Pensamiento Completo

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PENSAMIENTO CLÁSICO LATINO

Prof. Jaime Siles

TEMA 1. LA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA GRIEGA EN ROMA

9/II/09

En Roma hay cinco figuras fundamentales:

- Cicerón
- Lucrecio*
- Séneca
- Boecio
- San Agustín

*Según Siles, Lucrecio es en realidad una invención de Cicerón. Para dar una figura
romana al Epicureismo, Cicerón creó a Lucrecio y lo hizo no inventándose una
biografía suya, sino diciendo que ha rescatado su obra De Rerum Natura. Cicerón
(según Siles) escribe una doctrina filosófica en hexámetros (empleado en la épica desde
Homero) con una lengua muy arcaizante –para prestigiarla y seguir el estilo de Ennio
(que se opone a la nueva práctica poética de Catulo y los poetae novi)- .

Entonces, ¿QUÉ PENSAMIENTO HAY DESDE LA FUNDACIÓN DE ROMA


HASTA CICERÓN?

1. 753 a.C. (Fundación) – 509 a.C. - Roma está bajo la hegemonía de la monarquía
etrusca.
2. 509 a.C.: alianza entre proto-romanos y sabinos, para levantarse contra la
monarquía etrusca – da lugar a la fundación de la República Romana.

A partir de este momento se produce el SINECISMO entre los sabinos, que aportan un
pensamiento antropológico de base legislativa-agrícola-administrativo-ganadera; y los
proto-latinos, que aportan un pensamiento antropológico cultural muy antiguo de base
religioso-guerrera. De ahí que la alternancia de reyes siempre dé uno administrativo y
otro legislador (que introduce cultos a las divinidades ctónicas, de origen sabino).

Entre el siglo V y el III a.C. Roma ha reflexionado para saber cómo organizarse como
Estado, sólo se ha dedicado a pensar en posibilidades políticas o legislativas. El proceso
que en Grecia genera λόγος (pensamiento, discurso racional), en Roma genera lex (ley).
En términos de Kant, el λόγος sería equivalente a la razón pura y la lex, a la razón
práctica.

En el s. III a.C. Roma emerge como poder fáctico en el Mediterráneo, y en ese momento
hace ya mucho tiempo que han pasado los sofistas, la retórica… y lo que preocupa a la
gente es la ética, entendida como código de conducta, y a partir de ella se desarrolla en
Roma un pensamiento político (como una moral sociológica) que culmina con Cicerón.

Para Long, el pensamiento clásico no existe, sino que se trata de un aspecto parcial de
la filosofía griega. En cambio, para Levi, la filosofía romana es un pensamiento y una
doctrina filosófica en si misma.

Si atendemos a Long, tenemos que aceptar que la filosofía griega se asienta sobre un
substrato preexistente que condiciona la filosofía griega dándole una fisonomía
particular al pensamiento clásico romano. En cualquier caso, el pensamiento clásico
latino supone y representa un modo particular de ver las cosas y de imaginarse la
realidad, por eso, más que un sistema de doctrinas y corrientes, es un sistema de ideas
y creencias (y más de creencias que de ideas).

El pensamiento reflexivo latino se mueve, más que por grandes construcciones teóricas,
en la esfera de los intereses primitivos u originarios que son los siguientes:

1. La religión (y el fenómeno religioso, que en Roma estaba en manos del Estado)


2. La ética
3. la política
4. La vida social
5. Las doctrinas religiosas.

RELIGIO: escrúpulo de conciencia (remite a las antiguas creencias totémico-animistas


que los primitivos romanos tenían. Cuestiones religiosas heredadas del mundo i.e.).

La filosofía que llega a Roma les ayuda a pensar sobre la ética, la política, la vida social
y las doctrinas religiosas. Es una filosofía helenística (la que se da entre la muerte de
Alejandro en el primer cuarto del siglo IV a.C. y la batalla de Acio, en el año 35 a.C.). El
centro de atención de la filosofía helenística son los saberes de salvación, la aplicación
de la filosofía a la praxis cotidiana de cada persona.

Durante la primera mitad del siglo II a.C., el círculo escipiónico (que estaba muy
helenizado) trae a Roma una serie de maestros griegos para que enseñen filosofía a sus
hijos e intentan introducirla en la vida romana como sustituta de las antiguas creencias
religiosas y las antiguas ideas políticas. Las masas populares todavía se mueven en una
antigua creencia religiosa, pero poco a poco van desplazando su fe hacia una creencia
distinta de la tradicional. Para entender la filosofía latina, es necesario tener clara la
filosofía helenística.

LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA

Filosofía Helenística: se caracteriza porque en ella se dan cita tres corrientes distintas: la
peripatética, la estoica (que se convertirá en la doctrina oficial del Estado Romano) y la
epicúrea.

1. La Escuela Peripatética:
En sus principios se había dedicado a la investigación científica de la naturaleza y de la
vida del hombre (en Roma, posteriormente, sólo les interesará la vida del hombre).

2. Los Estoicos y epicúreos:

Se enfrentan, aunque en algún periodo Roma los llega a conjugar (Horacio). El sentido
de la medida, por ejemplo, es estoico y epicúreo al mismo tiempo. En Roma, igual que
en Grecia, comparten una serie de propuestas comunes: ambas doctrinas tienen una
finalidad ética de carácter práctico, las dos aspiran a la definición y posesión del SUMO
BIEN y ambas consideran la vida un problema fundamental. Las dos tienen una tesis
que algunos autores llaman astrológica y otros astronómica-babilónica (Τυχή). Ambos
pensaban, por herencia de los cálculos de los magos babilónicos, que los siete planetas
y los cuerpos celestes eran instrumentos del destino que decidía así la vida y la muerte
de cada cual.

Los estoicos pensaban que todo estaba regido por un hado divino y que cada cosa
tiende hacia un fin determinado. El hombre sabio debe acomodar su conducta y su
vida a la realización de dicho fin.

Epicuro niega la existencia del fatum divino e introducía la idea de un δύναμον


(principio de contingencia en los movimientos elementales de los átomos).

En ambos la filosofía general incluye la lógica y la física. La lógica era una especie de
teoría del conocimiento y dentro de la física se incluía la teología. La unión servía de
fundamento a una ética cuya misión era asegurarle al ser humano la felicidad. Los
estoicos se diferencian de los epicúreos en el modo de conseguir la felicidad. Los
estoicos creían que se llegaba a ella mediante la apatía (de ἀπαθής – insensible; sin
πάθος); en cambio, los epicúreos creían que sólo se podía llegar a ella mediante la
ataraxia (de ταραχή - turbación), la imperturbabilidad del alma.

La ética de los escépticos (Pirrón), proponía una solución intermedia: la “epogé”, la


abstención de todo juicio. Intentaban evitar al hombre dar valor diverso a las cosas,
para no tener que elegir (porque según ellos, elegir crea angustia – representada por la
Y). La diatriba implica la elección (qué hacer o qué no). El escepticismo de Pirrón es
una respuesta al platonismo (los discípulos de Platón, especialmente por los de la
Academia Media y Nueva), frente a la “epogé” daban dos posibilidades distintas:

a) Arcesilao: creía que lo importante era tener una idea clara del εὐλόγον (lo
razonable), saber discernir lo razonable.
b) Carnéades: consideraba fundamental discernir τό πίθανόν (lo probable).
Ambos querían determinar la ACCIÓN, la conducta humana.
c) Enesidemo: vuelve a tomar la posición de Pirrón e insiste en que la duda
nos permite acceder a la felicidad, en cambio, la ataraxia y la apatía sólo
pueden lograrse mediante la epogé y la duda.
Estas doctrinas intentaban ensalzar el individualismo y el cosmopolitismo (πόλις 
imperio). Así pues, a partir de un cambio histórico se produce un cambio filosófico. Ya
no hay πóλις, ni πoλιτής, el hombre es un ciudadano del imperio, del mundo.

Este hecho desarrolla el ECLECTICISMO helenístico. Se llega a él porque la crítica


escéptica de la Nueva Academia había hecho ver las divergencias existentes entre las
distintas escuelas filosóficas para justificar sus dudas sobre un conocimiento seguro y
cierto.

Los más ortodoxos eran los epicúreos, los demás aceptaban partes de la doctrina de
otras creencias. El máximo interés de todos se centraba en la ética, este pensamiento
sobre la ética fue lo que más favoreció la emergencia del eclecticismo.

La mayor influencia filosófica sufrida por Roma es la del ESTOICISMO RODIO


MEDIO (representado por Panecio y Posidonio) que admitía enseñanzas platónicas y
peripatéticas.

Además, el llamado CINISMO (muy próximo a los peripatéticos) planteaba problemas


éticos de carácter práctico que tuvieron su reflexión en géneros literarios menores y en
formas de la literatura popular que iban dirigidas a un público poco especializado y
muy amplio. La sátira menipea es una combinación de verso y prosa ejemplo de
cinismo. Esta escuela despreciaba la investigación de la naturaleza y negaba la cultura
tradicional. Se constituye en una especie de contracultura que intentaba volver a la
naturaleza y despreciaba la vida (en tanto que es dolor y sufrimiento, porque lo propio
es la inestabilidad). Boecio, por ejemplo, mantiene una idea cínica en su obra. Para los
cínicos la felicidad consiste en contentarse con la propia suerte, que representaba el
papel que la fortuna ha asignado a cada cual.

Antíoco de Escalón (que llevó la Academia hacia el dogmatismo de Filón de Larisa)


admitía la doctrina peripatética y, sobretodo, la estoica. El neopitagorismo también era
ecléctico. Los peripatéticos, aunque se dedicaban al estudio de la realidad natural,
discutían y reflexionaban sobre la filosofía ético-práctica e introducían un carácter
también ecléctico. A ello hay que añadir que entre la población la solución del
problema de la vida y el destino del ser humano se buscaba en creencias religiosas que
ya no eran las tradicionales, sino otras que procedían de los cultos orientales (Cibeles,
Osiris…) y en las religiones histéricas, que eran de carácter internacional, se dirigían a
todos los hombres sin distinción de raza, origen, nacimiento o clase social.

Este cambio en el sistema de creencias respondía a una sociedad cansada y enfadada


con el mundo. Surgían sentimientos de culpa y pecado y la necesidad de “una vida
superior”. Entre estas creencias encontramos a los Gnósticos (-sk), que admiten por
encima de nuestro mundo, regido por la fortuna, y por encima de las esferas
gobernadas por el destino, hay una esfera de la divinidad suprema que identifican con
un verdadero ser y con la libertad. Dan por supuesto que el alma humana (que es un
efluvio de las estrellas) podrá, una vez separada del cuerpo, unirse con su principio
original. Lo importante para los gnósticos es prepararse para ese largo viaje mediante
la práctica de la renuncia y el sacrificio, como una forma de purificación (unión íntima
del alma con dios).

Verdades ocultas comunican a la divinidad, al mundo y al hombre; estas verdades de


un dios antiquísimo constituyen la base de los ritos purificadores, llamados ritos de
iniciación.

Los gnósticos creen que la única manera de alcanzar la redención y la salvación es a


través de la creencia en determinadas verdades y la observancia de determinados ritos.
En cierto sentido, son gnósticas las religiones orientales. Intuición órfico-pitagórica que
Platón había elaborado filosóficamente y que Aristóteles había recogido en la Teoría
del Intelecto Activo (porque llega al hombre desde el exterior) vuelven en periodo
helenístico a recuperar su carácter místico-religioso original. Este carácter se expandirá
sobretodo en época imperial. Estas intuiciones vuelven a tener importancia sobre
Panecio y Posidonio.

PANECIO Y POSIDONIO

No nos han llegado sus obras, por lo que tenemos que reconstruir su pensamiento y
doctrina a partir de los rastros que han ido dejando en autores de épocas posteriores.
Posidonio vuelve a las teorías del estoicismo antiguo que había abandonado su
maestro Panecio, pero no sabemos si algunas de esas teorías son suyas o proceden de
fuentes intermedias.

Panecio ejerció gran influencia en el De Natura Deorum de Cicerón, tanto que podría
decirse que es su principal fuente. También se ve clara su influencia en el De oficiis.
También sabemos que bebieron de Panecio Varrón y Muscio Escévola.

Tanto en Panecio como en Posidonio la divinidad se identifica con el κόσμος, una


fuerza vital y organizadora de la que proceden los distintos seres humanos, cuyas
diferencias no son de naturaleza, sino de grado, y cumplen sus funciones propias de
manera que al mantener y conservarse a si mismos, mantienen y conservan el orden
del universo.

Panecio dejó doctrinas muy importantes para el estoicismo antiguo. Entre ellas
destacan:

1. La necesidad de una conciencia universal absoluta (el hado, la divinidad


regidora del universo).
2. La simpatía universal de las cosas (conexión de todo con todo)
3. La Adivinación (una forma de saber lo que va a ocurrir en el futuro. Por
ejemplo, mediante la observación de las vísceras de las víctimas de sacrificios.
Esta práctica se denomina aruspicina. “Hostia” es la víctima sacrificada y el
sintagma “hostia mactata” indica que ha sido muerta según el orden ritual).
4. Creía que había una conflagración periódica del universo, un desorden que
sirve para configurar un nuevo orden. A partir de esta teoría Roma elaborará el
“bellum iustum”, pero, ¿cuándo una guerra es justa? Para los romanos,
“iustum” indica que está de acuerdo con la voluntad de Júpiter.
5. La creencia en la inmortalidad de las almas.

Todo aquello que era incompatible con el inmanentismo naturalista, lo sistematizó


Panecio y el estoicismo antiguo lo hizo suyo.

Además de Cicerón, también bebieron de Panecio: Varrón y Muscio Escévola. Tomaron


de él la distinción de tres teologías:

1. La mística de los poetas (representar a los dioses como inferiores a los hombres
honrados)
2. La física o natural (la única adecuada, según Panecio, pero no válida para el
pueblo)
3. La teología política (constituida por el culto).

Para Panecio la divinidad es la fuerza vital organizadora. De ahí que los hombres sean
libres de rendirles culto (los dioses cumplen su función por si mismos, sin necesidad de
intervención humana). Además, consideraba que ni las plantas ni los animales tienen
nada similar al λόγος, pero sí distingue entre dos partes del alma: la racional (ratio –
razón) y la irracional (ὁρμή - impulso, deseo, excitación).

Panecio niega la inmortalidad y prescinde de toda sanción ultraterrena de la conducta,


que está subordinada sólo a las exigencias del valor propio del hombre como ser
racional.

El estoicismo medio, de esta forma, conciliaba egoísmo y altruismo, universalismo e


individualismo. Su idea de la vida era la siguiente: la unidad esencial de la naturaleza
y la comunión de intereses reúne a los individuos en una sociedad en la que, mientras
cada uno cumple su función, contribuye a la armonía del conjunto. Así, al buscar el
provecho propio, el individuo realiza también el de los demás.

FALTA DÍA 16-2-09


(2)Panecio teorizó sobre el origen del estado, cuestión peliaguda que la
tragedia griega había forjado muy bien a lo largo de su desarrollo. El tema era
peliagudo porque no hay estado que no se forje sin violencia. Panecio le dio un
tratamiento especial: el estado había que entenderlo como una asociación
gobernados por una misma ley con el objetivo de obtener el máximo provecho.
El estado ideal no era como el de la República de Platón donde la polis sigue
dominando, sino que es un estado universal (gran diferencia) caracterizado por
el cosmopolitismo (paso de pequeño a grande, de dentro a fuera). Además ya
el termino para ciudad nos dice una gran diferencia: polis que es la ciudad
griega forma polités; al contrario, en Roma el termino cives, ciudadano, forma
civitas que es la ciudad. La ciudad se crea a partir del concepto ciudadano. En
Grecia y Roma el ciudadano era el nacido dentro de la ciudad, y sus hijos. Se
distinguen 3 tipos de hijos: filius que es la persona criada y alimentada en casa,
amamantada; el liberi era el concepto jurídico político para referirse al hijo (de
un libre), y el sui (adjetivo posesivo) indica propiedad del pater (concepto
económico)
Panecio lo que introduce es esa novedad, ahora se es ciudadano del mundo:
esto no hubiera pasado si Alejandro magno no hubiera conquistado tanto y no
se hubiera ampliado la visión de territorio.
El pensamiento de Posidonio vuelve al antiguo estoicismo, eclecticismo y
sistema panteísta: el universo en sí mismo es una estructura unitaria que emana
de un único principio divino y que desciende de lo super orgánico (divinidad) a
lo orgánico e inorgánico de la vida vegetal, mineral y humana. La divinidad
suprema lo representa con un pneuma, un respiración, un aire e incluye dentro
una especie de fuerza racional ( principio racional). Esa fuerza según él es el
daimon o logos universal del que participan los dioses y las almas humanas,
esto comunica al hombre con la divinidad e incluye la fuerza racional. Esta
fuerza racional enlaza todo lo existente con un vínculo de simpatía universal
que es el sol. Hay en su pensamiento un dualismo parecido pero no igual al
dualismo aristotélico. Ese dualismo se manifiesta en dos cosas:
 División entre el mundo celeste supralunar, eterno e
imperecedero versus un mundo terrestre sublunar, mortal y
corruptible

El nexo entre los mundos no es más que el ser humano. Precisamente porque su
cuerpo y la parte irracional del alma le hacen pertenecer al mundo sublunar,
pero su parte lógica y racional le hacen pertenecer al supralunar. Al igual que
Platón y Aristóteles distingue en el alma humana una parte o actividad racional
y otra irracional que asu vez esta subdividida como en Platón en otras dos
partes: una de carácter impulsivo que tiende a la fuerza y el dominio, y otra de
carácter desiderativo que tiende al placer. Cuando una de estas dos últimas no
se somete al dictado de la razón, el ser humano sufre las pasiones o pathés y por
tanto se desequilibra el ser humano, pero también el mundo.
Una parte que interesó mucho es que el hombre debe proponerse como su
meta y finalidad en la tierra conseguir la eudaimonia: ¿Cómo?:
 Dominando su actividad irracional

 Conociendo la verdad y el orden que con su ley regula el


universo ( lex)

La aplicación práctica de la eudaimonia se materializa en la


moralidad( sociológica), que lo es todo para Roma ya que no tiene ni una
metafísica ni una lógica…y por tanto esa moralidad sociológico es lo magnum. Y
esa moralidad les interesó tanto como los mores maiorum: en los valores y
modelos antiguos estaba el modelo porque al ser tan breve la vida ese
conocimiento debía ser enseñado para la siguiente generación para que no se
olvidara (αλεθεια=lo que no se olvida) y puesto que esa vida también era
breve, no tenían tiempo de inventar y probar nada nuevo por tanto el modelo
antiguo era el que se seguía convirtiéndolas en leyes. De ahí su importancia.
Esa aplicación práctica se desdobla en:
 El amor a sí mismo como yo o como logos

 Amor a los demás en la medida que son iguales a él por y


según su esencia racional; este amor implica la participación
del individuo como ciudadano en el imperio o ciudad.( no le
interesaba a roma especulaciones ni teorías lógicas)

El sabio no lo es porque sepa mucho, sino es el que poseía un saber ético,


político, social y teórico. Es desde Platón y Aristóteles que se había hecho el
ideal de que el sabio es quien debía gobernar y educar , ya que el hombre es
nexo de los mundos y el logos se comunica con él a través de la mente había
que tener bien educada la mente. Para él el estado ideal no era pues el nacional,
sino el cosmopolita, universal. De esta visión deriva también lo que luego
mucho después se llamará de contempti mundi (sobre el desprecio del mundo);
lo que deriva de él es la desvalorización de la vida terrenal y la aspiración a que
el alma se libere del cuerpo para volver al cielo y llevar una vida feliz en la
contemplación del universo. El rasgo ecléctico de este pensamiento se
materializa en que yuxtapone monismo y dualismo sin fundirlos del todo,
conjugándolos en un ascetismo de índole moral.
En Roma la doctrina filosófica de la antigüedad que con más fuerza arraigó en
su suelo fue el estoicismo rodio medio especialmente por su ideal de que el
sabio era una persona que debía participar en la vida político - social de ese
estado ideal que ya coincidía con los estados nacionales existentes. Panecio y
Posidonio sostenían que el hombre tiene la obligación de consagrar sus
energías al bien de la sociedad incluso en los ordenamientos estatales
completos. El estoicismo rodio medio era activista (intervenir en la vida), cosa
que no ocurría en el estoicismo antiguo (más teorético y partidarios del
quietismo). Roma encuentra en el ERM su mejor forma mentis, Roma que en
tantas cosas era ecléctica vio que ese eclecticismo se podía aplicar a la filosofía y
que el RM solo aplicó a finalidades prácticas y concretas (de la vida real). Las
actividades prácticas siempre estaban en Roma al servicio de fines políticos
sociales y el estado era el centro de sus intereses. El epicureísmo que podía
tener puntos en común fue sustituido por el estoicismo ya que se acoplaba más
al pensamiento de ella por la severidad de sus normas y el papel que daba a la
voluntad racional entre otras cosas.
En época imperial el estoicismo volvió a recluir al hombre dentro de su yo, pero
siguió influyendo como dominante en todas las consciencias superiores (Marco
A., Séneca…).Roma que se caracteriza por su sistema impresivo pero moral,
procedentes de guerreros que se convierten a agricultores y administradores
peor que aun llevan el ideal han de emplear esas normas impuestas.( había un
hombre , gran luchador que era llamado a la guerra y cuando acababa seguía
con su pastoreo)( en una guerra un general lleva a la guerra a soldado entre
ellos su hijo, ganando da la orden de retirada, pero el hijo sigue luchando
matando a gran número de personas. Tras volver es condecorado por su padre
pero inmediatamente le corta la cabeza por desobedecer).
De la ética de Panecio que continuaba un pensamiento que se remontaba al
cinismo y sofismo y estoicismo antiguo: es de donde Cicerón extrajo
Humanitas (lo que hace al hombre digno de ser humano): ideal de la aristocracia
romana y después de la iglesia
(Sólo cuando hay una democracia con los valores antigua aristocráticos
manteniéndolos funciona, sino, se derrumba)
El otro evento importante fue le cosmopolitalismo del ERM, hoy lo podríamos
convertir en multiculturalismo. Por la situación política de Roma, el
cosmopolitalismo les venía muy bien para seguir conquistando y demás. Y ese
cosmopolitalismo influyó sobre el pensamiento de los juristas romanos y las
ciencias del derecho:
En época republicana el estoicismo influyó a través de Panecio sobre todo en
Quinto Mucio Escévola el augur. Es importante porque es el fundador de la
jurisprudencia científica. Además de en derecho influyó en la dialéctica: es la
que hizo que entrara en el derecho y jurisprudencia romana porque el
estoicismo sostenía que la dialéctica era un instrumento adecuado para la
elaboración sistemática de los conceptos jurídicos sobre todo a través de dos
procedimientos:
 La definición ( las palabras)

 La división ( las cuestiones)

Otro aspecto es que le da principios éticos fundamentales que se traducen en 2


puntos:
 Las teorías del derecho natural

 Lo igual de todos los hombres ( novedoso en la época)

El tercer aspecto es que las doctrinas filosóficas griegas permitían a la


conciencias romana substituir la tradicional romana, purificar las antiguas
creencias o convertirse a un misticismo como el de Posidonio, o a ese
neopitagorismo que tiene en Roma en Nigidio Fígulo como máxima
personalidad. En época imperial cuando las condiciones objetivas cambien la
filosofía atraerá a más gente aun y en los siguientes siglos del imperio la
filosofía continuó siendo ecléctica y se amplió hacia un tipo de erudición
consistente en el estudio de las vidas de los escritores y demás gentes públicas,
además en la interpretación y comentario de textos.
El nuevo estoicismo, el neopitagorismo, el platonismo medio, el judaísmo
alejandrino y la literatura hermética yuxtapone todas ellas teorías de origen
diferente; pero hay dos excepciones, el epicureísmo y el neoplatonismo.
A comienzos del imperio las distintas escuelas filosóficas tenían como
preocupación central el problema de la vida (práctica). La única escuela en la
que seguían intereses teoréticos era la peripatética, pero con la llegada del
principado hubo dos líneas de pensamiento:
 Consmolitalismo ( se acentuó)

 Otra que hizo que el ideal de Roma languideciera:

Se reactivó el estoicismo que intentaba enseñar al hombre a vivir y a morir. Pero


este estoicismo enseñaba a aquellos hombres cuya experiencia histórica había
sido, con exclusión de la pax augusta, una continua peripecia vital. La crisis, la
crueldad de los emperadores, debilidad del sistema y demás hizo que cada cual
buscara su salvación particular en la filosofía, y, por tanto, la filosofía se
convirtió en una panacea que daba a los hombres piedad, bondad, etc. gozando
de mucho más prestigio que la propia ciencia. Esto se llamó la nueva escuela
estoica: suavizó la antigua severidad ( gravitas) romana. Esta escuela toma
como tarea la defensa de los seres humanos más débiles como los esclavos y
gladiadores. Establece además los principios del derecho natural y su más
importante y directa consecuencia:
 La igualdad humana

Una vez se establece este igual en la filosofía de derecho natural, hay una serie
de escritores y filósofos en los que ese humanitarismo asume carácter ya no solo
filosófico sino también religioso. Y lo que intenta entonces es satisfacer la
necesidad que las almas tienen de entrar en relación con Dios. Este es un rasgo
distintivo de la moral general del mundo por la inseguridad del mundo. Esto es
lo que hace que los cínicos y peripatéticos verbi gratia participen de esto mismo
y eso que fueron hostiles a la religión y los peripatéticos se sentían poco unidos
a ella. (La falta de seguridad hace que se busque de Dios o algo trascendente en
general)
El estoicismo y epicureísmo siguen interesándose por estas cuestiones pero la
experiencia religiosa adquirió su máxima preponderancia en el pensamiento
neo pitagórico, en el platonismo medio, en el judaísmo alejandrino y en la
literatura hermética; y se acentuó tanto que llegó a convertirse en un rasgo
distintivo incluso de los mismos filósofos griegos.
Esta sensación filosófica religiosa se extendió de las capas más populares a las
más altas , llegaron a imponerse y se convirtieron en el motivo dominante de
casi todo tipo de especulación. Lo que más se impuso como pensamiento
genérico fue el conocimiento de que la posibilidad de liberar y purificar el alma
se basaba en el conocimiento de verdades superiores concernientes a la
divinidad. Esto supuso un gran cambio en la filosofía porque pasó de la épica y
la moral que eran su finalidad a tener un carácter religioso y a convertirse la
filosofía en muestra de salvación. Filosofía de la vida fracasa, fracasa la razón
vital y lo que se difundía son especulaciones teológicas de carácter gnóstico que
recurren a la revelación (que antes no existía pero el judaísmo alejandrino y el
hermetismo incluyen).
Se busca un eclecticismo entre lo griego y lo oriental, y hay una tendencia a
buscar en la revelación divina una guía para la salvación. Es el momento en
que Filón de Alejandría interpreta la Biblia alegóricamente y la literatura
hermética echa mano de enseñanzas de Hermes Trimegisto. Pensar que entre la
divinidad superior y el mundo; forma de poner orden de Dios, hay un abismo
formado de seres intermedios. Para llegar a Dios el alma debe llegar al éxtasis o
a la gnosis (conocimiento de Dios) que es lo que predica el hermetismo

LUNES, 2 MARZO 2009

GNÓSTICOS

Incluso en las comunidades filosóficas que carecen de fundamento religioso, aparece en


el periodo helenístico una necesidad de revelación (esto tiene un origen semita, los
griegos tienen dioses porque tienen representación plástica de ellos, y no al revés). La
gente empieza a buscar un tipo de conocimiento a partir de revelaciones (por ejemplo,
en el neopitagorismo, en el platonismo medio).

El NEOPITAGORISMO acentúa las contraposiciones de carácter dual (alma/cuerpo,


divinidad/mundo) y también la teoría de los δαίμονες intermedios entre dios y el
mundo, subrayando la intuición místico-religiosa y las prácticas ascéticas entendidas
como modos de alcanzar la purificación y la liberación del alma.

El PLATONISMO MEDIO mezcla, en periodo helenístico, teorías platónicas y


doctrinas aristotélicas y neopitagóricas, experimenta una necesidad de ortodoxia y,
para ello y por ello, se dedica a la investigación erudita e histórica en lo que se refiere a
la interpretación de los textos de Platón (surge así la filología).
El platonismo, escuela dualista, utiliza, sin embargo, expresiones monistas. Por
ejemplo, acepta del neopitagorismo la antítesis dios/mundo y el concepto de los
δαίμονες mediadores entre dios y el mundo. Pero añade una gran impornta religiosa,
retoma la idea de Platón, según la cual la filosofía enseña a los hombres a ser
semejantes a dios, conserva la antítesis alma/cuerpo, acepta la fe en la revelación (como
el pitagorismo) y aspira a la salvación del alma mediante la liberación del cuerpo.

Hay también una forma de gnosticismo según la cual la salvación personal depende
del conocimiento de verdades supremas y, en último término, del conocimiento de
dios.
En todas estas teorías, dominadas por exigencias místico-religiosas, suele haber un
esquema único: la contraposición dios-mundo y la inserción de intermediarios entre
ambos opuestos.

En el caso del neopitagorismo y del neoplatonismo, ese esquema abre el camino junto
con las intuiciones monistas del estoicismo al neoplatonismo iniciado por Amonio
Sacas y que será organizado sobretodo por Plotino1.

La última gran construcción mental del mundo antiguo se caracteriza por el


sincretismo (más que por la síntesis) e intenta reunir lo más estimable de las doctrinas
del pasado y fundar un saber de salvación sobre la base de especulaciones teológicas 2.

Para Plotino lo importante es la idea de UNO (unidad) o el BIEN, que es inefable e


incognoscible, porque es superior al ser y al pensamiento humano. Pero sin embargo,
el uno o el bien es el principio del que fluyen gradualmente las cosas de forma
organizada:

1º el νόυς (intelecto): es uno y múltiple a la vez, constituye el mundo inteligible de las


ideas y de las formas, el mundo de las inteligencias y las realidades pensantes,
incluidas en este intelecto total.

2º El νόυς genera el alma universal, el eslabón entre el mundo inteligible, indiviso, y el


mundo sensible, en el que reina la división. Este alma universal comprende las almas
individuales que, aún siendo distintas, constituyen una sola realidad.
El conocimiento se logra a través del pensamiento discursivo, primero, e intuitivo
después. Se llega así al grado supremo de conocimiento, que es lo que Plotino llama el
éxtasis. Mientras el alma permanece unida al cuerpo, sólo puede llegar al éxtasis en
determinados instantes, pero si logra liberarse por completo de él puede llegar a un
gozo sin fin.

Las realidades suprasensibles se convierten en dioses inteligibles. Los dioses visibles


son para él los celestes (los fenómenos atmosféricos: estrellas, relámpagos…) y todas
las divinidades transmitidas por la tradición se reducen a realidades suprasensibles o
dioses visibles. Esta solución de Plotino es buena (políticamente correcta) para la
antigüedad porque conserva el antiguo panteón al tiempo que justifica los mitos,
mediante la interpretación especulativa y, a la vez, legitima los cultos y la creencia en la
magia con argumentos filosóficos3.

1
Sócrates  Platón  Plotino San Agustín Hegel  Evolución del idealismo occidental
2
En la última etapa de la filosofía griega se pasa de enfoques metafísicos a una búsqueda del saber de
salvación; este enfoque ético es el que dará lugar a la filosofía romana que, por tanto, sólo es continuadora
del momento final de la filosofía helenística.
En el mundo griego la filosofía no busca sólo la VIRTUD, sino también el CONOCIMIENTO. No es una
ética práctica. La idea del conocimiento, muy presente en Sócrates – σοφός₌bueno – de ahí la necesidad de
una παιδεία
3
3 Justificar el mito era necesario por lo siguiente: Grecia, debido a su orografía, se organizó en πόλεις
cada una de las cuales configuró su propio relato de fundación, sus héroes y dioses. Tanta era la
diversidad, que resultaba casi imposible unificar la religión griega como tal. Plotino no habla de religión
ESTOICISMO

Pese a los exabruptos de Nietzsche y su crítica a todo lo que no sean los presocráticos,
hay que decir que el estoicismo, con su máxima nihil mirari4 es la base del humanismo
del saber y de todos los humanismos positivistas contemporáneos. Porque el
estoicismo se autosomete a la fuerza del destino y a la fuerza de la razón, pero también
a una idea desmitificada y desteologizada (funciona como una religión con ritos pero
sin dios). El sabio estoico vive bajo la conducta de la razón y estudia tanto las leyes
racionales de la naturaleza, como las leyes de la historia, que son las únicas que le
permiten establecer un universo coherente, vivible y habitable.

Para ellos la libertad es la comprensión y la aceptación de dos determinismos: natural e


histórico.

El estoicismo distingue tres hechos fundamentales:

1) El hecho natural (lo que tiene lugar en la naturaleza)


2) El hecho psicológico (lo que tiene lugar dentro de cada persona)
3) El hecho social (en el mismo sentido que Durkheim, que asegura que hay que
estudiar los hechos sociales como cosas).

Otra aportación importante del estoicismo es la noción de “persona”, una realidad


concreta (que influirá sobre Pascal, Montaigne…; Conte lo veía como una abstracción). 5

El Estoicismo Rodio Medio tiene como padre a Zenón de Tarso y su discípulo Crisipo.
Las ideas de Crisipo influirán en uno de los tres filósofos que formaron la célebre
embajada que en el 156 aC los atenienses enviaron a Roma para proteger sus intereses
(Diógenes de Babilonia, estoico; Carneades, platónico y Critolao, aristotélico). Crisipo
era el maestro de Diógenes y el estoicismo fue la doctrina que mejor penetró en Roma.
Quien lo introdujo fue Panecio (185-112 aC), discípulo de Antípates de Tarso y
fundador del llamado estoicismo rodio (o medio).

Panecio es fundamental para Roma porque influye de manera decisiva sobre Escipión 6
Emiliano, que fue muy importante para el futuro político de Roma. En el siglo II aC
aún no había un espíritu imperialista en Roma, sólo practicaban una guerra de
conquistas. Escisión se da cuenta de que tienen que crear una moral que sirva de base
para construir el imperio. Esta moral la encuentra en el humanismo universalista de los
estoicos.

griega, sino de una divinidad “suprema” que se puede aplicar a cada πόλις en su particularidad.
4
“no extrañarse de nada”
5
Para Pascal el ser humano no era el sabio supremo que creía el estoicismo, ni el ignorante supremo
coom creía el escepticismo. Para Pascal el hombre está a medio camino. Hegel, en su Fenomenología del
Espíritu retoma esta idea de Pascal y vuelve a comparar estoicismo y escepticismo en los siguientes
términos: la libertad de los estoicos es una libertad sin realidad, pero la situación del escéptico es una
realidad sin libertad.
6
Los Escipiones fueron los causantes de que Roma conquistara la península ibérica para ahcer frente a las
tropas de Aníbal.
Panecio fue amigo que Quinto Tuberón, de un jurista como Mucio Escévola, del
procónsul Rutilio Rufo, del gramático Helio (¿?¿?Ennio) Estilón y de Tiberio Graco 7.

Muerto Antipater, Panecio volvió a Atenas y dirigió una escuela que se convirtió en un
“humanismo de la razón”, que los romanos convertirían en humanismo de la razón
práctica. Este humanismo de la razón establecía una mezcla de ideas de Platón y
Aristóteles. Se inclinaba más por la probabilidad que por la certidumbre. Beran
considera que la tesis de Panecio era hacer el universo familiar a los hombres.

El siguiente gran filósofo es Posidonio (135-51 aC). Nacido en Apamea, fue alumno de
Panecio. Fundó una escuela filosófica en Rodas y desplegó una actividad política
intensa e importante. En el 86 aC fue nombrado embajador de Rodas en Roma, lo que
le ayudó a hacerse amigo de Pompeyo y de Cicerón. De Posidonio sólo conservamos
fragmentos de su obra (editados por Kidd), pero influyó notablemente en tres obras de
Cicerón:

1) El libro II del De Natura Deorum


2) Las Tusculanae Disputationes
3) De Divinatione

9 MARZO 2009

POSIDONIO

Además de influir en Cicerón, también lo hizo en el terreno de la Geografía 8. En


Estrabón, en su obra Geografía y también en Océano. (César, por ejemplo, todavía
utilizaba la cartografía de Posidonio).

También influyó sobre Galiano, Séneca y Cleómedes, que lo conocen y lo citan. Pero en
el mapa de la maltrecha filosofía romana hay una serie de hechos que determinarán la
vida poco ortodoxa que la filosofía tendrá en Roma.

En el 93 dC tuvo lugar un senatusconsultum por el que Domiciano expulsó a los


filósofos (griegos). En el siglo II dC, con Trajano, Adriano y Antonio, se crea un clima
más favorable al desarrollo de la filosofía. En este momento, el estoicismo permite a
Marco Aurelio dar cuenta de su vida espiritual, igual que antes a un esclavo como
Epicteto le había permitido encontrar justificación para su miserable vida. Además de
Lucrecia y Cicerón, y antes de Marco Aurelio, Roma produce a Séneca (4 aC – 65 dC),
que es un escritor más que un filósofo, y prueba de ello es que su pensamiento influyó
en Europa e los siglos XVI y XVII y en la dramaturgia elisabethiana9. Además, también
en Cornuto y Musonio Rufo (dos filósofos no tan importantes como Séneca).

7
Los Gracos son de la familia de los Escipiones. Son hijos de un gran general, que venció en Numancia y
de Cornelio de los Escipiones. Tuvieron gran fama por su educación estoica.
8
Por él sabemos que los barcos en Cádiz tenían un mascaron de proa llamado ἱππος
9
Shakespeare, Marlowe… El metro que Sarrey utilizó para traducir la Eneida era el mismo que utiliza
Séneca en sus tragedias (teatro más para ser leído que representado).
Epicteto, nacido en Frigia (50-130 dC) tomó de Musonio Rufo una máxima griega con
traducción latina (ἀνεχυ καὶ ἀπεχυ (¿¿??)– “perfet et obtula”, Catulo.

El senatusconsultum de Domiciano obligó a Epicteto a salir de Roma y a instalarse en


Nicópolis. Él propiamente no escribe, su obra es una recolección hecha por Arriano de
Nicomedia. Los cuatro primeros libros forman un texto conocido como “El
Enchiridion”, importante porque no tiene ni física ni dialéctica, sino que se trata de una
mera meditación moral. El Enchiridion tendrá una gran influencia posterior sobre
Descartes, Pascal y Kant. Propone que el ser humano, su conducta, se someta y
subordine al orden del mundo, porque lo importante es la armonía universal (y hay
que evitar trastocarla). El orden del mundo se funda en la confianza en la providencia.

Discípulo suyo fue Marco Aurelio (121-180 dC), que a los doce años recibe una
formación fundamentalmente estoica; él mismo nos ha hablado de sus maestros,
sabemos que mantuvo correspondencia con Frontón. Su vida transcurre durante las
guerras contra partos y bárbaros, guerras de desgaste que costaron mucho al imperio
Romano (la muerte de Lépido, de Craso, etc. )

Igual que los analistas latinos escriben en griego, también los filósofos del final del
Imperio Romano vuelven a escribir en griego. Marco Aurelio escribió doce libros de
pensamiento en griego, son un diario íntimo lleno de obsesiones metafísicas. En su
filosofía no hay introspección ni confesión, sino una profundización en el sentido del
deber (lo que hay que hacer). Para él la filosofía es la única guía y los tres rasgos más
importantes de su pensamiento son:

1) Meditatio mortis
2) Pesimismo
3) Cosmopolitismo

Después de Marco Aurelio empieza la filosofía cristiana, inaugurada por los padres de
la Iglesia. En el 529 dC Justiniano expulsa a los profesores y cierra la Escuela Filosófica
de Atenas, en la que enseñaba Damascio. Con esto se da por terminada la Historia de la
Filosofía Romana.

ESTOICISMO

El Estoicismo fue la doctrina filosófica que mejor “amuebló” las mentes de la


aristocracia cultivada romana. De ahí esa falta de unión entre el hombre y Dios que
diferencia el estoicismo del cristianismo.
Según cuenta Diógenes Laercio (VII, 84), la división de la moral estoica tiene cuatro
puntos fundamentales:

1) “hormé” – estudio de tendencias e inclinaciones del ser humano. (ὀρμή)


2) Bienes y males (Ej. De finibus bonorum et malorum)
3) La Virtud
4) “telos”: el bien supremo, la finalidad τέλος )
5) El valor primero
6) Las acciones que constituyen la conducta humana
7) La conducta conveniente (lo que hay que hacer: conjunto de deberes: oficium
(καθέκοντα)
8) Intenciones o propósitos (lo que hay que hacer)
9) Disuasiones (lo que no hay que hacer)10

Esta moral estoica no estaba en el estoicismo más antiguo (Zenón, Cleonte), pero sí en
el pensamiento de los discípulos de Crisipo (Arquidemo, Zenón de Tarso, Apolodoro,
Diógenes, Antípater y Posidonio). Lo más interesante es el estudio de las tendencias. La
tendencia “no es tanto hacia el placer, como hacia el instinto de conservación” (Cic, III,
5, 16 De finibus). Esto explica que para el estoicismo, vivir de acuerdo con la naturaleza
equivale a vivir de acuerdo cada cual con su propia naturaleza.

El otro punto importante es que en esta filosofía la (φύσις = λόγος). Para los estoicos,
la tendencia natural es racional también, porque el ser humano no tiende sólo a buscar
su placer, sino su salvación, por su instinto de conservación: vivir de acuerdo con la
razón = vivir de acuerdo con la naturaleza. Esto implica que la vida vale la pena sólo si
uno puede vivir de acuerdo con sus convicciones, con su naturaleza.

Esta idea hace que la lógica estoica remita a la física y que ésta, la física, sea la base de
su moral, esto da gran coherencia al pensamiento histórico. Para los estoicos, la
realidad es una especie de epanadiplosis11 en la que todo tiene una reacción en cadena,
todos los hechos remiten a la naturaleza, que a su vez remite al BIEN, éste a la
VERDAD, ésta a la VIDA, que encuentra su fundamento en el λόγος, que se identifica
con la DIVINIDAD SUPREMA. Por esto hay un componente naturalista, que lleva a
definir el BIEN como “lo que es útil en el sentido de la vida, del destino y de la
voluntad divina”. En el mundo estoico no hay sólo una categoría de bien y otra de mal,
sino que, además, existe la categoría de lo indiferente (lo que no es ni bueno, ni malo
del todo). Lo más importante en esta filosofía es τό καλόν (> honestum) y Τό πρέπον
(> decís), lo conveniente.

Lo “honestum” hace que la armonía de cada cual se tenga que acomodar y estar de
acuerdo con la voluntad de quien lo organiza todo. Por eso la filosofía estoica consta de
una caracteriología, una dialéctica y una física. Y el conocimiento de la física permite al
filósofo estoico crear unos lazos de unión, acuerdos entre el hombre, el mundo y la
naturaleza. Y de ahí, leyes individuales, morales y sociales de conducta que toman
forma de SENTENTIAE (γνώμαι). Ni siquiera la piedad con los dioses nos permite
comprender nada, sólo la física nos permite conocer las cosas.

Otra idea importante es el COSMOPOLITISMO, la ley universal que debe regir a todos
los ciudadanos y por eso el estoicismo aspira a crear las normas y sistemas de
educación que produzcan unas conductas convenientes (honesta et deci) a la vez. Los
dos polos de estas conductas son:
- oficia
10
Cicerón: la amistad es “idem velle et idem nolle” (querer lo mismo y no querer lo mismo)
11
“un clavo se cambió por una herradura, ésta, por un caballo, el caballo por una casa…. “ concatenación.
o lo posible (καθέκοντα)
o lo ideal (imposible, el ser humano no puede alcanzarlo) (κατορθόματα)

Cicerón sistematiza toda la filosofía anterior y le da un corpus de doctrina conveniente.


TEMA 2. LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA EN ROMA. PRINCIPALES
CORRIENTES DEL PENSAMIENTO ROMANO

Según Cicerón (De Oratote, III, 135) la filosofía en Roma era sentida como una doctrina
adventicia (corriente importada), una producción mental que no sentían como propia.
Roma, que tiene una amplia experiencia de lo que es una ciudad, un reino, una
república y un imperio, ignoraba en cambio (hasta Cicerón) lo que significaba la teoría
y sobretodo la especulación. No tenían pensamiento abstracto, sólo concreto.

De ahí que la sabiduría romana se basara en:


- el mos maiorum (costumbres de los antepasados, similar al νόμος)
- los exempla (modelos de conducta de los antepasados
- la disciplina forum, catálogo de virtudes que hay que tener y aplicar: observancia
y cumplimiento de las costumbres.

Todo ello, con sus aplicaciones prácticas a la agricultura y a la militia.

Por este motivo en Roma la lex (λόγος) reúne tanto la inspiración religiosa (de acuerdo
con la voluntad divina – iustum) y la invención práctica. Los sabios legisladores del
pasado romano se confundían, en la leyenda de los orígenes de Roma con los reyes
sacerdotes, magos, etc (Rómulo, Numa…). Pero Roma no tenía una reflexión política
racional, su reflexión se basaba en el arte augural (la interpretación de vísceras o aves)
y en la oportunidad (gr. Καιρπός/ occasio, tempus). Para Cicerón (Med. Tusc, I, 1) Roma
es superior a Grecia en dos cosas: los mores et Instituta (Costumbres e instituciones),
que son la base de la sabiduría romana práctica12 ( σοφροσίνη > sapientia).

Uno de los primeros intentos, en el 181 aC, de algo parecido a una filosofía, tuvo lugar
con la exhumación de los 7 libros griegos sobre la enseñanza de la filosofía que había
en un sarcófago y que, según los romanos Valerio Antias y Numa Pompilio, eran textos
pitagóricos13. Petilius, al abrirlos, los consideró peligrosos para una filosofía nacional y
los hizo quemar. Cicerón (De Res, II; Tusc. IV, 1-3) rechazó la leyenda como “pura
mentira”, ya que era insostenible desde el punto de vista cronológico.

En época de Augusto, Dionisio de Halicarnaso intenta presentar a Rómulo como si


fuera un legislador platónico, que analiza los distintos sistemas políticos y enumera
ventajas e inconvenientes (aunque nadie lo cree, se trataba de explicar por qué, según
Polibio, los romanos tenían ese sistema político tan perfecto).

Roma descubre la filosofía no en sí ni por sí, sino como cnsecuencia de su contacto con
la civilización y cultura griegas. Y será en tiempo de la segunda guerra púnica cuando
Escisión el Africano y Marcelo descubren en Sicilia el género griego de vida y la cultura

12
Para un romano la inteligencia es interesada, no tiene un fin por si misma, sino que tiende hacia algo,
está aplicada a algo.
13
Por Tito Livio (XL, 29, 3 ss) conocemos la leyenda: cuando Roma empezó a ser helenizada
filosóficamente se inventaron que Numa había sido alumno de Pitágoras, para tener algo de filosofía
autóctona.
oral de los pórticos y las palestras, cuando se admiran de lo que el pensamiento puede
producir.

Los casticistas echaban en cara a Escisión y compañía lo que ellos consideraban una
traición al magisterio moral romano, que era un todo que englobaba costumbres,
placeres y moral. Por eso a los casticistas romanos la filosofía les parecía un parloteo y
un disolvente de la moral y la política.14 Todo el casticismo romano cerró filas entorno a
Catón (S.II aC).

Cicerón cuenta la desconfianza que los romanos sentían hacia la filosofía y que duró
hasta el final de la República. Pero el periodo histórico en que el casticismo (y con él el
anti-helenismo) más profundamente cristalizó fue entre el 220 y el 180 aC.

Cicerón, en De Rem Publicam (I) reproduce y cita a Ennio muy orgulloso en un


contexto en que contrapone pragmatismo moral y cientifismo hueco. (Para él es
más importante saber actuar que conocer muchas cosas sólo en la teoría). Ennio
elogiaba a Helio Sestio porque no buscaba verdades inaccesibles, sino concretas,
tangibles y visibles y en su Ifigenia pone en boca de Aquiles: “quod est ante pedes
nemo spectac, caeli scrutantur plagas” (Nadie ve lo que tiene ante los pies, pero se
intentan ver las regiones del cielo). Y también Pacuvio, en su Antíope, convierte
a Ceto en enemigo directo de la filosofía y la teoría: “Odi ego homines ignana
opera et philosopha sentencia” (Me da rabia esos individuos cuya obra es la pereza
y emplean palabras filosóficas.)

Para Roma la moral y la ciencia de la acción constituyen un repertorio hecho a


partir del catálogo de refranes y máximas tomados prestados a las distintas
escuelas filosóficas (placita: lo aprobado, lo política y moralmente correcto).

La comedia romana es más permeable a las tesis de escuela, refleja las


costumbres griegas y las sententiae sobre amistad, amor, fortuna, solidaridad, la
condición humana, etc. No tienen ya una “coloración” específica y, ni siquiera
las tesis epicúreas15 sobrepasan la irreligión vulgar o el grosero hedonismo.

Antes de la gran apertura a lo griego (aprox 146 aC) Plauto representó la moral
sociológica romana: el magisterio romano en lo positivo y los límites de esto,
que implicaban el rechazo de la filosofía. En el Encurcullio (228 ss), que se
estrenó en el 202 aC, escribe una diatriba contra los griegos, a los que define
como hombres que se dejan ver con el abrigo puesto, y cuando se detienen se

14
Un anéctoda: otium graecum = pereza
Enio: “philosophari est mihi necesse, at paucis; nam omnino non placet” (Para mi filosofar es inevitable,
pero poco a poco, pues de manera total no gusta = a pequeños sorbos vale, pero a grandes tragos
atraganta)
15
Epicuro negaba el más allá o la primacía del placer
dan mutuamente conferencias. Plauto define “philosofari”16 como “charlatanería
metafísica y sutilidades dialécticas”.

23-03-09

Antes de gran apertura que siguió a las guerras de Macedonia y Grecia 195-146 a.c, el
autor que mejor representa la moral sociológica romana 17 es Plauto. En su Curculio
estrenada en el 202, poco después de la batalla de Zama) en los versos 228 y ss presenta
una diatriba: “esos griegos que se dejan ver con la cabeza emperifollada…, que llevan
libros como provisiones y se dan mutuamente conferencias”. Aquí Plauto emplea la
palabra philosophari no para lo que sería en griego sino como sinónimo de
“charlatanería y sutilidades dialécticas”.

En Pseudulus, Harpax dice: Sed iam satis est philosophatum (pero ya está bien de
imbecilidades) y posteriormente, Nimis diu et longum loquor (pero llevo hablando largo
y tendido). También en el Mercator un esclavo se preguntan si existe un mundo ideal,
un reino del bien como el de Platón; y en tono de mofa se responde: Nescio ego istaec,
philosophari nunquam didici neque scio (yo no sé de esas chorradas , nunca aprendí a
filosofar ni a decir imbecilidades). También en Captivi en los 282 ss el esclavo Tíndaro
opone al dilema planteado por Filócrates el siguiente sarcasmo: Philosophatur quoque
iam , non mendax modo est (vaya, hombre, ahora además filosofa, ya no le basta con
mentir).

Roma cree que la filosofía no servía de nada para la sabiduría práctica, ni tenía
aplicación a la vida social. Lo demuestran los textos de Plauto y el propio vocabulario
latino. Plauto y sus contemporáneos traducen por sapientia lo que en griego es
φρόνησις, (prudencia, dominio mental, sensatez, serenidad). En el verso 78 de
Truculentus Plauto dice: Nam fronesis est sapientia.
Pero comparamos las virtudes griegos con los términos y vemos que sapientia no es
φρόνησις sino a lo que se llama σοφία, es decir, sabiduría ilustrada por la ciencia de las
realidades divinas y humanas. Cicerón en De oficiis (I, 43-153) explica muy bien esto:
por qué el equivalente no es sapientia sino el término prudentia que es la inteligencia
práctica, la ciencia de la conducta positiva y por tanto la que nos indica qué hay que
hacer y lo que no.

Sapientia, al aplicarse a una ética, a una ciencia de la conducta, implica el rechazo de


una moral metafísica. Una moral social sin base religiosa ni metafísica. Al usar
sapientia como método de conducta Roma se quita el problema de plantearse si hay o no
conocimiento de las primeras verdades del universo o de los fines últimos de la
humanidad, sino que se plantean si una ley puede regular algo o no. (Utilizan sapientia
con el significado de prudentia).

Para Roma el empirismo político es, en su óptica tradicional, una forma de sapientia, y
vemos cómo los interlocutores ciceronianos en De Republica emplean el término
sapientia no para designar lo justo, sino el realismo político romano: el pragmatismo.

16
Nótese que el verbo tiene un origen deponente, porque se consideraba una actividad pasiva.
17
Esa es la gran aportación romana a la historia de la cultura social, crear normas de convivencia para
gentes de etnias y religiones distintas. La sociología romana va unida a un profundo rechazo de la
filosofía.
En Plauto sapiens: sapiens es sabor o jabón que viene de sippus en osco-umbro y
significa “el que es capaz de saborear algo bueno” (sibarita) y de ahí viene meddix: el
juez iudex en Roma. En Plauto en el 160 de Truculentus a sapiens le da la acepción
irónica o la defiende en otras obras y la define como “la fidelidad del ciudadano con sus
obligaciones civiles”. Entonces el espíritu romano a lo que le parece una especulación
vacía del griego opone el pragmatismo, la acción basada y fundada en una experiencia
técnica, y la virtud que encuentra apoyo en una tradición moral. Esta tradición donde
mejor se ve es en la disciplina morum: la doctrina moral romana (código de
obligaciones morales transmitidas por la tradición y que todo ciudadano debe
conocer).18

Este pragmatismo romano sirve para entender el pensamiento clásico latino, ya que el
empirismo anticientífico explica la oposición de Roma no solo al saber teorético
desinteresado, sino también en la idea misma de ciencia aplicada. Quien mejor ilustra
esta tendencia práctica es Catón el viejo19. Según él, los médicos griegos son
charlatanes, envenenadores y espías. En De agricultura expone su tesis de que los niños
deben educarse en casa y no con un grammaticum, porque considera que el pater
familias lo sabe todo por el hecho de serlo, sin necesidad de libros, y debe educarlos él.
Para él la enciclopedia práctica romana no incluye ni la anatomía, ni la filosofía, ni la
terapéutica que la medicina científica elaboró en las ciudades helenísticas. Mientras
pasaba esto, Erasístrato y Asclepiades de Prusia habían hecho avanzadas hipótesis
médicas sobre la circulación de la sangre y el papel motor del cerebro. Catón, en
cambio, sigue fiel al empirismo climático.20 Cicerón en De senectute idealiza la cultura
de Catón y, aunque lo admira, reconoce lo estrecho y limitado de su concepción de la
agricultura.

No hay saber enciclopédico ni preocupación filosófica en Roma hasta el II a.C, que es


cuando Posidonio de Apamea aparece y relaciona la sapientia teórica con la totalidad
de la técnica. Antes, Roma practicaba un empirismo moral ligado a valores ancestrales y
sin prolegómenos filosóficos. La base de ese empirismo moral se encuentra en la actual
antropología21 y en ésta, Roma situaba al ser humano en la escala de los animales, a los
romanos les atraía al finalidad ética (περιτέλος), y creen que la virtus no implica
considerar la escatología del alma (no se preguntan sobre fines ni principios del alma,
del mundo, etc.). No se preocupaban por el ciclo de la materia espiritual o
remuneración de méritos. Para Roma la religión sólo significa escrúpulo de conciencia:
reconocer los propios límites, sabe que no está solo, que hay algo superior. El romano se
mueve por temor a la ley y no por temor a Dios (que es un “invento” cristiano, en
Roma no existía tal sentimiento). Tiene un primitivismo que se ve en la relación que le
romano establece entre vivos y muertos; una especie de comercio que explica el
formalismo ritual romano ( de gran exactitud: tal día, a tal hora…) y tiene un
sentimiento del tiempo cíclico regular (y ya no circular, como en Grecia).
El objetivo fundamental de la religión romana es que los dioses aseguren la cosecha, la
victoria en la guerra y el ganado, pero eso exige pactar (pax) y se hace la paz con los
18
Claramente, Roma despeja la incógnita de la especulación teórica griega y la sustituye por el
pragmatismo.
19
La información que de él tenemos, nos ha llegado a través de Plinio.
20
El empirismo climático se basa en refranes populares, etc, en vez de seguir la meteorología de
Aristóteles y Teofrasto. Ejm. Cuando el grajo vuela bajo, hace un frío del carajo.
21
Los antropólogos creen que también en Roma hubo totemismo, animismo… y otras manifestaciones
propias de mentalidades primitivas.
muertos y los dioses. Este formalismo ritual se va abriendo a la inquietud moral y
terminará convirtiendo su Panteón mediterráneo en valores y virtudes (templos a la
mente, a la palabra dada…). En el pensamiento antiguo romano, si exceptuamos la fides
y sus bases e implicaciones religiosas, la moral constituye un edificio sociológico de
valores para poder convivir. Aulo Gelio (s. II d.C) en sus Noche áticas (18, 7) nos
trasmite el siguiente sarcasmo de Catón: Vos, philosophi, mera estis mortualia:
(vosotros filosofos sois puros cantos de muerto.)

30-03-09

Podemos reconstruir la moral sociológica romana a partir de dos fuentes: los


testimonios historiográficos y los discursos políticos. Esta moral consiste
sobretodo en una serie de virtudes individuales subordinadas y puestas al
servicio de una exigencia comunitaria. El ejemplo más claro es el De Oficiis de
Cicerón, ya que en su desarrollo de la idea de communitas (I, 7, 20 ss) intenta
conciliar dos cosas difíciles: la moral cerrada de la ciudad y, por tanto, lo
referente a la legitimidad de la guerra, y la primacía de la comunidad cívica y
consanguínea. Y todo esto combinado con la societas hominum, una sociedad
no compuesta sólo por los ciudadanos, sino que integra a todo el género
humano. Y esta es la gran aportación de Cicerón. En su obra, encontramos antes
al idea de salus, la seguridad del estado, que se contempla en la constitución
romana, pero la idea de communitas es superior, porque integra a todos los
ciudadanos en un proyecto común.

La moral antigua basaba todo en el cumplimiento de un código de deberes, los


OFFICIA, que sirven para imponer en el ser humano la conciencia de sus
propios límites22.

1. Militia: los ciudadanos deben cumplir con sus obligaciones militares.


Este deber, si se lleva a un extremo, puede llevar a la devotio23 (la muerte
final).
2. Suffragatio: deber electoral (participación en los comicios)
3. Advocatio: deber judicial (participar como abogado de oficio o como
testigo en un juicio si se es llamado a ello).
Hay otros officia más antiguos, que componen la VIRTUS romana y que eran de
base militar. Cuando la aristocracia indo-europea llega a Roma y pierde contra
los etruscos, estos deberes militares se convierten en agrícolas, es decir, se
aplican las virtudes guerreras al campo:

22
Es fundamental, porque si el hombre no se mantiene de acuerdo con la naturaleza (es decir, actúa según
el orden de los dioses, el estado, el individuo) se llegaría al Caos. Los Officia lo impiden.
23
Se trata de un concepto ibérico, no romano. La llamada devotio ibérica. En el siglo III aC Roma ve
como los saguntinos, ante la llegada de Aníbal, toman dos posturas: quienes tienen sus negocios en el
puerto quieren que entren los cartagineses para pactar con ellos; mientras que quienes viven en la
acrópolis no les dejan entrar. Esta devotio extrema hacia las obligaciones cívicas puede llevar a la muerte.
a. Industria: capacidad de trabajo, actividad energética que puede
desarrollar una persona. Al principio, se demostraba labrando,
cosechando… Era una virtud militar a la que se superpuso la virtud
agrícola.
b. Duritia: capacidad de aguante de todo tipo de penalidades: sufrimiento
físico.
c. Patientia: capacidad de aguante del sufrimiento psíquico.

La VIRTUS, para los romanos, no es algo que contribuya a que el ser humano se
mejore como persona o se realice, es simplemente un catálogo de obligaciones.
En este sentido, la VIRTUS24 romana es distinta de la ἀρετή homérica 25, porque
no exige ningún tipo de saber sobre el ser humano ni sobre el mundo, sólo el
cumplimiento.

Cicerón, en De Finibus Malorum et Bonorum explica la contraposición entre


industria ≠ voluptas (sentimiento de placer).

El puritanismo militar-campesino romano llega a conciliarse con algunos rasgos


de las virtudes de origen filosófico. Pero la parte militar que hay en su base se
mantiene siempre en la conciencia nacional romana.

Ejm. En el Pro Marcelo, Cicerón explica que el valor del guerrero primero se
basaba en acabar con el enemigo, pero después, en una guerra más civilizada,
se incluía ya la clemencia como valor. Interesaba añadir al enemigo a la “lista”
de pueblos vencidos, pero no aniquilarlo.

Van añadiendo virtudes filosóficas a las militares, que llegan incluso a


superponerse. Octavio, cuando le conceden el título de Augusto, le hacen un
regalo con virtus (valor militar), clementia (haber perdonado a los vencidos),
iustitia (saber aplicar el corpus legal) y pietas (respeto para con las obligaciones
religiosas, con los dioses, y respeto para con los hombres, referido éste al trato
que dan los padres a los hijos).

En época de Cicerón, las virtudes transcendidas en alegorías divinas, habían


llegado a recibir culto cívico (Mens26, Virtus, Fides27, Pietas….). Los romanos no

24
El valor militar que es la virtus es algo propio del guerrero, tiene la misma raíz que ἀνέρ. Ejm.
Vir virum legi (cada guerrero que elija al guerrero - con quien combatir). Y también cf. Vir-ago
(lesbiana: la que se comporta como un guerrero).
25
Los héroes homéricos no sólo son virtuosos, sino que tienen una idea sobre el hombre y sobre el
mundo, no sólo un objetivo que cumplir.
26
Fortaleza espiritual
27
Confianza, cumplimiento de la palabra dada. (< πείθω, convencer – πείθομαι, obedecer – porque se está
convencido-)
distinguían unidad/ pluralidad en la virtud, sino que la ética romana primitiva,
la base de las romani mores, se basa y reposa sobre la primacía de la virtud
activa (no teorética, como los griegos). Cuando Roma entra en contacto con
Grecia e introduce la doctrina llamada “de los géneros de vida” (práctica vs
teorética, conyugal vs amorosa…), con la que distingue virtudes prácticas y
dianoéticas, lo que hacen los romanos es extraer de la teoría griega la
fjustificación filosófica de la propia tradición romana.

En el De Res Publicam (I, preámbulo), Cicerón pone en boca de Catón lo


siguiente: “no basta con poseer la virtus como un tratado que no se utiliza, la
virtus reside y reside sólo en su aplicación y su uso y utilización más eminente
es el gobierno y dirección de la ciudad y el estado” (Virtud: de toda la nación).
La virtud práctica (esfuerzo y capacidad de sacrificio) domina toda la moral
más antigua. La moral sociológica romana porponía sobretodo:

a) Una serie de valores morales a encarnar (militia, suffragatio, advocatio;


industria, duritia, patientia; virtus, clementia…)
b) Una serie de modelos a imitar (ejm. Aquiles)
La virtus del ejemplo era siempre determinante para un pueblo cuyo
pensamiento dependía del empirismo (saber experimentado) y del peso de la
tradición. Por eso la annalistica (historiografía romana) recuerda y rinde honores
a las grandes figuras de la patria en el pasado. Hacen que las virtudes las
encarnen individuos concretos (Camillo, la pietas; Fabricius y Curius Dentatus
el heroísmo ascético; Decius la máxima abnegación; Regulo el mártir de la
fides….)

La oposición, resistencia y crítica a la filosofía lo eran de carácter romano


(práctico). Cuando los romanos empiecen a estudiar retórica se sentirán
convencidos de que hay correspondencia natural entre la palabra y la acción.
(Quien no sabe hablar bien, no entiende la realidad, luego actúa mal). La
elocuencia encarna la unidad entre palabra y acción. Los romanos sentirán
angustia cuando los rétores separen la retórica y la filosofía. Cicerón define al
orator como un “vir bonus dicendi peritus” (Un caballero honrado experto en
hablar) combinación de INGENIA (por nacimiento) y ARS (se aprende).

Estoicos y epicúreos se presentaron en Roma al principio de la filosofía romana,


como sistemas filosóficos laicos; pero el pitagorismo, que estaba contaminado
de misticismo órfico, culto dionisíaco y evemerismo, sí que era religioso, porque
suponía una revelación.
El evemerismo es una doctrina de interpretación alegórico racionalista de los
dioses, preludiada por presocráticos como Jenófanes de Colofón y sofistas como
Critias. Pero sólo Evémero la presentó con suficiente radicalidad. Evemero (s.
IV aC) no era miembro de la filosofía cirenaica, pero se acercaba en algunos
aspectos. Su escrito más famoso, ἰερὰ ἀναγραφή, está redactado como
literatura de viaje. Su tesis es que los dioses (νομιζόμενοι θεοί) no son tales, sino
que son seres humanos divinizados por su sabiduría o por su poder.

Las teorías de Evémero las reelaboró Ennio (239-169 aC), todo su escrito
sagrado.

Las grandes escuelas filosóficas del periodo helénico tenían todas (excepto
Epicuro) una tendencia a incluir adivinación dentro del conocimiento. Esta
especie de comercio de signos con el más allá atrajo a los filósofos que se
confunden con taumaturgos (astrólogos, magos…) y, por eso, despertaron la
desconfianza en autoridades, que los persiguieron acusándolos de ser
SUPERSTITIO EXTERNA (falsa creencia venida de fuera). También los odiaron
las capas populares, temerosas de todo lo oculto.

La mayoría de las grandes doctrinas filosóficas generaron en Roma


parareligiones y sectas y esta es una de las causas de que la filosofía en Roma
fuese considerada una actividad impía. Este conflicto duró hasta final de la
República, en la que la paulatina maduración de la conciencia religiosa acabó
derrotando al paganismo formal e hizo que la teología civil se disociara de la
teología natural y que la fe fuera reinterpretada por la sabiduría e
intelectualizada.

FILOSOFÍA Y FILOLOGÍA EN ROMA

La lengua latina, que Marouzeau y Bonfante habiá definido como lengua de


campesinos, no era apta ni estaba capacitada para la difusión de ideas. Esta
resistencia (Palmer) explica dos efectos contradictorios en Roma:

1. Rechazo a la filosofía
2. Grecomanía
Von Fritz demostró que los griegos han sido el único pueblo europeo capaz de
extraer de su propio fondo el vabulario filosófico y científico. En latín las cosas
suceden de otro modo. Cicerón, que cree en la capacidad filosófica del latín,
reconoce las limitaciones, sobretodo cuando traduce términos del griego al
latín. La pobreza inicial del vocabulario filosófico latino, comparado con el
griego, queda patente en las dos qeujas con que Lucrecio se lamenta (De Rerum
Natura I, 830-832; III, 258-260). Habla de la Patrii Sermonis Egestas (pobreza de
la lengua patria).
Séneca (Ep. IX, 2; LVIII, 1; LXXXVII, 40) expone también las dificultades que
tiene para traducir al latín la terminología estoica y el pensamiento platónico.
Séneca, como Lucrecio y Cicerón, subraya y reconoce la carencia y la
sinsuficiencia del latín para todo tipo de abstracción.

Ejm. Οὐσία essentia (Cic.; a Séneca no le vale); τὸ ὅν  quod est

La ontología platónica y la aristotélica chocan con la imposibilidad de ser


traducidas al latín. Al intentar matizar la definición de la pobreza (LXXXIII, 39-
40), Séneca no puede refutar el sofisma que dice que la riqueza es una suma de
pobrezas porque carece de un equivalente latino. Otras veces el problema de la
tradición reside en lo equívoco, ambiguo y anfibológico de los términos.

Ejm. ἀπαθέια ≠ impatientia (Séneca no lo acepta); patientia es la resistencia al


dolor, la impatientia puede parecer la negación o el rechazo del dolor.

El latín tuvo que resolverlo con elementos de derivación:

Ejm. Sufijos –tudo: estados (anímicos, patológicos…)


-tas: virtudes y defectos (vocabulario filosófico); y como medio de
formación de abstractos.

Aún con estos sufijos, al vocabulario filosófico latino le quedaban muchas


lagunas vacías. Ejm. Tranquillitas animi (le pareció mejor que impatientia para
ἀπαθέια). Y con tranquillitas animi concurría indolentia, se utilizaba para
designar la insensibilidad física, pero para que lo entiendan los latinos, tiene
que decir: indolentia, istuc nihil dolere.

Cuando se enfrentaron a la filosofía epicúrea, la serenidad de ánimo no era


ninguno de los términos anteriores: distinguían dos grados:

1. ἀπονία – ausencia de cualquier sufrimiento físico


2. ἀτάραξια – serenidad inalterada, equilibrio de espíritu

Cicerón propone (en De Finibus…,I): omni liber cura et angore 28 (libre de toda
preocupación y angustia).

Pero esto tampoco le vale, y añade: vacare omni dolore et molestia perfruique
maxime et animi et corporis voluptatibus (Estar libre por completo de sufrimiento
físico y malestar moral y gozar plenamente de los placeres físicos y psíquicos). 29

28
Cura (preocupación de fuera a dentro); angore (preocupación de dentro a fuera)
CICERÓN Y LA FILOSOFÍA

En su generación, Cicerón representa el ideal de HUMANITAS (moralidad y


cultura). 30

Los límites de la escuela filosófica pasan en Roma a través del filotro de los
partidos políticos y las coaliciones. Hubo un momento en que la necesidad de
extender el pensamiento en la filosofía marcó también a escritores de textos
técnicos y a historiadores.

Cicerón no es el único filósofo romano del momento. Por ejemplo, Ático es


epicúreo; Salustio puso al frente del Catilina y del Iugurta unos proemios
filosóficos que preceden a las posturas justificadas de los historiadores y que
suplen las consideraciones metodológicas habituales. Quintiliano, por ejemplo,
dice que estos proemios de Salustio no tienen relación con la historiografía, pero
actualmente los historiadores ven coincidencias entre el espiritualismo
platónico y el activismo estoico de Salustio.

FALTA UN DÍA

4 / V/ 2009

Lo que Cicerón aporta a la filosofía es:

1. La conformación de una sociología romana.


2. La creación de una pedagogía nacional
3. La idea de un otium estudioso que se manifiesta en lecturas y
conversaciones
4. Fuentes originales y fragmentos escogidos a los que recurre
constantemente.

Igual que ocurre con Salustio, y como ya había hecho Aristóteles (que es la
fuente común a ambos), Cicerón utiliza sus proemia para justificar sus proyectos
filosóficos. Sus prólogos mezclan elementos elogiosos y polémicos, por un lado,
con la refutación de los prejuicios hostiles y contrarios, por otro. Pero su plan es
29
Cicerón traduce acumulativamente tres términos del vocabulario físico griego (ἀπονία +
ἀτάραξια + ἡδονή), pero no es esa la solución que le dará después la filosofía romana.

30
En Roma, los grandes hombres tienen sus preferencias, su ideología… pero no poseen un sistema
filosófico completo, son siempre eclécticos, en cada uno de ellos se mezclan ideas de varias corrientes.
César, por ejemplo, era epicúreo en su teoría del placer, escéptico sobre el “más allá” y creyente en el
poder de la contingencia. Varrón y Lúclo, tienden hacia la Academia, pero con importantes matices.
Bruto vacila entre el estoicismo y la Academia. Etc.
no dejar ningún dominio de la filosofía cerrado a la luz de las letras latinas (es
decir, que la filosofía entre a formar parte de la cultura romana).

Esto le lleva a en el proemio del Libro I de De Finibus, hacer una apología de la


filosofía. En esta defensa, Cicerón cita a los detractores de la filosofía y los
divide en sus diversas categorías:

I. “Adversarios irreductibles”: son los que en el libro II de las Academica


Priora había identificado con los enemigos del helenismo en Roma31.
II. “Partidarios de una cierta limitación”: no son enemigos absolutos,
sino de una parte de la filosofía.
III. Grecómanos enemigos de la filosofía latina.
IV. Rigoristas: en nombre de lo que consideran la dignitas romana, creen
que un hombre público debe permanecer ajeno a lo que consideran
un mal género literario.

Frente a estas cuatro posturas, Cicerón actúa del siguiente modo. Frente a los
más radicales, enemigos de todo lo griego o lo latino (I y IV), realiza un acto de
fe lingüística, al mismo tiempo que un desafío literario. Y propone, para ello, un
patriotismo literario regido por la aemulatio (conocer lo griego y, si es posible,
acercarse a ello mediante la imitación). Además, admite el bilingüismo de la
elite romana, pero no niega la superioridad de la doctrina e ideología de Grecia.

Concede a los antiguos romanos no una superioridad teorética (que él asigna a


los griegos), sino una superioridad en la virtud práctica, que ve reflejada en la
moral social romana, instituciones familiares romanas e instituciones políticas
romanas. Roma le parece una nueva Atenas y, coincide con su íntimo enemigo
Salustio, en la idea de que la superioridad práctica romana contrasta con su
retraso cultural.

En el libro II de las Meditatione Tusculanae (2-5) dice que ha llegado la hora de


hacer filosofía en la literatura latina y de comunicar a sus conciudadanos (cives)
las lecciones de los grandes genios del pasado. Este programa ciceroniano 32 le
lleva a construir su gran idea, la HUMANITAS, un humanismo que sea una
síntesis de orden superior entre dos polos que parecen opuestos: utilidad y
valor (mérito)33.
31
Esto enlaza con cómo la comedia romana identificaba a los griegos con los filósofos, como
unos parlanchines.
32
Programa que todo pueblo joven se plantea, por ejemplo Alemania o Italia en el s. XIX; Barcelona, con
la creación de la fundación Bernat Metge…
33
Este es un problema que Platón ya había planteado en la Academia de Atenas al distinguir la aritmética
de la geometría.
- Aritmética: reparte según el número: números
- Geometría: reparte según el mérito: figuras
Problema que heredará Hegel y los hegelianos del siglo XX:
Para Cicerón lo importante es el HONOS (honor: cargo político, y también,
conjunto de virtudes que hacen a una persona válida para desempeñar un cargo
político) frente al ONUS (peso, gravamen). Esta frase latina podría traducirse,
en castellano, por “todo cargo es una carga”.

Cicerón encuentra que en la antigua Roma hay unos textos, grabados en las
tumbas de los Escipiones, en los que se lee una especie de παιδεία romana (los
textos ejemplifican el conjunto de virtus de la moral romana, y también cómo
estas virtutes eran diferentes en el caso de las mujeres).

Quei apice insigne dial(isñ) aminis gesistei,


Mors perfecit, tua ut essent omnia brevis,
Honos, fama, virtusque, gloria atque ingenium.
Quibus sei in longa vita set tibi utier vita,
Facile facteis superases gloriam maiorum.
Quare lubens te ingremis, Sicipio, recipit,
Tuum, Publi, prognatum Publio, Corneli.

A ti, que llevaste el gorro del flamen dial (≈mitra) sobre la cabeza,
La muerte consiguió que todo lo tuyo durase muy poco:
El honor (cargo), la fama, el valor, la gloria y el ingenio (linaje: por naturaleza),
Si te hubiese sido permitido utilizarlos en una larga vida
Fácilmente habrías superado la gloria de tus antepasados 34.
Por eso, Escipión, te recibe la tierra a ti, de buen mérito, en su seno,
A ti, Escipión, Publio, Cornelio, hijo de Publio.

Magna sapientia mulatasque virtutes


Aetate quom35 parva posidet hoc saxum
Quoiei vita defecit, non honos honore36.

- Hegelianos de izquierdas (partidarios de Platón): Aritmética ComunismoDemocrática


- Hegelianos de derechas (partidarios de Platón): Geometría  Fascismo  Aristocracia
34
Esa es la verdadera moral de la antigüedad, superar en gloria a los antepasados.
35
Matiz concesivo
36
Honos: nominativo; Honore: dativo
Is hic situs quei nunquam victus est virtutei37
Annos gnatus XX is l’oceis mandatus
Ne quairatis honore quei minus38 sit mandatus

Una enorme sabiduría y numerosas virtudes


Pese a una breve edad, contiene esta piedra
A quien le faltó la vida, pero no el conjunto de los valores morales (honor –
teoría) para el desempeño del cargo (honore – práctica)
Está aquí enterrado, el que nunca fue superado en valor
A la edad de 19 años fue enviado aquí (a la muerte)
No busquéis la mención de un cargo, que es imposible que le haya sido
concedido (por tener 19 años).

EPITAFIO DE CLAUDIA

Hospes quod deico paullum est: asta ac pellege


Heic est sepulcrum hau pulcrum pulchrai feminae
Nomen parentes nominarunt Claudiam
Suom mareitum corde dellexit souo
Gnatos duos creavit. Horunc alternum
In terra linquit, alium sub terra locat
Sermone lepido,, tum autem incessu commodo
Domum servavit, lanam fecit. Dixi. Abei.

Paseante, lo que te digo es muy poco: detente y lee hasta el final.


Este es el sepulcro no pulcro de una pulcra mujer
Mis padres me llamaron Claudia
Quiso a su marido con todo su corazón
Tuvo dos hijos. De ellos, al segundo lo dejó sobre el suelo (vivo)
Al primero, bajo el suelo.
De conversación simpática, pero también de garboso paso.
Se ocupó de la casa, hiló lana. Ya lo he dicho. Vete.

En el caso de la mujer no se habla de las virtudes del HONOS, sino de la belleza


y habilidades domésticas.
Esto intenta Cicerón actualizar a sus propias condiciones de vida. En De
Republica y De Legibus, Cicerón intenta hacer dos tratados de doctrina política,
en cambio, en De Finibus, intenta el fundamento de una ética y, para
fundamentarla no encuentra nada mejor que un tratado sobre las περί τέλους,
la finalidad de las cosas.

37
Dativo de RELACIÓN
38
Minus: restrictivo negativo.
En De Legibus (I, 54) subraya la existencia de controversias y puntos de vista
enfrentados en lo relativo al sumo bien. Cicerón cree que a cada ideal
corresponde un concepto de la felicidad y por eso articula los cinco libros del
De Finibus del siguiente modo:

I y II: tratan la insostenible teleología del epicureísmo.


III y IV: tratan el virtuísmo demasiado abstracto de los estoicos.
V: trata la verdad ecléctica de la Academia Platónica.

A partir del capítulo 28 del libro IV, la obra gira hacia el academicismo, la
doctrina de la antigua Academia Platónica, Aristóteles y sus herederos y
discípulos. Esta doctrina Académica que Cicerón había estudiado con Antíoco
de Ascalón, abolía el escepticismo disolvente de Carnéades y optaba por un
positivismo moral que Cicerón explica en el libro V, cap. 4 (11 ss).

Parece que Bruto (a quien dedica el libro) se adhería a esta escuela. Cicerón
recoge en De Finibus, sententiae (máximas, proverbios…) simples o dobles, que
descansan sobre un propio natural único o compuesto y las superpone al
catálogo de los sistemas. Cicerón añade una división de carácter normativo
entre principios naturales y “tesis amorales”: se trata de una división binaria
que, a través de combinaciones mixtas (naturaleza + virtud) conducen a un
esquema ternario.

Cicerón escribe sobre todo contra Carnéades, porque cree que su método, que
distingue las opiniones reales de las posibles, no aclara nada. En cambio, cree
que las tesis sensualistas o moralistas parecen más claras, y cree que quienes las
han pervertido son los peripatéticos, que se han dedicado a distinguir matices y
diferencias. Y reconoce que el “naturalismo moral” muestra las contradicciones
existentes entre la Academia y el Estoicismo. Cicerón critica al mismo tiempo al
epicureísmo y al estoicismo, y propone los “bienes supremos mixtos” como
solución.

En su oposición al epicureísmo, indica que la física epicúrea depende de


Demócrito en sus conceptos y vocabulario, y por eso, no es original. También le
parece débil la epistemología sensualista del epicureísmo y rechaza su moral
porque está en contra tanto del ideal moral natura, como de las aspiraciones
culturales. Aunque la critica, salva la física. El libro I lo centra en la
consideración del placer, al que sigue un tratado sobre las virtudes. Cicerón
distingue un epicureísmo “verdadero”, unido a la auténtica doctrina del placer,
que según él debe ser serio, controlado y austero. Sostiene que la sensibilidad y
la sensualidad deben ser guiadas por la razón. Ataca la “herejía cirenaica”, cuya
manifestación más clara es el placer en movimiento, instantáneo y recurrente.
(El carpe diem vulgar).
Pero a partir de la ausencia del dolor (ἀπονία) define un placer capaz de
matizarse y diversificarse que llega a su cima en la ἀταράξια y la plenitud
dichosa. El tratado sobre las virtudes deja a un lado las quimeras del virtuismo
y exalta la prudentia y la sapientia e insiste en la necesidad de llegar a la
ἀταράξια, término que traduce por tranquilitas y que entiende como el estado
de espíritu que hay cuando se ha extinguido en el ánimo el fuego de todas las
pasiones.

Para Cicerón (igual que para Salustio), la pasión es el origen de la disensión


social. La tranquilitas impone la temperantia (auto control) y son la iustitia y
demás virtudes sociales (bona fide, aequitas) las que, al favorecer la paz de la
conciencia, contribuyen a suprimir las sanciones morales. Por ejemplo, pone en
boca de Torcuato un himno a la sabiduría liberadora del epicureísmo, que acaba
con las miserias de los hombres cuando desaparecen todas las pasiones.

De la física epicúrea defiende sobre todo la fisiología y elogia el concepto de


amistad del epicureísmo. Le molesta la oscuridad e incoherencia de la doctrina
del placer epicúrea y expone la irreductible antinomia entre placer y moralidad.
Para oponerse a ello, invoca cuatro virtudes romanas: prudentia, iustitia,
temperantia, duritia. (Representadas en la moral romana por Régulo, que fue el
ideal heroico romano durante mucho tiempo).

Cree que la verdadera amicitia rechaza el utilitarismo y su tesis es que el


epicureísmo, debido a su conflicto entre idealismo y materialismo, es
incoherente o pernicioso.

Respecto al estoicismo, Cicerón pone en boca de Catón el Joven la hipótesis de


que esta doctrina filosófica no es una revolución metafísica ni moral, sino más
bien verbal, de ahí el interés que tiene para los filólogos y de ahí el hecho de que
Cicerón explique sobre todo las dificultades de índole terminológica del
estoicismo.

Pero lo interesante es que Cicerón hace que esta discusión filosófica se abra
hacia la antropología. Posiblemente en Roma, más que una filosofía en el
sentido de la griega, hubiese una antropología cultural, jurídica y estructural.

Cicerón cree, por ejemplo, que la ley de conservación (lo que nosotros
entendemos por instinto de supervivencia) no es sólo consecuencia de los
principia naturalia, sino que, además, es también un acto de conocimiento. Así,
sitúa al mismo nivel instintos naturales, biología, con el conocimiento, la razón.
El naturalismo estoico coloca entre los valores secundum naturam, la convenientia
y el honestum (aquello que está de acuerdo con la moralidad, pero también, lo
políticamente correcto en Roma). Para los estoicos, la naturaleza sobretodo era
una moralidad racional, que no obedecía ni al impulso ni al instinto. Por eso era
un officium.

Para Cicerón, la naturaleza está muy culturalizada. No es distinta de la historia,


sino que está bajo su peso.

El monismo estoico estaba asociado al finalismo biológico y a la conformidad


con la realidad. Estos dos principios, según Diógenes Laercio, Zenón los había
instituido en la Στοὰ, pero para Cicerón, la ética precede a la lógica, ya que no
interviene sino en las proposiciones deductivas. Este silogismo identifica
Felicidad con Moralidad, y rechaza lo que le parece fealdad moral. Cicerón
sigue el deslizamiento ideológico del estoicismo rodio medio, rechaza los bienes
amorales, esboza la teoría de los indiferentes (que vuelven a aparecer en su
meditación sobre la riqueza y en el dogma de las cosas preferibles).

También toma la idea de SERVITIUM: la filosofía no es una teoría, sino que


debe traducirse en una acción. Con esta idea intentaba salir al frente de los
partidarios del decorum (moral al uso), que desprecian la filosofía. Cicerón
considera que la filosofía presta un servicio a la ciudad, que puede hacer
mejores a los ciudadanos.

Cicerón, tras fracasar en la política, escribe, bajo la dictadura de César, todos


sus tratados políticos. Y se dedica a echar de menos el otium cum dignitate de
Escipión y de Catón. En De Finibus (V, 54) habla de negotii inopia (ausencia de
actividad política en la que se encuentra) y esto le permite pensar sobre las
cosas.

La actividad filosófica de Cicerón ya no obedece a una pausa propia del ideal de


la vida mixta (como ocurría con Demetrio Falereo, Varrón o Lúculo,
protagonistas de las Academica de Cicerón), sino que, excluido de la política por
fuerza mayor, Cicerón no se encuentra a gusto consigo mismo. Se ve obligado a
pedir perdón a sus conciudadanos por dedicarse a su vocación literaria y a la
mediatción y la escritura filosófica. Y encamina sus esfuerzos a demostrar la
dignidad social de la filosofía, que la filosofía es un munus. En De Divinatione
dice que la filosofía “ha de ser útil a sus ciudadanos” y que él mismo “intenta
servir en la reserva” (empleando una metáfora militar).
La filosofía puede mantener el sentido moral de la urbs y la civitas, puede
contribuir a redefinir el pacto social y a reorientar a una juventud que él, igual
que Salustio, ve por completo desorientada.

Cicerón es un completo caso de “intelectual en la política” (igual que Platón) :


sale perdiendo el intelectual siempre. Quiere ser un político filosófico y necesita
fijar la figura del filósofo como político. Por eso se preocupa por la función que
la pedagogía moral desempeña en la ciencia política.

Cree que, en su sistema, ya no puede actuar sobre los acontecimientos, pero sí


que puede hacerlo sobre la conciencia de los hombres. Y por eso, en De Officiis,
plantea una doble intersección entre communitas (solidaridad y cohesión social)
y cognitio (exigencia especulativa).

Esta terminología demuestra que el vocabulario filosófico de Cicerón es


consecuencia de su intento de reconvertir la retórica política en retórica moral.

De Divinatione (libro II) explica que él y su generación encontraron en la


filosofía un sustituto de la acción política. Como ejemplo pone a Varrón, Lúculo
y Bruto. Varrón era un hombre de acción, filósofo, pero también enciclopedista.
Se retira de la política después de la derrota de los pompeyanos y consigue un
equilibrio entre su investigación y su actividad. Cicerón elogia no tanto sus
trabajos de gramática, sino también al sociólogo. A Lúculo lo elogia cicerón
porque ha sabido combinar al general y al filósofo. Cicerón necesita citar
filósofos que hayan sido también hombres de acción (políticos o generales), es
decir, filósofos mixtos, porque la moral romana, si no era así, no los admitiría
como ejemplo de conducta. Por eso define como méritos y funciones de la
filosofía: la felicidad, la virtud y el saber.

En el año 55 aC Cicerón se plantea por primera vez cuestiones de cultura y


civilización, y dentro de ellas, la solidaridad y la jerarquía de las ciencias y las
artes. La antigua querella que dominaba en la cultura antigua era la discusión
entre retórica y filosofía. Cicerón la resuelve pensando que la retórica
proporciona una dignidad intelectual y la filosofía, por su parte, una función
social. Recoge este pensamiento en el libro I de De Officiis, y lo simboliza en
Aristóteles e Isócrates.

Para los filósofos la retórica es parte de la lógica y, para los retóricos, la filosofía
es sólo un catálogo de tópicos. Cicerón, que se caracteriza por su eclecticismo,
se presenta abarcando el mayor campo posible, mediante la búsqueda científica
y el método dialéctico. Pero a la vez, presenta a los filósofos como si fueran
oradores virtuales.

25/V/09

En el pensamiento de Cicerón hay un elemento fundamental: el PLURALISMO.


En su caso, se traduce en el reconocimiento de una actividad intelectual aparte.
Cicerón distingue entre39:

a) Officia ex communitate y officia ex cognitione.


b) Iustitia (repartir equitativamente) y beneficentia (una forma de
generosidad, de querer favorecer a alguien). Y ambas las oponen a rapina
(robo, identificado con Verres). Y también se oponen a la liberalitas
(despilfarro del erario público) y a la largitio (dádivas a políticos para
obtener algo a cambio).
También le parece importante a Cicerón el EVERGETISMO 40 de masa (muy
frecuente en Roma. Por ejemplo, el reparto del territorio del suelo público que
hace Marco Antonio entre los veteranos). También se manifiesta en las
TABULAE NOVA (Catilina) y en la LEX FRUMENTARIA 41 (para Cicerón, un
atentado contra el principio de autoridad).

Cicerón distingue entre las OBRAS PÚBLICAS DE UTILIDAD (fuentes,


acueductos, puentes para favorecer la comunicación, etc.) y los
MONUMENTOS PRESTIGIOSOS Y TRIUNFALISTAS que determinados
líderes elevan para enaltecer el orgullo propio.

Cicerón demuestra que no era un jurista técnico (como Servio S. Rufo), sino un
jurista político. Por eso le angustia la caída de las magristraturas en manos de
los peores, la corrupción imperante, lo que Panecio llama la μεγαλοψυχία (>
magnitudo animi) y la entiende como una inclinación a la prevaricación y la
iniuria (Catilina).

Pero no menos que todos estos errores, le afectan los de la colectividad.


Especialmente el error IMPERITATE MULTITUDINIS (la equivocación de la
masa sin experiencia). Como Salustio, cree en la VERA GLORIA, que él expone
como idea en sus Philippicae.
Los enemigos del cuerpo social son la SUPERBIA (incapacidad de poner límite
a la propia ambicion; ≈ ὕβρις), el FASTIDIUM y la ADROGANTIA (imponer la
voluntad a los demás de forma violenta). Y defiende la impersonalidad de la
ley, que debe ser de aplicación general. LEX ≠ IUS (lo que la voluntad divina ha
sancionado como justo).
39
Estas ideas tendrán influencia sobre Esfero y Blosio, que trataron los mismos temas.
40
EVERGETISMO (Según el canal Arte Historia): PolíticaDel griego eu-ergon = buena función.
Doctrina filosófico-política en la que se postula la función protectora del gobernante hacia los súbditos, a
los que tiene la obligación de cuidar y proteger, como si de un padre se tratara.

41
(Según ARTE HISTORIA):El tribunado de Clodio intentó, a través de toda una serie de medidas
legislativas, dotar de mayor consistencia a las bases populares con el fin de constituirlas en fuerza capaz
de responder a la política senatorial. Entre las leyes que promulgó destacan la Lex de collegiis, que
ampliaba el marco de las asociaciones o colegios a ciudadanos de condición humilde e incluso servil y
una Lex frumentaria, que contemplaba distribuciones gratuitas de trigo a la plebe romana, encargando a
un curator annonae la elaboración de las listas de los que tenían derecho a ellas
Como solución para renovar la moral de la época, Cicerón piensa en el modelo
aristocrático-elitista que era la norma en la época de los escipiones, un siglo
antes42. El proyecto político de Cicerón lo explica en el Pro Sestio. Se basa en la
concordia ordinum (el equilibrio entre los distintos estamentos). Pide a los
políticos dos preceptos platónicos: que se preocupen por el bien de, los
conciudadanos y por el cuerpo entero del Estado.

Se enfrenta a los cesarianos en un aspecto: “cedant arma togae”, que las armas
dejen paso a las togas, es decir, que los militares cedan el poder político a la
sociedad civil.

Otro concepto importante en Cicerón es el DECORUM 43, relacionado con el τό


πρέπον. Lo toma prestado de Panecio (traduce τό πρέπον, lo conveniente, por
DECORUM. PAnecio lo había tomado del léxico de la teoría poética y retórica,
de la crítica de arte y la estética, donde, según Max Pohlenz, significa
“conveniencia, de buen gusto, que agrada a los ojos e interiormente”.

Para Cicerón el DECORUM es el ajuste, la adecuación, el acoplamiento o


acomodo de un actor al papel que está desempeñando. Panecio lo aplicaba a la
ética y hay estudiosos que consideran que el τό πρέπον era la traducción
exterior del τό καλόν. (Para Platón, lo bello = lo bueno). Cicerón creía que esto
se manifestaba en el concepto de lo honesto y en la virtud de la templanza.
Pretende articular una moral válida para toda la sociedad pero, al mismo
tiempo, intenta legitimar la hegemonía de quienes la imponen. En este sentido,
el pensamiento de Cicerón se parece mucho al de Erasmo de Rotterdam, cuando
escriba De Civilitate.

Pero, ¿cómo entiende Cicerón esta forma de legitimar la hegemonía de las


clases dominantes? La concordia ordinum se traduce en un consensus omnium
bonorum, un acuerdo de todas las personas buenas. Y cree (él que es un homo
novus, hecho a sí mismo), que el orden ecuestre 44 es la base de la movilidad
42
Lo que Veblen llamará “política mimética de las clases sociales” (en el sentido platónico y aristotélico
de mímesis): si la clase alta siempre es imitada por la clase baja, es la clase alta la que debe tener una
moral adecuada que sirva de ejemplo a las bajas. Ejm. La moral Victoriana.
43
De la misma raíz que: DECET; DECUS, DECENS… LICET ≠ DECET. LICET = lo permitido por la
ley; DECET = lo que hay que hacer, lo conveniente.
44
Según “LICEO DIGITAL”: El proceso generado por las guerras púnicas y sus consecuentes conquistas
territoriales en el Mediterráneo, produjo en Roma un efecto similar al ocurrido durante la conquista de
Italia. Surgieron muchos que hicieron fortuna mediante actividades de suministros a los ejércitos, o
aprovechando oportunidades de comercio resultantes de la nueva posición de Roma; los cuales, no
social. Quiere establecer unos filtros que amplíen, por una parte, y que
flexibilicen, por otra, el sistema de los valores tradicionales.

Cicerón entendía que el homo novus se oponía al homo militaris, su concepto de


decorum se manifiesta y exige una multiplicidad de formas de vida. El problema
de su propuesta es que está todavía demasiado anclada en el modelo
aristocrático arcaico. Ve que en su época hay muchas figuras sociales diferentes,
multiplicidad de opciones y esto lo interpreta muy positivamente. Ve en ello
una pluralidad de vocaciones y una valoración muy positiva de la movilidad
social.

De Panecio toma la idea de la “TEORIA DE LAS PERSONAE” (máscaras).


Cicerón extrae, de la de PAnecio, su idea de la mutiplicidad de papeles que los
individuos pueden desempeñar. Para él, en todo hombre hay:
1) Una naturaleza que no podemos controlar (virtudes y defectos de
nacimiento, una constitución física…)
2) Un carácter (ingenium) – fruto de la educación y las circunstancias
3) Una conducta
La suma de la naturaleza, el carácter y la conducta hace de cada persona lo que
es. Pero además,
4) Lo que uno quiere ser.
Y esto último puede lograr determinar lo que se es.

Cicerón apuesta por el cambio, cree en la posibilidad de cambiar las formas de


vida. Piensa que la personalidad base de la sociedad es el VIR BONUS. Y el
decorum se manifiesta en el VIR BONUS como una traducción exterior de lo
honestum que hay dentro de su propio carácter.

Lo útil = conciliare animo hominum et ad usus suos adiungere (aunar voluntades


más los sentimientos del ser humano y aplicarlos a los usos, funciones y
necesidades propias de cada cual). Por eso, cuando el concepto de útil se aplica
al Estado = utilitas rei publicae (la utilidad para el estado) debe ser y presentarse
como algo honesto.
La moral de Cicerón siempre permanece anclada en un pensamiento
aristocrático, pero por el momento histórico en el que vive (el final de la
hegemonía de la aristocracia) se encuentra preso del egoísmo oligárquico en el
que al final de su vida se inscribió. Pese a todos los fallos del sistema de
Cicerón, en él hay dos contribuciones máximas:

1) AEQUITAS: igualdad, no sólo ante la ley, sino como seres humanos

disponiendo de la ciudadanía y la capacidad jurídica propia de los romanos, se integraron en lo que se


llamó el “orden ecuestre”, de los caballeros, compuesto por los no ciudadanos propietarios de una fortuna
no menor de 400.000 sestercios
2) HUMANITAS45: aquello que hace que el ser humano sea lo que es
(estudio, cultura, educación, música, filosofía, literatura…)

Cicerón acabará sus días diciendo que está “sine re publica”, básicamente porque
la sociedad ha perdido el código moral, ya no tiene riendas.

Algunos conceptos importantes para Cicerón:

MORAL PARA UNA CLASE DIRIGENTE.

Se puede situar en Catón el viejo, exactamente el 5 de noviembre del 44 aC,


cuando Cicerón escribe a Ático diciéndole que ha terminado los dos primeros
libros del De Officii y que está buscando material y documentación para
escribir el tercero. Sabemos esto por las investigaciones de Narducci y P. Ferdeli
(1973). Es el momento en que está enfrentado con Antonio y acaba de
pronunciar la primera Philippica. Cicerón lo escribe rápida y
desordenadamente, pero los defectos formales de la redacción corresponden,
según él mismo decía a Ático, con lo “característico de su estado de ánimo
momentáneo”.

De Officii es, en sí mismo, una ética práctica, ligada a la acción político-social,


que tiene el tomo de una preceptiva autoritaria, tanto que no es un diálogo, sino
un tratado.

El aparato conceptual e ideológico de Cicerón consiste en repensar todo el


corpus de métodos, reflexiones y teorías producido por las escuelas filosóficas
helenísticas. Y a partir de esta revisión, lo recompone en un bloque de sentido
común, que puede servir de punto de referencia a la clase dirigente que, en ese
momento del final de la República, se ve obligada a renovar su hegemonía
sobre el cuerpo social.

Hay muy pocas ideas propias en Cicerón, pero su originalidad está en la


organización de la temática y lo prodigioso es, cómo ideas muy distintas,
retomadas en momentos diferentes y de diversas fuentes acaban inscribiéndose
en un sistema mixto y ecléctico que es lo que caracteriza el pensamiento de
Cicerón.

A partir del tratado perdido de Panecio intenta proponer a la clase dirigente


una serie de contenidos capaces de rehacer la difusa realidad social. En De
Officii, según Narducci, Cicerón se presenta como prisionero del pasado que
intenta interpretar la sociedad de su tiempo según cánones de época
45
Este concepto fue legado al HUMANISMO del siglo XV y XVI.
escipiónica, pero presenta a un Cicerón angustiado por el acuciante presente
que le toca vivir y donde ve que se hace inviable la continuidad de la República.

Hay un utopismo retrospectivo y lo que le interesó de Panecio es que éste opta


por el estoicismo, pero su procedimiento aristocrático y el posterior contacto
con la nobilitas romana, le llevan a introducir dentro de esta corriente filosófica
cambios substanciales como:
a) El VITALISMO, frente a la abstracción del λόγος.
b) La defensa de la propiedad privada.
c) La construcción de un código de conducta aristocrático hecho para la
clase dirigente y, por tanto, distinto a las enseñanzas tradicionales de la
filosofía estoica.

Cicerón utilizó Περί τοῦ καθήκοντος (Sobre las Obligaciones) de Panecio (129
aC). Willamovitz pensaba que este texto iba dirigido a los jóvenes de las clases
dirigentes griegas, pero Max Pohlenz cree que estaba escrito directamente para
la sociedad romana. Los argumentos que lo demuestran son los siguientes:

1) La aristocracia del círculo escipiónico veía en la apertura al modelo


cultural helénico una forma de llevar a cabo la desprovincianización de
la clase dirigente romana. Tanto Panecio como Polibio dan a este intento
un soporte cultural.
2) Las enseñanzas de las maneras aristocráticas eliminaban el complejo de
inferioridad de la nobleza romana frente al carácter refinado de las cortes
orientales. Y frente a las clases más bajas de Roma marcaba la suficiente
diferencia para garantizar y casi legitimar el derecho de las clases altas a
imponer su dominio en el orden político social.

La aportación más importante de Panecio era de orden ideológico: elaborar la


teoría que justificara el imperialismo romano. Una teoría que se basaba en el
principio aristotélico de que unos pueblos son superiores a otros.

Cicerón encuentra en Panecio una ética basada en principios aplicables al día a


día, que rechazaba el epicureísmo y su falta de compromiso con la sociedad.
Respetaba la tradición y el orden social sin fanatismos, rechazaba el
individualismo del poder personalista y de esta ética extrajo la estructura de De
Officii, el tratamiento de lo honestum y lo utile y el conflicto entre ambos, que
Cicerón sí intenta superar, y el sistema de virtudes que más le interesa. Cicerón
da sentido político a muchos conceptos que antes eran puramente filosóficos.
LUCRECIO

Es el principal representante del epicureísmo en Roma. Escribió DE RERUM


NATURA con una voluntad doctrinaria y redentoria. Es un poema en seis
libros que intenta explicar toda la filosofía natural del Epicureismo.

Es un poema porque sigue el “poema didáctico”, subgénero literario surgido en


el helenismo que pretendía crear, por una parte, sentimientos, y por otra,
conectar poesía, arte y cultura. Su núcleo era siempre la naturaleza o cualquier
cosa conectada con ella.

Lucrecio introduce el conocimiento metafísico del universo. En Cronicum46, San


Jerónimo dice que Lucrecio se volvió loco por un filtro amoroso y se suicidó. Se
basa en una fuente legendaria cristiana que explica las consecuencias del
ateísmo (Lucrecio negaba la inmortalidad del alma).

En el Libro I (716 ss) elogia a Empédocles por la ejemplar configuración de su


poema. Empédocles será el modelo formal de Lucreio, tanto para la
demarcación de su objeto temático como por la gravedad de la doctrina
expuesta. Así lo afirma Lucrecio en los consejos que dirige a C. Memio (que,
¡¡como sabemos!!! Fue pretor en el 58 aC).

En el programa que escribe en Libro I (191 ss) destaca la importancia de su


tema, pero también la función que la poesía didáctica debe cumplir: liberar al
ser humano de la superstición.

Lucrecio utiliza el hexámetro porque es el metro de la narración, pero para


darle nobleza, lo llena de arcaísmos y aliteraciones.

DE RERUM NATURA se divide en tres partes, y cada una en dos libros.

La primera parte habla de la atomística y los fundamentos de la cosmología


epicúrea. En el Libro I explica la teoría de los átomos y del espacio vacío. En el
libro II, los movimientos y las formas primigenias, el origen y la muerte de los
diversos mundos como resultado de sus mezclas, composición y separación.

Lucrecio dedica el centro de su obra a explicar la concepción estricta y


exclusivamente materialista de la vida anímica y sensible a partir de los átomos.
El alma es una mera composición de átomos muy sutiles que se destruyen una
vez que se separan (libro III).

46
Fechado en 1923 después de Abraham (modo de fechar de San Jerónimo), 94 aC.
Nuestras percepciones se basan en imágenes materiales que continuamente se
separan de las composiciones o estructuras atómicas (libro IV).

El libro III termina en una diatriba frente al miedo a la muerte. El libro IV acaba
con una fenomenología de la sexualidad.

En la tercera parte, el libro V y VI explica el origen y estructura del mundo


circundante.

El libro V es una cosmología y cosmogonía muy detallada y acaba hablando de


la historia de la evolución cultural.

El libro VI explica los fenómenos enigmáticos que más superstición provocan: el


rayo, el trueno, el vulcanismo… Y también la causa y origen de pestes y
epidemias. Parece inacabado porque en el libro V (146 ss) anuncia algo que no
cumple, que tratará de la naturaleza de los dioses.

Los libros de Lucrecio empiezan siempre con un programa. El Himno a Venus


que introduce toda la obra es un elogio alegórico de la capacidad y potencia
creadoras de la naturaleza. En el prólogo al Libro II contrapone la serena
seguridad del sabio epicúreo a la ceguera del imbécil que busca los placeres
superfluos. Lucrecio, en el Libro I, presenta a Epicuro como un redentor, un
dios, un libertador que ha vencido sobre el fantasma de la religión.

El libro IV está sin terminar. Goethe le elogió la capacidad para exponer


fríamente las doctrinas de Epicuro, lo llamó “observador de la naturaleza” por
su capacidad para extraer imágenes vivísimas de ella.

Lucrecio denuncia el sacrificio de Ifigenia.

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