freiburg 1970; P. Szondi, "L'ermeneutica di Schleier-
macher'', en ibid., Poetica dell'idealismo tedesco, Turin, Einaudi 1974, pp. 208-232 (originariamente apa-
recido en "Poétique", 2, 1970); Weimar 1975, 111-133 (bibliografía en la p. 166); M. Frank, "Der
Text und sein Stil. Schleiermachers Sprachtheorie", en ibid. 1980, pp. 13-35; H. Birus, "Zwischen
den Zeiten. Friedrich Schleiermacher als Klassiker der neuzeitlichen Hermeneutik", en ibid., comp.,
Hermeneutische Positionen Schleiermacher Dilthey Heidegger Gadamer, Gotinga, Vandcnhoeck & Ruprecht 1982,
pp. 15-58.
1.2.2.2 Hermenéutica, dialéctica, crítica
Sobre el problema del besser Verstehen cf., además, a Bollnow 1949 y a Gadamer 1960, H. Patsch, "Friedrich
Schlegels 'Philosophie der Philologie' und Schleiermachers frühe Entwürfe zur Hermeneutik", en
,?,eitschrififar Theologi,e und Kirche, núm. 63 (1966), pp. 434-472, en particular pp. 456 ss., y T. Griffero,
"Cio che l'autore non sa", en varios autores, Cio que l'autore non sa, Milán, Guerini e Associati 1988,
pp. 9-34 (la que indica la presencia de este principio ya en la hermeneútica de Chladenius).
1.3.1 Fisiología, lingüística, jurisprudencia
Sobre el romanticismo de Heidelberg, c( A. Baeumlcr, "Bachofen der Mythologe der Romantik"

(1926), en la antología de G. Moretti, Dal simbolo al mito, Milán, Spirali 1983, 2 vols. (con amplia
introducción del cuidador, pp. 8-83); y cf., además, Moretti 1984).
Obras de Garres: Gesammelte Schriften, de M. Garres. 9 vols. Múnich 1854-1874. Está en curso de
publicación, la nueva ed. histórico-crítica, promovida por la "Gorres-Gesellschafr", de \V. Schellberg
- A Dyroff, sucesivamente, de L. Just, Kaln 1926 ss. Sobre Garres cf.: G. Kallen, J Corres und der
deutsche ldealismus, Münster 1926; G. Rieler, Corres' sozialphilosophische Anschauungen, Leipzig 1927; M.
Koppel, Schellings Eirifluss aef die Naturphilosophie Corres, Würzburg 1930; H. Müller, Die Idee der Univer-
salkirche bei J Corres, 1950; R. Saitscick, J Corres un die abendlandische Kultur, Olten-Freiburg i.B. 1953; V.
Walter, Die Christliche Mystik von J Corres in ihrem ,?,usammenbang mit der wissenschafilichen Romantik, Múnich
195 7; G. Burke, Jtóm Mythos zur Mystik. J von Corres' m_ystiche Lehre und die Romantische .Naturphilosophie,
Einsiedeln 1958; R. Habel, J Corres. Studien über den ,?_usammenbang von .Natur, Geschichte und Mythos in
seinen Schriflen, Wiesbaden 1960.
Obras principales de Creuzer: S_ymbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen, 4 vols.,
1810-1822; Briefi über Homer und Hesiodus vorzüglich über die Theogonie von Got!fiied Hermann und Friedrich
Creuzer, 1818; Deutsche Schriflen, 13 tomos, 1836-1858; Über das Verhaltnis der Ph.ilologie und der classischen
Studien zu unserer ,?,eit, 1839. Sobre Creuzer cf.: Der Kampf um Creuzers S_ymbolik. Eine Auswahl von Doku-
menten, de E. Howald, Tubinga i 926; F. Strick, Die Mythologie in der deutschen li.teratur von Klopstock bis
Wagner, Halle-Saale 191 O, 2a. ed. vol. 11, Berna-Múnich 1970; W Benjamín, Ursprung des deut.schen Trauerspiels,
Berlín 1928; J. Hoffmeister, "Hegel und Creuzer", en Deutsche Vierte!jahresschrift far li.teratunvissenschqfl
und Geistesgeschichte, 1937; U. Angsüsser: Symho~ Mythos und Griechentum hei Georg Friedrich Crew:,er (dis.),
Viena 1962; H. Anton, "Die romantische Deutung der griechischen Mythologie", en Di.e deutsche Ro-
mantik, de H. Steffen, Gotinga 1967; M.M. Münch, La "Symholique" de Friedrich Crew:,er, París, Ophrys
1976, U.M. Ugazio, "Friedrich Creuzer e l'infinito romantico", en Fiws<!fta, IV (1982), pp. 405-462; F.
Vercellone, "La filologia e l'infinito. Da Creuzer a Nietzsche", en Giornale critico della .fiws<!fta italiana, JI
(1985), pp. 229-247.
Obras de J. Grimm, Deutsche Grammatik, 1819-183 7; Deutsche Rechtsaltertümer, 1828; Deutsche Mythow-
gie, 1835; Geschichte der deutschen Sprache, 1848; Kleinere &hriftm, 8 vols. Berlín 1864-1890. Obras de los
hermanos]. y W Grimm: Kinder - und Hausmiirchen, 1812-1822; Deutsche Sagen. Sobre los Grimm cf.:
R. Steig, A von Arnim undJakoh und Wilhel Gri.mm, Stuttgart-Berlín 1904, ihid., Clemens Brentano und die
Brüder Gri.mm, Stuttgart-Berlín 1914; C. Zuckmayer, Di.e Brüder Gri.mm, Frankfurt/M. 1948; K. Ziegler,
"Die weltanschaulichen Grundlagen der Wissenschaft Jakob Grimms", en Euphorion XLVI, 1952; L.
Lun, Da Herder a J Gri.mm, Roma 1960, R. Michaelis:Jena, The hrothers Gri.mm, Londres 1970; L. De-
necke, Jakoh Gri.mm und sein Bruder Wlihelm, Stuttgart 1971; G. Marini, Jakoh Gri.mm, Nápoles 1972; U.
Wyss, Di.e Wilde Phiwwgie, Múnich 1979.
Obras de Thibaut: System des Pandektenrechts, 2 vols.,Jena 1803; Üher die Nothwendigkeit eines allgemeinen
hügerlichen Rechts.fiir Deutschland, Heidelberg 1814; sus tesis sobre el derecho natural como instrumento
interpretativo del derecho positivo están expuestas, en particular, en "Über den Einfluss der Philoso-
phie auf die Auslegung der positiven Gesetze", en Versuche üher einzelne Teile der Theorie des Rechts, 2a. ed.
Jena 181 7. La Theorie der logi.schen Auslegung des riimischen Rechts ha sido reproducida anastáticamente en
1966, con una amplia introducción de Lutz Geldsetzer, la cual se recomienda, además, por la aclara-
ción del problema hermenéutico en Thibaut (cf. Geldsetzer 1966); un extracto antológico del texto
de Thibaut se puede encontrar en Gadamer-Boehm, comp., 1976, 100-108. Sobre Thibaut cf.: G.
Solari, Storicismo e diritto privato, Turín 1940, pp. 29-40; N. Bobbio, Il positivismo giuridico, Turín 1961, pp.
51-64.
Obras principales de Savigny: Geschichte des riimisches Rechts im Mittelalter, 6 vols., Heidelberg 1815-
1831 (2a. ed. 7 vols., ivi 1834-1851 ; System des heutigen riimischen Rechts, 8 vols., Berlín 1840-1849; Vermischte
Schri.ften, 5 vols., Leipzig 1850. Sobre Savigny cf.: F. Wiacker, "Friedrich Kal von Savigny", en ,?_eitschrifl
der Sauigny-Stiftungfar Rechtsgeschichte (Romanistische Ahteilung), 1955, pp. 1-38; G. Solari, Storicismo e diritto
privato, Turín s.f.; G. Marini, Savigny e il metodo della scienza giuridica, Milán 1967.
l.3.2 Filologíay enciclopedia,: August Boeckh (1785-1867)y Heymann Steinthal (1823-1899)
Obras de Boeckh. La Encyclopadie und Methodenlehre der philologi.schen Wissenscha.ften, de E. Bratuscheck,

Leipzig 1877, 2a. ed. 1886. Para otras obras de teoría de la hermenéutica y de filología, conviene
hacer referencia a las Gesammelte Kleine Schrijim, comp. por F. Ascherson, E. Bratuscheck y P. Eichholt,
Leipzig, 7 vols. y un supl., 1858-1884.
Sobre Boeckh: R.H. Klausen, biografía de Boeckh para los l...ehensbilder berühmter Humanisten, de
G.F.W. Hoffmann, I, Leipzig 1837; K.B. Stark, voz "Bockh, August B.", en Allgemeine Deutsche Biogra-
phie, 11, Leipzig 1875, pp. 770-783; H. Steinthal, •~ugust Bockh. Encyclopadie und Methodologie
der philologischen Wissenschaften" (1877), ahora en ibid., Kleine sprachtheoreti.sche &hrijim, comp., y con
introducción de W. Bumman, Hildesheim/Nueva York 1970, pp. 543-5 73 (y cf., además, "Darste-
llung und Kritik der Bochkschen Encyclopadie und Methodologie der Philologie", ibid., pp. 564-605);
E. Curtius, •~ugust Bockh und Karl Otfried Müller", en ibid., Alterthum und Gegenwart. Gesammelte Redtn
und Vortriige, vol. III, Berlín 1889, pp. 136-155; M. Hoffmann, August Bockh. I...ebenbeschreibung und Auswahl
aus seinen wissenschafllichen Briejwechsel, Leipzig 1901; Wach 1926, 168-226;]. A. Grover, August &ockh's
Hermeneutic and Jts Relationship to Contemporary &holarship, Ph. D., Stanford University 1973; G. Pflug,
"Hermeneutik und Kritik. August Bockh in der Tradition des Begriffspaars", en Archiv far Begriffigeschi-
chte, núm. 18 (197 5), pp. 138-196; I, Strohschneider-Kohrs, "Textauslegung und hermeneutischer Zirkel.
Zur lnnovation des Interpretationsbegriffes von August Bockh", en Flashar-Griinder-Hortsmann, comp.,
1979, 84-109;J. Danz, '½.ugust Bockh: die Textinterpretation als Verstehen des subjektiven Objektiven",
en Nassen, comp., 1986, 137-139; A. Garzya, introducción a la trad. it. de Lafilologi,a,. .. cit., pp. 7-21, F.
Vercellone, "L'ermeneutica enll'Encyklopadie di August Boeckh", en ibid., 1988.
Obras principales de Steinthal: Di,e Spra,chwissenschefl W. v. Humboldts und die Hegelsche Philosophu, 1848;
Di,e Classification der Spra,chen dargestellt als die Entwicklung der Spra,chidee, 1850, Der Ursprung der Spra,che Z,u-
sammenhange mil den let::::,ten Fragen a/les Wissens, 1851; Di,e Entwicklung der Schrifl, 1852; Grammatik, Logüc und
Psychologie, ihre Prinzipi,en und ihr Verhiiltnis ::::,ueinander, 1855; Charakteristik der hauptsiichlichsten Ijpen des Spra-
chbaus, 1860; Geschichte der Spra,chwissenschafl, 1862; Abriss der Spra,chwissenschafl, 18 71; Geschichte der Spra-
chwissenschefl bei den Griechen und Romern, 1890-1891. Entre las ediciones recientes, c( las Klei,ne spra-
chtheoretischen Schriflen, de W Bumann, Hildesheim-Nueva York (1970); el ensayo "Die Arten und
Formen der lnterpretation" (1877), aparecido en la compilación, ha sido publicado, asimismo, en
Gadamer-Boehm, 1976, 532-542.
Sobre Steinthal: Glogau, Steinthals psychologische Formen ::::,usammenhiingend entwickelt, 1876; ibid., Sein
Leben und sein Briefivechsel mil H. Steinthal, 1906; T. Achelis, Heymann Steinthal, 1898; Wach 1933; 206-
250; Bernardini-Righi 194 7; F. Vercellone, nota bio-bibliográfica en Ravera, 1986, 156-158.
2.1. l Lafilosq_fia de la historia de Augusto Comte (1798-1857)
De Comte, se pueden hallar en español, el Discurso sobrefiwsqfia positiva, Madrid, Alianza; Primeros ensa-
yos, México, FCE; Filosqfia positiva, México, Porrúa, 1991.
Estudios clásicos sobre Comte: E. Littré, Auguste Comte et la philosopkie positive, París 1863; ibid., Au-
guste Comte et Stuart Mili, ivi 1867;]. Stuart Mill, Auguste Comte and Positivism, Londres 1866; E. Caird,
The Social Philosoplry and Religi,on ef Comte, Nueva York 1885, reimpresión 1968; L. Lévy-Bruhl, La phi/,o-
sophie d'Auguste Comte, París 1900.
Textos recientes: L. Geymonat, JI problema della conoscen::::,a ne/ positivismo, Turín 1931; ibid., '½.uguste
Comte e il problema della unificazione del sapere", en // pensiero, 1965, pp. 23-55; H. Marcuse, Reason
and Revolution, Nueva York 1941; G. Gurvitch, Comte, K Marx et H. Spencer, París 1957; varios autores,
Célibration du centénaire de la mort d'Auguste Comte, ivi 1958; O. Negt, Strukturbe::::,iehung zwischen der Gesells-
chafislehre Comtes und Hegels, Frankfurt/M. Suhrkamp 1964; P. Arnaud, Politique d'Auguste Comte, París,
Bordas 1969; ibid., La sociol,ogie de Comte, París, PUF 1969; P. Kellermann, Kritik einer So::::,iologie der Ord-
nung, Freiburg i.B. 1967.
Sobre la filosofia comtiana de la historia: G. Misch, "Zur Entstehung des franzosischen Positivis-
mus", en Archiv far Philosophie, XIV ( 1901 ); L. Brunschwig, Le progres de la conscience dans la philosophie occi-
dentale, París, Alean 1927, pp. 489-51 O; H. Gouhier, Le jeunesse d'A. Comte et la farmation du positivisme,
París 1936; Lowith 1949, 104-157; Schulz 1972c 145 ss.
2.1.2 La onto/,ogúl de lofa,ctual en Mili (1806-1873) y en Ma,ch (1838-1916)
Entre los estudios sobre Mill, además de los trabajos clásicos (E. Littré, A. Comte et Stuart Mili, París
1871, y A. Bain,John Stuart Mi/LA Criticism, Londres 1882), c( R. Cadiou, "La philosophie dejohn
Stuart Mili", en Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, núm. 10-12 (1949), pp. 423-439; R.P.
Anschutz, The Philosoplry efJohn Stuart Mül, Oxford 1953; F. Arata, La logica di Stuart Mili e la prohlematica
etico-sociale, Milán 1964; P. Restaino, John Stuart Mili e la cultura filosofica hritannica, Florencia 1968; V.
Mathieu, voz "Mili" de la Enciclopediafilosofica, Florencia 19682 , coll. 635-639.
Entre los estudios recientes sobre Mach, además del análisis llevado a cabo por Habermas, 1968,
cf. K.D. Heller, Ernst Mach, J#gbereiter der modernen Physüc, Viena 1964; varios autores, Ernst Mach, Physicist
and Philosopher, Nueva York 1970; A. D'Elia, Ernst Mach, Florencia 1971 (con bibliografia).
2.2 El probl,ema de /,a lógica de /,a investigación cientifica: Char/,es S. Peirce (1839-1914) y el pragmatismo
De Peirce están disponibles en español: Ciencia de /,a semiótica, Buenos Aires, Nueva Visión; Escritos l.ógi,-
cos, Madrid, Alianza; Un hombre, un signo. El pragmatismo de Peirce, Barcelona, Critica, 1989; Obra l.ógico
semiótica, Madrid, Taurus.
Sobre Peirce:J. Dewey, "The Pragmatism of Peirce", en The]ournal of Pmlosophy, XIII (1916), pp.
709-715; ibid., "Peirce's Theory of Linguistic Signs, Thought, and Meaning", ibid., XLIII (1946), pp.
85-95; I.A. Richards, The Meaning of Meaning, Londres 1923; J.H. Muirhead, "Peirce's Place in the
American Philosophy", en Philosophical Review, XXXVII ( 1928), pp. 460-481; E. Freeman, The Cat,egories
of C.S. Peirce, Chicago, Open Court 1934; P.P. Wiener - F.H. Young, a c. de, Studies in the Philosophy of
C.S. Peirce, Cambridge, Mass., Harvard U.P. 1952; N. Bosco, Lafilosojia pragma,tica di C.S. Peirce, Turin,
Ed. di "Filosofia" 1959; M. Murphey, The Development ef Peirce's Philosophy, Cambridge Mass., Harvard
U.P. 1961; M.H. Thompson, The Pragmatic Philosophy of Char/,es S. Peirce, Chicago, The University of
Chicago Press 1963; N. Salnitro, Peirce e i prob/,emi dell'int,erpreta,zione, Roma, Silva 1969; K.T. Fann,
Peirce's Theory ef Abduction, La Haya, Nijhoff 1970;]. Fitzgerald, Peirce's Theory ef Signs as a Foundationfor
Pragmatism, La Haya, Mouton 1973; C. Sini, Il pragma,tismo americano, Roma-Bari, Laterza 1972, ibid.,
Semiotica efilosojia, Bolonia, 11 Mulino 1978; Eco 1973; ibid., Tratta,to di semioticagenera/,e, Milán, Bompia-
ni 1975; ibid., 1979, ibid. -T. Sebeock, comp., Il segno rki tre, ivi 1983; D. Roberts, The Exist,ential Graphs
ef C.S. Peirce, La Haya, Mouton 1973; G. Dreenlee, Peirce's Concept of Sign, La Haya, Mouton 1973;
K.O. Apel, Der Denkweg von C.S. Peirce, Frankfurt/M. Suhrkamp 1975 (y cf. ibid. 1973, 140-149); N.
Bosco, Dall,a scienza all,a meta,fisica, Turin, Giappichelli 1977; varios autores, Studies in Peirce's Semiotic,
Lubbock, Texas Tech. U.P. 1979; varios autores, La l,eggi, dell'ipotesi, Milán, Bompiani 1984; M. Bon-
fantini, La semiosi e l'abduzione, ivi 1987.
2.3.1 ÚJs prob/,emas del historicismo
Sobre el significado de "historicismo", cf. E. Rothacker, "Historismus", en Schmollers Jahrbuch, LXII

(1938), pp. 388-399; D.E. Lee y R.N. Beck, "The Meanings of 'Historicism"', en American Histori.cal
Review, LIX (1953-1954), pp. 568-577. C.C. Rand, "Two Meanings of Historicism in the Writings of
Dilthey, Troeltsch, and Meinecke", en]ournal of the History ef Ideas XXV (1964), pp. 503-518; P. Rossi,
"Storicismo", en Enciclopedia Feltri.nelli-Fischer, vol. XIV, Milán 1966, pp. 446-472; M. Mandelbaum,
"Historicism", en The Encyclopedia ef Philosophy, Nueva York 1967, vol. IV, pp. 22-25; G.G. Iggers, "His-
toricism", en Dictionary ef the History of Ideas, Nueva York 1973, vol. II, pp. 456-464.
Entre los textos clásicos del historicismo militante, cf., ante todo, E. Troeltsch, Der Historismus und
seine Prob/,eme. Tubinga, Mohr 1922 (reimpresión anastática Aalen, Scientia 1961 ); ibid., Der Historismus
und seine Überwindung, Berlín, Pan Verlag Rolf Heise 1924 (reimpresión anastática Aalen, Scientia 1966);
y Meinecke 1936. Siempre en las fuentes y con exámenes bibliográficos detenidos, cf. Rossi a c. de,
1977.
Entre los primeros textos que tienden a considerar criticamente el movimiento histórico, cf. R.
Aron, Essai sur /,a théorie de l'histoire dans l'Al/,emagne cont,emporaine, Paris, Vrin 1938 (2a. ed. La philosophie
critique de l'histoire. Essai sur une théorie al/,emande de l'histoire, ivi 1950, 3a. ed. ivi 1964), la polémica poppe-
riana en contra del historicismo (K.R. Popper, The Poverty of Histori.cism, 1944-1945; trad. esp. Miseria
del historicismo, Madrid, Alianza, 1985); Lowith 1949, e ibid., "Storia e storicismo", en Ri,vista, di.filosofa, XLV
(1954), pp. 131-148; en una perspectiva mayormente simpatética hacia el historicismo se mueve E.
Rothacker, Die dogmatische Denlform in den Geist,eswissenscheften un das Probl,em des Historismus, Wiesbaden,
Steiner 1954.
Para la literatura extranjera más reciente, ténganse presentes los siguientes estudios: Rossi 1956, e
ibid., Storia e storicismo nella filosqfia contemporanea, Milán 1960; I.S. Kon, Die Geschichtsphilosoph-ie des 20.
Jahrhunderts, Berlín, Akademie-Verlag 1964; G.G. Iggers, The German Conception ef History: TheNational
Tradicition ef Historical Thought from Herder to Present, Middletown, Conn. 1968, F. Tessitore, Dimensioni
dello storicismo, Nápoles, Morano 1971; ibid., "Lo storicismo", en Storia delle idee politiche, economiche e so-
ciali, Turín, vol. IV, 1972, pp. 27-126; ibid., Storicismo e pensiero politico, Milán-Nápoles, Ricciardi 1974;
H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probl,eme des Historismus, Freiburg-Múnich, Alber
1974; Bianco 1974.
2.3.2 Leopoldvon Ranke (1795-1886)y]ohann C':rUStavDroysen 1808-1884)
Los escritos de Ranke están recogidos en Gesammelt,e Werke, 54 vols., Berlín 1867-1890; desde 1925
está en curso de preparación una nueva edición al cuidado de la "Deutsche Akademie der
Wissenschaften.Sobre Ranke cf G. Masur, Rankes Begrijf der Weltgeschicht,e, Múnich-Berlín 1926; R.
Simon, Ranke und Hegel, Múnich-Berlín 1928; Wach 1925-1932, 89 ss.; F. Meinecke, ':J.G. Droysen, il
suo epistolario e la sua storiografia" (1930), ahora en ibid., Ragione storica efilosqfia della storia, de G. Di
Costanzo, Nápoles 1984; ibid. 1936; T Steinbüchel, "Rankesldee der Universalgeschichte und ihr
Verhaltnis zur Hegelschen Geschichtsphilosophie", en Jahresbericht der Gorres-Gesellschaft, Colonia, 1939,
pp. 20-41; B. Croce, La storia come pensiero e come azione, 4a. ed., Bari 1943, pp. 75-92; E. Fueter, Storia
della storiogrqfia moderna, I, Nápoles, 1944, pp. 165-180; O. Vossler, L'idea di nazione da[ Rousseau al Ranke,
Florencia 1949, pp. 140-148; H.R. Von Srbik, Grdst und Geschicht,e vom deutschen Humanismus, Múnich
1951, pp. 239 ss. y 360 ss.; C. Hinrichs, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, Gotinga 1954; E.
Kessel, "Rankes Idee der U niversalhistorie", en Historische ,Zeitschrift, 1954, pp. 269-308; E. Cassirer,
Storia dellafilosqfia, IV, Turín 1964, pp. 358-375; L. Krieger, Ranke. The Meaning ef History, Chicago-
Londres 1977.
Obras principales deJ.G. Droyssen: Geschichte des Hellenismus, 2a. ed., Gotha 1877-1878; Geschichte
der preussischen Politik, 2. vols, incompleta, Leipzig 1855-1856. Es póstuma la edición crítica de los es-
critos recogidos bajo el título de Historik- Vorlesungen über Enzyk/J.Jpiidie und Methodologie der Geschicht,e, de R.
Hübner, Oldenburg 1937 (2a. ed. ivi 1955). Sobre Droyssen cf C.D. Pflaum,JG. Droyssen Historik in
ihrer Bedeutungfar die moderne Geschichtswissenschaft, Gotha 1907; Rothacker 1970, 169-178; L. Becker,
Dr[!,vsens Geschichtsaeffassung, dis., Heidelberg 1929, 134-188; B. Croce, Conversazioni critiche, serie IV, Bari
1932 (2a. ed. 1951), pp. 131-134; Wach 1933, 134-188; C. Antoni, ConsiderazionisuHegel eMarx, Nápoles
1946, pp. 118-125; E Meinecke, Schaffender Spiegel, Stuttgart, 1948; H.R. Von Srbik, Geist und Geschichte
vom deutsche Humanismus, cit.; G. Cacciatore, "Dilthey e la storiografia tedesca del'Ottocento", en Studi
storici, 24 (1983), núm. 1-2, pp. 55-89; G. Cantillo, "Conoscenza storica e teoria della storia: Dilthey e
Droyssen" ibid., pp. 91-126.
2.3.3 Dilthey (1833-191 l)y la hermenéutica como.fandación de las ciencias del espíritu
Para las obras de Dilthey, cf las indicaciones suministradas en el texto. Una bibliografia general, pri-
maria y secundaria, está en U. Hermann, Bibliographie Wi1helm Dilthe_y. QJ¡,ellen und lit,eratur, Wienheim-
Berlín-Basilea, Beltz 1960. Para temas específicamente hermenéuticos, cf Heinrichs 1972, 7-10, pero,
sobre todo, la sección "scienze dello spirito e ermeneutica" en la bibliografia razonada incluida en F.
Bianco, Roma-Bari, Laterza 1985, pp. 219-223. El volumen de Bianco se recomienda, además, en
general, como un punto de partida del pensamiento diltheyeano.

En la amplísima bibliografía sobre Dilthey, cf. indicativamente: H. Sommerfeld, Wtlhelm Dilthey
und der Posi,tivismus. Eine Untersuchung zur "Einleitung in die Geisteswissenscha.ften", Berlín, Harper, 1926, L.
Landgrebe, "Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften", en Jahrbuch far Phiwsophie und
Phanommo/,ogi,sche Forschung, núm. 9 (1928), pp. 237-266; G. Misch, Lebensphiwsophi,e und Phanommowgie.
Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger, Bonn, Cohen 1930 (3a. ed., Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 196 7); H. Marcuse, "Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit",
en Di,e Gesellschafl, VIII, 1931, pp. 350-367; ibid., "The relation between Psychology and Sociology in
the Work of Wilhelm Dilthey", en ,?,eitschriflfar Sozia!forschung, VIII, 1939, pp. 430-443; K. Cüppers,
Di,e erkenntnistheoretischen Gruru/gedanken Wilhelm Diltheys, Leipzig y Berlín, Teubner 1933; Lipps, 1938;
W Erxleben, "Um Wilhelm Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften", en Kantstudi.en, núm.
42 (1942-1943), pp. 217-237; Bollnow 1949, e ibid., Di,e Methode der Geisteswissenscha.fien, Meno 1950;
Apel 1955, 142-199; H. Diwald, Wilhelm Dilthey. Erkenntnistheorie und Phil,osopkie der Geschichte, Gotin-
ga, Musterschmidt 1963; G. Marini, Dilthey e /,a comprennone del mondo umano, Milán, Giuffre 1965; K.
Lowith, "Diltheys und Heideggers Stellung zur Methapysik", en ibid., Vortrage und Abbandlungen. ,?,ur
Kritik der christlichen Überlieferung, Stuttgart 1966, pp. 253-267; P. Krausser, Kritik der endlichen Vernu,ifl.
Wilhelm Diltheys Revolution der allgemeinen Wissenschafl- und Handlungstheorie, Frankfurt/M. Suhrkamp 1968;
F. Rodi, Morphologie und Hermeneutik. ,?,ur Methode von Diltheys Asthetik, Stuttgart, Kohlhammer 1969; ibid.,
"Dilthey, Gadamer and 'Traditional' Hermeneutics", en Report on Philosophy, núm. 7 (1983), pp. 3-12;
Palmer 1969, 98-123; F. Bianco, Dilth~y e /,a genesi, del/,a critica storica del/,a ragione, Milán, Marzorati 1971;
D.E. Linge, "Dilthey and Gadamer. Two Theories of Historical Understanding", en Journal qf the
AmericanAcademy qf Religi,on, núm. 41 (1973), pp. 536-553;].C. Maraldo, Der hermeneutische ,?,irkel. Unter-
suchungen zu Schleiermacher, Dilthey und Heidegger, Freiburg i. Br. 1974; C. Vicentini, Studio su Dilthey, Mi-
lán, Mursia 197 4; G. Cacciatore, Introducción a Dilthey, LJ shldio del/,e sci.enze umane, sociali e politiche,
Nápoles 1975, pp. 9-43; ibid., Sci.enza efilosofia in Dilthey, 2 vols., Nápoles 1976; ibid., Vita efarme del/,a
sci.enza storica. Saggi sul/,a storiogrqfia di Dilthey, Nápoles, Morano 1985; C. Zockler, Dilthey und die Herme-
neutik. Diltheys Begründung der Hermeneutik und die Geschichte ihrer Rezeption, Stuttgart, Kohlhammer 1975;
Riedel 1978, H. Anz, "Hermeneutik der lndividualitat. Wilhelm Diltheys hermeneutische Position
und ihre Aporien", en Hermeneutische Posi,tionen. Schleiermacher, Dilthey, Heidegge,; Gadamer, Gotinga, Van-
denhoeck & Ruprecht 1982, pp. 59-88; E. Hufnagel, "Wilhelm Dilthey: Hermeneutik als Grundle-
gung der Geisteswissenchaften", en Nassen, comp., 1982, 173-206; Dilthey und die Phil,osophie der Ge-
genwart, de E.W Orth, Freiburg-Múnich, Alber 1985; W Dilthey. Critica del/,a metafisi,ca e ragione storica, de
G. Cacciatore y G. Cantillo, 1985; Ricreur 1986, 81-87.
2.3.4 LJ óntico y l,o histórico en Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897)
Obras de Yorck: Di,e Katharsis des Aristoteks und der Oedipus Col,oneus des Sophokks, Berlínl866; Briejwechsel
zwischen Wilhelm Dilthey und Gref Paul Yorck von Watenburg, de S. von der Schulenburg, Halle 1923; /talie-
nisches Tagebuch, de S. von der Schulenburg, Darmstadt 1927; Bewusstsein und Geschuhte, fragmento del
Nach/,ass filosófico, introducido y cuidado por l. Fetscher, Tubinga, Mohr 1956; "Heraklit", fragmento
del Nach/,ass filosófico, de l. Fetscher, en Archiv far Phiwsophie, núm. 9 (1959), pp. 214-283: "Gedanken
über eine Reform des Gymnasialunterrichts in Preussen", de]. von Kempski, ibid., pp. 285-312.
Sobre Yorck, además de Heidegger 1927a, par. 77, y de Gadamer 1960, 287-300, cf. F. Kauf-
mann, "Die Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg" en]ahrbuchjur Philosophie und phano-
menologische Forschung, vol. IX, Halle 1928, pp. 20-40; L. Von Renthe-Fink, Geschichtlichkeit. 1hr terminol,o-
gischer und begrijficher Ursprung bei Hege~ Haym, Dilthey und Yorck, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht 1964;
K. Gründer, ,?,ur Phil,osophie des Grefen Paul Yorck von Wartenburg, Aspekte und neue Qyelkn, ivi 1970; A. Ma-
rini, cit., Introducción (pp. 1-XLVI); F. Donadío, Introducción al Carteggi,o ... , cit., pp. 7-91; F. Vercellone,
nota bio-bibliográfica en Ravera, 1986, 199-200.
2. 4 El debate sobre las ciencias del espíritu en el historicismoy en neokantismo, después de Di,ltkf¿J
Para un desarrollo del nexo hermenéutica-epistemología, cf. parte IV del presente volumen. Pero, cf.,
sobre todo, Apel 1955, Habermas 1967, Rossi, comp., 1977 (e ibid., "Spiegazione e comprensione da
Dilthey a Weber", en Rivista difilosqfia", núm. 75, 1984, pp. 63-89), y Riedel 1978.
2.4.1 Ciencias idiogr4ficasyfilosefia de los valores:Windelband (1848-1915)y Rickert (1868-1936)
Dentro de los estudios en lengua alemana, cf. H. Rickert, Wihelm Windelband, Tubinga 1915; A. Ruge,
"Wilhelm Windelband", en ,?_eitschrift far Philosophie und philosophische Kritik, CLXII ( 1916-191 7), pp. 54-
71 y 188-221; J. Wiederholt, "Wertbegriff und wertphilosophie" en Erganzungshefle a las Kantstudien,
Berlín 1920; B.W. Scheschichs, Die kat,egorien/.ehre der Bodischen philosophischen &huk, Berlín 1938; B.Jakowenko,
Wilhelm Windelband: ein Nachref, Praga, 1941.
Entre las obras de Rickert: Psycho-physische Kausalitat und psycho-physischer ParaUelismus, Tubinga 1900;
Das Eine die Einheit und das Eins: Bemerkungen zur Logi,k des <,ahlbegri.ffe, Heidelberg, 1911, 2a. ed. 1924;
Kant als Philosoph der modernen Kultur, Tubinga 1924; Die Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus, Berlín
1934. Sobre Rickert: O. Schlunke, Die Lehre vom Bewusstsein bei Heinrich Rickert, Leipzig 1911; A. Faust,
Heinrich Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophie der Gegenwart, Tubinga 192 7; F. Federici,
Lafilosqfia dei valori di Heinrich Rickert, Florencia 1933; G. Gurvitch, "La théorie des valeurs de H. Ric-
kert, en Revue philosophique de la France et de L'Étranger, CXXIV, 1937, pp. 80-88; B.W. Scheschichs, Die
Kategorienkhre der Badischen philosophischen Schuk, cit.; E. Paci, Pensiero, esistenza e valore, Messina, Principa-
to 1940, pp. 47-53; G. Ramming, Karl]aspers und Heinrich Rickert. Existentialismus und Wertphilosophie,
Berna, Francke 1948; C. Rosso, Figure e dottrine dellafilosqfia dei valori, cit., cap. IX; A. Miller-Rostowka,
Das individue/le als Gegenstand der Erkenntnis: eine Studie zur Geschichtsmethodologie Heinrich Rickerts, Winter-
thur, Keller 1955; H. Seidel, Wert und Wirklichkeit in der Philosophie Heinrich Rickerts, Bonn, Bouvier 1968.
El escrito más conocido de Spengler está traducido al español: La decadencia de Occidente. Bosquqo de
una morfología de la historia universal, 4 vols., 4a. ed., 1934. Para la bibliografia sobre Spengler, cf., espe-
cialmente, L. Fevre, "De Spengler a Toynbee: quelques philosophies opportunistes de l'histoire", en
Revue de Métaphysique et de Mora/e, 1936, E. Rothacker, "Toynbee und Spengler", en Deutsche Vzerteijahres-
schrifl far Literaturwissenschafl und Geistesgeschichte, 1950; P. Rossi, "11 relativismo storicistico di Oswald
Spengler", en Rivista di Filosqfia, 1953; Spengler-Studien: Festgabefar Marifred Schroter zum 85. Geburtstag, de
A.M. Koktanek, Múnich, A.M. Koktanek, Oswald Spengler in seiner <,eit, Múnich, Beck 1968.
Entre los escritos de Troeltsch traducidos al español, c( El protestantismo y el mundo moderno, México,
FCE, 1951. Sobre Troeltsch, cf. F. Meinecke, "Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus",
1923, después en ibid., &hqffender Spiegel. Studien zur deutschen Geschichtsschreibung und Geschichtsalfffassung,
Stuttgart, Kohler 1948, O. Hintze, "Troeltsch und die Problem des Historismus", en Historische <,eitschri.fl,
1927; JJ. Schaaf, Geschicht.e und Begrijf. Eine kritische Studie zur Geschichtsmethodologie von Ernst Troeltsch und
Max J#ber, Tubinga, Mohr 1946; E. Lessing, Di.e Geschichtsphilosophie Ernst Troeltsch', Hamburgo, Reich,
1964.
La edición crítica de los escritos de Meinecke es Werke, 7 vols., Stuttgart-Múnich-Darmstadt, Kohler-
Oldenburg-Mittler 195 7-1968. Sobre Meinecke, cf. W. Hofer, Geschichtsschreibung und J#ltanschauung.
Betrachtungen zum Werk Friedrich Meineckes, Múnich, Oldenburg 1950; R.W. Sterling, Ethics in a Uvrld qf
Power. The Political Ideas od Friedrich Meinecke, Princeton, Princeton University Press 1958; F. Tessitore,
Friedrich Meinecke storico delle idee, Florencia, Le Monnier 1969. W.F. Kasch, Die Sozialphilosophie von Ernst
EL SIGW XIX Y lA GESTACIÓr~ DE lAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 169
Troeltsch, Tubinga, Mohr, 1963.
2.4.2 ús problemas de la sociologia en Simmel (1858-1918)y en l#ber (1864-1920)
Una amplia reconstrucción de la dimensión hermenéutica, en el ámbito sociológico, está en Haber-

mas 1981 (con bibliografía, 1091-1128). Sobre la hermenéutica en sociología se encontrarán infor-
mes bibliográficos además en Heinrichs 1972, 75-86.
Dentro de los numerosos escritos de Simmel, traducidos, e( Shopenhauery .Nietzsche, 1915; Sociologia.
Estudios sobre lasfarmas de socialización, 1927; Problemas.fandamentaks de la filosofia, 1947; Un ensayo sobre
filosofia del arle, 1950, Probl.emas defilosofia de la historia, 1950.
El primer estudio de importancia sobre Simmel es el de A. Mamelet, Le relativisme philosophique chez
Georg Simmel, París, Alean 1914. Dentro de los escritos del periodo entre guerras, véanse M. Adler,
Georg Simmels Bedeutungfar die Geistesgeschicht.e, Viena y Leipzig, Anzengruber 1919; V. Jankélévitch, "Georg
Simmel philosophie de la vie", en Revue de Métaphysique et de Morak, 1925 (en dos partes: pp. 213-25 7 y
373-386); N.J. Spykrnan, The Social Theory of Georg, Chicago, The University of Chicago Press 1925
(nueva ed. Nueva York, Atherton Press 1966). Dentro de los estudios de la segunda posguerra, tén-
ganse presentes: Georg Simme4 1858-1918, de K.H. Wolff, Columbus, Ohio State University Press 1959
(con bibliografía); Buch des Dankes an Georg SimmeL Briefi, Erinnerungen, Bibliographi.e. Zu seinem 100. Gebur-
tstag, de K. Gassen y de M. Landmarn, Berlín, Duncker und Humblot 1958; l. Bauer, Die Tragi,k in der
Exist.enz des modernen Menschen bei G. Simmel, ivi 1962; P. Gorsen, Zur Phanomenologi,e des Bewusstseinsstroms:
Bergson, Dilthey, Husser~ Simmel und die kbensphilosophischen Antinomien, Bonn, Bouvier 1966; M. Cacciari,
"lntroduzione ai saggi estetici di Georg Simmel", premisa de los Saggi, di est.etica, cit.; H. Boringen-K.
Gründer, comp., A'sthetik und Soziologi,e und die Jahrhundertwende: Georg Simmel, Frankfurt/M. Klostermann
1976.
Un análisis de las implicaciones hermenéuticas de la perspectiva weberiana se encuentra en Ha-
bermas 1981, 229-378. Para un cotejo entre Weber y Dilthey, e( F. Bianco, "Max Weber e l'ermeneutica",
enArchivio difilosofia,, II, 1980, pp. 49-65. Para Weber, en la reconstrucción de Bianco, "El objetivo del
conocimiento histórico-social debe ser, a la par de lo que ocurre en las ciencias de la naturaleza, un
saber 'objetivo': se puede decir que Weber luchó toda su vida, por alcanzar y fundamentar este obje-
tivo en contra de las tendencias irracionalistas que, explícitas o latentes, están en su pensamiento más
que en el de sus contemporáneos. Condición de tal objetividad es, sin embargo, que quienquiera que
lleve a cabo la verificación admita, en línea de principio, la constitución ideal típica como base del
análisis, apropiándose -aunque sólo como hipótesis- del momento hermenéutico del conocer histó-
rico-social. Aquel momento [... ] resulta expresado por la anticipación, por la intuición, por la 'consi-
deración de conjunto' de los fenómenos y se ocupa de que la explicación causal intervenga repetida-
mente, para confirmarlo o desmentirlo. Sólo así el investigador podrá, según Weber, concretar en el
conocer histórico-social, aquella síntesis de comprensión y explicación, con capacidad hermenéutica
y de pensamiento causal que debe estar en la base de ese conocer, si se quiere que salga definitiva-
mente del estado de inferioridad en el que ha estado constreñido por el pasado, llegando a situarse,
con igual rigor metódico, junto a las ciencias de la naturaleza" (p. 64).
Entre los principales escritos de Weber traducidos al español, c( Ciencia y política, Buenos Aires,
Centro Editor; Estructuras de poder, Buenos Aires, Pléyade; Política y ciencia, Buenos Aires, Pléyade; Eco-
nomía y sociedad, México, FCE, 1964; Ensayos sobre metodología sociológi.ca, Buenos Aires, Amorrortu, 1990;
Ensayos sobre sociología de la religwn, Madrid, Tauros; El político y el cient!Jico, Madrid, Alianza; El problema
de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos; Sociologia del trabajo industrial, Madrid, Trotta.
Para una bibliografía de la literatura sobre Weber, e( H.H. Gerth-H.I. Gerth, "Bibliography on
Max Weber", en Social Research, XVI (1949), pp. 70-80, y Rossi, comp., 1977, 550-554. En el marco de
los primeros estudios sobre Weber, conviene tener presentes los trabajos siguientes: K. Lowith, "Max
Weber und Karl Marx", en Archiv far Sozialwissenschqfi und Sozialpolitik, l 932, recogido más tarde en
ibid., Gesammelte Abbandlungen ,Zur Kritik d,er Geschichtlichen Existen;::,, Stuttgart, Kohlhammer, 1960; G. Lukács,
Geschichte und Kl,assenbewusstsein, l 923; R. Aron, La sociologi,e allemande contemporaine, París, Alean 1936; T
Parsons, The Structure of Social Action, Nueva York, McGraw-Hill 193 7. Dentro de los estudios recien-
tes, cf varios autores, A1ax Weber und die Soziologi,e heute, Tubinga, Mohr 1965; los ensayos de R. Bendix,
W Mommsen, T Parsons y P. Rossi recogidos en la Revue internationale des sciences sociales, l, l 965; R.
Bendix, Max Weber. An Intellectual Portrait, Nueva York, Doubleday Press 1960; F. Ferrarotti, Max We-
ber e il destino della ragi,one, Roma-Bari, Laterza 1965; R. Aron, Les étapes de la pensée sociologi,que, París,
Gallimard 196 7; A. Giddens, Capitolism and Modern Social Theory, Londres-Nueva York, Cambridge
University Press, 1961; N.M. De Feo, Introduzione a Weber, Roma-Bari, Laterza 1970 (con bibliografía
e historia de la crítica); W Lefevre, ,Zum historischen Charakter und zur historischen Funktion der Methode bür-
gerlicher Soziologi,e. Untersuchungen am Uérk Max U'ebers, Frankfurt/M. Suhrkamp 197 l; Max Weber, sein
Werk und seine Wtrkung, de D. Kaesler, Múnich 1972; WG. Runciman, A Critique of Max T11eber's Philoso-
phy of Social Sciences, Londres-Nueva York, 1972; M. Weyenbergh, Le volontansme rationnel de Max Weber,
Bruselas, 1972; D. Beetham, Max Weber and the theory of Modern Politics, Londres, 197 4; W Mommsen,
The Age of Bureaucrary: Perspectives on the Political Sociology of Max Weber, Oxford, 1974; P. Rossi, Max
Weber. Razionalita e razionalizzazione, Milán, 11 Saggiatore 1982; A. Dal Lago, L'ordine Íf!,franto. Max Weber
e i limiti del ra;::,ionalismo, Milán, lJnicopoli, 1983.
3. l Jl/ietzsche y la hermenéutica
Un repertorio básico de la lectura sobre Nietzsche es la International .Nietzsche Bibliography, de H.W Rei-
chert y de K. Schlechta, Chapel Hill 1960; 2a. ed., actualizada en 1968, con ulterior corrección 1968-
1972, de Reichert, en "Nietzsche Studien", vol. II, 1973 (los "Nietzsche Studien" son, de todos mo-
dos, tomados en cuenta para actualizaciones bibliográficas). Para una bibliografía selectiva de las
interpretaciones fundamentales hasta la primera mitad del siglo, es muy útil el estudio de Lowith
"Per una storia delle interpretazioni di Nietzsche (1894-1954)", en Lowith 1956, 199-233 (de Lowith,
cf, además, Mm Hegel zu Nietzsche, Zúrich, Europa Verlag 1941). Una bibliografía razonada, de U.M.
Ugazio, se encontrará en Vattimo 1985b, 159-190 (el volumen se recomienda, además, para una in-
troducción muy abierta a las implicaciones hermenéuticas del pensamiento nietzscheano, sobre las
cuales cf, asimismo, Vattimo 1973).
Sobre Nietzsche interpretado por Dilthey, cf J. Kamerbeek, "Dilthey versus Nietzsche", en Studia
philosophica, n. l O (1950), pp. 52-84. Las exégesis heideggerianas de Nietzsche se encuentran, ante
todo, en Heidegger l 950e, 1961; cf, además, siempre de Heidegger, "Wer ist Nietzsches Zarathus-
tra?", en Vortrage und Azifsatze, Pfullingen, Neske 1954, y Was heisst Denken?, Tubinga, Mohr, 1953. So-
bre la estela de la exégesis heideggeriana se mueve E. Fink, .Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlham-
mer 1960. Sobre el Nietzsche de Heidegger, cf J. Moller, "Nietzsche und die Metaphysik. Zu Heideggers
Nietzscheinterpretation", en Tübinger theologische ()Jwrtalschrijt, núm. 142 ( l 962), pp. 283-3 l O; V. De
Viele, "Heidegger et Nietzsche", en Revue philosophique de Louvain, núm. 66 (1968), pp. 435-486; E.
Herich, "Nietzsche im Denken Heideggers", en Durchbliche. M Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt/
M. Klostermann 1970, pp. 331-349; R.L. Howey, Heidegger and Jaspers on Nietzsche, La Haya l 973; G.
Penzo, Nietzsche nell'interpretazione heideggeriana, Bolonia 1976; V. Vitiello, Utopia del nichilismo. 1ra Nietzs-
chey Heidegger, Nápoles, Guida 1983. Sobre el nexo Nietzsche-Heidegger, e(, asimismo, Gadamer 1959,
l 960, 1981 b, 1984, l 985a, 19856. Para ulteriores implicaciones hermenéuticas de la teoría del cono-
cimiento en Nietzsche, cf J. Habermas, Postfacio a F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriflen, Frankfurt/
M. Suhrkamp 1968; sobre esto cf., igualmente, Habermas l 965, 1968, 1985a, 1985b.
EL SIGLO XIX Y IA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU 171
Sobre Nietzsche en Francia, cf., para una introducción, G. Vattimo, "Nietzsche heute?", en Philo-
sophische Rundschau, núm. 24 (1977), pp. 67-91. Me permito, además, remitir a Ferraris 1983. Pero, cf:,
sobre todo: varios autores, .Nietzsche. Cahius de Royaumont, Paiis, Éd. de Minuit 1967 (acuerdos de la
convención internacional sobre Nietzsche que se llevó a cabo en Royaumont en 1964, con interven-
ciones de Deleuze, Foucault, Klossowski y otros); varios autores, .Nietzsche, fascículo monográfico de
"Il Verri", núm. 39-40 (noviembre de 1972) (intervenciones de Bataille, Blanchot, Deleuze, Foucault,
Klossowski y otros); varios autores, .Nietzsche aujourd'hui?, París, Uge 1973, 2 vols. de Deleuze, véanse
Deleuze, 1962, y Deleuze- Guattari 1972, así como Diiference et répétition, París, PUF 1968. De Derrida,
c(, en particular, Derrida 1967b, 1972, 1973, 1984. De Foucault, c( Foucault 1966, 1967, 1969 y
"Nietzsche, la genealogia, la storia", en Microfisi,ca del potere, Turín, Einaudi 197 7.
Sobre Nietzsche y la hermenéutica, cf., también, específicamente, K. Schlechta, "Nietzsche über
den Glauben an die Grammatik", en .Nietzsche-Studien, núm. 1 (1972), pp. 353-358; M.A Bertmann,
"Hermeneutic in Nietzsche", en The]ournalef Valuelnquiry, núm. 7 (1973), pp. 254-260;]. Figl, "Nietzsche
und die philosophische Hermeneutik des 20.Jahrhunderts. Mit besonderer Berücksichtigung Diltheys,
Heideggers und Gadamers", en .Nietzsche-Studien, núm. 10.11 (1981-1982), pp. 408-411; /bid. 1982
(con bibliografia en las pp. 213-21 7); varios autores, .Nietzsche: veritanterpreta:::,ione, acuerdos de la con-
vención de Rapallo, dic. de 1982, Genova 1983; H. Birus, "Wir Philologen. Überlegungen zu Nietzs-
ches Begriff der Interpretation", en Revue Internationak de Phiwsophie, núm. 151. 81954), pp. 373-395.
3. 2 El problema epistmwlógi,co del.freudismo
Obras de Freud: Gesammelt,e Werke, de A. Freud, Londres, lm,,go Publishing Co. 1940-1952, 18 vols.;
en español: Obras compktas, Buenos Aires, Amorrortu, l 97f, (23 volúmenes + 1 vol. con índices).
Presentamos a continuación algunos títulos significativos de cartas filosóficas de Freud, además de
Ricceur 1965 y 1969, Derrida 1967b y 1980, Habermas 1968:J. Lacan, Écrits, París, Seuil 1966 (trad.
esp. de Tomás Segovia, Escritos, 2 vols., México, Siglo XXI, 1984); M. Horkheimer, "Geschichte und
Psychologie", en ibid., Kritische Theorie, Frankfurt/M., Suhrkamp 1968; ibid., "Die Psychoanalyse aus
der Sicht der Soziologie", en Gesellscha.fl im Ubergang, 2a. ed. ivi 1982; O. Marquardt, "Zur Bedeutung
der Theorie des Unbewussten für eine Theorie der nicht mehr schonen Künste", en Die nicht mehr
schonen Künst,e, de H.R. Jauss, Múnich 1968; A.K. Wucherer-Huldenfeld, "Sigmund Freud als Philoso-
ph", en Wzssenscha.fl und Hleltbild, núm. 21 (1968), pp. 11 7-188; ibid., "Zur Genealogie der Moral bei
Sigmund Freud", en <,eitschri.flfür lílinische Psyclwwgie und Psyclwtherapie, núm. 22 (1974), pp. 132-146; A.
Lorenzer, Kritik des psychoanalytischen Symbolbegrijfi, Frankfurt/M. Suhrkamp 1970; ibid., <,ur Begründung
einer mat,en,alistischen Sozialisations-theorie, ivi 1972; ibid., Spmch:::,erstorung und Rekonstruktion, ivi 1973; ibid.,
Die Wahrheit der psychoanalytischen Erkenntnis, Frankfurt/M. lmago-Druck 1974; Deleuze-Guattari 1972;
JE Lyotard, Économie libidinak, París, Éd. de Minuit, 19 74; ibid., A partire da Marx e Freud. Decostru:::,ione e
economia dell'opera, Milán, Multhipla 1979; Foucault 1976;].H. Sandkuhler, comp., Psychoanalyse und
Marxismus. Dokument,ation und Kontroverse, Frankfurt/M. Suhrkamp 1979; M. Bartels, "lst der Traum
eine Wunscherfüllung? Überlegungen zum Verhaltnis von Hermeneutik und Theorie in Freuds Traumdeu-
tung", en Psyche, núm. 33 (1979); S. Weber, Freuds Legende. Drei, Studien zum psychoanalytischen Denken,
Olten, Walter Verlag 1979; P.L. Assoun, .Nietzsche et Freud, París 1980; E Jameson, The Política! Uncons-
cious, Ithaca, N.Y, Cornell U.P. 1981; A. Schopf, Sigmund Freud, Múnich, Beck 1982, N. Altenhofer,
"Sigmund Freud: Lektüre zwischen Sinndeutung und Funktionanalyse", en Nassen, comp., 1982,
207-240; B. Urban, "lnteraktion -hermeneutische Tradition- Psychobiographie ... ", en Psyclwanalytis-
che literatunvissenscha.fl und literatursoziologie, de H. Krauss y de R. Wolff, Frankfurt/M.-Bern 1982, pp.
177-192; S. Vegetti-Finzi, Storia del/,a psicoanalisi, Milán, Mondadori, 1986.
PARTE III
HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA
1. DE LA FENOMENOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA
1.1 HUSSERL (1859-1938) Y lA FENOMENOLOGÍA HASTA lA RUPTURA CON HEIDEGGER(*)
Nacido en Prossnitz, Moravia, en 1859, Edmund Husserl estudió matemática en la Univer-

sidad de Berlín bajo la guía de Kronecker y de Weierstrass, en 1883 se doctoró en Viena con
una tesis sobre el cálculo de las variaciones y, en esa universidad, entró en contacto con
Franz Brentano (1838-191 7), cuya teoría de la intencionalidad estaba destinada a influir de
modo decisivo en la reflexión husserliana (el primer libro de Husserl, Filosofia de la aritmética
-1891- está, significativamente, dedicado a Brentano). Obtenido el curso libre, Husserl en-
seña en la Universidad de Halle, donde dará cursos desde 1887 hasta 1901, precisando sus
propias perspectivas filosóficas con una elaboración teórica que culminará en las Investigacio-
nes lógi,cas (1900-1901 ), con las cuales, la fenomenología entra de lleno en el debate filosófi-
co. Husserl es llamado como profesor extraordinario a Gotinga y en esa ciudad, más que en
Múnich, se forman los dos primeros círculos fenomenológicos, mientras las Investigaciones
lógi,cas suscitan un profundo interés en Dilthey, quien contribuye a difundir su conocimiento
sometiéndolas a discusión en los Introducción a las ciencias del espi,ritu (1905-191 O).
En 1913 se publica la primera parte de las Ideas relativas a unafenomenologf,a pura y unafiloso-
fiafenomenológi,ca (la segunda y tercera partes serán publicadas, póstumamente, en 1952), y en
1916 Husserl llega a Friburgo como profesor ordinario. Inicia aquí la colaboración con Heidegger
(que se convierte en su asistente), la cual concluye a finales de los años veinte, después de la
publicación de El sery el tiempo. La última parte de la vida de Husserl está dedicada entera-
mente a una apología del proyecto fenomenológico y del concepto de "mundo de la vida".
Después de la muerte de Husserl, en 1938, el sacerdote Leo van Breda logrará trasladar
a Lovaina tanto la biblioteca personal del filósofo (con numerosísimos volúmenes apostilla-
dos) como el inmenso legado de manuscritos (40 mil páginas estenografiadas), dando vida a
los Archivos Husserl, que brindarán la base para la publicación de sus obras completas.
1.1 .1 En contra del cientismo y el historicismo
El vastísimo eco de la idea de fenomenología en la cultura de principios del siglo XX se

debe, ante todo, a que auguraba un pensamiento capaz de superar la "ftlosofia de los profe-
sores", el ejercicio escolar en el cual se había convertido el neokantismo finisecular. La feno-
menología restauraba un ámbito de filosofia pura, esto es, que no limitada a la autorre-
flexión metodológica de las Geisteswissenscha.flen y las Natunmssenscha.flen, e introducía en la
investigación académica una energía especulativa y cultural que parecía corresponder al fin
a pensadores extrauriiversitarios como Kierkegaard, Marx, Nietzsche. En este sentido, el
objetivo y la función de la fenomenología se resume en la meditación heideggeriana y el
[175]
176 DE LA FENOMENOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA
vuelco que esta última imprimirá al curso de la hermenéutica. La fenomenología, escribirá

Heidegger, "es la posibilidad del pensamiento -posibilidad que se modifica en el momento
oportuno y sólo por eso sigue siendo tal- de responder a la exigencia de aquello en lo que se
debe pensar. Si la fenomenología se realiza y salvaguardada así, puede entonces desapare-
cer como voz filosófica en favor del objeto del pensamiento, cuyo manifestabilidad sigue
siendo un secreto" (Heidegger 1969, 190).
Husserl se propone culminar la teoría clásica del conocimiento, superando su reducción
en el historicismo y el positivismo. Se trata, por consiguiente, por una parte, de reencontrar
el campo específico de la filosofia como ciencia de rigor, que no se reduzca a la justificación
de las metódicas de las ciencias singulares; y, simultáneamente, de sustraerla del relativismo
que reduce la filosofia a 'visión del mundo' históricamente condicionada -y por lo tanto,
privada de cualquier pretensión de validez última y de universalidad.
El primer paso consiste en emancipar la teoría del conocimiento de su unilateral identifica-
ción con el concepto de objetividad de las ciencias. En Husserl, escribe Gadamer, "el con-
cepto de objetividad de las ciencias aparecía como un simple caso particular. La ciencia es
todo menos un hecho indiscutible del cual se pueda partir, sin más. La constitución del mundo
científico plantea, por el contrario, un problema preciso: el de aclarar la idealización que se
lleva a cabo en la ciencia. Pero, este problema no es el primario. [...] La oposición naturale-
za-espíritu no es un dato último. Tanto las ciencias del espíritu como las ciencias de la natu-
raleza deben remitirse a las funciones de la intencionalidad de la vida universal, y, de ahí, a
una absoluta historicidad. Sólo con este entendimiento se puede satisfacer la autorreflexión
de la filosofia" (Gadamer 1960, 306). Como después en Heidegger, en Husserl la ciencia es
vista no como un modo originario, como una forma de verdad que se autocertifica y según
la cual deben conformarse todos los demás saberes, si pretenden ser verdaderos -sino, más
bien, como una gnoseología derivada, subordinada al ideal de una fenomenología como
filosefi,a primera. Sin embargo, semejante filosofia no puede simplemente sustituir a la preten-
sión de universalidad de los saberes nomológicos con una conciencia histórico-idiográfica,
porque aun ella es ya -en cuanto saber empírico- un tipo de conocimiento dependiente,
que no está en capacidad de distinguir entre la validez metahistórica y la determinación (y
la relatividad) históricas.
La aclaración de esta insuficiencia constituye el segundo paso de la fenomenología, que
toma ahora posición en contra del escepticismo historicista. Así, en La fi/,osefia come sdenza
rigorosa (1911) se lee: "Dilthey rechaza [...] el escepticismo histórico, pero yo no entiendo
cómo puede creer que ha alcanzado razones decisivas contra el escepticismo, partiendo de
su análisis, tan instructivo, de la estructura y la tipología de la Weltanschauung. En efecto, [...]
como se ha mencionado ya, una ciencia del espíritu que sea en conjunto empírica, no puede
argüir nada ni a favor ni en contra de algo que pretenda tener un valor objetivo. Es diferen-
te, (...] cuando el comportamiento empírico hacia una comprensión empírica es sustituido
por la actitud fenomenológica dirigida a la esencia" (Husserl 1911, 64, n.). Ahora bien, no
se tr¿,,ta de desestimar el papel de la historicidad para recaer en una ciencia ingenua sino, al
contrario, de ofrecer una fundamentación no empírico-relativa sino trascendental a las ciencias
del espíritu: "Si Dilthey ha hecho valer de modo tan expresivo la tesis de que la psicología
psicofisica no es la que puede servir de 'fundamento a las ciencias del espíritu', diré entonces
HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA 177
que sólo la doctrina fenomenológica de las esencias puede fundar una filosofia del espíritu"
(ibid., 67). Esto, que está en la base del ideal de una filosofia como ciencia rigurosa no es,
pues, el objetivismo irreflexivo de la teoría positivista de la ciencia, sino más bien la dimen-
sión trascendental (por eso, metahistórica) de la cientificidad, que se realiza en la fenomeno-
logía de las esencias.: "Cada época tiene su Welto,nschauung [...] La idea de la ciencia es, por el
contrario, supratemporal, lo que quiere decir que no recibe limitación alguna del espíritu
del tiempo" (ibid., 72). "Las Welto,nschauungen pueden luchar una contra otra; sólo la ciencia
puede decidir, y su decisión lleva el secreto de la eternidad" (ibid., 78).
1. 1. 2 El método Jenomenológi,co
1.1.2.1 La intencionalidad (*)
La primera obra de Husserl, Filosofía de la aritmética (1891), aspira precisamente a mostrar

cómo hasta los procedimientos de la matemática, sobre los cuales se modelan las ciencias de
la naturaleza, dejan de constituir una función primaria. Las formas matemáticas son ya una
idealización. Antes de ellas, y de la escisión entre sujeto y objeto, existe la intencionalidad por
la cual un sujeto tiende hacia un objeto, es decir, lo reconoce como objeto para un sujeto; es
esta intención el absoluto prius cognoscitivo. La "intencionalidad", escribirá Husserl al definir
la voz Fenomenologúi para la Enciclopedia Británica, "es la expresión, que desde el punto de vista
terminológico se remonta a la escolástica, usada para indicar el carácter fundamental del
ser en cuanto conciencia, en cuanto aparición de algo. En el irreflexivo tener conciencia de
algún objeto, estamos 'dirigidos' hacia él, nuestra 'intentio' va hacia él. La orientación feno-
menológica del considerar revela que este estar-dirigido es un carácter esencial inmanente a
las Erkbnisse en cuestión: ellas son, pues Erkbnisse 'intencionales"' (Husserl 1928, 82; pero,
sobre la noción de intencionalidad cf., sobre todo, la V Investigación lógi,ca). La teoría de la
ciencia del positivismo sostiene que, por una parte, hay métodos absolutamente válidos, esto
es, originarios, como los de la matemática -y que, por la otra, se ofrecen datos de manera
inmediata, que son los objetos de la observación. La teoría del comprender según Di,lthey piensa
en una identificación entre comprensión y expresión, pero limitando la validez de las cien-
cias del espíritu, que asumen un valor subalterno respecto a las ciencias de la naturaleza. La
teoría husserliana de la intencionalidad pretende, por el contrario, elaborar un análisis que
revele cómo los conceptos últimos de la matemática (todo, parte, unidad, pluralidad) se sus-
traen a cualquier definición lógico-formal y son investigados, por lo tanto, a partir de los
fenómenos psíquicos de los cuales son obtenidos por abstracción.
A través del concepto de intencionalidad (que no es una categoría, sino más bien una
modalidad de relación o una posibilidad), Husserl tiene como mira el hallazgo de un ámbi-
to de la psicología pura -un campo originario, anterior, respecto a los métodos y a los obje-
tos (ya abstractos y derivados) de las Geisteswissenscha.ften y las Naturwissenscha.ften. Lo que está
en juego aquí, para Husserl, es el problema de los fundamentos, la determinación de la po-
sibildad del conocimiento, a la manera de la estética trascendental kantiana. Con todo, la
formulación del problema en la Filosofía de la aritmética está aún comprometida con un proce-
178 DE LA FENOMENOWGÍA A LA HERMENÉUTICA
dimiento de psicología empírica afin al de Th. Lipps y de W. Wundt (de modo que, al fin, la
búsqueda de presupuestos de la aritmética termina por poner fin a una especie de relativis-
mo psicologista, no distinto de aquél del historicismo). En los Fundamentos de la aritméti.ca,
Frege apuntaba, en efecto que, "Una descripción, aun cuando sea exacta, de los procesos
mentales que preceden a la enunciación de un juicio numérico, no puede nunca sustituir a
una verdadera determinación del concepto de número, no podremos jamás invocarla para
la demostración de algún teorema, ni aprenderemos de ella ninguna propiedad de los nú-
meros. Y, en verdad, el número no constituye un objeto de la psicología ni puede considerar-
se como un resultado de los procesos psíquicos" (Frege 1884, 255); y en la rigurosa revisión
de la Filosofia de la aritmética, Frege concluirá que la esencia del número depende de la psico-
logía tanto como de la existencia del Mar del Norte.
1.1.2.2 La reducción fenomenológica (*)
Las Investigaciones lógi,cas parten de reconocer la insuficiencia de los presupuestos psicologistas

en la Filosofia de la aritmética y critican la hipótesis que la orientaba, o sea, que "de la psicolo-
gía es lícito esperar una explicación filosófica de la lógica de las ciencias deductivas así como
de la lógica en general". Para corregir este planteamiento, Husserl distingue entre hechos
psíquicos, como elementos empíricos, y el significado lógico de estos mismos hechos, que
tiene un valor universal e ideal. La psicologf,a descriptiva expuesta en las Investigaciones lógi,cas
(aquella que más tarde devendrá la fenomenología) tematiza esta duplicidad de planos, dis-
tinguiendo entre dos tipos de intuiciones, ambas psicológicas, pero profundamente diferen-
tes una de la otra: la intuición empírica, que aísla los objetos individuales, y la intuición categorial,
que aísla el significado lógico, como esencia o idea, partiendo del objeto sensible -pero sin
ser, por eso, una intuición sensible. 'Idea', sin embargo, no tiene aquí una determinación
mental. La intuición categorial aprehende lo abstracto del mismo modo que la intuición
sensible acopia lo concreto; lo que resulta de la intuición categorial es, sin embargo, algo
objetivo -aunque puramente ideal e irreal. Así, por ejemplo, si yo veo un gran número de
cintas rojas, tomo, además de lo que sensiblemente intuyo como multiplicidad, "el rojo in
specie"; ahora bien, esta especie "no existe realmente ni en esta cinta, ni en ningún lugar del
mundo y mucho menos en nuestro pensamiento, puesto que éste forma parte de la esfera del ser
real, de la temporalidad" (Husserl 1900-1901, 369). El objeto ideal es un "objeto general",
cuyo ser coincide con su ser irreal (de suerte que la existencia de tales objetos se da sólo en
un espíritu divino o en un topos uranos).
En este punto -y esto se aclara a partir de las Idee I -se define el ámbito propio de un
método fenomenológi,co, que consiste, según la afortunada divisa husserliana, en el ir "a las cosas
mismas": las cuales no son datos irreflexivos en sentido positivista, sino objetos reales (por
ejemplo, los rojos singulares) desvinculados de toda determinación empírica -o sea, asumi-
dos como fenómenos puros. "Fenómeno" es aquí, etimológicamente, lo que aparece, sin
que este aparecer conlleve ya un juicio de existencia, una predicación de realidad. La feno-
menología es la idea de una ciencia de los fenómenos, pero éstos no se dan inmediatamente,
ni son una mera aparición mental en nuestra conciencia; los fenómenos se ohti.enen a través
del proceso de reducciónfenomenológi,ca, que se realiza como puesta entre paréntesis del comportamien-
HERMENÉUTICA Y ONfOLOGÍA 179
to natural.frente al mundo. En esto consiste la epoché, la "puesta entre paréntesis" del mundo
orientada porla búsqueda de los datos inmediatos e inmanentes de la conciencia (de modo
que justamente remitiéndose a fenómenos reducidos mediante la epoché, Husserl se puede
presentar, paradójicamente, como el único positivista verdadero, por cuanto examina los
datos, pero lo hace independientemente de su supuesto existir real fuera de la conciencia).
Con la epoché, "Nosotros ponemos fuera de acción la tesis general inherente a la esencia
del comportamiento natural, ponemos, de golpe, entre paréntesis cuanto ella abarca bajo el
aspeco óntico; por consiguiente, todo el mundo natural, que está constantemente ahí para
nosotros, 'a la mano', seguirá siendo realidad para la conciencia, aun cuando a nosotros nos
agrade ponerlo entre paréntesis.
"Procediendo así, como estoy en mi plena libertad de hacerlo, yo no niego este mundo
como si fuese un sofista; no pongo en duda su ser como si fuese un escéptico, sino ejercito en
sentido propio la epoché fenomenológica, es decir: no asumo como existente el mundo que ya
me es dado constantemente, tal como lo asumo directamente en la vida práctico-natural, e
incluso en las ciencias positivas, en tanto que mundo preliminarmente existente y, en defini-
tiva, como mundo que no es terreno universal del ser para un conocimiento que se presenta
a través de la experiencia y del pensamiento. Yo ya no lleva a cabo experiencia alguna a
partir de lo real en sentido directo e ingenuo.
"Yo no asumo lo que ella me propone como existente; simpliciter, como pretendida o pro-
bablemente existente. Los modos de validación que operan en el experimentar ingenuo, cuya
consecución ingenua está constituida por el 'estar en el terreno de la experiencia' (sin que,
por lo demás, se nos sitúe nunca por una iniciativa y una decisión particulares en ese terre-
no), en el ámbito de esta experiencia, ya conocido para mí, carecen para mí de toda validez.
Esto no atañe a las experiencias de lo mundano solamente en su singularidad. Cualquier
experiencia singular tiene ya, por esencia, 'su propio' horizonte universal de experiencia, el
cual, aunque no explícito, conlleva la constante convalidación de la tonalidad abierta e infi-
nita del mundo existente. Justamente de este valer preliminarmente que me conduce efecti-
va y habitualmente en la vida natural y que es el fundamento de toda mi vida práctica y
teórica, precisamente este preliminar ser-para-mí 'del' mundo yo me inhibo. Yo remuevo
aquella fuerza que hasta ahora me proponía el terreno del mundo de la experiencia y, sin
embargo, el viejo proceso de la experiencia continúa como antes, salvo por el hecho de que
esta experiencia, modificada a través de este nuevo comportamiento, ya no me ofrece el
terreno en el cual yo estaba hasta este momento.
'½sí realizo la epoché fenomenológica, la cual, entonces, eo ipso me prohíbe, además, la
realización de cualquier juicio, de cualquier toma de posición predicativa en los cotejos del
ser y del ser-así y de todas las modalidades del ser de la existencia espacio-temporal de lo
real.
"No se debe confundir la epoché de la que se trata ahora con aquel cuestionamiento del
positivismo [contra el cual, como debemos estar persuadidos, choca el propio positivismo
comtiano]. Para nosotros, no se trata de neutralizar de todos los prejuicios que entorpecen
la pura efectividad de la investigación, ni de establecer una ciencia 'libre de teorías', 'libre de
la metafisica', haciendo retroceder toda fundación a los caracteres inmediatamente dados
de la experiencia objetiva, y tampoco del medio para alcanzar tales fines, cuyo valor no se
180 DE 1A FENOMENOWGÍA A 1A HERMENÉUTICA
cuestiona. Lo que buscamos está en una dirección completamente distinta. Para nosotros
todo el mundo, como viene conformado por su comportamiento natural, tal como efectiva-
mente se nos ofrece totalmente 'libre de juicio' y claramente se acusa en la conexión de las
experiencias, previa eliminación de las apariencias, carece ahora de validez: no ha sido pro-
bado ni tampoco impugnado; está puesto entre paréntesis. De la misma manera, todas las
teorías y ciencias, por buenas que sean, tengan un fundamento positivista o no por cuanto
se refieren a este mundo, sucumben al mismo destino" (Husserl, 1950-1952: 66-67).
1.1.2.3 La reducción eidética
No sólo el 'objeto', sino también el 'sujeto' es puesto entre paréntesis, suspendido respecto a
su efectividad. '~í, la esfera pura de la conciencia sigue siendo, con todo lo que de ella no
puede ser separado (entre otras cosas, el 'yo puro') como un 'residuo fenomenológico', como
una región, por principio, peculiar del ser que, como tal, puede devenir campo de una cien-
cia de la conciencia en un sentido a su vez nuevo -por principio- en el campo de la fenome-
nología.
'~í se responde a la cuestión [...] de qué es lo que queda si la epoché fe.nomenológica
interrumpe la validez del universo [...]: la totalidad de lo que es en general. Queda precisa-
mente o mejor, se abre por primera vez a través de la epoché la esfera de la subjetividad abso-
luta o 'trascendental"' (ibid., 70-71 ). Se reproduce aquí el tránsito --examinado aún 'objeti-
vamente' en las Investigaciones lógi,cas- de la intuición empírica a la intuición categorial. La
epoché ha reducido el fenómeno a la esfera de los actos puros de la conciencia; pero esto es
posible en cuanto la conciencia, como flujo de experiencias individuales, puede ser reducida
a conciencia pura mediante la reducci6n eidética. Es el tránsito platónico de la doxa al eidos (y,
como veremos, justamente sobre el idealismo husserliano se concentrarán las críticas por
parte de la hermenéutica). Dejando de lado lo anterior, Husserl concibe esta transición como
el encuentro con las cosas mismas desde el distanciamiento empírico o -lo que es lo mismo-
' subjetivo.
"Todo campo de la experiencia posible concluido en sí, permite, eo ipso, pasar universal-
mente de lo factual a lo esencial (eidos). Lo mismo ocurre en nuestro caso. Si lo factual feno-
menológico deviene irrelevante; si sirve so/,amente de ejemplo y de soporte para una libre pero
intuitiva transformación de la psique individual-factual y de sus rasgos comunes en un a
priori pensable; si, en fin, la consideración teórica se dirige hacia lo que en la variación per-
manece necesariamente invariante, se desarrollará entonces, procediendo de modo sistemá-
tico, un original reino del 'apriori'. Se manifiesta así lo formal esencial y necesario (el eidos)
que debe permanecer, a través de todo ser psíquico, en lo singular, en las asociaciones sinté-
ticas y en las totalidades concluidas. Si en general es 'pensable', el eidos debe poder ser tam-
bién representable desde el punto de vista intuitivo. De este modo, la fenomenología psico-
lógica debe ser, sin más, fundada como :fenomenologúz eidéti,ca' porque está, en efecto, dirigida
exclusivamente a las formas esenciales invariantes. Así, por ejemplo, la fenomenología de la
percepción corpórea no designa un ámbito situado más allá de las percepciones que se rea-
lizan de hecho o que pueden verificarse, sino evidencia un sistema estructural invariante, sin
el cual sería impensable ya sea la percepción de un cuerpo o una variedad sintéticamente
coordinante de percepciones de un mismo cuerpo. Así como la reducción fenomenológica

ha abierto la vía para acceder a los 'fenómenos' de la experiencia interna real (y aun de la
posible), el método de la 'reducción eidéti.ca', basado en la fenomenológica, permite acceder a
las formas esenciales invariantes de la esfera puramente psíquica en su totalidad" (Husserl
1928, 88-89).
Mediante la variación eidética, el comportamiento psicológico natural se transforma en
una fenomenología trascendental, que recoge los fenómenos a priori en cuanto formas esen-
ciales. De mismo modo, por reducción eidética, el yo trascendental constituido en flujo de la
conciencia, se separa del flujo mismo: es el tránsito al comportamiento teórico, el cual, sin
embargo, no conlleva la formación de un segundo yo, sino, como precisa Husserl claramen-
te, "una simpk variad6n del comportamiento" (ibid., 1O1). El yo así constituido deviene, entonces,
constituyente, por cuanto le confiere sentido al mundo a través de los propios actos intenciona-
les. La reducción fenomenológica y la reducción eidética son, por consiguiente, el preámbu-
lo necesario de una constitución (entendida como reconstrucción fenomenológica) del senti-
do del mundo -justamente como la psicología y su purificación son el preámbulo de una
filosofía trascendental en cuanto ontología.
1.1.2.4 La constitución trascendental
A diferencia de Kant, Husserl no parte de un sujeto abstracto que unifica lo múltiple de la

experiencia según categorías; él parte, por el contrario, de la conciencia intencional y -por
reducciones progresivas, en las cuales el elemento empírico se decanta hasta venir a menos-
la lleva a una dimensión trascendental, a partir de la cual vuelve a ser posible la constitución
de lo múltiple empírico a través de una filosofía como ciencia rigurosa. Lo que para Kant
era un presupuesto que, por hipótesis, necesitaba ignorar la verdadera esencia (en cuanto
numen que hace posibles los fenómenos) deviene para Husserl el resultado de un proceso.
La filosofía trascendental incorpora y sostiene las objeciones de la Fenomenología del espíritu
hegeliana. Mediante esta inclusión, ahora parece posible instituir una filosofía que, proce-
diendo de la certeza sensible, alcanza, sin embargo, con un movimiento progresivo, la vali-
dez de una filosofía trascendental.
"La fenomenología, como ciencia de todos los fenómenos trascendentales pensables, es
decir, considerados siempre en las formas sumarias y sintéticas en que sólo son concreta-
mente posibles --en las cuales tienen vínculos en común como sujetos trascendentales singu-
lares-, es eo ipso ciencia a priori de todos los entes pensables, pero no simplemente de la tota-
lidad del ente objetivo situado en un comportamiento de positividad natural, sino más bien,
del ente en general en su plena concreción, que adquiere sentido de ser y validez a partir de
la correlativa constitución intencional" (ibid., 104). De manera que la constitución fenome-
nológica abarca todo el ámbito de las realidades del mundo; es decir, los tres estratos: el de
las cosas materiaks, el de la naturakza animal y el de las realidades psiquicas (que son concisamente
analizadas en las Idee JI), y no sólo la esfera de los 'datos' en su enigmático aparecer.foera de
la conciencia, como ocurre en el positivismo. "El comportamiento temático de la experien-
cia natural y de la indagación sobre la experiencia del saber natural es un comportamiento
dóxico-téorico. Junto a este comportamiento existen otros, vale decir, el comportamiento
182 DE lA FENOMENOLOGÍA A lA HERMENÉUTICA
valorativo (...] y el práctico. Hablar de comportamientos conlleva, evidentemente, una re-

misión a los sujetos singulares, y precisamente por esto, hablamos de un sujeto teórico e
incluso de un sujeto cognoscente, de un sujeto práctico y valorante" (Husserl 1950-1952,
402). "Esto toma en cuenta también al ser de la subjetividad trascendental, que por esencia
está constituida trascendentalmente en sí y por sí. De ello se deduce que, frente a la ontolo-
gía solo aparente de la positividad, una fenomenología realizada plenamente es, desde lue-
go, universal porque supera, ni más ni menos, la unilateralidad dogmática y, por consiguiente,
la incomprensibilidad de la primera, interesándose en el contenido legítimo en sí, basado
desde su origen en la constitución intencional" (Husserl 1928,, 104).
El recorrido de la fenomenología parece así concluido: el psicologismo, que terminaría
por relativizar el sentido de la intencionalidad como coincidencia original de sujeto y obje-
to, es superado en el sentido de ciencia rigurosa mediante la reducción fenomenológica, la
cual, a su vez, está justificada -en sentido no puramente formal, sino trascendental- por
una ulterior reducción, eidética, que abre un campo de experiencia virtual (así como lapo-
sibilidad del mismo método fenomenológico) autorizando un acto de constitución; de modo
que la fenomenología eidética, que es la garantía epistémica de la reducción fenomenológi-
ca, es, al mismo tiempo, una ontología universal. Este recorrido, que disuelve las tradiciona-
les contradicciones filosóficas (platonismo/ empirismo, relativismo/ absolutismo, subjetivis-
mo/ objetivismo, ontologismo/ trascendentalismo, positivismo/ metafísica), "sin necesidad de
los artificios de una argumentación dialéctica y de inútiles compromisos", hace lo adecuado
a través de una radicalización inmanente a aquellas oposiciones, con lo que el subjetivismo, si
se piensa profundamente a través de la categoría de intencionalidad, deviene también el
objetivismo extremo. Por esta vía, la definición trascendental de las condiciones de expe-
riencia posible es, simultáneamente, condición de experiencia real, en sentido ya sea empíri-
co u ontológico.
1.2 FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA EN LA ÉPOCA DE EL SER r EL TIEMPO (1927)
1.2 .1 Heidegger (1889-19 76) y sus relaciones con Husserl (*)
Nacido en Messkirch (Baden), Martin Heidegger estudió en Constanza y en Friburgo. Doc-

torándose en 1913 con una tesis sobre La teoría deljuicio en el psicowgi,smo (publicada en Leipzig
al año siguiente), Heidegger consigue, en 1915, el curso libre universitario con la disertación
sobre La teoría de las categorías y de /,a, sign:jficación en Duns Scoto. Heidegger conocía, desde los
primeros años en la universidad, las Investigaciones lógicas y había leído, desde su aparición, las
Idee I. Convertido en asistente de Husserl en Friburgo en 1916, Heidegger mantiene los se-
minarios en los cuales el hábito metodológico de la fenomenología está insertado en un
horizonte historiográfico --comportamiento en el cual comienza a delinearse la diferencia
entre la perspectiva husserliana y la heideggeriana. "El magisterio de Husserl" escribe Hei-
degger, "se desarrollaba bajo la forma de un ejercicio gradual del 'ver' fenomenológico, que
exigía al mismo tiempo que se rechazase el uso no verificado de conocimientos filosóficos y
que se renunciase a valerse, en el debate, de la autoridad de los grandes pensadores. Yo, por
el contrario, cuanto más evidente era para mí lo fecundo de la creciente familiaridad con el
ver fenomenológico para la interpretación de los escritos de Aristóteles, tanto menos podía
separarme de él y de los demás pensadores griegos" (Heidegger 1969, 187).
Las relaciones con Husserl sufren un reblandecimiento cuando, a partir del semestre in-
vernal 1923-1924, Heidegger es llamado como profesor extraordinario en la Universidad
de Marburgo. Los cursos de aquel periodo, ahora accesibles en su mayor parte, son de gran
utilidad para seguir el desarrollo del pensamiento heideggeriano en la fase que preludia a El
sery el tiempo y, en general, para verificar los elementos de contacto y de disensión con Hus-
serl (para una presentación y una discusión, cf. Biemel 1978, von Herrmann 1981 ): Pro'leg6-
menos a la historia de la idea del tiempo (semestre de verano de 1925); L6gi,ca. El prob'lema de la
verdad (semestre de invierno de 1925-1926); ús prob'lemas fandamenta'les de la fenomenología (se-
mestre de invierno de 1927); lnterpretaci6n fenomenol6gi,ca de la Critica de la raz6n pura de Kant
(semestre de invierno de 1927-1928); ús principios metafisi,cos de la l6gi,ca en los éritos de l..ei,bniz
(semestre de verano de 1928). El fin sumario que orienta estos cursos es la idea -tema de El
sery el tiempo- de una 'destrucción' de la metafisica, a saber, no de una exclusión de la histo-
ria de la filosofia, como al menos en parte ocurre en Husserl, sino de su revisión analítica
con el fin de superar la metafisica para ir -fenomenológicamente- a las cosas mismas.
En el ínterin, entre 1926 y 1928, se había consumado lo esencial de la relación entre
Heidegger y Husserl. El sery el tiempo, publicado en 1927, estaba dedicado ''A Edmund Hus-
serl, con admiración y amistad"; pero, en la obra maestra juvenil de Heidegger, los motivos
de disensión con la fenomenología son sustanciales y como tales son recogidos por Husserl
(aunque Heidegger, en este periodo, autointerprete su propio camino de pensamiento aún
dentro de un horizonte fenomenológico). Ahondando la disensión al precisar términos teó-
ricos, está el caso de la voz "Fenomenología" en la Enciclopedia Britá.nica, que Husserl quería
poner por escrito al discípulo. Entre finales de 1927 y comienzos del año siguiente, los inten-
tos de colaboración no hacen más que explicitar la inconciliabilidad de perspectivas entre la
hermenéutica fenomenológica de Heidegger y la fenomenología trascendental de Husserl.
Heidegger ve en la fenomenología husserliana un proyecto aún gravado por presupuestos
científicos y metafisicos, mientras Husserl condena el "antropologismo" del análisis del Da-
sein. A finales de los años veinte, el diálogo entre Husserl y Heidegger se cierra definitiva-
mente.
Afrontado ya en los años treinta, por Misch y por Passweg, el problema de las relaciones
entre hermenéutica y fenomenología se complica por la acogida que tuvo El sery el tiempo,
con gran resonancia, pero entendido de modo un tanto antitético, ya como una perspectiva
radicalmente nueva respecto al planteamiento husserliano, ya como una conclusión de la
dimensión hermenéutica dentro de un marco fenomenológico. (En los años cuarenta se ex-
tendió la fortuna de la fenomenología al área de la lingüística francesa lo que produce un
peculiar giro en la interpretación de Heidegger hacia un sentido 'existencialista' que no co-
rrespondía a las intenciones heideggerianas.) El modo en que autores como Sartre (1930),
Merleau-Ponty (1945) y Levinas (1949) interpretarán el nexo entre hermenéutica y fenome-
nología en El sery el tiempo será el de ver en Heidegger la traducción, en términos existencia-
listas, de las perspectivas epistemológicas de Husserl, de las cuales estigmatizan la tonalidad
184 DE lA FENOMENOWGÍA A lA HERMENÉUTICA
abstracta y la escasa atención al problema de la historicidad.

Para una nueva mediación entre hermenéutica y fenomenología, no prejuzgada por los
equívocos del existencialismo y, sobre todo, puesta al día tanto respecto a los resultados de la
reflexión heideggeriana, como a las réplicas husserlianas a El sery el tiempo (que comenzarán
a ser conocidas sólo con la publicación parcial de los documentos inéditos, en los años cin-
cuenta), se deberá poner atención al comienzo de los años sesenta. Es éste el periodo en el
cual la relación Husserl-Heidegger es reexaminada tanto por discípulos de Husserl como
Fink y Landgrebe, como por discípulos de Heidegger, primero Gadamer y, después, Pogge-
ler y Tugendhat -a los cuales se sumarán, entre los años sesenta y setenta, las conferencias
de Ricreur y de Derrida, que se sitúan también más allá de la primera interpretación exis-
tencialista de Heidegger. El estado actual de la discusión parece orientarse en dos direccio-
nes fundamentales, que tendremos presentes en nuestro trabajo.
1. En Heidegger existían, desde el principio, diferencias fundamentales respecto a Hus-
serl. Ésta es la perspectiva reconocida por Gadamer, quien subraya cómo en Heidegger el
influjo fenomenológico se entrelaza con otros aportes fundamentales, como el de Nietzsche,
que impulsarán la búsqueda heideggeriana más allá del ideal de una filosofía como ciencia
rigurosa, y, sobre todo, del trascendentalismo característico de Husserl.Justamente, un resto
de trascendentalismo constituye la limitación esencial de El sery el tiempo -de modo que pre-
cisamente la superación de esta sobreviviencia husserliana (y neokantiana) justificará la Ke-
hre heideggeriana y las reflexiones sobre el lenguaje del 'segundo' Heidegger, ahora un poco
distantes de la perspectiva fenomenológica. Sin embargo, el rechazo al trascendentalismo
constituía para Heidegger el sentido de la fenomenología que, según Gadamer, Husserl mis-
mo había malmtendido -por eso, en el fondo, Heidegger permanece fiel a la fenomenología
como posibilidad especulativa, accediendo así a nuevos horizontes metodológicos. '½.bando-
nando justamente la peculiar idea de un fundamento último devenimos mejores fenomenó-
logos, más próximos al carácter real de lo dado, y estamos más conscientes de la reciproci-
dad entre nuestros esfuerzos conceptuales y lo concreto de la experiencia vital" (Gadamer
1984, 65).
2. A partir del sentido histórico-filológico del debate entre Husserl y Heidegger, otros
autores han insistido en la necesidad de una mediación entre fenomenología y hermenéuti-
ca. Ésta no marcharía, sin embargo, hacia una superación del trascendentalismo; lo que la
hermenéutica heideggeriana corrige, ante todo, es el idealismo husserliano, la primacía del
'yo pienso' gnoseológico sobre el 'yo soy' existencial e histórico. Pero -y ésta es la posición
sostenida principalmente por Paul Ricreur- el trascendentalismo, su búsqueda de cientifici-
dad, si se analiza profundamente, ofrece la perspectiva de una mediación entre hermenéuti-
ca y epistemología llena de implicaciones filosóficas que se olvidan en Heidegger --cuando
él afirma el carácter radicalmente derivado y secundario de la ciencia (sobre esto, véase in-
.fra, 2.2. l y IV, 2.1.1 y 2.1.2).
1.2.2 La analítica del "Dasein'' contra la reducción trascendental(*)
El modo más directo para caracterizar el giro emprendido por la fenomenología del Heide-
gger de El sery el ti.empo consiste en contraponer una consideración trascendental y un punto
de partida de tipo existencial. El énfasis en el momento existencial es el origen de los equívo-

cos acerca del Heidegger 'existencialista'. Para evitarlos, conviene tener presente que recu-
rrir a la existencia tiene en él precisamente un valor crítico respecto al intento husserliano
de definir la posibilidad de una reducción eidética que nos conduzca a la pureza de un yo
trascendental -sin que esto se traduzca, efectivamente, en tematización positiva de una filo-
sofia de la existencia. En la correspondencia relativa al debate con Husserl por la voz "Feno-
menología", Heidegger escribe: "¿cuál es el modo de ser del ente en el cual se constituye el
'mundo'? Éste es el problema central de El ser y el tiempo: el de una ontología fundamental
del Ser-ahí. Se trata de mostrar que el tipo de ser del Ser-ahí humano es totalmente distinto
de aquel de todos los demás entes y que él, como tal, encierra en sí la posibilidad de la
reducción trascendental.
"Ésta es una posibilidad central de la existencia del sí en su efectividad. Éste, el hombre
concreto como tal, como ente, no es jamás un 'hecho real del mundo', puesto que él nunca
está única y simplemente presente, sino existe. Y lo 'maravilloso' reside en el hecho de que la
constitución existencial del Ser-ahí hace posible la constitución trascendental de todo lo positivo"
(Heidegger 1927b, 76).
Para Husserl, hay un yo psicológico inserto en el mundo y que, como tal, está inmerso en
el prejuicio, en la tradición, en lo aleatorio; pero no por esto está excluida la posibilidad de
un conocimiento trascendental, ya que el yo psicológico está puesto a su vez por un yo tras-
cendental que lo constituye sin que por lo demás (y esto es ciertamente bastante problemáti-
co) exista un auténtico desdoblamiento. Por tanto, para Husserl, aunque exista un solo yo, el
yo-humano como yo-pienso, se admite una diferencia de comportamiento en el interior de
aquel único yo. Para Heidegger, por el contrario, el sujeto se lanza al mundo en el momento
mismo en que se relaciona, aunque sea teóricamente con los entes; se lleva a cabo, por con-
siguiente, una transposición de perspectiva, por la cual el yo no es un 'espectador desintere-
sado' que pueda mirar trascendentalmente, y con plena independencia de presupuestos his-
tórico-existenciales, al mundo de los fenómenos. Más bien, son los prejuicios y los presupuestos
los que construyen al sujeto como Ser-ahí, como proyecto inmerso en el mundo, para hacer
posible el conocimiento de los fenómenos, que no será pura descripción fenomenológica,
sino más bien interpretación. El problema hermenéutico asume así el papel constitutivo que en
Husserl era, en general, reconocido y superado por el trascendentalismo. El sentido metódi-
co de la descripción fenomenológica es la interpretación. Se pasa de una fundación de la
fenomenología como pura posibilidad trascendental a una fundamentación de la filosofia
como hermenéutica de lo factual, de lo concreto -lo que excluye el carácter contingente de
una epoché, de una puesta entre paréntesis del mundo en la reducción fenomenológica. "El
Ser-ahí, escribe Vattimo ( 1971, 36), "no es el sujeto trascendental. Es verdad que, como
aquel, abre y hace posible el mundo mediante su apertura; pero esta apertura al mundo no
es, a su vez, una 'estructura' trascendental y pura; es un hecho, un qué, bien determinado y
calificado por cada Ser-ahí [...] Esta estructura del Ser-ahí es lo que Heidegger denomina la
facticidad (Faktiz:,itat) de la existencia". Pero la radicalización de la fenomenología es a su vez
una radicalización de la hermenéutica: la hermenéutica no es una técnica para la compren-
sión de un ámbito determinado de textos y de monumentos en el marco de una sistemática
de las ciencias del espíritu, como acontece en Dilthey, sino es, más bien, el modo de ser,
186 DE LA FENOMENOLOGÍA A L.\ HERMENÉUTICA
antes que de conocer, de todo sujeto en cuanto ente inmerso en el mundo. La hermenéutica
asume pues un valor ontológico y una primacía que la hace llegar más acá de la distinción
entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu: "La analítica del Dasein no descubre a
un s~jeto de conocimiento, sino a un ser lanzado-proyectante. Antes que la relación de co-
nocimiento entre sujeto y objeto, se da aquí la implicación de la comprensión en el interior
de la estructura ontológica del ser-lanzado y de la anticipación. Esta modalidad del ser se
designa como cura, más que como conocimiento. Y en la cura está incluido, a título de
precomprensión ontológica, el problema del ser que [...] precede a la investigación de las
ciencias del espíritu" (Ricreur 1981, 66).
La primacía de la existencia sobre el carácter trascendental del Yo y de la interpretación
sobre la intuición, marca la renuncia al comportamiento gnoseologista de Husserl. Para él,
yo puedo, en cualquier caso, ser transparente para mí mismo (en cuanto se excluye, por
ejemplo, el papel de la ideología): desde cualquier comportamiento,yo puedo retornar al com-
portamiento teórico, y este yo puedo se transforma, de pronto, en un yo debo. Para Heidegger,
por el contrario, la existencia y la interpretación no son puntos de vista relativos ni la afir-
mación de la relatividad de los puntos de vista, sino representan, más bien, el tránsito de la
descripción metodológica de universos posibles a una analítica del mundo de la realidad
existencial y ontológicamente comprometida. El movimiento de la fenomenología a la her-
menéutica no es visto tanto como una transformación del trascendentalismo en existencia-
lismo, sino más bien, como una transición de la gnoseología a la ontología. "La ontología",
escribe Poggeler, "ya no constituye sólo el hilo conductor para la configuración fenomeno-
lógica, no permanece (como en Husserl) subordinada a ésta, sino que la fenomenología in-
dica el método y la ontología el contenido, para caracterizar la misma empresa" (Poggeler
1959, 611).
1.2.3 Historicidad y desconstrucción
La superación del trascendentalismo conlleva, además, una consideración diferente del pro-
blema de la historicidad. Se ha visto que la fenomenología consideraba la dimensión histó-
rica como un riesgo que amenaza del pensamiento -como la degradación de la Philosophie
als strenge Wzssenschqft a filosofia de las visiones del mundo, por tanto, a comparación sustan-
cialmente escéptica de 'expresiones'. Aun Heidegger desconfia de las visiones del mundo, en
las cuales reconoce no tanto las épocas sucesivas de la historia universal, sino más bien, el
producto de un momento determinado de esa historia -la época de las imágenes del mun-
do, precisamente, la del historicismo. Y, sin embargo, el peligro implícito en la filosofia de
las Weltanschauungen no basta para justificar la exclusión del historiador en el pensamiento.
Si, por consiguiente, el proceso de reducción y de construcción tiene, en el método fenome-
nológico, la finalidad de superar el carácter aleatorio del historicismo, para Heidegger se
trata de repensar de otro modo la historicidad, ya no como lo que relativiza la conciencia y
la reduce a expresión, sino más bien, como lo que, como temporalidad, da fundamento al
Ser-ahí en su dimensión más auténtica. Después de Hegel, Heidegger propone así una re-
novada conexión entre ontología y filosofia de la historia. "El análisis de la historicidad del
Ser-ahí tiende a mostrar que este ente no es 'temporal' porque 'está en la historia', sino que,
al contrario, existe y puede existir históricamente solamente porque es temporal en el fun-
damento de su ser" (Heidegger 1927a, 541-542).
El comportamiento husserliano, la epoché de la historicidad, terminaba por resolverse en
una exclusión de la tradición. Es justamente esto lo que Heidegger quiere evitar, en la medi-
da en que el intento por alcanzar la pureza del fenómeno, con una mirada ingenua, libre de
los prejuicios transmitidos, termina por repetir el error del positivismo, el cual quiere des-
embarazarse de la tradición y la asume así en forma acrítica. La idea de Heidegger -en la
cual se arraiga el proyecto de una superación de la metafísica- es, al contrario, que el único
modo para superar los equívocos transmitidos por la tradición, para llegar a pensar verda-
deramente el ser, consiste en repasar críticamente lo transmitido, lo que no equivale a volver
a proponer la idea de una filosofía de las imágenes del mundo, sino más bien aspira a una
comprensión no relativista tanto más fundamental cuanto más ha desconstruido las nocio-
nes históricamente sedimentadas. "La posibilidad y la estructura de la verdad historiogrqfica
están para exponerse a partir de la apertura auténtica (a la 'verdad') de la existmcia histórica. Pero,
ya que los conceptos fundamentales de las ciencias historiográficas, concernientes tanto al
objeto como a los procedimientos, son conceptos de existencia, se consigue que la historia
de las ciencias presuponga una interpretación temáticamente existencial de la historicidad"
(ibiá., 567).
Precisamente es, en el marco de este retomar el problema de la historicidad que Heideg-
ger elabora el concepto de Destruktion como momento conclusivo de la reducción y de la
constitución fenomenológicas. El proyecto hermenéutico se remite a una existencialidad que
vuelve problemática la pureza del yo, la posibilidad de la reducción fenomenológica, la ori-
ginariedad de la reducción eidética. Ahora bien, "la existencialidad" de la interpretación,
significa, ante todo, historicidad. Y destrucción, en Heidegger, significa justamente conside-
rar profundamente los prejuicios transmitidos y toda la historia de la filosofía que le sirve de
vehículo. Una fenomenología hermenéutica es, por consiguiente, una deconstrucción de la
ontología. En El sery el tiempo se lee: "Si el problema del ser mismo debe ser aclarado respec-
to a su propia y auténtica historia, es necesario que una tradición establecida se haga de
nuevo fluida y que los velos que ha acumulado sean removidos. Esta tarea es entendida por
nosotros como la destrucción del contenido tradicional de la ontología antigua [...] Esta de-
mostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, como muestra de sus
'actas de nacimiento', no tiene nada en común con una reprochable relativización de los
puntos de vista ontológicos. En resumen, esta destrucción tiene el sentido negativo de la
transposición de la tradición ontológica; pero está encaminada a circunscribirla a sus posi-
bilidades ~o que significa siempre, en sus límites), que están dadas, de hecho, paso a paso, por
la posición del problema y por la correspondiente determinación del posible campo de in-
vestigación. El aspecto negativo de la destrucción no concierne al pasado, su crítica está
dirigida en contra del "hoy" y el modo predominante de conducir la historia de la ontolo-
gía, ya sea planteada doxográficamente, como historia del espíritu o como historia de los
problemas. La destrucción no se propone sepultar el pasado en la nada, sino tiene una in-
tención posi,twa; su función negativa sigue estando inexplícita e indirecta" (Heidegger 1927a,
79-80).
188 DE 1A FENOMENOLOGÍA A 1A HERMENÉUTICA
No es la exclusión de los prejuicios, sino su total asunción historiográfica, lo que constitu-

ye el punto relevante de una fenomenología hermenéutica. Esta transformación del proyec-
to fenomenológico con la idea de destrucción es ilustrada en el curso impartido por Heide-
gger en el semestre veraniego de 1927 sobre los problemas fundamentales de la fenomenología:
"Los tres elementos fundamentales del método fenomenológico: reducción, construcción,
destrucción, son intrinsecamente dependientes y deben estar basados en su copertenencia.
La construcción filosófica es necesariamente destrucción, esto es, desconstrucción, llevada a
cabo a través de un retorno histórico a la tradición, de lo que se transmite, lo que no signifi-
ca en absoluto una negación de la tradición ni una condena que la acusa de nulidad, sino, al
contrario, una apropiación positiva de la misma. Puesto que la destrucción pertenece a la
construcción, el conocimiento filosófico es, en general, y por esencia propia, conocimiento
histórico, en cierto sentido" (Heidegger 1927b, 32).
1.2 .4 La radicalización de la hermenéutica
"La fenomenología del Ser-ahí es hermenéutica en el sentido primario de la palabra, según el

cual designa la tarea misma de la interpretación. Pero como que, con el descubrimiento del
sentido del ser en general y de las estructuras fundamentales del Ser-ahí en general se saca a
la luz el horizonte de todo estudio ontológico ulterior concerniente al Ser-ahí, esta herme-
néutica es 'hermenéutica' aun en el sentido de elaboración de las condiciones de posibilidad
de cualquier investigación ontológica. Y, en fin, ya que el Ser-ahí tiene la primacía ontológi-
ca respecto a cualquier otro ente (en cuanto ente que tiene la posibilidad de existencia), la
hermenéutica, en su calidad de interpretación del ser del Ser-ahí, adquiere un tercer sentido
específico (el cual, filosóficamente hablando, es primario), a saber, el de analítica de la exis-
tencialidad de la existencia. Por lo tanto, en esta hermenéutica, que elabora la historicidad
ontológica del Ser-ahí como condición ontológica de la posibilidad de la historiografia, se
arraiga lo que puede ser llamado 'hermenéutica' sólo en sentido derivado: la metodología
de las ciencias del espíritu" (Heidegger 1927a, 99).
La gran radicalidad de El ser y el tiempo, por lo que nos compete más cercanamente, es
justamente el haber sustraído la hermenéutica a la tradición de las Geisteswissenschaflen. "El
término hermenéutica no se usa en Sein und <,eit para indicar ni el arte de la interpretación ni
la interpretación misma, sino más bien, el intento de determinar la esencia de la interpreta-
ción sobre la base de lo hermenéutico" (Heidegger 1959, 91 ). Este desplazamiento de inten-
ciones y del estatuto de la interpretación caracteriza la relación que Heidegger mantiene
con el legado de Dilthey; si bien con Husserl hay una confrontación directa, Dilthey repre-
senta para Heidegger un antecedente histórico que no puede ser proseguido o criticado,
sino más bien superado con perspectivas diferentes.
Se ha visto cómo en Dilthey la hermenéutica puede aspirar a tener un papel de funda-
ción de las ciencias del espíritu por cuanto la vida, como tal, se configura como interpreta-
ción. Pero en Dilthey este carácter hermenéutico de la existencia histórica estaba muy mati-
zado de psicologismo y, por consiguiente, todo el establecimiento de las Geisteswissenchafien
estaba sujeto al relativismo de una fundación empírica Oa vida individual) en la cual la his-
HERMENÉUTICA Y ONTOWGÍA 189
toria desempeñaba el papel de última instancia y de justificación total. Finalmente, en la

perspectiva diltheyeana, la historia y su metodología, y no el comprender, es la estructura
dentro de la cual se efectúa el proceso hermenéutico. En Heidegger (quien finalmente repite
las objc,ciones hechas por Husserl a Dilthey en La filosqfla como ciencia rigurosa, 1911) las cosas
son distintas: la hermenéutica no se ejerce primero en las cotejos de las expresiones externas
de la vida -el espíritu objetivo tematizado por Dilthey-, sino que su punto de partida es la
condición del intérprete, la autointerpretación del sujeto como Ser-ahí.
Estamos frente a una hermenéuhca de lo hermenéuhco en la cual la existencia como interpre-
tación adquiere un valor básico, que no es puramente psicológico, sino ontológico, porque
la autocomprensión del Ser-ahí es la autocomprensión de aquel ente único que se plantea el
problema del ser. Si, por lo tanto, en Dilthey la hermenéutica era el proceso histórico-psico-
lógico a través del cual los sujetos interpretan las manifestaciones objetivadas del espíritu
reconociéndolas como producidas por otros sujetos (y excluyendo, por eso, cualquier posibi-
lidad de una alteridad radical en un movimiento que se mantiene anamnésico o identifica-
torio ), en Heidegger la hermenéutica es, por el contrario, el proceso por el cual el hombre
encuentra la dimensión de la ontología, anterior a toda determinación puramente antropo-
lógica y sujeto-céntrica. "El comprender", escribe Gadamer ( 1960, 306), "no es un ideal de
resignación que nace de la experiencia de la vida en la etapa ,~e la ancianidad, como pensa-
ba Dilthey; no es tampoco, como quería Husserl, un ideal '.netódico fundamental de la filo-
sofia frente a la ingenuidad del vivir inmediato; es, por ~1 contrario, el modo primario de reali-
zarse el ser-ahí, que es estar-en-el-mundo. Antes de cualquier diferenciación en las diversas
direcciones del interés teórico o práctico, el comprender es el modo de ser del ser-ahí en
cuanto poder-ser y 'posibilidad"'; de modo que: "El concepto de comprensión ya no es un
concepto metodológico [...], [sino] es el carácter ontológico primario de la vida humana
misma" (ibid., 306-307).
En esta perspectiva, entra ampliamente en juego el influjo de la idea especulativa de vida
en el conde Yorck (v. supra, II 2.3.4). Pero aún mayor es la aportación de Nietzsche, o sea, la
idea de un papel primario de la interpretación. Y, sin embargo, en Heidegger, a diferencia
de Nietzsche, la primacía de la interpretación no preludia una perspectiva nihilista o escép-
tica por la cual del ser no queda nada más. En cambio, en Heidegger, el problema de la
ontología y de la verdad puede ser planteado sólo en un marco hermenéutico. En efecto, si
bien es verdad que la interpretación es la relación primaria y constitutiva del Ser-ahí en su
acoplamiento con el mundo, también es verdad que el Ser-ahí es ese ente particular que se
plantea el problema del ser. Reconocer la primacía de la interpretación no significa, pues,
resolver la ontología en la energética, sino recomenzar a poner sobre nuevas bases el proble-
ma del ser, rescatándolo del largo olvido objetivista expresado en los ideales cognoscitivos
de la ciencia y de la metafisica modernas, donde el ser es identificado con los entes, con los
objetos a los que se enfrenta el sujeto cognoscente que los manipula y que los considera sepa-
rados de sí.
Se explica de este modo el motivo por el cual es posible que el círculo hermenéutico, el
hecho que permite la comprensión sólo a partir de una precomprensión anterior al encuen-
tro con el int,erpretandum, sea visto por Heidegger como un fenómeno filosóficamente produc-
tivo y no como un impasse metodológico. "La interpretación que promueve una nueva com-
prensión tiene que haber comprendido antes al interpretandum" (Heidegger 1927a, 249). Aquí
el círculo hermenéutico, en la medida en que se presenta como determinación primaria del
comprender, se revela anterior a la distinción metodológica entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu. "El procedimiento demostrativo científico no puede comenzar presu-
poniendo lo que se propone demostrar. Pero si la interpretación debe moverse siempre en el
campo de lo comprendido y nutrirse de él, ¿cómo podrá conducir a resultados científicos sin
enrolarse en un círculo, tanto más cuanto que la comprensión presupuesta está constituida
por las convicciones ordinarias de los hombres y del mundo en el cual viven? Las reglas más
elementales de la lógica nos enseñan que el círculo es circulus vitiosus. Se deriva de ello el
alejamiento a priori de la interpretación historiográfica del dominio del conocer riguroso.
Puesto que la construcción del círculo es un hecho que no puede ser eliminado, la historio-
grafía termina por satisfacerse con procedimientos cognoscitivos menos rigurosos. Se cree
poder obviar de algún modo esta falta de rigor apelando al 'significado espiritual' de sus
'objetos'. Asimismo, en opinión de los historiógrafos, el ideal sería ciertamente que el círcu-
lo pudiese ser obviado y que se encontrara un fundamento para poder construir un día una
historiografía independiente del autor, como se presume lo sea la ciencia de la naturaleza.
"Pero, si, se ve en este círculo un círculo vicioso y si, se aspira a evitarlo o, si,mplemente, se 'experimenta'
como una irremediable impe,fección, se malentiende la comprensi,ón de principio afin. No se trata de mo-
delar la comprensión e interpretación a partir de un ideal cognoscitivo particular, que, en
último análisis, es aún una forma derivada del conocer, perdiéndose en el e~peño, legítimo
en sí, de conocer la simple presencia en su incomprensibilidad esencial. Explicar las condi-
ciones básicas para que sea posibile la interpretación demanda, en primer lugar, no desco-
nocer, en principio, el interpretar mismo en cuanto a las condiciones esenciales de su posibi-
lidad. Lo importante no está en salir del círculo, sino en permanecer allí de manera justa. El
círculo de la comprensión no es un simple aro en el cual se mueva cualquier forma de cono-
cimiento, sino la expresión de la pre-estructura propia del Ser-ahí mismo. El círculo no debe
ser degradado a círculo vitiosus y tampoco considerado un inconveniente inevitable. En él se
esconde una posiblidad positiva del conocer más originario, posibilidad que es aprehendi-
da, de modo genuino, sólo si la interpretación ha comprendido que su tarea prioritaria, es-
table y última es la de no dejarse imponer jamás la predisponibilidad, la pre<gencia, la
precognición de lo casual o de las opiniones comunes, sino de hacerlas emerger de las cosas
mismas, garantizándose así la cientificidad del propio tema. Puesto que la comprensión y su
sentido existencial mismo, constituyen el poder-ser del Ser ahí, las presuposiciones ontológi-
cas del conocer historiográfico trascienden de modo esencial la idea de rigor de las ciencias
exactas. La matemática no es más rigurosa que la historiografía, sino, simplemente, está
más restringida en cuanto al ámbito de los fundamentos existenciales relevantes para ella"
(ibid., 249-250).
Aquí la rehabilitación del conocimiento hermenéutico no se apoya en la idea de un valor
ejemplar para el hombre o de un significado eminentemente espiritual de los estudios histó-
ricos, como, en resumidas cuentas, era para Dilthey, ya que una revaloración similar escon-
de aún la inferioridad metodológica de las ciencias del espíritu respecto a las ciencias de la
naturaleza -donde la circularidad de las Geisteswissenscheft es considerada como una imper-
fección. Al contrario, se asiste a una extensión del campo de la interpretación y a una uni-
versalización del círculo hermenéutico: todo es interpretación, por consiguiente, la circula-

ridad está presente aun en las ciencias de la naturaleza; sólo que, en estas últimas es menos
evidente, porque ellas están más restringidas "en cuanto al ámbito de los fundamentos exis-
tenciales". - La matemática, por ejemplo, no es más universal, sino, de hecho, más particu-
lar y especial que la historia. Sin embargo, la circularidad constitutiva de la comprensión no
arriba a resultados escépticos; la primacía de la interpretación no desvanece la posibilidad
de acceder a la verdad, sino más bien, sitúa esta misma posibilidad como subordinada al
proceso hermenéutico (que, por lo tanto, se revela positivamente como condición de posibi-
lidad de la a,;;everación). Cualquier aseveración, es decir, cualquier frase en la cual se dice
que cierta cosa es de un modo determinado, que existe o no, etc., incluye en la cópula "es"
una interpretación, que no por esto es arbitraria o hace menos verdadera la aseveración,
sino simplemente la hace posible, en la medida en que "la 'lógica' del Logos está arraigada en
la analítica del Dasein".
1.3 HUSSERL Y EL HORIZONTE DEL "LEBENSWELT' (*)
1.3.1 ElJuido sobre "El sery el tiempo"
Se podría leer toda la última parte de la reflexión husserliana como una explicación de los
verdaderos intentos de la fenomenología frente a los malentendidos que, según Husserl, ha-
brían introducido sus primeros discípulos -principalmente Heidegger. Es en este marco como
se insertan obras como el Nachwort (1930), la Idee I, las Meditadones cartesianas (1931 ), y, sobre
todo, las conferencias impartidas en Viena y en Praga en 1935 bajo el título La crisis de la
cienda europea y lafenomenologí,a trascendental, que constituyen "una respuesta implícita a El sery
el tiempo" (Gadamer 1963b, 28).
El Leitmotiv de las críticas de Husserl a Heidegger es la imputación de antropologismo: la
analítica del Dasein, respecto al proyecto de una reducción fenomenológica, no sería más
que una concesión a las dimensiones de lo humano y lo psicológico, que revocan el sentido
trascendental del método fenomenológico: "Heidegger [...] no ha recogido el sentido total
del método de la reducción fenomenológica" (carta a Roman Ingarden del 26 de diciembre
de 1927); "Casi todos mis antiguos discípulos han procedido en forma incompleta bloqueándose
y han evitado el radicalismo que por esencia es necesario a la fenomenología [...]. Casi to-
dos han recaído en el 'realismo' y en el antropologismo o en una filosofia sistemática" (carta
a Dorion Cairns del 21 de marzo de 1930); y aun en las anotaciones al margen de la propia
copia de El ser y el tiempo: "Heidegger transfiere y desplaza, en el plano antropológico, la
explicación constitutivamente fenomenológica de todas las regiones del ente y de lo univer-
sal, por consiguiente, de la región 'mundo' en su totalidad. La problemática completa repre-
senta una traducción: al ego le corresponde el Ser-ahí, etc. Por este motivo, todo deviene
profundamente oscuro, y desde el punto de vista filosófico, pierde su valor" (cit. en Cristin,
1986, 48).
Y, sin embargo, la relación con Heidegger no se agota en términos puramente polémi-
cos. Por una parte, es verdad que el último Husserl se caracteriza por una radicalización de
los motivos trascendentalistas presentes en la fenomenología y también que no renunciará
jamás a la primacía de la intuición sobre la interpretación (aunque el problema de la Ausle-
gung esté muy presente en Husserl desde la época de las Investigaciones lógi,cas y se profundice
significativamente en las Meditaciones cartesianas, cf. Ricreur 1975, 62 ss.). Pero, por otra par-
te, la constelación de pensamiento que se centra en la Crisis registra el sustancial fracaso del
proyecto de una filosofia como ciencia rigurosa. "El sueño [...] de la filosofia como ciencia,
como ciencia seria, rigurosa, hasta apodíctica, ha terminado" (Husserl 1954, 535). El sueño
ha terminado: se trata entonces, ciertamente, de retomar el proyecto de una Philosophie als
strenge Wzssenschqfi. Pero el 'antropologismo' heideggeriano ha hecho valer las instancias que
debe tomar en cuenta igualmente, la fenomenología trascendental. Y es en este marco como
Husserl desarrolla sus reflexiones sobre el concepto de Lebenswelt (el mundo-de-la-vida como
fundamento y presupuesto de la ciencia) que no tienen significación sólo en relación con el
desarrollo de la fenomenología, sino que se revelarán fe cundas tanto por la aplicación de la
fenomenología a las ciencias sociales (siguiendo una línea que de Alfred Schütz influenciará
a la sociología americana, para llegar hasta Cicourel y Harol Garfinkel), como por la inte-
gración entre fenomenología y hermenéutica que hay desde Hans Lipps hasta Paul Ricreur
y Karl Otto Apel (v. irifra, cap. IV, 1.2; 2.1; 2.2).
1. 3. 2 El olvido del "Lebenswelt" en las ciencias europeas
El que la noción de Lebenswelt se considera como una réplica a la analítica del Dasein heideg-
geriano está probado, ante todo, por el hecho de que el propio horizonte del Lebenswelt apunta
a preservar la primacía de la intuición sobre la interpretación; pero como una primacía tal
que no se limite a un predominio de la epistemología como mathesis universalis, o sea, a forma
idealizada de la intuición en tanto que evidencia, como se manifiesta en el ideal del conoci-
miento científico del mundo. En Experiencia y juicio (1939), una serie de textos transcritos por
Ludwig Landgrebe, bajo la guía de Husserl, y que representan, a ratos, fases anteriores de la
reflexión husserliana (los primeros textos son de 1910-1914) se desarrolla el tema, ya pre-
sente en las Investigaciones lógi,cas, de la relación entre intuición empírica e intuición catego-
rial. La intuición categorial, la de la ciencia, es vista aquí como derivada de la intuición sensi-
ble (el subtítulo de Experiencia y juicio es: "Investigaciones sobre la genealogía de la lógica");
de modo que se establece una relación de continuidad entre la experiencia antepredicativa
(que se manifiesta en la sensación) y la experiencia predicativa (la cual conduce a las catego-
rías y al juicio como caracteres propios de la episteme). La diferencia entre los dos tipos de
experiencia consiste en que, mientras en la primera el objeto podría aparecer fugaz e incier-
to, justamente porque es un acto individual del cual no se puede garantizar una permanen-
cia gnoseológica, en la experiencia predicativa es posible -sobre todo, a través de los signos
lingüísticos- "mantener lo conocido como idéntico y como el sustrato de sus determinacio-
nes". Entre el mundo de las predicaciones epistemológicas, de los objetos ideales y de los
juicios, y el mundo de las intuiciones sensibles, existe una relación en la cual, a final de cuen-
tas, la prioridad viene a caer, justamente en el elemento de lo sensible y en la experiencia
antepredicativa. "El saber científico-objetivo se funda sobre la evidencia del mundo-de-la-

vida. Para el que está científicamente activo y para la comunidad científica el mundo-de-la-
vida está ya dado y es, en general, el ámbito de sus ocupaciones, pero, lo que se construye
sobre él es lo nuevo y lo diferente. Cuando dejarnos de estar inmersos en el pensamiento
científico, nos percatamos de que nosotros, los doctos, somos, a pesar de todo, hombres y,
como tales, partes integrantes del mundo-de-la-vida; e igual que nosotros, la ciencia entera
reingresa en el mundo-de-la-vida, en el mundo-de-la-vida 'meramente subjetivo-relativo',
¿y el mundo objetivo mismo? ¿Y las hipótesis del ser-en-sí referidas, primeramente, a las
'cosas' del mundo-de-la-vida, a los 'objetos', a los cuerpos 'reales', a los animales, a las plan-
tas, a los hombres reales, en la 'espacio-temporalidad' del mundo-de-la-vida? ¿Qué decir de
todos estos conceptos, ya no entendidos desde el punto de vista de la ciencia objetiva, sino
más bien, en la dimensión de la vida precientífica?" (Husserl 1939, 159). El periplo y la
tarea de la fenomenología consisten en descubrir el mundo-de-la-vida a tr01Jés del método,
justificando así la validez de las experiencias naturales.
En el semestre invernal de 1925-1926, en Marburgo, Heidegger había impartido un cur-
so de lógica cuyo hilo conductor era mostrar cómo la logística de la ciencia no es más que
una forma derivada de la lógica como logos, por tanto como lenguaje, y de ahí ya como
interpretación; ahora bien, Husserl lleva a cabo en sus confrontaciones con la logística y en
las más generales, de la experiencia categorial, una revisión genealógica análoga, que relati-
viza la pretensión de absoluto y de evidencia de la logística -pero que no nos conduce a la
interpretación del logos-lenguaje, sino, al contrario, hacia otra intuición, más originaria que
la de la episteme. Es justamente es~o lo que, en la Crisis, será tematizado como Lebenswelt. "El
mundo de la vida conlleva un acuerdo inicial con los objetos dados en la intuición sensible
que son restituidos por la investigación, mediante la idealización matemática, objetos de la
invéstigación exacta. La experiencia del mundo-de-la-vida corresponde a la vieja convic-
ción de Husserl acerca de la prioridad de la intuición como fuente de evidencia inmediata;
pero, sobre esta base, Husserl ya no llega a construir de manera inmediata una teoría pura
que aspire a alcanzar un estatuto estrictamente científico" (Bubner 1981, 35-36).
El olvido de la dimensión primaria del mundo-de-la-vida es lo que, para el Husserl de la
Crisis, constituye el positivismo. El concepto positivista de ciencia es un residuo respecto a la
idea renacentista-humanista de la ciencia como filosofia universal, por lo tanto, como co-
municación entre el mundo-de-la-vida y el mundo idealizado del saber. Un olvido que viene
a coincidir con la época en que la ciencia despliega su máxima eficacia deviniendo, al fin, el
criterio último de verdad. Es un movimiento verdadero y propio de alienación e hipostatiza-
ción, por el cual la ciencia ha perdido todo vínculo con sus propios fundamentos y, con
éstos, también el sentido del método propio. "El hábito ideal que se llama matemática",
escribe Husserl en la Crisis, "es 'la ciencia natural matemática', o mejor, el hábito simbólico de
las teorías simbólico-matemáticas, abarca, reviste todo lo que para los doctos y las personas
cultas, en cuanto 'naturaleza objetivamente real y verdadera', representa el mundo-de-la-vida.
El hábito ideal hace posible que aceptemos como verdadero ser a lo que, por el contrario, es
sólo un método, un método que debe servir para mejorar, mediante 'previsiones científicas',
en un progressus in in.finitum, las previsiones bastas, únicas posibles en el ámbito de lo que es real-
mente experimentado y experimentable en el mundo-de-la-vida; el hábito ideal permitió
194 DE IA FENOMENOLOGÍA A IA HERMENÉUTICA
que el sentido propio del método de fórmulas, de 'teorias' permaneciese incomprensible y que durante la
elaboración ingenua del método no fuese comprendido nunca" (Husserl 1954).
Se trata, pues, de hallar en el Lebenswelt el fundamento olvidado del valor de la ciencia,
que comprende todos los elementos de la realidad cotiadiana, los cuales constituyen un sa-
ber profundo y son asumidos como obvios -y por lo tanto no son jamás indagados por la
ciencia, porque se supone que en ellos no hay nada por descubrir. De ahí la doble valora-
ción que tiene la investigación del mundo-de-la-vida. Por una parte, como se ha menciona-
do, éste abre un ámbito propio para la sociología y la psicología (aquel ámbito cuya entidad
y cuyos límites habían parecido tan problemáticos en el debate entre el siglo XIX y el siglo
XX). Por otra parte, en el plano filosófico, el discurso sobre el Lebenswelt como un a priori
universal, anterior al a priori lógico-objetivo, se perfila como tematización genealógica de las
c1enc1as.
1.3.3 El hombre como alótropo empírico-trascendental
Las temáticas de la Crisis tienen un valor anticipativo no sólo respecto a los desarrollos de las
ciencias sociales, sino incluso respecto a las reflexiones en torno a la teoría del conocimiento
y sobre la alienación cientificista-metafisica las cuales, en el campo filosófico, han caracteri-
zado el debate de la segunda mitad del siglo XX. Por una parte, es significativo el paralelis-
mo entre la reflexión heideggeriana sobre la historia de la metafisica moderna y la tematiza-
ción de la crisis de las ciencias europeas; por otra parte, la Crisis ha ejercido una acción
amplísima sobre las reflexiones metacríticas acerca del sentido y el alcance de las ciencias
humanas, de Foucault a Habermas y a Derrida.
Y, sin embargo, también en la Crisis la reflexión husserliana se encuentra casualmente
con una aporética, cuyo rasgo más evidente es la tensión entre lo empírico y lo trascenden-
tal en el examen del mundo-de-la-vida como condición y, en general, como objeto de conoci-
miento posible -en lo cual Foucault ha reconocido el impasse crucial de la reflexión sobre el
hombre en las ciencias humanas (c[ Foucault 1966, 329). Por un lado, en efecto, Husserl
quiere remitir las ciencias a su origen en el mundo-de-la-vida, sustrayéndolas al olvido y a la
idealización; por otro lado, justamente en la medida en que se mantiene firme la primacía
de la intuición sobre la interpretación, y apunta a un horizonte trascendental, debe empe-
ñarse en la búsqueda de una intención y de una intuición que no sean los atributos de un
sujeto singular empírico, sino que posean un valor universal, de manera tal que el mundo-
de-la-vida, cuyo papel fundador se ha reconocido respecto a la episteme, alcance esa dimen-
sión constitutiva encubierta antes por el ego puro actualizado en la reducción fenomenológica.
'½. una primera epoché mediante la cual nos hemos sustraído del terreno de validez de todas
las ciencias objetivas, con el fin de aislar en su pureza precientífica la estructura general del
mundo-de-la-vida, le sigue una segunda epoché, una epoché 'total' que pone fuera de juego
toda la vida natural orientada en las realidades del mundo (...] Con la epoché todos los intere-
ses naturales se ponen fuera de juego. [...] En la reducción trascendental del mundo está
incluida la reducción de la humanidad a 'fenómeno' humanidad, por el cual la humanidad,
si así se puede decir, es autoobjetivación de la subjetividad trascendental" (Raggiunti 1970,
HERMENÉUTICA Y ONfOWGÍA 195
86-87). Nuevamente, se explicita aquí el idealismo husserliano jamás superado.

Por una parte, en efecto, como ha apuntado Habermas (1965 y cf., además, Ricreur 197 5),
la actitud de Husserl sigue siendo totalmente fiel al concepto metafisico de conocimiento
como theoria, como mirada desinteresada en la cual no entran en juego los intereses prácti-
cos. Por lo tanto, aun la búsqueda de una intencionalidad anónima y de una intersu~jetivi-
dad universal pura como presupuestos trascendentales de las intersubjetividades empíricas
deslizadas en el Lebenswelt reingresan en ese proceso de idealización, de abstracción y de
alienación del mundo-de-la-vida, al cual Husserl estigmatiza en la Crisis. Por otra parte, esta
búsqueda de un campo trascendental, aunque da una importancia primaria a la historici-
dad Oa manera en que las ciencias han "llegado a ser", cualesquiera que sean las formas y
las fases del olvido del Lebenswelt, etc.), termina por determinarse en una forma sustancial-
mente ahistórica. La humanidad universal es una humanidad abstracta. "La validez omni-
comprensiva del mundo-de-la-vida le demanda el anonimato. Cada cual puede entrar en el
marco del mundo-de-la-vida, porque ninguno en particular lo ha creado. El carácter subje-
tivo de la comunidad que sostiene el mundo-de-la-vida debe, por eso, permanecer indeter-
minado. Atribuir responsabilidad a un ego, a un conjunto de egos, a una sociedad o a una
estirpe que ha formado una identidad consciente, destruiría el carácter no derivado y pri-
mario del mundo-de-la-vida. Habría, antes del mundo-de-la-vida en el cual nos encontra-
mos, un principio más originario, al cual el mundo-de-la-vida podría estar reducido" (Bub-
ner 1981, 38; y cf., además, Gadamer 1960, 292-293).
1.4 ONTOLOGÍA Y HERMENÉUTICA EN EL "SEGUNDO" HEIDEGGER (*)
En 1928, Heidegger es llamado a Friburgo como sucesor de Husserl. A partir de la segunda

mitad de los años treinta, en ensayos como Introducción a la metafisi,ca (1935, editado en 1953),
El origen de la obra de arte (1935-1936), Holderliny la esencia de la poesía (1936), comienzan a
perfilarse los motivos del 'giro' respecto a los temas de El sery el tiempo, que serán plenamente
explicitados con la Carta sobre el humanismo (1947). La reflexión heideggeriana se aleja de los
motivos del Daseinsanalyse y tematiza con creciente intensidad los problemas del valor de
verdad del arte y, en particular, de la conexión entre poesía y filosofia garantizada por el
nexo, que adquiere ahora una centralidad plena, entre lenguaje y ontología. En los años
1936-1942, en una serie de cursos y de seminarios, Heidegger procede a una aclaración del
papel de Nietzsche en la filosofia moderna. Los temas de la superación de la metafisica y de
la razón sujeto-céntrica, que ya en El sery el tiempo reflejaban la influencia del pensamiento
nietzscheano, y el proyecto de una desconstrucción de la tradición filosófica encuentran en
el lenguaje su momento de máxima consistencia, justamente en la medida en que éste es a
la vez vehículo de la tradición e instrumento de su superación. "El hombre", escribe Heidegger,
"es hombre porque habla. Es la lección de Wilhelm von Humboldt. Queda, empero, por
meditar sobre qué significa: el hombre" (Heidegger 1959, 27).
1. 4. 1 El existencialismo no es un humanismo
La Carta sobre el humanismo aparece veinte años después de El sery el tiempo como réplica a El
existencialismo es un humanismo (1946) de Sartre. Existe, efectivamente, en la temática de El ser
y el tiempo, el peligro de acentuar una dimensión humanista por la cual la subjetividad deven-
dría el criterio último de la interpretación. Así, para Sartre, en el existencialismo se afirma
el hecho de que "estamos ahora en un plano donde solamente hay hombres" desvinculados
de trascendencia o de cualquier entidad 'metafisica'. Heidegger opone a esta reducción a lo
existencial una nueva propuesta del problema ontológico: estamos en un plano en el cual
hay principalmente ser sobre el hombre; y el lugar del encuentro entre el ser y el hombre es
el lenguaje. Reiterar la preponderancia del plano ontológico respecto al existencial-antro-
pológico, conlleva también, para Heidegger, retomar la problemática de la historicidad. Por
una parte, la superación de la metafisica impone una superación del subjetivismo antropo-
céntrico. Por otra parte (como ya en Nietzsche), Heidegger ve bien que esta tradición es el
único recurso que todavía se vincula a los conceptos originales de la ontología griega. El fin
de la Carta sobre el humanismo puede sintetizarse en la tentativa por pensar la tradición huma-
nista como transmisión histórica sin, por lo demás, recaer en el antropocentrismo. Se trata
de responder a la pregunta: ¿es posible una tradición humanista sin humanismo?
Ciertamente, para Heidegger (v. supra, I, 2.1 ), el humanismo constituye una posición de-
rivada, esto es, una hipóstasis ya de pensamiento y un olvido; no es, pues, sólo el antropo-
centrismo lo que está en la base de la ideología humanista para marcar su carácter metafisi-
co (como metafisica de la subjetividad y la voluntad que culmina en Nietzsche), sino, también
el hecho de que en el ideal humanista que de Roma emigra al Renacimiento italiano y,
finalmente, a la Klassik alemana, está ya la sombra y el recuerdo del pensamiento griego.
Este último, además, en el momento en que el humanismo republicano de Roma lo asume
como modelo y comienza a traducirlo, ya es filosofia de escuela, filosofia en sentido técnico,
y no pensamiento.
Escribe Heidegger: "Es por primera vez en la época de la República romana que la hu-
manitas se piensa y se abarca expresamente bajo tal denominación. El homo humanus se opone
al homo barbarus, donde el primero es lo romano, lo que eleva y ennoblece la virtus romana a
través de la 'incorporación' de lo que los griegos habían perseguido bajo el nombre de pai-
deia. Los griegos a que se alude son los de la helenidad tardía, cuya cultura era enseñada en
las escuelas filosóficas. La Paidei,a, considera la eruditio et institutio in bonas art.es así entendida es
traducida como 'humanitas'. La auténtica romanitas del homo romanus consiste en esa humanitas.
En Roma encontramos el primer humanismo. Por eso en su esencia queda una específica
manifestación romana que desaparece al encontrarse la romanidad con la tardía cultura de
la helenidad. El así llamado Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una rinascentia
romanitatis, ya que considera que la romanitas tiene que ver con la humanitas y, por esta razón,
con la paúleia griega. Pero la helenidad es considerada en su forma tardía, más particular-
mente romana. Aun el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo
in-humano es ahora la presunta barbarie de la escolástica gótica del medievo. Así, al huma-
nismo en sus formas históricas le corresponde siempre un studium humanitatis, que se reconec-
ta de modo determinado con la antigüedad, propiciando así de cuando en cuando también
que se regrese a la helenidad, lo que se revela en época más cercana en el humanismo del
siglo XVIII, tal y como se desarrolla por Winckelmann, Goethe y Schiller. Holderlin, por el
contrario, no pertenece al humanismo precisamente por el hecho de que concibe el destino
de la esencia del hombre más originariamente de cuanto podía concebirlo ese 'humanis-
mo"' (Heidegger 1947, 82-83).
No obstante, hay un carácter de la tradición humanista que Heidegger (y después siste-
máticamente Gadamer) tiene bien presente, o sea, su ser y autocomprenderse, primero, como
tradición. Cuando en un contexto hermenéutico se habla de tradición (de tradición metafi-
sica), siempre es a la tradición humanista a la que se hace referencia, en la medida en que el
humanismo es el que le ha conferido un rasgo cultural relevante a la noción de tradit:w.
Pero ¿no es acaso la tradición humanista la transmisión de un largo olvido, la versión
técnica, traducida e ideológica del pensamiento griego?, y justamente en esta misma medi-
da, ¿no lo es, acaso, la metafisica? Ciertamente, pero es también el medio de transmisión de
la idea griega de ontología. El que la metafisica sea el único hilo conductor para el replan-
teamiento de la ontología es un motivo central de la reflexión heideggeriana: se comprende
bien por qué razón ha tematizado así su propia complementariedad no sólo respecto a Nie-
tzsche, sino también respecto a Hegel, Leibniz, Descartes, Platón. Lo que él se proponía se
había evidenciado sólo en las inconsistencias de la tradit:w metafisico-humanista. "[...] la ver-
dad del Ser, en cuanto apertura misma, sigue oculta para la metafisica. Este ocultamiento
no es, sin embargo, una insuficiencia de la metafisica, sino el tesoro de su propia riqueza que
se le oculta y, sin embargo, de algún modo, se le presenta" (ibid., 96).
"[...] ni Husserl ni, al menos hasta ahora, Sartre reconocen el carácter esencial de lo
histórico en el Ser" (ibid., 106). Desde este punto de vista, lo que para Heidegger es decisivo,
es que el reclamo hegeliano a la historia de la filosofia, está mucho más próximo a la supe-
ración de la metafisica, mucho más de cuanto lo está la divisa husserliana "¡a las cosas mis-
mas!", o la afirmación sartreana según la cual estamos ahora sobre un plano en el cual hay
sólo hombres: "el pensamiento que se dirige a la verdad del Ser es, como tal, histórico. No
existe un pensamiento 'sistemático' y junto a él, como para ilustrarlo, una historia de las
opiniones enunciadas en el pasado. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, solamente una
sistemática que pueda hacer de la ley del pensar propio la ley de la historia, superando y
resolviendo esta última en el sistema[...] Con todo, la definición de historia dada por Hegel
como desarrollo del 'Espíritu' no está errada como tampoco es parcialmente justa y parcial-
mente falseadora, sino que es verdadera como verdadera es la metafisica que por vez prime-
ra con Hegel y con el lenguaje lleva al sistema su propia esencia concebida de modo absolu-
to" (ibid., 100-1 O1).
1.4.2 El ser como diferencia
Así como la analítica del Ser-ahí pasa a un segundo plano respecto a la meditación ontoló-
gico-lingüística, la hermenéutica de la efectividad parece sufrir el mismo destino. En un en-
sayo de los años cincuenta, Heidegger escribe: "en mis escritos ulteriores [a El sery el tiempo]
ya no hago uso de los términos 'hermenéutica' y 'hermenéutico' [...] He abandonado aque-
lla posición, no para sustituirla por otra, sino porque era sólo una estación en el camino. Lo
que se queda en el pensar es el camino" (Heidegger 1959, 91). Voltear las espaldas a la
hermenéutica de la efectividad no conlleva, sin embargo, una despedida definitiva de la her-
menéutica, que se desplaza así de la dimensión existencial a la de la historia del ser. (Para
una profundización del nexo hermenéutica-pensamiento del ser en el 'segundo' Heidegger,
cf. Vattimo 1971, 123 ss.)
La hermenéutica de la Seinsgeschichte es directamente dependiente del concepto de onto-
logía que Heidegger viene perfeccionando en el periodo del Kehre. La idea de Heidegger, en
el marco del 'cambio radical del platonismo' heredado por el radicalismo nietzscheano, pero
llevado a un pleno saber filosófico, es que desde los primeros pensadores griegos el ser es
concebido como presencia, como aparecer desplegado enteramente y, por lo tanto, completa-
mente aprehensible y manipulable. Es sobre esta base que se constituye la metafisica, la cual
en la modernidad -a partir de Descartes- se determina como metafisica de la subjetividad,
de modo que la verdad del ser, reducida a la presencia de los entes, resulta ahora plenamen-
te disponible para los sujetos humanos. "Pero, ¿el ser es una cosa? ¿El ser está en el tiempo
como lo está un ser existente cualquiera de vez en cuando? Y, sobre todo, ¿el ser 'está'? Si
estuviera, entonces nosotros deberíamos, indefectiblemente, reconocerlo como algo existen-
te y, en consecuencia, encontrarlo, como tal, entre los demás seres existentes" (Heidegger
1969, 99).
Es aquí donde radica el discurso sobre el ser, que no es el ser del ente. Pensar el ser de
modo no metafisico, significa concebirlo no bajo la determinación de su presencia, sino más
bien, bajo la de la diferencia: de la diferencia entre ser y ente, olvidada en la identificación
metafisica entre lo ontológico y lo óntico; pero, además, de la diferencia en el sentido del
aplazamiento temporal, del diferir por el cual el ser, no consumándose completamente en la
presencia, ni siquiera 'es' jamás plenamente en el presente. "Pensar propiamente el ser en sí
mismo demanda que se desvíe la mirada del ser, en la medida en que él, como en toda la
metafisica, es interpretado y sondeado a fondo sólo a partir del ser existente y juzgando por
él como su fundamento" (ibid., 102-103).
Todo esto, sin embargo, no tiene nada que ver con la idea de ir finalmente a las cosas
mismas que habrían sido olvidadas por la metafisica. Metafisico, en realidad, es precisa-
mente el proyecto de acceder a la esencia partiendo del velo de la apariencia, de hallar el
núcleo, el fundamento; el ser como diferencia es, pues, una 'determinación' asimétrica res-
pecto al ser como presencia. No es por casualidad ni por un plurisecular infortunio del pen-
samiento que el ser ha venido determinándose como presencia. El discurso de Heidegger
parece recurrir aquí a una especie de ironía filosófica de la historia, formulada bajo la cate-
goría de destino, de transmisión (Geschick) del ser -y no como despliegue del espíritu en las
vicisitudes humanas. Se trata de desconstruir las vicisitudes de aquel destino que ha llevado
al ser a determinarse como presencia; y es ante todo en la desconstrucción de este Geschick
donde se anuncia el pensamiento de la diferencia, que recorre los distintos "pasos" históri-
cos del ser sin pretender arribar, finalmente, a un núcleo no experimentado, por consiguien-
te, a una presencia final y efectivamente desplegada.
"Historia del ser significa 'destino' del ser (Seinsgeschichte heisst Geschick von Sein), en cuyas
destinaciones (Schickungen) tanto el destinar (das Schicken) como, de igual manera, el Ello (das
Es) que destina (schickt) se suspenden, deteniéndose allí, en su manifestación. Suspender, de-
tenerse (an sich halten) se dice en griego epoché. De aquí la ex.presión 'epoché de la historia del
ser'. Época no significa aquí un periodo de tiempo en el curso de los acontecimientos, sino
el rasgo fundamental del destinar, su detenerse en sí de tiempo en tiempo para favorecer la
perceptibilidad de la donación (Cabe), es decir, del ser frente a la fundación de lo existente.
La sucesión de épocas en el destino del ser (im Ceschick von Sein) no es casual ni se puede
determinar como necesaria. No obstante, en el destino (Geschick) se manifiesta lo sujeto a
destino (das Schickliche) y lo que en la correspondencia de épocas les pertenece. Estas épocas
se superponen en sucesión de modo tal, que la destinación (Schickung) del ser como presencia
(.¡tnwesenheit) se encubre cada vez más de distintas maneras. [...]
"Cuando Platón representa al ser como idea y como koinonía de las ideas, Aristóteles como
enérgheia, Kant como posición, Hegel como concepto absoluto, Nietzsche como voluntad de
poder, éstas no son doctrinas propuestas por azar, sino palabras del ser en calidad de res-
puesta a una llamada (Zuspruch) que habla en el destinar (Schicken) que se oculta en sí mismo,
en el 'Es gibt Sein'. Sostenido, y tan conservado siempre en la destinación que se retrae en sí
mismo, el ser se descubre al pensamiento con la plenitud de cambio de su época. El pensa-
miento sigue ligado a la tradición de las épocas de 'transmisión' del destino del ser (des Seins-
Ceschick) también allá, hasta justamente allá donde recuerda cómo y de dónde el ser mismo
recibe cada vez la determinación que le es propia, vale decir: Es gibt Sein. Este dar (Ceben) se
ha mostrado como destinar (Schicken)" (Heidegger 1969, 106-107).
1. 4. 3 lA hermenéutica como auscultación y como anuncio
La desconstrucción de la historia de la ontología no aspira a poner fin, precisamente, a una

idea final del ser, toda vez en que semejante determinación estaría aún dentro del concepto
de ser como presencia, sino más bien, se perfila como una auscultación del lenguaje de la
tradición en tanto que depósito de los diferentes "pasos", en los cuales se sustancia histórica-
mente el destino del ser. El modo en que se replantea el problema hermenéutico parece
volver bajo las dos categorías: la de auscultación y la de anuncio.
1. La primera determinación, la hermenéutica como auscultación, parece ligada mayor-
mente a las formas canónicas del comprender. Interpretar, en un sentido muy general, pre-
supone que se preste oído al interlocutor. Y ciertamente la idea de la auscultación, en Hei-
degger, nos remite a un comportamiento similar, en la medida precisamente en que la
desconstrucción es auscultación de una tradición. Desde este punto de vista, la hermenéuti-
ca viene ahora a identificarse con el pensamiento en su conjunto (que aquí, como pensa-
miento del ser, domina cualquier determinación existencial). "En cuanto es auscultación del
lenguaje, el pensamiento es hermméutica. Es éste un término que, aunque Heidegger lo em-
plee cada vez menos después de El ser y el tiempo, puede ser asumido como una de las pala-
bras-guías de todo su pensamiento" (Vattimo 1971, 129): Pero lo cierto es que aquí, aún
más que en El sery el tiempo, "hermenéutica" no tiene nada que ver con una metódica de las
ciencias del espíritu. Antes que todo, porque el proceder heideggeriano se vuelve radical-
mente extrametódico, abandonando todos los cuasi-trascendentales (la cura, el ser-en-el-
200 DE lA FENOMENOLOGÍA A lA HERMENÉUTICA
mundo, etc.) que orientaban la analítica de lo factual. Pero, sobre todo, porque ahora la
interpretación no puede consistir en el ascenso de un significante lingüístico a un significado
conceptual. No existen intuiciones tácitas, primero, porque el comprender está histórica y
lingüísticamente determinado. La lengua abre las distintas épocas en las cuales el ser se his-
toriza. Ni tiene sentido remontarse de la apariencia sensible del significante lingüístico a la
sustancia o esencia significada. Esta idea es, nuevamente, el signo del 'platonismo' como
transición de las apariencias al ser. Aun así, la interpretación no podrá ser el tránsito del
signo al sentido, de la apariencia a la plenitud de la presencia; y con esta voluntad de no
aprehender-presentificar la 'esencia' significada se explica cómo la auscultación heidegge-
riana se diferencia del modo en que la interpretación había sido entendida por las Geisteswis-
senschqflen del Romanticismo (revisión ajena al acto creativo, transposición psicológica en
una vida pasada, etc., todas las nociones que ponen el acento sobre el momento del apre-
hender como presentificar, hacer evidente, apropiarse de un sentido acordado y de un signi-
ficado prescrito). Lo que se puede hallar, en una primera aproximación, en la idea de la
hermenéutica como auscultación, es la valorización de esa distancia temporal, cuya supera-
ción (con fines aproximativos y presentificados) constituía el ideal compartido de las ciencias
del espíritu. En una hermenéutica como la implícita en la "auscultación" heideggeriana, el
centro está constituido -como ha escrito Gadamer- "por lo que en la hermenéutica ante-
rior estaba completamente marginado: por la distancia temporal y por su significado para
la comprensión. El tiempo no es, principalmente, un abismo para colmar, porque separa y
aleja, pero es el fundamento constitutivo de ese hecho en el que radica la comprensión pre-
sente. Por lo tanto, la distancia temporal no es algo que haya sido superado; trasladarse al
espíritu de la época, pensar según sus conceptos y sus imágenes, y no según las nuestras, y
avanzar por ese camino hacia la objetividad histórica, éste era el presupuesto ingenuo del
historicismo" (Gadamer 1959, 19).
Así, a partir de los años cincuenta, Heidegger contrapone a la explicación (Erklarung)
metafisica, y a la explicitación (Erlauterung) fenomenológica, la idea de Erorterung (literalmen-
te, "discusión", pero, en el uso heideggeriano, viene a indicar el sentido de una interpreta-
ción orientada por la hermenéutica de la auscultación): "Eriirten quiere decir aquí, en prime-
ra instancia: indicar el lugar (Ort). Y después significa: observar el lugar. Ambas cosas: indicar
y observar el lugar son los pasos, preliminarmente necesarios, para una Erorterung [...] El
término Ort significa, originariamente, punta de lanza. Todas las partes de la lanza conver-
gen en la punta. El Ort congrega atrayendo hacia sí como punto más alto y extremo. Lo que
congrega, traspasa y permea todo de sí. El Ort, como lo que congrega, atrae hacia sí, custo-
dia lo que ha atraído, pero no al modo de un arcón, sino más bien, a manera de penetración
de su propia luz, dándole sólo así la posibilidad de desplegarse en su ser verdadero" (Heide-
gger 1959, 45). La originariedad de la Erorterung es la del círculo hermenéutico: "Se com-
prende, fácilmente cómo una explicación exacta presupone ya una Erorterung. Sólo desde la
poesía se hacen evidentes y suenan las composiciones poéticas singulares. Y, en cambio, una
Erorterung del poema es posible sólo cuando haya pasado, preliminarmente, a través de una
primera explicación de las composiciones poéticas singulares" (ibid., 46). Estamos en la ca-
racterística situación en que la comprensión de las partes presupone el todo e inversamente.
Pero el todo que es entendido en la Erorterung no es una plena totalidad apropiada y presen-
te, sino más bien, algo jamás definitivamente explicitado y, por consiguiente, una inversión,
una diferencia, un retorno a otro. La idea romántica de la inefabilidad del individuo, limita-
da por la propia génesis antropológica y psicológica, es transferida aquí a la auscultación del
lenguaje: "Qué otra cosa es leer, sino recoger, recogerse en el recogimiento de lo que, en
aquello que está dicho, permanece como no dicho" (Heidegger, carta a Staiger en 1950,
ahora, en Staiger 1955, 48).
2. La segunda caracterización, la hermenéutica como anuncio, está estrechamente co-
nectada con la anterior. Si la reflexión sobre el lenguaje no se configura como una búsqueda
de los referentes externos a los cuales la lengua debería corresponder, si no se define como
autorreflexión del lenguaje, la auscultación de la lengua deviene el anuncio de lo que, espe-
culativamente, ella despliega en sí misma: "hermenéuei,n", escribe Heidegger, "no significa pri-
mariamente interpretar, sino antes que esto, conducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger
1959, 105). Lo que emerge en la dimensión especulativa del lenguaje es algo que se había
anunciado, ya sea en la idea viquiana de la lengua o en las reflexiones del romanticismo
aleman sobre el papel trascendental de la Sprache. La palabra asume aquí una función de
apertura de mundos históricos y hermenéuticos, justamente en la medida en que no es espe-
jo de la realidad, sino más bien instituye algo que no existía con anterioridad. Poesía y filo-
sofia aparecen, en la dimensión de la hermenéutica como auscultación y como anuncio,
íntimamente unidas; ambas, en efecto, según la caracterización de El orÍgen de la obra de arte,
son modos de ponerse en obra la verdad, de una verdad que no existía antes de producirse
en la obra.
Estamos en los antípodas de la perspectiva epistemológica de un saber privado de presu-
puestos y de una 'lengua de cálculo', que no es al fin y al cabo ni siquiera una lengua.Justa-
mente por esto, la ciencia para Heidegger no piensa; porque no es un lenguaje, porque su
palabra desaparece frente a la cosa designada. No siendo lenguaje, la ciencia no es tampoco
logos en sentido cabal, como lo son, en cambio, la poesía y la filosofia.
"El poder de la palabra relampaguea como aquello que hace que la cosa sea cosa. La
palabra tiende a resplandecer como aquello que llama a la cosecha, llevando cuanto está
presente a su ser presente.
"El término más antiguo para indicar el poder de la palabra, pensado de este modo,
para indicar el decir, es Logos: el Decir originario (die Sage), el cual, indicando, hace aparecer
su es.
"El mismo término Logos en cuanto término para indicar el decir, es, sin embargo, al mis-
mo tiempo el término para indicar el ser, es decir, el estar presente de cuanto es presente.
Decir originario y ser, palabra y cosa, se corresponden recíprocamente en virtud de un vín-
culo oculto, cuyo pensamiento está apenas en sus comienzos y está destinado a no agotarse
nunca.
"Todo decir esencial se remite a la auscultación de esta secreta correspondencia del De-
cir originario y el ser, de la palabra y la cosa. Poetizar y pensar son ambos un decir privile-
giado, por cuanto los dos están confiados al misterio de la Palabra como lo máximamente
Digno de ser pensado y, por eso, desde siempre, uno y otro son esenciales" (Heidegger 1959,
186-187).
2. URBANIZACIÓN O RADICALIZACIÓN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA:
GADAMER Y DERRIDA
2.1 HANS GEORG GADAMER Y LA ONTOLOGÍA HERMENÉUTICA (*)
Hans Georg Gadamer nació en Marburgo en 1900, en una familia de preceptores que lo
había destinado a la carrera militar. Pero en 1918, al entrar en el colegio de psicología de
Breslavia, Gadamer revela intereses distintos, como la literatura alemana y griega, e ingresa
al círculo del poeta Stefan George. En 1920 regresa a Marburgo, donde estudia con los
neokantianos Natorp, Hartmann y Heimsoeth, cultivando, paralelamente, la literatura y la
historia del arte; dos años más tarde, alcanza el doctorado en filosofía con Natorp. En 1923
sigue por un semestre las lecciones de Husserl y de Heidegger en Friburgo; la relación con
Heidegger se ahonda con el nombramiento de este último en Marburgo. Con Heidegger,
Gadamer obtiene la habilitación en filosofía en 1928. De 1929 a 193 7, con breves interrup-
ciones (K.iel, Dantzig), Gadamer enseña en Marburgo, en calidad de docente libre; nombra-
do en la Universidad de Leipzig en 1938 como maestro regular de filosofía, pasará allí los
años de la guerra. En 194 7 se traslada a Frankfurt; pero se trata de una breve experiencia.
En 1949 Gadamer deja Frankfurt e inicia su largo magisterio en la Universidad de Heidel-
berg. Es en este lugar donde trabaja en Verdad•] método, publicado en 1960.
2.1.1 La urbanización de la provincia heideggeriana
"El construir lazos es lo que señala, en general, mentalidades y estilos de pensamiento de

este estudioso: 'Distinguendum, ciertamente, pero aún más: se debe comprender a la vez. Esta
máxima es formulada por Gadamer pero, siempre con Gadamer, se debería hacer saber
que es menester superar, superar no sólo la distancia entre disciplinas que se encuentran
alejadas entre sí, sino sobre todo la distancia temporal que separa las consecuencias de los
textos transmitidos; también la distancia entre lenguajes diferentes, que desafían el arte del
intérprete y, en fin, la distancia producida por la violencia del pensamiento radical. Heideg-
ger ha sido un pensador radical, que ha abierto un abismo en torno suyo. Ahora bien, a mi
parecer, la gran contribución filosófica de Gadamer consiste en haber llenado este abismo.
La imagen del puente sugiere, seguramente, falsas connotaciones, suscita la impresión de
que alguien, intentando aproximarse a un lugar inaccesible, suministra un auxilio pedagó-
gico. Pero él no lo pensó así. Diría más bien, que Gadamer urbaniza la provincia heidegge-
riana" (Habermas 1979, 22).
En esta urbanización, que atenúa la perversión lingüística y teórica y aun la obstinada
'originariedad' de la filosofía de Heidegger, la hermenéutica representa desde el comienzo
un papel central. Gadamer -recuerda otra vez Habermas- consideró inicialmente la necesi-
[202]
dad de desplegar, en los cotejos con Heidegger, el trabajo que Marx lleva a cabo respecto de
Hegel: reconocerle un alcance práctico y popular a un pensamiento original. Pero Verdady
méwdo parte de un presupuesto diferente: Heidegger no necesitaba de 'popularidad', porque,
sobre todo después de la 'revuelta', su lenguaje alusivo le había procurado una amplia noto-
riedad, especialmente en ambientes extra-filosóficos (Gadamer recuerda cómo en los años
cincuenta el estilo heideggeriano fue mucho más difundido en los institutos de arte que en
los seminarios filosóficos). La integración que necesitaba la reflexión de Heidegger era de
otro tipo y consistía no tanto en construir lazos entre su pensamiento y el presente, como en
inaugurar un diálogo positivo con la tradición filosófica que ella había sometido a una radi-
cal Destruktion. Pensar, escribe Gadamer, es "pensar simultáneamente"; Heidegger había des-
construido la Sdnsgeschicht,e, pero con esto se había empeñado en un "venturoso errar", que
testimoniaba más bien la indigencia lingüística en la que cae quien prefiere dejar atrás las
formas canonizadas del lenguaje filosófico, más que una efectiva superación de la tradición.
"No es fácil sustraerse al lenguaje y, en particular, al influjo de la estructura fundamental
que es común a todos los lenguajes del mismo ámbito cultural" (Gadamer 1985a, 3).
La "urbanización" de la herencia heideggeriana responde a la tarea hermenéutica de
reanudar los vínculos con la tradición filosófica que se han vuelto problemáticos por la Des-
truktion pero también al influjo del positivismo en las ciencias humanas y en la filosofia. Y
semejante trabajo se realiza, ante todo, en dos direcciones: h primera es la recuperaci6n, con
gran estilo, de la tradición humanista. Aquí los alejamieP~os respecto a Heidegger son nu-
merosos y comprenden ya sea una recuperación de la fi!ología o, a través de ésta, una conti-
nuación de los hilos conductores humanistas. El humanismo no es metafisica en el sentido
heideggeriano; y, por otra parte, hay en él momentos centrales de la tradición filosófica (Pla-
tón y Hegel en particular) que no pueden resumirse compendiadamente en el transcurso
homogéneo de la historia de la metafisica. "Gadamer anuncia la rehabilitación del conteni-
do objetivo de la filosofia de Platón y Hegel. Con este paso, quiere superar la que considera
una falsa oposición entre la comprensión metafisica y la comprensión moderna del mundo.
Las alternativas que han opuesto los dos campos en la famosa querelle des anciens et des moder-
nes, tienen que ser desenmascaradas como alternativas aparentes(...] Esta concepción con-
trasta (...] con la despótica destrucción del pensamiento occidental efectuada por Heideg-
ger con un diseño que devalúa la historia de la filosofia desde Platón pasando por Tomás de
Aquino hasta Descartes y Hegel, considerándola como un drama del creciente y progresivo
olvido del ser" (Habermas 1979, 25). "Su filosofar", escribe Gadamer a propósito del maes-
tro, "que buscaba llevar a término la Kehre, el desapego al concepto de lo trascendental, cayó
(...] cada vez más en una indigencia lingüística tal que muchos lectores de Heidegger consi-
deran que encuentran en él más poesía que pensamiento filosófico. Naturalmente, pienso
que se trata de un error y éste es uno de los motivos por lo que he buscado vías que hacen
demostrable el discurso de Heidegger sobre el ser que no es el ser del ente. Esto me ha lleva-
do a considerar, nuevamente, con mayor atención, la historia de la hermenéutica clásica y a
dar relieve a los elementos de novedad que surgían de su crítica. Desde mi punto de vista,
ningún lenguaje conceptual, comprendido el que Heidegger llama el lenguaje de la metafi-
sica, constituye un obstáculo insuperable para el pensamiento, siempre que el que piensa
confie en el lenguaje, o sea, se introduzca en el diálogo con los demás que piensan y que
204 URBANIZACIÓN O RADICALIZACIÓN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA
piensan de modo diferente" (Gadamer 1981 a, 31 ). Si para Lowith, el otro discípulo de Hei-
degger del periodo de Marburgo, el 'pensamiento rememorante', el Andenken del segundo
Heidegger, constituye una actividad extra-filosófica, precisamente para Gadamer el nexo
entre pensamiento y rememoración expresa el núcleo teóricamente más fecundo de la expe-
riencia filosófica heideggeriana, en la medida en que explicita la necesidad de una relación
entre reflexión y tradición.
Pero, una vez establecido el valor terapéutico de la urbanización gadameriana, falta por
caracterizar el sentido. Aquí las interpretaciones de la ontología hermenéutica oscilan entre
reconocer en ella una prevalencia del elemento filosófico (y en particular del enciclopedis-
mo hegeliano; y en resumidas cuentas la tesis de Habermas) o bien la formación filológica
(en este sentido se expresa Fruchon 1974), con un descollar de la filosofia antigua y especial-
mente de Platón. Una tercera valoración de la urbanización es aquella subrayada por Vatti-
mo que reconoce en Gadamer "una acentuación del carácter preponderantemente público
de lo verdadero, que probablemente limita la relación con la evidencia íntima de la concien-
cia. Moverse en la verdad no quiere decir tanto alcanzar el estado de iluminación interior
que tradicionalmente se indica como evidencia, sino más bien pasar al plano de las eleva-
ciones anunciadas y compartidas que, más que evidentes, parecen obvias y no necesitadas
de cuestionamiento" (Vattimo 1985a, 146). Urbanizar, en este contexto, no significa simple-
mente recuperar la relación con la tradición filosófica y humanista, sino retomar de manera
deliberada algunos elementos de ella, así como apelar al carácter rapsódico de la reflexión
heideggeriana tardía.
2. 1.2 Verdad o método. Rehabilitación de la tradición humanista
Pero rehabilitar la tradición y el humanismo no significa recuperar el metodologismo y el

secreto positivismo de las Geisteswissenschqflen del siglo XIX. El humanismo y la tradición filo-
sófica amplían el papel histórico de la herencia heideggeriana, pero permanecen fieles a ella
al excluir de una absolutización unilateral del valor de verdad del conocimiento técnico-
científico. Esto es expresado desde el inicio de f!érdady método, cuyo proyecto consiste en "es-
tudiar, por doquiera que se dé, la experiencia de verdad que supera el ámbito sujeto a con-
trol de la metodología científica y de buscar allí la legimitación específica. Las ciencias del
espíritu están aproximándose así a los tipos de experiencia que son ajenos a la ciencia: a la
experiencia filosófica, a la experiencia del arte, a la experiencia de la historia misma. Todas
estas son formas de experiencia en las cuales se anuncia una verdad que no puede ser verifi-
cada con los recursos metódicos de la ciencia" (Gadamer 1960, 19).
En polémica con el metodologismo, Gadamer dedica la primera parte de Verdady método
a "aclarar el problema de la verdad sobre la base de la experiencia del arte". Lo que aquí le
interesa a Gadamer es rr.ostrar (a través de una reconstrucción en conjunto teórica e históri-
ca, según el modelo hegeliano y que desemboca en una apología del alcance ontológico de
la obra de arte) cómo preservar las ciencias del espíritu, con una justificación metódica de-
ducida de las ciencias de la naturaleza, constituye un proc~so que aliena el sentido de la
tradición humanista volcada en las Geisteswissenschqflen, sin garantizar por lo demás auténti-
cas contrapartidas en términos heurísticos y epistemológicos. Ahora bien, observa Gada-

mer, el proceso por el cual la tradición humanista se ha olvidado en el metodologismo de las
ciencias del espíritu, es paralelo a aquel por el cual, a partir de Kant y después seguramente
con la estética romántica, ha venido a menos el valor de verdad del arte. Así que, por una
parte, la ciencia y el método devienen los únicos depositarios de lo verdadero, mientras, por
la otra, el arte considerado como la producción inconsciente del genio y como el aparecer
sensible de la idea, se remite a un disfrute puramente sensual y subjetivista y cae en el domi-
nio (indiferente a lo verdadero y lo falso) de la bella apariencia.
La experiencia estética, de Kant en adelante, se autocomprende como libre y desintere-
sado juego de las facultades; la obra se hace disponible a partir de su contexto originario
Gustamente en cuanto se presupone que no tenga vínculos con la verdad); y, en la institución
típicamente moderna del museo, obras de épocas diferentes son acumuladas sin algún vín-
culo orgánico con su contexto inicial, como simples estímulos por un shock estético que pres-
cinde de su sentido, de su historia y, por lo tanto, en última instancia, de su valor de verdad.
Es la posición de la diferencuu:i6n estética, a la cual Gadamer contrapone un proyecto de recu-
peración del valor de verdad de la obra de arte. No todo encuentro verdadero con la obra
constituye un shock transitorio y, finalmente irrelevante, por ser sólo subjetivo; sino represen-
ta, por el contrario, una experiencia que transforma de modo significativo lo que participa
en ella (como ocurre, por ejemplo, en el encuentro con los monumentos literarios, que no
nos relacionan con sensaciones atomistamente desenlazadas, sino con momentos canónicos
y constitutivos de nuestra historia y de nuestra civilización, que se ha modelado a menudo
precisamente en torno a aquellos textos -la Biblia, Homero, Goethe, etc.). Ahora bien, este
encuentro, conforme a la función normativa de lo clásico, constituye propiamente una ex-
periencia hermenéutica, porque (a diferencia del subjetivismo de la distinción estética, por
un lado, y por el otro, en oposición al sueño de una interpretación como reconstrucción
objetiva del proceso genético del texto), Gadamer propone aquí el modelo hegeliano de la
integraci6n. La relación con la obra no es ni simplemente subjetiva ni objetivistamente re-
constructiva, sino representa una mediación entre nuestro presente de intérpretes y las hue-
llas y el sentido del pasado que nos han sido transmitidos; este tipo de mediación constituye,
sin embargo, una experiencia de verdad y de transformación mucho más intensa -porque
está arraigada en un horizonte lingüístico fundamental- que el encuentro con la precisión
que opera en el saber científico.
Hasta aquí, dos consecuencias principales. La primera es que "La estética debe resol:oerse en la
hermenéutica" (Gadamer 1960, 202) porque justamente, la hermenéutica como integración
de horizontes culturales puede restituir el significado auténtico de la experiencia estética,
que, por el contrario, en su ámbito específico, está ligado a una actitud adyacente y devalua-
tiva (el nacimiento de la estética en el siglo XVIII es solidario con el proceso cientificista de
retrotraer el alcance veritativo de lo estético, esta desclasificación se amplifica con la falsa
apología romántica del genio, lo cual relega las obras a lo inefectivo). La segunda conse-
cuencia es aún más abarcadora, y confiere el estatuto epistemológico a las ciencias del espí-
ritu. Como se ha visto, la experiencia artística explicita el papel de la comprensión como
integración entre sujeto y objeto, entre presente y pasado. Ahora bien, esta misma tenden-
cia integrativa debe hacerse valer en el ámbito de lo histórico. Se ha mencionado en el capí-
206 URBANIZACIÓN O RADICALlZACIÓN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA
tulo anterior (v. supra, II, 2.3.3.3) lo de las aporías del historicismo según Gadamer. En Ranke,
Droysen y Dilthey, se exigía del historiador un olvido épico de sí. El proyecto era alcanzar
tal máxima objetivación del conocimiento histórico, que se le otorgara una dignidad episte-
mológica comparable a la de las ciencias de la naturaleza. Ahora bien, aun aquí, para Gad-
amer, no se trata de conducir las ciencias históricas a la misma regla de precisión protocolar
que la de las ciencias de la naturaleza; sino más bien de mostrar cómo el máximo alcance
epistemológico de lo histórico consiste en activar un proceso integrativo, de interacción en-
tre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, cuyo sentido va mucho más allá del objetivis-
mo de las ciencias de la naturaleza. Para Gadamer, se trata de "ver en qué medida sea intrín-
secamente histórica la comprensión que el hombre tiene de sí mismo, y, al revés, en qué medida,
en el comprender mismo, el hombre modifica continua e ineluctablemente su propia com-
prensión de la historia" (Yerra 1976, 62).
Las ciencias del espíritu, en cuanto conocimientos con base histórica, no deben perseguir
un ideal metódico de objetivación, sino más bien ir a la búsqueda de una comprensión liga-
da al modelo de integración, que no postule una polaridad radical entre sujeto y objeto y
que, por lo demás, se configure, más que como simple 'conocimiento', como una experien-
cia que transforma, a su vez, al sujeto cognoscente y al sujeto conocido. Aquí la historia
muestra las mismas características que el arte. Así como en este último el objeto no es elegi-
do fortutitamente, sino nos es transmitido con autoridad por una tradición, así, pues, en la
historia no nos hemos liberado frente al pasado, sino que éste nos condiciona y nos orienta
en el momento mismo en que lo tematizamos científicamente. Y, por otra parte, ya sea en el
arte o en la historia, el objeto es activamente modificado por nuestro conocer; un cierto
texto y un cierto acontecimiento históricos aumentan su propio significado en virtud de la
tradición exegética que se ha ejercido sobre ellos.
2. 1. 3 Prejuicio y precomprensión
La interpretación según la cual la obra y la historia pre-determinan su comprensión y según

la cual esta última incrementa el valor de la obra y del acontecimiento, se califica como
Wzrkungsgeschichte, "historia de los efectos". "Cuando nosotros, desde la distancia histórica
que caracteriza y determina en su conjunto nuestra situación hermenéutica, nos esforzamos
por comprender una determinada manifestación histórica, siempre estamos sujetos ya a los
resultados de la Wzrkungsgeschichte. Ésta decide, anticipadamente, sobre lo que se nos presenta
como problemático y como objeto de investigación y olvidamos la mitad de lo que es; o
mejor, olvidamos toda la verdad del fenómeno histórico, si asumimos tal fenómeno en su
inmediatez como la verdad cabal" (Gadamer 1960, 351 ). Aun en este caso, como en la po-
sición del círculo hermenéutico en Heidegger, no se trata de considerar la circularidad como
una imperfección respecto a las ciencias de la naturaleza, ni de tratar de excluirla; es menes-
ter, primero, "permanecer dentro del modo preciso" -ante todo, reconociendo en ello su
significación, sin refugiarse en objetivismos y metodologismos tanto más determinados his-
tóricamente cuanto más se autocomprenden en forma abstracta y metahistórica. ':Justamente
ésta es la fuerza de la historia respecto a la conciencia finita del hombre: ella triunfa aun allí
HERMENÉUTICA Y ONIOWGÍA 207
donde el hombre, por su fe en el método, niega la propia historicidad. La exigencia de esta

toma de conciencia de la historia respecto a los efectos es urgente precisamente porque es
una exigencia esencial para la conciencia científica. Lo que no significa, sin embargo, que el
problema planteado por ella se pueda resolver de una vez por todas y de modo unívoco.
Que de la historia de los efectos se pueda llegar a ser conscientes de manera definitiva y de
modo pleno es una afirmación tan híbrida como la pretensión hegeliana del saber absoluto,
en el cual la historia habría llegado a la autotransparencia íntegra y, por consiguiente, a la
pureza del concepto. [...] El ser histórico significa no poder resolverse jamás en autotransparencia" (Ga-
damer 1960, 351-352). Las experiencias del arte y la historia definen el tipo de universali-
dad asumida por la hermenéutica en la perspectiva gadameriana: la comprensión es aquí
universal justamente en la medida en que se presenta como una tarea asintótica de integra-
ción, regulada por la historia y la tradición. Así como en el romanticismo, la interpretación
se configura como una tarea infinita, en Gadamer, "La hermenéutica [...] asume un signifi-
cado universal y, por eso, filosófico precisamente porque el ser finito del hombre está marca-
do por la tarea de la integración: ya sea en la confrontación con el mundo histórico, donde
se trata de realizar una continua mediación entre el pasado y el presente, o en la confronta-
ción con el mundo de la naturaleza, donde se trata de hacer penetrar los conocimientos
científicos en la globalidad de la experiencia humana" (Ripanti 1978, 51-52).
Aun en esta formulación del círculo hermenéutico se puede ver el rasgo característico de
la filosofia gadameriana. En el concepto de la Wirkungsgeschichte se perciben ya la problemá-
tica husserliana de la Leben y del Lebenswelt, ya la perspectiva heideggeriana, por la cual la
interpretación y el círculo son determinaciones constitutivas del Dasein. Pero mientras en
Heidegger la idea de la conexión íntima entre sujeto y objeto se presentaba como una apor-
tación del nuevo pensamiento respecto al gnoseologismo cartesiano (del cual Husserl es, para
Heidegger, el último resplandor filosófico), Gadamer subraya cómo antes del cartesianismo
la tradición aristotélico-escolástica había afirmado ya la correspondencia de sujeto y objeto.
"Hemos hablado [...] de la pertenencia del intérprete a su texto y hemos subrayado la íntima
relación entre tradición e historia, que se resume en el concepto de conciencia de la deter-
minación histórica [...] En la metafisica, la pertenencia (<,ugehorigkeit) indica la relación trascen-
dental entre ser y verdad, que ve el conocimiento como un momento del ser mismo y no
primero como un hecho del sujeto. Esta apretada inserción de la conciencia en el ser es el
presupuesto del pensamiento antiguo y medieval" (Gadamer 1960, 524).
Las rehabilitaciones determinadas de la tradición se inscriben, en Gadamer, en el marco
de una sumaria revaloración de la tradición y el prejuicio. La Ilustración de losfil6sefos y su
proyecto de una racionalidad independiente de la autoridad y la tradición -no menos que la
Ilustración del siglo XIX, que imponía al historiador un impracticable olvido de sí- son los
herederos del gnoseologismo cartesiano y de la esquemática diferenciación entre sujeto y
objeto. Recuperar la autoridad y el prejuicio no significa, pues, asumir una posición conser-
vadora, sino más bien aclarar las condiciones de nuestra precomprensión. "La historia nos
es siempre presente y lo es únicamente a la luz de este acaecer que es, en fin, el nuestro. A
este respecto, todos somos discípulos de lo que Heidegger ha evidenciado: la primacía del
carácter futuro en relación con la posibilidad de tenerlo presente y conservarlo como tal
respecto al conjunto de nuestra historia. Y esto tiene, evidentemente, un influjo sobre lo que
Heidegger señala a propósito de la fecundidad del círculo hermenéutico: yo lo he formula-

do diciendo que no tanto nuestros juicios, sino más bien nuestros prejuicios constituyen nuestro
ser. [...] En efecto, se puede mostrar que la noción de prejuicio no tiene originariamente
sólo el sentido que nosotros le atribuimos. Los prejuicios no son necesariamente injustifica-
dos y erróneos por el hecho de que enmascaran la verdad. Más bien, en verdad, la historici-
dad de nuestra experiencia implica que los prejuicios constituyan, en el significado etimoló-
gico de la palabra, las líneas de orientación provisionales que hacen posible toda nuestra
experiencia. Ellas son las anticipaciones que caracterizan nuestra apertura al mundo, las
condiciones que nos permiten adquirir experiencias, en virtud de las cuales, en fin, todo lo
que afrontamos nos dice algo" (Gadamer 1960, 80-81 ).
2. 1. 4 Hermenéutica, dialéctica, diálogo
Pero desde la relación genética con la problemática heideggeriana del círculo hermenéuti-
co, el tema de la Wirkungsgeschichte la convierte en prólogo de la confrontación entre la heren-
cia de Heidegger y la de Hegel, entre hermenéutica y dialéctica: "al hablar de conciencia de
la determinación histórica no nos encontramos directamente prisioneros de la ley inmanen-
te de la reflexividad, en base a la cual la reflexión resuelve y disuelve toda inmediatez que se
le contraponga, ¿en qué medida debería ser la determinación, lo que llamamos el Wirkung,
el resultado? Es decir, ¿estamos obligados a dar la razón a Hegel y a ver la mediación absoluta
de historia y verdad como el fundamento de la hermenéutica?" (Gadamer 1960, 396).
Para Gadamer, ciertamente, esta mediación no llega nunca a cumplirse y, por lo tanto,
no se configura en términos de un saber absoluto. Pero, con este propósito, Habermas y,
antes que él, Pannenberg han subrayado cómo la urbanización puede traducirse en una
reinscripción de la filosofia de la diferencia en el marco de un enciclopedismo hegeliano.
Por una parte, Pannenberg ( 1963) ha apuntado en realidad, en una de las primeras revisio-
nes de Verdad y método, que cuando Gadamer, hegelianamente, reconoce la tarea hermenéu-
tica en la integración entre pasado y presente que hace el pensamiento (la cual es histórica
justamente porque es conceptual) debe, por lo menos implícitamente, recurrir a la idea de la
historia universal como realización de la racionalidad filosófica; se trata, en resumidas cuentas,
de un impasse parecido al del historicismo: ¿cómo se puede atribuir valor a la historia sin
ubicarla dentro de un contexto totalizante y sin postular la mediación absoluta entre histo-
ria y verdad? Así, pues Pannenberg escribe: "los fenómenos que Gadamer describe remiten
siempre a una concepción universal de la historia que, precisamente -ante el sistema hege-
liano-, debería evitar": por ejemplo, en el caso emblemático del concepto de lo clásico, que
recibe su propio valor exactamente por el hecho de ser históricamente transmitido por estar
provisto de valores universales y siempre reactualizables; aquí la historia deviene el criterio
de la verdad como lo clásico. Pero, ¿no es precisamente éste el resultado de una idea de
historia universal y de la mediación absoluta entre historia y verdad? Rechazar este ideal y
esta mediación parece una determinación con base en la cual Gadamer renuncia, por razo-
nes hermenéutico-existenciales, a la perspectiva de un saber absoluto de tipo histórico-enci-
clopédico. Lo que señala Habermas es: "Como tradición, el lenguaje abarca todas las gra-
máticas determinadas y funda una unidad en la multiplicidad empírica de las reglas
trascendentales. Como espíritu absoluto, él no puede más que autocomprenderse; no se vuelve

ahora sensible, como poder absoluto, más que en la conciencia subjetiva. En la transforma-
ción histórica de los horizontes de experiencia posible, este poder deviene objetivo. La expe-
riencia de la reflexión, en Hegel, se limita, por último, a la conciencia que tenemos de estar
expuestos a un acaecer en el cual aun irracionalmente cambian las condiciones de raciona-
lidad según el tiempo, el lugar, la época y la cultura [...] Ciertamente, la reflexión no puede
superarse más que por una conciencia absoluta y, por lo tanto, aspirar a identificarse con
esta última. A una conciencia trascendental que sea hermenéuticamente intermitente y obligada
a rehacerse en la relación contingente de tradiciones, le está vedada la vía del Idealismo
absoluto. Pero, ¿debe por esto, acaso, detenerse en la vía de un Idealismo relativo?" (Haber-
mas 1967, 256). El planteamiento gadameriano es idealista justamente en la medida en que
coloca a la tradición como instancia última de la realidad; pero con esto se obstruyen, deli-
beradamente, las perspectivas emancipatorias que se derivarían de la posibilidad de un sa-
ber absoluto.
Ahora bien, es verdad que en Gadamer se asiste a la tematización de un horizonte hege-
liano. Esto está demostrado además de por la relación (que, con todo, no es de mediación
total) entre historia y verdad, también por la resolución de la dialéctica en la hermenéutica.
En efecto, si la verdad se deposita en la tradición, en los textos y en los monumentos de la
cultura y si nuestra relación con el mundo se caracteriza, esencialmente, como "ser para el
texto", entonces la interpretación del sentido no sigue subordinada (como lo estaba, por
ejemplo, en Schleiermacher) a la dialéctica como acuerdo sobre la cosa. Las dos funciones
se identifican y éste es el motivo por el cual una cuestión lingüístico-hermenéutica puede
presentarse en conjunto como un problema ontológico. "El ser que puede ser comprendido
es el lenguaje"; la hermenéutica no se limita al desciframiento de un sentido, sino que reco-
ge la realidad de la cosa justamente en la medida en que, por su parte, la Sache se resuelve en
lenguaje. En esta extensión del papel de la comprensión, que corresponde a una verdadera
universalidad que se identifica con la dialéctica, se realiza el principio heideggeriano, según
el cual el juicio en tomo a la realidad de la cosa está subordinado a la interpretación; y,
como en Heidegger, la originariedad de la comprensión y su anterioridad respecto a la aser-
ción y al juicio no se resuelven en un perspectivismo de tipo nietzscheano porque en ella la
tradición que determina la interpretación no es un entramado casual, sino un sistema regu-
lado de posibilidades, significados y valores.
La hermenéutica incorpora el papel de la dialéctica; pero transformándola, y es en ello
donde se aclara la diferencia entre la ontología hermenéutica y la filosofia hegeliana. En la
comprensión de la cosa, la dialéctica filosófica, al término del proceso justificaba epistemo-
lógicamente el proyecto de situarse desde el lenguaje y la tradición, precisamente, en la perspectiva
del saber absoluto; en Hegel el concepto es autónomo, y su dialéctica es infinita. En Gada-
mer, al contrario, la tradición y el lenguaje no son sólo los objetos del pensamiento, sino que
constituyen los horizontes intrascendibles; la introducción de la perfección, la exclusión de
la mediación total entre historia y verdad y la renuncia a la perspectiva de un saber absolu-
to, no nacen, pues, de la adopción de una antropología de tipo existencial; esta última es
más bien el resultado de una tematización de la naturaleza finita del lenguaje y de la com-
prensión, que revocan toda pretensión de mediación total y de infinidad especulativa. La
210 URBANIZACIÓN O RADICALIZACIÓN DE IA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADA.\1ER Y DERRIDA
filosofia de la conciencia concede reconocer sus propios límites al admitirse como depen-
diente de la filosofia del lenguaje. "Es verdad que también la dialéctica especulativa prosi-
gue en realidad el espíritu especulativo del lenguaje, pero Hegel sólo se propone retomar,
desde el lenguaje, la relación de reflexividad de las determinaciones conceptuales y de con-
ducirla, a través de la mediación dialéctica a la totalidad del saber poseído, a la autocon-
ciencia del concepto. De tal modo que él se queda en la dimensión de la aserción y no alcan-
za la dimensión de la experiencia lingüística del mundo" (Gadamer 1960, 535).
La limitación de la dialéctica hegeliana conlleva la recuperación de la dimensión plató-
nica del diálogo. Aun en este caso, se trata, para Gadamer, de rehabilitar una tradición que
la filosofia radical entre el siglo XIX y el siglo XX había desacreditado. La identidad entre
platonismo y metafisica en Nietzsche y en Heidegger, parece irrenunciable. Ahora bien, en-
tre diálogo y dialéctica por el contrario, existe una afinidad profunda: la constitución dialé-
ctica de la verdad es una construcción dialógica; la "repetición" del ideal dialógico de Pla-
tón representa, entonces, para Gadamer, otra fase de la revisión sumaria de la tradición
filosófica desplegada según el hilo conductor del valor constitutivo del lenguaje. En efecto,
el diálogo es la expresión más clara de una fusión de horizontes: para comprender al interlo-
cutor yo debo someter mi intención e integrarla con la del otro; se trata de una operación
eminentemente hermenéutico-lingüística, en la cual la razón sujeto-céntrica y monológica
de la metafísica se abre a la alteridad.
Aquí se pueden apuntar tres aspectos principales. El primero es el hecho de que justa-
mente la comprensión de la esencia dialógica de la dialéctica permite sustraer esta última al
proyecto del saber absoluto que la define en la sistematización hegeliana. Hegel estaba consciente
del nexo diálogo-dialéctica; pero precisamente en cuanto dialógica, la dialéctica platónica
no está sujeta al telos de un saber absoluto. En Platón, el diálogo arranca de un fundamental
no saber, característico del filósofo, que configura su propia actividad principalmente como
interrogación; y, en general, se afirma la primacía especulativa de la pregunta sobre la res-
puesta. La síntesis dialéctica es, pues, excluida con un movimiento que recuerda a la dialéc-
tica negativa. El diálogo inaugura una dialéctica de la interrogación que corrige el enciclo-
pedismo hegeliano y su tendencia a internarse monológicamente dentro de un espíritu absoluto
autoconsciente, esto es, autotransparente.
La revisión de la dialéctica hegeliana, por consiguiente, se encamina a través de la recu-
peración de la tradición. Pero, aún en ella, según un procedimiento integrativo, es necesario
redefinir el diálogo platónico a partir de los presupuestos actuales de la hermenéutica, o sea,
partiendo, ante todo, de la primacía del lenguaje sobre el concepto y la cosa. Para Platón el
acuerdo en el diálogo y la eficacia dialéctica, consistían en una trascendencia de la dimen-
sión lingüística: los dialogantes se ponían de acuerdo sobre algo que se reconoce más allá de
sus palabras, la dialéctica define las nervaduras de lo real. Afirmar la coincidencia entre el
sentido y la cosa, entre el lenguaje y la realidad, como lo hace Gadamer, no significa asumir
una posición idealista, sino al contrario, corregir el momento típicamente idealista de la
metafísica platónica, aquel sobre el cual se concentran las críticas de la filosofia radical: la
idea de una comprensión tácita, separada de la mediación lingüística.
Es así como se retoma una tradición en el mismo momento en que se supera. Éste es el
tercer motivo de la recuperación del modelo dialógico. El arquetipo platónico, reactualiza-
do a fin de limitar las pretensiones epistemológicas de la dialéctica y, a su vez, relativizado

mediante la aclaración de su condicionalidad lingüística, no se reduce a una simple repeti-
ción de la tradición. Y lo que vale para el modelo del diálogo vale además para su práctica
efectiva; en el coloquio en realidad los interlocutores parten de los lugares lingüísticos co-
munes que hacen posible el acuerdo, pero el sentido que nace de allí es nuevo. El diálogo
"abre una dimensión del acuerdo que va más allá de las aserciones fijadas lingüísticamente
y supera inclusive la síntesis omnicomprensiva entendida como autocomprensión en el mo-
nólogo de la dialéctica" (Gadamer, 1985a, 9).
2.2 JACQUES DERRIDA Y lA DESCONSTRUCCIÓN (*)
Nacido en El-Biar (Argel) en 1930,Jacques Derrida desempeñó, por varios años el puesto
de maitre-assistant en la Escuela Normal Superior de París; co-fundador del Colegio Interna-
cional de Filosofia, es desde 1984 directeur d'études en la École des Hautes Études en Sciences
Sociales de París. Doctor honoris causa en la Columbia University de Nueva York, ha enseña-
do en numerosas universidades estadunidenses. De formación fenomenológica (suya es la
traducción e introducción al Origen de lageometria de Husserl, 1962, y de igual forma, el ensa-
yo sobre la primera Investigación lógi,ca, Úl voz:,y elfenómeno, 1967), Derrida ha incluido su pro-
pia reflexión en el marco del debate sobre el estructuralismo dentro de las ciencias humanas
y en la filosofia (cf. La escritura y la diferencia y De la gramatología, aparecidas ambas en 196 7),
adjuntándole los resultados de la filosofia radical de los siglos XIX y XX.
2.2.1 Una lectura husserliana de Heidegger: la escritura como trascendental
':Junto a los [...] intentos [heideggerianos] por dejar atrás el 'lenguaje de la metafisica' con
ayuda del lenguaje poético de Holderlin, sólo dos vías me parecen transitables y han sido
transitadas para mostrar, en contra del autodomesticamiento ontológico que es precisamen-
te el de la dialéctica, un camino que conduzca a lo abierto. Una es la vía que de la dialéctica
va al diálogo y al coloquio. Esta vía he tratado de transitada yo mismo con mi hermenéutica
filosófica. La otra, que ha sido mostrada sobre todo por Derrida, es la vía de la desconstruc-
ción. Aquí la unidad de sentido debe ser disuelta no en el coloquio vivo, sino en el entrama-
do de relaciones de sentido que está en la base de todo hablar, es decir, en un concepto
ontológico de écriture, contraria a charla o coloquio, que provoca la laceración verdadera y
precisa de la metafisica" (Gadamer 1985a, 7).
Están aquí claros dos puntos característicos de la renovación de la herencia heideggeria-
na en Derrida: el primero es que nos las tenemos que ver no con una urbanización, sino con
una radicalización, que se activa en contra de Heidegger mismo. El segundo punto está cons-
tituido por la presencia en Derrida de temáticas gnoseológico-epistemológicas, por lo me-
nos tan importantes como las problemáticas ontológicas transmitidas por Heidegger; ésta es
una característica de la reflexión hermenéutica en la tradición francesa, en la cual (como se
verá también en el caso de Paul Ricceur, v. irifra, IV 2.1.2) la interrogación ontológica está
unida a una discusión epistemológico-trascendental en torno a la legitimidad de la herme-
néutica. Leyendo a Heidegger a través de Husserl, Derrida se pregunta cuáles son las condi-
ciones a priori de la comprensión. Heidegger, como se ha visto, encontraba este trascenden-
tal en el Dasein cuya precomprensión, arraigada en la tradición y orientada hacia el futuro
como proyecto y como ser-para-la-muerte, determina la originariedad ontológica de la in-
terpretación, como anterior a la aseveración y al juicio, a las formas lógicas como eviden-
cias intuitivas y metahistóricas.
Pero, ¿remitir la originariedad de la interpretación a la iniciativa del Dasein no significa
restaurar el carácter central del sujeto en el momento mismo en que se pretende superar la
razón sujeto-céntrica? Es en este punto cuando se introduce la temática de la escritura, vista,
precisamente, como el espacio en el cual la comprensión alcanza una objetividad absoluta,
liberada de la presencia activa e intencional de una subjetividad viviente. La escritura garantiza
"la tradicionalización absoluta del objeto, su objetividad absoluta, esto es, la pureza de su
relación con una subjetividad trascendental universal [...] La espacio-temporalidad de la
escritura concluye y consagra la existencia de una historicidad trascendental pura. Sin la
extrema objetivación permitida por la escritura, cualquier lenguaje permanecería prisione-
ro aun de la intencionalidad factual y actual de un sujeto o de una comunidad de sujetos
hablantes. Virtualizando absolutamente el diálogo, la escritura crea una especie de campo
trascendental autónomo del que cualquier sujeto puede ausentarse" (Derrida 1962, 84).
En el curso de los siguientes párrafos, examinaremos en detalle el sentido de este trascen-
dentalismo, pero desde ahora se pueden indicar las valoraciones antagónicas respecto a la
hermenéutica heideggeriana y gadameriana: 1] Una crítica en las confrontaciones con el
humanismo, o por lo menos con el antropologismo, implícito en Heidegger, explícito en
Gadamer, el cual reconduce la interpretación a la palabra (Heidegger) o al diálogo (Gada-
mer), como manifestaciones de una intención viviente y presente. 2] Esta crítica se extiende
a la posibilidad de recuperar el sentido de una tradición: en Heidegger, la relación con lo
transmitido es el ascenso desde un largo olvido a la ontología fundamental y al sentido del
ser, cancelados por la historia de la metafisica. Esta recuperación se caracteriza como re-
flexión en torno a la diferencia ontológica, a saber, como tematización del ser que no es el
ser del ente; pero, Derrida se pregunta si la recuperación de esta tradición es concebida como
posible y relativamente no problemática: ¿no se llega acaso a pensar, antes que la diferencia,
la presencia del ser en el logos, por lo tanto, a volver a proponer cabalmente la metafisica?
De aquí el hecho de que en Derrida la temática de la escritura esté sistemáticamente asocia-
da a la noción de diferencia: justamente por su ausencia de intención subjetiva actual, la
escritura es asumida como el campo trascendental de la diferencia. Estas consideraciones
valen a fart:iori en el caso de Gadamer, donde la relación es pensada como una integración
entre dos intenciones, la actual del intérprete y la pasada del autor, de las cuales el texto
constituiría el tejido de una mediación orientada, en su raíz última, por un presupuesto vita-
lista que aparece como una herencia no superada del historicismo.
2. 2. 2 Nietzsche y el empi:rismo filosijico
La radicalización conducida sobre base trascendentalista se asocia a otro tipo de radicaliza-

ción, sobre base empirista, basada en la peculiar exégesis de Nietzsche dentro de la tradi-
ción filosófica francesa. Se ha visto cómo el aspecto dogmático que Derrida reconoce en
Heidegger reside, finalmente, en el hecho de que en la perspectiva heideggeriana parece
posible una reapropiación-actualización de lo transmitido mediante la tradición misma que
llega definitivamente como olvido; esta actitud parte de un presupuesto según el cual la trans-
misión histórica es entendida como continua, con interrupciones secundarias respecto al
decurso total de la historia del (olvido del) ser. Justamente, en contra de esta visión se han
puesto en marcha las interpretaciones de Nietzsche en la filosofia francesa. Postular la con-
tinuidad viviente y la persistente acreditación de la tradición en contra de las tendencias
empiristas y justificar, con base en esta continuidad mezclada con olvido, una desconstruc-
ción de la metafisica que libere el papel fundador de una constitución trascendental (par-
tiendo de que lo trascendental no es una idealidad metahistórica, sino el repasamiento críti-
co de la historia de la Seinsgeschicht,e como definición de las condiciones generales del pensamiento)
¿no significa, finalmente, postular una mediación absoluta de tipo hegeliano entre historia y
verdad; o sea, ni más ni menos, la superación sobre base historicista de las problemáticas
abiertas por el empirismo y el trascendentalismo? La misma autocomprensión filosófica de
Heidegger respecto a Nietzsche --como primer pensador ultrametafísico después de la reso-
lución-disolución de la metafísica en Nietzsche- tiene un trazo dialéctico.
Ahora bien, para el Nut;:,sche-Renaissance en Francia se trata de no renunciar al discurso
nietzscheano acerca de la resolución de la ontología en la voluntad de poder y de la herme-
néutica en la energética. Si la Wille ;:,ur Macht ha interrumpido de hecho la Seinsgeschichte y ha
debilitado el concepto de historia universal, ya no se puede plantear una mediación entre
historia y verdad. La historia ha llegado a su consecución; es decir, se ha disuelto: La verdad
se revela como voluntad de poder y entonces toda tentativa dirigida a recuperar el sentido
del ser parece singularmente inmotivada. Si seguimos hasta el fondo la perspectiva de Nie-
tzsche, no existe un sentido de la ontología, sino un tejido de fuerzas en lucha las unas en
contra de las otras; la destrucción de la metafisica no pone fin a una hermenéutica del sen-
tido propuesta sobre bases nuevas, sino tematiza como tal la fase desconstructiva, "Radica-
lizando los conceptos de int,erpretación, de perspectwa, de valoración, de diferencia y todos los moti-
vos 'empiristas' o no filosóficos que, a lo largo de toda la historia del Occidente, han atormentado
constantemente a la filosofía y sólo aportaron la debilidad, por lo demás ineluctable, de
producirse en el campo filosófico, Nietzsche, lejos de permanecer simplemente (como Hegel, y
como pretende Heidegger) en la metafísica, contribuyó poderosamente a liberar el signifi-
cante de su dependencia o de su derivación respecto al logos y al concepto, el cual está uni-
do en él con la verdad o con un significado primero, de cualquier modo que se lo entienda"
(Derrida 1967a, 31-32). Esta reivindicación del empirismo asume el tono de una cuestión
trascendental: la disputa del /,ogos metafísico y de su tradición no nace en realidad del recha-
zo deliberado de la traditw filosófica, sino de la hipótesis por la cual, cuando la hermenéutica
del sentido se resuelve ( y se manifiesta) en energética de la voluntad de poder, la identifica-
ción entre historicidad y verdad ya no tiene un valor vinculante. Es la razón con base en la
cual uno de los mayores exegetas franceses de Nietzsche, Gilles Deleuze, autocomprende la
propia actividad filosófica como la búsqueda de un empirismo trascendental, que no afirma tan-
to la primacía de la voluntad sobre la racionalidad, sino más bien encuentra en la voluntad
de poder el trascendental último de la racionalidad. Escribe Deleuze: "Se tendrán ideas erradas
sobre el irracionalismo mientras se piense que esta doctrina contrapone a la razón algo que
no sea pensamiento: los derechos de los datos, los derechos del corazón, del sentimiento, del
capricho o de la pasión. En el irracionalismo de lo que se trata es del pensamiento, de nada
más que del pensamiento. El pensamiento mismo se contrapone a la razón y el pensador al
ser razonable" (Deleuze 1962, 139).
Si en Deleuze prevalece la tonalidad energética, en Derrida la desconstrucción es temati-
zada más bien como imposiblidad de recuperar el sentido de una tradición quizás interrum-
pida -y, por consiguiente, en última instancia, también como impracticabilidad de una her-
menéutica de la tradición. Esta última presupone, como fuere, la idea de la historia universal.
¿Pero, si -por pura hipótesis- la tradición verdaderamente se hubiese interrumpido? ¿Si la
hermenéutica se hubiese resuelto en energética? En tal caso ya no tendremos más acceso a
la tradición y esta imposibilidad marcaría nuestra relación con el pasado en general. La
posibilidad de una interrupción de la tradición constituye, por lo tanto, la condición general
de todo nuestro conocimiento; el empirismo suministra las bases de un trascendentalismo,
por así decir, negativo, cuya función es de tipo crítico.
La escritura sería así huella muda de una tradición caduca. Si admitimos la posibilidad
del fin de la historia (de la metafisica), "El texto metafisico se podría seguir leyendo; y para
leer [...] Propone conjuntamente el monumento y el espejo de la huella, huella a la vez tra-
zada y cancelada, a la vez viva y muerta, viva como siempre en la simulación también de la
vida [...] Pirámide. No un límite para traspasar, sino pedregoso, sobre una muralla, para
descifrar de otro modo, un texto sin voz" (Derrida 1972, 25). La superación de la metafísica
ha ocurrido ya con Nietzsche y en el momento en que la Seinsgeschichte estalla en la voluntad
de poder. La desconstrucción no se propone la recuperación del diálogo, sino tematiza la
alteración de un pasado tal vez indescifrable: "Ya no habrá en ella un nombre único, ni
siquiera el nombre del ser. Es menester pensarlo sin nostalgi,a, es decir, más allá de la lengua
puramente materna, de la patria perdida del pensamiento. Se debe, por el contrario, efir-
mado en el sentido en que Nietzsche da participación a la afirmación" (Derrida 1972, 29). Si
la ya escritura no libera el papel de una autocertificación de la tradición o del arraigo de
una cultura en sus propios orígenes, su alcance se hace disolvente, o sea, es al mismo tiempo
testimonio de la opacidad de la letra transmitida y crítica de la pretensión que tiene el espí-
ritu de superar reflexivamente la letra; la escritura "transforma el orden en ornamento, el
cosmos en lo cosmético. La muerte, la máscara, el afeite, son el júbilo que subvierte el orden
de la ciudad, mismo que debería estar regulado por el diálogo y por la ciencia del ser" (De-
rrida 1968, 125).
2.2.3 ".No hay sentido verdadero de un texto''(*)
"El pensamiento del sentido y de la verdad del ser, la determinación de la diffirance como dife-
renda óntico-ontológica, la diferencia pensada en el horizonte del problema del ser ¿no es
quizá todavía un efecto intra-metafisico de la diffirance?" (Derrida 1972, 23). El proyecto
heideggeriano de la recuperación del sentido del ser es visto aún por Derrida como íntima-
mente metafisico. En efecto, si la escritura -forma en que se nos transmite la tradición filo-
sófica del pasado- es el "lugar de las objetividades ideales absolutamente permanentes, por
lo tanto, de la objetividad absoluta" (Derrida 1962, 85), una hermenéutica de la tradición
que pretendiese apropiarse del sentido y de la verdad de los textos no se encaminaría, cierta-
mente hacia la diferencia ontológica. Derrida reformula la diferencia ontológica heidegge-
riana con la noción de diffirance; la solución tipográfica (diffirance con !a. a en lugar de e) está
para indicar expresamente que la diferencia se desvanece en el tránsito de lo escrito a la voz
como apropiación y como pretensión de verdad vitalista y de conciencia. "La escritura[...]
asume el papel de gestor de escrituras sin sujeto que, según el estructuralismo, están despro-
vistas de cualquier autor" (Habermas 1985a, 183). En Gadamer el estilo y el ideal dialógico
terminan por poner en un segundo plano el problema de la diferencia y de la extrañeza por
la tradición; el diálogo se propone como reactualización de los textos del pasado, los cuales
"mantienen su existencia no al conservarse como letras muertas, sino más bien, en la aplica-
ción y apropiación siempre nuevas" (Gadamer 1985b, 5 73).
Con todo como hemos visto, el diálogo para Gadamer no es pensado como una manifes-
tación de subjetividad ni es tampoco un verdadero y preciso principio filosófico: en el colo-
quio, las intenciones de los interlocutores abdican de su plenitud para poder conseguir un
acuerdo recíproco; y, por otra parte, dialogar no es una pretensión filosófica, un comienzo,
sino es el presupuesto natural, el grado cero de toda comprensión: existe una "buena volun-
tad para entenderse" que está en la base de cualquier coloquio, que no está metafisicamente
determinada para constituir así un trascendental de la comunicación. Sin embargo, objeta
Derrida: "¿qué es la voluntad si, como dice Kant, nada es absolutamente bueno, salvo la
buena voluntad? Esta determinación, en última instancia, ¿no pertenecerá, acaso, a la que
Heidegger llama precisamente determinación del ser del ente como voluntad o como subje-
tividad voluntaria? Este discurso, en su necesidad misma, ¿no pertenece tal vez a una época,
la de la metafisica de la voluntad?" (Derrida 1984, 59).
Si nuestra relación con la tradición puede ser interrumpida y si, por otra parte, la Seinsges-
chicht,e no es transmitida por un corpus de textos ecritos cuyo sentido no estamos seguros de
recuperar, entonces el horizonte de interpretación está dado justamente por la irresoluble
precariedad de nuestra relación con el pasado: "ya se hable del consenso o del malentendi-
do (Schleiermacher), se puede preguntar aquí si la condición del Versúhen, en lugar de ser el
continuum de la relación [...] no será, más bien, la interrupción de la misma, una cierta
relación de interrupción, la suspensión de cualquier mediación" (ihid, 60). La escritura hace
posible una epoché por cuanto se presenta como tradición en estado puro, sin intenciones
subjetivas actuales y vivientes. Es de esta interrupción-suspensión que debe partir la inter-
pretación, teniendo siempre presente el carácter contingente de la irrecuperabilidad del sen-
tido.
Se ha visto cómo, antes de Schleiermacher, la interpretación intervenía sólo en esporádi-
cos puntos oscuros del texto, mientras lo presupuesto era la comprensión; de Schleierma-
cher en adelante, el punto de partida deviene malentendido, esto es, el hecho de que el texto
216 URBANIZACIÓN O RADICALlZACIÓN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA
en su conjunto constituye un desafio para el intérprete -y el fin es la comprensión, aún más,

comprender al autor mejor de lo que él se hubiese comprendido a sí mismo. Con la radica-
lización efectuada por Derrida el punto deviene éste: ya que nuestra relación con el texto es
inicialmente de interrupción y de separación, ¿quién puede asegurarnos, salvo una filosofía
de la historia, una teodicea o una teología, que alcanzaremos alguna vez a reapropiarnos su
sentido? Toda interpretación, en el horizonte de una hermenéutica del sentido, está ya acor-
dada de inicio, justamente de la manera en que está ya preestablecido en el fondo que el
texto tenga un sentido, garantizado por la continuidad de la transmisión histórica. Pero, es
precisamente esta continuidad y vitalidad del sentido de la Seinsgeschichte, antes que el sentido
de los textos singulares en ella inscritos, lo que constituye el objeto principal de una interro-
gación desconstructiva. Qué cosa significa un texto transmitido por una tradición opaca
"no lo sabremos nunca. O, por lo menos, no podremos saberlo nunca y es necesario tener
en cuenta esta imposibilidad, esta impotencia" (Derrida 1973, I 07).
Derrida concluye afirmando que "no hay sentido verdadero de un texto" porque no po-
seeremos jamás, exhaustivamente, el contexto que lo define. Lo que no significa que todas
las interpretaciones sean iguales. La felicidad de una interpretación no depende de su con-
formidad con el sentido acordado (por lo demás, conjetural), sino por su 'felicidad', en cuanto
a sus efectos. No estamos distantes del principio gadameriano de la Wirkungsgeschichte: el va-
lor de un texto está dado por la historia de los efectos. La diferencia entre Gadamer y Derri-
da, sobre este punto, consiste sólo en que el primero, implícitamente, recurre a la mediación
entre historia y verdad, de modo que los efectos, energéticos de por sí, son verificados por la
historia. (Sobre los desarrollos de la perspectiva exegética de Derrida en el ámbito de la
teoría y de la crítica de la literatura, v. irifra, IV, 4.5.)
3. NUEVOS PROBLEMAS DE LA ONTOLOGÍA. LAS HERMENÉUTICAS
TEOLÓGICAS Y EL PERSONALISMO ONTOLÓGICO
El nexo hermenéutica-ontología, como superación de las formas y los cánones de la inter-

pretación en las ciencias del espíritu, no se limita sólo al ámbito especulativo ni a la sola
elaboración filosófica de la herencia de Heidegger. Esta última, en efecto, es continuada en
el marco de los problemas de la exégesis bíblica, primero por Rudolf Bultmann y después
por Ernst Fuchs. Por otra parte, la dimensión ontológica de la interpretación es desarrolla-
da, en formas radicalmente originales respecto al magisterio heideggeriano, por la reflexión
filosófica de Luigi Pareyson.
3.1 HERMENÉUTICA Y TEOLOGÍA
3.1.1 El renacimiento de las hermenéuticas bíblicas(*)
También en el ámbito de la exégesis bíblica, la segunda mitad del siglo XIX, dominada por
el historicismo, había reducido el alcance del problema hermenéutico. La situación se ilus-
tra ostensiblemente ya por la aclaración de los comentarios; en 1927 Ernst von Dobschütz
escribe en Vom Auslegen des Neuen Testaments: "En el periodo que va de 1720 a 1820 aparece
casi cada año una obra hermenéutica; ahora bien, después de la Biblische Hermeneutik de J.
Chr. von Hofmann publicada póstumamente en 1880 no ha aparecido nada más que ame-
rite ser mencionado." En realidad, ya algún año antes de El ser y el tiempo, el edificio de la
religi,onsgeschichtliche Schule ~a escuela de historia de la religión) había comenzado a oscilar,
primero, por obra de Karl Barth (1886-1968), quien con el comentario a la Carta a los Roma-
nos de 1919 (2a. ed. ampliamente modificada, 192?.) había sentado las bases para una reno-
vación del problema de la hermenéutica bíblica. En efecto, en la Romerbrief, "el método his-
tórico-crítico en sí no se rechaza, sino se relativiza en la misma preparación de la auténtica
tarea de la comprensión" (Ebeling 1959, 67); se trata, ha escrito Gadamer, de un verdadero
y preciso 'manifiesto hermenéutico', que revoluciona las premisas del mundo histórico-críti-
co, aunque sin rechazar sus aportaciones positivas. Para Barth en realidad el fin de la exége-
sis no es la objetivación del texto, aún por lograrse a través de la exclusión metódica de la
historicidad del intérprete, sino consiste, más bien, en la reactualización del mensaje evan-
gélico, trasladado al lenguaje y a la problemática actuales, en esta traslatí,o, la historicidad del
intérprete es central y no constituye ya un límite epistemológico, sino aparece, más bien,
como una condición positiva de la exégesis. El comentario a la Carta a los Romanos "no es una
hermenéutica, una teoría de la interpretación, sino más bien, [...] un comentario en el cual
el pensamiento de Pablo es traducido de manera 'radical', o sea, se vuelve a decir en el len-
[217]
218 NUEVOS PROBLEMAS DE LA ONTOWGÍA
guaje de nuestro tiempo. Y fue justamente esta novedad improvisada e inaudita la que sumi-
nistró el impulso a las modernas determinaciones de la hermenéutica" (Robinson 1965, 34).
Pero es sobre todo a partir de los años treinta que la hermenéutica bíblica adquiere un al-
cance más amplio por obra de Bultmann.
3.1.2 Rudo![ Bultmann (1884-1976)y el 'primer' Hddegger (*)
Nacido en 1884 en Wiefelstede, en la Baja Sajonia, Bultmann estudió en Tubinga, Berlín y

Marburgo; en esta última universidad logró impartir, en 1912, el curso libre universitario en
exégesis del Nuevo Testamento. Después de haber enseñado en Breslavia y en Giessen, Bul-
tmann regresó a Marburgo en 1921, como profesor ordinario y allí transcurre el resto de su
vida.
3.1.2.1 ¿Es posible una exégesis privada de presupuestos?
Tanto para Heidegger, como para Bultmann es impensable una interpretación que prescin-
da de la su~jetividad de quien afronta el texto, así como en general no se puede concebir
una exégesis objetiva y 'privada de presupuestos' (y Bultmann distingue, explícitamente, los
presupuestos de los prejuicios: es necesario interpretar sin prejuicios, pero es imposible una
comprensión sin presupuestos). Aún en Bultmann, por lo tanto, se presenta, con sentido
positivo, el círculo hermenéutico: "todo comprender, toda interpretación está orientada por
un cierto modo de plantear la pregunta, por un determinado sentido de la pregunta. Ello significa que
ésta siempre está predeterminada; más precisamente, toda interpretación está guiada por
una precomprensión de la realidad investigada en el texto. Sólo en base a tal precompren-
sión es posible plantear la pregunta e interpretar el texto" (Bultmann 1950, 216). Compren-
der, en efecto, no significa relacionarse de manera desinteresada y 'objetiva' con un texto
transmitido. Más bien se trata de recoger el sentido del texto que está siempre ligado a nues-
tra existencia actual; sin estos presupuestos no sería ni siquiera posible una exégesis: "la com-
prensión histórica presupone siempre una relación del intérprete con la cosa expresada (directa o
indirectamente) en los textos. Esta relación está fundada en la relación vital del intérprete
con la cosa de la cual se trata. Sólo aquel que vive en un estado, en una sociedad, es capaz
de comprender los fenómenos políticos y sociales del pasado y de su historia, así como sólo
quien tiene una afinidad con la música podrá comprender un texto que trata de música, etc.
Una cierta comprensión de las cosas fundada en una relación vital con ellas es así, siempre,
presupuesta por la exégesis y es por esto por lo que no hay en ella exégesis sin presupuestos. Esta
comprensión yo la llamo precomprensión. Ésta no contiene prejuicios, como tampoco in-
cluye la elección de una cierta perspectiva. La investigación histórica sería falseada sólo en el
caso de que el exegeta considerase su comprensión como definitiva. Pero la relación vital es
auténtica sólo si en ella se pone a discusión, o sea, si las cosas de las cuales se trata nos concier-
nen personalmente, constituyen nuestros problemas personales" (Bultmann 193 7, 803).
La consecuencia más inmediata de este planteamiento es que, sigue escribiendo Bult-
mann, "la interpretación más 'subjetiva' es en este caso también la más 'objetiva', a saber,
sólo aquel que mantiene viva la conciencia del problema de su propia existencia puede escu-
char la voz del texto" (Bultmann 1950, 230). Como en Heidegger, la interpretación precisa-
mente en la medida en que es un acto histórico y existencial, resulta estrechamente unida a
un proyecto, en el cual el intérprete lee retrospectivamente el pasado a la luz del presente y
teniendo en la mira una transformación manifestada al futuro: "el conocimiento histórico no es
jamás compl.eto ni definitivo, así como no lo es la precomprensión con la cual el historiador afronta
los fenómenos para cuestionarlos. En efecto, puesto que los fenómenos históricos no son de
los hechos que se pueden observar de manera neutral, sino hechos que revelan su sentido al
observador que los vuelve a vivir, devienen comprensibles sólo en cada instante actual, en
cuanto hablan de la situación del momento presente [...] Por eso, es menester decir que un
acontecimiento histórico no puede nunca ser conocido por lo que es -justamente como he-
cho histórico- si no en el futuro. Consecuentemente, podemos decir que un acontecimiento
histórico es inseparabl.e de su porvenir" (Bultmann 193 7, 804).
3.1.2.2 La "crítica realista" y la desmitificación
Aquí se plantea, obviamente, el problema del perspectivismo. Si cualquier texto habla sólo
en la medida en que somos esencialmente apremiados, entonces cualquier texto se presta a
innumerables exégesis, según las circunstancias en las cuales es interrogado y las intenciones
del intérprete. Ahora bien en Bultmann la interpretación no es el acto por el cual un sujeto
libre se dirige a un texto separado y mudo, sino más bien, una pregunta que la Escritura
dirige al intérprete. Porque el texto sagrado, desde su formulación lingüística (que puede ser
inadecuada) trata de la existencia del hombre que se dirige a él. La comprensión no es pers-
pectivista-subjetiva por dos razones estrechamente unidas: primero, está el texto interpreta-
do para suministrar sus propios cánones hermenéuticos, los cuales, más tarde, no son lin-
güísticos (y, por consiguiente, histórico-relativos), porque no atañen a las palabras (verba) sino
a las cosas (res) como criterio último y con una referencia sobre la que no se puede opinar.
La interpretación es ahora pensada por Bultmann como 'crítica realista', es decir, como
tránsito de las formulaciones lingüísticas del texto (que son objetivaciones esencialmente
impropias), a la res qua agüur -a la 'cosa misma'. La res scripta no coincide con la res de qua
agi,tur y es éste el primer punto que debe aclararse por una exégesis, para lanzarse así desde
las formas históricas de los textos para llegar a su realidad sustancial, que coincide con la
realidad existencial. Ahora bien, como la forma más típica de objetivación lingüística de la
res en el texto está constituida por el mito, la interpretación libera en Bultmann, ante todo la
tarea de la desmitificación. Este término clave de la hermenéutica bultmanniana es, al menos
en parte, diferente de los anteriores intentos reduccionistas del racionalismo, de la Ilustra-
ción y del historicismo. La interpretación del mito no es entendida ya como superación de
los vínculos de una racionalidad históricamente menos evolucionada, que habría provisto
un revestimiento inadecuado o descarriante de las verdades de la fe, sino más bien, como el
intento de ir desde la tendencia objetivamente implícita en el mito mismo, que traduce la tras-
cendencia en términos mundanos -y para superar la vocación del mito a convertirse, en
cuanto objeto, en hipóstasis autónoma e inerte, a la cual no se le puede dar un significado
existencial. Hay en esto una solidaridad profunda entre la crítica realista y el proyecto de la
220 NUEVOS PROBLEMAS DE lA ONTOLOGÍA
desmitificación: desmitificar significa superar la inadecuada envoltura expresiva del mito

para llegar a la cosa de la cual se trata, y que habla de la existencia actual del intérprete.
Bultmann no rechaza el significado asumido por la secularización del texto sagrado en la
hermenéutica moderna -considerar la Biblia en el nivel de cualquier otra literatura- sino
que extiende el campo de la desmitificación transformándola de instancia externa al texto,
proyección de una nueva época sobre eras menos evolucionadas, en instancia interna y cons-
titutiva del mensaje bíblico. La vocación más prefunda de la Biblia es, en efecto, la propia seculariza-
ción: en realidad ya el Antiguo Testamento desmitifica las mitologías asirio-babilónicas. A su
vez, el Nuevo Testamento es una desmitificación del Antiguo conducida sobre una base an-
tropológica; ahora bien, como ha escrito Ricceur, "el kerygma es también un Testamento,
nuevo [...] pero es un Testamento, esto es, una nueva escritura. En consecuencia, el nuevo
Testamento también ha de interpretarse. Él no sólo es interpretante al enfrentar el Antiguo
Testamento e interpretante para la vida y la realidad toda, sino es el texto mismo por inter-
pretar" (Ricceur 1969, 398). La desmitificación no es, pues, el evacuamiento del kerygma, la
mera secularización de un contenido religioso que se ha despojado de la envoltura mítica;
sino es, al contrario, la realización de la vocación principal del texto sagrado, que desmitifi-
ca los textos que lo han precedido y, a su vez, exige ser secularizado para poder acceder a un
significado existencial y actual, a la cosa, desde las objetivaciones lingüística e históricamen-
te determinadas.
3.1.2.3 Las aporías de la desmitificación
El proyecto de Bultmann estaba, sin embargo, destinado a permanecer aporético, por va-
rios motivos. Ante todo, la perspectiva actualizante de la hermenéutica bultmanniana se
expone a las críticas que, en general, se concentran en contra de las hermenéuticas dogmá-
ticas -por no plantearse el problema de la validez de la interpretación y de ocultar a esta
última en su aplicación. Es el tipo de consideración que Emilio Betti (v. irifra, IV.4.1) hace de
Bultmann en los primeros años sesenta.
Existe, sin embargo, aún un problema, sobre el cual Betti no se detiene, pero que consti-
tuye quizás el límite más radical de la perspectiva bultmanniana. A diferencia del 'segundo'
Heidegger y del Gadamer de Verdad y método, en Bultmann el lenguaje desempeña un papel
secundario, esto se evidencia claramente en la idea de crítica realista y en el proyecto de
desmitificación, que "presupone [...] un concepto de lenguaje entendido como una especie
de objetivación de nuestro comprender que en él no acierta ya a expresarse adecuadamen-
te" (Robinson 1965, 51 ). La objetividad, la crítica realista y la desmitificación se consiguen
en el diálogo entre la cosa de la cual habla el texto y el Dasein que en él se requiere desde las
expresiones lingüísticas vistas finalmente como puramente exteriores. "Para Bultmann", ha
escrito Gadamer, "el análisis trascendental del ser-ahí aparecía como una constitución an-
tropológica neutral para describir, partiendo de ella, el grito de la fe que se había dejado
interpretar 'existencialmente', independientemente de su contenido, en lo interno del movi-
miento fundamental de la existencia. Era, por lo tanto, justamente, la concepción filosófica
trascendental de Sein und Zeit, la que se insertaba en el pensamiento teológico" (Gadamer
1967, 252).
3.1.3 La nueva hermenéutica y el 'segundo' Hei,degger
El giro lingüístico heideggeriano, que se configurará, precisamente, como superación de es-

tos residuos trascendentalistas, pondrá las bases para la 'nueva hermenéutica' en el campo
teológico. Gadamer escribe también: "En el ínterin el desarrollo del pensamiento de Heide-
gger recorría un camino inverso. La autoconcepción filosófico-trascendental que lo movía
desde el principio, se revelaba, en el mundo del pensamiento heideggeriano, siempre más
inadecuada y tal vez el giro complementario que arrancaba todo sentido existencial al dis-
curso de la autenticidad del ser ahí y con esto el concepto mismo de autenticidad, ya no
podía ser identificado con la exigencia fundamental de Rudolf Bultmann.
"Con esto Heidegger se aproximaba, efectivamente, a la dimensión en que podía ser sa-
tisfecha su primitiva exigencia a la teología, o sea, para encontrar la palabra que estuviese
en capacidad no sólo de invocar la fe, sino además de conservarla. Si la apelación a la fe, la
exigencia que provoca la automoderación del yo y la necesidad del autoejercicio en la fe, era
interpretable como autocomprensión, era entonces un lenguaje de fe, que podía conservar
al hombre en ella" (ibid., 253).
Partiendo de la perspectiva del 'segundo' Heidegger, la 'nueva hermenéutica' abandona
el trascendentalismo de la analítica del Dasei,n y excluye el proyecto de una crítica realista
pendiente acerca de la cosa y de una desmitificación de la er.voltura lingüística -para con-
centrar su propia atención precisamente sobre el lengu~i,~ como esencia de la experiencia
religiosa. La Revelación y la fe son concebidas como i-tó: tgeschehen (el suceso de la palabra) y
como Sprachereignis (acontecimiento lingüístico). "En la nueva hermenéutica la lengua ya no
es considerada como una especie de objetivación que se deba trascender, si se quiere recoger
aquella interpretación existencial que en ella se haya objetivada. No es tampoco el hombre
el que en ella se expresa, ya que la lengua misma es la que habla" (Robinson 1965, 63).
3.1.3.1 Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling (*)
El giro de la hermenéutica teológica, en el sentido arriba definido, ocurre alrededor de la

mitad de los años cincuenta, principalmente, por obra de Ernst Fuchs (nacido en 1903),
quien en 1954 publica su Hermeneutilc y, cinco años después, el volumen ,Zum hermeneutischen
Problem in der Theologi,e (Tubinga, Mohr). A Fuchs se suma pronto Gerhard Ebeling (nacido
en 1912), quien redacta la voz Hermeneutilc publicada en los principios de la 'nueva herme-
néutica', por la enciclopedia teológica del protestantismo, Di,e Religi,on in Geschichte und Ge-
genwart (Tubinga, Mohr 1959: cf. Ebeling 1959). Actualmente Fuchs y Ebeling, que han fun-
dado un instituto de hermenéutica respectivamente en las Universidades de Marburgo y de
Zúrich, dirigen, con Manfred Metzger, las monografias Hermeneutische Untersuchungen z:,ur Theologi,e
en la editorial Mohr.
Para Ebeling y Fuchs la tarea de la hermenéutica teológica es, ni más ni menos, "encon-
trar la 'palabra' que esté en capacidad de invocar la fe y de conservarla". La interpretación
es entonces pensada primero como traducci6n en el sentido etimológico de traducción, de
transmisión de un sentido, del pasado, el cual puede ser olvidado o alienado en el presente;
por consiguiente, ante todo, como una transmisi6n y no como la desmitificación-objetivación
222 NUEVOS PROBLEMAS DE 1A ONTOLOGÍA
de un texto religioso. De modo que la exégesis "no es concebida como un 'comprender con
una profundidad tácita', sino más bien como un 'traducir a la lengua que hoy se habla"'
(Robinson 1965, 80); está la palabra y su suceso, su arraigarse existencialmente en la intimi-
dad de la conciencia, para presentarse como fundamento de la fe, justamente, como en la
meditación de Heidegger el pensamiento filosófico encuentra su raíz última en la palabra
poética en tanto que expresión pura de la lengua, sustraída a las objetivaciones del pensa-
miento metafisico. Y la traducción como transmisión de una palabra desde su alienación y
desde su olvido históricos (una traducción que puede acontecer aun contra versi,onem explica-
tam, esto es, prescindiendo de su uso consolidado) presenta, en la hermenéutica de Ebelingy
de Fuchs, un parentesco significativo con el proyecto de Heidegger de una superación de la
metafisica llevada a cabo a través de una distorsión de la tradición. El texto bíblico es, para
la nueva hermenéutica, el soporte para un suceso lingüístico que, en resumidas cuentas, lo
trasciende mientras se constituye en él el sentido escatológico: "La nueva dirección está marcada
por el principio hermenéutico de la traducción. Es innegable que la traducción debe produ-
cir el mismo efecto que quería producir el texto cuando en él hablaba el Espíritu. Pero la
palabra, respecto al texto -es ésta una conclusión audaz, pero inevitable- tiene la primacía
de ser un acontecimiento lingüístico. Se debe, por lo tanto, admitir claramente que la rela-
ción entre la palabra y el pensamiento no es concebida en el sentido de que la palabra se
sobreañada para expresar el pensamiento. La palabra es, más bien, como un rayo que cae"
(Gadamer 1962, 263).
3.2 EXISTENCIA Y HERMENÉUTICA. LA REFLEXIÓN DE LUIGI PAREYSON (*)
Luigi Pareyson nació en 1918 en Piasco (Cuneo) y se doctoró en Turín, donde fue discípulo
de Augusto Guzzo, en 1939. Académico en Liceos, ha enseñado en la Universidad de Pavia
y, por más de treinta años, en la de Turín, donde ha desarrollado las cátedras de estética,
moral yteorética. Anticipándose en el panorama filosófico italiano, Pareyson se ha ocupado
inicialmente del existencialismo de Jaspers, para orientar después sus propias investigacio-
nes con sentido historiográfico (con una renovación especulativa del idealismo alemán), es-
tetológico (con la elaboración de una teoría de la formatividad) y teorético.
3. 2. 1 El existencialismo y la disolución del hegelianismo
En las diferentes fases de su actividad teórica (reelaboración del existencialismo; propuesta

de un personalismo ontológico; formulación de una filosofia de la interpretación como on-
tología de lo inagotable y, más recientemente, tematización de una ontología de la libertad),
así como en los distintos ámbitos en los cuales tal actividad se ha ejercitado, Luigi Pareyson
ha desarrollado una perspectiva filosófica en la cual la hermenéutica se plantea como el
resultado más coherente del existencialismo y este último constituye un momento central en
la disolución del hegelianismo. Así, en el reciente ensayo introductorio a la nueva edición de
un volumen de 1950, Existencia y persona, leemos: "la tesis del libro es que el existencialismo
ha sido una continuación de la disolución del hegelianismo. Los mismos temas afrontados
por Feuerbach y por K.ierkegaard en su polémica en contra de Hegel, se representaban con
extraordinaria eficacia, con un siglo de distancia, sobre la escena filosófica europea, por obra
del existencialismo y del marxismo; y ahora que, con el debilitarse del neopositivismo impe-
rante por algunos decenios, la atención está dirigida nuevamente a los problemas del hom-
bre, aquellos temas se representan con renovado interés" (Pareyson 1985, 9).
Esta formulación marca la originalidad de la perspectiva pareysoniana. El existencialis-
mo, que constituye el presupuesto de una filosofia de la interpretación, nace de una disolu-
ción del hegelianismo entendida en sentido radical. Vale decir que el agotarse del hegelia-
nismo no es pensado primero (como, al contrario, en la perspectiva gadameriana) en cuanto
proceso histórico, por el cual, venida a menos la perspectiva de un saber absoluto, se propo-
ne una hermenéutica del espíritu objetivo; esta versión tiende a establecer una continuidad
sustancial de intentos y presupuestos entre Hegel y sus sucesores o epígonos -y sus propios
antagonistas. Por el contrario, se trata de subrayar cómo desde los albores del existencialis-
mo y antes de que se impusiera el perspectivismo histórico, pensadores como K.ierkegaard y
Feuerbach tematizaron las aporías del hegelianismo en el momento mismo en que éste ejer-
cía históricamente la máxima influencia teórico-práctica. "Cuando, en la época de su diser-
tación, ya sea K.ierkegaard o Feuerbach se adhirieron a la filosofia hegeliana con la explícita
intención de lograr en ella una 'asimilación práctica', por este solo hecho se alejaban ya; lo
que explica el carácter preciso de la disolución del hegelianismo, el cual comenzó con una
profesión de fe hegeliana cuyo significado profundo no era hegeliano y terminó con una
polémica antihegeliana toda penetrada de espíritu hegeliano" (ibid., 41 ).
Dicho en otros términos, no se puede concebir la disolución del hegelianismo como un
resultado de su radicalización historicista; porque semejante disolución permanecería, sus-
tancialmente, en el marco de lo que niega, médusé por la magia de la reflexión, aun cuando
excluye el carácter contingente de una autorreflexión absoluta. Es así como Pareyson, por
una parte, ha excluido historiográficamente la contingencia de que el existencialismo cons-
tituya el punto de llegada del hegelianismo (vía el historicismo en Alemania o el actualismo
en Italia). Por otra parte,justamente, en la medida en que el existencialismo no constituye la
resolución-disolución histórica del idealismo, es posible, según Pareyson, reconocer temas
existencialistas y críticas anticipadas a Hegel en los mismos idealistas (Fichte y Schelling)
sobre los cuales tuvo la ventaja históricamente el enciclopedismo hegeliano. Si para Gada-
mer el tema del círculo del comprender es, al menos en parte, resultado de una progresión
interna en las aporías de la hermenéutica romántica, la cual, finalmente con Heidegger,
llega a la exclusión epistemológica de cualquier fundacionalismo y de toda objetivación,
para Pareyson, por el contrario, la imposibilidad de la objetivación y la necesidad de la in-
terpretación están ya inscritas en el primer existencialismo y en el mismo idealismo prehe-
geliano y son tematizables en el marco de una reactualización hermenéutica del existencia-
lismo como personalismo ontológi,co. "Deja de ser fundamento, en sentido riguroso, un término
que precisamente, porque se sustrae a cualquier posible relación, se relaciona, se pone en
relación sólo en cuanto la plantea, lo cual es término de relación sólo porque el hombre
consiste, esencialmente, en esta misma relación [...] Y donde se habla de inobjetabilidad, no
224 NUEVOS PROBLEMAS DE lA ONTOLOGÍA
existe más metafísica en el sentido tradicional: valgan aquí las lecciones de Fichte, que no
sólo insiste en la incognoscibilidad objetiva de lo que funda y trasciende así la distinción
entre sujeto y objeto, sino además, se afana en diferentes y sucesivas exposiciones de la doc-
trina de la ciencia para hacer retroceder continuamente el principio, considerándolo de tiempo
en tiempo todavía muy limitado; y la admonición dejaspers, quien atribuye el movimiento
de la Umgreifende a la insatisfacción de encontrarse buscando el ser siempre y solamente fren-
te a un ente. Por su inobjetabilidad, el ser es inaprehensible como ser y todo intento por
atraparlo y definirlo no tiene más resultado que su retraso" (Pareyson 1985, 19).
3.2.2 La actualidad del existencialismo
Entre el existencialismo y la hermenéutica existe, pues, una continuidad no tanto en el sen-

tido de que ambos describen la parábola de la disolución del hegelianismo, sino porque
constituyen las alternativas teóricas de la sistemática hegeliana. "¿Cómo es posible filosofar
si la filosofía está siempre históricamente condicionada? ¿Cómo conciliar la conciencia his-
tórica con la exigencia especulativa? ¿Es aún posible reconocerle al pensamiento filosófico
un valor de verdad, después de que los desmitificadores (Hegel, Marx, Nietzsche, Freud,
Dilthey) han demostrado en él la condicionalidad histórica, material, ideológica, psicológi-
ca, cultural? [...] Y aún más: ¿el reconocimiento de una multiplicidad esencial de las filoso-
fías no comprometerá, irremediablemente, la unicidad de la verdad?" (ibid., 1O).
Estas interrogantes, que nacen de la disolución del hegeliansimo no menos que de la
misma actividad desmitificante y secularizante del sistema hegeliano, no pueden encontrar
respuesta en una continuación de la perspectiva de Hegel, en cuanto menoscabada y debili-
tada; una reiteración similar se confrontaría, en cualquier caso, con el problema hegeliano
de la totalidad enciclopédica, y una filosofía de la interpretación correría el riesgo de difu-
minarse en un relativismo cultural. Leemos en la introducción teórica al Fichte (1950, 2a.
ed., 1976): "La disolución del hegelianismo ha destruido el concepto de totalidad: ha caído
así el concepto historiográfico de desarrollo como resultado obligado y con tránsitos necesa-
rios. La eliminación del concepto de totalidad ha hecho así que la afirmación hegeliana de
la condicionalidad histórica han dado lugar al concepto de historicidad de la filosofía y que
la afirmación hegeliana de la multiplicidad de la filosofía haya dado lugar al concepto de
carácter excepcional de la misma. [...] Todo esto significa que no se sale, en el fondo, de un
horizonte hegeliano, porque se presupone, precisamente, el principio hegeliano de la verdad
como totalidad, como se evidencia por el hecho de que en tales concepciones, la elimina-
ción de la totalidad lleva consigo la eliminación de la verdad [...]. En la concepción de la
historicidad de la filosofia, las filosofias son aún vistas como unilaterales, en cuanto están así
ligadas a su tiempo, las cuales, extendidas más allá de él, resultan completamente inactua-
les; y en la concepción del carácter excepcional de la filosofia, las filosofias son aún, en el
fondo, consideradas como parciales, porque el concepto de excepcionalidad resulta precisa-
mente del aislamiento de las perspectivas singulares, disociadas de los nexos dialécticos que
las enlazan y absolutizadas en su propia particularidad y perfección" (Pareyson 1976, XL-
VII-XLVIII).
En contra de esta perspectiva nostálgica de la totalidad, se trata de seguir las vías de un
personalismo ontológico y de una filosofia de la interpretación que no se presentan como
un repliegue matizado de escepticismo, sino más bien como la vocación más auténtica de la
filosofia en cuanto ontología: "La filosofia, por un lado, está siempre históricamente condi-
cionada, pero no es histórica, porque el hombre no es historia, sino tiene historia; no se iden-
tifica con su propia situación histórica, sino que está [...] él mismo para aislar y plantear los
problemas históricos que, si resuelve, también resuelve el problema que tiene en sí mismo
[ ...]; y, por otro lado, es siempre personal; pero no excepcional porque es [...] único y común
el problema que cada cual se propone resolver intentando resolver su propio problema. Con
esta doctrina se niega así, que la historia de la filosofia constituya un desarrollo con tránsitos
necesarios y resultados obligados, pero sin recaer con esto en los inconvenientes de la impo-
sibilidad de descubrir la actualidad especulativa de una filosofia pasada y de la incompren-
sibilidad e incomunicabilidad de las filosofias [...] Toda filosofia tiene, por consiguiente, un
doble carácter: el de la explicabilidad autónoma y el de la interpretabilidad infinita" (ibid.,
L-LI).
La interpretación no es, por lo tanto, la tarea insatisfactoria a la cual la filosofia está
entregada después de la decadencia de la totalidad hegeliana y de la posiblidad de una con-
ciliación en el marco del saber absoluto; sino al contrario aparece como la dimensión origi-
naria de la verdad y la ontología, cuya misma sistemática hegeliana constituye una determi-
nada manifestación. Así, se lee en Verdad e interpretación: "Toda relación humana, se trate del
conocer o del obrar, del acceso al arte o de las relaciones entre personas, del saber histórico
o de la meditación filosófica, tiene siempre un carácter interpretativo, lo que no ocurriría si
la interpretación no fuese de por sí originaria: ella califica esa relación con el ser, en la cual
reside el ser mismo del hombre; en ella se manifiesta la primigenia solidaridad del ser con la
verdad. Y esta originariedad de la interpretación explica no sólo el carácter interpretativo
de toda relación humana, sino más bien, hasta el carácter ontológico de toda interpreta-
ción, por determinada y particular que sea: interpretar significa trascender y no se puede
hablar auténticamente de los entes sin referirse en conjunto al ser. En suma: la originaria
relación ontológica es imperiosamente hermenéutica y toda interpretación tiene obligada-
mente un carácter ontológico, lo que significa que de la, verdad no hay más que interpretación y que
no hay más interpretación que la de la, verdad'' (ibid., 53).
PARTE III. NOTAS Y BIBLlOGRAfiA
l. l. Husserl ( 1859-1938) y la ferwmenología hasta la disensión con Hei,degger
Para orientarse en la amplísima bibliografia husserliana, conviene hacer referencia a los siguientes
listados: J. Patocka, "Husserl. Bibliographie", en Revue Internationale de Philosophie, I (1939), pp. 374-
397, con sucesivas actualizaciones de J. Raes, "Supplément a la bibliographie de Husserl", ibid., IV
(1959), pp. 469-475; de E. De Lellis, "Bibliografia degli studi husserliani in Italia: 1960-1964", ibid.,
XIX (1965), pp. 150-152; y de G. Maschke e I. Kern, "Husserl. Bibliographie", ibid., pp. 153-202.
Para ulteriores actualizaciones, e[ la bibliografía razonada en Raggiunti 1970, y G. Mura, "Biblio-
grafia (primaria y secundaria) en P Thévenaz, Lafenomenologi,a: da Husserl a Merleau-Ponry, Roma, Citta
Nuova 1976, pp. 99-121.
Dentro de los estudios de mayor relieve, conviene tener presentes: 1\1. Scheler, "Phanomenologie
und Erkenntnistheorie" ( 1913), póstumo en ibid., Schriften aus dem Nachlass, l· ,?,ur Ethik und Erkenntnis-
theorie, Berlín, Der Neue Geist 1938, ahora en Gesammelte vvérke, vol. X, Berna, Francke 1957, pp. 377-
439; II. Conrad-Martius, "Zur Ontologie und Erscheinungslehre der rcalen Aussenwelt", en]ahrbuch
.fiir Philosophie und phdnomenologische Forschung, III (l 916), pp. 34-5-542; ibid., "Die Transzendentale und
die ontologische Phanomenologie", en varios autores, ~amund Husserl 1859-1959, La Haya, Nijhoff
1959, pp. 175-184; O. Becker, "Die Philosophie Edmund Husscrls", en Kant-Studien, núm. 35 (1930),
pp. 1 l 9-150; F Kreis, Phiinomenologi.e und Kriti;::,ismm, Tubinga, Mohr 1930; E. Levinas, La théorie de l'intuition
dans la phénoménolvgi,e de Husserl, París, Alean 1930; E. Fink, "Die phanomenologische Philosophie Ed-
mund Husserls in der gegenwartigcn Kritik", en Kant-Studien, núm. 38 (!933), pp. 321-383, ahora en
ibid., Studien ;::,ur Phiinomenologi,e 1930-1939, La Haya, Nijhoff 1966, pp. 79-156 (y cf, en general, los
ensayos contenidos en esta compilación); ibid., "L'analyse intentioncllc et le problcme de la pensée
spéculative", en varios autores, Problemes actuels de la Phiinomenologi,e, París, Desclée de Brouwer 1952,
pp. 54-87; A. Metzger, Phiinomenologi,e und Metaphysik, Halle, Nicmeyer 1933 (más tarde, Pfullingen,
Neske 1966); G. Preti, "I fondamenti della logica formalc pura nella 'Wissenschaftslehre' de B. Bolza-
no y en las 'Logische Untersuchungen' de E. Husserl'', en Sophia, III (1935), pp. 187-192, 360-375,
ahora además, en ibid., Sag_l;i.filosqfici, Florencia, La Nuova Italia 1976, pp. 11-3 l ;J.-P Sartre, L'immagination,
París, Alean l 936 (trad. esp. de Carmen Dragonetti, La imagi,nación, Barcelona, Edhasa); A. Banfi, "La
filosofia e il compito del pensiero contemporaneo", en Revue Internationale de Philosophie, I ( 1939), pp.
326-341; M. Farber, The hundation ef Phenomenvlogy. Edmund Husserl and the Qy,estfar a Rigorous Science ef
PhilosvM;', Cambridge, Mass., Harvard U.P 1943, 3a. ed., Albany, State l.Tniv. of New York Press,
1967; ibid., TlzeAims ef Phenomenology, Nueva York, Harper and Row 1966:. L. Geymonat, "Husserl e il
problema dell'evidenza", en ibid., Studi per un nuovo ra::ionalismo, Turín, Chiantorc 1945, pp. 159-206;
P Ricceur, Comentario a la traducción francesa de Ideen I (Idées directrices pour une phénoménologi,e, París,
Gallimard 1950); ibid., "Analyses et problemes dans 'Ideen II' de Husserl", en Revue de Méthaphysique et
de Morale, núm. 56 (1951), pp. 357-394, núm. 57 (1952), pp. l-16; ibid., "Étude sur les 'Méditations
Cartésiennes' de Husserl", en Revue philosophique de Louvain, núm. 52 (1954), pp. 75-109; ibid. 1975; A.
Diemer, Edmund Husserl. Versuch ei,ner systematischen Darstellung seí,ner Philosophie, Meisenheim am Glan,
Hain 1956 (2a. ed., 1965); TW. Adorno, ,?_ur Metakri.tik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und di,e
phiinomenologischen Antinomien, Stuttgart, Kohlhammer l 956; A. De Murault, Didée de la phénoménologi,e.
L'exemplarisme husserlien, París, PUF 1958; W. Sziliasi, Eiriführung in die Phiinomenoloi..e Edmund Husserls,
Tubinga, Niemeyer 1959; R. Ingarden, "Über den transzendentalen Idealismus bei E. Husserl", en
varios autores, Husserl et la pensée moderne, La Haya, Nijhoff 1959, pp. 190-204; ibid., On the Motives which
úd Husserl to Transcendental Idealism ( 1963), trad. inglesa de A. Hannibalson, ivi 197 5; ibid., "Die vier
Begriffe dcr Transzendenz und das Problem des ldealismus in Husserl", en Analecta Husserliana, I ( 1971 ),
[226]
pp. 36-74; E. Melandri, Logi,ca ed esperienza in Husserl, Bolonia, il Mulino 1960; E. Paci, Tempo e venta
nella fenomenologi,a di Husserl, Bari, Laterza 1961; L. Eley, Di,e Krise des Apriori in der transzendentalen Phano-
menowgi,e Edmund Husserls, La Haya, Nijhoff 1962; Derrida 1962 y l 967c;J.N. Mohanty, Edmund Husser's
Theory ef Meaning, La Haya, Nijhoff 1964; R. Sokolowsky, The Formation ef Husserl's Conception ef Cons-
titution, ivi 1964; C. Sini, lntroduzione alfa fenomenologi,a come scienza, Milán, Lampugnani Nigri 1965; G.
Piana, / Prob/,e,ni dellafenomenowgi,a, Milán, Mondadori 1966; C.A. Van Peursen, Phanamenowgi,e und ana!Jtische
Philosophie, Stuttgart, Kohlhammer 1969; S. Zecchi, Fenomenologi,a dell'esperienza, Florencia, La Nuova
Italia 1972; M. Ruggenini, Venta e soggettivita: !'idealismo fenomenologi,co di Edmund Husserl, Verona, Fiorini
1974.
Para posteriores referencias bibliográficas, v. irifra 1.2.1 (la sección sobre Heidegger y la fenomeno-
logía) y 1.3.
l. l. 2. 1 La intencionalidad
La idea de intencionalidad nace en la última fase de la escolástica y especialmente en Ockham, don-

de intentio indica el concepto en cuanto se refiere a algo distinto de sí. Es retomado por Franz Brenta-
no (1838-1917), del cual Husserl fue discípulo en Viena en los años 1884-1886. En la visión de Bren-
tano, la intencionalidad es el carácter de todos los fenómenos psíquicos en cuanto se refieren a un
objeto inmanente; así en Psychologi,e vom empirischen Standpunkt (1874, 3a. ed. definitiva, Leipzig, Meiner,
3 vols., 1924-1916) se lee: "Todo fenómeno psíquico está caracterizado por la que los escolásticos
medievales llamaban inexistencia intencional (o mental) de un objeto que nosotros, aunque con una
expresión no completamente exenta de ambigüedad, llamamos relación con un contenido, dirección
hacia un objeto" (vol. I, pp. 124-125). Brentano distingue tres tipos de intención: la representación, en la
cual el objeto está simplemente presente en el sujeto; eljuicio, en el cual el objeto es afirmado o nega-
do; y el sentimiento, en el cual es amado u odiado. De Brentano, cf, además, Vom Ursprung sittlicher Er-
kenntnis, de O. Kraus, Leipzig, Meiner 1921 y Grundlegung urifd Azifbau der Ethik, de F. Mayer-Hillebrand,
Berna, Francke 1952. Sobre Brentano, cf. A Kastil, Di,e Philosophie Franz Brentano. Eine Einfohrung in
seine Lehre, de F. Mayer-Hillebrand, Berna, Francke 1951; L. Gilson, La psychologi,e descriptive selon Franz
Brentano, París, Vrin 1955; ibid., Méthode et métaplrysique selon Franz Brentano, ivi 1955; A Bausola, Corws-
cenza e moralita in Franz Brentano, Milán, Vita e pensiero 1968. Sobre Brentano y Husserl: O. Kraus,
introducción a la Psychologie ... , cit.; M. Brück, Über das Verhaltnis Edmund Husserls zu Franz Brentano
vornehmlich mit Rücksicht aef Brentanos Psychologi,e, Würzburg, Triltsch 1933; V. Fagone, "Tempo e inten-
zionalita". Brentano-Husserl-Heidegger, en Archivio di Fiwsqfia, 1960, pp. 105-131; A Civita, Lafiwso-
fia del vissuto, Milán, Unicopoli 1982, pp. 9-66.
1.1. 2. 2 La reducción fenomenológi,ca
Escribe aún Husserl a propósito de la epoché, en el Nach:wort a las Ideen: "Es de una importancia funda-
mental, en este punto, darse cuenta claramente del significado de esta epoché, de esta puesta fuera de
juego de la creencia en el ser respecto al mundo de la experiencia, y del propósito de recoger téorica-
mente la 'subjetividad pura', propósito que la epoché, precisamente, vuelve posible. Por un lado, son
excluidos casi todos los juicios basados sobre la experiencia natural y concernientes a este mundo, el
cual está siempre ya dado como existente, sin ser cuestionado y así son excluidas también todas las
ciencias positivas que se basan en aquella fuente de verificación constituida por la experiencia natu-
ral-mundana. Dentro de estas ciencias, naturalmente también la psicología. Por otra parte, esta epoché
permite considerar libremente al fenómeno universal: 'el mundo de la conciencia puramente como
tal', en cuanto presente en la conciencia como un mundo que fluye, en miles de formas, en la vida de
la conciencia, como un mundo que aparece 'origi,nali/,er' a través de multiformes y 'concordantes' ex-
periencias y que en esta concordancia se caracteriza por la conciencia como un mundo 'realmente
existente'; para ciertas particularidades, pero sólo para ciertas particularidades, puede suceder que
este carácter de 'realidad' se vuelque en el carácter de una mera 'apariencia irreal'. Este fenómeno
universal, el 'mundo existente para mí' (y, por consiguiente, existente también para nosotros) deviene
para el fenomenólogo campo de su interés teórico, campo de una experiencia teórica de nuevo tipo y
de una nueva indagación sobre la propia experiencia. El fenomenólogo se deja guiar por 'los fenóme-
nos puros', o sea, por aquellos fenómenos que se proponen sobre la base de un consecuente compor-
tamiento fenomenológico, y ve abrirse frente a sí a un reino infinito, concluido en sí, absolutamente
autónomo, de lo existente: es el reino de la subjetividad pura o trascendental. Dentro de este reino
todos los acontecimientos mundanos, que antes eran accesibles sobre la base del comportamiento
natural, son representados por correspondientes fenómenos trascendentales, precisamente, aquellos
fenómenos en los cuales, para él, la dimensión mundana simplemente 'es', esto es, en los cuales vale
como existente y, ocasionalmente, como verificada.
"U na vez aclarada la reducción se está aún en capacidad de comprender cómo considera ella, en
un sentido verdaderamente radical, al sujeto psicológico de la experiencia interna misma, y por lo
tanto, a mi propio yo, el yo de ese cierto fenomenólogo. En el ámbito del campo de mis fenómenos
trascendentales yo no valgo más, teóricamente, como el yo-hombre, no soy más un objeto real en el
ámbito del mundo, el cual vale para mí como existente, sino soy puesto exclusivamente como sujeto
para este mundo, y el mundo mismo es puesto en cuanto mundo que está presente así en mi concien-
cia, en cuanto me aparece tal cual, en cuanto es objeto de una creencia, en cuanto es juzgado predi-
cativamente, valorado, etc.; todo esto, de modo tal, que la certeza de su ser forma parte a su vez del
'fenómeno', y no de otro modo, si no de mi tener-conciencia de y de sus 'contenidos"' (Husserl 1930,
921-922).
1.2.1 Hddegger (1889-1976) y sus relaciones con Husserl
Para una bibliografia heideggeriana, cf. H.M. Sass, Hddegger-Bibliographie, Meisenheim am Glan 1968;
ibid., Materialm zur Hddegger-Bibliographie, ivi 197 5; ibid., Martin Heidegger: Bibliography and Glossar, Bowling
Green 1982. Para los estudios posteriores a 1973, cf., además, F. Yolpi, "Nochmals Heidegger? Ein
Bilanz der neueren internationalen Heidegger-Forschung", en Philos. Lüeraturanzeiger, núm. 33 (1980),
pp. 366-386, e "Interpretare Heidegger", en Fenomenología e societa, núm. 15 (1981), pp. 359-396. Cf.,
además, la bibliografia razonada en Yattimo 1971 (4a. ed. puesta al día 1985), 165-201.
Estudios generales sobre Heidegger: A. de Waehlens, La philosophie de Heidegger, Lovaina 1942 (7 a.
ed., 1971 ); \V. Biemel, Le concept de monde chez Heidegger, Lovaina-París, Nawelaerts-Yrin 1950; O. Pog-
geler, "Sein als Ereignis", en -?,eitschrijifar philosophische Forschung, núm. 13 (1959), pp. 597-632; ibid., Der
Denkweg Martin Hddeggers, Pfullingen, Neske 1963; ibid., comp., Hddegger. Perspektiven zur Deutung seines
Werks, Colonia-Berlín, Kiepenhauer und Witsch 1969; ibid., Philosophie und Politik bei Hddegger, Frei-
burg-Múnich, Alber 1972; ibid., comp., 1972; W. Marx, Hddegger und die Tradition, Stuttgart, Klett-
Cotta 1961; Yattimo 1963; F.W. Yon Hermann, Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und -?,eit",
Frankfurt/M. Klostermann, 1974; Bubner 1981; V. Yerra, Introduzione a Heidegger, Kant e il probk-
ma della metafisica, trad. it. de M.E. Reina y de V. Yerra, Roma-Bari, Laterza 1981, pp. VII-XXII; Ri-
creur 1983.
Sobre Heidegger y la fenomenología: G. Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie, Bonn, Cohen
1930 (2a. ed., Leipzig, Teubner 193l);J. Passweg, Phanomenowgie und Ontowgie. Husser4 Scheln; Heidegger,
Zúrich, Heitz 1939; J.-P. Sartre, "Une idée fondamentale de la 'Phénoménologie' de Husserl,
l'intentionnalité", en Nif, XXVII (después en ibid., Phénoménowgie de la perception, París, Gallimard 1945),
E. Levinas, En decouvrant l'existence {ll)ec Husserl et Heidegger, París 1949; W: Biemel, "Husserls· Encyclo-
paedia Brtiannica Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu", en Tydschri.ft voor Philosoplne, núm. 12
(1950), pp. 246-280; ibúl., "Heideggers Stellung zur Phanomenologie in der Marburger Zeit", en va-
rios autores, Husser~ Schel.er, Heidegger in der Sicht neuer Qyellen, Friburgo-Múnich, Alber 1978, pp. 141-
223; A. de Waehlens, Phénoménologi,e et vérité. Essai, sur l'évolution de l'idée de vérité chez Husserl et Heidegger,
París, PUF 1953; P. Chiodi, E.rutenzialisnw efenomenolngia, Milán, Edizioni di "Comunita" 1963; L. Landgrebe,
Der ltég der Phiinomenowgi,e, Güttersloh, Mohr 1963; WJ. Richardson, Heidegger. Through Phenomenowgy to
Thought, La Haya, Nijhoff 1963; K. Lehmann, "Metaphysik, Transzendentalphilosophie und Phano-
menologie in den ersten Schriften M. Heideggers", en Phiws.Jahrhuch, núm. 71 (1963-1964), pp. 331-
357; E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegrijf bei Husserl und Heidegger, Berlín-Nueva York, de Gruyter 1967
(2a. ed., 1970);]. Beaufret, "Husserl et Heidegger", en ibid., Diawgue {ll)ec Heidegger, III, Approche de Hei-
degger, París, Gallimard 1974, pp. 108-154; Ricreur 1975; H.M. Sass, "Heideggers Konzept der Pha-
nomenologie", en Allgemeine :(,eitschri.ftfar Phiwsoplne, núm. 2 (1977), pp. 70-75;]. Taminiaux, "Remar-
ques sur Heidegger et les recherches logiques de Husserl", en Revue Philosophique de Louvai.n, núm. 75
(1977), pp. 74-100; O. Poggeler, "Heideggers Neubestimmung der Phanomenologie", en varios auto-
res, Neuere Entwi,cklungen des Phiinomensbegriffs, Friburgo-Múnich, Alber 1980, pp. 124-162; F. Volpi, "La
trasformazione della fenomenología da Husserl a Heidegger", en Teoria, IV, 1 (1984), pp. 125-162;
Cristin, 1986; Rovatti 1987.
Sobre Heidegger y la hermenéutica: J.H. Theune, "Vom eigentlichen Verstehen. Eine Interpreta-
tion der hermeneutischen Fragestellung R. Bultmanns auf dem Hintergrund der Ezistenzanalyse M.
Heideggers", en &angelische Theowgi,e, 1953, pp. 171-188; Staiger 1955; A. de Gelley, "Staiger, Heide-
gger and the Task of Criticism", en Modern Language Qyarter{y, 1962, pp. 195-216; B. Quelquejeu,
"Herméneutique bultmannienne et analytique existentiale heideggerienne", en Revue des Sciences Phi-
wsophiques et Théowgi,ques, 1965, pp. 5 77-596; O. Poggeler, "Hermeneutische und mantische Phanome-
nologie", en Philosophische Rundschau, 1965, pp. 1-39; ibid., "Heidegger et la filosofia ermeneutica", en
ltinerari, núm. 3 (1980), pp. 21-43; Palmer 1969, 124-161; W. Marx, "Die Bestimmung des andersan-
fiinglichen Denkens", en ibid., Vernrifl und J#lt. :(,wischen Tradition und anderem Aefang, La Haya, Nijhoff
1970, pp. 78-97, C.F. Gethmann, Verstehen und Ausl.egung. Das Methodenprobl,em in der Phiwsophie Martin
Heideggers, Bonn, Bouvier 1974;].V. Maraldo, Der Hermeneutische :(,irkel· Untersuchungen z:,u Schl.eiermacher,
Dilthey und Heidegger, Friburgo-Múnich, Alber 1974; W.G. Jankowitz, Phiwsophie und Vorurteil, Meisen-
heim am Glan, Hain 1975.
1.2.2 La analítica del ''Dasein" contra /,a reducción trascendental
Habermas (1985a, 14 7-149) sintetiza de modo luminoso las transformaciones que Heidegger aporta
a la idea de fenomenología: "La filosofia del sujeto debe ser superada por la conceptualidad de igual
forma precisa y sistemática, pero aún más prqfanda, de una ontología existencial que continúa el proce-
dimiento trascendental. Bajo esta denominación, Heidegger obliga a acercarse, de modo original,
planteamientos téoricos hasta ahora inconciliables, los cuales, a veces, con el objetivo puesto en la
mira para sustituir, sistemáticamente, los conceptos fundamentales de la filosofia del sujeto, indican
una perspectiva sensata de investigación. En el capítulo introductorio de Sein und :(,eit, Heidegger pro-
grama las tres grandes estrategias de elección conceptual, que abren la vía hacia la ontología funda-
mental. En primer lugar, él le confiere un sentido ontológico a la problemática trascendental. Las ciencias
positivas se ocupan de problemas ónticos, formulan enunciaciones sobre la naturaleza y la cultura,
sobre algo del mundo. El análisis de las condiciones de estos tipos ónticos de conocimiento, conduci-
do con el método trascendental, explica, en fin, la constitución categorial de ámbitos objetuales como
sectores del Ser [...] Este colorido ontologizante de la filosofia trascendental deviene comprensible, si
se considera que las ciencias mismas no dependen, como lo había afirmado el neokantismo, de acti-
vidades cognoscitivas suspendidas en el aire, sino que están instituidas en los concretos contextos de
vida [... ] En un segundo registro, Heidegger le concede al método fenomenológico el sentido de una
hermenéutica ontológica. Fenómeno es, en el sentido de Husserl, todo lo que se muestra de por sí como
sí mismo. Heidegger, traduciendo el término 'evidente' como 'lo que es manifiesto, alude, implícita-
mente, a los conceptos que se oponen allí, en lo escondido, en lo oculto, en lo encubierto. Los fenó-
menos llegan sólo indirectamente a manifestarse [... ] El ámbito de la fenomenología es el ser alterado
por lo existente. Es menester, por eso, un particular esfuerzo apofántico, para presentificar los fenó-
menos. Pero como modelo de tal esfuerzo, la intuición, como en Husserl, ya no sirve, sino la exégesis
de un texto [... ] en lugar de la descripción de lo inmediatamente intuido, subingresa la interpretación
de un sentido que se sustrae a toda evidencia. En un último registro, Heidegger enlaza la analítica del
ser-ahí, que procede, simultáneamente, de modo trascendental y hermenéutico, con un motivo de la
.filosefla de la existencia. El ser-ahí humano se autocomprende a partir de la posibilidad de ser o no ser sí
mismo. Él está frente a la inevitable alternativa entre la autenticidad y la inautenticidad.
1.3 Husserl y el horizonte del ''Lebenswelt"
Sobre el Husserl de la Krisis, y sus problemas del mundo-de-la-vida y de la historicidad, c( E Ricceur,

"Husserl et le sens de l'historire", en Revue de ll1étapk,vsique et de Morale, núm. 54 (1949);]. vVahl, "Notes
sur quelques aspects empiristes de la pensée de Husserl", ibid., núm. 5 7 (1952), pp. 17-45; ibid., L'ouvrage
pos/hume de Husserl: la "Krisis». La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale, París, Centre
de documentation univcrsitaire 195 7; ibid., Husserl, ivi 1958;].-F Lyotard, La Phénoménologie, París, PUF
1954; G. Brand, Tfélt, /ch und ,?,eit. Nach unvereffentlichten Manuskripten Edmund Husserls, La Haya, Nijhoff
1955; S. Strasser, "Das Gottesproblem in der Spatphilosophie Edmund Husserls", en Philosophisches
]ahrbuch, núm. 67 (1959), pp. 130-14-2; W Brünning, "La filosofia de la historia en Husserl y en Hei-
degger", en Humanitas (Tucumán), 1959, pp. 65-78; E. Paci, Tempo e verita nellafilosqfia di Husserl, Bari,
Laterza 1961; ibid., Fun;:,íone del/e scienze e szgnificato dell'uomo, Milán, II Saggaitore 1963; H. Holl, Le-
benswelt und Geschichte. Grund¿üge der Spiitphilosoj1hie E. Husserls, Friburgo-Múnich, Alber 1962; G. Piana,
Esisten¿a e storia negli inediti di Husserl, Milán, Lampugnani Nigri 1965; L. Landgrebe, Phiinomenologie und
Geschichte, Güttersloh, Mohr 1968; A. Pazanin, Wissenschqfl und Geschichte in der Phiinomenologie Edmund
Husserl.r, La Haya, Nijhoff 1972; Habermas 1981.
Sobre el tema del Lebenswelt en las ciencias sociales, v. irifra, IV, 1.2. C(, además, Habermas 1981,
así como Strasscr 1963, y Spicgelberg 1981 y 1982\
1.4 Ontologiay hermenéutica en el 'segundo' Heidq1ger
Sobre el papel ontológico y hermenéutico del lenguaje en Heidegger, téngase presentes, ante todo,
los trabajos de Gadamer, Vattimo y Derrida. Cf, además, los siguientes estudios:]. Lohmann, "Hei-
deggers 'ontologische Differenz' und die Sprache", en Lexis, 1948, pp. 49-196; M. Cruz Hernández,
"Filosofía y estética del lenguaje en M. Heidegger", en Revista defilosefla (Madrid), 1949, pp. 253-277;
H. Schweppenhauser, "Studien über die Heideggersche Sprachtheorie", en Archiv far Philosophie, 195 7,
pp. 279-324; 1958, pp. 116-144; TN. Munson, "Heidegger's Recent Thought on Language", en Phi-
losophy and Phenomenological Research, 1960-1961, pp. 361-3 72; A. WH. Adkins, "Heidegger and Lan-
guage", en Philosophy, 1962, pp. 229-237; G. Penzo, "Fondamenti ontologici del linguaggio in Heide-
gger", en varios autores, Ilproblemafilosqfico del linguaggio, Padua, Liviana 1965, pp. 175-206; l. Bock,
Heideggers Sprachdenken, Meisenheim am Clan, Hain 1966; w: Anz, "Die Stellung der Sprache bei
Heidegger", en Das Problem der Sprache, de H.G. Gadamer, Múnich 1967; W Biemel, "Dichtung und
Sprache bei Heidegger", en Man and Jtórld, 1969, pp. 487-514; H. Jaeger, Heidegger und di,e Sprache,
Berna-Múnich 1971; K. Prange, "Heidegger und die Sprachanalytische Philosophie", en Philos. Jahr-
buch, 1972, pp. 39-56; G. Moretto, L'espemn;::,a religi,osa del linguaggio en M Heidegger, Florencia 1973; A.
Caracciolo, lntroduzione a Heidegger 1959; G. Welch, The sense ef Language, La Haya, Nijhoff 1973;
Apel 1973, O. Poggeler, "Philosophy in the Wake of Holderlin", en Man and itórld, 1974, pp. 159-
176; G.F. Sefler, Language and Jtórld. A. Methodological Structural Synthesis within the Writings ef M Heidegger
and L Wittgenstein, Atlantic Highland (N.Y) 1974; TA. Fay, Heidegger. The Critic ef DJgic, La Haya 1977;
L. Amoroso, "11 discorso come struttura esistenziale e la dimensione pragmatica della comunicazio-
ne. Glosas al parágrafo 36 de 'Sein und Zeit"', en Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, 1976, pp.
1263-1275; U. Galimberti, Linguaggio e civilta. Analisi del linguaggio occidenta/,e in Heidegger e Jaspers, Turín
1977; M. de Carolis, Il linguagio originario in Heidegger, Turín, Ed. di "Filosofia" 1978.
2.1 Hans Georg Gadamer y la ontologí,a hermenéutica
Para una bibliografia gadameriana, cf, ante todo, Ripanti 1978, y Heinrichs 1972, 35-38. Ulteriores
detalles y discusiones acerca de la perspectiva gadameriana se podrán encontrar en la conclusión del
presente volumen ("Conclusión. Hermenéutica y crítica de la ideología").
Dentro de los trabajos de mayor interés, cf Betti 1961 (para una discusión v. infla, III, 4.1.3); H.
Kuhn, "Wahrheit und geschichtliches Verstehen", en Hist. Zeitschrifl, 1961, pp. 376-389; A. de Wael-
hens, "Sur une hermenéutique de l'hermenéutique", en Revue philosophique de Louvain, 1962, pp. 573-
591, K.O. Apel, revisión a la la. ed. de Wahrludt und Methode, en Hegel-Studien, vol. 11, 1963, pp. 314-
322; O. Poggeler, revisión a la la. ed. de Wahrheit und Methode, en Philos. Literaturan:::,eiger, núm. 1 (1963),
pp. 6-16; Pannenberg 1963; G. Vattimo, "Estetica ed ermeneutica in H.G. Gadamer", en Rivista di
est,etica, 1963, pp. 117-130 (ahora, en ibid. 1967, 169-184; y cf., además, ibid. 1979, 1981, y la intro-
ducción a Gadamer 1960, 1-XLII); V. Yerra, revisión a la 1a. ed. de Wahrheit und Methode, en Filosqfia,
1963, pp. 412-418; ibid., "Ontología ed ermeneutica in Germanía", en Rivista di Sociología, 1973, pp.
111-140; ibid. 1976; ibid., "Ermeneutica e conoscenza storica" en Q,uestioni di storiografia.filosqfica. Il pen-
mro contemporaneo, de A. Bausola, vol. V, t. II, Brescia, La Scuola 1978, pp. 593-624 (con amplia biblio-
grafia); ibid., Introducción a H.G. Gadamer, Hegel e l'ermeneutica, Nápoles, Bibliopolis 1980, pp. 7-34;
J. Lohman, "Gadamers Wahrheit und Methode", en Gnomon, 1965, pp. 709-718; P. Fruchon, "Com-
préhension et vérité dans les sciences de l' esprit", en Archives de philosophie, núm. 29 (1966), pp. 281-
302; ibid., "Herméneutique, langage et ontologie. Un discernement du platonisme chez H.G. Gada-
mer", ibid., I (1973), II, III, IV (1974);]. Berger, "Historische Logik und Hermeneutik", en Philos.Jahrbuch,
núm. 75 (1967), pp. 125-151; Habermas 1967; Palmer 1969, 162-217; G. Radzinski, Contemporary
Schools ef MetascÜ!nce, Goteborg, Akademiforlaget, 2a. ed., 1970;]. Vanden-Bulcke, H.G. Gadamer. Ein
.filosqfie van het interpreún, Brugge, Desclée de Brouwer 1973; Bianco 1974; G. Grossner, l.filosqfi tedeschi
contemporanei tra neomarxismo, ermeneutica, ra:::,ionalismo, 1977, trad. it. e introducción de F. Volpi, Roma,
Citta Nuova 1980;].S. Hans, "H.G. Gadamer and Hermeneutic phenomenology", en Philosophy todq;,
(1978), pp. 3-19; D.C. Hoy, The Critica! Circ/,e, Berkeley-Los Ángeles, California U.P. 1978; P.C. Smith,
"Gadamer's hermeneutics and ordinary language philosophy", en The Tlzomist, 1979, pp. 296-321; E.
Berti, "Crisi della razionalita e metafisica", en Ven.fiche, núm. 4 (1980), pp. 389-421; H. Dreyfus, "Ho-
lism and Hermeneutics", en Review ef Metaphysics, núm. 1 (1980), pp. 3-23; Bubner 1981; Ricreur
1981; P. D'Alessandro, Linguaggio e comprensione, Nápoles, Guida 1982; A. Da Re, L'ermeneutica di Gada-
mer e la .filosqfia pratica, Rimini, Maggioli 1982; ibid., "Retorica ed ermeneutica en H.G. Gadamer", en
Ven.fiche, núm. 2 (1982), pp. 227-248; P. de Vitiis, "Linguaggio e filosofia della identita en H.G. Gada-
mer", en Teoría, núm. 1 (1982), pp. 39-53; U. Regina, ':i\nticipazioni valutative e apertura ontologica
nelle teorie ermeneutiche di M. Heidegger, R. Bultmann, H.G. Gadamer", en Interpreta:::,ione e valori,
de G. Galli, Turín, Marietti 1982, pp. 139-172. Me permito, asimismo, remitir a Ferraris 1986 (sobre
Gadamer, 221-227).
2.2 Jacques Derrida y la desconstrucción
Se nos limita aquí a una selección de la literatura secundaria. Indicaciones, en general, sobre la bi-
bliografia primaria se pueden encontrar en la bibliografia concluyente del presente volumen. Para
una información más en la línea de una comprensión intelectiva, cf., la bibliografia de G. Sertoli en el
fascículo monográfico sobre Derrida, "Derrida o la lezione di calcolo", en Nuova Corrent,e, núm. 84
(1981 ), pp. 181-192; para posteriores actualizaciones, me permito remitirlos a mi reseña "Derrida
1975-1985. Sviluppi teoretici e fortuna filosofica", enNuova Corrent,e, núm. 93-94 (1984), pp. 351-377.
Para la recepción de Derrida en Francia, cf. E. Jabes, Ca suit son cours, Montpellier, Fata Morgana
197 5, E. Levinas, "Tout autrement", en ibid., Noms propres, ivi 1976;]. Greisch, Herméneutique et gramma-
tologi,e, París, Éd. du CNRS 1977; Les fins de l'homme, apartir du travail de Jacques Derrida, de Ph. Lacoue-
Labarthe y de J.-L. Nancy, París, Galilée 1981; J. Bouveresse, Le méme et l'autre, París, Éd. de Minuit
1979; ibid., Rationalité et cynisme, ivi 1984.
Sobre Derrida en la cultura estadunidense: P. de Man, Blindness an Insight, Nueva York, Oxford
U.P. 1971;].R. Searle, "Reiterating the Differences: a Replay to Derrida", en Glyph, núm. l (1977),
pp. 198-208; R. Rorty, ''Derrida on Language, Being, and Abnormal Philosophy", en]ournal ef Philo-
sophy, núm. 74 (1977), pp. 673-681, y cf., además, Rorty 1979 y 1982, 197-223; E. Said, "The Pro-
blem of Textuality: Two Exemplary Positions", en Critica/ lnquiry, núm. 4 (1978), pp. 673-714; D.C.
Hoy, "Forgetting the Text: Derrida's Critique of Heidegger", en Boundary 2, núm. 8 (1979), pp. 223-
236; R. Gasché, "Deconstruction as Criticism", en Glyph, núm. 6 (1979), pp. 177-216; ibid., ':Joining
the Text: From Heidegger to Derrida", en The Yale Critics: Deconstruction in America, de Arac, Godzich y
Martin, Minneapolis, University of Minnesota Press 1983, pp. 156-17 5; ibid., 1986; Culler 1982, 85-
225 (y bibliografia 281-302); C. Norris, The Deconstructive Turn. Essays in the Rhetoric ef Philosophy, Lon-
dres y Nueva York, Methuen, 1983.
Derrida en Alemania: Frank 1980, 141-210; 1982; 1983, 259-295, 573-607; A. Schubert, Di.e De-
kodierung des Menschen. Dialektik und Anhhumanismus im neuerenftanzosischen Strkturalismus, Giessen, Fokus-
Verlag, 1981; J. Schreiber, Das symptom des Schreibens, Frankfurt/M.-Berna-Nueva York, Lang, 1983;
Gadamer 1985a; 1985b; Habermas 1985a, 164-188.
En Italia: Vattimo 1980; 19856, 35-68; S. Natoli, Ermeneutica e genealogi,a, Milán, Feltrinelli-Bocca
1981, pp. 52-66; S. Petrosino, Jacques Derrida e la legge del possibile, Nápoles, Guida 1984; Eco 1984,
229-234; C. Sini, Introducción a la trad. it. dej. Derrida, La vocee ilfenomeno, Milán,Jaca Book 1984;
Rovatti 1987, 38-55. Me permito remitir, además, a Ferraris 1982 y 1984.
2.2.3 "No existe verdadero sentido de un texto"
Sobre el papel de Mallarmé y de Valéry según Derrida, cf "Qual quelle. Les sources de Valéry"
(1971), ahora, en Derrida 1972, 325-363; Id., La dissémination, París, Éd. du Seuil 1972; Id., "Mallar-
mé", en Tableau de la littératureftan;aise: de Madame de Stai:1 a Rimbaud, París, Gallimard 1974, pp. 368-
379. Para una discusión, c( B.Johnson, "Mallarmén and Austin", en ibid., The Critica/ Difference: Essays
in the Rhetoric ef Contemporary Reading, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins U.P. 1980, pp. 52-66;
E. Franzini, Il mito di Leonardo. Sullafenomenologi,a della creazione artistica, Milán, Unicopoli 1987.
3.1.1 El renacimiento de las hermenéuticas bíblicas
Para una bibliografia de la hermenéutica teólogica en nuestro siglo, c( Heinrichs 1972, 180 ss. Cfr,
además, H. Zahrnt, Di.e Sache mit Gott. Di.e prot,estantische Theologi,e im 20. Jahrhundert, Múnich, 1966, y F.
Mussner, Geschicht,e der Hermeneutik von &hkiermacher bis zur Gegenwart, Basilea-Viena, Herder, 1970 (con
amplia bibliografia). Para posteriores informaciones, c(, aquí, a continuación, las bibliografias para
Bultmann y la nueva hermenéutica.
Obras principales de Karl Barth: Der Romerbrief, Berna, 1919; Di.e Theologi,e und die /Grche, ivi 1924;
Fides quaerens int,ellectum. Anselms Beweis der Existenz Gott,es im Zusammenhang seines theologischen Programms,
Zúrich 1931 (2a. ed., Zollikon 1958); Di.e kfrchliche Dogmatik, Zollikon-Zúrich 1932 ss.; Di.e Schri.ft und die
Kirche, ivi 1947; Di.e prot,estantische Theologi,e im 19. Jahrhundert. lhre Vorgeschicht,e und Geschicht,e, ivi 194 7.
Sobre Barth: Theologische Aufsiitze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, Múnich 1936 (con bibliografia de Bar-
th, continuado por C. Von Kirschbaum, 1936-1948, en Evangelische Theologi,e, 1948-1949); L. Parey-
son, Studi sull'esistenz,ialismo, Florencia, Sansoni 1943; J. Hamer, Karl Barth, París 1949; B. Gherardini,
La paro/,a di Dw nel/,a t,eologia di Karl Barth, Roma 1950; E. Riverso, La t,eologia esistenz,ialista di Karl Barth.
Analisi, int,erpreta,zione e discussione del sist,ema, Nápoles 1955; H. Bouillard, Karl Barth, 3 vols., París 1957
(con amplísima bibliografia); H. Meynell, Londres 1965; B. Willems, lntroduz,ione al pensiero di Karl Bar-
th, Brescia 1966.
3.1.2 Rudo![ Bultmann (1884-1976)y el 'primer' Heidegger
Obras de Bultmann: Di.e Geschicht,e der synootischen Tradition, Gotinga 1921 (3a. ed., 1957);Jesus, Tubin-
ga, Mohr 1926 (2a. ed., Berlín 1951); Gúiuben und Verst,ehen, Tubinga, Mohr 1933-1965 (compilada en
4 vols., de los ensayos escritos de 1924 en adelante); Das Evangelium des Johannes, Gotinga 1941 (5a. ed.,
1956); "Neues Testament und Mythologie", en Offenbarung und Heilsgeschehen, Múnich 1941 (reimpreso
en Kerygma und Mythos, I, de W Bartsch, Hamburgo, 1948, 4a. ed., 1960); Theologi,e des Neuen Testaments,
Tubinga 1948-1953 (public., en fascículos; 3a. ed. aumentada 1958); Das Urchristentum im rabnen der
antiken Religionen, Zúrich 1949 (2a. ed., 1954); History and Eschatology, Edimburgh 195 7 ("Gifford Lectu-
res"); K. Jaspers-R. Bultmann, Di.e Frage der Entmythologisierung, Múnich 1954; Exegetica, de E. Dinkler,
Tubinga, Mohr 1967. Principales traducciones italianas de obras de R. Bultmann: Storia ed scatologia,
Milán 1962; Il cristianesimo primitivo nell'ambito delle religioni antiche, Milán 1964; Nuovo Testamento e mitolo-
gía. Il manifesto della demitiu.azione, de l. Mancini, Brescia, Queriniana 1970; Gesu, trad. con introduc-
ción de l. Mancini, Brescia, Paideia 1972; Credere e comprendere, trad. de A. Rizzi, Brescia, Queriniana
1977.
Sobre Bultmann c( la bibliografia en Heinrichs 1972, 183, H.R Mackintosh, 1ypes of Modern Theology.
From &hleiermacher to Barth, Londres 193 7; E. Steinbach, Mythos und Geschicht,e, Tubinga 1951; CH. Hartlich-
W Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der modernen Bibelwissenschqft, Tubinga 1952; J. Barth, "R.
Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen", en Theologische Studien 34 (1953);]. Dillenberger-C. Welch,
Prot,estant Christianiry /nt,erpret,ed Through lts Development, Nueva York 1954; F. Gogarten, Entmythologisierung
und Kirche, 2a. ed., Stuttgart 1954;]. Bernhart, Bibel und Mythos, Múnich 1954; L. Malevez, Le message
chrétien et le mythe. La théologi,e de R Bultmann, París 1954; H. Fries, R Bultmann, K Barth und die ka,tholische
Theologi,e, Stuttgart 1955; H. Ott, Geschicht,e und Heilsgeschicht,e in der Theologi,e R Bultmanns, Tubinga 1955;
J. Macquarrie, An Existentialist Theology. A Comparison of Heidegger and Bultmann, Londres 1955; R. Mar-
lé, Bultmann et l'int,erpretation du Nouveau Testament, París 1956 (2a. ed. aumentada 1966; A. Caracciolo,
"Il problema della demitizzazione ne 1 dialogo Bultmann:Jaspers", en Gi,ornale critico delúi.filosqfia italia-
na, 195 7, pp. 300-321 y 488-514; H. Haug, "Offenbarungstheologie und philosophische Daseinsa-
nalyse bei R. Bultmann", en Zeitschri.ftfar Theologi,e und Kirche, 1958, pp. 201-253; varios autores, Il
234 NOTAS Y BIBLlOGRAFT.A
problema della demitú:.zazione, en Archivio di filosqfia, núms. 1 y 2, 1961, y, en general, los Acuerdos de los
encuentros anuales entre los teólogos y los filósofos organizados por E. Castelli, Roma, Istituto di
Studi filosofici 1961 ss.; varios autores, Kerygma and History. A fYmposium on the Theology qf R. Bultmann,
Nueva York 1962; F. Bianco, Distruzione e riconquista del mito. Il problema della storia come oria,onte efanda-
mento della demitizzazione, Milán 1962, ibid., 1974; I. Mancini, "Mito e demitizzazione", en Rivista di
FilosqfiaNeoscolastica, 1962; ibid., "R. Bultmann e la precomprensione esistenziale", ibid. 1963, pp. 59-
80; ibid., "Bultmann e la demitizzazione", ibid. 1963, pp. 343-381; G. Greshake, Historie ·wird Geschichte.
Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Tlzeologie R. Bultmanns, Esscn 1963,
varios autores, ,?,eit und Geschichte. Dankesgabe and Rudo![ Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubinga 1964; F.
Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns. "Entmythologisierung" un die Philosophie der Mytlwlogie, Einsiedeln
1964; B. Gherardini, La seconda Rifarma, vol. II, Brescia 1966, pp. 382-496; J. Macquarrie, Scope qf
Demythologizing. Bultmann and his Critics, Londres 1966; G. Ebeling, Theologie und Verkündigung. Ein Ges-
prach mit R. Bultmann, Tubinga, Mohr 1967; K. Rahner, de, Orizzonti attuali della teología, vol. II, Roma
1967; F. Ardusso-G. Ferretti-A. Pastore-U. Perone, Introduzione alla teologia contemporanea, Turín, Sei 1972;
F. Donadío, Critica del mito e ragione teologica, Nápoles, Guida 1983. Cf., además, a continuación, las
bibliografias de Fuchs y de Eteling.
3.1.3.1 E'rnst Fuchs y Gerhard Ebeling
Escritos de E. Fuchs: "Theologischc Excgese und philosophischcs Seinsverstandnis. Zum Gesprach

zwischcn Bultmann und Heidegger", en ,?,eitschriflfar Theologú und Kirche, núm. 13 (1932), pp. 307-323;
"Probleme der neutcstamentlichcn Theologie", en vérkündigung und Forschung. Theologischer Jahrsbericht
1942/46, Múnich 1948, pp. 168-182; "Das Problem der theologischen Exegese des Neuen Testa-
ments", en ñr.!angelische Theologie, núm. 9 (1949), pp. 1-11; "Bultmann, Barth und Kant", en Theo/JJgis-
rhe Literatur¿eitung, núm. 76 ( 1951 ), pp. 461-468; "Warum fordert der Glaubeanjesus Christus von uns
ein Sclbstvcrstandnis", en ,?,eitschrifl ji.ir Theologie und Kirche, núm. 48 (1951 ), pp. 342-359; "Das ent-
mythologisierte Glaubensargernis", en Evangelische Theologie, núm. 11 (19.51-1952), pp. 398-415; "Das
thcologische Programm Rudolf Bultmanns", en Studium Generale, núm. 5 (1952), pp. 106-110; "Front-
wechsel um Butlmann?", en Theologische Literaturzeitung, núm. 77 (1952), pp. 11-29; Was ist Theologi,e?,
Tubinga Mohr l 953; Hermeneutik, Bad Cannstadt 1954; "Entmythologisierung und Sakularisierung",
en Theologische Literaturzeitung, núm. 79 (1954), pp. 723-732; "Gesetz, Vernunft und Geschichte", en
,?,eitschrififar Theologie und Kirche, núm. 51 (1954), pp. 251-270; "Die der Theologie durch die historis-
ch-kritische Methode auferlegte Besinnung", en Evangelische Theologie, núm. 18 ( 1958), pp. 256-268;
"\Vas wird in der Exegese des Neucn Testaments interpretiert?", en ,?,eitschriflfar Theologie und Kirche,
núm. 56 (1959); ,?,um hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existenziale Interpretation, 1959, 2a. ed.,
Tubinga Mohr 1965; "Das hermeneutische Problem", en ,?,eit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann
¿um 80. Geburtstag, ivi 1964, pp. 357-366.
Escritos de Gerhard Ebeling: Evangelische Evangelienauslegung, Múnich 1942; "Die Bedeutung der
historisch-kritischen Methode für die protestantische Theologie und Kirche", en ,?,eitschriflfar Theolo-
gie und Kirclze, núm. 47 (1950), pp. 1-46; "Die Anfange voh Luthers Hermeneutik", ibid., núm. 48 (1951),
pp. 172-230; "Die Geschichtlichkeit der Kirche und ihre Verkündigung als theologisches Problem",
en Sammlung gemeinverstandlicher T-órtrage und Schrifle aef dem Gebiet der Tlzeologie und Religwnsgeschichte, núms.
207-208, 1954; "Die 'nichtreligiose Interpretation biblischer Begriffe"', en ,?,eitschrifi far Theologie und
Kirche, núm. 52 (1955), pp. 296-360; "The Meaning of 'Biblical Theology"', en The]ournal qf Theolo-
gical Studies, núm. 6 ( 1955), pp. 210-255; Ebeling 1959; ''.Jesus und der Glaube", en ,?,eitschriflfar Theologie
und Kirche, núm. 55 (1958), pp. 64-11 O; "Die Frage nach dem historischenjesus und das Problem der
Christologie", ibid., núm. 56 (1959); "Wort Gottes und Hermeneutik", ibid.; T--tórt Gottes und Glaube.
Gesammeüe Aefsiit:::,e, Tubinga Mohr 1960 (2a. ed., 1962); voz "Tradition, dogmatisch", en Die religi,on in
Geschichte und Gegenwart, 3a. ed. ivi 1962, vol. IV, coll. 976-984; Eirifuhrung in die theologische Sprachlehre, ivi
1971.
Otros textos vinculados con la nueva hermenéutica: K.H. Miskotte, Zur biblischen Hermeneutik, Theo-
logische Studien 55, Zollikon 1959; K. Fror, Biblische Hermeneutik. Zur Schri.ftauskgung in Predigt und Unt,e-
rrícht, Múnich 1961 ; E. Jüngel, Paulus und Jesus. Eine Unt,ersuchung zur Prii:::,isierung der Frage nach dem Urs-
prung der Christologie, Tubinga, Mohr 1962.
Sobre la nueva hermenéutica: Gadamer 1960, 383; Id. 1962, 256; L. Steiger, Die Hermeneutik als
dogmatisches Probkm. Eine Auseinandersetzung mit dem transzendentalm Ansatz des theologischen Verst,ehens, Gütersloh
1961; varios autores, Der spiit,ere Heideg_t:er und die Theologie, Zúrich 1964; J.M. Robinson, "The New
Hermeneutic at Work", en /nt,erpretation, núm. 18 (1964), pp. 346-359; ibid. 1965, 55-98; G. Stachel,
Die neue Hermeneutik. Ein Überblick, Einsiedeln, Benziger 1967, n. ed. aumentada, Múnich, Kosel 1968.
3.2 Existencia y hermenéutica. La refl,exión de Luigi, Pareyson
Una bibliografía completa de los escritos de Pareyson, puesta al día en 1977, se puede encontrar en
A. Rosso, Ermeneutica come ontología della liberta. Studio sulla teoría dell'int,erpretazione di Luigi, Pareyson, Milán,
Vita e Pensiero 1980, pp. 141-165. A continuación, proporcionamos aquí la lista de las obras principales
en sus diferentes ediciones: La.fi1osqfia dell'esistenza e Garlo Jaspers, Nápoles, Loffredo 1940 (n. ed. con el
título Karl ltaspers, Casale, Monferrato, Marietti 1983); Studi sull'esistenzialismo, Florencia, Sansoni 1943
(n. ed. ivi 1950, reimpresión 1971); Ficht,e, Turín, Ed. di "Filosofía" 19-50 (n. ed. Milán, Mursia 1976);
L'estetica dell'idealismo tedesco, ivi 1950 (reedición parcial: L'estetica e'. Kant, Milán, Mursia 1968); Esistenza
e persona, Turín, Taylor 1950 (2a. ed. ivi 1960; 3a. ed. ivi 19fo; 4a. ed. Génova, il Melangolo 1985);
Estetica: teoría dellaformativita, Turín, Ed. di "Filosofia", 1954 (2a. ed., Bolonia, Zanichelli 1960; 3a. ed.,
Florencia, Sansoni 1974); L'estetica e i suoi probkmi, Milán, Marzorati 1961; Teoría dell'arte, ivi 1965;
Conversa:::,ioni di estetica, Milán, Mursia 1966; L'esperien:::,a artistica, Milán, Marzorati 1974; Schelling (presen-
tación y antología), Turín, Marietti 197 5; Etica ed estetica di Schiller, Milán, Mursia 1983. Otros estudios
de particular importancia: traducción, introducción y comentario a G.A. Fichte, Rivendicazione della
liberta di pensiero, Turín, Chiantore 1945 (introducción pp. 7-62); traducción, introducción y comenta-
rio aj. Locke, Due Trattati su! governo, y a R. Filmer, Il Patriarca, Turín, Utet 1948 (introducción pp. 9-
44); traducción e introducción a G.A. Fichte, "La seconda dottrina della scienza (1798)", en Rivista di
filosqfia, núm. 3 (1950), pp. 191-202; prefacio y conclusión a G.WE Hegel, Introdu:::,ione alla storia della
filosqfia, Bari, Laterza 1974 (4a. ed.), pp. 7-19 (prefacio) y 145-154 (conclusión); L'estetica di Valby, Tu-
rín, Viretto 1959 (excepto para la A.A. 1958-1959); Presentación y antología de G.A. Fichte, en Gran-
de antologiafilosqfica, vol. XVII, Marzorati, Milán 1971, pp. 84 7-902 (introducción y bibliografia); EWJ.
Schelling, Scrítti sullafilosofia, la religi,one, la liberta, Milán, Mursia 1974 (introducción, pp. 5-32, y traducción
de las Lezionidi Stoccarda y de las Coriferenze di Erlangen); Schlellingiana raríora, Turín, La bottega di Erasmo
1977; "La sofferenza inutile di Dostoevskij", en Giornale di metafisica, n.s., IV (1982); pp. 123-170.
Sobre Pareyson, c( Gadamer 1960, 86, 151; 1969, 367; U. Eco, La defi,nizionedell'arte, Milán, Mur-
sia 1967; Vattimo 1967; L. Rossi, Situazione dell'estetica in Italia, Turín, Paravia 1976, pp. 77-78; A.
Rosso, Ermeneutica come ontologia della liberta, cit.; G. Riconda, "La philosophie de l'interpretation de
Luigi Pareyson", en Archives de Philosophie, XLIII ( 1980), pp. 177-184; G. Modica, Per una ontología della
liberta. Saggio sulla prospettiva filosqfica di Luigi, Pareyson, Roma 1980; M. Ravera, "Elementi per un con-
fronto di due teorie ermeneutiche: il concetto di 'tradizione' in Pareyson e Gadamer", en varios auto-
res, Est,etica ed ermeneutica, N ápoles, Pironti 1981, pp. 135-161; S. Givone, Dostoevskij ela filosqfia, Roma-
Bari, Laterza 1984, pp. 72-76; V. Verra, "Esistenzialismo, fenomenologia, ermeneutica, nichilismo",
en varios autores, Lafilosqfia italiana da! dopoguerra a oggi, ivi 1985, pp. 353-421.
PARTE IV
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA
La hermenéutica no se opone, en principio, a la ciencia. Lo que resta por determinar es, sin
embargo, el sentido y el ideal de cientificidad y de hermenéutica, que en su desarrollo histó-
rico han adquirido caracteres determinados a veces y no reducibles a un concepto unitario.
Se ha visto, por ejemplo, cómo la sospecha platónica en las confrontaciones con la herme-
néutica nació del hecho de que el intérprete (como oráculo o como poeta) no está en capa-
cidad de verificar el mensaje que transmite, es decir, de establecer si es verdadero o falso.
Frente al saber del intérprete y del poeta, se sitúa entonces la idea de la episteme como cono-
cimiento de la verdad de la cosa; pero ciertamente aquí el ideal de conocimiento no se iden-
tifica con el limitado de ciencia, que hemos aprendido a conocer, como tal, del positivismo
en adelante.
Tampoco se puede justificar simplemente la alternativa entre hermenéutica y epistemo-
logía sobre la base de la diferenciación de sus objetos de estudio y ámbitos de acción. Des-
de este punto de vista, es poco significativa la contraposición entre las investigaciones de
filosofia natural en el occamismo y la scientia civilis humanista. Aun aquí nos las tenemos
que ver con una autocomprensión ideológica tanto más ineficaz en cuanto que -como muchas
veces se ha puesto de relieve- la scientia civilis no es más que el reflejo especular de las inves-
tigaciones de filosofia natural, su negación abstracta. Y, por lo demás, el nuevo plantea-
miento de la problemática de la cientificidad a partir de Bacon y Spinoza, por ejemplo, no
excluye el momento filológico: filología y estudio de la naturaleza son vistos en ellos como
momentos complementarios, incluso desde la acción a pesar de todo lo relevante de la me-
táfora del libro de la naturaleza, que justifica una consideración de tipo filológico en las
investigaciones fisicas. Por otra parte, la falacia innata en esta alternativa que se basa en la
relación con el objeto se demuestra ampliamente en las vicisitudes de las ciencias del espí-
ritu durante la segunda mitad del siglo XIX. Dilthey funda las Geisteswissenschqften inicial-
mente en la comprensión de las expresiones de la vida psíquica, pero establece así una dis-
tinción muy sutil entre estas y las Naturwissenschqften porque, como observó Windelband, la
sede de la vida psíquica es investigable total y legítimamente por una Naturwissenscha.fl como
la psicología.
Pero el desarrollo de las\.iencias del espíritu del siglo XIX demuestra aún cómo la antíte-
sis entre la cientística y la hermenéutica no puede apoyarse tampoco en una distinción me-
tódica. La diferenciación entre ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas o entre explica-
ción y comprensión está todavía completamente enredada en el horizonte positivista. Asimismo,
el comprender en las ciencias idiográficas aspira a la objetividad y a la exclusión metódica
de la subjetividad. Desde este punto de vista, la tentativa de las ciencias del espíritu del siglo
XIX por justificar el sentido epistemológico del comprender frente a la explicación caracte-
rística de las ciencias de la naturaleza, se realiza plenamente, pero más allá de las intencio-
[237]
238 HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA
nes y de las autocomprensiones de las Geisteswissenscheflen: porque en ellas el comprender no

es más que la sombra o la metamorfosis de la explicación.
Con todo, si en el siglo XX se reaplantea, con una intensidad dificil de soslayar, el proble-
ma de las relaciones entre hermenéutica y epistemología, esto ocurre al interior de un mar-
co de referencia que, por un lado, mantiene significativas continuidades con sus versiones
precedentes y, por otro, es profundamente transformado. Las ciencias del espíritu no dejan
de cuestionarse su propia legitimidad como sucedía en la época del historicismo. Pero, por
otra parte, las Natunvissenscheflen y el discurso epistemológico sobre ellas sufren nuevas trans-
formaciones no son completamente remisibles al marco del debate del siglo XIX. Y sobre
todo la hermenéutica, de Heidegger en adelante, abandona su relación primaria con las
ciencias del espíritu. Si bien aquí también es impropio y esquemático hablar de una herme-
néutica, describir un decurso homogéneo y constante, sobra decir que la determinación on-
tológica del comprender, como se constituye en Heidegger, replantea el problema del diálo-
go entre hermenéutica y epistemología en términos muy transformados. Ciertamente, la
condena de la ciencia se da en Heidegger sin apelación: la ciencia no piensa, sino cumple
actividades derivadas y subordinadas respecto a un fundamental comportamiento herme-
néutico (esta limitación, como tal, asume también la pretensión metodológica de verdad de
las ciencias del espíritu). Sin embargo, esta autotrascendencia de la hermenéutica que rom-
pe con la tradición de las Geisteswissenscheflen, dentro de las cuales se había canonizado en el
siglo XIX se realiza en nombre de una pretensión de verdad más fundada, que se afirma
precisamente en el nexo entre hermenéutica y ontología: un discurso sobre el ser que no es
más que el ser del ente indagado por las ciencias del espíritu y por las ciencias de la naturale-
za, así como por la filosofia anterior, definida como metafisica. El rechazo heideggeriano de
la epistemología se dirige, pues, hacia un ideal determinado de episteme, el de la metafisica.
Sin embargo, aun en la época de máxima fortuna de la hermenéutica ontológica heideg-
geriana no ha decaído jamás la cuestión de tipo epistemológico: ya sea en los que insistieron
en la problemática diltheyeana de la relación hermenéutica-ciencias del espíritu o en el in-
tento por conjugar hermenéutica y fenomenología, dentro de la definición de una lógica
hermenéutica. Pero es sobre todo después de Heidegger cuando se ha presentado el problema
de una justificación epistemológica de la hermenéutica. En un cierto sentido, muy amplio,
es acaso la investigación de una complernentariedad entre comprensión y explicación la que
constituye el rasgo característico de la hermenéutica postheideggeriana. Ya la urbanización
gadameriana pasa por la recuperación de la tradición humanista de la filología y por una
disminución de las inaccesibilidades terminológicas y conceptuales de Heidegger; pero si-
gue habiendo una desconfianza sustancial en las confrontaciones con la ciencia, en donde
sigue siendo válido, aunque en forma menos explícita, el principio según el cual la ciencia
no piensa. En Ric~ur, con la recuperación de la fenomenología, y en Habermas y Apel, a
través de la problemática de la crítica a la ideología y a la mediación entre hermenéutica y
cientística, la rehabilitación hermenéutica del problema epistemológico está, por el contra-
rio, explícita: dicho brevemente, la pretensión de universalidad de la hermenéutica filosófi-
ca debe justificarse, además, respecto a la forma del saber más difundida en la modernidad,
que no es ni la tradición humanista, ni la fundación ontológica, sino la epistemología en sus
articulaciones dentro de las ciencias de la naturaleza (y aquí la hermenéutica desplegaría un
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA 239
papel de socialización y mediación del saber científico, análogo al desempeñado por la retó-
rica antigua respecto de la tradición literaria clásica) y de las ciencias del espíritu (y aquí la
hermenéutica interviene, en primera persona, alentando problemas de fundación, justifica-
ción y, en el caso de la crítica de la ideología, de emancipación).
No menos significativo que este movimiento de la hermenéutica hacia la epistemología
en las filosofias continentales es, sin embargo, el camino inverso de la epistemología a la
hermenéutica, el cual ha caracterizado la disolución del neopositivismo en las filosofias an-
glo-americanas. Es un proceso que ha cubierto los últimos treinta años y que se ha articula-
do ya sea en la búsqueda de una filosofia analítica de la historia, después de la crisis del
modelo nomológico de Hempel, o en la imposición del discurso wittgensteiniano acerca de
la analogía entre los juegos lingüísticos y las formas de vida, lo cual, por una parte, relativiza
el modelo de la ciencia (asumida, ahora, como un juego lingüístico entre muchos y no como
el modelo con el cual debe conformarse todo conocimiento filosófico) y, por la otra, alienta
el problema en torno a la posibilidad de una filosofia analítica de la acción, que se vincula
tanto a los problemas de una Analytical Philosophy ef History, como a los asuntos -en última
instancia hermenéuticos- relativos a la intencionalidad como causa de la acción, y a las
proposiciones que no describen una acción, sino la producen (la temática de lo performati-
vo en Austin, el problema de la intencionalidad y del silogismo práctico en Anscombe y en
von Wright, la identificación de la acción con el lenguaje en la sociología wittgensteiniana
de Winch).
l. ¿LÓGICA HERMENÉUTICA?
1.1 LA ESCUELA DE DILTHEY: SPRANGER Y ROTHACKER (*)
Justamente, en la medida en que no se puede hablar de un curso homogéneo de la herme-

néutica, junto con la tematización de la dimensión ontológica del comprender prosigue, aún
en la época de Sein und Zeit, el desarrollo de la tradición diltheyeana. En ella el problema que
se vincula de nuevo al debate metodológico de la segunda mitad del siglo XIX es establecer
el tenor epistemológico específico del comprender y de las Geisteswissenscheflen, ya sea desde
el punto de vista teórico o en la discusión concreta interna de las disciplinas particulares, de
la historiografia a la psicología y a la pedagogía.
La dialéctica en las Naturwissenscheften y de las Geisteswissenschqflen constituye el horizonte
general de la búsqueda de Eduard Spranger ( 1882-1963). Discípulo de Dilthey y profesor
en la Universidad de Leipzig, Berlín y Tubinga, Spranger se opone a la asimilación positivis-
ta entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu; estas últimas, en efecto, tienen una
tarea en alguna medida más originaria que las ciencias de la naturaleza, o sea, la ubicación
del hombre no en el cosmos sensible, sino más bien, en el inteligible, poniendo fin a formas
y estructuras constitutivas de la humanidad histórica, las Lebeniformen. Con base en este pre-
supuesto, Spranger asigna igualmente a las ciencias del espíritu la tarea de un peculiar
conocimiento de la naturaleza, el que la concibe (hegeliana y diltheyeanamente) como obje-
tivación del espíritu. El problema es, sin embargo, como lo era ya para Dilthey, la determi-
nación del estatuto del Geist. Objeto y órgano de las Geisteswissenschqflen, el espíritu es, sin
embargo, simultáneamente el ámbito de indagación de una ciencia empírico-natural como
la psicología. Spranger, en el marco de la extensión del dominio de acción del espíritu, dis-
tingue dos modos de acercamiento al psiquismo. El primero es el de la Geisteswissenschqfl, el
cual reconoce las estructuras del espíritu objetivado, las formaciones transindividuales e in-
tersubjetivas en las cuales se manifiesta la vida histórica, esto es, precisamente, las Lebenifor-
men. Una ciencia semejante no tiene, propiamente, nada de natural, en la medida en que
examina las normas, ante las cuales los sujetos empíricos constituyen su propia espirituali-
dad o la asimilan a través de un acto de comprensión. El segundo modo es el de la psicolo-
gía propiamente dicha, que se ocupa del sujeto individual, pero que de algún modo no re-
sulta fundamental respecto a la Geisteswissenschqfl: en realidad el sujeto no tendría sentido o
valor ni posibilidad de definirse como tal, si no es justamente en relación con las Lebensfarmen
que lo modelan. Así que Spranger, por una parte, pone a punto una Strukturpsychologi,e que
rompe el aislamiento del individuo poniéndolo en relación con las más amplias entidades
espirituales con que él se relaciona; y, por la otra, propone una descripción de las diferentes
Lebensfarmen entendidas como tipos ideales constitutivos de la autocomprensión de las indivi-
dualidades singulares (tal descripción es abordada sistemáticamente, en su obra principal,
Lebeniformen Geisteswissenschqflliche Psychologi,e und Ethik der Personlichkeit, 1914, donde son defini-
[240]
dos seis tipos ideales fundamentales: el hombre teórico, económico, estético, social, religio-
so, y del poder).
Otra, entre las mayores personalidades de la escuela de Dilthey, es Erich Rothacker (n.
en 1888), profesor en Heidelberg y, desde 1928, en Bonn (en esta Universidad, en el Archiv
far Bregriffigeschichte, fundado por él en 1955, se ha formado Karl Otto Apel). Autor de un
monumental Handbuch der Philosopkie (cf., en particular, el vol. II, .úJgilc und Systematik der Geis-
teswissenscheften, 1927, y el vol. IV, Geschichtsphilosopkie, 1934, así como de obras tales como
lndividuum und Gemeinschqfl (1919), Probleme der Kulturanthropologu (1942), Mensch und i¼lt (1948)
y Mensch und Geschichte (1950), Rothacker se propone formular una sistemática de las i¼ltans-
chauungen históricas en las cuales los hombres de tiempo en tiempo han regulado su propio
comportamiento. "Lo que nosotros queremos 'comprender' y lo que constituye el misterio
auténtico del comprender es la interrogante: ¿a partir de qué razones profundas un espíritu
productivo ha elegido su propia i¼ltanschauung entre las i¼ltanschauungen posibles? [...] Cual-
quier contenido de una i¼ltanschauung se funda en una relación vital, y esta relación debe
crear contenidos, o sea, ante todo, interpretaciones del contenido del mundo y de la vida"
(Rothacker 1927, 138). La proximidad respecto al concepto sprangeriano de las Lebensfarmen
es aquí evidente: la civilización es, en efecto, un estilo de vida que se objetiva y proyecta en el
horizonte de la comprensión. Pero, de igual forma, se manifiesta el límite histórico-forma-
lista de un acercamiento semejante: Rothacker aplica a todas las épocas el concepto esen-
cialmente moderno de i¼ltanschauung confiriéndole una validez objetiva, por cuanto se trata
de la expresión más típica de la autocomprensión moderna del mundo (vale aquí la crítica
de Heidegger: "Las expresiones 'en imágenes del mundo moderno' y 'la imagen moderna
del mundo' expresan lo mismo en formas diversas y aluden a algo impensable en épocas
precedentes [por ejemplo, una 'imagen del mundo', medieval o antigua]. No es que la ima-
gen del mundo siendo medieval devenga moderna; sino es el constituirse del mundo en ima-
gen, lo que distingue y caracteriza al Mundo Moderno", Heidegger 1950, 89).
La enumeración de las figuras mayores de la escuela de Dilthey, no se agota con Spran-
ger y Rothacker. Una lista, por lo demás incompleta, debería incluir al menos a Theodor
Litt ( l 880-1962), profesor en Leipzig y en Bonn, y autor de obras como Conocimiento y vida
( l 923), Kant y Herder intirpretes del mundo espritual (1930), Pensary ser (1930); Otto Friedrich Bo-
llnow, profesor emérito de filosofia y pedagogía en la Universidad de Tubinga y autor de
una monografia fundamental sobre Dilthey (1936), de una reconstrucción de la problemáti-
ca del comprender (1949) y, más recientemente, de una amplia compilación de estudios so-
bre la hermenéutica (cf., en particular, el vol. I, Sobre la.filosojia de las ciencias del espíritu, 1982);
y Emile Staiger, germanista y filólogo, conocido especialmente, por un estudio sobre el arte
de la interpretación (1955).
1.2 ASPECTOS DEL MOVIMIENTO FENOMENOLÓGICO: SCHELER, LIPPS, SCHüTZ (*)
Aún más dificil es redactar un catálogo de los resultados del movimiento fenomenológico y
de sus implicaciones hermenéuticas en el ámbito de las ciencias sociales y de la filosofia
242 ¿LÓGICA HERMENÉUTICA?
nacida de la renovada discusión del concepto de Lebenswelt, en el último Husserl. Para un

reconocimiento sumario, conviene remitirse a los clásicos estudios de Herbert Spiegelberg
(1981 y, sobre todo, 1982 3), así como a las anotaciones críticas sobre Spiegelberg desarrolla-
das por Gadamer en la "Philosophische Rundschau" (Gadamer 1963b); y, por lo que con-
cierne específicamente a los desarrollos de la fenomenología en las ciencias sociales, es oportuno
tener presente la reconstrucción de Stephan Strasser ( 1963).
La figura que se perfila más claramente en el movimiento fenomenológico es la de Max
Scheler ( 187 4-1928). Discípulo de Dilthey y de Simmel e influenciado por la obra de Nietz-
sche, Scheler ha sido considerado por mucho tiempo (pero, en resumidas cuentas, sin razón)
como el otro gran discípulo de Husserl junto a Heidegger. Sus indagaciones orientadas prin-
cipalmente en el sentido de la ética y de la sociología estaban, sin embargo, apuntaladas por
intereses propiamente especulativos. "Scheler, escribe Gadamer, "era hijo del siglo de la ciencia,
una mente especulativa de primer orden, la cual, sin embargo, tomaba muy a pecho la in-
serción de las ciencias en la metafisica" (Gadamer 1977, 61 ). En este sentido, Scheler antici-
pa motivos que serán propios de la reflexión husserliana sobre el Lebenswelt, pero lo hace con
una entonación vitalista-existencial peculiar que determinará la acusación de antropologis-
mo por parte de Husserl. (Entre las obras de Scheler cf., en particular, El.formalismo en la ética
y la ética material de los valores, 1916; Escritos para lafilosqfiay teoria de la concepción del mundo, 4
vols., 1923-1924; Sociologí,a del saber, 1926; El puesto del hombre en el cosmos, 1927).
Para una reconstrucción del nexo entre hermenéutica y epistemología es más significati-
va sin embargo, la actividad de un filósofo mucho menos conocido, Hans Lipps (1889-1941 ).
Médico que se doctora posteriormente en filosofia en Gottinga en 1921, Lipps fue directa-
mente influido por el magisterio de Husserl, profesor en esa Universidad hasta 1916. Sus
obras incluyen: las Unt_ersuchungen zur Phiinomenologi,e der Erkenntnis (2 vols., 1927-1928); Di.e Menschliche
Natur (1941); los dos volúmenes póstumos IAe Verbindlichkeit der Sprache (1944) y IAe Wirkli-
chkeit des Menschen (1954); y, sobre todo, su obra mayor, las Untersuchungen zu einer hermeneutis-
chen Logik ( 1938).
La lógica hermenéutica a que aspira Lipps, se ubica, para usar sus palabras, "entre el
pragnrntismo y la filosofia de la existencia": el infüuo de El ser y el tiempo y sus implicaciones
pragmatistas conducen de hecho a Lipps a afrontar el problema de la lógica de un modo
diferente al de la logística como mera formalización, para recuperar en ella las raíces prác-
tico-existenciales. "La antigua definición del hombre como zoon logon echon expresa el hecho
de que en el discurso se establece una relación libre entre dos existencias. El logos no es, a
diferencia de la ratio, una facultad; con la expresión logon echon no se define la naturaleza,
sino la esencia del hombre, cuyo estatuto revela que el hombre se relaciona, conscientemen-
te, consigo mismo aun al relacionarse con las cosas" (Lipps 1938, 289). En las Untersuchungen,
escribe Gadamer, "se ha operado un retorno a Aristóteles y a las raíces de la lógica asertiva
con el fin de preparar el trasfondo en el cual el lenguaje pueda ser puesto de relieve como
relación viviente con las cosas y como un acto existencial. La cuarta sección, intitulada 'Pa-
labra y significado' constituye un verdadero pendant de la célebre primera investigación lógi-
ca de Husserl; ni la expresión, ni el signo, ni ninguna coordinación sólida de palabra y signi-
ficado están en capacidad de decirnos qué representa el lenguaje para el hombre" (Gadamer
1977, 133).
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOWGÍA 243
La lógica es reconducida, genealógicamente, al ámbito de las relaciones intersubjetivas y

de las finalidades propiamente humanas, de las cuales la logística es una alienación tardía.
"En la perspectiva de Lipps", ha observado Rüdiger Bubner, "a pesar de un estilo un poco
anticuado, se puede reconocer una potencial contribución a la actual discusión sobre los
actos lingüísticos" (Bubner 1981, 43). ¿En qué sentido? Reconectando la lógica a sus funcio-
nes pragmáticas y humanas, Lipps estudia el planteamiento del logos en el contexto de la
acción; esto es -retomando el planteamiento aristotélico, no tanto en el sentido de designar,
o sea, en cuanto que (con la terminología de Austin: v. irifra 3.3.2) se califica como un logos
"semainei"'' indagativo; más bien, el semainein del logos, en Aristóteles, equivale al indicar algo
de alguien, lo que lleva al primer plano la dimensión antropológico-existencial de la lógica,
la relación del signo y del uso del signo con los sujetos que lo producen y se lo acreditan (es
decir, la dimensión pragmática). "La hermenéutica, como originario estructurarse de un mundo
para un Dasein existencial, suministra el horizonte de esta teoría de la lógica. Los juicios que
conllevan determinaciones de verdad o falsedad se remiten a los actos significativos dentro
de un contexto intersubjetivo. Ellos dependen, en resumidas cuentas, de situaciones que se
revelan, ante todo, a la luz de las orientaciones prácticas del Dasein como situaciones parti-
culares. Además, los actos lingüísticos se dirigen siempre, primero, hacia un partner discursi-
vo, para el que se significa algo, aun cuando se presenten como constataciones neutrales. La
lógica formal, en su sentido corriente, se representa, por eso, como resultado de una abs-
tracción artificial, en la cual se desatienden el contexto de la relación intersubjetiva y la si-
tuación caracterizada por la acción y la decisión" (Bubner 1981, 44).
Temáticas análogas, referidas al problema de la acción social y de su redescripción cien-
tífica, están presentes en Alfred Schütz ( 1899-1959), que se formó en Alemania en contacto
con Husserl, pero ejerció su mayor influjo en el ámbito de la sociología americana, desde la
cátedra defendida en la New School for Social Research de Nueva York. La obra principal
del periodo europeo es La estructura significante del mundo social (1932), la cual, desde el título, se
opone a La estructura lógica del mundo, de Carnap, publicada cuatro años antes; es decir, al
manifiesto del proyecto positivista de una ciencia unificada. Los resultados de la reflexión de
Schütz en el periodo norteamericano son, por el contrario, recogidos en los tres volúmenes
de los Colkcted Papers (1962-1966). Schütz, se propone aportar una fundación fenomenológi-
ca de la sociología, para la cual, los sujetos de la acción social no son considerados, a través
de un ilusorio metodologismo, como simples 'objetos'; los sujetos sociales, al contrario, pre-
interpretan el mundo propio y precisamente esta condición hermenéutica e intersubjetiva
constituye el ámbito específico de investigación para una fenomenología del mundo social.
"El fin crítico de las ciencias sociales y, por lo tanto, también de la sociología incluyente, es
la explicación y la explicitación máximas de aquello que comúnmente se piensa en relación
con la vida social de quien vive en ella" (Schütz 1932, 319). Ahora bien, observa Habermas,
"El punto de partida de Schütz es la intersubjetividad del mundo de las interacciones coti-
dianas. En este plano de intersubjetividad estamos en relación con los demás hombres como
sujetos; la relación entre nosotros y ellos no es equivalente a la relación entre nosotros y las
cosas de la naturaleza; al contrario, hablando y actuando en conjunto, nos encontramos en
perspectivas recíprocamente condicionadas y en papeles recíprocos, en la misma relación
de comunicación. De este carácter de la experiencia comunicativa tampoco la sociología
244 ¿LÓGICA HERMENÉUTICA?
podrá emanciparse nunca completamente, si no al precio de no entender más el sentido de

sus datos. La sociología no puede separar los hechos en su ámbito objetual desde ese plano
de intersubjetividad sobre el cual se constituye [...] los conceptos científicos deben vincular-
se a los esquemas interpretativos del propio sujeto-agente. Sólo entonces, las construcciones
conceptuales agotan la tradición precientífica del conocimiento que funda e interpreta la
praxis cotidiana y, al mismo tiempo, la reconstruye" (Habermas 196 7, 172-173).
1.3 CASSIRER Y LA FILOSOFÍA DE LAS FORMAS SIMBÓLICAS (*)
También la reflexión de Ernst Cassirer (1874-1945) demandaría un tratamiento mucho más

amplio. Para nuestros fines, siguiendo a Habermas ( 196 7, 38ss.) nos limitaremos a indicar
un rasgo relevante de la filosofia de las formas simbólicas, la cual, afronta problemáticas
inherentes al 'giro lingüístico' en la filosofia y en las ciencias sociales. Autor de monumenta-
les reconstrucciones historiográficas dirigidas al examen del desarrollo del problema gno-
seológico en la filosofia moderna (baste recordar El problema del conocimiento, 4 vols., 1906 y
ss.; Concepto de sustancia y concepto defunción, 191 O; Filosqfia de las formas simbólicas, 3 vols., 1923-
1929), Cassirer se propone superar las aporías a las cuales había llegado el neokantismo de
Heidelberg (y, en particular Rickert) y aparejado a lo anterior, la justificación epistemológi-
ca de las ciencias de la cultura.
El horizonte de referencia, para la justificación de las Kulturwissenschq,flen ya no es para
Cassirer, una crítica del conocimiento que, kantianamente, haga abstracción del papel del
lenguaje apoyándose en la función constitutiva de las categorías de una conciencia pura. Es
ante todo en el ámbito lingüístico-simbólico y en su función trascendental respecto al cono-
cimiento donde tiene que hacerse una reedificación para determinar la especificidad gno-
seológica de las ciencias de la cultura. El reconocimiento sistemático de este ámbito es la
tarea de una filosofia de las formas simbólicas que estudie los modos a través de los cuales se
ha determinado la comprensión del mundo que orienta la conciencia individual. Tal hori-
zonte, sin embargo, atraviesa el campo de referencia y la metodología de las ciencias y viene
a asumir otras funciones simbólicas tales como el mito, la religión y el arte. "Ninguna de
estas formas", escribe Cassirer, "se decide plena y simplemente en la otra o se puede deducir
de la otra, sino cada una de ellas designa un determinado modo de concebir espiritualmen-
te, en el cual y mediante el cual se constituye, al mismo tiempo, un aspecto específico de lo
real" (Cassirer 1923-1929, 1O).
La.función espiritual que hace de los objetos fenómenos, toma la delantera epistemológica
a la sustancia nouménica de aquellos mismos objetos. La filosofia y las ciencias de la cultura
(que se derivan en este punto y que están plenamente equiparadas con ella) tienen la tarea
específica de investigar la estructura lógica de las formas simbólicas y liberarse de cualquier
estatuto gregario respecto a las ciencias de la naturaleza, ya que semejante subordinación
sólo se puede justificar con base en una primacía de la sustancia sobre la función. Y, con
todo, la autonomía metodológica y gnoseológica de las Kulturwissenscheften, que son elevadas
al nivel de la metateoría, presenta limitaciones fundamentales, que introducen una insupe-
rabie debilidad en la filosofia de las formas simbólicas; nos vienen aquí a la mente los impas-
ses registrados en el historicismo diltheyeano. "Cassirer coloca a las ciencias de la cultura en
un plano donde no se puede distinguir más que una filosofia de las formas simbólicas. Su
carácter de ciencia les ha sido sustraído.
"La interpretación del dualismo de las ciencias en el marco de una construcción operada
por la razón representativa, demanda un alto precio. Las aserciones de las ciencias nomoló-
gicas no pueden sostener seriamente su pretensión específica de validez empírica, desde el
momento en que los lenguajes científicos en los cuales son formuladas, se descubren, por
principio, sobre el mismo plano del lenguaje de los mitos y de las fábulas" (Habermas 1967,
41-42).
2. DE LA HERMENÉUTICA A LA EPISTEMOLOGÍA
2.1 HERMENÉUTICA, FENOMENOLOGÍA, EXISTENCIALISMO. LA MEDIACIÓN DE PAUL

RICOEUR (*)
Nacido en Valence en 1913, Paul Ricreur ha enseñado en la Universidad de Estrasburgo y

de París-Sorbona; actualmente, imparte ciclos de conferencias en la Universidad de Chica-
go. Su filosofia constituye un gran intento de mediación entre las exigencias epistemológicas
de la fenomenología, de las ciencias humanas con base estructural y de algunos resultados
de las filosofias analíticas, por una parte, y la hermenéutica en sus fronteras ontológicas y
existencialistas, por la otra. La primera fase del pensamiento ricreuriano está dedicada a
una lectura paralela del existencialismo y de la fenomenología: en 1947, Ricreur publica
(con Mikel Dufrenne) el volumen Karl Jaspers et la philosophu de l'existence y en 1948, Gabriel
Marcel et Karl]aspers. Philosophu du Mystere et philosophu du paradoxe, a la vez que, en 1950, publi-
ca, bajo su cuidado, la traducción francesa de la Idee de Husserl. En los años cincuenta,
Ricreur desarrolló sistemáticamente la mediación entre fenomenología y existencialismo,
en los tres volúmenes de la Philosophu de la volont,é (1950-1960) y en Histoire et vériM (1955). Es
en el marco de estas investigaciones que Ricreur elabora una epistemologf,a del símbolo como
estudio de las expresiones multívocas en las cuales el hombre condensa los momentos signifi-
cativos de su propia existencia y de la tradición. Arrancando de esta epistemología, Ricreur
llega, por lo tanto, en los años sesenta, a la tematización explícita del problema hermenéu-
tico: en cuanto expresión polisémica y existencialmente caracterizada, el símbolo no se presta
a una decodificación puramente epistémica, sino que exige un trabajo hermenéutico; o mejor,
la hermenéutica descubre la propia razón de ser justamente en la interpretación de los sím-
bolos. "LLamo símbolo a toda estructura de significaciones en las cuales un sentido directo,
primario, literal, designa para lo excedente otro sentido, indirecto, secundario, figurado, que
puede ser condensado sólo a través del primero [.. .]. La interpretación es el trabajo mental
que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, en desplegar los niveles de
significación implícitos en la significación literal [...] Símbolo e interpretación devienen así
conceptos relativos; hay interpretación allí donde hay sentido múltiple y la interpretación es
la que propicia que la pluralidad de sentidos se manifieste" (Ricreur 1969, 26).
Es en el marco de esta problemática donde se inscriben obras como De l'interprétation.
Essai sur Freud, (1966) y Le coriflit des interprétations (1969), en las cuales el nudo símbolo-inter-
pretación se examina a través de una confrontación entre filosofia, fenomenología de las
religiones y ciencias humanas. Más recientemente Ricreur ha llevado su hermenéutica del
símbolo hacia el análisis de las valoraciones filosóficas de la metáfora (La métaphore vive, 1975),
y de allí hacia un amplio estudio de las relaciones entre existencia, temporalidad y narra-
ción, donde la narración es considerada como un desarrollo del nudo simbólico-metafóri-
co (cf., los tres tomos de Temps et récit, 1983-1985).
[246]
2.1.1 Hermenéutica y fenomenologla,
La actualidad de la fenomenología para la hermenéutica se hace valer, por Ricreur, en dos

niveles. El primero es la remisión a la filosofia como ciencia rigurosa: reencontrar la feno-
menología en la hermenéutica, significa recuperar en ella la esencia epistemológica de una
manera más radical que a través de una renovación de la perspectiva diltheyeana, tanto más
por cuanto la epistemología de Husserl, sobre todo la de la Krisir, tiene presente y desarrolla
las objeciones heideggerianas contra el objetivismo ingenuo que anima la ciencia galileana.
Desde este punto de vista, la aportación de la fenomenología al replanteamiento del proble-
ma hermenéutico es doble. Al respecto escribe Ricreur: "Por una parte, la crítica del 'objeti-
vismo' es llevada a sus últimas consecuencias justamente en la última fase de la fenomenolo-
gía; esta crítica del objetivismo concierne al problema hermenéutico no sólo indirectamente,
desde el momento en que se opone a la pretensión de la epistemología de las ciencias natu-
rales de suministrar a las ciencias humanas un modelo único, metodológicamente válido,
sino también directamente, desde el momento en que cuestiona el intento por proveer a las
Geisteswissenschqften de un método objetivo como el de las ciencias naturales. Por otra parte,
la última fenomenología de Husserl articula su crítica del objetivismo con una problemática
positiva que allana el camino hacia una ontología de la comprensión; esta nueva problemá-
tica tiene por tema el úbenswelt, el 'mundo de la vida', o sea, un estrato de la experiencia
anterior a la relación sujeto-objeto, la cual ha dado a todas las variedades del neokantismo
su tema conductor" (Ricreur, 1969, 22). El proyecto de una filosofia como strenge Wzssenschafl
no excluye, por lo tanto, un reconocimiento de los rasgos metafisicos de la tradición episte-
mológica (tanto más prosigue Ricreur, cuanto que aun la reflexión husserliana que va de las
Investigaciones lógi,cas a las Meditaciones cartesianas, había ya puesto el sujeto como polo intencio-
nal y portador de un proyecto al tematizar las bases para la crítica heidep-geriana del dualis-
mo sujeto-objeto).
Pero el recurrir a la fenomenología tiene, en Ricreur, además, una segunda valoración.
No se trata solamente de integrar epistemológicamente la radicalidad de la hermenéutica
heideggeriana, sino de llevar a cabo también un reconocimiento fenomenológico completo
del lenguaje y del mundo de la vida, que Heidegger había excluido prosiguiendo un tránsito
inmediato de la comprensión a la ontología. Aquí Ricreur contrapone a la 'vía corta' segui-
da por Heidegger una 'vía larga' que pasa a través de las ciencias humanas. "Por más ex-
traordinaria que sea la fuerza de seducción de esta ontología fundamental, yo propongo sin
embargo explorar otro camino para articular de manera distinta el problema hermenéutico
y la fenomenología. ¿Por qué este replegarse frente a la analítica del Dasein? Por las dos
razones siguientes: con el modo radical de interrogar usado por Heidegger los problemas
que han impulsado nuestra investigación no sólo permanecen sin solución, sino se han per-
dido de vista. Nos preguntamos: ¿cómo dar un organon a la exégesis, es decir, a la inteligencia
de los textos? ¿Cómo dar un fundamento a las ciencias históricas frente a las ciencias natu-
rales? ¿Cómo arbitrar el conflicto de las interpretaciones rivales? En una hermenéutica fun-
damental precisamente estos problemas dejan de ser, considerados y con la siguiente finali-
dad: esta hermenéutica no está destinada a resolverlos, sino a disolverlos. Por lo demás, Heidegger
no ha querido considerar ningún problema particular concerniente a la comprensión de
248 DE lA HERMENÉUTICA A lA EPISTEMOWGÍA
este o aquel ente: ha querido reeducar nuestro ojo y reorientar nuestra mirada; ha querido
que subordinásemos el conocimiento histórico a la comprensión ontológica [...], pero no
nos suministra ningún medio para mostrar en qué sentido la comprensión propiamente his-
tórica se deriva de esta comprensión originaria. ¿No es, pues, mejor partir de las formas
derivadas de la comprensión y mostrar en ellas los signos de su derivación? Esto implica que
se tomen los puntos de partida desde el plano mismo en el cual se ejercita la comprensión;
esto es: del plano del lenguaje.
"Esta primera observación conduce a la segunda. Para que sea posible el paso del com-
prender epistemológico al ser del comprender, se necesitaría, primeramente, poder describir
de manera directa -sin preocupación epistemológica previa- el ser privilegiado del Dasdn,
tal como está constituido en sí mismo, y descubrir luego la comprensión como uno de estos
modos de ser. La dificultad de pasar del comprender, como forma de conocimiento, al com-
prender como forma de ser, consiste en lo siguiente: la comprensión, que es un resultado de
la analítica del Dasdn, es la misma por la cual y en la cual este ser se comprende como tal.
¿No es, por consiguiente, otra vez en el lenguqje mismo que es menester buscar la indicación
según la cual la comprensión es un modo de ser?
"Estas dos objeciones contienen también, al mismo tiempo, una propuesta positiva: sus-
tituir la vía corta de la analítica del Dasdn por la vía larga que arranca del análisis del len-
guaje. Conservaremos así, constantemente, el contacto con las disciplinas que buscan prac-
ticar la interpretación de manera metódica y resistiremos a la tentación de separar la verdad
propia de la comprensión, del método puesto en práctica por las disciplinas nacidas de la
exégesis. Si, por lo tanto, hay que poder elaborar una nueva problemática de la existencia,
esto no puede ser más que a partir y sobre la base de la elucidación semántica del concepto
de interpretación, común a todas las disciplinas hermenéuticas" (Ricreur 1969, 24).
2.1.2 El regreso a la epistemologf,a de Hei,degger
La démarche seguida por Ricreur considera, pues, la enciclopedia de los conocimientos lin-
güísticamente transmitidos como la vía para constituir una hermenéutica ontológica. En
este punto es necesario evitar sin embargo dos malentendidos: el primero consistiría en ver
en la perspectiva de Ricreur un simple rebote del proyecto fenomenológico y una ruptura
clara con Heidegger y con su herencia; el segundo podría i,urgir del hecho de que la enciclo-
pedia de los conocimientos lingüísticos parece volver a evocar lejanamente la sistemática
hegeliana. Entonces, el nexo hermenéutica-epistemología se instituirla o sobre un plano tras-
cendentalista o sobre un plano enciclopédico -y en ambos casos la explicación prevaleceria
sobre la comprensión.
Ahora bien, Ricreur no propone un simple regreso a Husserl en contra de Heidegger.
Por una parte, toda la problemática husserliana es reconsiderada a la luz de la radicaliza-
ción ontológica de la hermenéutica: como se ha visto, en el Husserl de las Idee, Ricreur des-
cubre, primero, las premisas de una reflexión filosófica que será completamente desarrollada
sólo por Heidegger; el Husserl de la Crisis adquiere un significado propio en la medida en
que dialoga con El sery el tiempo. Por otra parte, Ricreur no sólo retorna simplemente a Hus-
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA 24-9
serl, sino, al contrario, se propone rehabilitar a Heidegger a través del hallazgo de presu-
puestos epistemológicos y críticos en la lignée ontológica del comprender.
En particular, Ricreur subraya cómo El sery el ti.empo está cargado de implicaciones epis-
temológicas: primero, por su continuidad con la fenomenología, en cuanto lógica de lo visi-
ble, es del todo explícita, de modo que el logos hermenéutico de la analítica del Dasein es
continuamente comparado con un logos apofántico, epistemológico-demostrativo; después,
porque la hermenéutica de El sery el ti.empo no deja jamás de interrogarse sobre las condicio-
nes de posibilidad del propio discurso, por consiguiente, confronta una problemática de tipo
kantiano-trascendental (y la analítica del Dasein se sirve de cuasi-categorías, como la de ser-
en-el-mundo, situación, comprensión, que son el equivalente existencial de las categorías
gnoseológicas kantianas), en fin, porque la problemática de las ciencias del espíritu (del tipo
de saber garantizado por ellas y por su fundación), porque es disuelta y no resuelta por Hei-
degger, constituye un presupuesto esencial de El sery el ti.empo. De modo que la analítica del
Dasein, más que un ir hacia adelante, respecto a la epistemología, constituye una respuesta
ontológico-crítica a problemas epistémicos, con lo que la pars destruens prevalece claramente
sobre la pars construens: "Parece que, con Heidegger, se cumple el movimiento hasta llegar al
fundamento, pero no 'la segunda navegación' -para decirlo con Platón-, a saber, la que
debería reconducir a la epistemología de las ciencias humanas" (Ricreur 1981, 68).
En Gadamer, en fin, prosigue Ricreur, el problema de una epistemología hermenéutica
no es eludido. La pareja verdad y método debería estar sujeta a una lectura en términos menos
antitéticos: la rehabilitación del prejuicio no se resuelve en una aceptación pasiva de la tra-
dición porque el momento de la aplicación en que el intérprete verifica el prejuicio transmiti-
do, tiene un papel análogo al del experimento científico; la implicación del intérprete en su
'objeto' es la evidencia de una situación ineludible, pero es también la premisa para una
toma de distancia activa al enfrentarse con el texto que evite el objetivismo de una episte-
mología ingenua, sin por esto desembocar en resultados puramente anti-científicos. La ex-
trametodicidad prevalece sobre la anhmetodicidad, de modo que en Gadamer "la filosofia her-
menéutica no es una antiepistemología, sino una reflexión sobre las condiciones no
epistemológicas de la epistemología" (ibid., 72).
2.1.3 Existencialismo y enciclopedia
El tránsito a través de la mediación lingüístico-cultural constituye el presupuesto de la 'vía

larga' de Ricreur: no existe comprensión, ni mucho menos reflexión del sujeto sobre sí mis-
mo sin enciclopedia: "Yo soy, yo pienso; existir para mí es pensar; yo existo en cuanto pien-
so. Pero esta verdad es una verdad vana, es como un primer paso que no puede ser seguido
por algún otro, hasta que el ego del ego cogi,to no se ha recuperado enteramente a sí mismo en
el espejo de sus objetos, de sus operaciones y, finalmente, de sus actos. La reflexión es una
intuición ciega, si no está mediada por las que Dilthey llamaba las expresiones en las cuales
la vida se objetiva [...] Así, la reflexión es una crítica, no en el sentido kantiano de una justi-
ficación de la ciencia o del deber, sino en el sentido de que el cogi,to no puede ser recuperado
más que por la vía mediada de un desciframiento aplicado a los documentos de su vida. La
250 DE lA HERMENÉUTICA A lA EPISTEMOLOGÍA
reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser a través
de las obras que son testimonio de este esfuerzo y de este deseo" (Ricreur 1969, 31 ):
Pero, esta reflexión no es la vía por la cual el sujeto puede trascenderse en un saber abso-
luto, al término de un periplo enciclopédico de la cultura: más bien, es el lugar en el cual el
cogi,to se recoge en su pcrfección y en su determinación histórico-cultural. Enciclopedia y
existencialismo, en la 'vía larga' de Ricreur, no se excluyen. Las ciencias del hombre y las
ciencias de la naturaleza (con una perspectiva que nos remite al Foucault de Les mots et les
choses) no manifiestan la omnipotencia gnoseológica del sujeto de la metafisica moderna,
sino muestran en ellas más bien la perfección y la caducidad. La tematización epistemológi-
ca no espera conseguir la transparencia final de la reflexión absoluta, sino, al contrario, ex-
pone la opacidad constitutiva del comprender: "la reflexión debe devenir interpretación, en
cuanto no me es posible afirmar el acto de existir en otro lugar más que en los signos disemi-
nados en el mundo. Éste es el motivo por el cual una filosofia reflexiva debe incluir los resul-
tados, los métodos y los presupuestos de todas las ciencias que buscan descifrar e interpret r
los signos del hombre" (Ricreur 1965, 63). "Pero el sujeto que se interpreta interpretando
los signos no es más un cogi,to: es un existente, que descubre, mediante la exégesis de su vida,
que es situado en el ser aun antes de situarse y de poseerse. Así, pues, la hermenéutica descu-
briría un modo de existir que de principio a fin seguiría estando para ser interpretado. Sólo la
reflexión, aboliéndose como reflexión, puede reconducir a las raíces ontológicas de la com-
prensión. Pero es todo lo que llega continuamente al lenguaje mediante el movimiento de la
reflexión" (Ricceur 1969, 25).
2.1. 4 Complementariedad entre explicación y comprensión (*)
El presupuesto de la complementariedad entre epistemología y hermenéutica es existencia-

lista: el ser en el mundo del hombre es una experiencia de perfección, pero, para que ésta se
plasme en su propia densidad de efecto, es necesario que se sustancie en las formas cultura-
les de la tradición, en una enciclopedia y en una epistemología. Aquí Ricocur hace interac-
tuar la analítica del Dasein de Heidegger con la tradición de Dilthey y de Husserl: de Dilthey
extrae la concepción del espíritu objetivo como tema cultural e institucional de las expresio-
nes de la vida; del último Husserl hereda el tema de una fenomenología del mundo de la
vida que no excluya la epistemología, sino reconozca en ella una fase esencial de la auto-
comprensión del sttieto. Sin embargo, a diferencia de que en Dilthey (y, en una cierta medi-
da, que en el mismo Husserl de la Idee), Ricceur subordina el momento epistemológico al
existencial: las ciencias valen menos como explicación de la vida (operación en última ins-
tancia imposible por la impracticabilidad de una reflexión absoluta) que como vestigio y
testimonio de la perfección de todo lo que vive.
Esta primera y más general caracterización del nexo epistemología-hermenéutica puede,
entonces, ser traducida como lo que, en el marco conceptual gadameriano, es el nudo her-
menéutica-retórica, en el sentido de que el tránsito del comprender a través de la enciclo-
pedia tiene, en Ricceur, el valor de una reconciliación con la tradición (la cual en el mundo
moderno es, ante todo, y por lo demás, una tradición científica) y con orientación práctica.
Ricceur escribe: "La ciencia misma, de hecho, es culturalmente eficaz sólo a través de la
retórica, la cual es superior por la comprensión depositada en el lenguaje ordinario. Y a la
misma fuente recurre la hermenéutica cuando se dirige al atopon de nuestra orientación en el
mundo y se propone llevar a buen fin la apropiación de la tradición" (Ricceur 1981, 82).
Pero algo diferente respecto a Gadamer son los modos concretos en los cuales Ricceur
articula esta relación. Para Gadamer la comprensión extrametódica de la verdad, aunque
no sea antitética, sino heterogénea respecto a la explicación científica, debe justificarse y
descubrir sus propias razones, remitiéndose a la tradición humanista de las Geisteswissenschef-
ten. Así que, explicación y comprensión, en rigor, no se excluyen, sino se ubican seguramente
en planos distintos y, sobre todo, recurren a tradiciones diferentes (tanto más cuanto que,
para Gadamer, la ciencia no es un lenguaje, sino más bien, unjla,tus vocis que aspira a des-
aparecer frente a la cosa significada). Por el contrario, en Ricceur prevalece la tentativa de
hacer converger las dos tradiciones, para así introducir explícitamente las problemáticas de
la critica y de la verificación en el marco de la comprensión hermenéutica, desde la tradición
de Dilthey, y principalmente de Husserl, prevalecen, sin duda, sobre la herencia de Heidegger.
Esto se ve con particular claridad en la teoría del texto (sobre lo cual cf.; asimismo la
conclusión 3.2). Ricceur retoma la tradición de la exégesis bíblica y de la hermenéutica lite-
raria, la cual constituye el ámbito originario en el cual se ha desarrollado el problema del
comprender, y lo confronta con las teorías de la literatura de base estructural que se desarro-
llaron a partir de los años cincuenta-sesenta y orientadas en forma cientificista. Dos son las
ventajas de esta integración. La primera es que en una epistemología de la explicación de
los textos literarios, la hermenéutica no descubre simplemente un antagonista o a su otro,
sino además sus propios orígenes, al remontarse a la distinción relativamente tardía entre
explicación y comprensión. Pero, sobre todo, la complementariedad entre explicación y com-
prensión asume el valor de un double bind constitutivo entre ajeno y perteneciente a una tra-
dición, crítica objetivante y reconocimiento del carácter de wfrkungsgeschichtlich del texto trans-
mitido; la semiótica y el análisis estructural son el complemento crítico de una hermenéutica
simbólica: "ningún análisis estructural [...] sin inteligencia hermenéutica de la transferencia
de sentido (sin metáfora, sin traslación), sin esta donación indirecta de sentido que instituye el
campo semántico, a partir del cual pueden ser identificadas las homologías estructurales
[...] Pero inversamente, no hay tampoco inteligencia hermenéutica sin remitirse a una eco-
nomía, a un orden, en el cual la simbólica tenga significado [...] Se deriva de allí que la
comprensión de las estructuras no es exterior a una comprensión que tenga como tarea pen-
sar a partir de los símbolos; eJla es hoy el intermediario indispensable entre la ingenuidad
simbólica y la inteligencia hermenéutica" (Ricreur 1969, 75).
Se desprende de ello que "La comprensión y la explicación no se oponen como dos mé-
todos. En sentido estricto, sólo la explicación es metódica. La comprensión es el momento
no metódico que precede, acompaña y circunda la explicación. En este sentido, la compren-
sión incluye la explicación. De nuevo, la explicación desarrolla analíticamente la comprensión.
Es ésta proyección, en el plano epistemológico, con una implicación más profunda en el
plano ontológico, entre la pertenencia de nuestro ser a los seres y al ser, y el distanciamiento,
la que hace posible cualquier objetivación, cualquier explicación y cualquier crítica" (Ri-
cceur 1981, 90).
252 DE lA HERMENÉUTICA A lA EPISTEMOLOGÍA
2.2 HERMENÉUTICA, CIENTÍSTICA Y CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA. LA MEDIACIÓN DE

KARL OTTO APEL (*)
Nacido en Düsseldorf en 1922, Apel estudió con Erich Rothacker, en un ambiente caracte-
rizado por el debate posdiltheyeano sobre las ciencias del espíritu; en este clima es donde se
insertan los primeros estudios de Apel: la historia del concepto de comprender, publicada en
1955 en el Archiv far Begriffigeschichte, y los estudios sobre el problema del lenguaje en la tradi-
ción humanista: El lenguaje en .Nicola Gusano (1955) y lo, idea del lenguaje en la tradición del humanis-
mo de Dante a Vico (1963). Partiendo de estos presupuestos, Apel piensa en comparar la tradi-
ción humanista-romántica con los resultados de las filosofias radicales y de las filosofias analíticas.
Esto se realizó concretamente en dos sentidos: la integración de la hermenéutica con las
temáticas de la crítica de la ideologí,a y la propuesta de un encuentro entre la hermenéutica y el
linguistic anarysis en los términos de una Sprachhermeneutilc
2. 2. 1 lo, semiotización del kantismo
Para que la hermenéutica pueda llegar a tener un estatuto epistemológico es menester que
reflexione sobre las condiciones de posibilidad de la comprensión. El punto de partida de la
reflexión de Apel es un asunto de tipo trascendental. Pero un cuestionamento de este tipo es
amenazado por dos resultados antitéticos e igualmente problemáticos. Por una parte, está el
camino seguido por Heidegger, en el cual la interrogante respecto a las condiciones de posi-
bilidad del comprender nos remite al carácter finito del Dasein como proyecto proclamado:
lo trascendental de la comprensión es la existencia, con lo que Heidegger se eleva desde los
límites de un conocimiento puramente formal como era el profesado por el neokantismo de
inicios del siglo XX y, en parte, de la fenomenología. Lo trascendental se historiza y se exis-
tencializa, pero, con esto, deja presentarse como trascendental, al menos, en sentido riguro-
so. En efecto, él no indaga ya sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, sino
hace depender nuestro conocer de nuestro existir y, en última instancia, de nuestra relación
con el ser. De modo que un trascendental ontológico salva el carácter hermenéutico del
conocimiento, pero se autocontradice, porque no describe condiciones de posibilidad, sino
más bien, el modo efectivo de nuestro ser en el mundo.
Por otra parte, un simple retorno a Kant sería rehusado anticipadamente por las posicio-
nes de Heidegger y perdería cualquier sentido genuinamente hermenéutico. De modo que,
puesta en estos términos, la exigencia de una epistemologización de la hermenéutica parece
irrealizable y la explicación y la comprensión parecen excluirse recíprocamente. Apel se propone
moverse alrededor de este impasse a través de una semiotización del kantismo, la cual se per-
fila como proyecto de integración de la hermenéutica y la cientística, donde el encuentro
entre estos componentes, sin embargo, se hace posible, por la mediación de la crítica de la
ideología, con base en la cual la exigencia epistemológica se retraslada en términos antro-
pológicos y culmina con un proceso de emancipación.
2. 2. 2 El recurso a la fiwsofia analítica del lmguaje
En un nivel muy general, el linguistic turn que dan tanto la hermenéutica como la filosofia
analítica, provee indicios de reforma del proyecto kantiano. A la pregunta "¿cómo son posi-
bles los juicios sintéticos a priori?" ya no se podrá responder recurriendo a categorías pre-
lingüísticas, a una comprensión tácita y referida a la conciencia como polo formal último.
Categorías y conciencia son concebidas lingüísticamente, ya sea en el sentido de que el len-
guaje es el horizonte más general dentro del cual ellas se constituyen o en el sentido de que
las categorías y la conciencia están ya orientadas por los modos de su formulación lingüís-
tica.
Pero esta confluencia entre tradición hermenéutica y filosofia analítica debe estar articu-
lada, limitándose a un acercamiento sólo formal.
El autor de referencia para este diálogo entre tradiciones es, en primer lugar, Wittgens-
tein. La hermenéutica de Heidegger y la filosofia wittgensteiniana no se ponen en comuni-
cación solamente por la tematización del papel trascendental del lenguaje, sino además, por
al menos, uno de los objetivos subyacentes al giro lingüístico: el proyecto de una superación
de las formas transmitidas por la metafisica y la interrogante respecto a la cordura de la
tradición filosófica anterior: "No sólo Wittgenstein, también Heidegger alimenta en las com-
paraciones de la metafisica tradicional qua ontología, una srJspecha crítica del sentido que se
expresa en el problema fundamental relativo al sentido 2d 'ser'. Para el Wittgenstein madu-
ro, la metafisica se funda en una especie de autoextrañamiento del lenguaje, cuya función
auténtica (práctico-vital) ha equivocado el planteamiento filosófico y cae en el olvido de la
metafisica. Para Heidegger, la metafisica se funda en el autoequívoco inicial del problema
del ser y en el olvido del ser que resulta de ello; o sea, desde el punto de vista del ser humano,
en una especie de autoextrañamiento de la 'Existencia' humana que equivoca su apremio
más peculiar, el ser, el cual ya está siempre en toda comprensión mundana, desde el mo-
mento en que ella 'está sujeta' a la constitución lingüístico-categorial de este apremio, al
espectáculo del ente que se encuentra intramundanamente" (Apel 1973, 5).
Heidegger y Wittgenstein tienen en común una sospecha en torno al sentido del ser. Pero,
el modo en el que esta sospecha se articula, traza la separación entre la hermenéutica y la
filosofia analítica. Para la hermenéutica, como ocurre paradigmáticamente en Heidegger,
el problema es la comprensión: no es la ontología transmitida por la Seinsgeschichte la que se
pone a debate, sino, ante todo, la comprensión que nosotros tenemos en ella. La recupera-
ción del sentido del ser no puede, por lo tanto, hacerse a través de una exclusión de la meta-
física, sino más bien, mediante una comprensión que arranque del malentendido y que con-
duzca a "pensar verdaderamente el ser". Ya aquí la hermenéutica se inserta en una perspectiva
histórico-conmemorativa que choca con la démarche de la filosofía analítica y que parece in-
cluso comprometer la posibilidad de un trascendental lingüístico, ya que esto viene a identi-
ficarse con una vicisitud histórico-destina! sobre la cual no tendremos nunca un control ab-
soluto.
La intervención de Apel en la herencia de Heidegger consiste, entonces, en una atenua-
ción de las implicaciones más resueltamente antiepistemológicas del heideggerismo. En la
relación ontología-comprensión-lenguaje, Apel excluye el primer término. La pregunta so-
254 DE LA HERMENÉUTICA A LA EPISTEMOWGÍA
bre el sentido del ser se transforma por la discusión del sentido del diálogo social y de la
posibilidad de una comprensión recíproca no distorsionada. La critica de la ideología secu-
lariza la ontología; al mismo tiempo, la desplaza en un plano utópico: el fin del coloquio no
es la anamnesis de la tradición, como retroceso al sentido del ser, sino la búsqueda de un
diálogo social no alienado. La puesta en juego es ahora la teleología de una sociedad trans-
parente a la cual se debe llegar a través de una praxis emancipatoria. La ontología como
discurso sobre el ser se transforma aquí, en la propuesta de un deber ser pensado en términos
de anticipación.
Esta perspectiva crítico-utópica puede, pues, apoyarse en el modo en que Wittgenstein
articula el problema de la metafísica. Wittgenstein se pregunta si la tradición tiene un senti-
do y concluye que los límites de la metafisica no consisten en el malentendido del sentido
del ser, sino en haber propuesto demandas privadas de sentido, comenzando por el interro-
gante sobre el sentido del ser. Con esto, resulta desautorizado el valor normativo de la tradi-
ción, pero esto no acontece en términos estrechamente positivistas, mediante los cuales, a la
inderogabilidad de la Scinsgeschichte se contraponga el recurrir (en última instancia irraciona-
lista) a la lógica científica como única vía para hacer preguntas sensatas. Sobre todo en el así
llamado 'segundo Wittgenstein', el de las lnvestigacionesfilos1ficas, el problema del sentido se
plantea en términos que no recurren a la ciencia como criterio final de racionalidad; en
efecto, Wittgenstein hace valer la homología entre juegos lingüísticos y formas de vida, por
las cuales a todo comportamiento humano corresponde un juego lingüístico, el cual no debe
transformar el filósofo, sino simplemente describirlo. Ahora bien también esta homología se
arriesga a producir los resultados positivistas de un conductismo lingüístico-sociológico. Si-
milar rigidez contrastarla frontalmente con las tesis de la hermenéutica y no posibilitaría
complementariedad alguna.
Aun aquí la mediación entre explicación y comprensión está autorizada por la crítica de
la ideología. En el caso de la discusión de la herencia de Heidegger, la crítica de la ideología
devaluaba las implicaciones ontológicas de la hermenéutica y proyectaba el problema del
sentido del ser en la anticipación de un deber ser social, de un diálogo no alienado y distor-
sionado, donde por el contrario, modifica las implicaciones conductistas de la teoría de los
juegos lingüísticos: los juegos lingüísticos singulares funcionan en términos comunicativos
sólo en la medida en que se inscriben en un juego lingüístico trascendental, el que prescribe
la necesidad de la comunicación; sin la condición preliminar de la comunicación no sería
posible ningún juego lingüístico correspondiente a las formas particulares de vida. El juego
lingüístico trascendental da lugar entonces, respecto a la temática de la homología entre
juegos lingüísticos y formas de vida, a una doble función: por una parte, da fundamento a la
posibilidad de juegos empíricos singulares, por la otra, representa el fin de un progresivo
esclarecimiento a través del cual los juegos lingüísticos deberían llegar a una transparencia
comunicativa a partir de las opacidades ideológicas y tradicionales: él instituye, por lo tanto
(retomando los temas del Husserl de la Crisis), una antropología trascendental y una historia
universal.
2. 2. 3 El papel de las ciencias humanas objetivantes
Un proceso análogo se observa en la confrontación entre la hermenéutica y ciencias huma-

nas objetivantes, como la sociología o el psicoanálisis. Se trata de saberes que se destierran
ya sea del patrimonio disciplinario tradicional de la hermeneútica o, también, al menos en
parte, del de las Geisteswissenschqften del siglo XIX, de lo cual es testimonio el hecho de que
ellas no se reconocen en el ideal de la comprensión, sino proponen, por el contrario, una
explicación objetivante de los 'fenómenos' humanos que observan: el psicoanalista no dia-
loga con el paciente, trata sus síntomas como hechos objetivables y de esto obtiene los prin-
cipios de una explicación. A la luz de la tradición de las ciencias del espíritu, a la cual se
reenlaza Gadamer, este tipo de ciencias humanas representa una perversión metódico-cien-
tificista de los ideales de las Geisteswissenschqften.
Para Apel las cosas son de otro modo. En primer lugar, las ciencias humanas objetivan-
tes suministran una expresión epocal de las tranformaciones antropológicas concurrentes
en la modernidad. Que los individuos puedan ser explicados como objetos es un testimo-
nio de la decadencia de los presupuestos humanistas en las sociedades capitalistas avanza-
das, de modo que, efectivamente, los hombres desempeñan ahora el papel de objetos dig-
nos de explicación psicoanalítica o sociológica. Pero esta condición, de hecho, pone las
bases para una transformación crítica de la sociedad. Ya el solo poner en claro los cambios
del hombre en la modernidad constituye una toma de conciencia, pero además, sobre todo
en el psicoanálisis, que tiene aquí un valor paradigmático, la relación terapéutica tiene por
finalidad aclarar cada vez más al paciente sus condiciones alienadas y permitir su emanci-
pación. Las ciencias humanas objetivantes devienen, por eso, ciencias humanas críticas y
contribuyen al progresivo imponerse de relaciones comunicativas no distorsionadas, es de-
cir, muestran el horizonte de un juego lingüístico ideal emancipado, ya sea por vínculos regre-
sivos de la tradición y de los lenguajes históricamente transmitidos o por las distorsiones
objetivistas de la modernidad.
"En esta historia universal de la humanidad, que se ha hecho posible, ciertamente en
forma esencial a partir de la civilización occidental, se discute, a mi parecer, no sólo en el
ámbito científico-técnico, sino en todas las dimensiones de la civilización, la progresiva pre-
ponderancia del juego lingüístico ideal, presupuesto ya siempre en forma trascendental, en
las formas de vida dadas y en contra de las limitaciones irracionales de la comunicación en
estas formas de vida. Esta meta de un esclarecimiento hermenéutico que no deja todo como está y no
puede ser alcanzada sin la inclusión de la crítica de la ideologí,a, la cual debe sentirse capaz de
someter a investigación aun formas totales de vida, así como los juegos lingüísticos públicos.
Se trata, en mi opinión, de navegar entre el Escila de una hermenéutica relativista, que sa-
crifica su propia condición de posibilidad al pluralismo de las mónadas de los juegos lingüís-
ticos, y la Caribdis de una crítica objetivista-dogmática de los otros, que ya no se empeña en
ningún coloquio real" (Apel 1973, 204).
256 DE LA HERMENÉUTICA A L.\ EPISTEMOLOGÍA
2. 2. 4 La critica de la ideologí,a y la mediación entre lo realy lo ideal
La integración entre cientística y hermenéutica está, pues, subordinada a una mediación

más fundamental entre trascendentalismo y dialéctica, diferenciándose así de la convergen-
cia de la explicación y la comprensión formulada por Ric~ur. Para este último, como se ha
visto, la mediación entre cientística y hermenéutica está provista por el existencialismo. En
la hermenéutica de la ciencia, el hombre encuentra trazas de su perfección; pero ésta no es,
en última instancia, resarcible porque es constitutiva: es la perfección del hombre en el mundo
dictada, en fin, por una relación con la trascendencia como limitación antropológica funda-
mental. En el caso de Apel, por el contrario, la mediación entre cientística y hermenéutica,
justamente en la medida en que es operada por la crítica de la ideología, apunta a una trans-
formación real, para consumarse dentro del horizonte histórico-mundano y tiene, por lo
tanto, un valor no retórico, sino dialéctico en sentido hegeliano-marxiano. La filosofia ana-
lítica del lenguaje (como hermenéutica transformada en Sprachhermeneudk) describe un con-
junto de juegos lingüísticos reales, así como las ciencias humanas objetivan tes testimonian en
la misma medida una condición real. Pero esta descripción de condiciones reales se hace
posible sólo por el presupuesto de las condiciones ideales; no tendría sentido empeñarse en un
análisis del lenguaje y del hombre si no se presupusiese la que Peirce llamaba "comunidad
ilimitada de investigadores", capaz de controlar los protocolos de análisis y que está en el
horizonte de la investigación, aun cuando quien se dedica a ella ejercita una práctica pura-
mente monológica. Esta comunidad real contiene, en sí misma, también los presupuestos de
una comunidad ideal, la utopía de una transparencia social que constituye, en general, el
horizonte y el fin de la investigación. La explicación y la comprensión se encuentran en el
proyecto de una ~ransformación dirigida a realizar ese presupuesto ideal de la comunica-
ción que constituye ya el horizonte implícito de toda comunicación y de toda investigación
empírico-real: "la pointe de nuestro Apriori me parece estar [...] en que señala el principio de
una dialéctica (más allá) del idealismo y del materialismo. En realidad, quien argumenta, ya presu-
pone siempre dos cosas al mismo tiempo: en primer lugar, una comunidad real de comunicación
de la cual él mismo ha llegado a ser miembro a través de un proceso de socialización y, en
segundo lugar, una comunidad ideal de comunicación que está en capacidad, por principio, de
comprender adecuadamente el sentido de sus argumentos y de juzgar definitivamente su
verdad. El elemento particular y dialéctico de esta situación está, sin embargo, en lo que
presupone: la comunidad ideal en la real, esto es, como posibilidad real de la sociedad real,
aunque él sepa que .(en la mayor parte de los casos) la comunidad real, comprendida ahí la
suya, está muy lejana de parecerse a la comunidad ideal de comunicación. Pero, a la argu-
mentación no le queda otra elección, con base en su estructura trascendental, que encarar
está situación, de prisa y mal, pero plena de esperanza" (Apel 1973, 263-264).
El presupuesto de la perfección que guía arqueológicamente a la hermenéutica de la tra-
dición (es decir, el hecho de que los textos cuestionados sean tomados en cuenta, hasta prue-
ba en contrario, como dotados de un sentido concluido) transforma, en el diálogo con la
cientística, en el telos de una comunidad ideal de la comunicación que orienta la investiga-
ción y el diálogo reales. La explicación cientificista y la comprensión hermenéutica se en-
cuentran en la obra de transformación emancipatoria, por cuya mediación el presupuesto
ideal de la perfección de la comunidad de la comunicación es progresiva y asintóticamente
realizado en la comunidad real de comunicación. El apriori de la comunicación es el primum
movens de una dialéctica entre lo ideal y lo real.
3. DE IA EPISTEMOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA
3.1 LOS PROBLEMAS DEL NEOPOSITIVISMO(*)
3.1.1 El valor existencial de la ciencia en Karl Raimund Poppery en Hans Albert(*)
U na polémica directa con el historicismo y la hermenéutica ha sido desarrollada por un

pensador formado en contacto directo con el Círculo de Viena, Karl Raimund Popper (n.
en 1902). En realidad, el programa de Popper constituye ya una revisión del positivismo.
No es tanto la ciencia la que tiene que ofrecer el modelo y el ideal de todo conocimiento,
sino más bien la Ilustración, no como propuesta de un programa filosófico-científico deter-
minado, sino como comportamiento ético fundamental; debe hacer presente el horizonte
general dentro del cual las ciencias y la sociedad encuentran una justificación. Si bien, en
forma indirecta, el remitirse al proyecto de la Ilustración enfatiza el alcance no puramente
heurístico, sino ético-existencialista de la cientificidad. El método científico es la vía para la
consecución de aserciones verdaderas; pero no se identifica simplemente con la verdad, en
forma convencionalista, porque en este caso no sería posible ni concebible falsificar las pro-
posiciones de la ciencia. El falsificacionismo popperiano introduce, a su modo, una distin-
ción entre verdad y método. "La idea metodológica fundamental que nosotros aprende-
mos de nuestros errores no puede ser comprendida sin la idea regulativa de la verdad: el
error en el cual incurrimos consiste, precisamente, en que, según el criterio o la norma de
la verdad, no hemos alcanzado el fin que nos habíamos propuesto, nuestro estándar. LLa-
mamos 'verdadera' una aserción si ella coincide o corresponde a los hechos o si las cosas
son tal y como la aserción las presenta. Es éste el así llamado concepto absoluto u o~jetivo
de la verdad, que cada uno de nosotros usa continuamente [...] Esta observación presupo-
ne que el concepto de verdad está desde antes en peligro. Y, en efecto, el intento por soca-
var el concepto de verdad ha dado el impulso decisivo a las ideologías relativistas domi-
nantes en nuestro tiempo" (Popper, en varios autores 1969, 11 7-118). Con todo, la-; GeistesuJÍssenschqfien
son objeto de una crítica cerrada por parte de Popper justamente por su estructura dialéc-
tico-especulativa. El testimonio más elocuente de este ethos es Miseria del historicismo (195 7),
donde la pretensión de cientificidad de la historia es excluida, primero, con base en el he-
cho de que ella, de manera distinta a las ciencias naturales, no podrá jamás acceder a la
dimensión de la predictividad. "Esto significa que debemos excluir la posibilidad de una
historia teórica, o sea, de una ciencia social que corresponda a laflsica teórica. No habría nin-
guna teoría científica del desarrollo histórico que pueda servir de base para una previsión
histórica" (Popper 1957, 14).
La denegación popperiana de la hermenéutica se representa en el racionalismo crítico de
Hans Albert. La ciencia y la racionalidad como tales, dotadas de poder crítico-emancipato-
rio; a partir de ellas, no existen propiamente formas de saber y de razón, sino más bien
[258]
esbozos incompletos y teológicos. Albert se propone, entonces, unificar la dicotomía cien-

cias de la naturaleza/ ciencias del espíritu, remitiéndolas todas hacia las Naturwissenschaflen,
así como intenta superar la distinción entre explicación y comprensión, con todas las venta-
jas para la primera, de manera tal que lleve a cabo, aun en las ciencias del espíritu, una
explicación (científica) del comprender. El modelo de esta epistemologización de las cien-
cias sociales se devela en una lectura sólo positivista de Max Weber y de su teoría de los tipos
ideales, a saber, de los constructos mentales que organizan el conocimiento histórico y so-
ciológico. El hecho de que los tipos ideales no tengan un valor absoluto, sino que revistan
más el carácter de hipótesis de investigación, no invalida su valor heurístico. En efecto, todo
el método científico, tanto en las ciencias de la naturaleza como en las del espíritu, procede
con base en hipótesis parecidas, cuya validez está fundada en la operatividad.
La duda en torno a las metódicas y a las explicaciones de las ciencias de la naturaleza y,
en general, la desconfianza hacia el valor de verdad del saber científico hecho valer por la
hermenéutica es, entonces, considerado por Albert como una toma de posición teológica; el
pensamiento hermenéutico propone "la filosofia como propedéutica de la teología" (así dice
el título de un parágrafo del más conocido entre los libros de Albert, Traktat über kritische
Vernurift, 1968); y gran parte del ejercicio de racionalismo crítico propuesto por Albert se
aplica a la hermenéutica, ya sea en sus versiones disciplinariamente teológicas (como en el
volumen: Theologische Hol;::,wege, G. Ebeling und der rechte Grabrauch der Vernurift, 1973) o en aque-
llas vinculadas a la crítica de la ideología y que tematizan, explícitamente, la búsqueda de
una relación productiva entre la epistemología y la hermenéutica (véanse, por ejemplo, las
críticas de Albert a Apel en Trans;::,endentale Traumereim, K O. Apels Sprachspiele und sein hermeneu-
tischer Gott, 1975).
Ahora bien, no es dificil reconocer en la posición de Albert una dogmati;::,ación del criticismo.
Como ha observado Rüdiger Bubner, la idea de racionalismo crítico propuesta por Albert
identifica el método y los criterios con base en los cuales se efectúa la crítica (es decir, los
protocolos de la ciencia) con la instancia crítica misma, la cual, por esto, es simplemente la
unilateral hipostatización de las pretensiones de validez del saber científico. Así, pues, por
otra parte, si sólo la ciencia está en posesión de la instancia crítica, es evidente que cualquier
actividad que no recurra a ella es marcada como dogmática y teológica. De modo que "el
racionalismo crítico es la mejor demostración del hecho de que las persuasiones acerca de la
seriedad y la absoluta validez de la idea de verificación crítica -estipulaciones que no son, a
su vez, criticadas jamás- integran un fundamento último [...] Ningún lector de Popper o de
Albert podría negar que en ellos están operando sólidas convicciones que regulan el impul-
so crítico, pero que, a su vez, no se exponen nunca a los ataques de la crítica. Es una cosa
muy normal, de que nada se exceptúa. Pero, con todo, limita las pretensiones de la crítica y
confirma la imputación a las consideraciones hermenéuticas (Bubner 1981, 120).
260 DE lA EPISTEMOLOGÍA A lA HERMENÉUTICA
3. 1. 2 Las aporías en la pretensión de universalidad de la ciencia unificada
3 .1.2 .1 De la filosofia de la ciencia a la filosofia analítica del lenguaje
¿En qué consiste el 'giro lingüístico' que asume el neopositivismo a partir de los años trein-
ta? Para el empirismo lógico como filosofia de la ciencia quedaba abierto más de un proble-
ma, en particular: ¿en qué modo las proposiciones lingüísticas de la ciencia se pueden ligar
con los estados empíricos de la realidad a los cuales pretenden referirse? ¿Cómo se articula
la epistemología formal con la epistemología real? La dificultad para moverse alrededor de
esta interrogante impondrá al neopositivismo una segunda renuncia: después de haberse
limitado a la metodología de las ciencias, debe ahora radicalizar este comportamiento for-
mal, consagrándose al solo análisis lingüístico de las proposiciones científicas y abandonan-
do el proyecto de verificar estas últimas a través de una confrontación directa con la episte-
mología real. "La .filosqfia analítica del lenguqje, nacida del positivismo lógico, [...] pone entre
paréntesis la problemática epistemológica, en particular la de la fundamentación de la rela-
ción entre enunciados y objetos que aún dominaba el Tractatus del primer Wittgenstein, y
considera el lenguaje en sí y por sí. La filosofia tiene ahora, nuevamente, un ámbito propio:
el análisis del lenguaje precisamente, ya que el lenguaje aparece como .fondamentum inconcus-
sum. En tal convencimiento, concuerdan la analítica del lenguaje y la hermenéutica de las
ciencias del espíritu" (Schulz 1972a, 41-42).
Pero, una vez dado el primer paso con la renuncia a la verificación del nexo entre episte-
mología y ontología, todos los demás [pasos] llegan. Aun la primera formulación del neo-
positivismo había reconocido al lenguaje como ámbito propio elegible de análisis. Así Car-
nap, en la Sintaxis Lógi,ca del /,enguoje dice: "La filosofia debe ser sustituida por la lógica de la
ciencia, esto es, por el análisis lógico de los conceptos y de las proposiciones de las ciencias,
dado que la lógica de la ciencia no es más que la sintaxis lógica del lenguaje de la ciencia"
(Carnap 1934). Sin embargo, cuando se ha superpuesto todo el peso al ámbito del análisis
del lenguaje, parece poco plausible reducir el linguistic ana/ysis al terreno sólo del lenguaje
científico. Este último, como está demostrado paradigmáticamente por el Wittgenstein de
las Investigaciones .filosiji,cas (1953), es relativizado y propuesto como uno de los posibles uni-
versales lingüísticos que responden a las exigencias de una multiplicidad de formas de vida.
Con esto, sin embargo, como ya en la filosofia de las formas simbólicas de Cassirer, se extin-
gue la primacía epistemológica del saber científico, en cuanto esto de hecho se pone al mis-
mo nivel de correspondencia con formas de vida que le incumben a expresiones como el
mito, la ética, la religión, etc. La convergencia entre el linguistic ana/ysis, la fenomenología del
mundo de la vida y la analítica existencial es evidente; pero, como en todas las renuncias a
un ideal particular de verdad (en este caso, el fisicalismo ), el planteamiento del linguistic ana/ysis
asume ahora una tonalidad peculiarmente escéptica. Si el criterio único de verdad era el de
la ciencia, que aparece ahora sólo como una región del universo lingüístico, no sobrevive
ningún ámbito destacado de verdad y las formas de vida, con los juegos lingüísticos que les
corresponden, tienen todos un valor relativo y una legitimidad particular.
3.1.2.2 Límites de la extensión del ideal de una ciencia unificada
El Wirkung de las Investigaciones.filosóficas, y las implicaciones escépticas que están conectadas

con él son, sin embargo, tardías. A partir de los años treinta, en el mismo periodo en que se
gesta la renuncia a los presupuestos fisicalistas dentro de una filosofia analítica del lenguaje
ordinario, se asiste al intento por extender el ámbito de validez y de aplicación del fisicalis-
mo de las ciencias nomotéticas a las idiográficas, como la historia o la fenomenología de la
acción. La idea de una filosofia analítica de la historia se desarrolla también en el marco del
proyecto hegemónico de una unifud science, que el neopositivismo hereda del positivismo del
siglo XIX. Y de éste, el neopositivismo no sólo retoma la duda en las confrontaciones de las
metódicas (y de la sustancial extrametodicidad) de las ciencias del espíritu, sino, sobre todo,
el ideal normativo de una ciencia galikana por la cual un acontecimiento es explicado cuan-
do sea encontrada su causa, y por lo tanto, haya sido previsible y repetible (siempre que se
presenta o se produce una causa x, resulta allí un fenómeno y).
Ahora bien, ya esto constituía una limitación grave del horizonte del neopositivismo, porque,
de hecho, semejante esquema explicativo es aplicable sólo en el terreno de las ciencias expe-
rimentales. Ya en el siglo XIX, las filosofias extrañas a la tradición del positivismo habían
subrayado la insuficiencia del modelo explicativo galileano, recuperando otro modelo, el
aristotélico: "Para Hegel, como para Aristóteles, la idea de ley es, primero, la de una conexión
intrínseca, que es recogida por comprensión reflexiva y no con una generalización inductiva
establecida mediante observación y experimento. Para ambos filósofos, la explicación con-
siste en hacer los fenómenos teleológicamente inteligibles, más que previsibles, con base en
el conocimiento de sus causas eficientes. Si se considera con base en su afinidad y relación
con Hegel, la metodología antipositivista del siglo XIX, en conjunto, puede vincularse con la
más antigua tradición aristotélica, a la cual, había sucedido hacía tres siglos un nuevo espí-
ritu en la filosofia de la ciencia representado con particular competencia por Galileo" (von
Wright 1971, 26).
La explicación teleológica se representó, en el marco de la filosofia analítica, haciendo
vacilar el edificio del positivismo lógico,justamente cuando la búsqueda de una Unifud Science
trasladó el análisis lingüístico desde su ámbito originario hasta la confrontación con las teo-
rías de la historia y de la acción.
3.2 TEORÍAS ANALÍTICAS DE LA HISTORIA
3.2.1 Hempel y el "Covering Law Model" (*)
"Para un examen retrospectivo", ha escrito también von Wrigth, "parece casi una ironía del
destino que la formulación más completa y lúcida de la teoría positivista de la explicación
haya sido enunciada en relación con una disciplina, para cuyo análisis tal teoría es, por ra-
zones obvias, menos adecuada, o sea, la historia." (von Wright 1971, 29). En los años veinte
y treinta, el positivismo lógico perseguía el ideal de una ciencia unificada; era, por lo tanto,
262 DE LA EPISTEMOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA
inevitable que la explicación causal de tipo galileano, que desde tres siglos atrás había sido
aplicada con buen resultado en el campo de las ciencias de la naturaleza, fuese llamada a
ensayar sus propias posibilidades heurísticas en el campo de las ciencias del espíritu; y el
campo de confrontación no podía dejar de ser el saber que por todo el siglo XIX aportó el
modelo general para las Geistesu.Jissenscheft,en, el conocimiento histórico. Ya en 1925 CJ. Du-
casse, en su artículo "Explanation, Mechanism, and Teleology" había empezado el cotejo
entre la explicación causal y el saber histórico; motivaciones análogas se descubren, cinco
años después, en el artículo de R.E. Hobart "Hume without Scepticism" y en la Logi,k der
Forschung, de 1935, Karl Raimund Popper había sostenido la posibilidad de extender a la
historia la explicación causal en uso a la ciencia galileana.
Pero la forma más completa del proyecto de extensión de la explicación científica al ám-
bito historiográfico no llegará hasta 1942 con el artículo de Carl Gustav Hempel "The Function
of General Laws in History". La propuesta de Hempel que se conoce usualmente como
covering law model, propone una teoría de ]a explicación histórica reducida a la siguiente ley
general: "Sea E un acontecimiento que se sabe ha tenido lugar en una cierta ocasión. ¿Por
qué E ha acaecido? Para responder a esta pregunta indicamos otros acontecimientos o cier-
tos estados de cosas: ErEn y una o más proposiciones generales o leyes LrLn, tales que la
presencia de E (en la ocasión dada) se siga, lógicamente, de aquellas leyes y del hecho de que
los demás acontecimientos (o estados de cosas) se han presentado" (von Wright 1971, 30).
Por ejemplo: durante la noche ha explotado el radiador de mi automóvil. Puedo explicar lo
ocurrido recurriendo a una serie de circunstancias que anteceden al acontecimiento en cuestión
(no he metido mi auto al garaje; durante la noche, la temperatura ha descendido inespera-
damente bajo cero) y a las leyes fisicas, en particular a aquella, según la cual, cuando el agua
se congela, su volumen aumenta; así, yo puedo explicar, lógicamente, cuanto ha sucedido.
Hempel ha perfeccionado sucesivamente su modelo y los otros autores lo han extendido
a campos diferentes al de la historia, como la biología y la ciencia de la conducta (Rosen-
blueth, Wiencr y Bigelow), la cibernética (Graithwaite, N agel) y la filosofía de la mente (para
un examen cabal de estas últimas palabras de la covering law model, cf. Moravia 1986). Pero,
mientras estas extensiones rcondujeron el modelo nomológico a un campo de aplicación
más afin, precisamente la explicación histórica continuaba oponiendo las mayores resisten-
cias a la covenng law model. Salta a los ojos que el modelo de Hempel está viciado por una
gran esquematicidad y resulta conveniente sólo para los acontecimientos banales. ¿La ex-
plosión de un radiador es, efectivamente, un paradigma de acontecimiento histórico? De
esto dieron cuenta los sucesores de Hempel, cuando quiseron perfeccionar la covering law
modelen la explicación histórica, lo que poco a poco se traduce en un vaciamiento del mode-
lo nomológico como tal: es lo que acontece con Charles Frankel, el cual, en el artículo "Ex-
planation and Interpretation in History" ( 195 7) introduce la interpretación junto a la expli-
cación. El momento valorativo interviene, en efecto, necesariamente en las explicaciones
allí donde se trata de seleccionar los elementos causales pertinentes y las leyes explicativas
apropiadas (por más que, a los ojos de Frankel, la explicación sea, como fuere, el momento
central, y a ella se subordina la interpretación). Y ya algunos años antes de Frankel, Patrick
Gardiner, en The Nature ef Historical Ex:planation (1952), introdujo la categoría de lawlike expla-
nation: en la historia nosotros no explicamos según ciertas leyes como en el caso de la fisica,
sino más bien nos resarcimos con modelos consuetudinarios, los cuales, sólo en una cierta
medida, tienen valor de ley. Si en la fisica podemos asegurar que todas las veces que se pre-
senta x entonces y sufrirá determinadas modificaciones, en la historia nos es lícito sostener
que, a lo sumo habitualmente, en la mayor parte de los casos, de ciertos acontecimientos, se
siguen otros.
Pero el resultado de esta precisión de la covering law model, ha sido su desprestigio. La crisis
del modelo hempeliano se sitúa en la intersección entre dos tendencias simétricas dentro del
campo de la filosofia analítica de la historia, las cuales se incluyen, con la introducción de
argumentos hermenéuticos en la tradición anglosajona. Paul Ricocur, que ha reconstruido
este proceso en el primer volumen de Temps et récit (1983), subraya cómo esta crisis, en reali-
dad, resulta en un movimiento inverso, por el cual, aun en el ámbito de la tradición analíti-
ca, se enfatiza el valor cognoscitivo de la historia como narrración; de manera que no se realiza
la esperanza de reducir la historia a las leyes de la explicación científica y se reduce el pres-
tigio de la explicación naturwissenschqfllich para dar lugar a una reconsideración de la contin-
gencialidad cognoscitivo-explicativa de la narración: "Por una parte, la crítica del modelo
nomológico se amplía en la explosión de la noción misma de explicación que ha abierto el
paso para un punto de partida opuesto al problema. Por otra parte, la narración se ha hecho
objeto de una revaloración que atiende, esencialmente, sus recursos en términos de inteli-
gencia de los hechos. La comprensión narrativa era así elevada, mientras la explicación his-
tórica perdía aportación" (Ricocur 1983, 173).
3.2.2 Dray y la crisis del modelo hempeliano (*)
Por lo que respecta al primer aspecto del proceso, o sea, a que el modelo nomológico se
agota, la contribución decisiva llegó con el libro de William Dray, l.o,ws and Explanati,on in
History, publicado en 195 7. Como se ha visto, la covering law model, aplicada con buen resulta-
do en biología y en cibernética, continuó encontrando obstáculos en la historiografia. Se-
gún Hempel, esto se vinculaba con el hecho de que las leyes históricas son muy oscuras y
complejas; según Popper, por el contrario, la razón era que las leyes históricas son banales y,
por ende, demasiado obvias para ser reconocidas como tales. Ambas justificaciones y, sobre
todo, su concomitancia, parecen poco convincentes; y es justamente de aquí de donde parte
Dray cuando sostiene que la covering law model es ineficaz en la historia, no porque las leyes
históricas sean muy oscuras y banales, sino porque las explicaciones históricas no pueden
basarse en leyes generales.
Otro, en efecto, es el ejemplo del radiador congelado; otro es el intento por reducir la
covering law modela cualquier acontecimiento histórico. Se vuelve a plantear aquí, inadverti-
damente, el debate entre ciencias nomotéticas y ciencias idiográficas. Dray pone un con-
traejemplo, al cual nos remitimos en la versión simplificada suministrada por von Wright:
"Considérese [...] la aserción de que Luis XIV muere sin popularidad, porque había perse-
guido rumbos políticos nocivos a los intereses nacionales de Francia. ¿Cómo podría un teó-
rico de la explicación por subsunción sostener que, en la explicación de este hecho, debe
estar implícita una ley? Una ley general afirma que todos los gobernantes que ... devienen
impopulares proveería de un modelo de explicación por subsunción del caso en cuestión,

sólo si a ella se hubiesen añadido condiciones limitativas y acreditantes en medida tal que, al
fin, resultaría equivalente a la aserción de que todos los gobernantes que persiguen políticas
exactamente idénticas a las de Luis XIV, en condiciones exactamente parecidas a las exis-
tentes en Francia y en los otros países interesados por las políticas de Luis XIV, devienen
impopulares. Si la semejanza precisa de las políticas y de las condiciones existentes se espe-
cifica en términos no genéricos, esta aserción no es de ningún modo una "ley", dado que
necesariamente ella se refiere a un solo caso, el de Luis XIV. Si las condiciones de semejanza
fuesen especificadas -lo que dificilmente resultaría posible de hacer en esta práctica- ten-
dremos una ley genuina, pero el único caso de esta ley sería, justamente, el que se supone
que ella 'explique'. Por esto, en ambos casos, la aserción de la ley no sería más que una
reafirmación de lo que ha sido ya afirmado, o sea que la causa de la impopularidad de Luis
XIV, en los últimos años de su vida, fue su desastrosa política exterior" (von Wright 1971,
44-45).
Una ley de este género, entonces, no sería del todo una explicación. Pero Dray es mucho
menos persuasivo en la pars construens que aspira a suministrar un modelo diferente de expli-
cación histórica; la propuesta de Dray sugiere la adopción de una explicación racional, lo cual
no significa 'racionalista', sino, por el contrario, designa la búsqueda de razones por las cua-
les una determinada acción, en un momento dado, era la única apropiada a la condición
examinada. El mérito de Dray (quien, por lo demás, no estaba al corriente de los desarrollos
de la hermenéutica contemporánea y se remitía a los hegelianos anglosajones -en particu-
lar, Collingwood y Oakeshott) ha consistido, por lo tanto, principalmente en el ataque al
modelo de Hempel.
3.2.3 Historiay narración
En el campo de la teoría de la historia, la crisis del modelo nomológico ha dado un nuevo

respiro a una filosofia analítica independiente de los ideales de una uniji,ed science neopositi-
vista. se trata, precisamente, del modelo 'narrativista' al cual se ha hecho alusión más arri-
ba, cuyos puntos de contacto con la hermenéutica son manifiestos (la negativa de la exten-
sión de los métodos de las ciencias naturales al ámbito de las ciencias históricas, la rehabilitación
del conocimiento narrativo). En esta dirección, un giro importante lo constituye el libro de
Arthur C. Danto, Ana{ytical Philosophy of History (1965), en el cual se manifiesta la rehabilita-
ción epistemológica del modelo narrativo: la narración no es un ornamento secundario res-
pecto a la formulación de leyes generales; al contrario, es la prime,a fase, indispensable, de
la explicación, ya que podemos inscribir un acontecimiento dentro de una ley explicativa
sólo en la medida en que está ya elaborado (traducido e interpretado) narrativamente. "En
la historia [...] se conocen pocas leyes históricas, si no es que ninguna; esto, sin embargo, no
disminuye de ningún modo ni pone en crisis la fuerza explicativa de las narraciones. Al pa-
recer, pone en crisis la perspectiva filosófica ligada al punto de vista según el cual, toda ex-
plicación demanda, como condición necesaria, ser susceptible de una formulación deducti-
va" (Danto 1965, 344-345).
Igualmente explícitas son las afinidades con la hermenéutica, presentes en la temía de la

explicación histórica propuesta por Louis O. Mink en el artículo "The autonomy of histori-
cal understanding" (1965). Mink, parte de la observación según la cual, en realidad, la ex-
plicación histórica no conlleva la previsión, como ocurre, por el contrario, en el ámbito de
las leyes fisicas. Esto significa que se puede ciertamente hablar de explicación histórica, pero
esta última no obra, en términos kantianos, valiéndose del juicio determinante, que subsu-
me lo casual dentro de una ley preconstituida (como ocurría en el modelo nomológico), sino
más bien obra a partir del juicio relativo que parte del caso singular para encontrar una ley
que le convenga. Semejante ley conlleva, ciertamente, una explicación del caso examinado,
pero no es generalizable y sobre todo no permite previsiones. Se asiste aquí a la recupera-
ción, en el campo de la tradición analítica, de los conceptos-guía humanistas (el gusto, el
sentido común, etc.). Lo histónco, escribe Mink, "cultiva la costumbre especializada de com-
prender lo que convierte los cúmulos de acontecimientos en concatenaciones y subraya e
incrementa el alcance del juicio sinóptico en nuestra reflexión sobre la experiencia" (Mink,
en Dray 1966, 191).
Esta tendencia, encontrará su tematización más explícita en el libro de Hayden White,
Metahistory (1973), en el cual la historia y la narración se identifican y, en última instancia, se
ponen bajo la categoría unificante de la literatura. Pero aquí estamos ahora en los antípodas
no sólo del proyecto hempeliano, sino del propio estilo general de la filosofia analítica. Ha-
yden White, se reenlaza a la tradición continental, ya sea en su propia teoría de la historia o
en las perspectivas filosóficas que la informan, del historicismo del siglo XIX hasta el postes-
tructuralismo francés. Es una trascendencia tanto de la imagen de la ciencia transmitida por
el positivismo lógico, como (siguiendo las indicaciones del postestructuralismo) de las for-
mas más intensamente metafisico-humanistas de la tradición historicista de las ciencias del
espíritu: "Hoy la historia tiene modo de avalarse con las nuevas perspectivas del mundo
ofrecidas por una ciencia dinámica y por un arte, en igual medida, dinámico. Tanto la cien-
cia como el arte, han trascendido las viejas, rígidas, concepciones del mundo que impusie-
ron a ambos presentarse como copias acordes con una realidad supuestamente estable. La
ciencia y el arte han descubierto el carácter esencialmente provisional de las construcciones
metafóricas que ellas utilizan para comprender un universo dinámico" (White 1973, 50).
3.3 TEORÍAS ANALÍTICAS DE LA ACCIÓN (*)
También las problemáticas de la acción emergen en la filosofia anglosajona en antítesis con

las perspectivas del neopositivismo, el cual concebía el conocimiento filosófico como pura
decsripción de las relaciones entre mente, lenguaje y mundo, una descripción que excluiría
el problema de la transformación del campo observado llevada a cabo por el análisis mismo
y que, por lo demás, impediría la posibilidad de describir la intencionalidad como interven-
ción activa del sujeto en el mundo.
266 DE 1A EPISTEMOLOGÍA A 1A HERMENÉUTICA
3.3.1 El alcance crítico de la noción de juego lingüístico en las ''lnvestigacionesfilosiji,cas" de

Wit{¡;enstein (*)
La hipótesis subyacente al nexo entre juegos lingüísticos y formas de vida en las Investigacio-
nes filosiji,cas era que el lenguaje constituye una forma de la acción, es decir, que el hablar
constituye, ante todo, un comportamiento (y aquí \Vittgenstein no polemizaba solamente con el
positivismo, sino conservaba una sustancial fidelidad respecto al Tractatus, al menos en la
medida en que la visión del lenguaje, en cuanto actividad y comportamiento, y no como
exteriorización de estados mentales y de disposiciones interiores, confirma el antipsicologis-
mo de la perspectiva wittgensteiniana). ''Aquí la palabra juego lingüístico' está destinada a
poner en evidencia el hecho de que hablar un lenguaje forma parte de una actividad o de
una forma de vida" (Wittgenstein 1953, 21).
Desde ahora, se pueden intuir los problemas vinculados con la extensión sistemática de
este concepto-límite. "Es ahora un lugar común", escribe Rüdiger Bubner, "acoplar lengua-
je y acción. Wittgenstein ha fundado esta convicción. Con la invención del atractivo térmi-
no 'juego lingüístico' se pone en marcha una equiparación de hablar y obrar que hasta hoy
se ha revelado fecunda, en cuanto se suele considerar el hablar como una especie de activi-
dad y no se tematiza ya la acción separadamente del lenguaje. La proliferación de esta con-
sideración ha hecho olvidar mucho su carácter experimental. En un tiempo ella sirvió al
intento de liberar la lógica del lenguaje de las cadenas nominalistas en las cuales innegable-
mente se encontraba aún el Tractatus de Wittgenstein.
"El Tractatus logi,co-philosophicus se basaba en el isomorfismo entre un análisis de los enun-
ciados conducido hasta las proposiciones elementales y en una ontología del atomismo lógi-
co que estructuraba el mundo sobre hechos aislables. En el ulterior desarrollo de la teoría
wittgensteiniana, el dogma de una correspondencia imitativa de las proposiciones y los cons-
tituyentes elementales de la realidad había sido, en fin, alentado con la idea de su sistema de
proposiciones, el cual debe ser aplicado 'como un criterio' a la realidad para hacer determi-
nable al menos un enunciado. Después de la renuncia a una ontología bien estructurada
que valoraba la aspiración al sentido de la proposición singular, quedaba aún la posibilidad
de determinar el sentido de la proposición partiendo de un complejo de proposiciones liga-
das recíprocamente. Heredero de este pensamiento fue el juego lingüístico. El conjunto de
proposiciones que, sin esfuerzo, se entroncan para formar un todo, es constituido mediante
la acción. El sistema es producido por el uso continuo de la palabra, de la praxis del hablar"
(Bubncr 1976, 141-142).
Con esto, Wittgenstein critica al atomismo lógico del neopositivismo; pero no por esto
funda una teoría de la acción a través de una homologación total entre lenguaje y acción. El
isomorfismo de juegos lingüísticos y formas de vida no justifica esta asimilación al menos en
tres sentidos. El primero, que señala los mayores puntos de contacto entre la teoría del juego
lingüístico y la hermenéutica, sobre todo gadameriana, es el tránsito no problemático entre
lenguaje y ontología, el cual es inducido por la obligación de la hipótesis wittgensteiniana.
El segundo es el que desde esta perspectiva inicialmente crítica -y justamente en la medida
en que no está garantizado el vínculo entre lenguaje y realidad- no considera totalmente
plausible la formulación de una teoría completa de la acción: "Del discurso razonable a una
precomprensión no se sigue, necesariamente, que del estado de la discusión en Wittgenstein

se puedan obtener principios para una teoría positiva de la acción" (Bubner 1976, 144). En
fin, es verdad que el lenguaje está destinado a ser usado y que esto da sentido a la actividad
del hablar, pero de aquí no se desprende inmediatamente que los sentidos singulares expre-
sados por el lenguaje (y no el Sentido del lenguaje, su juicio o utilidad metafisica y antropo-
lógica) se identifiquen con el uso del lenguaje: "El uso del lenguaje es obvio. El hecho de que
este uso no sea problemático, garantiza el uso del lenguaje. Pero de esto no se deriva total-
mente que el uso del lenguaje sea idéntico al sentido del mismo" (ibid., 143).
3.3.2 Austin: los actos lingüísticosy el lenguq.je como parte de la acción(*)
El desarrollo acaso más significativo de la problemática wittgensteiniana es el aportado por

John L. Austin (1911-1960) en las conferencias impartidas en la Universidad de Harvard en
1955 y publicadas con el título de How to Do Things wi,th Uvrds. Desde ~l título, "Cómo hacer
cosas con las palabras", el cual se asemeja a los manuales prácticos, populares, Austin pone
en claro el intento crítico e irónico que anima su exposición -que es mucho más una disolu-
ción del dogma del empirismo lógico que la propuesta de una teoría completa de los actos
lingüísticos. El empirismo lógico concibe la filosofia como cléscripción acorde con un mun-
do natural que es el referente del lenguaje. Su proyecto es, por eso, el análisis de los enuncia-
dos constitutivos, es decir, aquellos que describen cómo e:.s hecha una cosa, sin alterarla, y que
pueden ser definidos en términos de verdad o falsedad (si el enunciado corresponde a la
cosa, es verdadero; de otra manera, es falso). Pero, junto a los constitutivos existen otros
enunciados, que no 'describen'; en particular, los perfarmativos, cuyo carácter no es decribir
una cosa, sino producirla. Los performativos, escribe Austin, "a] no 'describen' o 'narran' o
constatan absolutamente nada, no son 'verdaderos o falsos' y b] el acto de enunciar la frase
constituye la ejecución o es parte de la ejecución de una acción que, por lo demás, no sería
normalmente descrita como o 'solo' como decir algo" (Austin 1962, 9). Así, por ejemplo, cuan-
do alguno dice 'sí' al matrimonio, no describe el acto propio del matrimonio, lo realiza; en
este caso "enunciar la frase (obviamente, en circunstancias apropiadas) no es describir mi quehacer
de lo que se diría que esté haciendo mientras lo enuncio o aseverar que lo estoy haciendo; es
hacerlo" (ibid., 10). Semejante enunciado constituye un acto lingüístico que no se puede juz-
gar en términos de verdad o falsedad, sino más bien, de felicidad o de infelicidad: el acto
lingüístico es 'feliz' si se realiza, 'infeliz' si, por deficiencias suyas internas o del contexto, no
se realiza. El interés hermenéutico por semejante perspectiva es muy amplio, un desarrollo
asintótico del argumento austiniano terminaría por disolver, completamente, la idea de lo
constitutivo, porque, también una descripción es en realidad una transformación activa del
campo descrito, esto es, conlleva, por lo menos en parte, una dimensión performativa. Así
que, en última instancia, el tema de lo performativo podría ser considerado como otra ma-
nera de señalar, en el marco de una epistemología de la explicación como una descripción
acorde, el papel no puramente teórico, sino práctico e interesado del conocimiento.
La pointe de una discusión sobre lo performativo sería una energética de tipo nietzschea-
no, como ha puesto de relieve Derrida (en 1971 y 197 7). La temática de los actos lingüísti-
cos piensa el lenguaje como comunicación entre personas y no como descripción de estados
de cosas; esta característica hermenéutica, sin embargo, está determinada más profunda-
mente como energética, desde el momento en que la transferencia de sentido se concibe
como transmisión de una fuerza y producción de un acontecimiento. Desde este punto de
vista, la idea de lo performativo no se limitaría a introducir elementos incluyentes en la lin-
guistic ana!Jsis, sino más bien, confrontaría a esta última con los resultados de las filosofias
radicales: la comunicación no está finalmente gobernada por un acuerdo hermenéutico,
sino más bien se configura como un conflicto entre fuerzas.
"Las nociones austinianas de ilocución y perlocución no designan la conducción o el tránsito
de un contenido de sentido, sino de algún modo la comunicación de un movimiento origi-
nario (por definir en una teoria general de la acción), una operación y la producción de un efec-
to. Comunicar, en el caso de lo performativo, admitido que exista rigurosa y puramente
algo semejante [...] , sería comunicar una fuerza a través del impulso de una marca [.. .]. A
diferencia de la afirmación clásica, del enunciado constitutivo, el performativo no tiene re-
fe rente (pero esta palabra ciertamente no es pertinente, y justamente aquí está el interés del
descubrimiento) fuera de sí o, en cualquier caso, ante sí o frente a sí. Lo performativo no
describe algo que existe fuera del lenguaje y antes de sí mismo. Produce o transforma una
situación, obra; y si se puede decir que hasta un enunciado constitutivo hace algo y transfor-
ma siempre una situación, no se puede sostener ciertamente que es ésta su estructura inter-
na, su función o su destino manifiesto como en el caso de lo performativo. [...] Austin ha
debido sustraer el análisis de lo performativo a la autoridad del valor de verdad, a la oposición
verdadero/falso, al menos en su forma clásica, y sustituirlos, a veces, por el valor de fuerza,
de la diferencia de fuerza (illocutionary o perlocutionary force). (Es aquí donde este pensamiento,
que no tiene nada de nietzscheano, me parece remitir a Nietzsche; al cual se le ha reconoci-
do siempre una cierta afinidad con una veta de pensamiento inglés)" (Derrida 1971, 190).
Si seguimos a Derrida, vemos confirmada la hipótesis según la cual el núcleo del discurso
de Austin es esencialmente crítico. A partir de él, no es posible constituir una teoría general
de la acción. Primero, no se ha demostrado el tránsito del lenguaje a la acción y viceversa.
El acto lingüístico no se identifica completamente con la acción en cuanto tal, no está pro-
bada, de ningún modo, la transición del plano de lo performativo lingüístico al de la ontolo-
gía: "el pronunciar la fórmula no es, sin más, idéntico al acto de enlazarse" (Bubner 1976,
145).
Para autorizar semejante identificación sería necesaria, como ha puesto de relieve Ri-
cceur, una fenomenología completa del Lebenwelt. Pero ¿cuál podría ser la justificación últi-
ma de esta fenomenología, si no una enciclopedia de tipo hegeliano, capaz de garantizar,
mediante la institución de un saber absoluto, el tránsito del mundo del pensamiento y del
lenguaje al de la acción? Éste parece un problema que excede los presupuestos tanto de la
filosofia analítica como de la hermenéutica. En efecto, el acto lingüístico funciona solamen-
te dentro de un contexto real: el "sí" a un matrimonio ficticio pronunciado sobre el tablado
de un teatro no es un verdadero acto lingüístico; pero esta consideración se complica allí
donde las circunstancias de autenticidad del contexto no sean tan claras, como en este últi-
mo ejemplo. Reconocer la totalidad de estas circunstancias parece imposible a] por la impo-
sibilidad de una enciclopedia trascendental; aquí el problema válido en las comparaciones
de Austin tanto con Bubner como con Derrida, nos remite a la problemática del juego lin-
güístico trascendental evocada por Apel en su renovación de Wittgenstein: ¿cómo es posible
una teoría general de las formas de vida y de los juegos lingüísticos en que no se confie la
homología a las perspectivas unilaterales de los juegos lingüísticos singulares y de las formas
de vida históricamente determinadas? b] en el caso específico de Austin, en fin, el problema
de la verdad o falsedad del contexto es incrementado por el hecho de que la temática de lo
performativo tiene como fin principal la sustitución de las categorías verdadero/falso por
las (energético-performativas) de felicidad o infelicidad del acto lingüístico.
Así, los resultados de la reflexión austiniana se han revelado fuertemente antitéticos. Por
una parte, en el caso de la filosofia continental, el tema de lo performativo ha sido validado
como limitación trascendental de las posibilidades cognoscitivas no sólo de una filosofia analítica
(como lo estaba en las intenciones de Austin), sino, además, de una hermenéutica, cuando
ésta se enfrenta al carácter contingente de una energética. Y la hermenéutica no se puede
mover en torno al problema de la energética, justamente, en la medida en que la compren-
sión se califica esencialmente como transformación-aplicación; pero, por otra parte, esta
valoración energética se complica por el papel de la energética en el corazón de la herme-
néutica misma. En conjunto, como fuere, la recepción continental de la temática de los ac-
tos lingüísticos ha permanecido fiel al contexto crítico dentro del cual se ha desarrollado el
discurso austiniano. Un endurecimiento sistemático es, por el contrario, el predominante en
las discusiones actuales sobre la pragmática en el mundo anglosajón, orientadas principal-
mente por la perspectiva de John R. Searle, el cual en Speech acts (1969) ha formulado una
sistemática general de los actos lingüísticos, partiendo del presupuesto según el cual "una
teoría del lenguaje forma parte de una teoría de la acción simplemente por que el hablar es
una forma de comportamiento gobernada por reglas" (Searle 1969, 17). Pero, precisamen-
te, parece problemática la definición de una lista completa de estas reglas ~a completitud,
parece aquí la condition sine qua non para legitimar semejante proyecto), cuyo fundamento úl-
timo residiría sólo en una enciclopedia filosófica o en una pragmática trascendental.
3.4 PRAGMATISMO Y CULTURA POSFILOSÓFICA EN RICHARD RORTY (*)
Nacido en Nueva York en 1931, Richard Rorty ha enseñado por varios años en la Universi-
dad de Princeton, y es actualmente profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia
en Charlottesville. Autor de numerosos estudios sobre la filosofia analítica, ha elaborado un
proyecto de mediación entre la filosofia del lenguaje ordinario, pragmatismo y hermenéuti-
ca en su más importante trabajo: Lafiloso.ftay el espejo de la natural,ez,a (1979), y en la compila-
ción de ensayos Consecuencias del pragmatismo (1982).
Rorty, a diferencia de la generación filosófica que lo ha precedido, no ve el declive de la
filosofia analítica en la forma de un desplome del dogma del empirismo, por el cual, tales
vías de una filosofia científica puedan ser indagadas en otra parte, en una teoría de la histo-
ria o de la acción. El linguistic ana!Jsis, en cualquier versión, se ha vaciado interiormente, por
la impracticabilidad de un consenso sobre los métodos y los objetos. "En 1951, un estudian-
270 DE IA EPISTEMOLOGÍA A LA HER!\1ENÉlITICA
te universitario que (como yo) estuviese empeñado en aprender o en seguir la filosofía analí-
tica, podía aún creer que existiese un número finito de problemas filosóficos distintos y defi-
nibles por resolver, problemas que, para cualquier filósofo analítico serio, habrían sido los
problemas fundamentales" (Rorty 1982, 215 ). A treinta años de distancia, la situación está
muy cambiada. No hay ahora ningún tipo de consenso sobre objetos, métodos y cursos de
investigación y se asiste a ese pluralismo de orientaciones que es la condición típica de la
filosofía continental. "En el campo de intersección 'central' de la filosofia analítica -la epis-
temología, la filosofia del lenguaje y la metafisica- están ahora otros tantos paradigmas cuantos
departamentos importantes de filosofia existen. Lo que constituye un serio problema para
un departamento de filosofia de la Universidad de California, no lo constituye necesaria-
mente también para un departamento de la de Chicago o de la Cornell University, y vice-
versa. Cualquier problema que resulte de moda simultáneamente en diez de los centenares
de departamentos de filosofia 'analítica' en América, obtiene un extraordinario resultado.
El campo de estos tiempos es una selva de programas rivales de investigación, programas
que parecen tener una vida siempre más breve con el pasar de los años. [...] No existe ya hoy
más consenso sobre los problemas y los métodos de la filosofia en Estados Unidos de cuanto
lo hubo en la Alemania de 1920. [...] La única esperanza para un filósofo americano es la
promesa de Andy Warhol de que nos volveremos todos famosos, por alrededor de 15 minu-
tos cada uno" (ibid.).
Más que soportar una condena sin apelación, esta consideración implica, simplemente,
que la unidad de la filosofia analítica no está basada en un consenso en cuanto a objetos y
métodos, sino sobre una afinidad de estilo (un estilo que, según Rorty, está dotado de valores
intrínsecos de claridad y limpieza). "Si una disciplina no tiene un contenido bien definido ni
tiene paradigmas interuniversitarios de referencia, debe entonces tener los paradigmas esti-
lísticos. Esto, considero, es lo que ha ocurrido en la filosofía analítica al pasar del estadio
positivo al pospositivista en el curso de los últimos treinta años. Pero [...] no considero ésta
una observación denigratoria. No intento sostener que los filósofos están haciendo algo que
no deberían hacer. Convencido como estoy de que la filosofía no es el tipo de cosa que tiene
una esencia o una misión histórica, no estoy diciendo que el movimiento analítico, de algún
modo, ha abandonado el camino real. La 'filosofía', en sentido estricto y profesional, es sólo
algo que hacemos nosotros, los profe sores de filosofia. Tener un estilo común y un empleo
en el organigrama institucional de los departamentos académicos es más que suficiente para
hacer nuestra disciplina identificable y respetable como cualquier otra" (ibid., 219).
Si en la época del neopositivismo la filosofia analítica se autocomprendía como la verda-
dera filosofia, contrapuesta al pensamiento continental considerado como un mélange de di-
vagaciones literarias, ahora la filosofia en América descubre que es lo mismo, en cuanto a
pretensiones de verdad, que la filosofia en Europa, o sea, un género de escritura: la filosofia pro-
fesada en los departamentos de filosofia analítica de las universidades americanas es un esti-
lo, diferente en cuanto a la forma, pero no en cuanto a la pretensión de verdad, respecto del
de la hermenéutica o del postestructuralismo que se enseñan en los departamentos de litera-
tura comparada de aquellas mismas universidades; y las filosofias analíticas o historicistas
no son, a su vez, más verdaderas, sino sólo estilística.mente diferentes a la poesía simbolista,
al drama burgués, etc.; es decir, a todos los otros géneros de escritura practicados por la
tradición. En este punto, el problema no es ya el de efectuar una transición de la epistemolo-

gía a la hermenéutica. De hecho, cuando la filosofia analítica reconoce su propia identidad en
términos de estilo solamente, es ya una hermenéutica, es decir -en la definición de Rorty-,
una filosofia que se interesa en el diálogo social, en la transformación del vocabulario y en
la relación con la tradición, sin ninguna pretensión conclusiva de verdad. "La hermenéuti-
ca no demanda un nuevo paradigma epistemológico más de cuanto el pensamiento político
liberal exige un nuevo paradigma de la soberanía monárquica. La hermenéutica, más bien,
es lo que obtenemos cuando no somos ya epistemólogos" (Rorty 1979, 325).
Así, Lafilosofiay el espejo de la naturaleza, es un libro de hermenéutica en la medida en que
constituye "un prolegómeno para una historia de la filosofia epistemológicamente orienta-
da, considerada como un episodio en la historia de la cultura europea" (Rorty 1979, 390).
La ciencia y el proyecto de una filosofia científica constituye una época de la historia del pen-
samiento que se abre en el siglo XVII y concluye en nuestro siglo, primero en el continente
europeo y ahora en el mundo anglosajón. Se ve aquí la diferencia que separa la perspectiva
de Rorty de la de Heidegger y Gadamer; Rorty no está más cercano a la hermenéutica
continental de cuanto no lo está a Carnap, a Hempel y a Popper (aun cuando, en realidad,
comparta, con estos últimos, presupuestos muy comprometidos). Para Heidegger, la metafi-
sica moderna es una época de la historia del ser, una época caracterizada negativamente
como olvido de los orígenes; pero, justamente, con la disolución de la constitución episte-
mológica del mundo se abre la vía para un replanteamiento del problema ontológico. Para
Gadamer, la autoafirmación de la ciencia en el mundo moderno es sólo un episodio vistoso
y caduco que se impone sobre una tradición más antigua y jamás verdaderamente interrumpida,
que, del pensamiento griego, nos lleva a la escolástica, a la tradición filológica del humanis-
mo, hasta la filosofia clásica alemana; y con la decadencia de las pretensiones epistemológi-
cas de la filosofia, se vuelve a abrir la posibilidad de aquella tradición definida positivamente
como hermenéutica.
Rorty, al contrario, sigue a Heidegger y a Gadamer hasta que se trata de estatuir el ocaso
de la metafisica moderna, pero sigue a Carnap, Hempel y Popper allí donde asume que la
verdad de una filosofia científicamente fundada era la única verdad, faltando la cual no queda
más pretensión de validez filosófica. Pero, si la hermenéutica es sólo otro nombre para el
ocaso de la epistemología, ¿cuál es la verdad sobre nuestra época que nos permite caracteri-
zar la filosofia como un simple género de escritura? Es aquí donde entra en juego la media-
ción del pragmatismo. La epistemología devenida hermenéutica, es decir, según Rorty, Kind
ef wri'ting sin pretensiones de validez superiores a las de una novela o de una poesía, señala
que aun en América se ha entrado en una cultura posfilosófica, esto es, secularizada. En el
mundo contemporáneo, ya no hay necesidad de justificaciones filosóficas para la conducta
individual y colectiva, no es necesario remitirse a Kant o a Hegel para redactar una ética y
una constitución, precisamente, como en el siglo XVIII se acordó que ya no había necesidad
de la religión para regular la vida social. "Una cultura posfilosófica, por ende, sería una
cultura en la cual los hombres y las mujeres se sentirían solos, simplemente finitos, sin víncu-
los con un Más-allá. En sentido pragmatista, el positivismo estaba sólo a la mitad del cami-
no en el desarrollo de semejante cultura, en el camino hacia -en los términos de Sartre- un
tenérnoslas que ver sin Dios. Y esto porque el positivismo preservó un Dios en su noción de
272 DE LA EPISTEMOLOGÍA A LA HER.\fENÉUTICA
Ciencia (y en su noción de 'filosofia científica'), la noción de una porción de cultura en la

cual entrábamos en contacto con algo que no éramos nosotros mismos, donde encontrába-
mos la Verdad desnuda, desligada de toda descripción" (Rorty 1982, 37).
La referencia a Sartre es indicativa. En Rorty, la renovación del pragmatismo en función
pospositivista, apela cercanamente al comportamiento del existencialismo en las confronta-
ciones con el idealismo trascendental. Kierkegaard y Rorty registran la insuficiencia de las
pretensiones de verdad de las filosofias sistemáticas y de las filosofias analíticas respectiva-
mente: para uno, la enciclopedia hegeliana es insatisfactoria para lo singular; para el otro, la
filosofia analítica es inútil para lo común. Y no se traspasa el círculo mágico del idealismo o
del empirismo a través de una discusión histórico-teórica que terminaría por llevarnos a
admitir, al menos en parte, los presupuestos del adversario -sino se sale con una simple rup-
tura, declarando concluida y vacía la época anterior.
(Pero aquí está justamente el problema. En el caso de Kierkegaard, lo particular preten-
dería encontrar en sí mismo una verdad alternativa respecto a la del sistema, y esto podía y
debía bastarle. En el caso de Rorty, por el contrario, el sentimiento de-teorizado de la comu-
nidad que él propone como guía colectiva en una sociedad posfilosófica, se presenta como
la verdad de nuestro mundo y de nuestra época; que esta verdad se niegue como pretensión
de verdad y se afirme como carencia de cualquier otra pretensión de verdad no quita que se
le califique como un aserto general y universalmente válido -o sea, filosófico- y como atri-
buto específico de una época; es decir, como determinación histórica, lo que implica tam-
bién una filosofia de la historia, aquella filosofia que, por otra parte, hemos visto en obra en
la reconstrucción rortyana del pensamiento moderno. De modo que en Rorty coexisten, de
hecho, dos filosofias: la que se practica en los departamentos de filosofia, que es simplemen-
te una especialidad académica y un género de escritura, y que le interesa a pocos -así como
pocos están profesionalmente interesados en la biología, en la botánica o en la arqueología-
; y una filosofia más amplia y universal, que Rorty niega como filosofia, pero a la cual se
remite el mandato de decretar el fin de la filosofía como disciplina universal, sin por lo de-
más asumir el gravamen de la demostración, precisamente, porque niega su propia existen-
cia en el momento mismo en que revoca la pretensión de universalidad de la filosofía.)
4. EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALIDEZ EN LA INTERPRETACIÓN
La confrontación con la ciencia no es el único motivo epistemológico de las hermenéuticas

después de Heidegger. En los autores que ahora examinaremos y que cultivan preponde-
rantemente intereses de hermenéutica literaria, el nexo hermenéutica-epistemología asume
un tono distinto: no se trata tanto de medir las pretensiones de validez de la hermenéutica
con la epistemología de las ciencias de la naturaleza, sino más bien de hacer valer, a partir
de la tematización de la tradición de las ciencias del espíritu, la específica pretensión de
validez de la hermenéutica metódica en contra de la negativa del método en la lignée que, de
Heidegger, nos lleva a Gadamer.
El Leitmotiv que descubrimos en muchos de los autores aquí examinados, con diferentes
modulaciones, es que la hermenéutica ontológica transforma el problema de la interpreta-
ción en un asunto puramente autorreflexivo y no se cuida de las reglas concretas ejecutadas
en la lectura de un texto y en la verificación de su significado. Sin embargo, no se tiene que
ver solamente como una reivindicación de las "reglas prácticas" en contra de la escasa ope-
ratividad de la teoría. La objeción tiene un preciso alcance teórico y filosófico alternativo,
sobre más niveles que brevemente se pueden resumir así: a] la perspectiva ontológico-exis-
tencial concibe la decadencia del proyecto hegeliano de la verdad como totalidad como un
tránsito de lo consciente a lo inconsciente; si ya no se asume la ecuación entre historia y
verdad y, por otra parte, se persigue la vía de un historicismo radical, se excluye toda posibi-
lidad de formular los asertos de realidad respecto a cualquier objeto, textos incluidos, por lo
cual, en último análisis, se llega a una perspectiva fundamentalmente nihilista: sólo la tota-
lidad garantizaría la felicidad de una interpretación, de modo que, venida a menos la totali-
dad enciclopédica, en el fondo, todas las interpretaciones se equiparan y no hay manera de
justificar la validez y la objetividad de una interpretación. b] A esto se podría oponer que,
por ejemplo, un autor como Gadamer no llega a estas consecuencias extremas; la objeción
de las hermenéuticas metódicas sería, sin embargo, que Gadamer no llega allí apoyándose
sólo en un presupuesto dogmático, según el cual es la tradición, como totalidad no transpa-
rente, la que orienta nuestra precomprensión del texto. Nosotros no podemos controlar a
fondo ni explicitar la tradición, sino que hasta prueba en contrario, debemos tenerla por
verdadera (presupuesto hermenéutico de la perfección de los textos); es por eso ilusorio in-
tentar sustraerse a la tradición o aclararla enteramente por vía metódica, porque un método
sería enteramente justificado solamente en la perspectiva de una totalidad enciclopédica,
que es todo lo que se revoca en la decadencia del hegelianismo. La tradición nos da, por
consiguiente, los cánones de la verorimilitud de una interpretación, el acuerdo con el sentido
común; pero, por su naturaleza sinuosa, nos impide determinar un canon de reglas transpa-
rentes y convenidas para la verificación objetiva de la validez de la interpretación. e] Se con-
figura, por esto, una polémica en contra de la extrametodicidaá reivindicada por Gadamer
para la hermenéutica. Esta quereUe no opera aquí en forma de exigencia de una hermenéuti-
[273]
274 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE 1A VALIDEZ EN 1A INTERPRETACIÓN
ca trascendental (como ocurre en algunos críticos de Gadamer, por el lado filosófico: cf.
Riedel 1978); sino más bien, se presenta como una continuación de la vocación zetética de la
hermenéutica (a saber, de la interpretación como comportamiento crítico-metódico en los
cotejos con el texto) en contra de la hermenéutica dogmática preponderante en el ámbito
filosófico.
Las hermenéuticas metódicas que examinaremos parecen, sin embargo, diseñar en su
conjunto, un decurso procesual que pone fin a una especie de dialéctica interna. La búsque-
da de criterios de validez de la interpretación, que originariamente se reenlaza a la tradición
de las ciencias del espíritu del Romanticismo (y que, por lo tanto, en cierta medida, está
inserta dentro de un horizonte preheideggeriano), viene a medirse, en sus más recientes re-
sultados, con los desarrollos también extrafilosóficos de las problemáticas ontológico-exis-
tenciales desenmarañadas por Heidegger. Aquí, la hermenéutica literaria, con tradición
metódica, encuentra su propia contrapartida antitética en posiciones extrametódicas, que
transfieren al modelo del texto el problema del círculo hermenéutico, para volver a abrir así
un espacio a la rediscusión de las pretensiones metódicas vinculadas con el hilo conductor
de la interpretación válida.
4.1 IA HERMENÉUTICA METÓDICA DE EMILIO BETfl (1890-1968) (*)
La expresión más característica de la reivindicación del alcance metódico de la hermenéuti-

ca, en antítesis con su ontologización existencialista, está representada por la reflexión de
Emilio Betti. Nacido en Camerino y habiéndose doctoraro en jurisprudencia ( 191 O) y en
letras ( 1913), Betti enseñó materias jurídicas en numerosas universidades, entre las cuales
están Camerino (en 1917), Milán (en 1928) y Roma (en 1948); en 1955, fundó un Instituto
de Teoría de la Interpretación en el Ateneo Romano. La bibliografía bettiana, bastante amplia
por lo que concierne a las materias jurídicas, es sin duda amplia en el ámbito específico de la
teoría de la interpretación. Se la puede encontrar en varios autores, Studi in onore di Emilio
Betti, Milán, Giuffre, 4 vols., vol. I, pp. 193-218; una muy útil bibliografía registrada de la
literatura primaria y secundaria, con particular deferencia a los escritos de teoría de la inter-
pretación, está ahora en Griffero 1988 (que se recomienda aún como la más completa mo-
nografía sobre la perspectiva hermenéutica bettiana). La obra principal de Betti en el cam-
po hermenéutico es la monumental Teoria generale della interpretazione (1955). Para la polémica
bettiana con las hermenéuticas existencialistas, véase "L'ermeneutica storica e la storicita
dell' intendere" (1961) y Dermeneutica come metodica generale della scienze dello spirito (1987), de
Gaspare Mura. Para un balance cf., además de Griffero 1988, el fascículo monográfico de
los Qyadernifiorentini perla storia del pensiero gi,uridico moderno (1978).
4. 1. 1 El problema de la objetividad
Al presentar la perspectiva bettiana, Josef Bleicher, en su introducción a la hermenéutica

contemporánea, habla de ''teoría hermenéutica" (Bleicher 1980, 43 ss.), contraponiendo a

Betti con los resultados más propiamente filosóficos de la hermenéutica del siglo XX. Esta
clasificación contiene sólo una verdad a medias. Es cierto que Betti no es filósofo de profe-
sión y que piensa primero en suministrar un canon del comprender como sistemática y metódica
de las ciencias del espíritu. Pero esto no significa que él parta de una posición nawe o prefilo-
sófica. En su reflexión confluyen los resultados de la discusión del siglo XIX y del siglo XX en
torno a las ciencias del espíritu, confrontados con los aportes, contemporáneos a Betti, tanto
del pragmatismo y del conductismo angloamericanos como del giro ontológico-existencial
de la hermenéutica en Alemania. Arrancando de un conocimiento seguro de la tradición de
las Geisteswissenscha.ften (Schleiermacher, Humboldt, Droysen, Boeckh, Dilthey y, entre los más
recientes, Spranger), Betti reafirma allí su actualidad contraponiendo a la perspectiva hei-
deggeriana el realismo fenomenológico de Nicolai Hartmann (1882-1950) que,junto con el
idealismo trascendental, constituye la metafísica influyente de la hermenéutica bettiana. Si
para Heidegger, la originariedad de la interpretación apela con razón, ante todo, la deter-
minación histórica del intérprete lanzado al mundo en una relación constitutivamente her-
menéutica, de modo que no se puede hablar, propiamente, de una alternativa entre sujeto y
objeto, para Betti, el comprender se instituye en cualquier caso dentro de una dialéctica
sujeto-objeto.
De ahí que este problema sea el momento inicial de la hermenéutica bettiana. Frente a la
objetividad, el espíritu se comporta como "relación o binomio de situaciones y respuesta"
(Betti 1955, 2), traduciendo el dato sensible en pensamiento (o en sentimiento, en el arte, y
en acción, en la ética); un procedimiento análogo se lleva a cabo frente a la objetividad ideal
(categorías lógicas, valores éticos y estéticos, etc.). Aun en este caso, remitiéndose a las filoso-
fías de los valores, el empeño personal realiza en la realidad histórica la objetividad ideal,
tanto en el ámbito teórico como en los campos del obrar estético y del obrar ético-práctico.
Semejante comportamiento excluye, por consiguiente, que el conocimiento sea un mero re-
flejar, la simple conformidad del intelecto con la cosa; conocer (y sentir y obrar) es un proce-
so de traducción, que traspone los hechos y los ideales "en el lenguaje de nuestro represen-
tar e idear" (Betti 1955, 45-46).
Así, pues, el espíritu aspira a reconocer la objetividad real o ideal, aunque la "traduc-
ción", por él operada, termina por introducir un perspectivismo que amenaza la objetivi-
dad de los conocimientos y de los resultados. Betti intenta, entonces, mediar entre los dos
momentos: "Por un lado, se propone al intérprete una exigencia de objeti,vidad, en cuanto la
reproducción, el repensamiento, debe ser lo más apegado y fiel posible al valor expresivo o
sintomático de la forma representativa que se trate de entender: una exigencia, por ende,
de subordinación. Pero, por otra parte, tal objetividad no es factible, si no es a través de la
subjeti,vidad del intérprete, merced a su apertura y sensibilidad por ese valor de expresión o
de síntoma y a su capacidad de ascender a un rango de conocimiento que se iguale a él"
(ibid., 262). Esta aporía es resuelta mediante una dialéctica del conocer: el pensamiento
ajeno está sujeto a un proceso de apropiación que lo mantiene a pesar de todo, como qjeno,
por consiguiente, en su objetividad y aislamiento. Es en esto donde se afirma el principio-
guía de la hermenéutica bettiana: "sensus non est iriferendus, sed efferendus"; la interpretación
apunta a explicitar un sentido objetivo depositado en el texto y no (según la lignée nihilista-
276 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE lA VALlDEZ EN lA INTERPRETACIÓN
nietzscheana en la cual, al menos en parte, se reconoce la hermenéutica ontológica) a con-

ferir un sentido a través de una asignación que proviene de la subjetividad del intérprete
(pero, justamente, esta distinción sujeto-objeto no se produce en Heidegger; aquí, el punto
de vista bettiano está afectado por un planteamiento esencialmente preheideggeriano). "El
sentido debe ser aquel que se descubre en el dato y de él se saca provecho, y no un sentido
que se transfiere a él desde fuera. La totalidad y la coherencia deben ser inmanentes al dato
histórico, no deducirse de un sistema extraño a él" (ibid., 102). Como garantía para la obje-
tividad de la interpretación, pone a punto una metódica hermenéutica completa que se
compendia en "cuatro cánones fundamentales a los cuales debe obedecer el proceso inter-
pretativo como garantía de veracidad de los resultados a los cuales arriba. a] El canon de la
autonomía del objeto, que impone al intérprete obtener el sentido de la interpretación mis-
ma de que se trata; b] el canon de la totalidad y de la coherencia de la consideración her-
menéutica; e] el canon de la actualidad del comprender que se refiere al sujeto interpretan-
te; dJ el canon de la correspondencia del sentido objetivo de las formas representativas por
interpretar" (Betti 1961, 3).
4. 1.2 Comprender e interpretar. En contra del conductismo y el existencialismo
El fin del interpretar es el comprender, el Verstehen. "Por todas partes nos encontramos en
presencia de formas sensibles, mediante las cuales otro espíritu, en ellas objetivado, habla al
nuestro apelando a nuestra inteligencia, entra allí en movimiento nuestra actividad inter-
pretativa para comprender qué sentido tienen esas formas, qué mensaje nos envían, qué nos
quieren decir" (Betti 1955, 59-60). La categoría del Verstehen se presenta de nuevo en el cauce
de las ciencias del espíritu del siglo XIX, por lo cual, la interpretación apunta a la compren-
sión de un psiquismo ajeno. Tal psiquismo no es, sin embargo, comprensible de por sí, sino
puede ser interpretado y, por consiguiente, comprendido sólo a través de la mediación de
una.forma representativa (sinnhaltige Form) que la hace mediadora entre el espíritu ajeno y el del
intérprete. Entre el sujeto interpretante, el espíritu que se entiende a través de la interpreta-
ción y la forma representativa en la cual él se ha objetivado se establece, entonces, una rela-
ción triádica. "Esos extremos [el intérprete y el espíritu por interpretar] no están en contac-
to y no se advierten entre sí de manera inmediata, sino más bien precisamente a través de la
mediación de esas formas representativas en las cuales el espíritu objetivado está frente al
intérprete como algo distinto, como una objetividad inamovible" (Betti 1962, 64).
La alteridad del espíritu y la consistencia mediadora de la forma representativa es, para
Betti, una condición irrenunciable para la validez de la interpretación y para su estatuto
epistemológico. Sobre estas bases, Betti polemiza en contra del conductismo que no piensa
en la comprensión propiamente epistemológica de la comunicación espiritual mediada por
la sinnhaltige Form, sino se propone, simplemente, una descripción naturalista de los procesos
psicológicos, mediante los cuales una indicación provoca una respuesta en el destinatario,
según una relación de causa-efecto (Betti 1955, 93 y passim). Pero la polémica bettiana se
dirige, sobre todo, contra Heidegger, para quien el entender no es el fin del interpretar, sino
más bien su presupuesto. En Heidegger, como se ha visto, la comprensión está de algún
modo ya dada siempre, en cuanto copertenencia entre sujeto y objeto, dentro de una tradi-
ción; la interpretación constituye, entonces, el desarrollo de esta pre-comprensión, con el fin
de un Verstehen más pleno, pero que no seria posible sin la precomprensión ofrecida por las
circunstancias existenciales del Dasein. Ahora bien, según Betti, aquí Heidegger, "maestro de
la extravagancia y de la expresión hermética" (ibid., 243), habría desarrollado el "equívoco"
diltheyeano, según el cual es posible comprenderse a sí mismos, lo que termina por quitarle
al comprender su determinación constitutiva, que es, primero, comprender al otro en su
alteridad. El comprender heideggeriano deviene, más bien, un 'comprenderse', un recono-
cerse como pertenecientes a un mundo que es nuestro y un savoirfmre. Pero comprender no
es, enteramente, comprenderse: en el primer caso, nos enfrentamos a una interpretación
que tiende a comunicarse con una alteridad espiritual; en el segundo, por el contrario, toda
verdadera alteridad es excluida, y nos encontramos justamente frente al "presupuesto de la
valoración tecnológica de un producto [...] aparejado a la verificación de su funcionalidad
[...] . Aquí el reconocimiento tecnológico no sirve ya para descubrir y para comprender un
sentido que, a priori, no nos es conocido [...] sino sólo para las exigencias prácticas de la
acción" (ibid., 439).
4 .1.3 El debate con Bultmann y con Gadamer
La confrontación con Heidegger queda para Betti como una confrontación a distancia; mucho
más cerrado es el diálogo con las hermenéuticas posheideggerianas. El texto más indicativo
de esta Streit es la conferencia impartida en Marburgo en febrero de 1961 (y repetida más
tarde en otras universidades alemanas) sobre "Historische Hermeneutik und Geschichtli-
chkeit des Verstehens", aparecida luego en italiano (cf. Betti 1961) y ampliada después en un
breve volumen, Di,e Hermeneutik als all.gemeine Methodik der Geisteswissenscha.flen, 1962 (publicado
íntegramente en la selección antológica, Betti 1987, 59-108).
Como se ha visto, Betti excluye que la hermenéutica pueda asumir un alcance especula-
tivo, ya que tendria más bien los caracteres de la creación y no los de la comprensión y, en
consecuencia, se opone resueltamente a la realización del pasado contenida en el proyecto
de desmitificación desarrollado por la hermenéutica bultmanniana. Hay una objetividad en
la historia que prevalece sobre cualquier presupuesto existencial de la exégesis; y, justamen-
te, en esta objetividad se fundamenta el conocimiento histórico: "esta posibilidad de estu-
diar el mismo objeto, los mismos fenómenos históricos desde diferentes puntos de vista no
excluye, sin embargo, que cada uno de los historiadores, desde su particular enfoque, arribe
a resultados objetivamente válidos. Sólo que es necesario tener presente que los resultados
están condicionados por ese punto de vista particular. Por el contrario, seria inadmisible la
pretensión a una exclusividad, del historiador individual, que afirmase que su punto de vista
es el único admisible y legítimo. Semejante intolerancia seria, ciertamente, contraria al espí-
ritu científico que debe animar la investigación historiográfica" (Betti 1961, 7).
En resumen, existe una ciencia y no un arte de la interpretación y si prevaleciese el mo-
mento histórico-creativo, faltaría el fin mismo de la exégesis. Polemizando con Bultmann,
Betti no sólo reivindica los cánones de la autonomía del objeto y de la correspondencia del
278 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE IA VAIIDEZ EN IA INfERPRETACIÓN
comprender con el sentido objetivo ~os cuales terminarían por caer en la hermenéutica de
la desmitificación no menos que en la de Sein und Z,eit), sino estimula a la interpretación como
ciencia, a no confundir a] el significo.do firme y resuelto de un cierto acontecimiento histórico,
objetivamente reconocible, con la signifi,catwidad que tal acontecimiento puede tener para el
intérprete actual, lo cual lo enfrenta a los mismos problemas y las perspectivas para el por-
venir; b] la Ausl.egung, la interpretación y explicación objetivas, que "es competencia del his-
toriador", con la Sinngebung, la interpretación como asignación de sentido "que es compe-
tencia del teólogo. La valoración escatológica", prosigue Betti, "tiende a conferirle a los textos
sagrados un significado que no está necesariamente en ellos. Por lo tanto, no está obligada a
respetar ese canon hermenéutico fundamental del proceso hermenéutico según el cual 'sen-
sus. non est iriferendus sed efferendus' (ibid., 1O).
El resquebrajamiento de la objetividad del comprender es, en fin, también el límite mas
patente de la perspectiva gadameriana. '~ora bien, a mí me parece que el punto débil
evidente del método hermenéutico propuesto por Gadamer consiste en que permite, en ver-
dad, un acuerdo entre texto y lector, vale decir, una correspondencia entre el sentido del
texto que se presenta, en apariencia, como obvio y el subjetivo y personal convencimiento
del lector; pero no garantiza, de ningún modo, la precisi6n del comprender; por esto, se re-
queriría en efecto, que la comprensión alcanzada correspondiese, de manera plenamente
adecuada, al significado objetivo del texto como objetivación del espíritu" (Betti 1962, 92).
Por otra parte, el subjetivismo hermenéutico gadameriano, según Betti, particularmente se
contradice con el presupuesto de la perfección, según el cual el texto debe considerarse como
dotado de un sentido pleno y acabado, hasta que ocasionales imperfecciones no testimonien
lo contrario.
Pero, en Gadamer, a diferencia de Betti, el texto no constituye una objetividad cargada
de un espíritu ajeno y respecto a la cual nosotros nos comportamos sin embargo, en forma
crítica, sino es ya siempre precomprendido existencialmente, sin que se pueda hablar pro-
piamente de una polaridad entre sujeto y objeto: de modo que el presupuesto de la perfec-
ción viene a identificarse con el hecho ineludible de la precomprensión. No es posible, por
consiguiente, poner a punto un método capaz de eliminar los prejuicios históricos que cons-
tituyen al comprender ni invocar por eso una distinción entre la quaesti.o facti, es decir, el
hecho de que siempre estamos en un diálogo con el texto al que nos enfrentamos, y la quaes-
ti.o juris, la eventual justificación metódica de nuestro comprender.
Esta posición es reiterada por Gadamer en una carta del 18 de febrero de 1961, publica-
da subsecuentemente por Betti: "En el fondo, yo no propongo algún método, sino describo lo
que es [...] Ni siquiera un maestro del método histórico puede mantenerse totalmente libre
de los prejuicios de su tiempo, de su ambiente social, de su tradición nacional, etc. ¿Debe ser
por fuerza ésta una imperfección? Y aun cuando lo fuese, considero tarea de la filosofia
reflexionar sobre el porqué no falta jamás esa imperfección allí donde se describa algo. En
otras palabras, considero científico solamente el reconocer lo que es, en lugar de partir de lo que
justamente debería o podría ser. En este sentido, busco pensar más allá, del concepto de méto-
do de la ciencia moderna, concepto que conserva su delimitada legitimidad para pensar,
con una generalidad de principio, lo que constantemente sucede[...] Que el 'presupuesto de la
conclusión' no pueda ser un criterio de verdad, en esto usted tiene perfectamente razón. Es
justamente éste también mi pensamiento. Mejor dicho yo pienso naturalmente que esto for-
ma parte de los 'prejuicios' del comprender, a menudo, descarriantes, aun cuando en ver-
dad no sean del todo evitables. Donde existe la exigencia positiva de conocimiento, se debe
superar ese prejuicio. Sólo así puede haber también una crítica frontal a lo que parece ase-
gurado. Pero la crítica no está normalmente en nuestro acto de comprender. En esa medida,
el presupuesto de la conclusión es lo que comienza afancwnar como guia (cit. en Betti 198 7, 201,
núm. 118).
4.2 EL PROBLEMA DE 1A INTENCIÓN AUTORAL EN lA HERMENÉUTICA LITERARIA DE

ERIC D. HIRSCH (*)
Los temas a que se enfrenta Betti dentro de una teoría general de la interpretación se pre-
sentan en el marco de la hermenéutica literaria dentro de la actividad de E.D. Hirsch. Naci-
do en 1928, Hirsch estudió en las Universidades de Yale y Cornell y en la Universidad de
Bonn. Enseña actualmente en la Universidad de Virginia, en Charlottesville. Desde el ám-
bito específico de la historia de la literatura inglesa (con estudios sobre el romanticismo lite-
rario en Wordsworth y sobre Blake), Hirsch ha dedicado dos volúmenes al problema de la
hermenéutica literaria: Validiry in Interpretation (1967) y The Aims ef lnterpretation (1976).
La reivindicación de la validez y la objetividad de la interpretación se efectúa en Hirsch a
dos niveles: el de la defensa de la intención autora! como punto de referencia último de la
interpretación de los textos literarios y el (correlato) de la crítica del subjetivismo hermenéu-
tico como criterio epistemológico descarriante.
En cuanto al primer punto, Hirsch reconstruye las fases de la progresiva exclusión de la
intención autoral de los presupuestos de la interpretación, tanto en la crítica literaria anglo-
americana (por obra de T.S. Eliot y de E. Pound) como en la filosofia (Heidegger, la psicolo-
gía de los arquetipos dejung y la filosofia de las formas simbólicas de Cassirer). Hirsch escri-
be: "una vez que el autor fue cmelmente privado de la prerrogativa de determinar el significado
de su texto, se hace poco a poco evidente que no existía ningún principio adecuado para
juzgar la validez de una interpretación. Por necesidad intrínseca, el estudio de 'lo que dice
un texto' deviene estudio de lo que él le dice al crítico particular. Está de moda hablar de la
'lectura' de un texto por parte de este o aquel crítico y ese término comenzó a aparecer en
los títulos de obras científicas. Ello parecía implicar que, si bien el autor había sido desterra-
do, seguía estando siempre el crítico, y su nueva, original, refinada, ingeniosa o pertinente
'lectura' tenía un interés específico" (Hirsch 1967, 13). El momento en que el problema de
la interpretación se impone con toda su evidencia y universalidad en el campo de la crítica
literaria se perfilaría, sin embargo, también como situación en la cual se pierde cualquier
presupuesto por una interpretación válida -porque el interpretar se ha remitido totalmente
al arbitrio subjetivo del crítico, quien se sobrepone a la mens auctoris. La exclusión de la inten-
ción autora! es, en última instancia, la exclusión del significado y por consiguiente del fin de
la interpretación.
Después de haber rehusado esta posición, no sólo en el plano de la crítica literaria, sino
280 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE lA VALlDEZ EN lA INTERPRETACIÓN
también en el de la hermenéutica filosófica (donde toma posición en contra de Gadamer

remitiéndose a un marco epistemológico deducido de la fenomenología husserliana y de la
lingüística de Saussure: ibid., 217-256), Hirsch procede a definir los principios de una inter-
pretación válida, cuyos momentos esenciales son: a] la distinción entre meaning, el significa-
do, "lo que el autor ha querido significar mediante una secuencia particular de signos" (ibid.,
17), y signifi,cance, la 'significación', la relaci6n entre el querer-decir del autor y "una persona o
una concepción o una situación o cualquier cosa imaginable" (ibid., 18), o sea, la distancia
psicológica o temporal que separa a los lectores o al mismo autor, en un segundo momento,
del texto; h] la distinción entre la interpretaci6n, como acto inmanente al "horizonte interno
del texto" y referido a su meaning, respecto al cual ella se limita a "hacer explícito lo que,
consciente o inconscientemente, estaba en la intención del autor" (ihid., 233), y la crítica como
reconocimiento del "horizonte externo del texto": "cualquier significado tiene relaciones
con otros significados, es siempre un componente en dominios más amplios. Este horizonte
externo es el campo de la crítica. Pero, éste no sólo es ilimitado, sino más bien hasta cam-
biante, puesto que el mundo mismo cambia. En general, la crítica define como su objeto
particular sólo una parte de tal horizonte externo" (ibid.). c] En este punto, Hirsch cree po-
der establecer los criterios de interpretación objetiva, a saber: la kgi,timidad, según la cual "la
lectura debe ser admisible dentro de las normas públicas de la langue en que se ha compuesto
el texto" (ihid., 247); la correspondencia, esto es, el principio según el cual "la lectura debe dar
cuenta de todo componente lingüístico del texto" (ibid.); la apropiaci6n genérica, o sea, la con-
formidad del texto con los cánones generales del tipo al cual pertenece presumiblemente; el
cuarto criterio, respecto al cual, los que se han enumerado hasta ahora, son preliminares, es
la coherencia. En este último punto es donde se introduce el problema del círculo hermenéu-
tico: "El intérprete formula hipótesis de los significados para las palabras y las secuencias de
palabras que tiene enfrente y, al mismo tiempo, debe hipotetizar un significado total o un
contexto general, en relación al cual los infra-significados son coherentes entre ellos. El pro-
cedimiento es completamente circular: el contexto es derivado de los infra-significados y
éstos son especificados y hechos coherentes en relación con el contexto" (ibid., 248).
Ahora bien, es justamente la determinación del contexto el obstáculo más dificil para la
confirmación de una interpretación objetiva; Hirsch mismo no omite ponerlo de relieve y se
confía, por último, a un criterio aleatorio Oa "probabilidad del contexto") a partir del cual se
instituye acopladamente la verificación por medio de la coherencia: "Puesto que la cualidad
de la coherencia depende del contexto inferido, no existe una medida absoluta de coheren-
cia mediante la cual podamos decidir entre lecturas cohentes diversas. La verificación, por
medio de la coherencia conlleva por eso una verificación de los motivos por los cuales la
lectura es coherente. Es necesario estab/,ecer que el contexto invocado es el más probah/,e [...] y esto es
posible sólo si formulamos la hipótesis de la visión típica del autor, las asociaciones y las
expectativas típicas que forman, en parte, el contexto de su enunciado" (ibid., 249).
Validity in lnterpretation, la obra de Hirsch a la cual hemos hecho de modo destacado se
publicó en Estados U nidos en 196 7. En octubre del año anterior, la convención sobre "Los
lenguajes de la crítica y las ciencias del hombre" (cf., para los acuerdos, Macksey-Donato
1970), organizada por lajohns Hopkins University de Baltimore (en la cual tomaron parte,
entre otros, Jean Hyppolite, Jacques Lacan, Jacques Derrida, Paul de Man, Roland Bar-
thes), marcaba el punto de partida en el área americana, para una nueva oleada de estudios
en el campo de la teoría de la literatura inspirados en el estructuralismo y, sobre todo, en el
así llamado postestructuralismo (v. irifra, 4.5). Conjuntando las adquisiciones del estructura-
lismo europeo con la tradición del New Criticism anglo-americano, esta tendencia llevará el
debate sobre la teoría y la crítica literaria en Estados Unidos hacia orientaciones en última
instancia antitéticas respecto a las auspiciadas por Hirsch (quien, en alguna medida, tiene
en cuenta la variada situación en The Aims ef lnterpretation, 1976). Y esto, además, porque el
planteamiento hirschiano dejaba abiertos problemas muy amplios: ¿cómo se reconoce la
intención del autor en un texto? ¿Cómo se puede objetivar la circularidad intención-texto-
contexto? ¿Cuáles son los requisitos para la determinación de un contexto legítimo?
4.3 PETER SZONDI. LA HERMENÉUTICA FILOLÓGICA FRENTE AL ESTRUCTURALISMO (*)
Ya en el ámbito de estas problemáticas avanza con gran anticipación el filólogo y crítico

literario húngaro -pero, de cultura y lengua alemanas- Peter Szondi. Nacido en Budapest
en 1929, Szondi estudió en Zúrich con Emil Staiger y enseñó en Berlín, Gottinga y Heidel-
berg hasta 1971, año en el cual se suicidó. En el terreno específicamente hermenéutico,
entre numerosas contribuciones conviene tener presente, ante todo, la Introducción a la herme-
néutica literaria (1975), la cual se inserta dentro de una más amplia reconstrucción de las pro-
blemáticas estéticas y hermenéuticas a partir de la época de Goethe. La originalidad de la
propuesta szondiana consiste en que en ella la reivindicación de la validez de la interpreta-
ción y del alcance práctico de la hermenéutica literaria no cede en la polémica contra la
sujeción de la literaturwissenschefi alemana respecto a modelos positivista-objetivantes presta-
dos por las ciencias de la naturaleza.
"Por la hermenéutica literaria", escribe Szondi (197 5, 25-26), "entendemos una ciencia
de la interpretación que, si bien no pretende prescindir de la filología, si quiere enlazar ésta
a la estética. Por eso debe basarse, en una concepción del arte propia de nuestro tiempo y,
justamente por esto estará históricamente condicionada y desprovista de validez supratem-
poral y universal". La realización de semejante proyecto demanda, ante todo, que la herme-
néutica, al menos en el ámbito literario, abandone la pretensión de universalidad filosófica
que la ha caracterizado en el curso de nuestro siglo para regresar a una meditación contin-
gente y práctica arraigada en la exégesis de los textos particulares.
En este sentido, se hace entonces necesaria, en el marco de la discusión sobre los presu-
puestos generales de la interpretación, una revisión de la problemática del círculo herme-
néutico. El círculo del comprender, que en la formulación heideggeriana se presentaba cons-
cientemente como un 'escándalo', ha devenido un fundamento epistemológico obvio que
ha privado a la hermenéutica literaria de todo alcance práctico verdadero (si todo es inter-
pretación, se pierde la especificidad de las hermenéuticas regionales, si la interpretación es
extrametódica y no es convalidada objetivamente, no hay modo de establecer, en el plano
profesional e institucional, la felicidad de una interpretación). Sólo reconstruyendo una tra-
dición de hermenéutica metódica (Chladenius, Meier, Ast, e incluso, en cierta medida, Schleier-
282 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VAUDEZ EN LA INTERPRETACIÓN
macher) que, a partir de Dilthey, ha venido declinanando, será posible emancipar la litera-
turwissenschqft del positivismo, superando una sujeción ahora ya tradicional en el área cultu-
ral alemana, y que se manifiesta ya en la frase "ciencia de la literatura", la cual nos remite al
idealismo alemán, pero, haciéndose más rigurosa después de forma estrechamente positivis-
ta en la segunda mitad del siglo XIX y en todo nuestro siglo. Es menester reformular así la
literaturwissenschqft a través de una apertura a las tradiciones de la crítica (critique littéraire, lite-
rary Criticism) desatendidas en Alemani, al menos después del romanticismo. El sentido últi-
mo de esta reformulación no consistiría solamente en una crítica de los dogmas positivistas
de la literaturwissenschqft y de los presupuestos universalistas y autorreflexivos de la herme-
néutica filosófica, sino residiría, más profundamente, en una apertura de la hermenéutica
literaria a la tradición artística del siglo XX y a las vanguardias.
4.4 LA ESCUELA DE CONSTANZA Y LA ESTÉTICA DE LA RECEPCIÓN(*)
U na importante integración de las problemáticas abiertas por la renovada necesidad de una

hermenéutica literario-filológica, por una parte, y de la imposición de metódicas estructura-
listas y postestructuralistas en el estudio de la literatura, por la otra, es la que surge al elabo-
rarse una estética de la recepción en la escuela de Constanza. Se trata de un rumbo de inves-
tigación, que se afianza a finales de los años sesenta principalmente con Hans RobertJauss
y Wolfang Iser, y que lo hace suyo, en la revista Poetik und Hermeneutik, un grupo de estudio-
sos, entre los cuales se encuentran, Wolfang Preisendanz, Manfred Fuhmann, Karlheinz
Stierle y Rainer Warning.
4.4.1 Hans Robert Jauss y la '54.isthesis" como diifrute incliryente (*)
Nacido en 1921, Jauss enseña teoría de la literatura en la Universidad de Constanza. Sus

obras, vinculadas con la problemática de la estética de la recepción incluyen: e-Por qué la his-
toria de la literatura? (1970), Apologfo de la experiencia estética (1972) y Experiencia estética y hermenéu-
tica literaria (1982).
¿Cuáles son las razones que han impuesto la necesidad de una estética encaminada a
poner en primer plano la dialéctica entre la obra y su efecto sobre el lector, más que a re-
construir el proceso genético que, de la intención del autor, conduce a la producción de la
obra literaria? Como mencionaJauss, las problemáticas ligadas con el disfrute de la obra -
que forman parte del patrimonio mayor de la estética filosófica a partir de Gorgias y con un
momento decisivo en la teoría aristotélica de la catarsis, han sufrido un descrédito progresi-
vo a partir del romanticismo. La de Kant es aún una estética dirigida a rastrear, sobre todo,
los efectos de la obra sobre el sujeto que la experimentaba. Pero ya la estética hegeliana
trata sobre las obras aceptadas como tales de modo mucho más amplio de cuanto sucede en
Kant, por lo cual el dominio de lo estético era mucho más amplio del que la modernidad
asignará a la categoría de obras de arte. "Desde entonces, la teoría estética ha estado orien-
tada hacia la función representativa del arte, mientras la historia de las artes se autointer-
pretaba como historia de las obras y de sus autores. Entre las funciones que el arte despliega
en el mundo de la vida, fue considerada sólo la prestación productiva de la experiencia esté-
tica, raras veces la receptiva y casi nunca la función comunicativa" Gauss 1982, 22).
Hasta aquí, el análisis de Jauss parece remitirse en última instancia a la polémica gada-
meriana contra la estética romántica del genio, que focaliza su propia atención en el mo-
mento de la poúsis como actividad inspirada. Pero, si seguimos a Gadamer, en el pathos ro-
mántico para la productividad inconsciente del genio, había una intriga perversa en la
subjetivación del juicio estético: la obra desarraigada de cualquier tradición -porque su lu-
gar de origen es un sustrato oscuro- se hace disponible para goces totalmente autónomos,
donde el receptor se despoja del peso del reconocimiento a cánones, géneros, contextos, y
autorizado a interpretaciones puramente subjetivas. Ahora bien, es evidente que en esta
perspectiva una estética de la recepción está privada de todo fundamento: ¿qué valor puede
tener una historia de las 'impresiones' que la obra provoca atomistamente en sujetos distin-
tos? Ciertamente, en Gadamer se observa algo muy cercano, al menos en primera instancia,
a una estética de la recepción, la noción de Wirkungsgeschichte, o sea, de "historia de los efec-
tos"; el significado de la obra se incrementa objetivamente a través de la sucesión de inter-
pretaciones significativas, que concretan en ella su alcance histórico y, en general, desarro-
llan su valor metahistórico. Pero la historia de los efectos es la historia de la interiorización
de una obra en el canon; lo que hace clásica a una obra, lo que la hace resistir a la crítica
histórica y simultáneamente le permite infinitas realizaciones en épocas históricas distintas,
no es la subjetividad del gusto, el momento sensible del placer estético, sino la fase reflexiva
de la comprensión culta de la obra; es decir, su capacidad de descubrir en ella los rasgos
esenciales de verdad y, por esta vía, de inscribirla en el canon de la Weltliteratur.
Semejante concepción es, parajauss, muy estrechamente dependiente de la normativi-
dad de lo clásico, en línea con el planteamiento de la hermenéutica de Gadamer, la cual
pone sistemáticamente el acento en la superioridad de la tradición como espíritu objetivo en
contra de la mera subjetividad del intérprete. Sobre todo mediante la exclusión de las subje-
tividades qua subjetividades, en la medida en que sujeto y objeto son englobados en el con-
cepto hermenéutico de tradición, la perspectiva gadameriana no deja espacio al momento
del placer estético, del "disfrute incluyente" que caracteriza la relación del sujeto con la obra
de arte. El valor de verdad del arte no tiene finalmente nada que ver con la sensibilidad.
Como en todas las grandes estéticas de la modernidad (baste pensar en la iisthetische Theorie
de Adorno), el placer vinculado a la obra -su promesse de bonheur- es considerado aquí sospe-
choso, como momento irrelevante o "gastronómico".
El punto de partida de una estética de la recepción debe, pues, consistir en la rehabilita-
ción del disfrute incluyente -anterior y ulterior respecto a la aprobación cultural- con el que
se acompaña la fruición estética. "Quien tuviese hoy el coraje de usar para la experiencia
estética la palabra disfrute (Geniessen) en el sentido del conocido verso del Fausto: 'y lo que está
destinado a la humanidad entera, / yo quiero gozarlo en lo profundo de mi intimidad' (v.
11 70), se arriesgaría de ser tachado de pobre de ideas o bien -peor aún- ávido de satisfacer,
del modo más abierto, las necesidades de consumismo o de lo Kitsch. El admitir la obtención
de placer en el arte es hoy permitido solamente como verdad de perogrullo. El significado
284 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALlDEZ EN LA INTERPRETACIÓN
fundamental más antiguo de disfrute, vale decir, el 'uso y la utilidad de un objeto', es aún hoy
percibido sólo como uso lingüístico obsoleto o como lenguaje técnico (¿quién de los que se
llaman entre sí 'compañeros' está todavía consciente -y lo ha asimilado de buena gana- de
que 'compañero' -Genosse- deriva de 'disfrutar' -Geniessen-, en su significado originario indi-
ca al que comparte el pastizal de su ganado')" Gauss 1972, 6). Para rehabilitar el alcance del
disfrute abarcador es necesario, pues, reconsiderar hermenéuticamente sus implicaciones
conceptuales. Tanto paraJauss como para Gadamer y para Adorno, la fruición fetichista o
museal de las obras, la secuencia múltiple de juicios dictados por lo casual o por la subjetivi-
dad aislada, no pueden estar en la base de una estética de la recepción. Pero esto no es
motivo suficiente para renunciar a la empresa.
Comprender el pleno valor de la función estética exige que la Poiesis, la producción de la
obra, integrada por la Aisthesis como momento sensible de la recepción, sea coronada por
una reflexión sobre la Katharsis, en la cual la fruición subjetiva entra al ámbito más amplio
del valor comunicativo de la experiencia estética. La tematización de la Katharsis se perfila,
por ende, como un estudio de los estados afectivos desinteresados, ligados con la esteticidad;
lejos de avanzar en el sentido de la subjetivación del gusto en la conciencia estética, seme-
jante perspectiva intenta reconstruir el horizonte común. "Este intento", ha escrito Ricceur,
"afecta al debate epistemológico en el sentido de que el concepto de experiencia estética
consolida la tesis de la primacía del sensus communis sobre el saber conceptual y de la comuni-
cación estética sobre el consenso teórico" (Ricceur 1981, 84). Por consiguiente, en Jauss se
asiste también a una apología del valor de verdad de la obra de arte, análogo al desarrollado
en la lignée Heidegger-Gadamer; pero, si allí donde para estos últimos la experiencia de ver-
dad tiene que ver con un mundo esencialmente especulativo con el que se comunica par-
tiendo del mundo de la vida y, en cierta medida, dándole también las espaldas (esto a lo cual
se accede es, en efecto, el universo de la obra), aquí, por el contrario, la obra se constituye
como momento de comunicación interhumana. Esto confiere a la Katharsis no sólo una di-
mensión comunicativa, sino además un alcance emancipatorio. El valor utópico del arte
que Adorno particulariza en su poder de negación está aquí, en cambio, asociado a la posi-
bilidad de añadir un universo intersubjetivo emancipado de los intereses técnico-instrumen-
tales: "la experiencia comunicativa anticipa en el medium del arte una liberación del gozador
de y contra el mundo objetivo, realizada gracias a su capacidad imaginativa [...]. La catarsis
considerada como antítesis de la esfera de los intereses prácticos no está, del todo, en con-
tradicción con la identificación estética, antes bien, la presupone como ámbito comunicati-
vo para la conciencia imaginativa" Gauss 1972, 36).
Toda obra responde a una interrogante que no se decide con la intención del autor ni se
resume en el decurso lineal de la tradición. La tarea del intérprete es reconocer tanto aque-
lla primera pregunta a la que responde la obra inicialmente como las preguntas y las res-
puestas cada vez más históricamente determinadas que los lectores le plantean a la obra
dentro de un horizonte de expectación guiado por una promesa de felicidad. La consolida-
ción histórica de los juicios le confiere al gozo estético una dimensión objetivamente indaga-
ble. "La hermenéutica literaria, por lo tanto, aparece aquí encaminada fundamentalmente,
por una parte, a explicar el proceso actual en el cual se materializa el efecto y el significado
de un texto para el lector contemporáneo y, por la otra, a reconstruir el proceso histórico en
el cual el texto ha sido tomado e interpretado siempre de distinto modo" (Ruschi, Introduc-
ción a ibid, comp., 1986, 34).
La propuesta de Jauss tiene, por ende, una importante implicación metodológica, a sa-
ber, la de admitir, al mismo tiempo, un análisis sincrónico del efecto estético (el de la obra
sobre su lector actual) y un análisis diacrónico de la historia de los efectos, para echar así un
puente entre la hermenéutica y el análisis estructural -una mediación que no se resuelva en
la simple tematización del papel intrascendible de la historicidad o en la unilateral referen-
cia al método. "Cuando en las viejas ciencias del espíritu se perfiló -frente a los resultados
internacionales del estructuralismo y al recientísimo triunfo de la antropología estructural-
un alejamiento de los paradigmas de la comprensión histórica, nosotros vislumbramos la
posibilidad de una nueva teoría de la literatura, no en la superación de la historia, sino, al
contrario, en la validación de esa historicidad propia del arte y que caracteriza en él la com-
prensión. Lo que debía renovar el estudio de la literatura y conducirlo fuera de los callejones
sin salida de la historiografía se hundía en el positivismo, en la interpretación ahora sólo al
servicio de sí misma o de una metafísica de la écriture o bien de una amalgama que elevaba la
confrontación como fin en sí mismo, no era la panacea de taxonomías perfectas, sistemas
cerrados de signos ni modelos descriptivos formalistas, sino una ciencia histórica que partía
del trabajo productivo del comprender para interpretar la e bra a través de sus efectos y su
recepción, para comprender la historia de un arte como lJroceso de comunicación entre el
autor y el público, el pasado y el presente" Gauss 1982, 24-25).
4.4.2 Wo!fang !sery la estructura de apelación al texto (*)
Nacido en 1926 y, como Jauss, profesor de teoría de la literatura en Constanza, Wolfang

Iser ha elaborado una fenomenología de la literatura dirigida a reconocer el efecto de la
obra sobre el lector individual, la cual ha tenido una gran acogida sobre todo en el mundo
anglosajón y cuyas teorizaciones centrales están comprendidas en: Di.e Appelstruktur der Texte
(1970); Der implizite Leser (1972); Der Akt des Lesens (1976). La fenomenología de la lectura
aporta, como ha obervado Ricreur, una integración decisiva a la estética de la recepción.
"Estas dos estéticas parecen oponerse, en la medida en que una tiende hacia una psicología
fenomenológica y la otra aspira a reformular la historia de la literatura. En realidad, se pre-
suponen recíprocamente: por una parte, es a través del proceso individual de lectura como
el texto revela su propia 'estructura de apelación'; por otra parte, el lector se constituye como
lector competente sólo en cuanto participa de las expectativas sedimentadas en el público.
El acto de la lectura se convierte así en un eslabón en la cadena de la historia de la recepción
de una obra por parte del público. La historia de la literatura, renovada por la estética de la
recepción, puede entonces aspirar a incluir la fenomenología del acto de lectura" (Ricreur
1985, 244).
Los presupuestos del trabajo de Iser son investigados en la fenomenología de la obra de
arte tematizada en los años treinta, por Roman lngarden (1893-1970), quien, en estudios
como Das literarische Kunstwerk (1931) había teorizado sobre la relación de complementarie-
dad entre texto y lector como característica de la obra literaria. Esta última, no teniendo
286 E.XCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALIDEZ EN LA INTERPRETACIÓN
un terreno adecuado ni evidente y haciendo patente un mundo que de hecho se explicita

sólo mediante la sucesión lineal de frases, demanda la intervención intencional del lector,
llamado a concretizar los puntos de vista esquemáticos ofrecidos por la obra literaria. El
fin de esta interacción es la reconstrucción del efecto estético originario que estaba deposi-
tado en el texto, la Ursprungemotion, de la que la obra es expresión, rechazando también -
por sustancialista- el concepto de Ursprungemotion, !ser mantiene firme la complementarie-
dad entre texto y lector; mejor aún, reconoce en ella el aspecto constitutivo de la obra de
arte como tal.
El escrito literario en realidad a diferencia de los textos que describen un mundo efectiva-
mente existente o de los que tienen un papel normativo-performativo, "no simboliza obje-
tos y no crea [...] ; en el mejor de los casos, sería como describir representaciones de reaccio-
nes a los objetos" (!ser 1970, 165). Ahora bien, "Si un texto literario no crea ningún objeto
real, adquiere entonces su realidad gracias al hecho de que el lector completa las reacciones
ofrecidas por el texto. En esto el lector no puede hacer referencia ni a la determinación de
los objetos dados, ni a hechos definidos, para establecer si el texto ha representado bien o
mal al objeto. Esta posibilidad de verificación que todos los textos de exposición ofrecen, es
negada por el texto literario. En este punto, surge un grado de indeterminación que es pro-
pio de todos los textos literarios, en cuanto que éstos no se pueden reconducir a situación
alguna de la vida, al punto de ser absorbidos por ésta o, mejor, de devenir idénticos a ella"
(ibid., 165-166).
La indeterminación constituye, pues, simultáneamente, la miseria y el esplendor del tex-
to literario. Por una parte, en efecto, él no puede extraer la verdad propia del ser acorde con
un mundo existente; por otra parte, y por los mismos motivos, él conquista una peculiar
autonomía frente a la referencia, pero no.frente al lector, el cual, en cambio, ve incrementado su
propio papel. "Como lugar de intercambio, la indeterminación tiene la función de activar
las ideas del lector haciéndolo participar en la realización de lo que se ha intentado con el
texto. Esto, sin embargo quiere decir que esta indeterminación deviene la base de una es-
tructura del texto en la cual el lector está siempre anticipado. En esto es en lo que los textos
literarios se distinguen de los que formulan un significado o simplemente una verdad. Los
textos de este tipo son independientes, con base en su estructura, de los posibles lectores,
porque el significado o la verdad que formulan existe también más allá de su ser formula-
dos. Pero si para un texto el ser leído es el elemento más importante de su estructura, enton-
ces, la adquisición de significado y verdad debe realizarse a través del lector" (ibid., 184-
185).
Los puntos vacíos (Leerstellen) en los cuales el texto manifiesta su propia indeterminación
(cortes entre los capítulos o "a suivre" de losfeuilletons en la literatura tradicional, interrupcio-
nes y fracturas ad hoc, en la contemporánea) son los espacios en que se avanza plenamente la
estructura de apelación del texto, invocando la integración del lector. "Los puntos vacíos de
un texto literario no son, como acaso se podría suponer, una carencia, sino más bien consti-
tuyen un punto de partida fundamental para la eficacia del texto mismo" (ibid., 170). En
esto, más que en otra parte, se puede medir el hiato que separa la idea de literatura en la
escuela de Constanza, de la perspectiva gadameriana. Que la interrupción, en cuanto exige
la intervención del lector, constituya, al fin, la teleología implícita en el desarrollo histórico
de la literatura, significa que el valor paradigmático de lo clásico ha cedido el lugar a un
axiomática de lo romántico moderno; la obra ya no se entiende como una plenitud a la cual
se subordinan las sucesivas integraciones, sino como una estructura constitucional e inten-
cionalmente imperfecta, que -de modo romántico y vanguardista- demanda la amplitud de
los tiempos, pero sobre todo de la contemporaneidad, una integración que la haga efectiva.
4.5 EL DESCONSTRUCCIONISMO LITERARIO EN ESTADOS UNIDOS (*)
4 .5 .1 La nivelación de la diferencia entre literatura, filosqfia y crítica literaria
Hasta aquí la hermenéutica literaria ha creído afirmar su propia legitimidad superando el

círculo característico de la hermenéutica ontológico-existencial, lo cual logra o bien refi-
riendo la validez de la interpretación a la intención del autor (Hirsch) o intentando rehabili-
tar la tradición específica de la hermenéutica filológica (Szondi), o incluso basando la inter-
pretación en el transcurso de la historia de la literatura, la cual se apoya a su vez en el valor
comunicativo y emancipatorio de la experiencia estética Gauss) y en la relación intencional
entre texto y lector (Iser). Con el desconstruccionismo literario que se difunde en Estados
Unidos a partir de finales de los años sesenta, la pretensión de verdad de la interpretación es
afrontada de modo antitético. No se trata de pensar modelos metódicos capaces de sustraer-
se a la circularidad de la hermenéutica filosófica, sino, al contrario, de radicalizar el círculo
extendiendo ilimitadamente el papel de la tradición y de la precomprensión orientada por
ella hasta nivelar la diferencia misma de géneros entre literatura, filosofía y crítica literaria.
La imposibilidad de encontrar un metalenguaje crítico capaz de sustraerse a los vínculos de
la tradición y, por consiguiente, de distinguirse del lenguaje-objeto, es transformada en una
posibilidad positiva: precisamente en la medida en que ningún lenguaje ni el de la crítica, ni
el de la ciencia, ni el de la filosofía o de la literatura puede autocomprenderse reflexivamen-
te, todo lenguaje es finalmente homologable en el horizonte trascendental de la Lengua y
no puede ambicionar una mayor validez respecto a los demás. "La nivelación de la diferen-
cia específica entre crítica literaria y literatura libera a la empresa crítica de la enojosa obli-
gación de sujetarse a estándares seudocientíficos; al mismo tiempo, la eleva por encima de la
ciencia al nivel de actividad creativa" (Habermas 1985a, 195).
La vía para extender la circularidad hermenéutica del ámbito de la filosofía al de la lite-
ratura y la crítica, se particulariza en la noción de texto tematizada por Derrida. El círculo
hermenéutico y su insuperabilidad por vía metódica en Heidegger se justificó con base en el
hecho de que sujeto y objeto, lenguaje y metalenguaje, etc., ya están siempre deslizados en
el interior de una tradición lingüística influyente, que predetermina la interpretación y se
plantea más bien originariamente como relación hermenéutica, previa a las formas episte-
mológicas de la aserción y del juicio. Siguiendo al 'segundo' Heidegger en su giro lingüístico
y radicalizándolo, Derrida afirma que nada existe más allá del texto. No se da algo 'real'
frente a un sujeto autónomo y transparente en sí, sino que la interpretación del mundo de la
vida y la autocomprensión de los sujetos es previamente mediada por un universo textual
288 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALlDEZ EN LA INfERPRETACIÓN
que nos envuelve antes de poder ser interpretado. No estamos, en fin, muy distantes de la
posición gadameriana según la cual "el ser, que puede ser comprendido, es el lenguaje" ni
de la visión de lo clásico como canon absoluto que se resiste a las reducciones de la crítica
histórica.
Más generalmente, como ha observado Rorty (1982, 149 sgg.), nos encontramos frente a
la expresión de una Weltanschauung romántico-hegeliana, que dirige su propia atención hacia
la relación con la tradición como trascendental histórico-lingüístico, en lugar de adelantar
pretensiones gnoseológicas en las confrontaciones con un mundo extralingüístico o meta-
textual. Con todo, como lo subraya Rorty, nos las tenemos que ver aquí no con la forma del
romanticismo en la época del idealismo trascendental, sino más bien con su transformación
pragmático-nihilista. A diferencia de los románticos (o de los hegelianos anglo-americanos
tardíos), los textualistas no consideran haber puesto en claro la naturaleza auténtica del len-
guaje o del pensamiento; al contrario, según una empresa típicamente nietzscheana, las nociones
de autenticidad y verdad se dan como superadas, en cuanto aparecen comprometidas con
concepciones sustancialistas, referencialistas o conciencialistas. La verdad y la validez deben
ser superadas en el marco de un proyecto de tibernrindung der Metaphysic. De modo que el
desconstruccionismo (o "textualismo", según la definición de Rorty) se presentaría como
una metástasis y en general como una disolución del idealismo, una disolución que culmina
en el pragmatismo dejames y de Nietzsche.
La primacía de la retórica sobre la lógica, la prevalencia de la performatividad sobre la
objetividad, etc., son características inmanentes a la tradición hermenéutica que hemos exa-
minado en su desarrollo histórico. El mérito del desconstruccionismo literario consite, prin-
cipalmente, en haber transferido estas adquisiones del ámbito filosófico al crítico. Sin em-
bargo, desprovistos del cuidado teórico de Derrida, los desconstruccionistas americanos vinculan
la legítima afirmación de que las metódicas no pueden tener pretensión alguna de validez
absoluta y de que la distinción entre filosofia y literatura es, finalmente, insostenible, con la
idea de que la literatura, y no el método, constituye el momento último de validez de una
hermenéutica. Detrás de la negativa al método y a la equiparación de literatura y filosofia,
no es dificil reconocer el presupuesto de una particular pretensión de validez de la palabra
literaria, ya sea respecto al método o respecto a la filosofia.
No es que semejante tesis deba ser por eso mismo denegada. La hemos visto en obra,
sistemáticamente, en el 'segundo' Heidegger, para el cual poesía y filosofia son dos 'allega-
dos' (en todo caso, no idénticos) y el Di,chten está estrechamente emparentado al Denken como
acto originario del pensamiento (de modo que, finalmente, la poesía resultaría superior no
ya a la filosofia como pensamiento, pero sí al endurecimiento escolástico-metafisico de la
reflexión). La misma noción gadameriana de verdad extrametódica adjudica al arte y a la
historia el carácter de momentos peculiares de aparición de lo verdadero, entendido no como
conformidad con lo dado, sino más bien, como experiencia. Pero esta postura se justifica en
Gadamer precisamente con base en la superación de la concepción romántica de la literatu-
ra como productividad inconsciente y genial y coloca las obras literarias -identificadas, y no
por casualidad, con el conocimiento histórico- en el ámbito de una tradición fuertemente
canonizada que selecciona sus propios momentos cultos, sin dejar espacio a una poética de
la genialidad.
Por el contrario, es justamente, semejante poética (preponderantemente sancionada por

aportaciones psicoanalíticas, y, por consiguiente, solidarias con una estética del genio) la que
constituye el horizonte predominante del desconstruccionismo literario. No es, entonces, la
relativa asimilación entre literatura, filosofía y crítica literaria la que emerge en primer pla-
no, con su pertinencia crítica en los cotejos de aspiraciones epistemológicas de la crítica
literaria y de aspiraciones sustancialista-descriptivas de la filosofía, sino, al contrario, la pa-
labra literaria, con una plausible aspiración de comunicación con lo verdadero a través del
genio, viene a constituir aquí, contradictoriamente, el criterio último de verdad. De modo
que el desconstruccionismo literario, como el pragmatismo de Rorty, se revela como la otra
cara de la crisis del positivismo. Si para Rorty, la asimilación de la literatura en la filosofía,
esto es, la reducción de la filosofía a "género de escritura", representa la despedida definitiva
de cualquier pretensión de verdad de la filosofia, en el desconstruccionismo literario la ele-
vación de la crítica a producción genial o filosófica traiciona, entera y exclusivamente, la
necesidad de sustituir a la obsoleta justificación metódico-formalista de la crítica literaria
por una nueva legitimación, no más epistemológica sino, por así decir, ontológica.
Entre el desconstruccionismo filosófico y el desconstruccionismo literario, se abre así un
desacuerdo. La reducción de la filosofía a literatura pone fin a una autoafirmación de la
crítica literaria como ámbito profesional.
4.5.2 Los "Tale Critics" (*)
Con los "Yale Critics" se designa una tendencia del desconstruccionismo literario que se
desarrolla en estrecho contacto con el magisterio de Derrida y que resulta hoy sustancial-
mente dispersa, tanto por la muerte de su exponente más significativo, Paul de Man (1919-
1983), como porque algunos de sus miembros, como Geoffrey Hartman y J. Hills Miller, se
han trasladado a otras universidades. Por comodidad expositiva, nos ocuparemos aquí sola-
mente de las dos personalidades mayores, De Man y Harold Bloom (para un examen más
detenido, me permito remitir a Ferraris 1984, 103-132).
En sus obras principales (Blindness and Insight, 1971; Allegories of Reading, 1979), De Man
desarrolla, en un sentido textualista, la tesis (ya propia del romanticismo y del formalismo)
de la autorreflexividad del lenguaje literario. Siguiendo esta vía, se asegura la superioridad
de la literatura respecto de la crítica literaria, de la filosofía y de los lenguajes ordinarios.
Que la palabra poética represente un 'self-reflecting mirror', equivale al hecho de que ella
contempla ya en sí su propia reflexión crítica: la obra comprende las modalidades de la
desconstrucción misma. "La desconstrucción no es algo que adicionamos al texto, sino que
constituye, ante todo, el texto mismo. Un texto literario afirma y niega, al mismo tiempo, la
autoridad de la propia modalidad retórica [...], la escritura poética es el tipo de desconstruccionis-
mo más avanzado y refinado; puede ser diferente de la escritura crítica en la economía de
sus propias articulaciones, pero no en lo general" (De Man 1979, 17). La indeterminabili-
dad característica del idiolecto estético es transformada de criterio de reconocimiento en
principio positivo para la interpretación del texto literario. La crítica, para permanecer fiel
a la multiplicidad de significados presentes en la obra, deberá apuntar no a reducir, sino más
290 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE 1A VALlDEZ EN L-\ INTERPRETACIÓN
bien a enfatizar las ambigüedades textuales. El resultado de la secuencia de interpretaciones

polívocas de un mismo texto se perfila finalmente como una especie de gadameriana "histo-
ria de los efectos" sustraída, sin embargo, a vínculos canónicos: no existe una lectura crítica
capaz de explicitar la verdad de un texto, sino que la exégesis misma viene a calificarse, a su
vez, como género literario indeterminable; la Wirkungsgeschichte de una obra, por ende, se
presenta, en conjunto, como tradición crítica y tradición literaria, sin que la primera pueda
alegar pretensión alguna de validez respecto a la segunda.
Si De Man reduce la crítica a la literatura, Harold Bloom reconduce la literatura a la
dialéctica de la producción genial y, por consiguiente, en última instancia, al espíritu crea-
dor del artista. En obras como The An:xiety ef lrifluence (1973), Bloom asienta que "La crítica
retórica, la fenomenológica, la estructuralista, todas reducen lo que quieres a imágenes, a
ideas, a elementos dados o a fonemas. La crítica moral u otros tipos estrepitosos de crítica
filosófica o psicológica reducen todo a conceptualismos contrapuestos. Nosotros reducimos
una poesía [... J a otra poesía" (ibid, 98). En realidad, Bloom prepara una fenomenología y
una genealogía de la creación poética: la sucesión de obras en una tradición literaria resulta
de una actividad de constante malentendido dentro de la tradición misma, los sucesores
intentan emanciparse de la influencia de los predecesores, y esta tentativa se caracteriza,
precisamente, como una misinterpretation de los cánones dados. La noción hermenéutica de
malentendido y su productividad son remitidas aquí, en última instancia a la determinación
psicologista, schleiermacheriana: la historia de la literatura, de la cual se quiere preservar la
inmanente dialéctica es, en verdad, cambiada en historia de las psicologías de los poetas que
buscan autoafirmarse frente a sus predecesores.
4.5.3 Pragmatismo y crítica literaria. Stanley Fis/z (*)
Nacido en 1938, Stanlcy Fish ha presentado, a partir de los ensayos recogidos en Is there a
7éxt in this Class? (1980) un desarrollo del pragmatismo en el ámbito de la crítica literaria y,
más recientemente, en la interpretación jurídica. Como Rorty, Fisch no atribuye un alcance
particular verdadero a la tradición literaria; los vínculos de una hermenéutica literaria, así
como los cánones de la interpretación en cualquier otro campo, no son sustanciales, sino
más bien, institucionales. Esto procede del hecho de que la teoría no tiene consecuencia
apreciable alguna, más allá del más o menos restringido ámbito de estudios en el cual es
elaborada: la realidad, la 'referencia', etc., no desmentirán ni confirmarán jamás la validez
de una interpretación, en la medida en que ésta no incide sobre la realidad o sobre la refe-
rencia, sino, simplemente, sobre el campo institucional dentro del cual se ejercita. Así, las
interpretaciones literarias tendrán una Wirkung exclusivamente sobre otras interpretaciones
literarias en las sedes académicas de la crítica y la teoría de la literatura. Esta constatación
está ligada a la aceptación difundida de presupuestos antifundacionalistas. Revocando la
pretensión de la historia de encontrar una respuesta efectiva y una conformidad adecuada
con el mundo de los objetos denotados, el antifundacionalismo se ha limitado a explicitar lo
que siempre había sido presupuesto por la lógica de la investigación, o sea, que la comuni-
dad de los investigadores no coincide con la humanidad entera y, más bien, ni siquiera cons-
tituye un núcleo homogéneo. Escribe Fish: "El antifundacionalismo no puede [...] tener las
consecuencias esperadas por sus sostenedores, esto es, liberarse de absolutos metafisicos para
perseguir, de manera más flexible, la objetividad del crecimiento humano y del libre inter-
cambio de las ideas. Esta expectativa se apoya en el razonamiento de que nuestras convic-
ciones sobre la verdad y la factualidad no nos son impuestas por el mundo ni están impresas
en la mente, sino se derivan de las prácticas de una comunidad ideológicamente motivada,
por lo tanto, pueden ser abandonadas por otras, elegidas libremente [...] [Pero], en reali-
dad, el antifundacionalismo no nos dice nada respecto a lo que podemos o no podemos
hacer: es una descripción de lo que siempre hemos hecho y que no podemos dejar de hacer
(independientemente, en efecto, de nuestras opiniones de verdad), es decir, obrar según los
criterios y las normas que, en cuanto contenidos de nuestras creencias, constituyen la estruc-
tura misma de nuestra conciencia" (Fish 1984, 132-133).
Con un desarrollo coherente de algunas perspectivas íntimamente nihilistas de la herme-
néutica del siglo XX, el problema de la validez de la interpretación se remite en ella a la
autoridad de la comunidad interpretativa. El valor literario de una obra, su estatuto de ca-
rácter literario y la eficacia de una interpretación están estrechamente unidos con la apro-
bación institucional, la cual, desde este punto de vista, deviene el criterio último de referen-
cia (si bien aquí Fish, de manera distinta a los exponentes de la hermenéutica filosófica, no
se cuestiona cuáles son, a su vez, los cánones, con base en los cuales la autoridad de una
comunidad interpretativa predomina respecto a otra). El antifundacionalismo, el nihilismo
y el pragmatismo convergen en la problemática de la validez de la interpretación y la relati-
vizan, sin revocar por esto su necesidad, sino remitiéndola a un ámbito puramente operati-
vo. "El error es pensar en la interpretación como en una actividad que requiere de vínculos,
cuando en realidad la interpretación es una estructura de vínculos. El campo cubierto de la
interpretación se da completo en su conjunto de reglas y reglamentos internos, en su lista de
actividades prescritas que es también, al mismo tiempo, una lista de actividades proscritas.
Vale decir, dentro de un conjunto de tareas interpretativas, saber qué se puede hacer es ipso
facto saber qué no se puede hacer; en efecto, no se puede saber lo uno sin lo otro: se dan,
coajuntamente, en un solo bloque diacrítico, indisolublemente ligados. Por esto, si el com-
portamiento irresponsable ciertamente existe (en cuanto se lo puede reconocer siempre), existe
no como una amenaza al sistema, sino más bien, como su componente interno, el cual defi-
ne el comportamiento responsable, tanto como el comportamiento responsable, define el
comportamiento irresponsable" (Fish 1980, 198).
4.6 EL DIÁLOGO ENTRE HERMENÉUTICA Y DESCONSTRUCCIÓN EN ALEMANIA: MANFRED

FRANK Y GOTTFRIED BOEHM (*)
Nacido en 1945, Frank enseña filosofia en la Universidad de Tubinga. Entre sus obras con-
viene tener presentes, para la mediación entre hermenéutica y estructuralismo, Das Sagbare
und das Unsaghare (1980) y Was ist Neostrukturalismus? (1983). La reflexión de Frank se apoya en
la consideración de que "la hermenéutica de la Alemania occidental y el postestructuralis-
292 EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALIDEZ EN LA INTERPRETACIÓN
mo, en Francia, manifiestan en el plano teórico, algunos signos de fatiga y de usura. Serán
rápidamente superados por la fuerza de las cosas, si persistieran en ignorar la exigencia diri-
gida a ellos de renovarse a través de una discusión a nivel universal" (Frank 1984b, 331 ).
Como otros filósofos de su generación (Hamacher, Horisch), Frank se inclina a insertar las
temáticas del postestructuralismo dentro del contexto histórico de la tradición hermenéuti-
ca alemana, de modo que, por un lado, el postestructuralismo contribuya a superar los vín-
culos de la tradición romántica de las ciencias del espíritu y, por otra parte, ésta suministre
un repertorio de soluciones y de tipologías capaz de enriquecer el ámbito de referencia y el
canon filosófico (relativamente restringido) en el cual se avala el desconstruccionismo. La
confrontación entre tradiciones conlleva, en general, una mediación entre perspectivas an-
tropológicas influyentes: "El punto de vista según el cual, la estructura es intrascendible está
representado, sobre todo, por el pensamiento francés de los años sesenta y (en formas me-
nos rígidas) de los setenta. La así llamada hermenéutica trascendental profesada en el ámbi-
to lingüístico alemán insiste, en cambio, en el papel teóricamente constitutivo de la subjeti-
vidad como instancia de cualquier formación, interpretación y transformación del sentido"
(Frank 1984a, 12). Se trata, por lo mismo, de reintroducir en el postestructuralismo (como
filosofía de la "muerte del sujeto", según la conocida caracterización de Foucault), una idea
de subjetividad que, de Humboldt a Schleiermacher y hasta el existencialismo, no corres-
ponde al sujeto metafísico-humanista criticado en la lignée Nietzsche-Heidegger. Semejante
subjetividad, que se apoya en la perspectiva de la inefabilidad del individuo, puede otorgar
un arraigo antropológico a la concepción desconstruccionista de la irreductibilidad del sen-
tido a normas codificadas y, por consiguiente, de la infinitud de la interpretación. "El radi-
calismo con el cual Derrida se opone a la filosofía moderna impide a su teoría utilizar en
ella críticamente, el legado [...]. Schleiermacher -al cual cito como prototipo de una teoría
hermenéutica determinada, dentro de la cual incluyo a Sartre- mostraba que las posibilida-
des de constituir un sentido a través de las palabras están siempre motivadas por el sistema
de una visión del mundo tradicional y dominante, pero que no hay transición continua del
plano de los significados universales al plano de la donación individual de sentido. El senti-
do individual es el proceso de significación in statu nascendi. Tiene todas las posibilidades de
imponerse comunicativamente y, por lo tanto, de devenir un componente de la visión domi-
nante del mundo; sin embargo, en el momento de su invención, esquiva las prescripciones
del códice. Es a partir del sentido individual como se arraigan los significados 'objetivos' y,
con base en esto, el convenio es constantemente obviado y las síntesis corrientes entre senti-
do y expresión son continuamente reedificadas y compuestas de un nuevo modo" (Frank
1984c, 415-416).
La tematización de una hermenéutica de la imagen, en Gottfried Boehm, nacido en 1942,
discípulo de Gadamer y profesor de historia del arte en la Universidad de Giessen, inserta,
por el contrario, en el canon de la hermenéutica, la idea de una crítica del logocentrismo; a
saber, de una crítica de la sistemática y no problematizada traducción de lo visual en lo
lingüístico. Una discusión de este tipo forma parte ya, al menos en cierta medida, de la re-
flexión del siglo XX tanto en Gadamer como en autores como Gehlen, Plessner y Polanyi;
sin embargo, ha recibido una reactualización de la nueva discusión a través de la relación
entre la dimensión icónica del signo y el sentido lingüístico acordado desarrollada por De-
rrida en De la gramatologi,e (1967) y por Lyotard en Discours, Figure (1969). "Reconocer en la

diversidad de la imagen [...] una cualidad característica fue imposible mientras las premisas
logocéntricas poseyeron una validez indiscutida. Según esta precomprensión, la imagen cae
fuera de la autorrelación del discurso, en una esfera externa opuesta, que trae sólo trazos
imperfectos de espiritualidad" (Boehm 1978, 194). Una tematización del estatuto herme-
néutico de la imagen tendría, entonces, por fin, no sólo una rehabilitación de lo icónico
frente al pensamiento discursivo, sino también la particularización de un horizonte común
que precomprende lo icónico y lo lógico-lingüístico.
PARTE IV. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
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[294]
HER..\1:ENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA 295
Essen 1965, pp. 30-43; Sprache und Erziehung, 1966 (3a. ed., 1979); PhilosophiR der Erkenntnis, 2 vols.,
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1.2 Aspectos del movimunto fenomenológico; Schekr, Lipps, Schütz
Las obras completas de Scheler están en curso de publicación por el editor Francke, Berna (de María
Scheler, hasta 1968, y, después, de M.S. Frings). Para una bibliografia, cf. W Hartmann, Sche/,er Biblio-
graphie, 1963, y "Bibliography 1963-1974", en Max Sche/,er (1874-1928), de M.S. Frings, pp. 165-173.
Entre las obras principales de Scheler: ,Z,ur Phanomenologie und TheoriR der Sympathiegefühl,e, 1913 (2a. ed.
con el título itésen und Formen der Sympathie, 1923; 5a. ed., Frankfurt/M. Suhrkamp, 1948); Hm Umsturz
der itérte (1919), en Gesammelte Werke, III, 1955; Schriften aus dem Nachlass, vol. I, Zur Ethik und Erkenntnis/,e-
hre, 1933, 2a. ed., 1957; Di,e Wissenschqfl und die Gesellschqfl, en Gesammelte Werke, VIII, 2a. ed., Berna-
Múnich 1960; itéltanschauungs/,ehre. Soziologie und Weltanschauungssetzung, en Gesammelte Werke, VI, 2a. ed.,
Berna-Múnich 1963; Der Formalismus in der Ethik und die material,e Wertethik, 1916, 5a. ed., Berna-Múni-
ch 1966. Sobre Scheler: E. Stein, ,Z,um Probl,em der Ei'!fühlung, Halle 191 7; J. Geiser, Max Sche/,ers Phano-
menologie der Religion, Friburgo i.B. 1924;]. Hering, Phénomérwlogie et philosophie religieuse, París, Alean 1926;
G. Kranzlin, Max Sche/,ers phanomenologische Systematik, Leipzig 1934 (con bibliografía); PL. Landsberg,
"L'acte philosophique de Max Scheler", en Recherches philosophiques, 1936-1937, pp. 299-312; G. Pe-
droly, Scheler, dalla fenomenología alla sociología, Turín 1953; M. Dupuy, La philosophie de Max Sche/,er, son
évolution et son unité, París 1959; ibid., La philosophie de la religion chez Max Sche/,er, París 1959 (con bibliogra-
fia); G. Ferretti, Max Schel,er. Filosqfia della religione, Milán 1972; ibid., Max Schel,er. Fenomenología e antropolo-
gía personalistica, ivi 1972; Spiegelberg 1982, 268-305.
Las obras completas de Hans Lipps están publicadas por el editor Vittorio Klostermann, Frankfurt/
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tas a publicar por Klostermann en 1952 y en 1959; se puede aquí encontrar un extracto en Gada-
mer-Boehm, 1976, pp. 286-316. Sobre Lipps, cf. O.F Bollnow, en Poggeler, 1972, pp. 100-122; Gad-
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(1951), pp. 161-185; "Phenomenology and the Foundation of the Sciences", ibid., núm. 4 (1953), pp.
506-514; "Concept and Theory Formation in the Social Sciences", en Journal ef Philosophy, núm. 9
(1954), pp. 257-273; "Das Problem der Transzendentalen Intersubjektivitat bei Husserl", en Philoso-
phische Rundschau, núm. 2 (1957), pp. 81-107; "Max Scheler's Epistemology and Ethics", en Remew ef
Metaphysics, núms. 2-3 (1957-1958); "Type and Eidos in Husserl's Late Philosophy", en Philosoplry and
Phenomenological Research, núm. 2 (1959), pp. 14 7-165; "Husserl's Importance for the Social Sciences",
en varios autores, Edmund Husserl: 1859-1959, La Haya, Nijhoff 1959, pp. 86-98; Coll,ected Papers, ivi
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296 NOTAS Y BIBLlOGR.AfÍA
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2.1 Hermenéutica,fenomenologí,a, existencialismo. La mediación de Paul Ric<EUr
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Sobre temas de hermenéutica: La métaphore vive, París, Seuil 1975; Exegesis, Problemes de méthode et exercises
de lecture (Genese 2 2 et Luc 15), N euchatel, Delachaux et Niestle 19 75.
Para una bibliografia de la literatura sobre Ricreur, c(, además, a Vansina-Garcia, cit., FH. Lapo-
inte, ':,\ Bibliography on Paul Ricreur", en Philosophy Today, XVI (1972), pp. 28-33, XVII (1973), 176-
182; ibid., "Paul Ricreur und seine Kritiker. Eine Bibliographie", en Philosophisches Jahrbuch LXXXVI
(1979), pp. 340-356. Entre los escritos más significativos: A. de Waelens, "La force du langage et le
langage de la force", en Revue phiwsophique de Louvain, LXII, núm. 80 (nov. 1965), pp. 591-612;]. Brook-
shire Thompson, Criti.cal Hermeneuti.cs, Cambridge, Mass., Cambridge U.P. 1981; O. Bollnow, "Paul
Ricceur und die Probleme der Hermeneutik", en ibid., Studien zur Hermeneutik, I, ,Zur Phiwsophi,e der Geis-
t.eswissenscha.ften, Friburgo-Múnich, Karl Alber 1982, pp. 224-294; B. Waldenfels, "Paul Ricceur; Umwege
der Deutung", en ibid., Phiinomenowgi.e in Frankreich, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1983, pp. 266-335; D.
Jervolino, ll cogi,to e l'ermeneuti.ca, Nápoles, Procaccini 1984.
2.1.4 Complement,o,rudad entre explicación y comprensión
Recurrir al análisis estructural del texto literario permite, según Ricceur, introducir una instancia crí-
tica en la hermenéutica, aquí el discurso ricceuriano encuentra importantes puntos de contacto (atri-
buibles a la común ascendencia husserliana) con la tematización de la gramatología por parte de
Derrida. El análisis estructural aísla al texto como texto, enfatizando allí el valor de écriture y, por
ende, de autonomía crítica respecto a la tradición; el carácter escrito del texto permite, en efecto,
decontextualizar el mensaje tanto en lo tocante a la intención originaria del autor como en relación
con su inicial situación cultural o, en fin, en las confrontaciones con el destinatario inicial. Un texto,
en la medida en que se aísla como elemento discreto de análisis, puede ser examinado independiente-
mente de las intenciones y de los contextos originarios, por parte de los destinatarios, diferentes por
completo de los intentados por el autor. Ésta es una posibilidad en la cual se fundamenta el análisis
estructural de la literatura; pero, esta posibilidad introduce en la hermenéutica literaria un motivo
crítico, el carácter contingente de una lectura apartada de las instancias dogmáticas de la tradición. Y
aquí, como en Derrida, la integración entre la hermenéutica y la epistemología permite una inter-
pretación del texto de tipo gramatológico, por el cual la experiencia adjudicante de la comprensión
se mida con una experiencia de la escritura como distanciamiento y descontextualización. Escribe
Ricceur: "es propio de la obra descontextualizarse tanto desde el punto de vista sociológico como
desde el psicológico y poderse recontextualizar de manera distinta a como ocurre en la lectura. Re-
sulta de allí que la mediación del texto no podría ser considerada como una extensión de la situación
dialógica. En el diálogo, en realidad, el vis a vis del discurso está ya dado por el coloquio mismo; con
la escritura, el destinatario inicial es trascendido. Más allá de él, la obra se crea para sí un auditorio,
virtualmente extendido a cualquiera que sepa leer. En esta exención es posible discernir la condición
más fundamental del reconocimiento de una instancia crítica en el corazón de la interpretación. En
este sentido, la toma de dismncia pert.enece a la mediación misma. No se puede decir que el tránsito a través de
la mediación sea destructivo de la comprensión intersubjetiva. El propio discurso, al exteriorizarse
mediante signos externos, al inscribirse en códices literarios, tiene necesidad de esta mediación" (Ri-
cceur 1981, 88-89, las cursivas son nuestras). Se justifica aquí una integración entre explicar y compren-
der. "En cuanto lectores, nosotros podemos mantener indeciso el texto y tratarlo como un texto sin
mundo y sin autor; lo explicamos entonces con base en sus relaciones internas, con base en su estruc-
tura. O bien podemos poner en marcha el texto y completarlo con palabras, devolviéndolo a la co-
municación viva; en tal caso, lo interpretamos. Estos comportamientos pertenecen a la lectura, que
es lo que constituye la dialéctica de estas dos disposiciones" (Ricceur 1970, 145-146). Para ulteriores
desarrollos de este tema, v. infia, Conclusión, 3.2.
2.2 Hermenéuti.ca, cientísti.cay críti.ca de la ideología. La mediación de Karl Otto Apel
Entre los escritos de Apel, además de los mencionados en la bibliografia conclusiva, c( "Kann es ein
wissenschaftliches Weltbild überhaupt ge ben?", en ,Zeitschriflfar philosophische Forschung, núm. 16 (1962),
298 NOTAS Y BIBLlOGRAfiA
pp. 26-57; Der Denkweg von Charles S. Peirce, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1975; comp. Spra,chpragmatik und
Philosophi,e, ivi 1976; "Das Problem der philosophischen Letzbegründung im Lichte einer Transzen-
dentalen Sprachpragmatik", en .)pra,che und Erkenntnis, de B. Kanitschneider, lnnsbruck 1976; "Types
of Social Science in the Ligth of Human lnterests of Knowledge", en Social Researche, núm. 3 (1977),
pp. 425-470; "Zwei paradigmatische Antworten auf die Frage nach der Logosauszeichnung der men-
schlichen Sprache", en Festchriji far W Perpeet, Bonn 1980; "The Common Presuppositions of Heme-
neutics and Ethics: Types of Rationality beyond Science and Technology", en Perspectives on Metascien-
ce, Goteborg, Akademic forlaget 1980; "Three Dimensions of Understanding Meaning in Analytic
Philosophy: Linguistic Conventions, Intentions, and Referencc to Things", en Philos. Soc. Criticism, núm.
7 (l 980); "Le probleme de l'evidence phénoménologique a la lumiere d'une sémiotique transcenden-
tale", en Critique, núm. 464-465 (1986), pp. 79-113. Y cf, además, el volumen cuidado por Apel con
J. Manninen y R. Tuoemala, Neue Versuche über Erkldren und Verstehen, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1978.
Sobre Apel cf, en la amplia bibliografia: Habermas 196 7 y 1981; G. Radnitzsky, Contemporary Schools
ef Afetascience, Goteborg, Akademie forlaget 1970, vol. II, pp. 19 ss.; Ric~ur 1973 y 1981; A. Loren-
zer, Die J1íahrheit der NJJchoana!ytischen Erkenntnis, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1974, pp. 37 y ss.; G. Vatti-
mo, Introducción a la trad. it. de Apel 1973, pp. VIT-XXXII; Riedel 1978, 29 ss.; Blcicher 1980, 181-
188; Buhner 1981.
3 .1 Los problemas del neopositivismo
Sobre los comienzos de la filosofia analítica inglesa, cf The Philosopf!,v ef G.E. Afoore, Chicago 1942
(revisión, ivi 1952 y 1968), The Philosopf7:,y ef B. Russell, Chicago 1946 (puestas al día, ivi 1952 y 1963),
ambas de PA. Schilpp; D.E Pears, B. Russell and British Tradition in Philosopl!Y, Londres 1967; A. Grane-
se, G.E. A4oore e lafilosqfia analitica inglese, Florencia 1970.
Estudios generales sobre la Escuela de Viena: J.R. Wcinberg, An Examination q/ Logi,cal Positivism,
Londres, Kegan Paul 1936; V Kraft, Der J½ener Kreis, Viena, Springer 1950 (2a. cd. iv:i 1968); J. Jor-
gcnscn, "The Development of Logical Emp:ir:icism", en International Encyclopaedia ef Unified Science, II,
Chicago 1951; Barone 1953;].0. Urmson, PhilosophicalAna[ysis, Oxford, Thc Clarendon Press 1956;
The Phisolopf7:,y qf R. Carnap, de PA. Schilpp, La Salle, IJI., 1963 (ed. it., 2 vols., Milán 1974), D. Antise-
ri, Dal neopositivismo alla filosqfia analítica, Roma, Abete 1966; W Stcgmüller, "Moderner Empirismus:
Rudolf Carnap und der Wiencr Krcis", en ibid., Hauptstromungen der GegenwartJphilosophie, Stuttgart,
Kroner, 4a. ed., 1969; L. Vax, L'Empirisnze Logi,que, París, PUF 1970.
Estudios generales sobre la transición del naturalismo a la filosofia analítica en Estados Unidos:
Philosopf7:,yfar the Future: The Qyest ef Afodern Naturalisrn, de R.W Sellers y de VJ. McGill; American Philo-
sophers at T¾rk, de S. Hook, Nueva York 1956; Rationality and the Social Sciences, de SJ. Benn y G.V
Mortimore, 1975; H.T. W:ilson, The American ideology. Science, Téclznology, and Organisation, as Modes qf
Rationality, Londres 1977;].L. Horow:itz, Ideology and Utopía in the United States (1956-1976), Oxford
1977.
Para ulteriores comparaciones, cf, además, irifra, la nota bibliográfica relativa a ,i\':ittgenstein (3.3.1 ).
3.1.1 El valor existencial de la ciencia en Karl Raimund Popper y en Hans Albert
Obras principales de Popper: Logi,k der Forchung, Viena, Springer 1935; The Poverty ef Historicism, Lon-
dres, Routledge & Kegan 1944-1945; The Open Society and Its Enemí,es, ivi 1945 (4a. ed. aumentada ivi
1961 ); Conjectures and Refütations, :iv:i 1965; Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Clarendon Press
1972; Unended Qyest. An IntellectualAutobiograpf7:,y, 1974. Principales traducciones españolas: La lógica de la
investigación cientifica, México, REI, 1991; La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Paidós; La miseria
del historicismo, Madrid, Alianza, 1985; El desarrolw del conodmi.ento ci.entifico: coryeturasy refataciones, Buenos
Aires, Paidós; Conocimiento objetivo: un enfoque evoludonista, Madrid, Tecnos, 1988; Búsqueda sin término: una
autobiogrqfia inte/,ectual, Madrid, Tecnos, 1977.
Sobre Popper, para los aspectos que aquí nos interesan, cf. H. Albert, "Der kritische Rationalis-
mus Karl Raimund Poppers", en Archivjür Rechtsund So;:,ialphiwsophie, 46 (1960), pp. 391-415; Pietro
Rossi, "Karl Popper e la critica neopositivistica allo storicismo", en ibid., Storia e storicismo nella fiwsqfia
cortemporanea, Milán: Lerici 1960, pp. 403-440; Habermas 1965; R. Denker, lndividualismus und mündige
Gesellschafl, Stuttgart, Kohlhammer 1967; varios autores 1969; Paolo Rossi, Storia efiwsqfia, Turín, Ei-
naudi 1969, cap. VI; A. Bausola, "Storia e societa nel pensiero di K. Popper", en ibid., lndagini di storia
del/,a filosqfia, Milán, Vita e Pensiero 1969; S. Moravia, "Succeso e verita e l' epistemología critica di
Karl Popper", en Nuova Corrente 53 (1970), pp. 219-279; l. Lakatos, "Falsification and the Methodolo-
gy of Scientific Research Programs", en Criticism and the Growth ef Knowkdge, de l. Lakatos y de A.
Musgrave, Cambridge 1970; V. Belohradsky, "Tre modelli del pensiero critico: rischio, dialettica, evi-
denza", en Controcorrente, núm. 2 (1972), pp. .5-38; PK. Feyerabend, Against Method; D. Antiseri, "Epis-
temología, ermeneutica e storiografia", en Archivio difilosqfia, 1974, pp. 264-270.
Thomas Kuhn, como es sabido, ha rehusado el falsificacionismo de Popper: la razón no procede
por crisis y falsificaciones, o, al menos, éste no es el estatuto de la ciencia normal, la cual está más
bien, gobernada por paradigmas históricamente determinados que juegan en resumidas cuentas el
papel de una pre-comprensión hermenéutica para el proceder de la investigación científica. "La ex-
periencia anómala de Popper es importante para la ciencia, porque suscita teorías que compiten con
el paradigma existente. Pero la falsificación, aunque ciertamente t.::nga lugar, no acompaña ni cierta-
mente se produce como la comparsa de una anomalía o de u•1 caso falseante. Por el contrario, ella
constituye un proceso sucesivo y separado, que se puede llar.1ar igualmente bien verificación, ya que
consiste en el triunfo de un nuevo paradigma sobre el vi~j0" (Kuhn 1962, 178). "Los criterios con los
cuales los científicos determinan la validez de una articulación o una aplicación de teorías no son,
por sí mismos, suficientes para determinar la elección entre teorías rivales. Popper se ha equivocado
al transferir características propias de la investigación cotidiana a los ocasionales episodios revolucio-
narios en los cuales el progreso científico es particularmente obvio y, en consecuencia, al ignorar
completamente la actividad de todos los días. En particular, ha buscado resolver el problema de la
elección de las teorías, durante las revoluciones, con criterios lógicos aplicables plenamente sólo cuando
puede ser ya presupuesta una teoría" (Kuhn 1977, 315-316).
Obras de Albert, además de Albert 1968, 1973, 1975: "Der kritische Rationalismus Karl Rai-
mund Poppers", en Archiv jür Rechtsund So;:,ialphilosophie, 46 ( 1960), pp. 391-415; So;:,ialwissenschafl und
Gesellschaflsgestaltung. Festschriflfür G. Weisser, de H. Albert y de F. Karrenberg, Berlín Duncker & Hum-
blot 1963; Konstruktion und Kritik, Hamburgo, Hoffmann & Campe 1972; Theorie und Realitat, de H.
Albert y de H. Kenth, ivi 1973; Aujkliirung und Steuerung. Aefsat;:,e ;:,ur So;:,ialphilosophie und ;:,ur Wzssens-
chafls/,ehre der So;:,ialwissenschaflen, ivi 1976; Kritische Vernurifl und menschliche Praxis, Stuttgart, Reclam 1977;
Traktat über rationale Praxis, Tubinga, Mohr 1978; Werturteilsstreit, de H. Albert y de E. Topisch, Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1979; Die Wzssenschafl und die Fehlbarkeit der Vernurifl, Tubinga,
Mohr 1982.
Sobre Albert cf. G. Ebeling, Kritischer Rationalismus? Zu H. Alberts Traktat über kritische Vernurifl, Tubin-
ga, Mohr 1973; Bubner 1981.
3.2.1 Hempely /,a "Covering Law Model"
Obras principales de Hempel, además de Hempel 1942: "The Concept of Cognitive Significance",
en Proceedings ef the American Academy ef Arts and Sci.ences, LXXX (1951)', pp. 61-77, "Fundamentals of
Concept Formation in Empirical Science", en International Encydopaedia qf Unified Science, Chicago, Chicago
U.P. 1952, pp. 23-38; "The Theoretician's Dilemma. A Study in the Logik of Theory Construction",
en Minnesota Studies in the Philosophy qf Science, de H. Feigl, M. Scriven y G. Maxwell, Minneapolis,
University of Minnesota Press 1958, vol. II; "The Logik of Functional Analysis", en Symposium on
Social Theory, de L. Gross, Nueva York, Harper & Row 1959; "Deductive Nomological versus Statisti-
cal Explanation", en Minnesota Studies in the Philosophy qf Science, vol. III, de H. Feigl y de G. Maxwell,
University of Minnesota Press 1962; "Implications of Carnap's Work for the Philosophy of Science",
en The Philosophy qf Rudo![ Carnap, de P.A. Schilpp, La Salle, III, Open Court 1963. Principales traduc-
ciones españolas: Fundamentos de la.formación de conceptos en ciencia empírica, Madrid, Alianza, 1988; Filoso-
fía de la ciencia natural, Madrid, Alianza; La explicación cientffica: estudios sobre lafilosqfia de la ciencia, Barce-
lona, Paidós, 1988.
Para una discusión del modelo nomológico de Hempel, cf. A. Donagan, "The Popper-Hempel
Theory of Historical Explanation", en History and Theory, núm. 1 (1964); von Wright 1971, 29 ss.;
Apel 1973, 63-71; Ricreur 1983, 159 ss.
3. 2. 2 Drqy y la crisis del modelo hempeliano
Obras principales de Dray, además de Dray 1957 y en Dray, 1966: "On Explaining How-Possibly",
en The Monist, núm. 52 (1968); Perspectives on History, Londres, Routledge & Kegan Paul 1980. Sobre
Dray, c( Ricreur 1983, 173 ss.
3.2.3 Historiay narración
De Danto, además de Danto 1965, c( "What Can We Do?" en The Journal qf Philosophy, núm. 60
(1963); "Basics Actions", en American Philosophical Qyarter!J, núm. 2 (1965); Ana{ytical Philosop~y qf Action,
Cambridge, Cambridge U.P. 1973; The Transfiguration qf the Commonplace, Cambridge, Mass., Harvard
U.P. 1981.
De Mink, c( "The autonomy of Historical Understanding", en History and Theory, núm. 1 (1965),
pp. 24-4 7, "Philosophical Analysis and Historical U nderstanding", en Review qf Metaphysics, núm. 20
(1968), pp. 66 7-698; "History and Fiction as Modes of Comprehension", en New literary History (1979),
pp. 541-558.
De Hayden White, cf. "The Structure of Historical Narrative", en Clio, I (1972), pp. 5-19; Meta-
history. The Historical lmagination in X/Xth Century Europe, Baltimore y Londres, Thejohns Hopkins U.P.
1973; "The Historical Text as Literary Artifact", en Clio, vol. III, núm. 3 (1974); "Historicism, His-
tory and the Figurative lmagination", en History and Theory, núm. 4 (1975); "The Fictions of Factual
Representations", en The Literature qf Fact, de A. Fletcher, Nueva York, Columbia U.P. 1976; Tropics
qf Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins U.P. 1978 (3a. ed.,
1985).
Sobre el narrativismo en la filosofia anglosajona de la historia, c( Ricreur 1983, 203 ss. Sobre el
papel de la historicidad en la filosofia analítica, c( Rorty 1979 y 1982, así como las dos compilaciones
siguientes: Philosophy in History, de R. Rorty, J.B. Schneewind, Q Skinner, Londres, Cambridge U.P.
1984; y Post-ana{ytic Philosophy, de]. Rajchman y C. West, Nueva York, Columbia U.P. 1985.
3. 3 Teorías analíticas de la acción
Para una discusión, c( Ricreur 1977 y Habermas 1981. No han sido afrontadas aquí temáticas como
la de la acción social en clásicos del pensamiento sociológico, como T. Parsons, para los cuales se remi-
te, igualmente, a Habermas 1981. El problema de las teorías de la acción, con todo, se entreteje con
uno de los problemas más vivos en la hermenéutica contemporánea, la .ftlosqfla. prácti.ca. Para una in-
troducción general, conviene hacer referencia a E Volpi, "La rinascita della filosofia pratica in Ger-
manía", en Filosofe prati.ca e scienza politi.ca, de C. Pacchiani, Abano Terme, Francisci 1980, pp. 11-97
(al ensayo se le adjuntan, además, amplias notas bibliográficas). Entre los textos clave en el renaci-
miento de la filosofia práctica son citados principalmente: R.ehabilitierung der praktischen Philosophi,e, de
M. Riedel, Friburgo, Rombach 1972 y 1974, 2 vols. (con contribuciones de varios autores sobre la
historia, los problemas y los aspectos actuales de la filosofía práctica); J. Ritter, Met,a,physik wul Politilc.
Studien zu Aristotel,es und Hegel, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1969; H. Hoffe, Praktische Philosophie. Das Mo-
dell des Aristotel,es, Múnich-Salzburgo, Pustet 1971; E. Vollrath, Die R.ekonstruktion der politischen Urteils-
krqft, Stuttgart, Klett 1977. Se encontrará una discusión de estos y de otros textos (de G. Bien, A.
Müller, M. Ganter, H. Czuma, P. Lorenzen, O. Schwemmer... ), en el ensayo de R. Bubner, "Eine
Renaissance der praktischen Philosophie", eri Philosophische Rundschau, XXII, núms. 1-2 (1975) pp. 1-
34. De Bubner, conviene tener presente, además, Bubner 1976.
3.3.1 El alcance críti.co de la noción de juego lingüísti.co en las "lnvestigacionesfilosqficas" de Wittgenstein
Obras principales de Wittgenstein: Tract,a,tus Logi,co-Philosophicus, Londres 1922; Tagebücher 1914-1916/

Notebooks 1914-1916, de G.H. von Wright-G.E.M. Anscombe, Oxford 1961; Wittgenstein 1953; Be-
merkungen über die Grundlagen der Mathematik/R.ema.rks on the Foundati.ons of Mathemati.cs, de G.H. von Wright,
R. Rheese, G.E.M. Anscombe, Oxford 1956; The Blue and Broum Books, de R. Rheese, Oxford 1958
(2a. ed., 1969); ':,\ Lecture on Ethics", en Philosophical Review, 1965, pp. 3-12; Philosophische Bemerkungen,
de R. Rheese, Frankfurt/M. -Oxford 1965; "Bemerkungen über Frazers 'The Golden Bough"', de
R. Rheese, en Synthese XVII (1967), pp. 233-253; Über Gewissheit (on Certainry), de G.E.M. Anscombe y
G.H. von Wright, Oxford 1969; Vermischte Bemerkungen, de G.H. von Wright y de H. Nyman, Frankfurt/
M. 1977. Principales traducciones españolas: Tract,a,tus logico-philosophicus, Madrid, Alianza; Observacio-
nes, México, Siglo XXI, 1981; Coriferencias sobre éti.ca, Barcelona, Paidós, 1990; Investigaciones filosqficas,
Barcelona, Crítica; Observaciones sobre los fandamentos de la matemáti.ca, Madrid, Alianza, 1997; Sobre la
certeza, Buenos Aires, Celtia-Gedisa, 1988; Lecciones y conversaciones sobre estiti.ca, psicología, y creencia religi.o-
sa, Barcelona, Paidós, 1992.
Sobre Wittgenstein, sobre todo, para los aspectos que aquí más nos interesan, cf. J.R. Weinberg,
An Examinati.on of Logical Positi.vism, Londres 1936; Barone 1953; H. Smart, "Language-Games", en
Philosophical Qyo.rter!Y 7 (195 7), pp. 224-235; Winch 1958; Kuhn 1962; A. V. Cicourel, Method and Mea-
surement in Sociology, Londres-Nueva York, The Free Press 1964; W Stegmüller, "Ludwig Wittgenstein
als Ontologe, lsomorphietheoretiker, transzendentalphilosoph und Konstruktivist", en Philosophische
Rundschau 13 (1965), pp. 116-152; D. Antiseri, Dal neopositi.vismo allafilosofio, analiti.ca, Roma, Abete 1966;
A.G. Gargani, linguaggio ed esperienza in L Wittgenstein, Florencia 1966; P. Ricreur, "Husserl and Witt-
genstein on Language", en Phenomenology and Existentialism, de E.N. Lee y de M. Mandelbaum, Balti-
more, Thejohns Hopkins U.P. 1967, pp. 207-217; H. Lenk, "Zu Wittgenstein Theorie der Sprachs-
piele", en Kantstudien 58 (1967), pp. 458-480; Habermas 1967; E Waismann, Wittgenstein und der Wuner
Kreis, de B.E McGuinness, Oxford 1967; G. Kung, "Language Analysis and Phenomenological Analysis",
enAkten des XIV. internati.ona/m Kongressesfor Philosophu, vol. II, Viena 1968, pp. 247-253;].EM. Hunter,
"Forms of Life in Wittgenstein's Philosophical lnvestigations", en American Philosophical Qyarter[y, V ( 1968),
pp. 233-243; D. Marconi, Il mito del linguaggio scientifico, Milán, Mursia 1971; ibid., L'eredita di Wittgens-
tein, Roma-Bari, Laterza 1987; K. Wuchterl, "Wittgenstein und die Idee einer operativen Phanome-
nologie", en <,eitschri.ftfor philosophische Forschung, 25 (1971), pp. 6-24; A. Blum, "Theorizing", en Un-
derst,a,nding Everyday life, deJ.G. Douglas, Londres, Routledge & K.egan 1971; Apel 1973, pp. 3-46 (y
cf., además, los dos siguientes artículos, recogidos en la edición alemana "Heideggers philosophische
Radikalisierung der 'Hermeneutik' und die Frage nach 'Sinnkriterium' der Sprache", 1968; "Witt-
genstein und das Pro½lem des hermeneutischen Verstehens", 1965). Cf, además, H. Fahren-Bach,
"Die Logischhermeneutische Problemstellung in Wittgensteins 'Tractatus"', en varios autores 1970,
vol. II, 25-54; ibw., "Positionen und Probleme gegenwartiger Philosophie, Tcil II: Philosophie der Sprache",
en Theologische Rundschau, 1970, pp. 227-306; 1971, pp. 125-144, 221-243;]. Zimmermann, Wittgens-
teins sprachphilosophische Hermeneutik, Frankfurt/M. Suhrkamp, 1975; G. Brand, Die Grundlcgenden Texte
von Ludwig Wit(genstein, ivi 197 5; J. Bouveresse, La pensée silencieuse, París, Minuit 1977; Ricceur 1981,
93-100.
3. 3. 2 Austin: los actos lingüísticos y el lenguaje como parte de la acción
Entre los escritos principales de Austin, cf. Philosophical Papers, de JO. Urmson y de GJ. Warnock,
Londres, Oxford U.P. 1961 (las ediciones siguientes, con reposiciones, ivi 1970 y 1979); Sense and sensi-
bilia, reconstruido por GJ. Warnock en base a las notas manuscritas, ivi 1962; "Performatif:-Consta-
tif", en varios autores, Cahiers de Royaumont. La Philosophie Anafvtique, París, Éd. de Minuit 1962 (el texto
inglés en Philosophy and Ordinary Language, de C. Caton, Urbana, University of Illinois Press 1963, pp.
22-54).
Sobre Austin y sobre la pragmática, cf. P.F. Strawson, "Intention and Convention in Speech
Acts", en Tlze Philosophical Review, núm. 73 (1964), pp. 439-460; S. Cavell, ''Austin at criticism", ibid.,
núm. 74 (1965), pp. 204-219; F. Barone-R. Piovesan, ''Austin", en Enciclopediafilosefica, vol. I, Sanso-
ni, Florencia 1967, col. 622-625; G.H. Von Wright, An Euay on Deontic Logi,k and the General Theory ef
Action, Amsterdam, North Holland 1968;].R. Searle, ''Austin on Locutionary and Illocutionary Acts",
en The Philosuphical Review, núm. 7 7 ( 1968); ibid., 1969; ibid., The Philosophy ef Language, Oxford, Oxford
U.P. 1971; "Reiterating the differences: a Replay to Derrida", en G?Jph, núm. l (1977), pp. 198-208;
ibid., Expression and Meaning, Cambridge, Cambridge U.P. 1979; Speech Acts Theory and Pragmatics, de
Se arle et al., Dordrecht, Reidel 1980; varios autores, Symposium on JL Austin, de K. T Fann, Londres,
Routledge & Kegal Paul 1969; D. Davidson, "True to the Facts", en Journal ef Philosophy, núm. 66
(1969), ahora en ibid., In quiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press 1984, pp. 3 7-54;
A.I. Goldman, A Theo~y ef Human Action, New Jersey, Princeton U.P 1970; Derrida 1972 y 1977; G.
Morpurgo-Tagliabue, ':J.L. Austin tra logica e linguistica", en Rivista critica di storia dellafilosefia, núm.
27 (1972), pp. 409-433, y núm. 28 (1973), pp. 55-81; ibid., "Un'eredita di Austin: i performativi", en
Lingua e stile, núm. 15 ( 1980), pp. 65-93; M. Sbisa, "U na visione del mondo per Austin", en varios
autores, Filosefia e política, Padua, Antenore 1973, pp. 183-220; Gli atti linguistici. Aspetti e problemi di
filos~fia di linguag_l!},o, M. Sbisa (presentación, antología y bibliografía), Milán, Feltrinelli 1978; ibid.,
''Atti, efetti ed Afetti", en Grazer linguistiche Studien, núms. l 7-18 ( 1982), pp. 198-2 I 9; ibid., "Pragma-
tica", en varios autores, Prospettive di teoría del linguaggio, Milán, Unicopoli 1983, pp. 349-461; I. Ber-
lín et al., Essays on]L Austin, Oxford, Clarendon Press 1973; Sprachpragmatik und Philosophie, de K.O.
Apel, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1976; Ricceur 1977; S. Castignone, "Le parole del fare. Austin,
Olivecrona e la Fallacia Descrittiva", en Materiali per una storia della cultura gi,uridica, 11 /2 (1980); Ha-
bermas 1981; Problemi di teoría del diritto, de R. Guastini, Bolonia, 11 Mulino 1980; Possibilities and
Limitations ef Pragmatics, de H. Parret, M. Sbisa y J. Verschueren, Amsterdam,John Benjamins 1982;
G.W Leech, Principies ef Pragmatics, Londres, Longmans 1983; Speech acts efter Speech act theory, fascícu-
lo monográfico de]ournal ef Pragmatics, 8/1 (1984), de P. Leonardi y de M. Sbisa.
La discusión del nexo lenguaje-acción no se agota con Austin y con su legado. Para ulteriores
perspectivas, conviene referirse, sobre todo, a Bubner 1976, Habermas 1967 y 1981. Otro resultado
del discurso wittgensteiniano sobre formas de vida y juegos lingüísticos, es el proyecto expresado en
HERlvIE..l\l'ÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA 303
Winch 1958. Aquí Winch reconduce el conjunto de las formas de vida al lenguaje, para el cual, las
reglas sociales son, ante todo, reglas lingüísticas, en la medida en que se califican como procesos de
significación y de comunicación. Asimismo, esta continuación del discurso wittgensteiniano parece
compartir, con su versión reflexiva en Austin, el hecho de valer, esencialmente, en términos críticos;
por más que Winch parece mucho más confiado que Austin en cuanto a la posibilidad de constituir
una teoría general, sus argumentos valen, sobre todo, como crítica de los métodos objetivantes y na-
turwissenchafllich difundidos en la anterior tradición anglosajona,
En el caso de Georg Henrik von Wright (1971), y los Philosophical Papers, vol. 1, Practical R.eason,
Oxford, Basil Blackwell 1983) y de Elizabeth Anscombe (lntention, ivi 195 7) se asiste a una renovación
del silogismo práctico, ya presente en la filosofía clásica (Aristóteles) y moderna (Hegel) como modo de
articular explicación y comprensión en el marco de una teoría de la acción. El silogismo práctico es
un procedimiento argumentativo por el cual el punto de partida o la premisa mayor del silogismo
menciona una cosa a la cual se aspira, o un fin de la acción; la premisa menor enlaza una acción con
la cosa en cuestión sobre poco más o menos una relación medio-~ la conclusión consiste en el uso de este
medio para obtener un fin. Ahora bien, el uso del silogismo p~tico propone un modelo de explica-
ción de la acción que no se resuelve en una simple subsunción del caso singular dentro de una ley
universal, sino más bien, parece hacer entrar en juego --en la mediación entre intención y fin- una
racionalidad práctica de tipo incluyente, esto es, distinta de la racionalidad de las ciencias de la natu-
raleza. Este tipo de razón no es un subproducto de la racionalidad científica, sino -como sostiene von
Wright-- interviene aun en el conocimiento teórico. Aquí von Wright permanece fiel, en parte, al
atomismo lógico del Tractatus wittgensteiniano: conocer es determinar las relaciones en un mundo-
objeto definido, pero, a diferencia de que en el primer Wittgenstein, y con un movimiento paralelo,
pero no homólogo, al del "segundo" Wittgenstein, von \Vright subraya que el modo por el cual llega-
mos a aislar un mundo en el marco de una teoría del atomismo lógico no es téorico-contemplativo,
sino activo, es el resultado de una acción y de un silogismo práctico: "Asumimos que el estado total
del mundo, en una ocasión dada, pueda ser completamente descrito, especificando, para cualquier
miembro considerado, exista o no en esa ocasión, en algún espacio con condiciones. Un mundo que
satisface esta condición se puede denominar un mundo-Tractatus: es el tipo de mundo que Wittgens-
tein ha imaginado en su Tractatus. Él reingresa en una concepción más general acerca del modo en el
cual está constituido el mundo. Podemos llamar a esta concepción general, atomismo lógi,co.
"El 'mundo', o sea, el mundo en el cual de hecho nos encontramos, ¿es un mundo-Tractatus, es
decir, un mundo que posee una estructura lógico-atomista? Se trata de un asunto metafísico profundo
y dificil, y no sé como responder ahí (el hecho de que un mundo-Tractatus sea 'estrecho', a saber, que
muchísimas cosas familiares e importantes permanezcan más allá de sus límites, no representa una
objeción decisiva en contra de esta concepción de lo que es el mundo). Con todo, independientemente
del modo en el cual podamos responder a tal asunto metafísico, es innegable que, como modelo simpli-
ficado de un mundo, la concepción del Tractatus wittgensteiniano es interesante en sí misma, así como
útil como instrumento en la filosofía de la lógica y de la ciencia [.. .]. Esto significa, en particular, que
los estados de cosas son los únicos 'ladrillos ontológicos constitutivos' del mundo que estudio. No
penetraremos en la estructura interna de estos ladrillos. Cosas, propiedades y relaciones son entida-
des ontológicas que caen por fuera del marco lógico-formal de nuestras investigaciones" (von Wright
1971, 67-68).
Cuando está excluida la relación con entidades ontológicas profundas, ¿cómo es posible aislar los
'ladrillos ontológi,cos' singulares que componen el mundo del atomismo lógico? Aquí la solución de von
Wright, la cual se reenlaza al identificarse con la tradición griega y latina, entre la causa como ratio
essendi y la acción sostiene que nosotros conocemos la razón del fenómeno, es decir, lo aislamos ato-
mistamente como tal, poniéndolo en acción, y obrando sobre él. "Mi respuesta a la pregunta de cómo
304 NOTAS Y BIBIJOGRAFÍA
aprendemos a aislar un fragmento de la historia de un mundo en un sistema cerrado y podemos

conocer las posibilidades (y las necesidades) que regulan los desarrollos dentro de un sistema se da
[... ] como sigue: en parte, poniendo en movimiento, reiteradamente, el sistema mediante actos de
producción de su estado inicial y después, observando ('pasivamente') los sucesivos estadios de su
desarrollo, y, en parte, confrontando estos estudios sucesivos con los desarrollos de sistemas que tie-
nen origen en diferentes estados iniciales" (van Wright 1971, 87).
3. 4 Pragmatismo y cultura po[/i,losófica en Richard Rorry
Además de Rorty 1979 y 1982, cf la antología cuidada e introducida por Rorty, The linguistic Turn,
Chicago, The University of Chicago Press 1964, y, entre los ensayos recientes: "Derrida on Langua-
ge, Being, and Abnormal Philosophy", en]ournal ef Philosophy, núm. 74 (1977), pp. 673-681; "Freud,
Morality, Hermeneutics", en New literary History, núm. 12 (1980), pp. 177-186; "Habermas, Lyotard
et la postmodernité", en Critique, núm. 442 (1984), pp. 181-197; "The historiography of philosophy:
four genres", en Philosophy in History, de R. Rorty,J.N. Schneewind, Q Skinner, Cambridge U.P. 1984,
pp. 49-75; "Filosofia come scienza, come metafora, come política", trad. it. de F. Salza, en Rivista di
Estetica, núms. 19-20 (1985), pp. 3-16; "Solidarity or Objectivity", en Post-Ana!Jtic Philosophy, de J. Ra-
jchman y de C. West, Nueva York, Columbia U.P. 1985, pp. 3-19; "Di la dal realismo e dall'anti-
realismo: Heidegger, Fine, Davidson e Derrida", trad. it. de M. Ferraris en aut aut, núms. 217-218
(1987), pp. 101-119; "La priorita della democrazia sulla filosofia", trad. it. de F. Salza, en Filosqfia '86,
de G. Vattimo, Roma-Bari, Laterza 1987, pp. 23-50.
Sobre Rorty, cf las revisiones a Rorty 1979 U. Lieberson, en Philosophy ef Science, núm. 47, 1980; B.
Hunter, en Canadian Journal ef Philosophy, núm. 82; V. Choy, en Synthese, núm. 52, 1982; R. Schwartz,
en]ournal ef Philosophy, núm. 80, 1983); y J. Habermas, "Questions and Counterquestions", en Berns-
tein, de, 1985, 192-216, e ibid. 1983, 5-24; G. Vattimo-D. Marconi, introducción a la trad. it. de Rorty
1979 (Lafilosqfia e lo specchio de la natura, Milán, Bompiani 1986, pp. VII-XXXII); U. Eco, "On Truth. A
Fiction", en Versus, núms. 44-45 (1986), pp. 41-59.
4 .1 La hermenéutica metódica de Emilio Betti (1890- 1968)
Entre los numerosísimos estudios de hermenéutica de Betti, además de los ya señalados en el texto,
cf "Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre", en Festschriflfar E. Rabel, vol. II, Tubinga,
Mohr 1954, pp. 79-168; "Di una teoría generale della interpretazione", en Labeo, núm. 2 (1956), pp.
251-253; Das Problem der Kontinuitat im Iichte der rechtshistorischen Auslegung, Wiesbaden, lnstitut für euro-
paische Geschichte 195 7; "1 principi di scienza nuova di G.B. Vico e la teoría dell'interpretazione
storíca", en Nuova Rivista di Diritto Commerciale, núm. 1O (195 7), pp. 48-59; "Di una teoría generale
dell'interpretazione", en Annali della Facolta Giuridica di Bari, núm. 14 ( 195 7), pp. 49- 75; "L' ermeneutica
storica nella prospettiva di Franz Wieacker", en Synteleia Arangi,o-Ruiz, vol. I, Nápoles 1964, pp. 66-73.
Sobre Betti: L. Caiani, "Emilio Betti e il problema dell'interpretazione", en ibid., La filosqfia dei
gi,uristi italiani, Padua 1955, pp. 163-199; A. Guaríno, "Una teoría generale dell'interpretazione", en
Labeo, núm. 1 (1955), pp. 301-313: Gadamer 1960, 360-362, 376-383; 1961; varios autores, Studi in
onore di E. Betti, Milán, Giuffre 1962; Hirsch 1967, 8, 35, 120, 129, 257; G. Crifo, "In memoríam.
Emilio Betti", en Bullettino dell'istituto di diritto romano, núm. 70 (1967), pp. 293-320 (bio-bibliografia); F.
Rittner, "Verstehen und Auslegen als Probleme der Rechtswissenschafi:", en Verstehen und Auslegen, de
W Marx, Freiburg i. B. 1968, pp. 43-65; Palmer 1969, 46-48, 51-52, 54-60, 162-164;]. Vandenbulc-
ke, "Betti-Gadamer: Eine hermeneutische Kontroverse", en Tydschrifl voor Filosqfie, núm. 32 ( 1971 ),
pp. 105-113; varios autores, fascículo monográfico sobre Betti en los Qyadernifiorentini per /,a storia del
HERMENÉtmCA Y EPISTEMOLOGÍA 305
pensiero gi,uridico moderno, 1978 (con intervenciones de G. Crifó, A. Schiavone, P. Costa, R. Malter, E
Bianco, A. De Gennaro, H.G. Gadamer, N. Irti, M. Bretone, L. Mengoni); Bleicher 1980; A. Di Caro,
"Metodo e significato nell'ermeneutica di E. Betti, en Hermeneutica, núm. 1 (1982), pp. 217-230; Gri-
ffero 1985 e ibid., 1988 Oa cual se recomienda como la más completa introducción a la dimensión
filosófica del comprender en Betti); G. Mura, "La 'teoría ermeneutica' di Emilio Betti", introducción
a Betti 1987, pp. 5-52 (con bio-bibliografia).
4.2 El probkma de la intención autora! en la hermenéutica literaria de Eric D. Hirsch
Obras de Hirsch: Wordsworth and Sclzelling, A 1jpowgi,cal Study of Romanticism, New Haven, Yale U.P. 1960
(2a. ed., Hamden, Archon 1971 ); Innocence and Experience. An Introductúm to Blake, Chicago, University of
Chicago Press 1960 (2a. ed. ivi 1975); Validiry in Interpreta,tion, New Haven, Yale U.P. 1967; "The Nor-
ms of lnterpretation. A brief Response", en Genre, núm. 2 (1969); The Aims of lnterpreta,tion, Chicago
University of Chicago Press 1976; Tlze Phiwsophy of Composition, ivi 1977.
Sobre Hirsch: Palmer 1969, 60-65; M. Steinmann, revisión a The aims of Interpreta,tion, en]ournal of
Aesthet:ics and Art Crit:icism, núm. 35 (1976-1977), pp. 370-373; MJ. O'Neal, "Stylistic, synonimy, and
E.D. Hirsch", ibid. (1977); C. Arthur, "Gadamer and Hirsch. The canonical work and the interpreter's
intention", en Cultural Hermeneutics, núm. 4 (1977), pp. 183-197; B.A. Wtlson, "Hirsch Hermeneutics:
a Critica! Examination", en Philosophy Today, primavera de 1978;]. Meiland, "Interpretation as cogni-
tive discipline", en Philosophy and literature, primavera de 1978; E Seeburger, "The distinction between
'meaning' and 'significance'. A critique of the hermeneutics of E.D. Hirsch", en Tlze Southern Journal
of Philosophy, núm. 17 (1978), pp. 249-262; RJ. Dostal, "Kantian Aesthetics and the Literary Criti-
cism of E.D. Hirsch", en]ournal of Aesthetics andArt Criticism, núm. 3 (1980); Griffero 1983 y 1984.
4. 3 Peter Sz:,ondi. La hermenéutica fiwwgi,ca .frente al estructuralismo
Las obras de Szondi están compiladas en dos series, editadas por Suhrkamp (Frankfurt/M. 1973 ss.),
risp.: Schri.ften, vol. I ("Theorie des modernen Dramas", "Versuch über das Tragische", Holderlin-
Studien. Mit einem Traktar über philologische Erkenntinis") y vol. 11 ("Satz und Gegensatz", "Le-
ktüren und Lektionen", "Celan-Studien", "Frühe Aufsatze"); Studienausgabe der Vor/,esungen in 5 Blinden:
vol. I Die Tlzeorie des bürgerlichen Trauerspiels im 18. Jahrhundert (de G. Mattenklott), vol. 11 Poet:ik und Ge-
schichtsphilosophie I ('~tike und Moderne in der Aesthetik der Goethezeit", "Hegels Lehre von der
Dichtung", de S. Metz y H.H. Hildebrandt), vol. III Poet:ik und Geschuhtsphiwsophie II ("Von der norma-
tiven zur spekulativen Gattungspoetik", "Schellings Gattungspoetik", de W Fietkau), vol. IV Das [yris-
clze Drama des Fin de Siede (de H. Beese), vol. V Eirifuhrung in die literarisclze Hermeneut:ik (de]. Bollack y H.
Stierlin).
4. 4 La escuela de Constanz:,a y la estitica de la recepcilm
Una bibliografía registrada sobre la estética de la recepción y sobre sus desarrollos en Estados Unidos
(como Reader-Response Criticism), se puede encontrar en Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-
structuralism, deJ.P. Tompkins, Baltimore y Londres, Thejohns Hopkins U.P. 1980, pp. 233-264. Para
una introducción general, c( Ricreur 1985, 228 ss., y Ruschi, Introducción a ibid., comp., 1986, 24-
43. Otros textos: H.U. Gumbrecht, "Soziologie und Rezeptionsasthetik-über Gegenstand und Chancen
interdisziplinarer Zusammenarbeit", en Neue Ansichten einer kü,iftigen Germanist:ik, de J. Kolbe, Múnich,
Hauser 1973; R. Wellek, "Zur methodischen Aporie einer Rezeptionsgeschichte", en Geschichte-Ereignis
und Erziihlung, de R. Koselleck y de WD. Stempel, Múnich, Fink 1973, pp. 515-51 7; P.U. Hohendahl,
literaturkritik und Ojfentlichkeit, Múnich, Piper & Co. 1974; ibid., "lntroduction to Reception Aesthe-
tics", en New German Critique, núm. 1O ( 1977), pp. 29-63; varios autores, fascículo monográfico de
Poetica, núm. 7 ( 197 5), dedicado a un balance intermedio de la estética de la recepción; literatur und
Leser. Theorien und Modelle zur Rezeption literarischer Werke, de G. Grimm, Stuttgart, Reclam 197 5; al cui-
dado del mismo, cf., además, Rezeptionsgeschichte. Grundlegung einer Theorie: mit Ana{ysen und Bibliographie,
Múnich, Fink 1977; Rezeptionsiisthetik. Theorie und Praxis, de R. Warning, ivi 1975; M. Glowinski, "Rea-
ding, lnterpretation, Reception", en New literary History, núm. 11 (1975), pp. 75-81; SJ. Mailloux,
"Evaluation and Reader Response Criticism: Values Implicit in Affective Stylistics", en Style, núm. 1O
(1976), pp. 329-343; W. Barner, "Rezeptionsasthetik -Zwischenbilanz (III): Neu-philologische Rezep-
tionsforschung und die Moglichkeiten der klassischen Philologie", en Poetica, núm. 9 (1977), pp. 499-
521; B. Zimmermann, literaturrezeption im historischen Prozess: ,?,ur Theorie einer Rezeptionsgeschichte der lite-
ratur, Múnich, Beck 1977; D.W. Fokkema -K.1. Elrud, Theories ef literature in the Twentieth Century: Structuralism,
Marxism, Aesthetics ef Reception, Nueva York, St. Martin's Press 1978; Eco 1979 y 1986; HJ. Schmidt,
"'Text-Adequate Concretizations' and Real Readers: Reception Theory and lts Applications", en
New German Critique, núm. 17 (1979), pp. 157-169.
4. 4. 1 Hans Robert Jauss y la '54isthesis" como disfrute incll9'ente
Obras principales dejauss: Nachahmung und lllusion ("Poetik und Hermenutik"), Múnich, Eidos 1964,
de H.R. Jauss; Entstehung und Strukturwandel der allegorischen Dichtung, Heidelberg, invierno de 1968; Die
nicht mehr schonen /(ünste. Grenzphanomene des Asthetischen ("Poetik und Hermeneutik m"), de H.R. Jauss,
Múnich, Fink 1968; literaturgeschichte als Provoka,tion, Frankfurt/M. Suhrkamp, 1970; K/,eine Apologie der
asthetischen Eifahrung, Constanza, Hess 1972; "Paradigmawechsel in der Literaturwissenschaft", en Methoden
der deutschen literaturwissenschajl, de V Zmegar, Frankfurt/M., Athenaum 1972, pp. 274-290; Asthetische
Eifahrung und literarische Hermeneutik, Múnich, Fink 1977; Alteritat und Modernitat der Mittelalterlichen Litera-
tur (Gesammelte Aef.siitze 1956-1976), Múnich, Fink 1977; "Theses on the Transition from the Aesthe-
tics of Literary Works to a Theory of Aesthetic Experience", en Interpretation ef Narrative, de MJ. Val-
dés y de OJ. Miller, Toronto, University of Toronto Press 1978, pp. 137-147; Text und Applikation.
Theologie, Jurisprudenz und Literaturwissenschajl im hermeneutischen Gesprach, de M. Fuhrmann, H.R. Jauss,
W. Pannenberg, ("Poetik und Hermeneutik IX"), Múnich, Fink 1981.
Sobre Jauss: BJ. Warneken, "Zu H.R. Jauss' Programm einer Rezeptionsasthetik", en Sozia/ge-
schichte und Wzkungsaesthetik, de P.U. Hohendhal, Frankfurt/M. 1974, pp. 290-296;]. Starobinski, Pre-
facio aJauss, Pour une esthétique de la réception, París, Gallimard 1978; G. Carchia, "Estetica e negativita.
Nota sobre H.R.Jauss", en Rivista di estetica, núm. 2 (1979), pp. 107-110.
4.4.2 Wo!fang Isery la estructura de apelación al texto
Obras principales de Iser: Die Weltanschauung Henry Fieldings, Tubinga, Niemeyer 1952; lmmanente Asthe-
tik --Asthetische Reflexion ("Poetik und Hermeneutik n"), de W. Iser, Múnich, Fink 1966; Der implizite
Leser. Kommunikationsfarmen des Romans von Bunyan bis Beckett, Múnich, Fink 1972; Die Appellstruktur der
Texte. Unbestimmtheit als Wzrkungsbedingung literarischer Prosa, Constanza, Konstanzer Universitatsverlag
1974; Der Akt des Lesens. Theorie iisthetischer Wirkung, Múnich, Fink 1976 (2a. ed. revisada ivi 1984); "Im
Lichte der Kritik", en Rezeptioniisthetik. Theorie und Praxis, de R. Warning, Múnich, Fink 1975, pp. 325-
342; "The Reality of Fiction: a Functionalist Approach to Literature", en New Literary History, núm. 7
(1975), pp. 7-38; "Narrative Strategies as Means of Communication", en Interpretation ef Narrative, de
MJ. Valdés y OJ. Miller, Toronto, University of Toronto Press 1978, pp. 100-117, "The Current
Situation of Literary Theory: Key Concepts and the lmaginary", en New Literary Histo~y, núm. 11
(1979), pp. 1-20; "La fiction en effet: éléments pour un modele historico-fonctionnel des textes litté-
raires", en Poétú¡ue, núm. 39 (1979), pp. 275-298.
4.5 El desconstruccionismo literario en Estados Unidos
Sobre la desconstrucción, cf., además, la nota bibliográfica al par. 2.2 del cap. III del presente volu-
men. Para una bibliografia sobre el desconstruccionismo literario americano, cf. "Deconstructive cri-
ticism: a selected bibliography" de R. Barney, en Sociery for Critica/ Exchange Reports, sup. al núm. 8
(1980), pp. 1-54, y S. Rosso, "Nota bibliografica: la deconstruzione in America", en Nuova Corrente,
núms. 93-94 (1984), pp. 340-350. Entre los textos principales, cf. Textual Strategi,es, deJ.V. Harari, ltha-
ca y Nueva York, Cornell U.P. 1979; A.fler the New Criticism, de F. Lentricchia, Chicago, The Chicago
U.P. 1980; C. Norris, Deconstruction. Theory and Practice, Londres y Nueva York, Methuen 1982; Culler
1982, 227-280 (y bibliografia, 281-302); Rorty 1982, 149-166; Deconstructive Criticism. An advanced lntro-
duction, de V.B. Leitch, Nueva York, Columbia U.P. 1983; R. Ceserani, Breve viaggi,o nella critica america-
na, Pisa, Ets 1984; W. Ray, liúrary Meaning: From Phenomenology to Deconstruction, Oxford, Basil Blackwell
1984; Habermas 1985a, 189-214.
4.5.2 Los "Yal.e Critics"
Una expresión del conjunto de las teorías de los "Yale Critics" se puede encontrar en De-Construction
and Criticism, comp. de G. Hartman, Nueva York. The Continuum Publishing Co. 1979 (recoge escri-
tos sobre Shelley de de Man, Bloom, Hartman, Miller y Derrida). Sobre los "Yale Critics", cf. The
Yal.e Critics: Deconstruction in America, de J. Arac, W. Godzich, W. Martin, Minneapolis, University of
Minnesota Press 1983 (con amplios despliegues de literatura primaria y secundaria). Cf., además, la
seleccion antológica de textos de los "Yale Critics", con escritos introductorios de G. Franci, P. Vale-
sio, V. Fortunati, "Per una critica antagonistica", en In forma di parol.e, núm. 4 (1985), pp. 29-159.
De de Man, cf. Blindness and Insight, Nueva York, Oxford U.P. 1971, 2a. ed., Minneapolis, Univer-
sity of Minnesota Press 1983; All.egories of Reading, New Haven, Vale U.P. 1979; The Resistance to Theory,
Minneapolis, University of Minnesota Press 1985; The Rethoric of Romanticism, Nueva York, Columbia
U.P. 1986. Sobre de Man: J. Derrida, Mémoires, trois l.ectures pour Paul de Man, ivi 1986.
De Bloom, cf. Shell.ey's Mythmalcing, New Haven, Yale U.P. 1959; The Anxiery of lrifluence, Oxford, U.P.
1973; A map of Mirreading, ivi 1975; Kabbalah and Criticism, Nueva York, Seabury 1975; Poetry and Repres-
sion, New Haven, Yale U.P. 1976; Agon Towards a Theory of Revisionism, Oxford U.P. 1982. Sobre Bloom:
A. Tagliaferri, "Tra innovazione e tradizione: Harold Bloom", en ibid., L'inven;:,ione della tradi;:,ione, Mi-
lán, Spirali 1985, pp. 137-145.
De Hartman: Beyond Formalism: Literary Essays 1958-1970, New Haven, Yale U.P. 1970; The Fate of
Reading, Chicago, The Chicago U.P. 1975; Criticism in the Wzlderness: The Study of Liúrature Today, New
Haven, Yale U.P. 1980; Saving the Text. Literature/Derrida/ Philosophy, Baltimore, Cornell U.P. 1981.
De Miller: "Deconstructing the Deconstructeurs, en Diacritics, núm. 2 (1975), pp. 24-31; "The
Critic as Host", en Critica[ lnquiry, núm. 3 (1977), pp. 439-44 7; Fiction and Repetition. Seven English Novels,
Oxford, Basil Blackwell 1982.
4.5.3 Pragmatismo y crítica literaria. Stanl.ey Fish
Obras principales de Stanley Fish: Surprised by Sin: The Reader in Paradise Lost, Londres y Nueva York,
St. Martin'sPress 1967; Se!f-Consuming Artifáct: The Experience of Seventeenth-Century Literature, ivi 1972;
Fish 1980; "Why No One's Afraid of Wolfang Iser", en Diacritics, núm. 11 (1981), pp. 2-13.
Sobre Fish, c( la nota bibliográfica de C. di Girolamo en Fish 1980, pp. XIX-XXII. Señalamos, en
particular:]. Culler, "Stanley Fish and the Righting of the Reader", en Di.acriti.cs, núm. 3 (1975), pp.
26-31; S. Mailloux, "Reader-Response Criticism?", en Genre, núm. 10 (1977), pp. 413-431; N. Ho-
lland, "Stanley Fish, Stanley Fish", ibúl., pp. 433-441; S.R. Horton, "The Experience of Stanley Fish'
Prose, or the Criticas Self-Creating, Self-Consuming Artificer" ibúl., pp. 443-453; W lser, "Talk like
Whales", en Di,acritics, núm. 3 (1981), pp. 82-87; C. Gallacher, "Recovering the Social in Recent Lite-
rary Theory", en, núm. 4 (1982), pp. 40-48; S. Rendall, "Fish vs. Fish", ibúl., pp. 49-56; WA. Davis,
"The Fisher King: 'Wille zur Macht' en Baltimore", en Criti.cal Inquiry, X ( l 983-1984), pp. 668-694; R.
Scholes, "Who Cares About the Text", en Novel, núm. 2 (1984-1985); G. Graff, "lnterpretation on
Tlon: A response to Stanley Fish", en New literary History, XVII ( l 985-1986), pp. l 09-1 l 7; Against Theory.
Litermy Studies and the New Pragmatism, de WT Mitchel, Chicago, University of Chicago Press 1985; S.
Rosso, "Stanley fish: dal reader-response criticism al neopragmatismo", en Qyaderni di lingua e /.etteratu-
ra, Verona, núm. 12 (1987), pp. 89-107.
4. 6 El diálogo entre hermenéutica y deconstrucción en Alemania: Marifred Frank y Gotifried Boehm
De Frank, además de los textos referidos en la bibliografia conclusiva, c( Das Prob/.em ,Zeit' in der deuts-
chen Romantik, 1972; Der unendliche Mangel an Sein, 1975; Das Kalte Herz und andere Texte der Romantik, 1978;
Di,e unendliche Fahrt, 1979; Eine Eiriführung in Schellings Philosophie, 1985.
De Boehm, cf. "Dialektik der asthetischen Grcnze", en Neue Hefle far Philosophie, núm. 5 ( l 9 73);
"Bildsinn und Sinnesorge", ibid., núms. 18-19 (1980), pp. 118-132; "Kunsterfahrung als Herausfor-
derung der Asthetik", en Kolloquium Kunst und Philosophie, 1, Asthetische Eifahrung, de W Oelmüller, Pa-
derborn 1981; "Das Werk als Prozess", en Kolloquium Kunst und Philosophie, III, Das Kunstwerk, de W
Oelmüller, ivi 1983, pp. 326-359. En italiano, se pueden encontrar dos textos de Boehm: "Per una
ermeneutica della immagine" (1978), en Ruschi, 1986, 189-217, e "Immagine e tempo", en varios
autores, Estetica ed ermeneutica, Nápoles, Pironti 1981, pp. 121-134.
CONCLUSIÓN
LA HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA
1. LAS CIENCIAS SOCIALES
1.1 CIENCIAS SOCIALES Y EMANCIPACIÓN
1. 1. 1 Conocimiento e interés (*)
En Verdady método, Gadamer había polemizado en contra de la pretensión positivista de una

ciencia privada de presupuestos, es decir, de un conocimiento puro sustraído a la influencia
del prejuicio; y sobre la estela de Heidegger se había propuesto rehabilitar autoridad y tradi-
ción: el prejuicio no es sólo una limitación del conocimiento, sino es ante todo, la condición
de posibilidad, porque suministra las líneas directivas fundamentales que orientan todo nuestro
juicio. Una vez más, el problema no reside en superar la circularidad del comprender, por el
cual todo conocimiento está ya encauzado por una pre-comprensión sostenida por la auto-
ridad, por la tradición y por el lenguaje ordinario, sino en "permanecer allí dentro, de ma-
nera precisa".
En el recuento francfortiano de 1965 de Conocimiento e interés, y en el libro publicado tres
años más tarde y que lleva el mismo título, Jürgen Habermas (n. 1929) lleva a cabo una
crítica del positivismo paralela a la de Gadamer, pero que no se resuelve en una rehabilita-
ción del prejuicio e intenta más bien mantener vivas las instancias emancipativas de la Ilus-
tración. Las teorías clásicas del conocimiento, autocomprendiéndose en forma contemplati-
va, han desconocido sistemáticamente el papel del interés en los procesos cognoscitivos,
postulando un sujeto teorético puro; de modo que la teoría del conocimiento se ha degrada-
do progresivamente en la teoría de la ciencia, o sea, en el objetivismo positivista que coloca
al conocer como una observación neutral de datos -en la cual el sujeto está supuesto sin
tener papel. Sólo en este punto puede parecer legítima la posición de la hermenéutica, la
cual en su polémica anti-ilustración y antipositivista remite a un primer plano la subjetivi-
dad y sus prejuicios. Pero el resultado de esta alternativa no es menos perjudicial que el mal
que se propone curar: porque tematizando al hombre como perfección inmersa en una tra-
dición de la cual no podrá jamás sustraerse para alcanzar una transparencia autorreflexiva,
la hermenéutica reduce el alcance de la reflexión subestimando las valoraciones emancipa-
tivas. Perennemente opaco e incapaz de especulación, más que como inconclusa mediación
con lo transmitido, el sujeto hermenéutico tiene, respecto al positivista, la ventaja única de
reconocer sus fropios prejuicios; pero, al considerarlos ineliminables, permanece sólo a medio
camino en la reflexión, esto es, en la posibilidad de emanciparse justamente a través del
reconocimiento de la propia determinación histórico-ideológica. "Permanecer en el círculo,
de manera justa" es para la filosofia especulativa a la cual pasa lista Habermas, no impedir-
se a priori la posibilidad de salir de la circularidad mediante una dialéctica ascendente cuyo
modelo es ofrecido por La fenomenologí,a del esfr[ritu de Hegel.
Ahora bien, según Habermas, existe un modo de sustraerse al idealismo gnoseológico de
[311]
312 lAS CIENCIAS SOCIALES
la theorein como contemplación desinteresada, sin por eso confiarse a la rehabilitación regre-
siva del prejuicio. Se trata de la tematización del interés como constitutivo del conocimiento
que Habermas reelabora a partir de Max Scheler y de las filosofias radicales del siglo XIX
que por primera vez lo pusieron a debate -comenzando por la 'escuela de la sospecha', es
decir, la de Nietzsche-Freud-Marx, los cuales en formas diversas han indicado los caminos
por los cuales el sujeto cognoscitivo puro de la gnoseología filosófica y después de la temía
de la ciencia se revela, guiado por motivaciones extracognoscitivas, como las relaciones de
producción o las pulsiones (motivaciones que, por otra parte, no reconoce porque están en-
cubiertas por procesos que escapan a su conciencia). Se trata, entonces, siguiendo este hilo
conductor, de llevar a cabo una arqueología del proceso por el cual la teoría del conoci-
miento se ha resuelto en teoría de la ciencia. Este remontarse, en el cual convergen las apor-
taciones de El capital (aunque privadas de la ambigüedad marxiana según la cual la apología
del productor conduce a la hipostatización de la acción instrumental), de La interpretación de
los sueños (pero desde la autocomprensión cientificista del freudismo) y de La genealogí,a de la
moral (sustraída a los resultados, sustancialmente positivistas, del pensamiento nietzscheano,
que se resuelven en una exclusión de la reflexión a favor de una "química de las ideas y de
los sentimientos") incluye un giro arqueológico-hermenéutico: "Quien continúa el proceso
de disolución de la teoría del conocimiento con el que ha cedido el lugar a la teoría de la
ciencia, se remonta a rangos abandonados por la reflexión. Recorrer este camino con una
perspectiva dirigida al punto de partida puede ayudar a retomar la experiencia olvidada por
la reflexión. Abjurar de la reflexión: he aquí al positivismo" (Habermas, 1968, 3).
En su reconstrucción, Habermas distingue tres tipos de interés, a los cuales corresponden
tres géneros de ciencias: el interés técnico-instrumental, continuado por las ciencias empírico-
analíticas; el práctico, que es el objetivo de las ciencias histórico-hermenéuticas y finalmente
el interés de emancipación, que es el fin último de las ciencias sociales críticas. Dejemos de lado
el primer tipo de interés, definido por Habermas como "interés cognoscitivo aplicado a pro-
cesos objetivados" (en cuya caracterización, sin embargo, se reconoce ya una distinción im-
portante respecto a la hermenéutica, porque esta última supone un salto de nivel entre el
operar sólo instrumental y las ciencias del espíritu, mientras Habermas reconoce en la ac-
ción instrumental una modulación del concepto de interés más general, rastreable también
en las ciencias histórico-hermenéuticas y en las ciencias sociales críticas). Y concentrémo-
nos, más bien, en la caracterización del interés práctico-comunicativo y el de la emancipa-
ción.
Que las ciencias histórico-hermenéuticas estén guiadas por un interés principalmente práctico
es un punto sobre el cual hasta Gadamer concuerda: la hermenéutica nace como techne práctica,
contrapuesta a la theoria como contemplación; incluso su fin último es esencialmente prácti-
co porque se resuelve en la aplicación (Anwendung), según el modelo de la hermenéutica jurídi-
ca, en la cual la interpretación de la ley encuentra su propia y última validación en la formu-
lación de la sentencia. La hermenéutica persigue un interés práctico en el sentido de la razón
práctica kantiana, es decir, dirigida no a regular procesos objetivantes, sino a asegurar la
comunicación del sujeto con la tradición y con los demás sujetos: "El comprender herme-
néutico está dirigido, según su estructura, a garantizar, dentro de las tradiciones culturales,
una posible autocomprensión de individuos y de grupos con capacidad de orientar la acción
CONCLUSIÓN. IA HERMENÉUTICA Y IA CRÍTICA DE IA IDEOLOGÍA 313
y una recíproca hetero-comprensión de los demás individuos y los demás grupos. Él hace
posible la forma de un consenso privado de obligación y el modo de intersubjetividad re-
fractada de los que depende la acción comunicativa; elimina el peligro de rupturas en la
comunicación en ambas direcciones: tanto en la vertical de la historia individual de la vida y
la tradición colectiva a la cual se pertenece, como también en la horizontal de la mediación
entre las tradiciones de los diferentes individuos, grupos y culturas. Si estos flujos de comu-
nicación se interrumpen y la intersubjetividad del comprender se entorpece o se destruye, es
destruida una condición de sobrevivencia elemental en cuanto condición auxiliar del acae-
cer de la acción instrumental: o sea, la posibilidad de la unión sin el apremio y del reconoci-
miento sin la violencia. Puesto que éste es el presupuesto de la praxis, llamamos 'práctico' al
interés que guía al conocimiento de las ciencias del espf:ritu. Se distingue del interés técnico del cono-
cimiento por el hecho de que no está dirigido a recoger una realidad objetivada, sino a con-
servar la intersubjetividad de un comprenderse, en cuyo horizonte solamente la realidad
puede aparecer como algo" (Habermas 1968, 177).
Diferentes, por objetivos, los intereses de las ciencias empírico-analíticas y los de las his-
tórico-hermenéuticas no presentan, sin embargo, la alternativa radical que se halla en Gad-
amer (y aún más en Heidegger); su diferenciación, es más bien, de tipo histórico-genético,
porque las ciencias empírico-analíticas son la prolongación de actividades de tipo manual,
mientras las histórico-hermenéuticas nacen de contextos profesionales desarrollándose en
el cuadro de las artes liberales. Y sobre todo la génesis y el interés perseguidos le confieren a
ambas las démarches que están potencialmente expuestas a hipostatizaciones unilaterales.
Orientadas constitutivamente hacia el reconocimiento y la manipulación de objetos, las ciencias
empírico-analíticas son arrastradas por la fuerza inercial hacia el objetivismo y justamente
su acertada actuación en la ciencia moderna ha conducido en la época del positivismo a la
transformación de la gnoseología filosófica en la teoría objetivista de la ciencia.
Por su parte, las ciencias histórico-hermenéuticas, en cuanto están empeñadas ante todo
en la integración del sujeto en la tradición y en su contexto culturales, se inclinan hacia el
tradicionalismo; y esto es, seguramente, cuanto ha acontecido en el siglo XIX, en el momen-
to en el que "la historiografia y las filologías determinaron la dirección en la cual la tradi-
ción cultural se recibe y perfecciona por la conciencia práctica de los estratos burgueses cul-
tos" (Habermas 1968, 178). Se comprende, entonces, por qué la crítica del positivismo se
resuelva en Gadamer en la rehabilitación de la tradición y del prejuicio considerados como
cánones generales, cuando representan, por el contrario, el desarrollo del interés práctico
continuado por la hermenéutica. Por lo demás, en Dilthey (v. supra, II, 2.3.3.3) la reconstruc-
ción de las ciencias histórico-hermenéuticas no está exenta de intenciones positivistas: la
Ilustración historiográfica, la pretensión de objetividad de lo dado, que Gadamer le recono-
ce a la conciencia histórica diltheyeana, es precisamente expresión de tales tendencias.
1.1.2 El interés de emancipación
La ruptura respecto a la hermenéutica gadameriana, prefigurada ya por la relativa disminu-

ción de la diferencia entre las ciencias empírico-analíticas y las ciencias histórico-hermenéu-
ticas, se revela plenamente en el interés de emancipación. Aquí, la alternativa ofrecida por
314 I.AS CIENCIAS SOCIALES
la /deologi,ekritik no consiste tanto en la prerrogativa de la instancia crítica respecto a la her-

menéutica de la tradición. Es verdad que el momento crítico está presente también en la
hermenéutica, aunque subordinado a la autoridad, pero el punto es más bien otro: ya las
ciencias empírico-analíticas, que no están simplemente sin dirección, sino manifiestan un
interés cognoscitivo del mismo modo que las ciencias histórico-hermenéuticas, acometen
claramente la pretensión de universalidad de la hermenéutica, o sea, el carácter originario y
fundamental de la interpretación, anterior a toda aserción y juicio, por lo tanto a todo mo-
mento técnico, analítico o epistemológico.
Pero la pretensión de universalidad de la hermenéutica está comprometida, en forma
más determinada, por las ciencias sociales críticas nacidas en el curso del siglo XIX y here-
deras de las instancias emancipativas de la Ilustración y del Idealismo trascendentales. Como
las ciencias histórico-hermenéuticas, ellas están orientadas hacia el reconocimiento de las
reificaciones y por consiguiente -como las primeras- se distinguen de las expresiones de
intereses técnico-instrumentales; pero la vía propuesta para la superación de las reificacio-
nes no pasa a través del intento de reanudar los hilos con la tradición. Las ciencias sociales
críticas recurren, precisamente, a una autorreflexión que disuelva las relaciones disimuladas
de dominio e hipostatizadas ontológicamente, en la tradición. Aquí la pretensión de univer-
salidad de la hermenéutica está sometida a dos limitaciones: por un lado, su esfera de vali-
dez es reducida tanto al ámbito de las técnicas como al de las ciencias sociales críticas; por el
otro, estas últimas reafirman el poder emancipativo de la reflexión, pues en última instancia
ellas creen posible (por lo menos como el telos de un proceso asintótico dirigido a verificar lo
ideal en lo real) una salida del círculo de la tradición como pre-comprensión que orienta
nuestros juicios. Para las ciencias sociales críticas no está perdida la confianza en una auto-
transparencia reflexiva del sujeto del conocimiento. Ellas testimonian "la experiencia de la
fuerza emancipativa de la reflexión que el sujeto experimenta en sí en la medida en la cual
deviene autotransparente en la propia génesis" (Habermas 1968, 194); en esta autorreflexión,
en la cual el sujeto reconoce la acción del trabajo, del deseo y de los prejuicios morales en la
formación del conocer, la inclinación filosófica y puramente desinteresada para el conoci-
miento se pone al servicio de otro interés, que no es ni técnico ni práctico-comunicativo,
sino precisamente emancipativo en la medida en que, por su mediación, el sujeto reconoce
los condicionamientos propios. "En la autorreflexión un conocimiento por amor al propio
conocimiento viene a coincidir con el interés por la emancipación; en efecto, el fin de la
reflexión se sabe como movimiento por la emancipación. La razón está, al mismo tiempo,
bajo el interés de la razón. Podemos decir que persigue un interés ernancipativo del conocimiento
que apunta al cumplimiento de la reflexión como tal" (ibid.).
Este interés no constituye simplemente un ideal regulativo, sino que tiene un valor real
en la medida en que está ya, de hecho, presupuesto en las formas actuales del conocimiento.
Como en la comunidad ideal de comunicación tematizada por Apel (v. supra, IV,2.2.4), Ha-
bermas invoca aquí la presencia de lo ideal en lo real: cualquier investigador quiere estar
incluido en sus resultados científicos, aunque de hecho esto no ocurre; persigue, igualmente,
el alcance emancipativo de la reflexión, aun cuando su conocimiento está orientado a inte-
reses distintos. Situando el acuerdo recíproco no en la emancipación y en la posibilidad de
una autorreflexión, sino en la fusión de horizontes que reubica a los dialogantes dentro de la
CONCLUSIÓN. LA HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA 315
tradición, "Gadamer no considera la fuerza de la reflexión que se despliega en el compren-

der" (Habermas, en Apel et al, 1971, 63), como tamnbién desconoce por otra parte, la ac-
ción coercitiva que, por conducto de la ideología, puede ser desarrollada por el lenguaje.
1.1.3 Freud o Di,lthey
La poca atención prestada por la hermenéutica al problema de la ideología se ilustra en

Conocimiento e interés a través de una confrontación entre Dilthey y Freud. Dilthey, que estilizó
el canon de las ciencias histórico-hermenéuticas, y Freud, que con el psicoanálisis aportó el
modelo influyente de ciencia social crítica, tienen un contenido científico paralelo: para ambos,
el vehículo fundamental de conocimiento es la autobiografia, que en Dilthey es el modelo
de todo conocimiento histórico, el momento en el cual la reflexión, sobre un curso vital, se
hace historicidad, mientras en Freud constituye el medium esencial de la terapia, lo que en
forma de anamnesis da sustancia al diálogo entre el analista y el analizado. Análogamente,
la comprensión se presenta como la restitución de la legibilidad de un texto, especialmente
de la filología en la hermenéutica y de la interpretación del relato familiar del neurótico en
el psicoanálisis.
Pero las analogías se detienen aquí. Para Dilthey, en realidad la autobiografia puede ser
completamente desarrollada por el sujeto que está allí implicado. Al menos virtualmente,
no existe algo que el autor no conozca de sí mismo; a lo sumo, lo puede haber olvidado y
extraer así las ventajas puramente mnemotécnicas de la consulta de documentos relativos a
la propia vida, los cuales servirán, sin embargo, sólo para llenar lagunas materiales. En el
psicoanálisis, al contrario, el sujeto tiene siempre un conocimiento parcial de sí, justamente
porque muchas razones e intenciones que han presidido sus acciones han sido canceladas,
es decir, alejadas y transformadas ideológicamente; por este motivo) la aportación que le
viene del exterior en el diálogo terapéutico no es auxiliar o instrumental, sino constitutiva:
el paciente no recibe del analista simplemente datos de archivo, sino la clave hermenéutica
de la propia autocomprensión.
"[...] la filología, orientada a la conexión de los símbolos, permanece limitada a un len-
guaje en el cual se expresa lo que es entendido conscientemente. Haciendo comprensibles
las objetivaciones, ella actualiza su contenido intencional en el medium de la experiencia co-
tidiana de la vida. Con esto, la filología sólo desarrolla funciones auxiliares obligada por
circunstancias del recuerdo biográfico más que por funciones en condiciones normales. Lo
que ella elimina en el trabajo crítico, en la preparación de los textos, son deficiencias acci-
dentales. Las omisiones y las deformaciones que la crítica filológica destruye no tienen valor
alguno de posición sitemática; de hecho, la conexión del sentido de los textos, con los cuales
tiene que ver la hermenéutica, está siempre amenazada sólo por intervenciones externas [...]. La
interpretación psicoanalítica, por el contrario, no se dirige hacia conexiones de sentido en la
dimensión de lo que está conscientemente entendido; su crítica no elimina deficiencias acci-
dentales. Las omisiones y las deformaciones que ella destruye tienen un valor sistemático de
posición. En realidad, las conexiones simbólicas que el psicoanálisis busca destruir son de-
rrumbadas por intervenciones internas. Las mutilaciones tienen un sentido como tales" (Haber-
316 LAS CIENCIAS SOCIALES
mas 1968, 211-212). Con esto, el psicoanálisis no se presenta como una anti-hermenéutica,
sino también como una hermenéutica profunda, que descubre los límites estructurales de
las Geisteswissenscheflen, remplazando la noción hermenéutica de mala comprensión con la
tematización del papel de la ideología.
La limitación de la pretensión de universalidad de la hermenéutica y la sustitución de la
ideología por el malentendido ponen las premisas para una ulterior limitación de la autori-
dad del saber hermenéutico-tradicional, que se autocomprende como una exclusión de los
procesos científicos de la explicación-objetivación para utilidad exclusiva de la compren-
sión. El Verstehen que se realiza en el diálogo, en efecto, supone que los dos elementos de la
comunicación se colocan sobre el mismo plano y que tengan los mismos derechos en térmi-
nos del sentido común y del lenguaje ordinario. Ahora bien, escribe Habermas, "Ya el cono-
cimiento implícito de las condiciones de la comunicación sistemáticamente distorsionada, que está de he-
cho presupuesto en el uso que la hermenéutica profunda hace de la competencia comunicativa,
es suficiente para cuestionar la autocomprensión ontológi,ca de la hermenéutica que Gadamer explicita
revinculándose a Heidegger" (Habermas, en Apel et al., 1971, 160).
Esto conlleva, primero, la rehabilitación de un momento explicativo-objetivante en el
ámbito del comprender hermenéutico. El analizado no conoce hasta el fondo el sentido de
sus propias palabras porque está desprovisto de la clave hermenéutica capaz de descifrar
simbólicas que de hecho no controla, el coloquio terapéutico no puede, pues, ser paritario y
es a partir del reconocimiento de la propia enfermedad comunicativa que el analizado co-
mienza la terapia: esta última pasará a través de momentos explicativo-objetivantes, en los
cuales el analista aclarará significados que no son inmediatamente comprendidos por el paciente
y esto mediante metódicas de tipo esencialmente epistemológico: "el comprender explicati-
vo, en el sentido del desciframiento completo de la hermenéutica profunda de expresiones
de vida específicamente inadecuadas no presupone solamente, como el simple comprender
hermenéutico, la aplicación adquirida naturalmente, ejercida por la competencia comuni-
cativa, sino una teoría de la competencia comunicativa. Ésta se extiende a las formas de la
intersubjetividad del lenguaje y al origen de sus distorsiones" (ibid., 159).
1. 1. 4 La alternativa utópica hacia la ontologi,zación de la tradición
Pero sobre todo que el lenguaje de la tradición sea inadecuado para comprender formas de
comunicación sistemáticamente distorsionada y que para tal fin sea necesaria una teoría de
la competencia comunicativa, significa, de nuevo, que no todo está ya dado en la tradición.
En sustancia, Gadamer supone ya como actual, o en todo caso, a través de una anamnesis
historiográfica, lo que en realidad es asumido como ideal regulativo y como objetivo último
de un camino de emancipación, a saber, la posibilidad de una comunicación sin límites ni
obligaciones y atribuye los contingenciales fracasos del "diálogo que somos" a la constituti-
va perfección humana, hipostasiando sobre el plano antropológico y ontológico, o sea, na-
turalizando, al fin y al cabo, una condición histórica superable a través de una reflexión
emancipativa. A ello Habermas contrapone una proyección utópica, la comunidad ilimita-
da de comunicación a la cual hace referencia Apel y que extrae la propia justificación del
CONCLt;SIÓN. LA HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA 317
hecho de ser el presupuesto necesario de todo acto real de comunicación: "Sólo la anticipa-
ción formal del diálogo idealizado como forma de vida por realizar, garantiza el acuerdo
conducente último, contrapuesto al que existe de hecho, que nos une, preliminarmente, y en
base al cual todo acuerdo fáctico, si es falso, puede ser criticado como falsa conciencia.
Estamos, en situación no sólo de adelantar la exigencia de ese principio regulativo del
comprender, sino incluso de fundarlo, únicamente si podemos demostrar que la anticipa-
ción de la posible verdad y de la verdadera vida es constitutiva para cualquier acuerdo lin-
güístico no monológico [...]. Para indicar razones de derecho, debemos desarrollar el saber
implícito, por el cual un análisis lingüístico, desde el punto de vista de la hermenéutica pro-
funda, se puede guiar ya siempre por una teoría que permita deducir de la lógica de la len-
gua de uso el principio del discurso racional como principio regulativo necesario de cual-
quier discurso real, por más que esté deformado" (Habermas, en Apel et. al., 1971, 164). La
comprensión racional no se piensa entonces en términos de conformidad con la tradición,
sino más bien como la realización de un ideal no consumado aún, presupuesto siempre,
cada vez que se esfuerza allí por superar una distorsión comunicativa.
1.2 De la lógi,ca de las ciencias sociales a la teorla de la acción comunicntiva
Un año antes de Conocimiento e interés, en 1967, Habermas ~iabía reconstruido el desarrollo de

la conciencia epistemológica de las ciencias sociales er.. el siglo XX, desde la crisis del para-
digma empírico y de la autocomprensión desaforada, hasta la admisión de procedimientos
hermenéuticos que tienen en cuenta la interacción entre sujeto y objeto. Es la tentativa siste-
mática por reconocer el paradigma hermenéutico en las ciencias sociales, de la misma ma-
nera en que por su parte Gadamer había superpuesto las problemáticas de la hermenéutica
filosófica sobre el terreno de la tradición de las ciencias del espíritu. Pero se observa aquí,
entre Gadamer y Habermas, una diferencia cargada de significado. Verdad y método instituía
una relativa continuidad entre el problema de la verdad en las ciencias del espíritu y el des-
pliegue ontológico de Heidegger: es en el cauce de las Geisteswissenscha.ften que se inscribe -
ciertamente con una radicalidad peculiar que se transforma al fin en una trascendencia- la
filosofia heideggeriana; la dialéctica descendente que de la ontología vuelve a las Geisteswis-
senscluiften, rectificando las tentaciones positivistas de estas últimas a la luz de una visión filo-
sófica del comprender, es pues un proceso poco problemático, relativamente: por una parte
es en un cierto sentido un regreso a los orígenes; por la otra, reconoce plenamente la propia
dependencia respecto a la hermenéutica filosófica.
La Lógi,ca de las ciencias sociales no es simplemente una integración de Verdad y método que
incluya a las ciencias sociales críticas, sino en coexistencia con las tesis de Conocimiento e inte-
rés, tiende a subrayar la autonomía de las ciencias sociales respecto a las histórico-herme-
néuticas. Si las ciencias sociales llegan a la elaboración de paradigmas del comprender, no
es a partir del reconocimiento de las adquisiciones de la hermenéutica filosófica, no -mucho
menos- a través de una inscripción en el cauce de las Geisteswissenscha.ften, sino con base en
un desarrollo autónomo: ni entre Dilthey y Heidegger, por una parte, ni entre la sociología
y el psicoanálisis, por la otra, existe relación alguna de dependencia y de continuidad. Que
318 IAS CIENCIAS SOCW..ES
las ciencias sociales se desarrollen según una lógica inmanente y no subordinada ni a la

tradición de las ciencias del espíritu ni a los desarrollos de la hermenéutica ontológica, no
significa simplemente una reivindicación de la autonomía de las ciencias nacidas de la frac-
tura revolucionaria de la filosofia radical (y a la vista de la afirmación ilustrada e idealista
del poder emancipativo de la reflexión). Más esencialmente, esta reivindicación se continúa
hasta mostrar la independencia de las ciencias sociales respecto a cualquier filosofia, com-
prendida la Ilustración y las mismas filosofias radicales.
1. 2. 1 La autonomía de las ciencias sociales
Toda la reflexión de Habermas en la Lógi,ca de las ciencias sociales tiende a ratificar esta tesis
bajo un doble perfil: por una parte, la explicitación de paradigmas hermenéuticos en el ámbito
de las ciencias sociales es, como se ha dicho, inmanente a su lógica. Nace del progresivo
deshojarse del dogma en el empirismo, pero no a través de la admisión de modelos herme-
néuticos preformados. Mientras la independencia frente a la filosofia es una manifestación
de autonomía científica, el signo de una superación del positivismo que no cae en el campo
opuesto del idealismo -la independencia frente a la filología como canon-guía de las cien-
cias del espíritu no es simplemente científica, sino ideológica. U na comprensión que no se
reduzca a la objetivación positivista y que se piense como interacción entre lo sabido y el
contexto, evoca la imagen del filólogo que, confrontándose con los productos espirituales
más elevados de una civilización, se coloca en una relación de subordinación en sus compa-
raciones; para comprender, efectivamente, debe abdicar de la propia autonomía de lo mo-
derno. Las ciencias sociales, manteniendo su estatuto científico también dentro del paradig-
ma hermenéutico deben, pues, precaverse tanto contra el dogmatismo filosófico como contra
el riesgo de subordinación en los respetos por la tradición implícito en el modelo filológico
de las ciencias del espíritu. "La experiencia comunicativa deriva [...] de una relación de in-
teracción que vincula, por lo menos a dos sujetos en el cuadro de la intersubjetividad que se
produce lingüísticamente en el ponerse de acuerdo sobre los significados constantes. En esto
el observador está tan implicado como lo 'observado'. La situación de 'observación intere-
sada' lo demuestra tan claramente como la técnica de la interrogación. En lugar de la rela-
ción entre el sujeto observante y el objeto de estudio (Gegenstand'), relación extremadamente
compleja, muy desconsideradamente simplificada por la hipótesis de correspondencia de
tipo gnoseológico-realista, la remplaza la relación más compleja entre el sujeto y el antago-
nista (Gegenspieler). En este caso, la experiencia está dada por la interacción de ambos. Su
objetividad es amenazada por partida doble: por la influencia del 'observador', cuyos ins-
trumentos deforman las respuestas, no menos que por las reacciones del que está enfrente,
el cual tiende a implicar al observador interesado" (Habermas 1967, 154). Pero esto no ex-
cluye la posibilidad de un análisis científico. La cientificidad no está, en efecto, garantizada
por la simulación de un observador desinteresado, sino más bien, una vez más, por la clari-
ficación de la idoneidad del interés en el proceso cognoscitivo. Si por un lado estamos aquí
muy próximos a la problemática del círculo hermenéutico (para el cual la relación con el
pasado no se define a través de una simple objetivación, sino debe partir necesariamente,
tanto en la historia como en la filología, del reconocimiento de la determinación histórica

que actúa sobre el observador, orientando allí las alternativas y el Verstehen)-por el otro, esta-
mos allí en los antípodas. Para Gadamer, en realidad, el círculo hermenéutico y la Wirkungs-
geschichte son una limitación decisiva de la pretensión de conclusividad de la ciencia, exclu-
yen que ella pueda valer como una instancia última de referencia. Por el contrario, para
Habermas, reconocer la interacción no excluye la cientificidad, sino más bien la enriquece,
o sea, permite fundar una verdadera cientificidad desde la autocomprensión desaforada y
objetivista. Aún más escribe Habermas: "el papel desempeñado por el observador represen-
ta un falso modelo para el ámbito de la experiencia comunicativa; quizá es más adecuado a
ésta el papel del colaborador por reflexión. También el psicoanálisis define como colabora-
ción por reflexión el papel del terapeuta en el coloquio con el paciente. Transferencia y con-
tratransferencia son mecanismos que no están excluidos, como fuentes de error, en la base
de la experiencia clínica, sino son derivados de la teoría misma como partes constitutivas
del aparato experimental; los fenómenos de transferencia están sujetos a control mediante
el sistema que los produce y los interpreta. La situación en el diálogo no es asimilada por
medio de condiciones restrictivas al modelo aparentemente más confiable de la observación
controlada; al contrario, la teoría se refiere a las condiciones de intersubjetividad de la expe-
riencia, las cuales son realzadas por la comunicación misma" (Habermas 1967, 154-155).
En esta toma de conciencia no se refuta la pretensión de cientificidad, justamente, porque
las condiciones genéticas de las ciencias sociales son profundamente diversas de las de las
ciencias del espíritu.
Ante todo, en el plano de la relación con la filosofia, ellas nacen en una situación poten-
cialmente ya posfilosófica, por lo cual la pretendida superación de la metafisica por obra de
la ciencia positiva termina por devenir una superación real, en el momento en que los mo-
delos positivistas son sustituidos por paradigmas hermenéuticos. Así, la lógica de las ciencias
con formulación pragmática repercute ya, con perspectivas abarcantes, en el dogmatismo
empirista. Lo mismo puede decirse del efecto de la Verstehende Soziologi,e con formulación fe-
nomenológica de Alfred Schütz (v. supra, IV, 1.1 ), que encuentra en sus continuadores anglo-
sajones un desarrollo que no se concibe en términos antiepistemológicos. En fin, el desarro-
llo de paradigmas hermenéuticos en la lógica de la ciencia conlleva auténticas adquisiciones
filosóficas y, en particular, la superación de los modelos de conciencia, que, en las teorías de
la ciencia orientadas por el análisis del lenguaje, se realiza de una manera mucho más deter-
minada y persuasiva de cuanto ocurre en la reflexión filosófica continental. El caso tipo está
dado aquí por la introducción de problemáticas lingüísticas en el análisis de las ciencias so-
ciales, que supera el conciencialismo de la sociología de Schütz mediante la referencia a la
homología entre formas de vida y juegos lingüísticos transferida a este ámbito por Peter
Winch con The Idea ef a Social Science (1958).
Escribe Habermas: "la crítica trascendental del lenguaje permite la de la conciencia. Las
formas de vida de Wittgenstein, correspondientes a los mundos de vida de Husserl, ya no
siguen las reglas de síntesis de la conciencia, sino las reglas gramaticales relativas a los jue-
gos lingüísticos. Por eso la filosofia lingüística ya no aspira a la relación entre la intención y
el obrar, como la fenomenología, en base a una constitución de relaciones de significado y,
por lo tanto, en el marco trascendental de un mundo que se estructura sobre actos de con-
320 lAS CIENCIAS SOCIALES
ciencia. La concatenación de las intenciones en las cuales se encuentra también, la investi-

gación del obrar intencional, ya no se explica a través de una génesis trascendental del 'sen-
tido', sino mediante un análisis lógico de los significados lingüísticos. Tanto el punto de par-
tida lingüístico como el fenomenológico conducen a la fundación de una sociología abarcante,
la cual indaga la acción social en el plano de la intersubjetividad. Pero la intersubjetividad
ya no se produce con base en las perspectivas recíprocamente delimitadas y virtualmente
intercambiables de un mundo de la vida, sino que está dada, en general, por las reglas gra-
maticales de las interacciones guiadas por los símbolos. Las reglas trascendentales, según las
cuales son estructurados los mundos de la vida, se convierten ahora en lingüísticamente in-
dividuables, dentro de las reglas de los procesos de comunicación" (Habermas 1967, 186-
187).
1. 2. 2 Sociologí,a contra filologí,a
Pero las ciencias sociales construyen la autonomía propia no sólo renunciando a la cientifi-
cidad y sin ceder a excesivas influencias filosóficas, sino aún más refiriéndose a ámbitos de
investigación extraños a los de las ciencias del espíritu. El historiador y el filósofo acometen
grandes momentos de las tradiciones culturales y, por ende, se dejan subordinar al objeto
estudiado, adoptando un canon humanístico; la generalización de esta experiencia, trans-
puesta al terreno filosófico, es la base del replanteamiento del modelo dialógim en Gada-
mer. Y ciertamente, el diálogo y la tradición tienen las características a ellos otorgadas en
Verdad y Método, si nos referimos a la experiencia del filólogo que afronta las obras maestras
del Weltliteratur o a la del historiador que reconstruye los acontecimientos decisivos de la
Weltgeschichte. Pero éste no es por cierto el caso del sociólogo, del etnólogo, del psicoanalista,
los cuales se refieren a situaciones no mediadas históricamente y en las que a menudo la
regla no es tanto la excelencia del interlocutor, cuanto más bien, su menor racionalidad: no
todo lo que acaece en el mundo social tiene la misma autoridad de los grandes aconteci-
mientos del pasado; el analizado está al principio en una situación de inferioridad respecto
al analista; muy frecuentemente las poblaciones estudiadas por el etnólogo son inadecuadas
a las condiciones de racionalidad en las cuales él ha estado educado. De modo que es en la
Teoría del actuar comunicativo, donde Habermas concluye la elaboración de un modelo de com-
prensión de las ciencias sociales, especular pero alternativo al modelo gadameriano. A la
pareja tradición-diálogo, Habermas opone la del Lebenswelt-acción, la cual no parte del pre-
supuesto de la perfección que, sin embargo, orienta a la pareja anterior. En esencia, para
Gadamer toda tradición en sentido propio -es decir, no el irreflexivo perpetuarse del pasa-
do, sino el consciente transmitirse de modelos- es fidedigna, así como todo diálogo -siem-
pre que esté orientado por la buena voluntad para entenderse- es significativo. Para Haber-
mas, las cosas son de otro modo:
1. No toda tradición cultural se presta para suministrar orientaciones racionales. Para
que la tradición-mundo de la vida sea reconocida como racional son necesarias varias con-
diciones que son precisamente: a] el Lebenswelt debe estar en capacidad de "disponer de con-
ceptos formales para el mundo objetivo, social y subjetivo" (Habermas 1981, 139) (lo que
CONCLUSIÓN. lA HERMENÉUTICA Y lA CRÍTICA DE lA IDEOLOGÍA 321
no ocurre, por ejemplo, en las sociedades primitivas); b] la tradición debe "permitir una
relación reflexiva hacia sí misma" (ibid., 140); c] "se deben permitir argumentaciones espe-
cializadas, para que así los correspondientes procesos de estudio puedan ser institucionaliza-
dos socialmente" (ibid.); dJ "se debe, en fin, interpretar el mundo de la vida de modo tal que
el obrar orientado hacia el suceso pueda ser liberado de los imperativos de un acuerdo siem-
pre renovable en forma comunicativa y pueda ser, por lo menos parcialmente, apartado del
obrar orientado por lo convencional" (ibid.). No se nos comprende en la tradición, sino a
partir de ella; la racionalidad es, primero, un proceso alienante (según la prevalencia del
aspecto diferenciante de la reflexión que caracteriza a la crítica de la ideología); la raciona-
lidad no se deposita en lo transmitido, sino más bien se instituye en la despedida de las ad-
misiones, implícitas y no problematizadas, inmanentes al mundo de la vida
2. Correlativamente, no toda acción tiene un carácter dialógico. Habermas clasifica va-
rios tipos de acción no comunicativa, como el obrar teleológico, el orientado por normas y
el dramatúrgico; en la categoría general de la acción se obtiene un subconjunto relativa-
mente raro, entendido como obrar comunicativo: "Solamente el modelo de la acción comu-
nicativa presupone al lenguaje como un medium de comprensión y acuerdo no-disminuido,
donde los hablantes y los oyentes, desde el horizonte de su mundo vital pre-interpretado,
hacen, al mismo tiempo, referencia a algo en el mundo objetivo, social y subjetivo para tra-
tar definiciones comunes de la situación" (ibid., 170). "Esto es mucho más evidente que el
tipo de acción orientado según lo convencional [...] que no es del todo averiguable siempre
ni en todo lugar como un caso normal de praxis comunicativa cotidiana" (ibid., 223). Den-
tro de este ámbito, el diálogo hermenéutico, como encuentro entre interlocutores iguales y
encaminados a una crítica recíproca y a una fusión de horizontes, constituye un subconjun-
to ulterior: "Una crítica recíproca sería posible sólo si el agente, por su lado, pudiese estable-
cer relaciones interpersonales, obrar de manera comunicativa y participar en esa comunica-
ción particular y rica en premisas que hemos definido como discurso (Diskurs)" (ibid., 198).
Hay verdad, indudablemente, en el contraponer a la visión gadameriana del 'diálogo
que somos' la imagen del discurso como un ideal por realizar, pero que está presupuesto en
cualquier acto comunicativo real nuestro. Gadamer no tiene en cuenta que la buena volun-
tad para entenderse en el coloquio podría ser, además, voluntad de poder, o sofistica, en la
cual el aspecto agonístico y energético prevalece sobre el comunicativo. Habermas, situan-
do al discurso como un ideal y como la teleología implícita en toda comunicación, aclara al
menos el aspecto ético del hablar y de la racionalidad, lo que Gadamer tiende, por el con-
trario, a naturalizar. Pero no por esto resuelve el problema mejor que Gadamer. Reconocer
el papel de la sofistica, que puede ser corregido sólo por la eticidad comunicativa, ¿nos ayu-
da acaso a fundamentar la legitimidad del Diskurs?
Ante todo, no está claro por qué motivo una sociología pueda contribuir más que la her-
menéutica de la tradición a la consecución de la vida verdadera y de una comunicación no
distorsionada. La sociología, como hemos visto, junto a la etnología, no nos pone directa-
mente a merced de la tradición, como parece acontecer con la hermenéutica filosófico-filo-
lógica. Pero las vicisitudes del Besser Verstehen de Schleiermacher en adelante muestran con
creces cómo la hermenéutica no excluye la crítica (v. supra, II, 1.2.2.2). Y, finalmente, el filó-
sofo media con la tradición, hasta reconocer en ella, si no la superioridad, al menos la auto-
322 IAS CIENCU.S SOCIALES
ridad, justamente, porque la tradición que nos es transmitida está ya seleccionada en sus
momentos más altos y, por eso, calificados; el filósofo está dispuesto a dar crédito a Platón,
precisamente, porque lo que nos es transmitido no es un casual mundo de la vida, sino un
corpus canónico elaborado racionalmente. En la medida en que la tradición es elaboración y
mediación, contiene ya en sí misma un momento crítico. Que no todo úbenswelt sea racio-
nal, es una idea necesaria para regular la relación con el presente (como en la sociología) o
con las otras tradiciones que nos llegan filtradas por la distancia temporal y que se colocan
como pura alteridad radical (como en la etnología). Pero esto no conlleva que la relación del
filósofo con la tradición sea irreflexiva y acrítica, como la del hombre primitivo con sus creencias.
1.2.3 c"Exclusión de lafilosefía?
Habermas, sin embargo, no avanza jamás en su reivindicación de la autonomía de las cien-

cias sociales hasta la radical exclusión de la filosofía. Ya su caracterización de la acción co-
municativa, que es de tipo esencialmente dialógico, y el ideal discursivo por el cual el telos de
una teoría de la acción comunicativa sería la imposición de la racionalidad como forma de
vida, tienen poco que compartir con una exclusión de la filosofía según la cual el mundo
moderno y sus ciencias sociales ya no tendrían necesidad alguna de justificación teorética.
"La racionalidad [...] tiene por modelo, como admite Habermas, el diálogo socrático y su
renovación institucional en la libre discusión de la Universidad humboldtiana [...J En esta
convicción que, por así decir, se propaga a la sociedad entera en una discusión de seminario,
se ha querido ver un prejuicio idealista que desmentiría todas las declaraciones del autor
sobre el materialismo y sobre la relación con la praxis. La suposición no aparece infundada
del todo, si se consideran la delimitación de una situación dialógica ideal que se sustrae a la
presión del obrar, la confianza en la racionalidad del discurso recíproco y las esperanzas de
emancipación que están acopladas a la pura institución de una comunicación libre" (Bub-
ner 1976, 47-48).
Y mucho menos se puede reconocer en la lógica inmanente de las ciencias sociales la
afirmación pragmatista según la cual viviríamos ahora en una situación radicalmente posfi-
losófica. Habermas, como lo ha apuntado Richard Rorty ( 1984), no cumple nunca este paso
final hacia una cultura posfilosófica; al contrario, mantiene firme el contenido normativo
de la Ilustración y del Idealismo, en el cual no descubre simplemente una premisa arqueoló-
gica de las filosofías radicales, sino además un marco teórico que permanece sustancialmen-
te actual. Dentro de este horizonte se justifica el presupuesto según el cual el pensamiento
tendría un papel decisivo en el proceso de emancipación social y los intelectuales deberes
políticos en las confrontaciones de la sociedad. Justamente esta premisa reduce la perento-
riedad de la alternativa entre la hermenéutica y la crítica de la ideología.· Habermas escribe:
"La crítica a los maestros del pensamiento podría proclamar nuevamente su desconfianza y
demandar que nada justifique a los filósofos no sólo para conservar libre, en algún lugar
dentro del sistema de las ciencias, el sitio para ambiciosas estrategias teoréticas, sino además
para ofrecer en su externo los servicios propios de los traductores con vista a una mediación
entre el mundo cotidiano y una modernidad cultural que se ha retratado en su sectores au-
CONCLUSIÓN. 1A HERMENÉUTICA Y LA CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA 323
tónomos. Considero que justamente la filosofia pragmática y la hermenéutica responden a

esta pregunta, confiriendo autoridad epistémica a la comunidad de los que cooperan y ha-
blan entre sí. Esta praxis comunicativa cotidiana hace posible un acuerdo orientado hacia
pretensiones de validez, como única alternativa a más o menos violentas influencias recí-
procas. Pero, dado que las pretensiones de validez en el diálogo que eslabonamos con nues-
tras convicciones apuntan más allá del contexto respectivo y señalan más allá de los hori-
zontes temporalmente limitados, todo acuerdo alcanzado o reproducido comunicativamente,
debe fundamentarse en un potencial de razones, aunque sean impugnables. Las razones
están hechas de un material particular: nos obligan a tomar posición con un sí o un no. Así,
en las condiciones del obrar orientado según lo convencional, se inserta un momento de
incondicionalidad; y es precisamente este momento el que distingue la validez exigida por
nosotros para nuestras convicciones del valor puramente social de una praxis rutinaria. Lo
que consideramos justificado, visto en la perspectiva de la primera persona, no es una fun-
ción de los hábitos de vida, sino más bien un asunto de fundamentación. Para eso hay ahí
un interés filosófico, para 'ver en nuestras prácticas sociales de justificación algo más que
estas prácticas"' (Habermas 1983, 23).
2. IAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO
2.1 LA TRADICIÓN DE LA EMANCIPACIÓN Y EL DOBLE PAPEL DE LA REFLEXIÓN
No sólo Habermas debe de mantener una relación con la tradición para evitar el desliza-
miento de la crítica al positivismo, sino el mismo punto de vista crítico en el cual se rehace,
el de la autorreflexión emancipativa, pertenece a la tradición y más precisamente al proyec-
to moderno de la Ilustración. "¿Desde dónde habla usted cuando apela a la autorreflexión,
si no desde un lugar que usted mismo ha denunciado como un no-lugar, el no-lugar del
sujeto trascendental? Efectivamente, habla usted desde el fondo de una tradición. Que aca-
so no es la misma de Gadamer y que tal vez es, precisamente, la de la Aiifkliirung, mientras la
de Gadamer es la del romanticismo. Pero que es siempre una tradición la tradición de eman-
cipación, más que la de la rememoración. Aun la crítica es una tradición. Diría más bien,
que se arraiga en la tradición más impresionante, la de los actos liberadores, del Éxodo y la
Resurrección. Quizá no habría más interés de emancipación, anticipación por la liberación,
si en el género humano se cancelase la memoria del Éxodo, la memoria de la Resurrección.
Si es así, nada es más descentrante que la supuesta antinomia entre una ontología del acuer-
do preliminar y una escatología de la liberación" (Ricreur 1973, 376).
Relacionar el aspecto escatológico de la emancipación con estas figuras míticas (a las
cuales se podrían agregar las consideraciones de Marx en el Dieciocho Brumario de Luis Bona-
parte, en el cual el acto emancipatorio-crítico de la Revolución es concebido como reactuali-
zación de anteriores momentos históricos mitificados) revela un singular punto de contacto
entre la crítica de la ideología y la hermenéutica de la tradición: el hecho de que ambas
desarrollen una actividad esencialmente secularizante. Así como la crítica de la ideología
reactualiza, en el discurso emancipatorio de la autorreflexión y en la utopía de una comuni-
cación no distorsionada, los motivos mítico-religiosos del Éxodo, la Resurrección, la Reden-
ción, y obviamente, también de la Revolución, así la hermenéutica no se limita a recuperar
el pasado como mito, sino que, colocándolo como pasado dentro de una tradición que es
recobrada a pesar de ser interrumpida, cumple una secularización no distinta de la a la crí-
tica de la ideología (el recurso al pasado en la hermenéutica, en efecto, no se pone jamás en
términos de re-mitificación, sino siempre de integración y de mediación, es decir, de reflexión
y, precisamente, de secularización).
La alternativa entre la hermenéutica y la crítica reside, más bien, en la duplicidad inhe-
rente a la reflexión a la que ambas pasan lista. Como ha apuntado Bubner, La fenomenología
del espíritu, en la cual ve Habermas la forma modelo de una conciencia que a través de la
reflexión realiza su propia emancipación, tolera -precisamente con base en la lógica de la
reflexión aclarada por Hegel- la lectura antitética que le confiere allí Gadamer y que está
dirigida no a recorrer las etapas de la emancipación, sino, al contrario, a reconocer la sus-
tancialidad y la historicidad que determina a toda figura de la conciencia en la Fenomenología,
(324]
es decir, a rastrear allí su pertenencia a la tradición. "No faltan las razones para ver en el
comportamiento hermenéutico, por lo que concierne a la relaci~n con el propio tiempo,
una antí.tesis respecto a las posiciones de la crítica. Mientras ésta se dirige, fundamentalmen-
te, contra el tiempo, aquél se confronta principalmente con el tiempo. Ambos comporta-
mientos son posibilidades de las cuales dispone la reflexión para ponerse a sí misma en rela-
ción con los fenómenos históricos, más que reflejar contenidos puramente abstractos, de
tomar conciencia de la constelación y de los nexos objetivos que señalan la propia situación
y el propio lugar [...] Si la crítica se coloca a sí misma fundamentalmente en la diferencia
respecto al objeto de la reflexión, la hermenéutica tiende, en primer lugar, a la mediación y
a la unión con él. Pero, la una y la otra, tanto la diferencuz como la mediación, son lógicamente
distinguibles en el acto de la reflexión, que de acuerdo a su naturaleza establece una rela-
ción entre extremos separados y por eso siempre enlaza y separa al mismo tiempo. Los di-
versos comportamientos de la reflexión, tanto el crítico como el hermenéutico, están, pues,
absolutamente con arreglo a derecho en capacidad de hacer propio, cada vez más, el mo-
mento acentuado por el otro; la crítica no viene a menos del todo por la intervención de la
mediación y la comprensión hermenéutica no suprime cualquier instancia crítica" (Bubner,
en Apel et al, 1971, 226-227).
2.2 LA RÉPLICA DE GADAMER
Situar la reflexión en la tradición significa reconocer Gustamente con base en la crítica de

las pretensiones de autofundación del cogi,w por obra de la escuela de la sospecha en las filo-
sofias radicales) el carácter constitutivamente ideológico (finito-condicionado) del sujeto y,
por consiguiente, el carácter aporético de una emancipación perseguida a través de la fuer-
za de la sola autorreflexión. El mismo carácter crítico de las filosofías del desenmascara-
miento y de las ciencias sociales está sujeto a una metafísica, que se realiza a través del re-
curso a la tradición como instancia última de referencia, esto es, a aquel horizonte lingüístico
y conceptual que orienta aún las propias tentativas de desenmascaramiento y de supera-
ción.
En Gadamer, la relación con la tradición no es un acontecimiento pacífico, una admi-
sión tradicionalista. Ante todo, porque, como Habermas reconoce, en primer lugar, la ins-
tancia histórico-hermenéutica no se hace valer cuando la tradición tiene pleno vigor, sino
cuando tiende a dispersarse y a perder valor normativo, o por olvido inconsciente o por
culpa de la crítica. Lo que, sin embargo, no excluye, sino presupone la crítica y la seculariza-
ción: se observa bien en el modelo clá-;ico, que para Gadamer no es sujeción imitativa res-
pecto al pasado, sino una revitalización que hace valer la legitimidad y la relativa autono-
mía del presente en el momento en que se relaciona con la tradición. La relación con el
pasado es diálogo, pero en este coloquio no se asiste simplemente a una certificación ritual
del sujeto (como en el fondo aparece en Habermas, en la caracterización del interés práctico
de las ciencias histórico-hermenéuticas), sino a una fusión de horizontes en la cual se supe-
ran las autocomprensiones monológicas de la razón sujeto-céntrica. Todo sujeto debe limi-
326 lAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO
tar la perfección de sus propias intenciones para comprender el sentido acordado por el
interlocutor; y el lenguaje mismo de la tradición suministra solamente la forma expresiva en
la cual son formuladas las preguntas, pero no el tono y la novedad de las respuestas. Presu-
poner la tradición y el diálogo no significa excluir la crítica, sino hacerla posible y operante
(sobre esto, v. supra, III, 2.1.4).
El ser-para-el texto no indica una especialización disciplinaria; las ciencias del espíritu
histórico-filológicas son la forma canónica que toma en el romanticismo el problema her-
menéutico. Pero este último indica una esfera mucho más amplia y originaria, no sólo por
esa ocultación de las ciencias histórico-hermenéuticas, sino además de las empírico-analíti-
cas y de las ciencias sociales críticas. Lo demuestra el antiguo vínculo con la retórica: la
hermenéutica, como la retórica, encubre un ámbito práctico preliminar, anterior a toda ela-
boración metódica y epistemológica; antes que la ciencia y junto a ella es menester, en cual-
quier caso, dialogar y entenderse y la hermenéutica opera "asignando a la ciencia sus inte-
rrogantes" (Gadamer, en Apel et al, 1971, 79). Sin un previo acuerdo comunicativo, garantizado
por el diálogo real, no habría allí ni ciencias empírico-analíticas, ni ciencias sociales críticas.
Este tipo de experiencia fundamental, que se revela ya en el pensamiento griego y es indaga-
ble aun en el origen del pensamiento científico y filosófico moderno en la obra de Descartes,
el cual -como lo recuerda Gadamer- organiza retóricamente el discurso sobre el método,
que se resolverá, asimismo, en un despojo epistemológico de la retórica. La radicalización
ontológico-existencial de la hermenéutica, por obra de Heidegger, se vinculará de nuevo,
precisamente, a estas experiencias fundamentales, y en tal sentido son entendidas las afir-
maciones de El ser y el tiempo en torno a una dimensión originaria de la interpretación que
precede a toda aserción y a todo juicio epistemológico.
De modo que la hermenéutica no tiene sólo una función propedéutica, sino más bien
circunda el ámbito completo del discurso epistémico. Toda admisión epistemológica y críti-
ca que no reconozca el papel universal del comprender no sólo en cuanto a la posición de
los problemas, sino aun en la discusión de los resultados, se presenta como una hipóstasis
unilateral.
"Las modernas ciencias sociales[ ...] donde la reflexión hermenéutica es reconocida como
inevitable para ellas (como ha sido demostrado en Verdady método para las ciencias del espíri-
tu), impulsan la pretensión, según la formulación de Habermas, de elevar el comprender,
mediante un 'extrañamiento controlado', 'por un ejercicio precientífico al rango de un pro-
ceso reflexivo', gracias, por así decir, al 'desarrollo metodológico de la habilidad"' (ibid., 79-
80). Ahora bien, según Gadamer, ya esta aserción habermasiana es discutible, porque su-
bordina, comisionándolo, el papel de lo convencional lingüístico a un perfeccionamiento de
tipo metódico, en el cual la epistemología terminaría por tomar ventaja sobre la hermenéu-
tica, remitiendo las ciencias sociales críticas mucho más acá de las ciencias histórico-herme-
néuticas, o sea, al ámbito de los saberes empírico-analíticos.
Por otra parte, tampoco se puede limitar el papel de la hermenéutica, en la epistemolo-
gía, a una función inmanente a la ciencia (y, por lo tanto, subordinada una vez más a esta
como instancia última); no hay duda de que la intervención de la hermenéutica aporta una
ventaja científica, a saber, la disolución del objetivismo ingenuo (es este el mérito que Ha-
bermas le reconoce a las ciencias histórico-hermenéuticas); pero si las ciencias sociales críti-
cas son en todo caso situadas a través de la supremacía otorgada por Habermas a la crítica,
más allá de las ciencias hermenéuticas, se reproduce, de hecho a un nuevo nivel, el objetivis-
mo que el análisis habermasiano le reprochará al positivismo. Al subordinar la interpreta-
ción a la crítica y la tradición a la reflexión, se descubre el carácter dogmático objetivante de
una reflexión que pretenda liberarse, por la crítica y la objetivación, del círculo del com-
prender. "Mi tesis es[...] que la hermenéutica nos enseña a descubrir el carácter dogmático
de la contraposición entre la tradición viviente, 'natural' y la apropiación reflexiva de ella.
Aquí, en el fondo, se oculta un objetivismo dogmático que deforma también el concepto de
reflexión. Aquel que comprende, aun en las ciencias de la comprensión, no está proyectado
hacia fuera del contexto histórico-e[ectual de su propia situación hermenéutica, de modo
que su comprender no reingresa en este acontecer" (ibid., 81-82). Y esto está probado, justa-
mente, en el caso del psicoanálisis, que para Habermas se presentaba como el ejemplo fun-
damental del comprender histórico-hermenéutico. En efecto, si el intento emancipatorio de
la terapia no estuviese subordinado a una situación hermenéutica más general, o sea, si el
coloquio terapéutico (en el cual es patente la situación de disparidad entre el analista y el
analizado) no se colocase en el diálogo social más general, es decir, precisamente en el 'diá-
logo que somos', entonces el psicoanálisis se presentaría como una tentación positivista de
psiquiatrización social, aunque justificada por intentos emancipatorios. Sin embargo, si el
coloquio analítico reconoce su propia inscripción en el diálogo social, la relación de dispari-
dad entre el analista y el analizado no es más que un ejemplo de subordinación a la autori-
dad (la del terapeuta sobre el paciente); y que tal reconocimiento tenga fines emancipatorios
demuestra, más bien, la unilateralidad de los principios autoritarios en el comprender la
antítesis simple de la emancipación.
Esto vale aun en el caso más general de la ideología. Habermas, siguiendo la experiencia
de la escuela de la sospecha, parece considerar que la comprensión tenga lugar sólo en el
momento en que es descubierta críticamente una ideología o, por lo menos, precisa Gada-
mer, "le parece que la fuerza de la reflexión se demuestra al cumplirse esto, y su impotencia
en el hecho de que permanecemos envueltos en la trama del lenguaje y persistimos en tejer
en ella" (ibid., 85). Ahora bien, por una parte, no necesariamente la comprensión debe afir-
marse como desenmascaramiento; pero, por la otra, esto no impide que el verdadero com-
prender pueda tener un papel revelador, en caso de que el sujeto resultase ocultado por los
velos ideológicos: si comprenderse en el diálogo significa comprender algo, esto conlleva un
momento explícito de crítica de la ideología. La ideología es un caso de mala comprensión,
y no al revés.
3. LAS CIENCIAS HUMANAS ESTRUCTURALES
3.1 LA SUPERACIÓN DEL CANON DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU DEL ROMANTICISMO
Tampoco la tradición de las ciencias del espíritu es del todo extraña a la crítica. Y la contra-
posición entre las ciencias sociales críticas y las ciencias histórico-hermenéuticas aparece
condicionada, primero, por las respectivas autocomprensiones, por las cuales la crítica de la
ideología se considera heredera de la Ilustración y de las filosofias radicales, mientras la
hermenéutica gadameriana parte de la continuación del Romanticismo y de las Geisteswis-
sensclzqften nacidas en su interior, a través de una reelaboración de la tradición humanística.
Ahora bien, desde este punto de vista, puede ser interesante encontrar una integración
entre las temáticas de las ciencias sociales críticas y las de las Geisteswissenscheflen en un terre-
no relativamente no prejuzgado por las autocomprensiones respectivas. Este campo está
representado por los desarrollos de temáticas hermenéuticas conducidas, dentro de un cua-
dro epistemológico largamente deudor del estructuralismo en los últimos veinte años en Francia,
por Paul Riccrur y Jacques Derrida. Fundamentalmente extrañas a la perspectiva de las
ciencias románticas del espíritu, estas hermenéuticas se relacionan con una esfera compren-
siva de las ciencias humanas tanto de las ciencias histórico-hermenéuticas como de las ciencias
sociales críticas. Aquí, la dimensión esencialmente textual, en la cual nos es transmitida la
tradición, es explícitamente tematizada como presupuesto de la crítica: el texto, en ausencia
del autor y del destinatario originarios es, en general, vehículo de una tradición a la cual
remitirse con una mediación incluyente y un dato en el cual prevalece el aspecto de la re-
flexión como desapego y diferencia y que se presta, pues, a explicaciones de tipo epistemoló-
gico. Es, por consiguiente, lo que muestra, en conjunto, nuestra dependencia y nuestra eman-
cipación reflexiva en los cotejos con la tradición; pero el momento epistemológico-objetivante,
cuya legalidad es extensamente reconocida no vale ni aun como instancia última. Por una
especie de hibridación entre la hermenéutica y el positivismo, se superan precisamente las
contraposiciones entre tradición y crítica y entre naturaleza y espíritu; emerge entonces, en
el discurso hermenéutico sobre las ciencias humanas lo que había estado implícito, aunque
no impensado, en la reflexión heideggeriana; esto es, el hecho de que en el horizonte último
del lenguaje no se sostiene una alternativa clara entre crítica e interpretación, epistemología
y ontología (si no también entre filosofia y literatura y entre las otras contraposiciones regio-
nales, disciplinarias o vinculadas a cánones de género, que sustentan la tradición). Si esta-
mos dispuestos a admitir el alcance emancipatorio de la reflexión epistemológica de las ciencias
sociales críticas, debemos entonces reconocer un papel análogo (y, por así decir, topológica-
mente más originario) de la reflexión hermenéutica sobre el lenguaje de la metafisica y so-
bre la tradición cultural. Es así como la aceptación de la universalidad del problema herme-
néutico se presenta, al mismo tiempo, como el pointe de una metacrítica del conocimiento
orientada en sentido emancipatorio.
[328]
3.2 lA TEORÍA DEL TEXTO EN RIC<EUR
3.2.1 Texto y diálogo
El primer paso hacia la superación del modo de ser-por-el-texto como se configura en las
Geisteswissenschaflen del Romanticismo es, para Ricreur, la afirmación de la relativa autono-
mía de la palabra escrita respecto al diálogo. Es aquí donde comienza a calificarse la dife-
rencia entre la tradición hermenéutica en Alemania y las teorías del texto en las ciencias hu-
manas, de lo cual hablaba Szondi en la Introducción a /,a hermenéutica literaria, reconociendo el
origen de esta separación en Schleiermacher, que llevó la hermenéutica de la "solitaria con-
sideración de un escrito aislado" a la interpretación de toda actividad comunicativa y, por lo
tanto, ante todo, del diálogo viviente; este modelo característico de las Geisteswissenschaflen,
que coloca la interpretación en el marco de una más o menos explícita filosofia de la vida
(comprender significa aquí, en realidad, reconocer las huellas de lo existente detrás de los
monumentos escritos), ha tenido, en la tradición francesa, una hegemonía mucho más redu-
cida, que se ha resuelto en una autonomización del texto respecto a la vida y a la psicología
del autor. Así que esto, a lo que Gadamer llega a través de una compleja reelaboración y
crítica de la tradición de las Geisteswissenscheflen -a saber, la superación del psicologismo y el
primado del acuerdo sobre la cosa- es, de hecho, el punto de partida de las ciencias humanas,
que encuentra su propia garantía teórica en el marco del estructuralismo.
Para Schleiermacher, escribe Zsondi, "lo que cuenta no es la interpretación de los pasos
singulares, lo más importante es recoger las cosas dichas y escritas en su brotar de la vida
individual de su autor: discurso y escritura son concebidos como el 'prorrumpir de un mo-
mento vital' y, al mismo tiempo, como acto, no sólo, pues, como documento sino como
activa y actual manifestación de la vida. Porque este aspecto, como lamenta Schleiermacher
ha estado las más de las veces abandonado por la hermenéutica de su tiempo, no tiene casi
necesidad de explicación: mientras que la hermenéutica ha sido hermenéutica especializa-
da, doctrina de la interpretación de la Sagrada Escritura o de los documentos literarios de la
antigüedad, los asuntos concernientes al sentido de lo escrito dominaban el campo, a lo
menos, por el hecho de que más allá de aquel sentido muy dificilmente se podía marchar,
remontándose a la totalidad viviente del autor (Homero, por ejemplo). Si hoy se nos interro-
ga sobre la legitimidad del intento hermenéutico tal como es afirmado por Schleiermacher,
se podrá encontrar una respuesta sólo en el marco del debate que por decenios enfrenta a la
ciencia literaria alemana y extranjera con la tradición de la escuela diltheyeana fundada
sobre la filosofia de la vida y sobre la psicología de la Erlebnis: en el formalismo, en el Nuevo
Criticismo, en el 'arte de la interpretación', en el estructuralismo. Extrañamente, el paso
decisivo dado por Schleiermacher -quien estimulado por la insatisfacción en la 'considera-
ción solitaria de un escrito aislado' volvía, por la escritura, al discurso- constituye sobre
todo hoy en Francia, el punto central de su discusión, sin que, por lo demás, venga al caso el
nombre de Schleiermacher: pienso, por un lado, en las reflexiones sobre la literatura, fuerte-
mente influidas por Dilthey, por George Poulet, reedificándose en el proceso subjetivo (que,
de cualquier modo, no significa 'privado') de la percepción y de la conciencia; por el otro, en
una teoría de la literatura, derivada de Mallarmé, que se funda en el concepto central de
330 IAS CIENCIAS HUMAi'\¡AS ESTRUCTURALES
écriture y que tiene sus exponentes en Roland Barthes y en Gérard Genette, pero sobre todo,
enjacques Derrida" (Szondi 1975, 145-146).
La teoría del texto, en Ricceur, tematiza explícitamente la alternativa entre el texto con-
siderado como huella de una palabra viva y, a través de ésta, de una vida psíquica pasada -
y el texto como objeto autónomo, merecedor como tal, de un examen epistemológico, al
mismo nivel, que los 'datos' de las ciencias naturales. Ahora bien, escribe Ricceur, "La ante-
rioridad psicológica y sociológica de la palabra sobre la escritura está fuera de discusión. Se
nos puede preguntar, simplemente, si la aparición tardía de la escritura no ha provocado un
cambio radical en nuestra relación con los enunciados mismos de nuestro discurso" (Ri-
cceur 1970, 138). Estas transformaciones, que introducen una autonomía del texto respecto
a la palabra y que se continúan hasta modificar el estatuto de ésta en la comunicación, son
esencialmente tres. En primer lugar, un texto es verdaderamente tal sólo cuando no se pre-
senta como la simple transcripción de la palabra viva; los protocolos de las conversaciones
son, a menudo, incomprensibles, justamente, porque las modalidades discursivas del diálo-
go (con sus caracterizaciones gestuales, la entonación de la voz, etc.) no tienen más curso en
la transcripción; pero esto significa, por otra parte, que el texto, para ser tal, debe recurrir a
expedientes expresivos y comunicativos que forman en él una entidad distinta para la pala-
bra y la vida. Lo que significa, en segundo lugar, que el texto no puede ser directamente
asimilado al diálogo. Para Gadamer, la letra es, efectivamente, distinta del coloquio, pero se
trata de una diferenciación puramente formal; cuando un texto es realmente comprendido,
ha sido reactualizado a través de una interpretación que lo refiere a la vida, lo sustrae del
estatuto de letra muerta; de manera que la diferencia formal viene en última instancia a
caer en el momento de la plena comprensión, la cual asimila lo escrito y lo hablado. (Un
caso aparte es el de la literatura, donde el espesor autorreflexivo del texto es frecuentemente
enfatizado; pero, en la perspectiva gadameriana, toda forma artística, y no sólo la literatura,
es esencialmente comunicación, por lo tanto, potencialmente coloquio, con un preponderar
del modelo dialógico-vital). En tercer lugar, entre el texto y el diálogo media una clara sepa-
ración aparejada al problema de la referencia: la palabra tiende, en efecto, a presentar el mundo,
a indicar cosas que están presentes fisicamente a los interlocutores, así que el fin de la pala-
bra es, por lo menos asintóticamente, la propia supresión -la exposición que se limita a mostrar
el mundo sin volverlo a describir verbalmente. Por completo diferente es el caso del texto
que no presenta el mundo, sino lo presentifica, esto es, requiere la intervención de la imagina-
ción del lector para reconstruir la referencia (y aquí Ricceur toma posición en contra de las
teorías del texto absoluto, o sea, en resumidas cuentas, en contra de la gramatología de De-
rrida, para la cual, a través de una extremización de la autonomía del texto, es, en el fondo,
excluida la posibilidad de remontarse de las palabras escritas a las referencias extratextua-
les).
Lo que Ricceur tiene en la mira es precisamente la posibilidad de una integración entre
la explicación epistemológica que ve en el texto un 'dato' o un 'objeto' separado de su fuente
psíquica y de su contexto y la comprensión hermenéutica que persigue, por el contrario, la
revitalización de la letra, no considerada como un dato sino más bien como una huella que
requiere la intervención de un intérprete. Aquí la sospecha hacia la explicación, propiamen-
te al canon de las Geisteswissenscheften, sufre una significativa disminución. Según Ricceur, en
CONCLUSIÓN. I.A HERMENÉUTICA Y I.A CRÍTICA DE I.A IDEOLOGÍA 331
efecto, si el texto puede ser examinado prescindiendo del autor, deviene además un objeto
digno de explicación. "¿La interpretación no es quizá una especie de comprensión que hace
detonar el género? La diferencia específica, es decir, la ftjación a través de la escritura, ¿no es
acaso aquí más importante que el rasgo común a todos los signos, o sea, el dar un interior
dentro de un exterior? ¿Qué es más importante, en la hermenéutica, su inclusión en la com-
prensión o su diferencia respecto a la comprensión?" (Ricreur 1970, 144). En realidad, aun
en Dilthey, el texto es mediación; pero para Ricreur esta mediación no debe resolverse, ne-
cesariamente, en el completo dispersarse del texto frente a su referencia o en el ascenso a la
vida psíquica que lo ha producido; una clausura del texto, que prolongue allí el caracter me-
diador, enfatizando la categoría del espíritu objetivo, permite la intervención de una expli-
cación espistemológico-estructural que se articule dialécticamente con la comprensión. "Po-
demos, como lectores, permanecer en la suspensión del texto, tratarlo como texto sin mundo
y sin autor; lo explicamos, entonces, con base en sus relaciones internas, con base en su
estructura. O bien, podemos levantar la suspensión del texto, completarlo con palabras,
devolviéndolo a la comunicación viva. Estas dos posibilidades pertenecen ambas a la lectu-
ra, y la lectura es la dialéctica entre estas dos posturas" (ibid., 145-146).
El primer aspecto de esta dialéctica, la clausura del texto y la explicación epistemológica,
no cae, según Ricreur, bajo la crítica que Gadamer le ha dirigido al metodologismo, de las
Geisteswissenschaflen,, porque, como observa Ricreur, el apara:o que entra en juego en la expli-
cación de los textos es inmanente a los textos mismos y al le11guaje; la ciencia de referencia es,
aquí, la lingüístí,ca (y no la fisica o cualquier otra ciencia de la naturaleza), así que "la inter-
pretación [...] no estará ya confrontada con un modelo exterior a las ciencias humanas;
estará en debate con un modelo de inteligibilidad que pertenece por nacimiento -si así se
puede decir- al campo de las ciencias humanas y a una ciencia de punta de este campo"
(ibid., 151).
Gadamer ha criticado este argumento: la lingüística es sólo en apariencia inmanente al
ámbito de la lengua y de los textos, pero en realidad lo que el lingüista persigue, a saber, las
reglas de funcionamiento de la lengua es, en todo caso, exterior respecto al objetivo de la
hermenéutica textual, vale decir la comprensión del sentido. En la hermenéutica, escribe
Gadamer, el texto "no es visto en la perspectiva de la gramática y de la lingüística, o sea,
como el producto último de un análisis que apunta a aclarar el mecanismo gracias al cual la
lengua funciona en cuanto tal, a prescindir de todo contenido mediado por ella. Desde un
punto de vista hermenéutico -que es el punto de vista de cualquier lector- el texto es un
simple producto intermedio, una fase en el acaecer comunicativo que conlleva una muy
precisa abstracción, o sea, justamente en el hecho de que esta fase esté aislada y fijada en la
forma del texto. Pero es una abstracción que va en una dirección del todo opuesta a aquella
familiar al lingüista. El lingüista no quiere adentrarse en la comprensión de lo que en el
texto se expresa lingüísticamente, sino más bien hacer luz sobre el funcionamiento de la
lengua en cuanto tal, cualquier cosa que el texto quiera decir. Él no tematiza lo que se co-
munica, sino más bien cómo es posible, en general, comunicar algo [...] Desde el punto de
vista hermenéutico, por el contrario, sólo tiene relieve la comprensión de todo lo que está
diého y, con este fin, el funcionamiento de la lengua constituye una simple condición preli-
minar (Gadamer 1981a, 39).
332 LAS CIENCIAS HUMANAS ESTRUCTURALES
Aquí Gadamer recoge bien el formalismo de la justificación del recurrir a la lingüística

como modelo epistemológico inmanente al texto. Pero remitirse al estructuralismo como
momento de transitoria clausura del texto, respecto al referente y al autor, no equivale a una
simple hipostación del Erkliiren científico. Ricreur, así lo ha dicho, coloca la complementa-
riedad entre explicación y comprensión en los términos de una dialéctica y desde este punto
de vista tiene bien claro, no menos que Gadamer, el carácter de intermundium de lo escrito,
cuyo fin es resolverse en una comprensión que se remonte al oriente del texto, a su significa-
do. Seguramente, la explicación estructural no remplaza la comprensión hermenéutica; cuando
hemos reconocido las estructuras de un mito, no por esto comprendemos su sentido. La
clausura del texto constituye, pues, una simple fase finalizada de la apropiación hermenéu-
tica, como "cumplimiento de la inteligencia del texto por una inteligencia en sí" (Ricreur
1970, 152). La apropiación en Ricreur es, pues, explícitamente pensada como una reformu-
lación del concepto gadameriano de aplicación. (Pero esta última, lejos de ser -como la apro-
piación- el momento terminal de un proceso, tiene un papel originario, anterior a toda ex-
plicación epistemológica.)
3. 2. 2 Texto y emancipación
El principio que amplifica las contingencialidades críticas de una teoría del texto es, para
Ricreur, el mismo que preside las explicaciones estructurales en las cuales es suspendida la
referencia y el vínculo con la intención del autor. El texto 'cerrado' goza de una triple auto-
nomía: respecto al autor originario, al contexto cultural de producción y al lector originario;
constituye así un objeto digno de explicación. Pero esta posibilidad es igualmente una eman-
cipación de la perspectiva filológica de la dependencia del intérprete frente a la tradición,
porque prevalece aquí el aspecto de la reflexión que lleva al distanciamiento crítico. La in-
terpretación es liberada de los vínculos dogmáticos y esto mediante una ampliación, en sen-
tido positivo de la distancia temporal, la cual no sólo representa una barrera por superar,
sino, más bien, hace posible un trabajo de descontextualización y de recontextualización en
el cual la hermenéutica accede a una dimensión crítica análoga a la reivindicada por la
I deologi,ekritik.
En esta relación con el texto, a lo primero que se tiene que tender no es a la reconstruc-
ción del psiquismo del autor, sino más bien -extendiendo la problemática gadameriana del
comprenderse sobre la cosa- a la redescripción del mundo, el cual constituye la referencia
del texto; una redescripción que puede, obviamente, tener un valor crítico respecto a las
intenciones del autor. Ricreur escribe: "Aquí está dada la ruptura más decisiva con la her-
menéutica romántica; no existe una intención oculta que buscar más allá del texto, sino un
mundo para manifestarse frente a él. Ahora bien, este poder del texto para abrir una dimen-
sión de realidad conlleva, en su principio mismo, un recurso en contra de cualquier realidad
dada y, justamente a través de esto, la posibilidad de una crítica de lo real" (Ricreur 1973,
368). Esta crítica es también una desconstitución de las pretensiones sujeto-céntricas. Aquí
la subordinación filológica del lector es transformada positivamente: "La relación del texto
con el mundo toma el lugar de la relación con la subjetividad del autor; al mismo tiempo, es
transformado, asimismo, el problema de la subjetividad del lector. Comprender no es pro-

yectarse en el texto, sino exponerse al texto [...] en resumen, es la materia del texto la que da
al lector su dimensión de subjetividad; en tal caso, la comprensión ya no es una constitución
de la cual el sujeto tendría la clave. Si se va hasta el fondo en esta sugestión, es menester
decir que la subjetividad del lector está suspendida, desrealizada, vuelta potencial, tanto como
el mundo manifestado por el texto" (ibid., 369-370). Confrontando de los periodos de oro de
las civilizaciones literarias, el lector está expuesto a un shock comparable, por estatus, en otro
caso por rango, a la relación psicoanalítica -que como se ha visto constituye en muchos
aspectos el canon de las ciencias sociales críticas. En este punto, la posibilidad de objetiva-
ción del texto asume una doble valoración emancipatoria: por una parte, el texto como ob-
jeto es parcialmente destituido del valor normativo en las confrontaciones con el lector; por
la otra, el comprender como aproximación consecuente de la objetivación ejerce una fun-
ción crítica respecto a la subjetividad del intérprete.
3.2.3 Texto y acción
Con esta reformulación, Ricreur ha atenuado, efectivamente, hasta casi cancelarla, la dife-
rencia entre la hermenéutica y la crítica. Pero esta revisión no es, más de lo necesario, exclu-
siva de la epistemología. En realidad, se ha visto cómo la fase objetivante sea sólo un mo-
mento de la dialéctica que lleva a la apropiación hermenéutica; pero, sobre todo, la misma
objetivación es el resultado de una acción incluyente. Vista en su conjunto, la dialéctica en-
tre explicación y comprensión se presenta, en este caso, como un proceso que surge del Vers-
tehen y se cumple en ella, encontrando en la explicación un momento subordinado y de me-
diación (y aquí no es dificil reconocer una ambigüedad en Ricreur, el cual por un lado sitúa
el explicar y el comprender como dos fases dialécticamente articuladas y por el otro, ve a la
explicación como englobada en la comprensión). Aislar un texto es un acto, escoger los tex-
tos como objeto eminente de explicación es el resultado de una acción previa de compren-
sión y de selección. (Es justamente este el punto que -como lo recuerda Gadamer- escapa a
la autocomprensión epistemológica de las ciencias que se quieren valorativas: así, por ejem-
plo, la estadística fundamenta su propia pretensión de objetividad en la matematización de
los datos, pero no toma en cuenta el proceso hermenéutico-incluyente por el cual, mediante
una selección activa, se han aislado los datos pertinentes; y, en fin, ciertamente, la compren-
sión no interviene solamente en la malla que selecciona los datos, sino aun en el momento
final, de su interpretación). La explicación y la comprensión se reencuentran, recíprocamente,
en el marco de una teoría de la acción, al realizar de hecho una complementariedad entre la
hermenéutica y la epistemología y entre los dos aspectos de la reflexión, el distanciante y el
de la mediación. '~prendamos a aislar un sistema poniéndolo en movimiento[...] La inter-
vención es el espacio en el cual se entrecruzan nuestros poder-hacer y la explicación de los
sistemas reales. La dicotomía entre mentalismo y fisicalismo parece derivar, en tal caso, de
un desconocimiento de la acción humana en el mundo [...] comprensión y explicación no se
oponen como dos métodos. En sentido estricto, sólo la explicación es metódica. La com-
prensión es el momento no metódico que precede, acompaña y circunda la explicación. De
334 LAS CIENCIAS HUMANAS ESTRUCTURALES
nuevo, la explicación desarrolla analíticamente la comprensión. Es ésta la proyección sobre

un plano epistemológico de una implicación más profunda, en el plano ontológico, entre la
pertenencia de nuestro ser a los seres y al ser y el distanciamiento que hace posible cualquier
objetivación, cualquier explicación y cualquier crítica" (Ricreur 1981, 208-209).
A través de la teoría de la acción es posible subsumir dentro de un modelo unificado
diferentes planos de experiencia y diversas corrientes filosóficas: la explicación epistemoló-
gica y la comprensión hermeneútica (ontológica y filológica); la hermenéutica como perte-
nencia a la tradición y la crítica de la ideología como distanciamiento reflexivo; la teoría del
paralelismo entre juegos lingüísticos y formas de vida, que no recae en el objetivismo de
Winch porque se ajusta con la fenomenología del mundo de la vida y con el arraigo ontoló-
gico del hombre en el mundo. Y, justamente, bajo esta perspectiva, es posible extender el
modelo del texto -que no es más el de la subordinación imitativa del intérprete a la tradi-
ción- al ámbito de la acción. En efecto, el texto, como escritura, es la objetivación de una
acción viva, el discurso, que en su transposición (y transformación) en el escrito deviene
digno de explicación. Pero, ¿no es acaso también éste el caso de la historia, en la cual las
acciones pasadas son ftjadas en documentos y resultan así accesibles a las investigaciones de
lo histórico (lo cual, a su vez, es una acción, porque selecciona, aísla activamente, etc.)? Jus-
tamente, desde este punto de vista es posible homologar la historia como narración (y la
narración es siempre relato de acontecimientos, aun en la literatura) y la Historia como sa-
ber histórico sobre el pasado (la cual contiene, en sí misma, siempre, un elemento narrativo,
por consiguiente, está sujeta a obligaciones retórico-argumentativas). Desde aquí, por lo menos
en primera instancia, estamos todavía en el terreno canónico de la hermenéutica, que -
como sirve para demostrarlo todo Vérdad y método- se constituye a partir de los dos modelos
eminentes de la literatura y de la historia como paradigmas de la experiencia hermenéutica.
Pero, por otra parte, es justamente este tipo de experiencia, referido al problema de la
historia, el que ha producido la crisis de los modelos empírico-evaluativos (v. supra, IV, 3. 2);
en el proceso que, desde el intento de Hempel por explicar la historia de modo lógico-analí-
tico, se convierte en la constatación de su sustancial fracaso (en Dray, Danto, hasta el narra-
tivismo de Hayden \-\'hite, esto es, a la homologación de historia y relato) se consuma, preci-
samente, el tránsito de los paradigmas positivistas a los hermenéuticos en el mundo anglosajón.
Lo que más cuenta es, sin embargo, el paso complementario. La novela y la historia son
modelos textuales típicos de la tradición hermenéutica -y se ocupan de la transcripción-
objetivación de las acciones. Pero, ¿no es quizá lo mismo para la sociología? ¿No son accio-
nes las que han sido interpretadas por los estudiosos de las ciencias sociales y que resultan
explicables epistemológicamente sólo después de una selección inteligente y de una objeti-
vación que pasa a través de la textualización de la acción social? La extensión del modelo
del texto de la acción social no conlleva una renuncia a criterios científicos -sino es, antes
bien, la inamovible premisa de la cientificidad en sociología: "La acción sensata deviene
objeto de ciencia sólo a condición de una especie de objetivación equivalente a la frjación
del discurso a través de la escritura. Del mismo modo que la interlocución sufre una trans-
formación en virtud de la escritura, la interacción sufre una transformación análoga en las
múltiples situaciones en las cuales la acción se deja tratar como un texto determinado" (Ri-
creur 1981, 190). Reconocer el modelo del texto en la explicación de la acción es la única
CONCLUSIÓN. lA HERMENÉUTICA Y lA CRÍTICA DE lA IDEOLOGÍA 335
manera para no caer en una espiral de acciones que interfieren sobre acciones, o sea, en el
círculo vicioso por el cual el acto del intérprete transforma la acción observada. "Mi tesis es
que la acción misma, la acción sensata, puede devenir objeto de ciencia sin perder su signi-
ficatividad sólo en vista de una especie de objetivación parecida a la fijación operada por la
escritura. Gracias a esta objetivación, la acción no es más un acomodamiento en el cual
reingresaría constantemente el discurso de la acción. Ella constituye una configuración que
demanda ser interpretada en función de sus conexiones internas" (ibid., 191 ).
A la acción del observador que aísla, de manera inteligente, los datos significativos de la
interacción social examinada, le sigue un momento explicativo, en el cual, a través de la
objetivación garantizada por el modelo del texto, ésta es examinada en base a sus conexio-
nes internas, para evitar el círculo vicioso de la constante implicación de la acción del intér-
prete con la acción-objeto. Pero el fin último de la explicación es nuevamente inteligente, sin
por esto olvidarse del distanciamiento y del carácter critico (garantizados por la fase de me-
diación explicativo-textual): es el momento de la apropiación de la acción social, compara-
ble al acto por el cual el intérprete de un texto transmitido reconoce allí el valor actual, el
significado y el alcance. Habermas, que enlaza este momento con una visión reductiva de la
filología, tiende, como se ha visto, a preservar, cueste lo que cueste, el momento critico-reba-
sante; su preocupación es eludir mientras más posible sea la circularidad hermenéutica rela-
cionada con este aspecto de las ciencias sociales: "Comprender una expresión simbólica sig-
nifica saber en qué condiciones podría ser aceptada su pretensión de validez. Comprender
una expresión simbólica no significa, sin embargo, concordar con su pretensión de validez
sin tomar en cuenta el contexto" (Habermas 1981, 220).
Para Ricreur, por el contrario, una vez que se ha emancipado el modelo hermenéutico-
textual de sus formas más reductivamente filológico-dogmáticas, la circularidad entre com-
prensión y reconocimiento de pretensiones de validez no conlleva, necesariamente, una sub-
ordinación a la tradición y representa más bien una manera excelente para explicitar la
interacción entre el intérprete y su objeto. "Todos saben la objeción a la cual se expone la
extensión del concepto de apropiación a las ciencias sociales. ¿No se legitima, acaso, la in-
tromisión de los prejuicios personales en el campo de la investigación científica? ¿No se in-
troducen, quizá, todas las paradojas del círculo hermenéutico en las ciencias humanas? [...]
La solución no está en negar el papel del empeño personal en la comprensión de los fenó-
menos humanos, sino de precisarlo. Como lo demuestra el modelo de la interpretación tex-
tual, la comprensión no consiste en el hallazgo inmediato de una vida psíquica extraña o en la
identificación emotiva con una intención mental. La comprensión está enteramente mediada
por el conjunto de procedimientos explicativos que ella precede y acompaña. La contrapar-
te de esta apropiación personal no es algo que pueda ser probado: es el significado dinámico
desarrollado por la explicación [...] la referencia del texto, es decir, su poder de desplegar un
mundo" (Ricreur 1971, 210-211).
4. LETRA Y ESPÍRITU
El modelo de integración entre la hermenéutica y la epistemología presentado por Ricreur,

en cuanto operativamente fecundo, parece, con todo, marcado por una aporía dificilmente
eliminable. La comprensión, en la perspectiva Ricreuriana, es la fase conclusiva de una dia-
léctica entre el Ekliiren y el Vestehen, es el momento en el cual el texto, explicado epistemológi-
camente y considerado como un objeto, se vuelve disponible para una apropiación existen-
cial por parte del intérprete. Pero si seguimos la tradición que desde Heidegger conduce a
Gadamer, la comprensión es anterior a la explicación, así que la epistemología resulta, como
fuere, subordinada al Verstehen hermenéutico-existencial, mientras que en Ricreur se puede
hablar de una autonomía efectiva del momento epistemológico de la explicación metódica,
que se enfrenta, con igual autoridad, con el comprender hermenéutico.
Se nos puede preguntar obviamente sobre la legalidad de la perspectiva heideggeriana y
gadameriana (asunto que constituye el hilo conductor más o menos explícito de muchos de
los autores analizados en el cuarto capítulo del presente estudio). Pero desearía limitarme
aquí a una sola consideración. Ricreur, al fin, justamente en la medida en la cual le confiere
un papel autónomo a la explicación, no se despide nunca de manera definitiva de un secreto
positivismo, del crédito indiscutido concedido a la teoría y a la metodología de la ciencia.
Por otra parte, sin embargo, ¿sobre qué bases se puede formular una condena a esta autono-
mización de la ideología? Remitirse al comprender como origen y como telos de la herme-
néutica, en un autor como Gadamer no parece, por su parte, romper jamás decisivamente
los puentes con el vitalismo de la hermenéutica romántica, de Schleiermacher a Dilthey, de
Yorck a Heidegger. Un vitalismo que, obviamente, se afirma cada vez más en uno de estos
autores, de modo que se pasa de la idea de hermenéutica como transposición a un psiquis-
mo extraño y a una reexhumación genética de un acto creativo (Schleiermacher), a la crítica
de la razón sujeto-céntrica y humanística en el marco de una superación de la metafisica
(Heidegger). Pero ¿la vuelta gadameriana al espíritu viviente, a la interpretación como lo
que devuelve la vida -si no a las sombras exangües del pasado, cuando menos ciertamente a
las letras muertas del texto, que devienen, por medio del comprender, letras vivas y escritas
en el alma- se puede decir que está verdaderamente liberada del vitalismo? ¿La noción de
lo clásico como la de ese texto que mantiene una persistente actualidad frente a la crítica
histórica es, en fin, efectivamente independiente de la idea de un logos como animal vivo y
capaz de sacar de la inercia a las letras muertas?
Y ciertamente, ni aun Habermas hace excepción de este horizonte. La idea del .úbenswelt
como saber de fondo anterior a los conocimientos formalizados y obviamente dependiente
de los presupuestos hasta ahora descritos (abarca el papel que, en la hermenéutica de Hei-
degger y Gadamer, es desarrollado por la precomprensión). Pero no sólo el arché, sino más
bien el telos de la crítica de la ideología es seguramente vitalista, en cuanto examina a una
vüla verdadera garantizada por una comunicación sin límites ni obligaciones.
[336]
CONCLUSIÓN. 1A HERMENÉUTICA Y 1A CRÍTICA DE 1A IDEOWGÍA 337
¿Es posible sustraerse a una alternativa entre vitalismo y cientificismo, una vez que éstos
ya no aparecen en una forma ingenua e inmediata, sino funcionan más bien, como en nues-
tro caso, en horizontes axiológicos y en implícitas metafísicas influyentes? Desearía formu-
lar, para concluir, la hipótesis según la cual la teoría del texto desarrollada por Derrida pare-
ce, en efecto, prometer una superación de esta antítesis. Como en la hermenéutica romántica
-y en sus metamorfosis del siglo XX-, Derrida relativiza el recurso a la epistemología como
instancia autónoma de referencia; pero el fin de la interpretación no es la restitución de un
logos viviente a las letras muertas. La gramatología presupone, en realidad, una superación
del espíritu por parte de la letra: los textos nos constituyen tradicionalmente y orientan nuestros
prejuicios, pero nada garantiza que un acto de interpretación vitalista-genial (en cuanto obra
del espíritu) esté en capacidad de devolverle vida, de hacerlo presente. Aquí el texto adquie-
re una autonomía singular, en cuanto no se coloca en modo alguno como mediación entre
psiquismos, entre una vida caduca y un espíritu actual. Es la misma consideración fenome-
nológico-estructuralista que hemos visto en acción en la fase epistemológica de la explica-
ción de los textos según Ricreur; pero aquí vienen a menos tanto el recurso a la epistemolo-
gía como valor autónomo y autofundado (la idea del hallazgo de un "verdadero" sentido
del texto) como el recurso al Verst.ehen como apropiación final y comunicación entre espíritus
(es decir, la idea del hallazgo de un "vivo" sentido del texto). Interpretar la tradición como
un t.exto sin voz (a saber, no referible al horizonte, al fin vitalista y sujeto-céntrico, de un-espí-
ritu que se apropia de la letra) parece una posibilidad para la hermenéutica que se desarro-
lla siguiendo la herencia de Heidegger.
CONCLUSIÓN. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
1.1. l Conocimiento e interés
De Habermas además de los títulos referidos en la bibliografia conclusiva, cf. 7heorie und Praxis. So;:,ial-
philosophische Studien, Neuwield a.R. - Berlín, Luchterhand 1963, 2a. ed., 1967, 3a. ed., Frankfurt/M.,
Suhrkamp, 1971 (Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, l, México, REI, 1993); Prot,estbewegung und Ho-
chschulreform, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1969; Legi,timationsprobleme im Spiitkapitalismus, Frankfurt/M.,
Suhrkamp, 197 3 (Problemas de legi,timación en el capitalismo tardío, Buenos Aires, Amorrortu, 1989); Theorie
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ÍNDICE ONOMÁSTICO
Abbot, E, 124 Bopp, E, 102, 113

Abelardo, P., 29 Bori, P.C., 29
Adorno, T. W, 283, 284 Breda, L. van, l 75
Agustín (san), 22-24, 25, 26, 68 Brentano, E, 175
Agrícola, R., 32 Breuer,J., 153
Albert, H., 258, 259 Bruni, L., 30
Anscombe, E., 239 Bubne½ R., 193,195,243,259,266,267,268,269,
Apel, K. O., 30, 33, 34, 36, 42, 54, 5 7, 97, 98, 99, 322,325
124, 192, 238, 241, 252-257, 259, 269, 314, 316 Budé, G., 32
Apolonio, Rodio, 16 Bultmann, R., 20, 217, 218-221, 277-278
Aristarco de Samotracia, 16 Burckhardt, J., 147, 148
Aristófanes de Bizancio, 16 Burks, A.W., 124
Aristóteles, 13, 14, 22, 124, 139, 152, 153, 183, 199, Burnet, T., 61, 67
242, 243, 261
Arvieux, L. d', 61 Caepolla Veronensis, B., 4 l
Ast, G.A.E, 62, 103, 105, 106-108, 108, 109, 110, 281 Cairns, D., 191
Austin,J.L., 239, 243, 267-269 Calvino, J., 36
Averroes, 31 Carlyle, T., 15 l
Camap, R., 243, 260, 27 l
Bachofen,JJ., 104, 112, 114 Carver, J., 66
Bacon, E, 43, 44, 48,120,237 Cassirer, E., 27, 68, 141, 244-245, 260, 279
Bacon, R., 29 Charcot,J.-M, 153
Barbaro, E., 31 Chladenius,J.M., 68, 68-71, 72, 281
Barth, K., 21 7 Cicerón, 31, 35, 125
Barthes, R., 28, 280-281 Cicoudel, A.-V., 192
Bauer, G.L., 67 Clauberg,J., 48
Baumgarten, A.G., 59, 71 Clericus, J., 33
Baumgarten, SJ., 61, 71 Collingwood, R.G., 264
Bellarmino, R., 37 Comte, A., 118, 120-122, 123
Bembo, P., 31 Condillac, E. Bonnot de, 98
Ben Akiba (Rabí), 19 Condorcet,J.-A.-N. de, 152
Bernheim, H., 153 Conring, H., 41
Betti, E., 39, 220, 274-279 Corrodi, H., 66
Biemel, W, 183 Cortese, P., 31
Bigelo"; J., 262 Crates de Malo, 17, 18, 22
Blasche, C., 64 Creuzer, E, 112, 113
Bleicher, J., 274-275 Cuvier, G., 102
Bloom, H., 289, 290
Blumenberg, H.,25 Daniélou, J., 20
Boccaccio, G., 29 Dannhauer,J.C., 45
Boeckh, A., 11, 34, 103, 108, 115-117, 129, 131, 275 Dante Alighieri, 52
Boehm, G., 291, 292 Danto, A.C., 264, 334
Bohme,J., 33, 48 Deleuze, G., 214
Bollnow, O.E, 111, 241 Demetrio Falereo, 15
Buenaventura da Bagnoregio (san), 59 Derrida,]., 146, 147, 155, 184, 194, 211-216, 267,
[353]
354 ÍNDICE ONOMÁSTICO
280,287,288,292,328,330,337 Fuchs, E., 217, 221-222

Descartes, R., 48, 53, 54, 120, 139, 144, 197, 198, Fuhrmann, M., 282
203,326
Dewey,J., 124 Gabler, J.P., 66
Dilthey, W., 12, 18, 19, 29, 30, 34, 37, 51, 57, 58, 59, Gadamer, H.G., 5, 6, 15, 22, 27, 39, 44, 47, 49, 52,
61, 62, 67, 108, 109, 110, 118, 127, 128, 130, 54, 58, 68, 70, 72, 97, 102, 108, 111, 118, 119,
131-135, 138, 139, 141, 147, 150, 151, 152, 156, 122-123, 127, 128, 129, 130, 133, 135, 146, 152,
175,176,177,185,188,189,190,206,224,237, 176, 178-179, 184, 191, 195, 197, 200, 202-211,
240,241,242,249,250,251,275,282,313,315, 212,215,216,217,220,221,222,242,249,251,
317, 328, 331, 336 255,271,273,274,280,283,284,292,311,312,
Diódoro de Tarso, 22 313,315,316,317, 319,320,321,324,325-327,
Dionisotti, C., 31 329,330,331,332,333,336
Dobschütz, E. von, 217 Galilei, G., 113, 120, 261
Dray, W., 263-264, 334 Gardiner, P., 262
Droysen,J.G., 34, 128, 129-131, 206, 275 Garfinkel, H., 192
Ducasse, C. -J, 262 Garin, E., 29
Dufrenne, M., 246 Gehlen, A., 292
Duns Scoto, G., 124 Geldsetzcr, L., 14, 15, 40, 68
Durkheim, E., 142 Genette, G., 330
Georgc, S., 202
Ebcling, G., l l, 19, 20, 21, 32, 35, 57, 217, 221-222 Gérard, R., 113
Eckhart, J. (Meister Eckhart), 33, 35 Gerolamo (san), 37
Eichhorn,J.G., 62, 66, 67 Gessner, S., 65
Eliot, T.S., 279 Gilson, E., 22, 23
Emerson, R.W., 151 Giovanni de Salisbury, 29
Erasmo de Rotterdam, 32, 35 Goethe,.J. W., 136, 141
Eratóstenes, 16 Gorgias, 282
Ernesti, J.A., 60, 108 Gorrcs,J., 112-113
Ernesti,J.H., 45, 51 Gorsh,J. A., 68
Euclides, 4 7 Gottsched, J.C., 33
Eurípides, 97 Grassi, E., 27, 30
Griffcro, T., 72, 274
Feuerbach, L., 223 Grimm,J., 102, 112, 113-114, 116
Fichte, J.G., 27, l l l, 112, 223 Grimm, W., 112, 113-114
Ficino, M., 27 Guzzo, A., 222
Figl,J., 150
Filón de Alejandría, 19 Habermas,]., 29, 95, 118, 122, 124, 125, 127, 133,
Fink, E., 184 135, 144, 145, 146, 156, 157, 194, 195,202,203,
Fish, S., 290-291 204,208,209,215,238,243,244,245,287,311-
Fisher, K., 131 324, 325,326,327,335,336
Fiske, J., l 24 Hamacher, W., 292
Flacio Illirico (Flacius Illyricus), M., 34, 36-38, 62 Hamann,J.G., 33, 34, 60-61, 96-97, 98, 100, 101,
Forstcr, V.W., 41 112
Foucault, M., 102, 114, 128, 194, 250, 292 Hardt, H. von der, 45
Francke, A. H., 50 Harmer, 1:, 61
Frank, M., 97, 108, 110 Hartman, G., 289
Frankel, C., 262 Hartmann, N., 141, 202, 275
Frege, G., l 78 Hartshorne, C., 124
Freuri, S., 144, 145, 146, 153-157, 224,312, 315-316 Hegel, G.W.F., 27, 55, 56, 95, 97, 108, 115, 127, 128,
Friedrich, W.H., 18 129, 133, 134, 139, 186, 197, 199, 203, 208, 209,
Fruchon, P., 204 210,213, 22~ 224,261,271,311,324
ÍNDICE ONOMÁSTICO 355
Heidegger, M., 11, 12, 13, 22, 27, 135, 136, 137, 140, Klages, L., 104
141, 145, 152, 153, 175, 176, 182-191, 191-192, Klopstock, F.G., 33
195-201,202,203,204,206,207,208,209,210, Korner,J., 103
211,212,213,215,217,218,219,220,221,222, Koselleck, R., 70
223,238,241,242,247,248,249,250,251,252, Kristeller, P.O., 27, 28
253,254,271,273,274,275,276,277,279,284,
287,292,311,313,316,317,336,337 Lacan,J., 280
Heimsoeth, H., 202 Landgrebe, L., 184, 192
Hempel, C.G., 239, 262, 263, 264, 271, 334 Lefevre d'Étaples,J., 32
Heráclito de Efeso, 22 Leibniz, G.W., 33, 47-49, 54, 67, 71, 124, 197
Herder,J.G., 34, 43, 52, 63, 64, 67, 97-100, 101, 112, Levinas, E., 183
119-120 Linneo, 102
Hermes, 11 Lipps, H., 192, 241-243
Hermmann, F.W. von, 183 Lipps, T., 178
Herocloto, 63 Litt, T., 241
Heyne, C.G., 62, 65, 100 Locke,J., 48, 71, 139
Hirsh, E.D., 279-281, 287 Lotze, H., 131
Hobart, R.E., 262 Lowith, K., 24, 152
Hofmann, J. C. von, 21 7 Lowth, R., 63, 67
Holderlin, F., 97, 104, 197, 211 Lubac, H., 21, 24, 25, 26
Homero, 16, 17, 18, 95 Luciano de Samosata, 15
Horish, F., 292 Lücke, F., 108
Hotomanus (o Hottomannus), F., 41 Lutero, M., 33, 34-36, 45, 59, 62
Hugo de San Víctor, 25 Lyotard, J.-F., 293
Humboldt, A. von, 101
Humboldt, K. W. von, 96, 101-102, 103, 105, 108, Mach, E., 118, 122, 123
113, 115, 129, 130, 195, 275, 292 Mallarmé, S., 329
Hume, D., 123 Man,P. de, 280,289,290
Humphredus, (Humphrey), L., 32 Marco Aurelio, 151
Husserl, E., 113, 124, 152, 175-182, 183, 184, 185, Marx, K., 144, 145, 146, 175, 203, 224, 312, 324
188, 189, 191-195, 197,207,211,212,242,243, Mathesilanus Bononiensis, 41
246,247,248,250,254,319 Meier, G.F., 68, 71-73, 105, 106, 281
Hyppolite, J., 280 Meinecke, F., 141
Meister,J.G., 45
Ingarden, R., 191, 285 Melanchton, F., 34, 35, 36
Iser, W., 282, 285-287 Merleau-Ponty, M., 183
Metzger, M., 221
Jacobi, F.H., 101 Michaelis,J.D., 62-65, 67, 96, 100
James, W., 124, 288 Mill,J.S., 118, 122-123, 124
Jaspers, K., 152, 222 Miller, J.H., 289
Jauss, H.R., 15, 282-285, 287 Mink, L.O., 265
Jenófones, 16 Misch, G., 183
Juan Crisóstomo (san), 59 Montaigne, M. de, 151
Jung, C.G., 279 Montesquieu, C.-L., 53, 64
Moravia, S., 262
Kant, l., 50, 95, 111, 112, 125, 130, 181, 199, 205, Moretti, G., 113
215, 252, 271, 282 Moro, T., 32
Kepler, G., 126 Mura, G., 274
Kerényi, K., 11, 13, 14, 15
Kierkegaard, S., 123, 151, 175, 223, 272 Nagel, E., 262
Kimmerle, H., 108 Natorp, P., 202
356 ÍNDICE ONOMÁSTICO
Nicola di Lira, 24 Rickert, H., 129, 138, 140-141

Niebuhr, C., 63 Ricoeur, P., 134, 144, 146, 155, 184, 186, 192, 195,
Nietzsche, F., 97, 104, 113, 141, 144, 145, 146, 147- 212,220,238, 246-251, 256,263,284,285,324,
153, 155, 175, 184, 189, 196, 197,199,210, 213- 328, 329-335, 336
214, 224,242,268,288,292,312 Riedel, M., 130
Novalis (EL. von Hardenberg), 104 Rilke, R.M., 97
Ripanti, G., 207
Oakeshott, M., 264 Ritschl, F., 147
Ockham, G. de, 43 Ritter, K., 131
Oeri,J., 148 Robinson,J.M., 218, 220, 221, 222
Oetinger, F.Ch., 52 Robortello, F., 32
Opitz, M., 33 Rogerius, C., 40
Origenes, 21, 3 7 Rogerson,J.W., 61, 62, 64, 66
Orosio, 23 Rorty, R., 269-272, 288, 289, 290, 322
Rosenblueth, A., 262
Pablo de Tarso (san), 19, 21 7 Rosenmüler, E.F.K., 61, 67
Pannenbcrg, W, 208 Rossi, P., 13 l
Paracelso, 113 Rothacker, E., 118, 240, 24 l, 252
Pareyson, L., 21 7, 222-225 Rosseau,J.:J., 98
Passweg,J., 183 Runge, O., 97
Paulus, H.E.G., 62 Ruschi, R., 285
Piercc, C.S., 124-127, 135, 145, 256
Petrarca, F., 28-29 Saint-Simon, C.-H. de, 120
Pfeiíler,J.E., 68 Salutati, C., 29, 30
Phedericis (o Federicis) Brixiensis, S.de, 40 Sanctius Brocensis, F. (F. Sánchez), 32, 42
Pico, G.E, 31 Sartre,J.-P., 183, 196, 197, 271, 292
Pico della Mirandola, G., 31 Saussure, F. de, 280
Piepmcicr, R., 47 Savigny, F.K. von, 36, 114
Platón, 13, 14, 15, 16, 108, 124, 139, 149, 197, 199, Scaligero, G.C., 42
203,204,210 Scheler, M., 24 l, 242, 312
Plessner, H., 292 Schelling, F.WJ., 27, 67, 95, 97, 123, 139, 223
Pocockc, R., 61 Schiller, F., 108
Poggeler, O., 184, I 86 Schlegel, A.W., 97, 103, 104, 109
Polanyi, M., 292 Schleicher, A., 102
Poliziano, A., 31 Schleiermacher, F.D.E., 30, 34, 51, 70, 72, 102, 103,
Poppc½ K.R., 258,259,262,263,271 104, 105, 108-112, 115, 127, 132, 134, 156,209,
Pott, A.F., l 02 215, 275, 281-282, 292, 321, 329, 336
Poulet, G.,329 Schlick, M., 123, 124
Pound, E., 279 Schonpenhauer, A., 15 l, 155
Preisendanz, W., 282 Schoppe, K., 33
Schottel (o Shottelius),J.G., 33, 48
Raei (Raey), J. de, 45 Schulz, W., 260
Raggiunti, R., 194 Schütz, A., 192, 241, 243-244, 319
Rambach, JJ., 50, 50-52 Searle, J.R., 269
Ramo (de la Ramée), P., 42 Semler, J.S., 59, 66
Rankc, L. von, 30, 128-30, 131, 136, 141, 147, 149 Simmel, G., 141, 142, 242
Rashi de Troyes, 26 Sócrates, 13, 139
Rask, R.K., 113 Splenger, O., 141
Ray,J., 64 Spiegelberg, H., 242
Reimarus, S., 58, 60 Spinoza, B., 26, 45-47, 59, 139, 237
Reynolds, L.D., 16 Spranger, E., 240-241, 275
ÍNDICE ONOMÁSTICO 357
StJohn Green, N., 124 Vico, G.B., 39, 43, 52-57, 63, 71, 97, 99, 125
Staiger, E., 210, 241, 281 Virgilio, 31
Steinthal, H., 115-117
Stierle, K., 282 Wach,J., 70
Storr, G.C., 67 Warning, R., 282
Strasser, S., 242 Weber, M., 142, 143, 259
Süssmilch, J.P., 99 Weierstrass, K., 175
Szondi, P., 17, 18, 19, 71, 106, 281, 287, 329, 330 Weiss, P., 124
Wettstein, JJ., 59
Teagene di Reggio, 16, 18, 19 White, H., 265, 334
Teodoro de Mopsuestia, 22 Wiener, N., 262
Tertuliano, 22 Wtlson, N.G., 16
Thibaut, A-F.-G., 39, 114 Winch, P., 239, 319, 334
Todorov, T., 115 Winckelmann, JJ., 197
Tollner, J.G., 59 Windelband, W., 138-140, 154, 237
Tolstoi, L.N., 151 Windischmann, C.HJ., l 03
Tomasius, C., 58 Wittgenstein, L., 124, 253, 254, 260, 266, 269, 319
Tomás de Aquino (santo), 59, 203 Wolf, F.A., 62, 105, 106, 108, 115
Troeltsch, E., 141 Wright, C, 124
Tugendhat, E., 184 Wright, G.H. von, 239, 261, 262, 263, 264
Turrettino, J.A, 58 Wundt, W., 102, 178
Valesius, H. (J. de Valois), 33 Yorckvon Watenburg, P., 131, 135-137, 148,150,152,

Valla, L., 31, 36, 42 189, 336
Vasoli, C., 29, 30, 31, 32
Vattimo, G., 111, 185, 198, 199, 204 Zenodoto de Efeso, 16
Vercellone, F., 104 Zwingli, H., 36
Yerra, V., 58, 65, 100, 206
ÍNDICE
PREMISA 7
ADVERTENCIA 8
PARTE I
DE LOS ORÍGENES A LA ILUSTRACIÓN
0. ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA? 11
1. ANI1GÜEDAD Y MEDIEVO 13
1.1 La antigüedad clásica y la época alejandrina, 13

1. 1.1 Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión, 13
1.1.2 Retórica, hermenéutica, distancia temporal, 15
1.1.3 Alejandría y Pérgamo: el método histórico-gramatical y el método alegórico, 16
1.1. 4 Distancia temporal sin la filosofía de la historia, 17
1.2 El cristianismo, la patrística y la escolástica, 19
1.2.1 Alejandría y Antioquía, 19
1.2.2 Patrística y Escolástica en Occidente, 22
1.2.2.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofia de la historia, 22
1.2.2.2 La Escolástica y el cuádruple sentido de la Escritura
2. EL HUMANISMO Y LA REFORMA 27
2.1 Filosofia y filología en el humanismo como antecedentes de las ciencias del espíritu en
el romanticismo, 27
2. l . l "Oradores" y 'jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento, 28
2.1.2 La filología y lo histórico. El problema de la distancia temporal, 29
2.1.3 Apogeo e involución de la ideología lingüística del humanismo, 30
2.2 La Reforma y el problema de la "hermenéutica sagrada", 32
2.2.1 La difusión europea del humanismo, 32
2. 2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época
del humanismo, 33
2.2.2 La reforma y el principio escritura!, 34
2.2.2.l La mediación entre el humanismo y la religión, 35
2.2.2.2 Flacio lllirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico, 36
2.3 Las hermenéuticas jurídicas, 39
2.3.1 Hermenéuticas jurídicas: entre el humanismo y el racionalismo, 40
[359]
360 ÍNDICE
3. EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO 42
3.1 La transición de la cultura humanista al espíritu racionalista y los primeros proyectos

de hermeméutica universal, 42
3.2 La hermenéutica bíblica en el Tractaus theologi,co-politicus de Spinoza (1670), 45
3 .3 Leibniz y la mediación entre la herencia humanista y el proyecto de "mathesis univer-
salis", 47
4.ELSIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIÓN 50
4.1 La hermenéutica del pietismo y la "patología sagrada", 50

4.1.1 JohannJakob Rambach (1693-1735), 50
4.2 Vico como el búho de Minerva de la tradición humanista, 52
4.2. l "De nostri temporis studiorum ratione" (1708), 53
4.2.2 La "Ciencia Nueva" (1725-1744), 55
4.3 La Ilustración y la secularización de la Biblia, 57
4.3.1 Perspectivas teológicas: antiescrituralismo y '?\kkomodationstheorie", 58
4.3.2 Etnología y Escritura Sagrada, 61
4.3.3 Mito y desmitificación en Michaelis, en Heyne y en sus discípulos, 62
4.4 Nuevos proyectos de hermenéutica universal, 67
4 .4 .1 Johann Martín Chladenius ( 1710-1759), 68
4.4.2 Georg Friedrich Meier (1718-1777), 71
PARTE I. NO1AS Y BIBLIOGRAFÍA 75
PARTE II
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
1. EL ROMANI'ICISMO Y IA FORMACIÓN DEL CANON DE IA~ "CIENCIAS DEL ESPÍRITU" 95
1.1 El trascendental lingüístico entre el clasicismo y el romanticismo, 96

1.1.1 Johann Georg Hamann (1730-1788), 96
1.1.2 Johann Gottfried Herder (1744-1803), 97
1.1.2.1 Lenguaje y humanidad, 98
1.1.2.2 La comprensión morfológica, 100
l. l. 3 Karl Wilhelm von Humboldt ( l 76 7-1835 ), 101
1.1.4 Friedrich Schlegel (1722-1829) y la filosofia de la filología, 102
1.2 La hermenéutica en torno a Schleiermacher, 105
1.2.1 Wolf (1759-1824) y Ast (1776-1841) como precursores de Schleiermacher, 105
1.2.1.1 Wolf y la ciencia de la antigüedad, 105
1.2.1.2 Hermenéutica y filosofía de la identidad en G.A.F. Ast, 106
1.2.2 La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834), 108
1.2.2.1 La universalidad de la hermenéutica y la inefabilidad del individuo, 109
1.2.2.2 Hermenéutica, dialéctica, crítica, 111
1.3 La enciclopedia romántica, 112
1.3.1 Fisiología, lingüística, jurisprudencia, 112
ÍNDICE 361
1.3.2 Filología y enciclopedia: August Boeckh (1785-1867) y Heymann Steinthat

(1823-1899), 115
2. POSil1VISMO, PRAGMATISMO, msmRICISMO 118
2.0 De la teoría del conocimiento a la temía de la ciencia, 118

2.1 El positivismo, 120
2.l.l La filosofía de la historia de Auguste Comte (1798-1857), 120
2.l.2 La ontología de lo factual en Mili (1806-1873) y en Mach (1838-1916), 122
2.2 El problema de la lógica de la investigación científica: Charles Sanders Peirce
(1839-1914) y el pragmatismo, 124
2.3 El historicismo en torno a Dilthey, 127
2.3.1 Los problemas del historicismo, 127
2.3.2 Leopold von Rankc (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (1808-1884), 128
2.3.3 Dilthey (1833-1911) y la hermenéutica como fundación de las ciencias del
espíritu, 131
2.3.3.1 Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, 132
2.3.3.2 El espíritu objetivo, 133
2.3.3.3 Vitalismo e Ilustración, 134
2.3.4 Lo óntico y lo histórico en Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), 135
2. 4 El debate sobre las ciencias del espíritu en el historicismo y en el neokantismo después
de Dilthey, 138
2 .4 .1 Ciencias idiográficas y filosofía de los valores: Wtndelband (1848-1915)
y Rickert (1868-1936), 138
2.4.2 Los problemas de la sociología en Simmel (1858-1918) y en Weber (1864-
1920), 142
3. ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN lA "ESCUEIA DE lA SOSPECHX' 144
3.0 ¿La hermenéutica de la sospecha es una hermenéutica?, 144

3. l Nietzsche y la hermenéutica, 14 7
3. l.l Más allá del historicismo y el positivismo, 14 7
3.1. 2 Filosofía de la vida y ontología, 150
3.2 El problema epistemológico del freudismo, 153
3.2.1 El "Proyecto" de 1895, 153
3.2.2 La interpretación de los sueños, 155
PARTE 11. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 158
PARTE III
HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA
l. DE lA FENOMENOLOGÍA A lA HERMENÉUTICA 175
l.l Husserl (1859-1938) y la fenomenología hasta la disensión con Heidegger, 175

1.1.1 En contra del cientismo y el historicismo, 175
1.1.2 El método fenomenológico, 177
362 ÍNDICE
1. 1.2. 1 La intencionalidad, 17 7
1.1.2.2 La reducción fenomenológica, 178
1.1.2.3 La reducción eidética, 180
l. l. 2.4 La constitución trascendental, 181
1.2 Fenomenología y hermenéutica en la época de El sery el tiempo (1927), 182
1.2.1 Heidegger (1889-1976) y sus relaciones con Husserl, 182
1.2.2 La analítica del "Dasein" en contra de la reducción trascendental, 184
1.2.3 Historicidad y desconstrucción, 186
1.2.4 La radicalización de la hermenéutica, 188
1.3 Husserl y el horizonte del "Lebenswelt", 191
1.3. l El juicio sobre .El sery el tiempo, 191
1.3.2 El olvido del "Lebenswelt" en las ciencias europeas, 192
1.3.3 El hombre como transformación empírico-trascendental, 194
1.4 Ontología y hermenéutica en el "segundo" Heidegger, 195
l. 4. l El existencialismo no es un humanismo, 196
1.4.2 El ser como diferencia, 197
1.4.3 La hermenéutica como auscultación y como anuncio, 199
2. URBANIZACIÓN O RADICALlZACIÓN DE lA HERENCIA HEIDEGGERIANA:GADAMERYDERRIDA

202
2.1 Hans Georg Gadamer y la ontología hermenéutica, 202
2. 1. l La urbanización de la provincia heideggeriana, 202
2.1.2 Verdad o método. Rehabilitación de la tradición humanista, 204
2.1.3 Prejuicio y precomprensión, 206
2.1.4 Hermenéutica, dialéctica, diálogo, 208
2.2 Jacques Derrida y la desconstrucción, 211
2.2. l Una lectura husserliana de Heidegger: la escritura como trascendental, 211
2.2.2 Nietzsche y el empirismo filosófico, 213
2.2.3 "No hay sentido verdadero de un texto", 214
3. NUEVOS PROBLEMAS DE LA ONTOLOGÍA. LAS HERMENÉUTICAS TEOLÓGICAS Y EL PERSONALISMO

ONTOLÓGICO
217
3.1 Hermenéutica y teología, 217
3 .1.1 El renacimiento de las hermenéuticas bíblicas, 21 7
3. l. 2 Rudolf Bultmann (1884-19 76) y el 'primer' Heidegger, 218
3.1.2.1 ¿Es posible una exégesis privada de presupuestos?, 218
3.1.2.2 La "crítica realista" y la desmitificación, 219
3.1.2.3 Las aporías de la desmitificación, 220
3.1.3 La nueva hermenéutica y el 'segundo' Heidegger, 221
3.1.3.1 Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling, 221
3.2 Existencia y hermenéutica. La reflexión de Luigi Pareyson, 222
3.2. l El existencialismo y la disolución del hegelianismo, 222
3.2.2 La actualidad del existencialismo, 224
ÍNDICE 363
PARTE ID. NOTAS Y BIBUOGRAFÍA 226
PARTE IV
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA
1. ¿LÓGICA HERMENÉUTICA? 240
1.1 La escuela de Dilthey: Spranger y Rothacker, 240

1.2 Aspectos del movimiento fenomenológico: Scheler, Lipps, Schütz, 241
1.3 Cassirer y la filosofía de las formas simbólicas, 244
2. DE IA HERMENÉUTICA A IA EPISTEMOWGÍA 217
2.1 Hermenéutica, fenomenología, existencialismo. La mediación de Paul Ricreur, 246

2.1.1 Hermenéutica y fenomenología, 247
2.1.2 La renovación epistemológica de Heidegger, 248
2.1.3 Existencialismo y enciclopedia, 249
2.1.4 Complementariedad entre explicación y comprensión, 250
2.2 Hermenéutica, cientística y crítica de la ideología. La mediación de Karl Otto
Apel, 252
2.2. l La semiotización del kantismo, 252
2.2.2 El recurso a la filosofía analítica del lenguaje, 25~
2.2.3 El papel de las ciencias humanas objetivantes, '255
2.2.4 La crítica de la ideología y la mediación entr~ lo real y lo ideal, 256
3. DEIAEPISTEMOWGÍAAIAHERMENÉUTICA 258
3. l Los problemas del neopositivismo, 258

3.1.1 El valor existencial de la ciencia en Karl Raimund Popper y en Hans
Albert, 258
3.1.2 Las aporías en la pretensión de universalidad de la ciencia unificada, 260
3.1.2.1 De la filosofia de la ciencia a la filosofia analítica del lenguaje, 260
3.1.2.2 Límites de la extensión del ideal de una ciencia unificada, 261
3.2 Teorías analíticas de la historia, 261
3.2.1 Hempel y el "Covering Law Model", 261
3.2.2 Dray y la crisis del modelo hempeliano, 263
3.2.3 Historia y narración, 264
3.3 Teorías analíticas de la acción, 265
3.3.1 El alcance crítico de la noción de juego lingüístico en las "Investigaciones
filosóficas" de Wittgenstein, 266
3.3.2 Austin: los actos lingüísticos y el lenguaje como parte de la acción, 267
3.4 Pragmatismo y cultura posfilosófica en Richard Rorty, 269
4. EXCURSUS. EL PROBLEMA DE IA VAUDEZ EN IA INTERPRETACIÓN 273
4 .1 La hermenéutica metódica de Emilio Betti (l 890-1968), 2 74

364 ÍNDICE
4.1.1 El problema de la objetividad, 274

4.1.2 Comprender e interpretar. En contra del conductismo y el existencialismo, 276
4.1.3 El debate con Bultmann y con Gadamer, 277
4.2 El problema de la intención autoral en la hermenéutica literaria de Eric D.
Hirsch, 279
4.3 Peter Szondi. La hermenéutica filológica frente al estructuralismo, 281
4.4 La escuela de Constanza y la estética de la recepción, 282
4.4. l Hans Robertjauss y la ''Aisthesis" como disfrute incluyente, 282
4.4.2 Wolfang Iser y la estructura de apelación al texto, 285
4.5 El desconstruccionismo literario en Estados Unidos, 287
4.5. l La nivelación de la diferencia entre literatura, filosofia y crítica literaria, 287
4.5.2 Los "Yale Critics", 289
4.5.3 Pragmatismo y crítica literaria. Stanley Fish, 290
4.6 El diálogo entre hermenéutica y deconstrucción en Alemania: Manfred Frank
y Gottfried Boehm, 291
PARTE IV. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 294
CONCLUSIÓN
HERMENÉUTICA Y CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA
l. L<\S CIENCIAS SOCIALES 311
I . l Ciencias sociales y emancipación, 311

l . l. l Conocimiento e interés, 311
1.1.2 El interés de emancipación, 313
l. l. 3 Freud o Dilthey, 315
1.1.4 La alternativa utópica hacia la ontologización de la tradición, 316
1.2 De la lógica de las ciencias sociales a la teoría de la acción comunicativa, 317
1.2.1 La autonomía de las ciencias sociales, 318
1.2.2 Sociología contra filología, 320
1.2.3 ¿Exclusión de la filosofia?, 322
2. LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO 324
2.1 La tradición de la emancipación y el doble papel de la reflexión, 324

2.2 La réplica de Gadamer, 325
3. IA5 CIENCIAS HUMANAS ESTRUCHJRALES 328
3.1 La superación del canon de las ciencias románticas del espíritu del Romanticismo, 328
3.2 La teoría del texto en Ricreur, 329
3.2.1 Texto y diálogo, 329
3.2.2 Texto y emancipación, 332
3.2.3 Texto y acción, 333
ÍNDICE 365
4. LETRA Y ESPÍRITIJ 336
CONCLUSIÓN. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 338
BIBLIOGRAFÍA DE LOS TEXTOS CITADOS 339
ÍNDICE ONO~V\STICO 353

NOTA FINAL
Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente educacional
bajo condición de ser destruido una vez leído. Si es
así, destrúyalo en forma inmediata.
sin egoísmo
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Referencia:3207
impreso en castillo y asociados, s.a. de c.v.
camelia núm. 4
col. el manto, iztapalapa
26 de julio de 2005
L a hermenéutica nace en Grecia como arte de los poetas y de
los oráculos que transportan (sin comprenderlos del todo) los
mensajes de los dioses, y se extiende pronto a la interpreta-
ción de los textos literarios que tienen un valor canónico para la
comunidad (Homero, Hesíodo). Entre tanto, la transmisión de los
mensajes divinos se volvió, en el hebraísmo helenizado y en el cris-
tianismo, exégesis bíblica : y como tal florecerá en la patrística y en
la escolástica. El humanismo, por su parte, con el perfeccionamien-
to de la filología y de la historia, pone honrosamente el problema
de la hermenéutica literaria y el del papel trascendental del len-
guaje en el cuadro de la formación retórico-práctica de la humani-
dad; es un hilo conductor que, desde el primer humanismo italiano,
nos conduce, a través de Vico, hasta el nacimiento y el desarrollo de
las ciencias románticas del espíritu (desde Herder y Humboldt hasta
Schleiermacher y Dilthey). En esta tradición confluye la aportación
de la Reforma protestante que, con Lutero y Flacio lllirico, revocó la
interpretación de la Escritura por parte de la autoridad, o sea, de la
jerarquía eclesiástica católico-romana, para remitirla al fuero inter-
no de cada uno de los creyentes. Heidegger piensa también en la
tradición luterana y en las ciencias románticas del espíritu cuando,
con El ser y el tiempo (1927), la hermenéutica asume explícitamen-
te una función filosófica. El resto es historia reciente que por un •
lado desarrolla la herencia de Heidegger (Gadamer, Derrida) y, por
otro, extiende la hermenéutica hacia la epistemología (Ricreur,
Apel, Rorty) y hacia la crítica de la ideología (Habermas) .
El presente volumen se propone exponer el desarrollo históri-
co de la hermenéutica, releyendo la historia antigua a la luz de los
resultados actuales, y dando gran espacio a los aparatos bibliográ-
ficos y documentales útiles para ulteriores profundizaciones.
Maurizio Ferraris (Turín, 1956) es profesor de estética en la Univer-

sidad de Trieste.
.
PRECIO
'l:?f;I;
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HISTORIA DE LA HERMENEUT
ICA
UCH/FILOSOFIA 968-23-2329-0
R35681 14/FEB/07 9789682323294
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veintiuno ll llllll l111111111111111
editores 9 789682 323294

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BIBLIOTECA DIGITAL

Número de identificación del texto en clasificación derecho: 605

siglo xxi editores argentina, s.a.

portada de gennán montalvo

primera edición en espaftol, 2002

primera edición en italiano, 1988

dcR:chos reservados conforme a la ley

 El objeto de la biblioteca es facilitar y fomentar la educación

Para otras publicaciones visite

primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de 'conducir a la ;com-

1.1 LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA Y LA ÉPOCA ALEJANDRINA

1.1.1. Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión (*)

1.1.2. Retórica, hermenéutica, distancia temporal

El escaso relieve -por lo menos temático- de la hermenéutica en la antigüedad, depende

1.1. 3. Akjandría y Pérgamo: el método histórico-gramaticaly el método akgórico (*)

1. 1.4 Di,stancia temporal sin filosqfia de la historia

1.2 EL CRISTIANISMO, lA PATRÍSTICA Y lA ESCOIÁSTICA (*)

1.2.1 Al,jandria y Antioquia (*)

de Alejandría y Pérgamo en el campo filológico y profano. Alejandría se dispondrá ahora a

l. 2.1 Patristica y escolástica en Occidente (*)

1.2.1.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofia de la historia (*)

En Agustín, el problema hermenéutico se entreteje con la elaboración de una teoría del

1.2.2.2 La Escolástica y el cuádruple sentido de la Escritura(*)

La relativa estabilidad de las adquisiciones exegéticas antiguas en la escolástica medieval

2.1 F1WSO:FÍA Y F1WWGÍA EN EL HUMANISMO COMO ANfECEDENTES DE I.AS CIENCIAS

El valor filosófico del humanismo ha sido objeto de valoraciones controvertidas. En su Filo-

2.1.1 "Oradores"y ':Jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento (*)

Un primer sentido en el cual se puede reconocer en la cultura humanista el antecedente de

2.1.2 Lafilologúzy lo histórico. El problema de la distancia temporal(*)

De manera distinta que en la cultura medieval, la civilización humanista es consciente de

2.1.3 Apogeo e involución de la ideofugf,a lingüística del humanismo

La vuelta a lo clásico no consiste, para el humanismo en su fase inicial, en la inerte estiliza-

2.2 LA REFORMA Y EL PROBLEMA DE LA "HERMENÉUTICA SAGRADA"

2.2. l La difusión europea del humanismo (*)

blemas de interpretación entendida como imitación y traducción de un modelo clásico ("Pensad",

2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época del

mente religiosas, antes que retórico-civiles o literarias.

2. 2. 2 La Reforma y el principio escritura/ (*)

2.2.2.1 La mediación entre el humanismo y la religión

2.2.2.2 Flacio Illirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico(*)

Además de Lutero y Melanchton, la hermenéutica bíblica había recibido aportes significati-

para el resto de la historia de la hermenéuti~a es la Clavis Scripturae Sacrae de 1567 (a la cual

2.3 LAS HERMENÉUTICAS JURÍDICAS (*)

Nuestra mirada retrospectiva a la protohistoria de la hermenéutica se ha dirigido hasta aho-

en realidad un punto de partida abstracto que de lo universal deduce lo particular; él trata,

2. 3. 1 Hermenéuticas juridicas: entre el humanismo y el racionalismo

Sería, sin embargo, anacrónico atribuir a la discusión de la hermenéutica jurídica, en el

3 .1 LA TRANSICIÓN DE LA CULTURA HUMANISTA AL ESPÍRITU RACIONALISTA Y LOS

epistemológica y la restauración de las investigaciones relativas al libro de la naturaleza son

3.2 LA HERMENÉUTICA BÍBLICA EN EL TRACTAWS 7HEOLOGICO-POLITICUS DE SPINOZA

La alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica se aprecia de

la filología y a la comprensión históricas. Primero, la exégesis bíblica debe, como en el exa-

do no sea inmediatamente comprensible hasta llegar al razonamiento (como en el caso de

3.3 LEIBNIZ Y 1A MEDIACIÓN ENTRE 1A HERENCIA HUMANISTA Y EL PROYECTO DE

pectiva nominalista, el racionalismo continental, si bien orientado hacia la formulación de

4.1 LA HERMENÉUTICA DEL PIETISMO Y LA "PATOLOGÍA SAGRADA'.' (*)

4.1.1 Johann]akob Rambach (1693-1735) (*)

La aplicación constituye respecto a la psicología del intérprete, el correlato de la teoría

4.2 VICO COMO EL BÚHO DE MINERVA DE LA TRADICIÓN HUMANISTA(*)