J.

VERMEYLEN

LOS PROFETAS DE LA CONVERSIÓN FRENTE A

LAS TRADICIONES SACRALES DEL ANTIGUO
ISRAEL
¿Los profetas de Israel son innovadores o sólo han adaptado a su época la enseñanza
tradicional? Muchos estudios acentúan la continuidad del profetismo con la teología
oficial del antiguo Israel. Así, según Von Rad, el profetismo entronca con las grandes
tradiciones de la elección, de la Alianza, de David y de Sión. Otros valoran más bien la
novedad y la ruptura de la predicación profética con relación a la circundante: los
profetas no han llevado a cabo un simple aggiornamento de la religión israelita, sino
que son los portadores de una palabra nueva o inesperada. El autor estudia este tema
de brillante actualidad.

Les prophètes de la conversión face aux traditions sacrales de l’Israël ancien. Revue
Théologique de Louvain, 9 (1978) 5-32

Primero estudiaremos cuatro de las tradiciones más importantes que empalman la

literatura israelita anterior con el profetismo clásico: las tradiciones de la promesa y de
la elección, las de la guerra santa de Yahvé, las del santuario (Sión) y las reales. En cada
uno de estos puntos la teología tradicional está muy próxima a la de las religiones
antiguas del próximo oriente. En la segunda parte, veremos cómo los profetas invierten
cada uno de los motivos tradicionales y proponen, así, una concepción absolutamente
nueva de Dios y del hombre. Teología clásica y teología profética no son una
prolongación la una de la otra, sino dos. teologías en conflicto.

I. LAS TRADICIONES SACRALES DEL ANTIGUO ISRAEL

No es posible inventariar todas las tradiciones religiosas del Israel preexílico: el caudal
de la vida sobrepasa todas las categorías rígidas en las que queremos hacerla entrar.
Intentaremos describir sólo las líneas de fuerza de cuatro grupos de tradiciones que se
entrecruzan constantemente en la literatura bíblica preexílica.

1. Las tradiciones de la elección y de la promesa

Israel es un pueblo diferente, pues es el elegido de Yahvé y el depositario de sus

promesas. Y Yahvé confía sus favores a algunos grandes personajes de su pueblo:
Abraham, Jacob, Jueces, David... Esta idea, firmemente anclada en la conciencia
israelita, se halla expresada con vigor en la tradición J del Pentateuco, que parece
remontarse a la época de Salomón. En todos los textos J que hablan de elección y de
promesa, hallamos una imagen característica de las relaciones Dios-hombre:

- El hombre no es dueño de su destino, sino que su suerte está en las manos de Dios que
lo sobrepasa infinitamente. Yahvé domina el universo con su poder soberano y le
impone su voluntad, sin hallar jamás oposición; dispone, pues, de una libertad ilimitada,
que podríamos calificar de arbitraria. El hombre, en cambio, no puede considerarse
como ser libre.
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- Es inútil preguntarse por qué Yahvé elige este pueblo o tal individuo para hacerle su
elegido. Esta elección procede de la libertad divina y nada tiene que ver con las
cualidades del hombre. Yahvé elige gratuitamente a quien quiere.

- Cuando Yahvé hace una promesa, ésta es absoluta, incondicional, y se realizará a

pesar de todos los obstáculos. Con o sin el favor de Yahvé, el hombre no puede escapar
a ella ni juzgarla; sólo puede constatarla y sufrir sus efectos. La misma conducta
humana tiene tan poca importancia que no se duda en describir la mentira de Abraham
(Gn 12, 10-20 i) o deshonestidad de Jacob (Gn 27, 1-45 J); es más, esta conducta ni
siquiera es reprobada. Estamos en un mundo donde la conducta humana no es ni
virtuosa ni culpable: se somete a la ley de bronce de la predestinación.

Esta imagen unilateral de Dios y del hombre, la hallamos en la elección de Noé (Gn 7,
5-6,J) o incluso en el texto más antiguo de la promesa hecha a David (2 S 7, 8-10.11-
12.16). Pero, el ejemplo más sorprendente es el de la historia de Abraham (Gn 12-25 J),
que comienza en el contexto sombrío de la humanidad degenerada y dispersada después
del fracaso de Babel (11, 1-9 J). De en medio de esta multitud, Yahvé elige a Abraham
que será el germen de una humanidad nueva:

"Vete de tu tierra y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré.

Engrandeceré tu nombre que servirá de bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y
maldeciré a quienes te maldigan" (Gn 12, 2-3 J).

Nada en este texto indica el por qué Abraham ha sido elegido con preferencia a otros
hombres; sólo podemos constatar el hecho. La promesa divina es doble: la tierra
prometida de Canaán (12, 7; 13, 14-15, 17; 15, 18); y además, Abraham tendrá un hijo
heredero (15, 3-4; 18, 10). Todo el relato se apoya en esta pregunta: ¿mantendrá Yahvé
su palabra cuando Abraham haya dejado el país prometido y que a su mujer Sara le haya
pasado ya la edad de engendrar? humanamente, las dificultades son insuperables, pero
no para Dios (18, 14 ,J). Ni la tierra dada a Abraham y a sus descendientes, ni su hijo
heredero Isaac serán fruto de los esfuerzos del patriarca: son el don gratuito de Yahvé.

2. Las tradiciones de la guerra santa de Yahvé

Este tema aparece en los textos más arcaicos del AT y es retomada por el historiador
deuteronomista y por J. Prolonga directamente los motivos de la elección y de la
promesa: Yahvé protege a su elegido contra sus enemigos y realiza sus promesas
dándole la victoria. Cuando Israel se enfrenta a uno de los pueblos vecinos, el resultado
del combate no depende del coraje de los soldados, sino de la presencia eficaz de Yahvé
a su lado. El ejército israelita sólo juega el papel de comparsa. Yahvé detenta un poder
sin concurrencia: frente a él, las fuerzas humanas no valen nada. He aquí los textos que
desarrollan esta representación:

- El modelo de la guerra santa de Yahvé lo tenemos en el relato J de la liberación de

Egipto y del milagro del mar de los juncos. Cuando los israelitas, perseguidos por los
egipcios, son presa del pánico, Moisés les dice:
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"No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que Yahvé os otorgará en este día, pues
los egipcios que ahora veis, no los volveréis a ver nunca jamás. Yahvé peleará por
vosotros; y vosotros no tendréis que preocuparon" (Ex. 14, 13-14).

Yahvé pone en obra su estrategia. La nube, símbolo de la presencia de Yahvé al frente

de su pueblo, se coloca entre las dos fuerzas antagonistas e impide, así, que los egipcios
cacen a los fugitivos (vv. 1920); luego, asistimos a una movilización en regla de los
elementos naturales (agua y viento), de suerte que los carros egipcios, clavados en el
suelo, son barridos por el mar (v. 21.24-25.27b.30). El acontecimiento definitivo tiene
lugar en la madrugada (v. 24), cuando los ejércitos humanos se ven obligados al
descanso a causa de la obscuridad. Verdaderamente "Yahvé es un gran guerrero" (Ex
15, 3).

- Asimismo, la posesión de la tierra prometida no es presentada como una dura

conquista militar, sino como una marcha triunfal: Yahvé rechaza a los reyes cananeos y
abate todos los obstáculos que cierran el paso a los israelitas. Dos episodios son
especialmente reveladores. Ante todo, la caída de Jericó, cuyas murallas parecían
inexpugnables: los israelitas deben dar, cada día, una vuelta con el Arca, que materializa
la presencia guerrera de Yahvé; el séptimo día darán siete vueltas a la ciudad: "La
séptima vez, los sacerdotes tocaron la trompeta y Josué dijo al pueblo: "Lanzad el grito
de guerra, porque Yahvé os ha entregado la ciudad" (Jos 6, 16); y las murallas se
derrumbaron (v. 20) y el pueblo se apodera de la ciudad. El segundo episodio se halla en
Jos 10, 10-14: los israelitas se enfrentan a una coalición de cinco reyes enemigos; una
vez más Yahvé dará la victoria a su pueblo movilizando las fuerzas de la naturaleza.

- El mismo sentido tienen la historia del Arca (1 S 4, 1-7, 1) o el episodio del combate
de Gedeón contra los madianitas (Jc 7).

Cada uno de estos textos subraya a su manera cómo los esfuerzos humanos son
irrisorios frente a la omnipotencia divina. Las tradiciones de la guerra santa tienen por
finalidad tranquilizar al pueblo elegido ante cualquier amenaza. Protegido por Yahvé,
¿qué puede temer Israel?

3. Las tradiciones del santuario

En todas las religiones antiguas del próximo oriente, el santuario es el lugar de la

presencia de la divinidad: el lugar donde la tierra se une al cielo, el dominio de los
dioses. A este respecto, son reveladores los nombres de los grandes santuarios
mesopotámicos: en Nippur y Larsa, el templo se llama DURANKI, "lugar entre la tierra
y el cielo"; en Babilonia se levanta el E.TENILN.ANKI, la "casa- fundamento de la
tierra y el cielo". Esta representación también está en muchos textos bíblicos, en
particular en las antiguas leyendas de fundación de santuarios. La más conocida es la
del origen de Betel ("casa de Dios") en Gn 28, 10-22. Ya que Dios está en este lugar, el
sitio ya es por sí mismo un santuario. La fundación del templo de Betel no responde a
una necesidad práctica desde el punto de vista humano, sino que se ve impuesta por la
estructura objetiva del cosmo s. Notemos todavía que el motivo de la fundación del
santuario está asociado con el de la promesa divina.
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Punto de unión entre el ámbito divino y el de los hombres, el templo es el símbolo de la

montaña que se levanta en el centro del universo y lo convierte en un cosmos ordenado.
Dicho de otra manera, la ideología del santuario del próximo oriente está íntimamente
ligada a la representación del drama de la creación. La mayoría de textos no describen la
creación cósmica como una producción, sino como un combate victorioso entre las
divinidades del orden contra la del caos original. Así, en el f- numa Elish, Marduk, dios
babilonio, lucha con Tiamat, el océano furioso, el mal supremo, y acaba por matarlo; a
partir del cadáver del monstruo se formarán las diversas partes del cosmos, cuyo centro
será el templo de Marduk, en Babilonia. Así pasa también en la conciencia religiosa del
Israel antiguo: Yahvé ha impuesto su ley a las fuerzas del mal (Sal 14, 9; 148, 6; Jb 28,
25-26; Pr 8, 27-29), que suelen ser representadas como una masa de aguas
desencadenadas. Esta representación es todavía explícita en el relato sacerdotal de la
creación, donde Dios somete el caos acuático, precisamente por una obra de separación:
cuando las aguas son cortadas y fragmentadas, la tierra seca aparece y el universo se
convierte en un cosmos tan bien ordenado que Dios exclamará "esto está muy bien" (Gn
1, 6-10; Sal 23, 7; 74, 12-13). En su estado actual, estos textos diversos son postexílicos,
pero las representaciones que encontramos en ellos son mucho más antiguas.

La victoria conseguida no es definitiva. Las fuerzas caóticas, dominadas un momento,

vuelven sin cesar al asalto del cosmos, como entonces en el diluvio. En este cuadro, el
templo será el lugar de la estabilidad de la firmeza inquebrantable de un universo
amenazado de regresión hacia el caos inicial. Israel ha aplicado esta simbología al
monte de Sión y al Templo de Yahvé, sitiados por los ejércitos de toda la tierra,
encarnación del Océano destructor. Esta representación era muy popular durante el
período real. Así lo testimonian sobre todo los "cánticos de Sión" (Sal 2; 46; 48; 93).
Por ejemplo, en el salmo 48, 2-11, la tradición de Sión sei .me a la de la guerra de
Yahvé. Sitiada por los enemigos, Jerusalén no tiene nada que temer: es la ciudad
inviolable de Yahvé, reforzada para siempre en el centro del universo. Los que asaltan
la ciudad santa no son simplemente ejércitos humanos, son las fuerzas del mal,
coalicionadas para destruir el centro vital del cosmos; cuando atacan a Jerusalén, se
enfrentan al mismo Yahvé. Desde entonces, su derrota es inevitable. Como las otras
tradiciones (elección, promesa, guerra santa) la tradición de Sión y del Templo de
Jerusalén representa para los israelitas una garantía de seguridad absoluta y definitiva.

4. Las tradiciones ligadas a la ideología real

En el pensamiento antiguo del próximo oriente, el rey juega, en el centro de la sociedad,

el mismo papel simbólico que el templo en el centro del espacio cósmico.

- El santuario es el punto donde tierra y cielo se tocan; por él se accede al ámbito

celeste. Asimismo, la persona del rey es el lugar de paso obligado de las bendiciones
divinas para los hombres y, en particular, para Israel (Sal 72, 16); en sentido inverso, el
sacerdote es el que hace subrir hacia Yahvé las plegarias del pueblo (Sal 110, 4).

El rey es el lugarteniente de Yahvé sobre la tierra y el hijo adoptivo engendrado

simbólicamente el día de su entronización (Sal 2, 75; Is 9, 5).

- Así como el templo es el "ombligo" del cosmos, al que organiza por su posición
central, el soberano tiene la tarea de asegurar el orden divino del universo. En principio,
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el rey reina sobre toda la tierra, a la que ha de someter de grado o a la fuerza (Sal 2, 8-9;
72, 8-11).

El rey dispone de la fuerza guerrera de Yahvé para asegurar el orden cósmico que sitúa
a los pueblos paganos en la periferia, en un estatuto inferior (Sal 110, 1-2, 5-6; Mi 5, 3).

- El rey asegura el orden de la creación, en el interior del pueblo israelita, por el

ejercicio de la justicia. Esta cualidad fundamental, subrayada tanto en la antigua
sabiduría de la corte (Pr 23, 5; 29, 14); como en los poemas reales (Sal 72, 1-3.7. 12-14;
Is 9, 6a; 11, 3-5), consiste en asignar a cada uno su lugar en la sociedad. El rey es
elegido con preferencia a otros israelitas (2 S 7, 8), exactamente como Israel lo ha sido
sobre otras naciones.

- Ocupando el lugar central en el orden del mundo, el rey es un lugar de estabilidad

absoluta, como el templo. Yahvé promete a David: "Tu casa y tu reino permanecerán
para siempre ante mí; tu trono estará firme eternamente" (2 S 7, 16). Atacar al rey es
enfrentarse a Yahvé como evoca el salmo 2, donde los reyes de toda la tierra se levantan
y conspiran "contra Yahvé y contra su Ungido" (v. 2). Este proyecto suscita el furor de
Yahvé: "Ya tengo yo consagrado a mi rey sobre Sión, mi montaña santa" (v. 6). El
soberano no tiene, en principio, nada que temer de sus súbditos, pues su persona es
sagrada y, por tanto, peligrosa. Por eso,

David, que tiene a Saúl en su mano, le deja vivir y dice a su lugarteniente: "¡No le
mates! ¿Quién podría poner la mano sobre el Ungido de Yahvé y quedar impune?" (1 S
26, 9).

En los textos citados, hemos encontrado dos veces la palabra "Mesías". La ideología
descrita corresponde exactamente al llamado "mesianismo real". Al menos en la época
preexílica este mesianismo no se refería tanto a un rey ideal futuro, cuanto al soberano
que reinaba en Jerusalén. Es evidente que esta ideología, proviene directamente de los
círculos dirigentes y de la misma corte.

***

Las tradiciones estudiadas y la ideología real se refuerzan unas a otras. Presentan varios
rasgos comunes.

1. Simbiosis con el pensamiento "mítico" o "sacral" del mundo antiguo

El pensamiento "mítico" se caracteriza por una oposición radical entre dos esferas: lo
sagrado y lo profano. En este contexto, "ni los actos humanos propiamente dichos, ni los
objetos del mundo exterior no tienen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción
adquieren un valor y, al hacerlo, se vuelven reales ya que participan, de una manera u
otra, de una realidad que las trasciende" (Mircea Eliade). Esta visión del mundo está
expresada de una manera muy clara en el salmo 8, donde vemos el universo
estructurado verticalmente; las realidades de "abajo" no tienen otro valor que el de su
proximidad, más o menos grande, a las realidades de "arriba". Volvemos a encontrar
aquí la misma estructura implícita en cada una de las grandes tradiciones estudiadas:
hay un orden objetivo de la realidad, donde el polo de lo sagrado adquiere una
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importancia desmesurada, mientras que el elemento "terrestre" o humano está

desvalorizado. En las tradiciones de la elección o de la guerra santa, el único hogar de la
decisión está en Yahvé. En la medida que Israel, el templo y su rey son elegidos por
Yahvé y le son próximos poseen su consistencia. En cambio, el hombre no es
considerado jamás como un interlocutor válido capaz de influir en las decisiones divinas
o de determinar su propia suerte: no goza de ninguna autonomía, aunque se beneficie de
los favores divinos. En estos aspectos, la religión de Israel no difiere apenas de las otras
religiones del próximo oriente.

2. La salvación, participación del orden divino

El sentido y valor de todas las cosas están fijadas en un orden inmutable, según la
voluntad de Yahvé. Cuando el hombre sale de este orden se expone a un destino
espantoso. En este aspecto, es típica la historia de Uzzá, durante el traslado del arca a
Jerusalén, en tiempo de David: como los bueyes hacían inclinar el arca, Uzzá quiso
aguantarla con la mano y cayó fulminado (2 S 6, 48). ¿Por qué un castigo así, cuando su
intención era buena? Simplemente, porque Uzzá quiso tocar un objeto sagrado,
franquear el límite infranqueable, salir de su papel de ser terrestre. Uzzá pagó con su
vida el desconocimiento de la ley divina.

El hombre tiene que conocer el orden divino del universo. En gran parte, este orden está
revelado en la Ley: las reglas de la vida social, las prescripciones religiosas o el ritual de
las grandes fiestas no son productos de la experiencia o de la reflexión humanas, sino
que están determinadas por el mismo Dios: son intangibles. En cuanto a los aspectos de
la vida que no están codificados, se utilizan diversas técnicas de conocimiento del orden
divino:

- La adivinación, que juega un papel principal en las otras religiones, está en principio
prohibida en Israel. De hecho, algunas prácticas de consulta a Yahvé pueden estar
próximas a la adivinación (el uso sacerdotal del efod y de los Urim y los Tummim).

- La nigromancia, oficialmente prohibida, fue largo tiempo practicada por los israelitas.

- La interpretación de los sueños conoció un uso variable según qué épocas.

- La interpretación de las visiones y de los oráculos extáticos. Grupos de "profetas"

entraban en tránsito y proferían palabras sin control; sus discursos eran interpretados
como mensajes divinos. Este fenómeno antiguo, conocido por los pueblos vecinos,
pronto fue canalizado y dio nacimiento al profetismo oficial, encargado de tranquilizar
al pueblo y sostener así la política real. Estos son los funcionarios a los que Jeremías
calificará de "profetas de mentira" (14, 13-16; 23, 9, 40).

3. La teología, sistema de legitimación y seguridad

La elección, la promesa, la presencia guerrera de Yahvé, el templo y la institución real

son presentados y vividos como estructuras estáticas y eternas ya que vienen del cielo.
Estas diferentes tradiciones, que identifican el orden concreto de la sociedad con la
voluntad de Yahvé, protegen eficazmente este orden e impiden toda contestación:
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querer un cambio de sociedad equivale a oponerse a la omnipotencia divina. Es la

legitimación absoluta del sistema religioso: el templo de Jerusalén es el lugar elegido
por Yahvé para morada de su nombre, y las diversas obligaciones religiosas (sábat,
fiestas, el diezmo pagado al clero, las rúbricas del ritual) corresponden al plan divino:
¿Quién osará contestarlas o reformarlas?

Las tradiciones mismas funcionan objetivamente como sistema de legitimación de las

estructuras sociales. Se justifican las desigualdades más escandalosas: es el mismo
Yahvé quien da riqueza u honor a quien le parece. Reformar la sociedad, en el sentido
de una justicia social más grande, es oponerse a la voluntad divina; igual que Israel ha
recibido un estatuto privilegiado con relación a las otras naciones por la libre elección
de Yahvé, es normal que un grupo de notables disponga de enormes privilegios,
mientras la mayor parte de la población se pudre en la miseria. Es imposible cualquier
revolución. La persona del rey es intocable. La historia ya vista ha tenido, sin duda, por
finalidad el legitimar el poder del usurpador Salomón, subrayando la gratuidad de la
elección divina.

Las tradiciones sacrales del antiguo Israel representan un factor poderoso de

conservadurismo religioso y social. Con todo, su papel no es enteramente negativo: dan
una seguridad vital a los israelitas. Metido como una cuña entre los grandes imperios,
impotente ante las fuerzas de la naturaleza, Israel tiene un sentimiento profundo de su
debilidad natural. Su salvación sólo está en Yahvé que le ha escogido para pueblo suyo,
como ha escogido Jerusalén, su ciudad inviolable. Así, la nación entera ocupa en el
orden del universo una posición privilegiada y tranquilizante. Aunque consagran las
desigualdades sociales, las tradiciones sacrales son populares, pues permiten a cada uno
situarse y sentirse seguro en un mundo misterioso y amenazador.

II. LOS PROFETAS DE LA CONVERSIÓN

Hay profetas y profetas. La acción de las cofradías de extáticos y el profetismo oficial se

insertan de una manera natural en el contexto del universo sacral. A partir del siglo VIII
aparece un fenómeno muy diferente, llamado, a veces, el "gran profetismo" o el
"profetismo clásico", con figuras como Amós, Oseas, Isaías y Miq ueas; después, al final
del período real, Sofonías, Naúm,

Habacuc y jeremías; son los llamados "profetas de la conversión". Después de ellos se

alzará la generación de los "profetas de la esperanza" con, sobre todo, el Deuteroisaías,
Ageo y Zacarías y, también Ezequiel por ciertos aspectos de su predicación. Aquí nos
ceñiremos al gran profetismo preexílico, junto con la tradición elohista del Pentateuco y
la obra del deuteronomista, que llevan la marca de su influencia. Una cosa es, no
obstante, el mensaje de los profetas y los libros que llevan sus nombres, y otra son los
materiales que contienen, que son de las más diversas procedencias.

Revitalización del pensamiento sacral

El punto de partida obligado de la teología profética es el pensamiento sacral, que

impregnaba la totalidad de la sociedad. Esta atracción de las representaciones
tradiciónales era tan fuerte que los profetas no llegarían jamás a desprenderse
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completamente de ellas, sin embargo ellos harán un esfuerzo extraordinario para

superarlas. Yahvé es el Todopoderoso, pero no está separado de los hombres por una
barrera infranqueable: la separación radical entre el mundo sagrado y el profano está, si
no abolida, sí al menos relativizada. Esta intuición fundamental tiene consecuencias
importantes tanto para la imagen del hombre como para la de Dios.

Toma en serio nuestro mundo

Especialmente con sus dimensiones sociales y políticas. Si este mundo que nos es tan
familiar tiene su consistencia propia, si posee una cierta autonomía con relación a la
esfera superior, hay, en fin, un lugar para la libertad humana. En la concepción sacral
del mundo, el hombre está sometido a la predestinación y no puede decidir nada sobre
su propia vida. Para los profetas preexílicos, al contrario, el hombre es un hogar de
libertad: su suerte depende, en definitiva, de sus propias opciones, y se pone en juego en
la actitud tomada en el corazón de la vida de cada día. Frente a este hombre libre, Yahvé
es infinitamente grande, trascendente, pero su trascendencia no está cerrada sobre ella
misma, sino que llama al diálogo. En efecto, el hombre cuenta ante Dios, el cual no
quiere sólo darle sus favores, sino, sobre todo, tener con él unas relaciones personales,
por más que no sean relaciones de igual a igual. Esto supone que Yahvé impone un
límite a su arbitrariedad. Cuando permite al hombre que sea libre, Dios se torna moral,
se somete a los imperativos de la justicia y de la honestidad. Cuando Dios habla, su
palabra no tiene una eficacia automática, sino que suscita la respuesta libre del hombre.
La ley moral no se confunde, pues, con un orden cósmico intemporal en el que cada uno
debe encontrar su lugar bajo pena de muerte, sino que se presenta, en adelante, como
una llamada a la conciencia. En este contexto, el pecado ya no es un accidente que
puede pasar al hombre, sin que éste sea consciente, sino que reside en la intención en
tanto que acto malo: no hay pecado sin responsabilidad, sin elección deliberada. Esta es
precisamente la realidad trágica: más allá de las apariencias Israel se ha apartado
voluntariamente de Yahvé y ha roto el diálogo. Al abrir los ojos de los dirigentes sobre
su propio pecado, al mostrarles la catástrofe que se avecina por su falta, los profetas
quieren convertir realmente a Israel, cambiar su rimentalidad y estilo de vida: este
cambio debe encarnarse incluso en las opciones políticas y sociales.

Esta es, en resumen, la visión profética del mundo. Transforma desde el interior las
representaciones ligadas a las tradiciones sacrales.

1. La elección y la promesa

Para los profetas, como para las tradiciones sacrales, Yahvé mantiene relaciones
especiales con Israel, hasta el punto de convertirlo en su pueblo particular, pero esta
elección no es un privilegio confortable: es una responsabilidad inmensa, puesto que
Israel debe comportarse como pueblo de Yahvé. Dicho de otra manera, las relaciones no
tienen un sentido único: aunque esta realidad no esté aún tematizada con precisión, la
promesa entra en el cuadro de la alianza, que supone el compromiso de dos socios. Por
su parte, Yahvé es fiel a lo que ha prometido, ¿pero lo es también el pueblo elegido? Ya
no hay más seguridad automática: dependerá de la fidelidad de Israel; es más, el pecado
de los responsables hace pesar sobre todo el pueblo una terrible amenaza. Convendría
leer aquí toda la predicación profética de la época real. Isaías 7 es un ejemplo
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significativo. El profeta anuncia que el proyecto de los reyes de Samaría y Damasco que
quieren invadir Jerusalén, está condenado al fracaso: "Esto no sucederá" (v. 9b). Esta
frase puede ser considerada como un resumen de la predicación del profeta.

Aunque la elección y las promesas que lleva consigo son incondicionales, pues están
ligadas a la actitud de Israel, la nación está en peligro de muerte, tan grande es su
pecado. Los profetas denuncian sin tregua el mal comportamiento de Israel y sus
dirigentes y quieren mostrarles hacia qué abismo conduce su actitud. Así Amós al reino
de Samaría: 4, 6-5,2.

Todos los profetas preexílicos hablarán en términos análogos: el pueblo parece ya

condenado, pero tal vez no sea demasiado tarde para con vertirse y hallar de nuevo el
favor divino. En todo caso, estamos lejos de la afirmación serena de la elección eterna
de Israel.

2. La guerra santa de Yahvé

Los profetas preexílicos conocen el poder guerrero de Yahvé y no dejan de evocarlo a

los dirigentes de Samaría y Jerusalén. Ante esta realidad hay que apoyarse sobre esta
fuerza irresistible antes que sobre las armas humanas: Is 31, 1.3. Según este texto, el
poder divino no está al servicio incondicional de Israel: depende de la fidelidad del
pueblo. Dado que Israel rehúsa obstinadamente toda conversión, el tema de la guerra
santa ya no está asociado, como en las tradiciones sacrales, a la tranquilidad de una
seguridad absoluta, sino que representa, al contrario, una amenaza infinita: Yahvé usará
contra los suyos la misma energía guerrera que ya había utilizado contra los carros del
faraón o contra los reyes cananeos:

"Porque así me ha dicho Yahvé: Como ruge el león y el cachorro sobre su presa, y
cuando se convoca contra él a todos los pastores, de sus voces no se intimida, ni de su
tumulto se apoca: tal será el descenso de Yahvé para guerrear contra el monte de Sión y
contra su colina" (Is 31, 4).

Hay decenas de pasajes análogos. Yahvé moviliza contra su pueblo los ejércitos sirios y
babilonios; no son las fuerzas del mal las que asaltan Jerusalén, ciudad inviolable de
Yahvé, sino que es el mismo Yahvé que envía los ejércitos enemigos para destruir
Jerusalén, la ciudad del pecado (Jr 6, 1-8). El tema de la guerra santa ha sido invertido:
Yahvé, traicionado por su pueblo, se une a los enemigos de Israel.

3. El santuario

Los profetas ya no consideran inviolable a Jerusalén. Yahvé mismo la destruirá si no se

convierte. El templo no ofrece ninguna protección automática, sino que se encuentra
amenazado de destrucción. Ya en el siglo VIII, Miqueas proclamaba:

"Por culpa vuestra Sión será un campo que se ara, Jerusalén se hará un montón de
ruinas, y el monte del templo un otero salvaje" (Mi 3, 12).
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Podemos leer también el oráculo de Jeremías 7, 3-11. Así como la presencia del templo
en medio de Jerusalén, no representa una garantía de protección, tampoco el ejercicio
del culto. Lo que pide Yahvé es una conversión a la vida real y no una simple
compensación sobre el plano ritual. Es lo que dice Os 6, 6: "Porque yo quiero amor, no
sacrificio, conocimiento de Dios más que holocaustos".

4. La institución real

La relativización de la distinción sagrado-profano alcanza a la institución real tanto

como a la inviolabilidad de Jerusalén o a la ideología del templo. El rey por su misma
función no pertenece a la esfera de lo sagrado: está próximo a Yahvé por su fe,
encarnada en la política concreta del gobierno. Los profetas preexílicos no son
demócratas, ni consideran, todavía, la retribución de un modo individual: el rey, y con
él el grupo de los notables de Israel, son los que tienen la responsabilidad de la conducta
del pueblo en bien o en mal. En la práctica, no obstante, el rey es el primer responsable
de la desgracia de su pueblo ya que lo guía por el camino de la infidelidad. Los profetas
serán, pues, la oposición política y no tendrán reparos en criticar al rey. Es lo que Amós
dice del rey de Samaría: "Jeroboam perecerá a espada, Israel será deportado lejos de su
tierra" (7, 11); esta actitud le valdrá el ser rechazado en Judá (7,12). Asimismo, Isaías
denunciará violentamente la política de Acaz y de Ezequías (30,1-5; 31, 1.3; etc).
Jeremías la emprende contra Joacaz (22, 13-19) y contra Joaquín (22, 20-30), así como
contra Yoyaquim (22, 13-19).

La política interior y exterior de los diferentes soberanos israelitas es denunciada por los
profetas. Oseas va más lejos y parece que cuestiona la misma institución real:

"¿Dónde está ahora tu rey, para que te salve? ¿Dónde tus jueces para que te protejan,
aquéllos de quienes tú decías: "Dame rey y príncipes"? Rey en mi cólera te di, y te lo
quito en mi furor" (13, 10-11).

Según los comentaristas, este pasaje se refiere al rey de Samaría Oseas ben Ela. Más
allá de la persona del rey, es la monarquía la que parece condenada, como lo confirma la
comparación con el relato deuteronomista de la institución de la realeza, en 1 S 8.
Cuando el pueblo pide un rey a Samuel, como las otras naciones, Yahvé le dice:

"Haz caso a todo lo que el pueblo te dice. Porque no te han rechazado a ti, me han
rechazado a Mí, para que no reine sobre ellos" (v. 7).

Esta vez, la condena de la realeza es clara. Notemos que la escuela deuteronomista se

presenta, durante el destierro, como la heredera espiritual del profetismo clásico.

Una teología nueva y subversiva

Mientras la teología tradicional del antiguo Israel se inscribía sin dificultad en el

contexto del pensamiento religioso del próximo oriente, la teología profética aparece
hasta aquí como un fenómeno nuevo, sin equivalente en los pueblos circundantes. Los
profetas han querido llenar el vacío que separa el dominio de lo sagrado y el de lo
profano. Han puesto a Dios no en un espacio reservado, sino en el corazón mismo de la
 J. VERMEYLEN

vida humana. Creaban así una teología nueva y subversiva, que conmovía los
fundamentos mismos del orden social y religioso establecido.

Porque arrancaban al poder real la máscara que le confería el poder y la legitimidad

absolutas, e incordiaban al pueblo tranquilizado por la elección, las promesas y la
presencia del templo, y colocaban a cada uno ante su responsabilidad y ante su pecado;
por todo esto, los profetas fueron considerados como hombres peligrosos. Todos fueron
rechazados por los notables de su tiempo; los que no fueron abiertamente perseguidos
vieron su palabra amordazada, deformada. La misma violencia de esta reacción muestra
con qué profundidad la palabra profética amenazaba a Israel en sus convicciones
esenciales.

CONCLUSIÓN

La teología profética es conflictiva

Aunque la descripción de las teologías del Israel preexílico ha sido demasiado rápida
para ser completa y suficientemente matizada, la respuesta a la cuestión del comienzo es
clara: la palabra profética no se sitúa en la línea de las ideas tradicionales, sino que
compromete a un violento conflicto con ellas. Lo que está en juego son los mismos
fundamentos de la vieja teología sacral y no solamente sus formas de expresión o los
aspectos más periféricos. Ningún acuerdo parece posible entre las dos visiones del
mundo.

El combate entablado por los profetas contra la fortaleza ideológica del pensamiento
sacral era, al comienzo, muy desigual. Entonces la voz profética fue rápidamente
ahogada. Con todo, en cada generación se levantaban nuevos profetas para

invitar a Israel a renunciar a sus ilusiones y convertirse; todos debieron conocer el

mismo fracaso. Y cuando los profetas parecían condenados para siempre a la
marginación, un suceso trágico iba, no obstante, a confirmar claramente la oportunidad
de su crítica de las seguridades tranquilas, ligadas a la teología sacral: fue la caída de
Jerusalén, en 586, con la destrucción del templo por Nabucodonosor, el fin de la
monarquía y el destierro de los notables. ¿Cómo habían podido creer en la garantía de la
elección y de las promesas? Este drama fue para la fe israelita una prueba decisiva. La
escuela deuteronomista intentó explicar la terrible decisión divina a la luz de la teología
profética. Las viejas convicciones del pensamiento sacral no tardarían en triunfar de
nuevo con la "historia sacerdotal"; nuevas promesas iban pronto a ser formuladas por
los "profetas de la esperanza", que retoman los modos de expresión de los "profetas de
la conversión" proponiendo un mensaje que se encuentra en las ant ípodas de su
pensamiento. El conflicto ideológico entablado en plena época real se desarrolló en el
destierro y en el período siguiente, bajo formas diversas.

Jesús asume la teología profética

A comienzos del cristianismo, la religión oficial había vuelto a ser un sistema muy
coherente, en el que se encontraban las estructuras típicas del pensamiento sacral,
adaptadas, no obstante, a circunstancias nuevas. Toda la vida religiosa (y en parte la
 J. VERMEYLEN

vida social) estaba organizada alrededor del Templo y de su clero; el gran sacerdote
tenía el papel simbólico de rey; asimismo, la noción de "pueblo elegido", depositario de
las promesas, había vuelto a tomar toda su importancia, pero se circunscribía a la
fracción "pura" del pueblo judío (en especial, los fariseos). En este contexto, Jesús
retomará la actitud de los profetas de la conversión, proclamando un Reino de Dios
ofrecido a todos, incluso a los marginados del judaísmo. Ningún privilegio asegura la
entrada en este reino: ni el culto, ni el origen, ni la función, ni la ciencia, pueden
reemplazar la conversión personal y la fe encarnada. Destruyendo, así, las barreras que
aislaban y protegían una minoría de "elegidos", Jesús iba muy pronto a chocar contra
una oposición poderosa, cuyos símbolos son la buena conciencia farisea y el edificio del
templo. En medio de este combate que le llevó a verter su sangre, se ha manifestado a
los hombres como el

mismo rostro de Dios. En efecto, tomando partido por los pobres en contra de la élite
religiosa, Jesús no se encuentra solo, sino que Dios mismo está a su lado, como lo
testifica la resurrección. Es lo que Pedro dice en su discurso de Pentecostés: "A este
hombre (...) vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos, pero
Dios lo ha resucitado, librándole de los dolores del Hades" (He 2, 23-24).

El cristianismo ha de continuar la teología profética

La contestación profética del orden ideológico y social establecido se halla inscrita en el

corazón mismo del cristianismo, igual que marcó la palabra y la acción de Jesús. Y, no
obstante, los cristianos reconstruyen, sin cesar, la ciudadela del pensamiento sacral. Con
una incoercible necesidad de seguridad, el hombre retorna espontáneamente a esta
visión del mundo que le tranquiliza; este movimiento es tan poderoso que el hombre
pasa por alto las lecciones de la historia y la actitud concreta de Jesucristo. Así
seguimos siendo necesariamente hombres descuartizados: nuestro instinto de
supervivencia y los viejos fondos del paganismo que dormita en nosotros, nos empujan
a edificar nuevos muros ideológicos o a consolidar nuestra posición social, mientras que
el Evangelio nos invita a tomar la actitud contraria. El conflicto, abierto, en otro tiempo,
por los profetas de la conversión, no pertenece a la historia antigua: se sigue dando
también hoy, tanto en la vida de la Iglesia como en nuestra existencia cristiana.

Tradujo y condensó: IGNASI RICART