GUNTHER WANKE

PRESUPUESTOS E INTENCIONES DE LA
CRÍTICA SOCIAL DE LOS PROFETAS
Cualquier texto de la Escritura es susceptible de una cierta violencia interpretativa
para hacerle concordar con puntos de vista personales. En este sentido, los profetas
han sido frecuentemente manipulados en defensa de una u otra tendencia, desde el
escatologismo más evasivo hasta el compromiso más radical. De aquí que se imponga
un trabajo objetivo de investigación con el que se consiga una delimitación de su
alcance e intenciones. El presente artículo, en medio de la enorme literatura sobre el
tema, creemos que aporta bastante en esta tarea. Su objetivo fundamental es situar los
textos en la historia concreta que los motivaron, haciendo un interesante análisis de la
estructura social, económica y política en que se inscriben. Puesto que el artículo, por
su contenido, está llamado a ser leído por un público no especializado en teología y
puesto que el original alemán apareció con una gran densidad tipográfica y sin ningún
subtítulo, nos hemos permitido dividirlo y titularlo con una terminología que facilite su
comprensión.

Zu Grundlagen und Absicht prophetischer Sozialkritik, Kerygma und Dogma, 18 (1972)

2-17

Es casi un tópico, en las discusiones sobre temas sociales, la cita de los profetas del AT.
Sin embargo, a pesar de las vueltas que se le ha dado al asunto, apenas existe un
acuerdo entre las diversas interpretaciones que se les pretende dar. No resulta, pues,
superfluo abordar la cuestión tratando de poner en claro cuál es su postura desde el
punto de vista social. ¿Fueron, en verdad, unos revolucionarios, o tan solo unos
reformadores?

IMPUGNACIÓN DE LAS ESTRUCTURAS

Descripción general

Hay algo que aparece a primera vista en los textos. Las personas o grupos de personas a
los que dirigen su crítica están perfectamente tipificados. Amós habla contra la clase
dominante de Samaría (3,9-10;4,13;6,1-8), la gente rica de las ciudades (5,11 ss) y los
comerciantes (8, 4-8). Oseas contra los que tienen influencia política, de tal manera que
podría n hacer caer la monarquía (7,3-7;8,4a) y contra los círculos económicos (12,8-10
). Isaías contra la clase dominante de Judea, que en este caso forma todo un entramado
burocrático y cortesano, contra el rey, los jueces (1,10-17;1,21-28;5, 23 y 10,1-4) y los
grandes propietarios agrícolas (1,29-31;5,8-10). Miqueas contra estos mismos
latifundistas (2,1-3.6-9) y contra la clase dominante en general (3,1-4; 3,9-12). Jeremías
contra la clase dominante (5,26-29;6,13-15;34,822) y más concretamente contra los
reyes Joaquín y Sedecías (22,13-19; 34,8-22). Ezequiel contra la clase dirigente, lo que
él llama "los pastores", que identifica con el rey y la clase económicamente dominante
(c 34).

En muy pocas ocasiones y más bien de una forma retórica y ocasional se dirige la crítica
profética contra el pueblo (así, por ejemplo, en Am 2,6-16; Os 4,1-3; Is 1,10-17; Jer 7,1-
15). Pero aun en estos casos hay que tener en cuenta que se le alude en función de la
crítica a las clases poderosas. Se le cita precisamente porque la actitud de las clases
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dominantes configura al país como Estado en una determinada manera en la que todos
se ven obligados a participar. La crítica se dirige frontalmente al rey y a los poderosos,
los cuales, gracias a los aparatos político, jurídico e ideológico, y en última instancia al
poder económico, determinan decisivamente la vida y la historia de toda la sociedad.

La explotación económica

Por ello, más concretamente, la polémica crítica y la acción profética se dirigen contra
la acumulación de capital en pocas manos, en la forma de propiedad de casas o campos
(Is 1,29-31;5,8-10). Extendiendo dicha crítica a las consecuencias (la ostentación de
poder en una vida lujuriosa: Am 6,1-7; Is 3,16 ss), y a las raíces y causas (los métodos
con que se ha acumulado esa riqueza). En este sentido, si hemos de dar crédito a sus
palabras, las clases dominantes se comportaban con una dureza sin escrúpulos,
empleando sin ningún miramiento todos los recursos de su poder. Las víctimas de esta
forma de proceder eran los pobres, en un sentido muy amplio y a la vez muy concreto;
es decir, las personas desamparadas jurídica, social y económicamente, ya fueran los
expoliados, las viudas, huérfanos o extranjeros. Todas estas personas estaban entregadas
sin ninguna protección al terror y a los actos de violencia de los ricos y poderosos (Am
3,9-10;4,1-3;8,4; Os 12,8). Entre la riqueza y las brillantes construcciones de las
ciudades clama la sangre de los aplastados y dominados (Mi 3,10). Miqueas nos
describe la situación: en 2,8 compara la conducta de los poderosos contra su propio
pueblo a la furia de un conquistador en tierra extranjera, y en 3,2b-3 presenta al pueblo
como un animal que ha sido despedazado y adobado para ser comido.

Los aparatos del poder: el aparato jurídico-legal

Donde la crítica se agudiza más radicalmente es en el ataque que se hace a la utilización

del derecho por parte de los poderosos, sirviéndose de la misma ley para sus abusos. De
mil modos y maneras la defensa jurídica o legal de los necesitados y los pobres se ve
completamente pisoteada y despreciada. Se insiste sobre los abusos practicados en los
préstamos. Así, por ejemplo, el prestamista se queda con las prendas prestadas, a pesar
de la ley en contrario (Am 2,8; cfr Ex 22,25) o exige una caución desmesurada que no
tiene proporción con la deuda (Mi 2,10) o por una pequeña prenda (un par de sandalias)
se condena a quien la debe a la servidumbre (Am 2,6;8,6). Los impuestos se convierten
en una pingüe fuente de ingresos para los que los controlan (Am 5,11). Y frente a todo
esto, si alguien intenta reclamar sus derechos ante los tribunales (el juicio de los
ancianos en las puertas de la ciudad), debe contar de antemano que se verá burlado (Am
2,7;5, 12). Los jueces y empleados están de tal manera vendidos que absuelven al
culpable y condenan al inocente (Am 5,12; Is 1,23;5,23; Jer 5,27-28). Tan podrida está
la justicia que quien exige sus derechos concita el odio de los poderosos (Am 5,7.10; Mi
3,9-12). Todo el orden jurídico está en ruinas (Mi 3,1-2a), más aún, se ha convertido en
el aparato y la maquinaria de perpetuar las injusticias y de justificarlas (Am 5,7;6,12).
En esta situación las clases dominantes tienen la desfachatez de afirmar que reina el
orden y la justicia, que todo está en paz (shalom ), que la riqueza no es ningún pecado
(Jer 6,13-15; Os 12,9).

Este tema del derecho como aparato represivo al servicio de las clases dominantes
culmina en la agudeza crítica de Isaías. El profeta ataca a aquellos que promulgan
nuevas leyes y normas con el fin de invalidar las antiguas y dejar sin ninguna protección
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a los pobres (Is 10, 1-3). Sin duda alguna se refiere a los empleados reales, a la
burocracia cortesana, a los que en otro lugar el mismo profeta echa en cara llevar al
pueblo a la miseria. La razón del ataque de Isaías a las nuevas leyes aparece evidente.
Todo el nuevo complejo jurídico- legal estaba encaminado a permitir a los poderosos
arrebatar las tierras de los campesinos. Por medio de manipulaciones económicas y
jurídicas, el gran propietario va estrechando poco a poco su círculo en torno a los
pequeños campesinos, de tal manera que la pequeña propiedad y la casa, ligadas a la
familia, van desapareciendo (cfr Mi 2,1-3 y 2,9-10). Isaías llega a afirmar que con ese
"desarrollo" solamente los grandes propietarios podrán vivir en el país, ya que a los
demás les habrá sido arrebatado hasta el espacio. En manos de unos pocos se concentra
no sólo la propiedad, sino los derechos del ciudadano que, como es sabido, venían
acordados a aquélla. La inmensa mayoría de la población se precipita, en virtud de estos
mecanismos legales, en la dependencia política, económica y religiosa (Is 5,8-10).

Los aparatos político e ideológico

En esta misma línea de impugnación de las superestructuras que sostienen la

explotación económica, encontramos la crítica a los aparatos político e ideológico. En el
caso de Israel, la realeza y el culto. Escogeremos tan sólo dos ejemplos, a nuestro
entender suficientemente significativos.

Leemos en Oseas (13,9-12) : "Yo te aniquilo, Israel. ¿Quién te va a ayudar?, ¿dónde

está el rey que te iba a salvar, dónde los políticos que te iban a dirigir, y de los cuales tú
habías dicho: Dadme un rey y una corte? Sí, te daré un rey como señal de mi ira y te lo
quitaré como venganza". Este juicio de la realeza como señal de la ira de Yahvé no es
ocasional. Podemos encontrarlo también en Os 7,3-7;8,4. En todos estos pasajes la
intención del profeta es destruir la falsa legitimación que se hace de la monarquía y la
corte.

En el mismo tono de radicalid ad y dureza se expresa jeremías contra la institución

ideológica por excelencia: el culto. En su célebre "sermón del templo" (7,1-15),
jeremías critica un culto que se ha convertido en garantía de salvación y que funciona
mecánicamente a través de unas leyes que han perdido toda relación con Dios y los
hombres. Al ritualismo se le hace responsable de los males sociales en cuanto cobertura
ideológica que los tapa y justifica. El juicio de Dios condena no sólo la conducta
particular de los hombres, sino la misma institución del Templo y del culto como
estructura objetiva que ampara esa conducta. "Así, puesto que habéis obrado mal,
aunque yo incansablemente os hablaba y no me escuchabais, aunque os llamaba y no
me respondíais, haré con vuestra casa, en la que se invoca mi nombre y en la que ponéis
vuestra confianza, y con vuestras ciudades, que yo entregué a vuestros padres, lo mismo
que hice con Silo" (7,13 ss ). Añadamos que la misma connotación socio-política, y no
puramente espiritual, tienen Am 5,21-24 e Is 1, 10-17.

LA FORMACIÓN SOCIAL DE ISRAEL EN TIEMPOS DE LOS PROFETAS

El contexto de todas estas impugnaciones y críticas es el desarrollo económico de Israel

y Judá. Es éste un aspecto muy importante en el tema que nos hemos propuesto y, por lo
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mismo, debemos considerarlo. Resumiremos los resultados de las investigaciones de

Alts, Horsts y Donners.

La primitiva formación social

El punto de partida del desarrollo socio-económico de Israel hay que ponerlo en las
diversas circunstancias y hechos que rodearon la ocupación del país. Lo que eran
campos de pastoreo fueron transformados poco a poco, a partir de la ocupación de las
tribus, en campos de cultivo. En este proceso fue naciendo un entramado jurídico
condicionado por las relaciones sociales propias de una comunidad de familias y que
trataba de regular la apropiación y uso de la tierra en beneficio de las mismas. Basado
fundamentalmente en la ocupación colectiva de la tierra, determinaba por sorteo o
adjudicación una parte de ella a cada familia. Esta parte de tierra fue pasando, con el
correr del tiempo y a través de la herencia, a los miembros de la familia o tribu, y
fundamentando así un derecho sobre la misma. La propiedad familiar era
comercializable o transferible, pero no quedaba tal posibilidad totalmente al arbitrio de
la propia familia, sino que tenía algunas limitaciones. Así, por ejemplo, no podía
venderse sin más, sino que en caso de deudas o de extinción de una familia tenían
prioridad en la compra los familiares más cercanos. También podía asignarse de nuevo a
la comunidad local, como propiedad colectiva, para que ésta la redistribuyera entre los
más necesitados. Este orden económico tenía su justificación religiosa e ideológica en la
creencia de que Yahvé era el verdadero propietario y dueño de la tierra y los israelitas
simples administradores o arrendatarios de la misma (Lev 25,23 y en general el
Deuteronomio). Por ello, a cada israelita libre se le asignaba un trozo de la tierra de
Yahvé, con la cual debía tener asegurada su manutención y su vida, sin caer en la
necesidad de depender o venderse a otros.

El nacimiento de un nuevo tipo de relaciones económico-sociales

La formación social que hemos descrito, basada fundamentalmente en un pequeño

campesinado patriarcal, no podía mantenerse en equilibrio por mucho tiempo.
Circunstancias exteriores la amenazaban continuamente, y nuevas necesidades políticas
y económicas la ponían en cuestión. Al lado de esta concepción y de esta práctica social
se desarrollaba en Palestina, sobre todo en el ámbito de las antiguas ciudades cananeas,
un orden socio-económico marcado por lo que podríamos llamar libre cambio, es decir,
por la compraventa de las tierras. Esta nueva forma de concebir el derecho sobre la
tierra, como adquisición mercantil, permitía la acumulación de grandes propiedades en
las manos de unos pocos, lo cual, evidentemente, se convertía en una acumulación en
las manos de los nobles y personajes adinerados de las ciudades. Las consecuencias de
esta evolución son evidentes: la formación de una estructura social en la cual un
pequeño número de propietarios dominaba sobre una mayoría de personas sin ninguna
propiedad y sin ningún medio de subsistencia, como no fuera la dependencia de los
anteriores. Podemos preguntarnos de dónde surgía esta gente con capacidad adquisitiva
para convertirse en latifundistas. En primer lugar, de los funcionarios reales, que la
organización de las ciudades tendía a engendrar y a multiplicar. Éstos eran pagados por
el patrimonio real o, más frecuentemente, con nuevas tierras. En segundo lugar, de
comerciantes que se asentaban en las grandes ciudades. Probablemente ya muy pronto,
muy poco después de la ocupación, el primitivo orden socio-económico se fue
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contaminando por el contacto con los cananeos y por la influencia de formas de

intercambio mercantil propias de sus ciudades más desarrolladas económicamente. Sin
embargo, es con el establecimiento del reino de David cuando las dos tendencias
económicas entran en conflicto.

El papel del Estado en la creación de aparatos de dominio y en la acumulación de

capital

Si en un principio el Estado de Israel podía satisfacer sus necesidades de organización

sobre la base de un orden económico de pequeños campesinos, queda muy pronto fuera
de duda que esta estructura ya no se adecua a la creación de un Estado fuerte tal como lo
concibe David. Lo primero que debe hacerse para garantizar la consistencia del Estado
es establecer un sistema fuertemente burocratizado que regule independiente y
separadamente los niveles cúlticos, militares y civiles. Que con ello se barre de un
plumazo el antiguo ejército popular, formado por todos los ciudadanos de Israel, y la
forma democrática y espontánea de administrar la justicia en la puerta de la ciudad, por
parte de los ancianos y en presencia de todo el pueblo, cae por su peso. Las ambiciones
territoriales del nuevo Estado, de un cierto carácter mini- imperialista, hacen que sus
fronteras ya no se limiten a las tierras ocupadas en un primer momento por las tribus,
sino que tienden a incorporar los territorios cananeos vecinos, que poseían una
estructura social más avanzada. Esto comporta unas exigencias de organización militar
y administrativa, y conlleva unas consecuencias. Pues, con toda seguridad, David y sus
sucesores incorporaron funcionarios cananeos a sus servicios y se dejaron guiar por su
mayor experiencia.

Para financiar las medidas administrativas propias de esta expansión del Estado, éste se
vio necesitado de fondos con los cuales pagar la naciente burocracia. Es verdad que
David, con la conquista de las ciudades cananeas, se apoderaba de las riquezas de sus
señores. Pero junto a esto, hay que contar también con la adquisición o expropiación por
parte del Estado de territorios que pertenecían a las primeras tierras ocupadas por las
tribus. Así, por ejemplo, con la caída de Saúl se apodera David de sus tierras (2 Sam 9).
Más grave aún: las tierras que por extinción del heredero hemos visto que debían recaer
sobre la comunidad local, para su redistribución entre los miembros de la misma, se las
apropiaba también la corona (1 Re 21,8 ss; 2 Re 8,1 ss). De esta forma, con el paso de
un cierto tiempo, una parte no despreciable de lo que podríamos llamar "patrimonio de
Israel" se convirtió en propiedad del Estado. Como puede suponerse, la explotación y el
disfrute de estas tierras era adjudicado a los funcionarios como pago de sus servicios,
con lo cual la clase política se identificaba y venía a ser una misma cosa con la
oligarquía terrateniente y con sus intereses.

La práctica del poder en las clases dominantes

David y sus sucesores, al conquistar las ciudades cananeas, no invalidaron su sistema

socio-económico ni sus mecanismos de poder, sino que más bien por medio de los
funcionarios cananeos que emplearon, primero en Jerusalén y luego en las ciudades de
Samaría, los fueron asimilando.
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Propio de estos mecanismos de poder era el que se pudiera aumentar la riqueza con la
adquisición de tierras. Con ello, como hemos apuntado, lo que se conseguía era doblar
su influencia política como funcionarios y asentarla en el poder económico. Y
viceversa: conceder a los intereses económicos todos los recursos del aparato político.
Por eso el enriquecimiento podía hacerse de muchas maneras: imponiendo condiciones
leoninas a los arrendatarios, explotando a los trabajadores sin tierras, haciendo valer su
influencia en las apelaciones jurídicas o en los conflictos administrativos... Es obvio que
todos estos abusos podían realizarse cada vez más impunemente con el crecimiento de
la maquinaria administrativa. Por el contrario, el peso y la influencia del ciudadano
privado, tanto en las decisiones políticas exteriores como en el control y dirección del
país, iba disminuyendo acusadamente.

En este sentido, el establecimiento de tropas mercenarias, sometidas directamente al rey

y en sustitución del antiguo ejército de todo el pueblo, tuvo una gran trascendencia
política. De igual forma pasaron al rey una gran parte de las decisiones jurídicas, lo cual
es lo mismo que decir que pasaron a depender de los funcionarios políticos y de sus
intereses. Puede admitirse que con ello se conseguía una cierta unificación de la
administración de la justicia, pero no es menos cierto que se daba pie a una
manipulación de la misma. Añadamos que el comercio, gracias a la antigua experiencia
desple gada en el mismo, permaneció en manos de los cananeos y que éste era una de las
formas económicas que más permitía el enriquecimiento y el control económico. Toda
una serie de manipulaciones y trampas se hicieron habituales y hasta de buen tono. La
capacidad adquisitiva acumulada en estos negocios proporcionaba la ocasión de formar
grandes latifundios. El pueblo se empobrecía cada vez más y en las ciudades, sobre todo
en Jerusalén y en las principales de Samaría, se fue formando una clase social en la cual
se juntaban la riqueza, la propiedad y el poder, no sólo económico, sino político, militar
y hasta judicial.

LA IMAGEN SOCIAL DE LOS PROFETAS

La crítica profética aparecía en un momento histórico preciso. Hemos tratado de perfilar

sus características. Debemos ahora preguntarnos si sus impugnaciones no están
impregnadas y son el resultado de una determinada representación social, de una
determinada imagen del hombre o de una determinada concepción de la historia que
opera como punto de referencia y moldea su mensaje. Y como la respuesta
necesariamente tiene que ser afirmativa, pues nadie habla desde el vacío mental, sino
desde unas categorías, imágenes o formas, habremos de interrogarnos cuáles son éstas,
en qué forma condicionan sus proyectos y qué validez histórica. les permiten mantener.

¿Personalismo?

Lo primero que debemos aclarar es lo siguiente: la situación que hemos descrito, ¿la
interpretaban como resultado de la estructura social o debía atribuirse a la mala voluntad
de las personas concretas que por su egoísmo y ambición, e independientemente de la
objetividad social e histórica, deterioran y pervierten unas estructuras asépticas en sí
mismas? Creemos que lo anotado en la primera parte nos ha indicado ya cuál era la
intención de los profetas y es suficiente para desbloquearlos de las repetidas
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manipulaciones personalistas que han recibido en torno a la "conversión del corazón".

La segunda parte nos ha permitido ver su razón histórica.

Los profetas se dirigen a las personas particulares y atacan su conducta antisocial, pero
más aún contra las estructuras socio-económicas y contra los representantes de una
determinada clase que actúan como soportes de las mismas. No es correcto decir: "los
ricos no son acusados por su riqueza, sino por los medios injustos de su adquisición".
Como si la institución real pudiera considerarse aislada de las determinadas
circunstancias sociales e históricas que la sostuvieron; como si pudiera separarse la
conducta de los representantes de dicha institución de los condicio namientos de la
misma. Ante estas palabras de Isaías: "¡ay de aquellos que acumulan casa tras casa y
amontonan campo sobre campo hasta quedar ellos como únicos poseedores del país! "
(Is 5,8 ), ¿se puede mantener la opinión de que los latifundios son un fenómeno
plenamente neutral con tal de que se hayan formado respetando determinadas normas
legales?

En consecuencia hemos de afirmar que la crítica profética se dirige tanto contra la

estructura socio-económica y contra las instituciones que operan como aparatos
sustentadores y reproductores de la misma, como contra la conducta de los
representantes de dicha sociedad. Ambas cosas: estructura social y conducta social, lo
objetivo y lo subjetivo, estrechamente relacionados, dialécticamente unidos. Ninguna
consideración que pretenda ser correcta y total puede considerarlos separadamente y,
ciertamente, los profetas no cayeron en este error.

¿Programa restaurador?

Avanzando un poco más, en base a este planteamiento de impugnación socio-

económica, nos preguntamos ahora: ¿hay que hacer algo en la dirección del futuro, o la
crítica profética es una simple manifestación de descontento, demagógica, romántica, a
la cual no hay que prestar demasiada atención porque se limita a una lamentación por el
tiempo pasado, por los buenos tiempos, pero no espera nada del futuro ni tiene ninguna
imagen posible del mismo? O peor todavía: ¿su imagen del futuro está empeñada en una
restauración de los tiempos pasados, considerados como felices y justos, haciendo tabla
rasa del desarrollo histórico?

Tenemos algunas indicaciones que parecen señalarlo. Así vemos que se dirigen una y
otra vez contra las alteraciones que se han producido en la antigua estructura de los
pequeños propietarios. La crítica a los latifundios en Isaías, pero más aún en Miqueas,
sólo se comprende plenamente teniendo lo viejo como punto de referencia. En el ataque
que hacen a la explotación de los pobres y desposeídos, a los abusos sobre los siervos y
jornaleros, a la forma de aplicar las normas jurídicas, los profe tas remiten siempre al
olvido en que se tienen las viejas instituciones; que como hemos visto tenían sus raíces
en la pequeña propiedad e insistían en la ayuda al prójimo.

Así, pues, no puede negarse que la antigua formación social representaba para los
profetas un modelo en el que mirarse. Pero no hasta tal punto que en sus críticas y
propuestas queden aprisionados por una tendencia a la "restauración". En muy pocos
casos (Mi 2,1-5; Ez 40-48) se afirma claramente una intención restauradora que una la
soluc ión de los males presentes con la repristinación del ya sobrepasado e inviable
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esquema social. En la mayoría de las citas falta una indicación sobre cómo deberá
configurarse el nuevo sistema social. Observaciones concretas sobre la manera de
realizar un cambio estructural, algo así como un programa social orientado a dar
respuesta a las nuevas realidades y condiciones económicas, tácticas, estrategias,
proposiciones..., todo esto no es posible encontrarlo en la literatura profética. Aparece,
eso sí, un recuerdo, una mayor o menor referencia comparativa a la antigua
configuración social. En este sentido sí que podemos afirmar que su crítica depende
como punto de partida de representaciones ya superadas pero que no pretende remoldear
el futuro bajo la misma forma, sino que es plenamente consciente de su carácter abierto.
Como referencia y ejemplo de la situación explotadora que se ha creado se toma el
modelo de la antigua formación social, llamada a desaparecer inevitablemente con el
desarrollo económico. Pero no se bosqueja un nuevo esquema de sociedad sobre las
bases del antiguo.

¿Doctrina social de principios generales?

Esta falta de concreción de la crítica profética de cara al futuro, ¿significa una

decantación al terreno de las orientaciones generales?, ¿fue, acaso, su intención la
publicación de una especie de doctrina social religiosa, con toda la carga de abstracción
que esto supone?

No cabe duda que pretendieron primariamente la afirmación de unos principios. Pero

veamos cómo. Pues los principios pueden suponer tanto una tensión con la práctica, si
están formulados dialécticamente, como una evasión de la misma si se formulan
metafísicamente. Y creemos que lo primero es el caso de los profetas.

Oseas afirma con dureza que en el país se ha perdido el "hesed", es decir, que en las
relaciones sociales ya no existe la mutua confianza y responsabilidad, que se ha perdido
la fidelidad y veracidad en el hablar y en el obrar. Insiste en que ya no hay
"conocimiento de Dios", lo cual significa que el rey y los funcionarios no dirigen al
pueblo conforme a la voluntad de Yahvé (Os 4,1-3; 8,4). Jeremías exige de los
representantes del pueblo que practiquen el "mispat" y el "sedaqa" (Jer 21,1122,4). Y de
aquí saca como consecuencia el echarle en cara a Joaquim que rivalice con sus
antecesores en construir palacios suntuosos en lugar de aventajarlos en la práctica de la
justicia y el derecho. Pues conocer a Yahvé quiere decir atender a los pobres y
explotados en sus derechos (Jer 22,13-17). Podríamos multiplicar las citas. En toda la
crítica profética se exige una sociedad que transparente la voluntad de Yahvé, una
sociedad que se base en la justicia de Yahvé (mispat) y que la manifieste en la
regulación de unas relaciones sociales justas (sedaqa). Justicia y derecho son, pues, los
principios desde los que se critica y ataca a la sociedad establecida.

Pero justicia y derecho son, sin más, dos palabras vacías. Y si se añade que deben
concretarse en la voluntad de Yahvé todavía se hace una abstracción mayor. Con este
bagaje no puede irse muy lejos, ya que deja sin respuesta el quehacer concreto, la
práctica social correcta. De la exigencia fundamental de justicia y derecho hay que sacar
toda una serie de consecuencias concretas. ¿Cómo? Los profetas lo intentaron con la
ayuda de una serie de ejemplos. Tales ejemplos los sacan de la historia social que
conocen y les es asequible y comprensible. Por ello no es de extrañar que se sirvieran de
modelos del antiguo orden social que, por contraste, les parecía más justo. El Israel del
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tiempo de los reyes se caracterizaba por la contradicción entre la antigua formación

social, con predominio de los pequeños campesinos, y el comienzo de formas
mercantiles y capitalistas en las ciudades. Es lógico que a los profetas les pareciera que
tenía que ver más con la justicia y el derecho aquella estructura social que la que se iba
configurando. Pero la comparación es más bien un tema secundario y lo que se quiere
tocar en primer término es la exigencia de justicia y derecho. En conclusión: esta
tensión entre la insuficiencia y necesidad de los principios, que deben servir de base, y
la insuficiencia y necesidad de las concreciones históricas con que intentaron darles
contenido, nos mostraría la dialéctica de toda crítica social. En los profetas aparece
claramente que no se puede hablar de justicia y derecho en abstracto, pontificalmente, y
se palpa que ellos no hablaron así, aunque no pudieran librarse de unas determinadas
representaciones mentales, a las que ellos mismos sólo concedían el valor de punto de
partida del análisis histórico y socioeconómico que hay que realizar.

¿Espiritualismo trascendente?

Hasta ahora parece que con nuestras preguntas hemos ido ciñendo a los profetas y
perfilando su figura con cierta nitidez. Conviene que demos un salto y nos enfrentemos
con una interpretación diametralmente opuesta a las conclusiones que vamos sacando.
Dice así:

La mayor parte de los textos proféticos de crítica social se expresa literalmente en lo

que se llama técnicamente "anuncios de juicio" o en la forma de maldiciones. Esto nos
indica que el motivo primario de su predicación era el anuncio del inevitable y ya
decidido juicio de Yahvé. Casi todo lo demás es hojarasca sin importancia. Así, por
ejemplo, "Amós se ve impelido por Yahvé a anunciar el fin del Estado de Israel como
un hecho inevitable y cercano, provocado por el mismo Dios. Todo lo que añade en su
predicación a este núcleo esencial sirve únicamente para probar la razón y la justicia de
este futuro demoledor". Hemos citado a H. W. Wolff porque resume esta tendencia de
muchos exegetas del AT. Según éstos, la misión de los profetas es anunciar el juicio de
Dios y su crítica social pretende tan sólo poner en claro que este juicio destructivo está
plenamente justificado. De aquí se sigue que los profetas no esperaban ninguna mejora
social ni la pretendían con su predicación. Sería malentenderlos el convertirlos en
revolucionarios políticos o en reformadores sociales. Pues incluso donde apuntan a un
cambio social, manifiestan su fe en que esto no acontecerá por medio de ningún
programa humano, sino por la intervención de Yahvé con su irrupción escatológica y
definitiva. Solamente Dios puede crear el hombre nuevo, la nueva sociedad, nuevas
relaciones. Pero para esto es necesario que todo entre antes en juicio condenatorio.

Esta interpretación parecerá a bastantes una caricatura. Y lo es en verdad, ya que sólo

podría aceptarse, y aun con gran esfuerzo, si se considera superflua y trivial toda la
predicación social de los profetas. Lo cual resulta, sin duda, un abuso excesivo con la
cantidad y la calidad de los textos que coherentemente con tal exégesis serían
superfluos. Un ejemplo puede aclarárnoslo. Si un párroco se pone a predicar
proféticamente y dice: "queridos hermanos, el juicio de Dios ha sido cerrado sin
apelación sobre vosotros. En breve os caerá encima una bomba atómica. Pero
consolaos: en verdad, es justo que os caiga"; si un párroco dijera esto no haría más que
repetir e imitar la predicación de los profetas, según la interpretación de los exegetas
que estamos comentando. Más aún, tendría que seguir de la siguiente forma: "puesto
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que el juicio de Dios es inevitable no vale la pena que nos compliquemos la vida con
reformas sociales y cosas parecidas. Recordad que los profetas no lo intentaron". La
verdad es que si esto es cierto, lo que debemos preguntarnos es por qué hablaron. Al fin
y al cabo el inevitable juicio de Dios se hubiera cumplido igualmente sin su predicación
y hubiera sido igualmente justo sin necesidad de sus aclaraciones. ¿Para qué el duro y
cortante lenguaje de Amós que, según Wolff, debía hacer saltar los oídos, si ya estaba
todo decidido?, ¿sólo para dar a conocer la razón y la justicia del juicio de Yahvé?

Los defensores de tan desaforada interpretación afirman que con ella se libra a la
palabra profética de desfiguraciones antropológicas, o de lo que en términos pastorales
se acostumbra a llamar "temporalismo". Se suele emplear este argumento con cierta
frecuencia, y con mayor ambigüedad, sin caer en la cuenta de que se ha cometido ya de
entrada una clara violencia con los textos y una más peligrosa desfiguración teológica.
De cualquier forma, yo prefiero caer en el peligro de la desfiguración antropológica con
tal de comprender las palabras de los profetas, en lugar de refugiarme en la fácil
solución de vaciarlas de contenido.

En resumen, creo que hay que afirmar que aunque la palabra profética se vierte en la
forma literaria de juicio y condenación, lleva siempre conectados abundantes textos de
consejos y advertencias. Con ellos, los profetas pretendían, sin duda alguna, alcanzar
cambios sociales concretos (cfr, por ejemplo, Is 1, 10-17; Am 5,14 ss; Jer 21,11 ss ). De
lo contrario la mitad de su predicación sería pura charlatanería.

ALCANCE Y LIMITACIÓN DE LOS PROFETAS

Nuestra encuesta en torno a la concepción social de los profetas ha tenido más bien un
carácter negativo, algo así como un ir desbrozando lo que no pensaron ni pretendieron.
No obstante hemos ido deduciendo una serie de afirmaciones positivas y conviene que
las sinteticemos en forma de balance.

a) La salvación concebida como liberación: los profetas ven una estrecha relación entre
una estructura social viciada y explotadora y una. situación de condenación y pecado.
Relación que, evidentemente, no puede considerarse como identificación total y
adecuada. La condenación no se sigue automáticamente de la alienación social, sino que
como juicio de Dios es algo que permanece fuera del alcance y manipulación del
hombre. Digamos lo mismo de otra manera: los profetas ve n una estrecha relación entre
justicia social y salvación, y pretenden, con su predicación, ponerlo de manifiesto.
Relación, repitámoslo también, que no puede concebirse como una especie de ex opere
operato, como una consecuencia automática, pero que es necesario tener presente y
realizarla en la práctica.

b) La conversión como toma de conciencia social: los profetas pretenden con el empleo
de la forma condenatoria crear un lenguaje agresivo que martillee y zarandee al oyente.
A mi entender, no para despertarle y hacerle testigo de su inminente ruina, sino para
ofrecerle una decisiva oportunidad de cambio y transformación de la sociedad en que
participa. Este lenguaje conminatorio puede ser tan fructuoso o más que la presentación
de todo un programa social (cfr Is 20).

c) El juicio ¿cómo revolución y lucha de clases?: sobria y honestamente hay que decir
que el anuncio del juicio de Dios aniquilando y destruyendo la sociedad, si bien
 GUNTHER WANKE

significaba una llamada a la práctica social, no quería expresar el cambio violento y

revolucionario de las relaciones sociales empujado por los explotados. El cambio total y
definitivo sólo es posible por un juicio de Dios que no puede identificarse con una
acción humana. Hay que participar activamente, eso sí, en la implantación de la justicia
y el derecho, pero de ello se hace inmediatamente responsables, porque se les hace
también culpables, a los círculos dirigentes. Así pues, se cita inadecuadamente a los
profetas cuando se busca agitar a las masas en orden a una revolución en la que los
explotados deben provocar un cambio total y violento de la estructura social. Se les cita,
en este caso, incorrectamente no porque sea contrario a sus puntos de vista, sino
sencillamente porque no consideraron esta perspectiva. Si bien es cierto que la hubieran
rechazado si se ponía en ella la salvación definitiva de la historia, que para ellos sólo
podía venir de Yahvé, en realidad no la consideraron porque su nivel histórico muy
limitado difícilmente les permitía situarse adecuadamente en la corriente impulsora de
las fuerzas sociales.

d) Los profetas como revolucionarios: de lo dicho no puede deducirse que sea

inapropiado el recurso a los profetas por parte de los revolucionarios sociales. Con
excesiva frecuencia y ligereza suelen considerar los eruditos bíblicos este recurso como
poco fundado, cuando resulta ser todo lo contrario. Los revolucionarios acuden
acertadamente al patronazgo, autoridad o ejemplo de los profetas cuando el nervio de su
crítica, la justicia social, se toma como norma del cambio social. Se les convoca
justamente como testigos cuando se quiere criticar las instituciones y estructuras y no
sólo la mala voluntad de los hombres. Finalmente ofrecen un singular modelo, casi
insuperable, para aquellos que con la ayuda de una terapia provocativa quieren iniciar
un proceso de toma de conciencia. Ciertamente no fueron unos revolucionarios que se
plantearan la historia en términos de lucha de clases o la toma del poder por los
explotados. Pero hay en su actitud y en su actividad una serie de aspectos que son
imprescindibles connotaciones de una práctica revolucionaria, si lo que se busca en la
lucha es una existencia social plenamente realizada. En sucesivos puntos hemos ido
dejando claro: 1) que se plantearon la "salvación" como liberación en la historia y que
no buscaron ésta en los corazones contritos, sino en la impugnación de las estructuras de
poder y de sus bases económicas; aunque también desearan el cambio de las personas; 2
) que su proyecto liberador no fue un programa restaurador que vuelve la vista atrás, a
épocas idealizadas; 3 ) ni un planear abstracto de principios éticos generales que
queriéndolo decir todo no se refieren a nada; aunque supieron valorar la importancia
que tiene para la práctica el tener siempre presente y claro el sentido de lo que se hace;
4) ni una esperanza espiritualista y trascendente en la intervención de Dios, puesto que
el juicio de Yahvé, lejos de ser una evasión, constituía el emplazamiento de una
exigencia absoluta e inaplazable; 5) sino una práctica histórica concreta que continua,
afanosa y, muchas veces, contradictoriamente trataron de establecer con ejemplos del
pasado, o con exigencias reformistas de cambio de "los de arriba", o con amenazas de
una destrucción total, pero que en ningún momento bloquea la biblia para otra práctica
de lucha de clases o de movilización de masas; 6) y que hubieran rechazado el salto
ideológico que convierte cualquier esfuerzo humano, la revolución incluida, en el cierre
definitivo de la historia, que para su fe sólo podía venir de Dios. En lo cual dejaron el
germen más precioso que constituye la revolución permanente. Así, pues, recordar a los
profetas contribuye a poner en pie y dar cuerpo al más viejo y temible fantasma que
recorrió la historia de la dominació n de clases: el clamor de los oprimidos.
Tradujo y condensó: RAMIRO REIG