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DIOS PADRE COMO FUENTE Y

ORIGEN DE TODA LA DIVINIDAD

JOZEF KRUPA

1. TENDENCIAS SOCIOLÓGICAS ACTUALES Y SU INFLUJO EN LA

TEOLOGÍA EN RELACIÓN CON LA PRIMERA PERSONA DIVINA

Algunos teólogos actuales lamentan que, en su opinión, toda la

atención de la teología se centra en el Padre Creador, y temen que, en
cambio, Dios Hijo quede oscurecido. Por eso dirigen su atención a
Dios Hijo, y en tal medida, reducen la teología a Cristología. Con
esta observación comienza el cardenal Ratzinger su reflexión sobre la
teología de la Primera Persona divina. A la vez recuerda que, desde los
tiempos de Freud, se está perdiendo en la sociedad la confianza hacia
el padre, sea del tipo que sea, y, más en general, hacia la misma pater-
nidad1.
Los sociólogos occidentales —señala otro autor— califican a la so-
ciedad moderna de «vaterlose Gesellschaft», sociedad carente de pa-
dre2. Como consecuencia, se difumina también la idea de Dios Crea-
dor y no se acepta la idea de un Dios ante el que es necesario postrarse
de rodillas. Así se prefiere hablar de cooperación, o bien de relación
amistosa entre personas más o menos iguales, o entre un hombre y
otro hombre, y de amistad con el hombre Jesús3.
La realidad es que nuestra confesión de fe comienza con una excla-
mación implorante, llena de entusiasmo y de alegría, en la que afirma
que el Dios infinito es Padre, y lo es de todos los seres; es Padre nues-
tro y, sobre todo, Padre del Hijo. Sin embargo, ¿cuántos están hoy dis-
puestos a escuchar esta exclamación? No es en modo alguno infre-
cuente encontrarse con reservas acerca de la paternidad divina. Los

1. J. VRABLEC, O otázkach viery, Prednásky podl’a kardinála Ratzingera, Lúc, Bratislava

1992, pp. 55-56.
2. Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, herausgegeben von L. Ullrich, St. Benno-Ver-
lag GMBH, Leipzig 1985, p. 157.
3. J. VRABLEC, O otázkach viery, Prednásky podl’a kardinála Ratzingera, p. 56.
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prejuicios se unen en un rechazo cuyo mudo poder parece querer aho-

gar nuestra invocación. El ideal del padre está en gran medida debili-
tado en nuestra sociedad sin padres. Del mundo moderno se alza una
protesta contra la pretensión de paternidad4.
El trasfondo de este olvido del padre en los países occidentales es
variado, complejo. Ya no hay lugar para la autoridad y el respeto allí
donde todo está basado en la prestación y contraprestación, donde
todo está orientado hacia la autonomía, el desarrollo, el progreso, la
emancipación y la autorrealización; y mucho menos lo hay para la au-
toridad de lo viejo y lo originario. Conviene comprender la estructura
y la cultura de la familia, y, con ella, de la autoridad del padre, en un
proceso de transformación y disgregación. El problema no es sólo la
protesta y la rebelión contra el padre, sino también la renuncia de los
padres a una paternidad ejercida responsablemente y a una autoridad
que es necesaria y debida.
En este contexto se sitúa también el movimiento feminista occi-
dental y la llamada teología feminista unida a ese movimiento. La pro-
testa contra la forma patriarcal de sociedad y contra la superioridad
del varón sobre la mujer conduce a una crítica de la idea de Dios Pa-
dre. Ve en ella una sacralización del patriarcado, una exaltación unila-
teral del primado del varón y una represión de la mujer y de los valores
femeninos5.
Cuando desaparece la experiencia del padre humano, aunque sea
imaginado de un modo prevalentemente negativo, ¿cómo puede ha-
ber después una relación positiva con Dios como Padre? ¿Cómo po-
dremos después anunciar y confesar a Dios como Padre omnipoten-
te?6
No es casualidad que el Símbolo Apostólico comience con esta
confesión: «Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de
la tierra». Esta fe originaria en Dios Creador, es decir, en un Dios que
realmente es Dios, es la piedra angular de todas las demás verdades
cristianas. Si dudáramos de esta verdad, todo lo demás se tambalearía7.
En este contexto, y a modo de comparación, podemos recordar las
afirmaciones sobre Dios de Anthony de Mello (1931-1987). Conside-
ra a Dios como una cierta realidad cósmica, omnipresente y no más
precisamente determinada. No manifiesta que pueda tratarse de un
Dios personal; y, en la práctica, lo niega. En algunos lugares habla de

4. Cfr. F. ULRICH, Bùh nás Otec, en Communio (Bùh Otec vsemohoucí), Mezinárodní ka-
tolická revue, Triality, Ronov n/D, año 1, 2/1997, p. 153.
5. Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, pp. 158-159.
6. Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, p. 157.
7. Cfr. J. VRABLEC, O otázkach viery, Prednásky podl’a kardinála Ratzingera, p. 57.
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un cierto «desvanecerse» o «disiparse» en el Dios impersonal, del mis-

mo modo que la sal se disuelve en el agua. Es comprensible que la
Congregación para la Doctrina de la Fe haya rechazado estas tesis que
nos llevan fuera de una verdadera comprensión de la paternidad divi-
na8. Es cierto que sus opiniones no hablan explícitamente sólo de la
Primera Persona divina, sino que se refieren a Dios en general; pero
incluyen también una referencia a Dios Padre.
Pero no es nuestro objetivo analizar diversas teorías, sino evocar las
líneas básicas de la fe de la Iglesia sobre la Primera Persona divina en la
economía de la salvación, a fin de manifestar la centralidad de un es-
tudio desarrollado en ese sentido. Comencemos con el testimonio bí-
blico.

2. DIOS COMO PADRE EN LA SAGRADA ESCRITURA

2.1. El Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios lo concebía como

autor vivo y benevolente de la historia.
El Antiguo Testamento llama a Dios «padre del rey» (cfr. 2 Sam 7,
14). Más tarde, con la desaparición de la monarquía, en el tiempo del
exilio y después de él, Dios aparece como padre del Pueblo de Israel.
La palabra padre adquiere un sentido colectivo9.
«Como el padre se apiada de los hijos, así el Señor se apiada de los que
le temen» (Ps. 103, 13). Así habla el salmista sobre el amor paternal de
Dios.
La palabra «padre» aplicada a Dios aparece en el Antiguo Testa-
mento en pocas ocasiones, si comparamos la frecuencia de su uso con
la utilización de las denominaciones «Señor» o «Rey»; la paternidad
divina no es, en consecuencia, lo que una persona piadosa siente como
principal en su relación con Dios. En el judaísmo posterior se debilita
cada vez más la fuerza de la fe en el Padre Creador. No es casual que en
muchas de las profundas oraciones encontradas en los rollos de Qum-
rán, muchas veces tan bellas, nunca se llama «Padre» a Dios, sino que
la invocación habitual es «Señor».
En el pensamiento judío post-exílico se llama cada vez con más
frecuencia a Dios «padre» del pueblo israelita. Israel es, entre todos los

8. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificación sobre los escritos del P.
Anthony de Mello SJ.
9. Cfr. M. SCHMAUS, Boh a stvorenie, SÚSCM, Roma 1987, pp. 12-13.
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pueblos de la tierra, el «hijo unigénito» de Dios. En cuanto al indivi-

duo, es hijo de Dios como miembro de su pueblo. La filiación divina
se comprende en primer lugar como una cualidad colectiva.
La razón del empleo de la expresión «padre», o, en su caso, «hijo»,
es que Dios escogió y creó a Israel como su pueblo (Dt-Iz 63, 7-64, 2;
Dt 32, 1-43) y está siempre a su lado con su cariño paternal (Ps 1, 2;
Dt 8, 5; Ps 103, 13). Pero esta palabra recibe enseguida un contenido
univeral (Dt 32, 6; Mal 1, 6; 2, 10). Dios es Padre de todos los hom-
bres y de todo el mundo, porque es el Creador (Dt-Iz, Dt 32). Según
la filosofía estoica, cada hombre es, en cuanto miembro de todo el
mundo divino, «pariente» de Dios e hijo suyo. Pero Dios sigue siendo
padre de Israel, un padre de extraordinaria ternura, de sentimientos
maternales; es padre de todo el pueblo y también de cada individuo
singular, especialmente de los pobres y de los débiles (Ps 8, 67), como
también de los justos. Podemos entender este concepto veterotesta-
mentario de padre como preparación del concepto más divino y pleno
manifestado por Jesucristo10.
La revelación de Dios como Padre en el Antiguo Testamento es el
primer paso en el camino hacia la revelación del misterio trinitario.
Allí encontramos desde el comienzo la idea de Dios como padre, re-
vestida de un sentido completamente general. Más tarde su significa-
do se perfila cada vez más como una paternidad divina extraordinaria,
que después, en el Nuevo Testamento, se presenta como una relación
singular de Dios con su Hijo unigénito. Así, por ejemplo, se habla de
Israel como del Hijo de Yahvé, y también de Dios como del Padre del
Pueblo elegido. Yahvé sigue siendo Padre del Pueblo elegido también
en sus mayores aflicciones y dificultades. El profeta Isaías habla del
respeto filial que el pueblo debe a su Padre Dios. En un sentido espe-
cial, Yahvé es el Padre de los justos y piadosos, y por eso el Libro de los
Salmos alienta especialmente a éstos, para que confíen sobre todo en
Dios Padre. Finalmente, las profecías mesiánicas llaman Padre a Dios
por su singular relación con el Mesías prometido11.

2.2. El Nuevo Testamento

El mensaje neotestamentario sobre Dios confirma el conocimien-

to de Dios del Antiguo Testamento. Pero Dios, que en el Antiguo Tes-
tamento se manifestó en su poder y autoridad, en el Nuevo se llama

10. Cfr. ibidem, p. 36.

11. J. SCHUMACHER, Tajemství trojjediného Boha, en Kresranská víra ve svìtle souèasné teo-
lógie, Krest’anská akademie, Praga 1993, p. 14.
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Padre de Jesucristo. Bajo la palabra Dios no se entiende aquí el Dios

trino en Personas, sino la Primera Persona divina12. El Dios del Anti-
guo Testamento, origen sin principio del Hijo y del Espíritu, en el
Nuevo Testamento se llama simplemente «Dios». El Nuevo Testamen-
to utiliza sólo muy raramente, y con reserva, la palabra Dios para de-
signar a Jesucristo. Y mucho menos encontramos en él un lugar donde
se llame expresamente Dios al Espíritu Santo.
Por tanto, el Dios Yahvé del Antiguo Testamento es aquel Dios al
que Jesús llama su Padre. Este Dios es idéntico al Dios llamado «Pa-
dre» en el Nuevo Testamento, es decir, es idéntico a la Primera Perso-
na divina. El Dios de la creación y de las promesas es, al mismo tiem-
po, el Dios de la elección y del cumplimiento, y a la inversa. Y
también, el Dios de la justicia es el Dios del amor, y a la inversa.
Llamándole Padre, Jesús muestra la singular peculiaridad de su
conciencia divina y filial. La designación de Dios como Padre estaba,
en realidad, bastante extendida en el mundo antiguo. Así, por ejem-
plo, al dios griego Zeus se le llamaba Padre del universo, padre celestial13
o también Padre de los dioses y de los hombres14.
En el Nuevo Testamento, Dios, que se presenta ante todo como
Padre de Jesús, es el Padre de todos los creyentes, e incluso de todos los
hombres15.
Una novedad del Nuevo Testamento en relación con el judaísmo
es que, para Jesús, Dios está cercano, es un poder presente. Como Se-
ñor y Padre contiene, limita y sostiene a cada uno. A la fe judía en
Dios le es desconocida esta cercanía suya, al menos no la conoce con
esta seguridad y confianza: Dios era el Dios de los Padres y es el Dios
de las promesas, pero está escondido para la presencia. En cambio, a la
imagen griega de Dios le es extraña la idea de que la esencia más ínti-
ma de Dios sea su amor, y de que el hombre pueda corresponder a él
con confianza filial; como también lo es la conciencia de la fe en la
protección que garantizan las manos de Dios, de la que Jesús hablará a
los discípulos. Para toda la piedad griega vale la frase de Aristóteles:

12. Cfr. C.V. POSPÍSIL, Otec a kriz Jezís z Nazareta, en Teologicky sborník (Tretího dne vs-
tal... Víra ve vzkrísení), Centrum pro studiium demokracie a kultúry, Brno, año 2, 4/1966,
p. 48. —Existen sólo dos o tres excepciones—. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, título original
en francés: Je crois en l´Esprit Saint, París 1979, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1982, p. 417.
13. Cfr. F. KÖNIG-H. WALDENFELS, Bùh/bùh, en Lexikon nábozenství, traducido del ori-
ginal alemán Lexikon der Religionen por P. NEMEC-J. STEHLÍK, Victoria Publishing, Praga
1994, p. 78.
14. E. GILSON, Bóg i filozofia, traducción polaca de M. Kochanowska, en B. DEMBOWS-
KI y otros, Aby poznac Boga i czlowieka-Czesc pierwsza: O Bogu dzis, Wydawnictwo sióstr Lo-
retanek, Varsovia 1974, pp. 52-53.
15. Cfr. M. SCHMAUS, Boh a stvorenie, pp. 12-13.
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«¡Sería un absurdo que alguien quisiera amar a Zeus!»16. La expresión

apuntada tiene su origen en el hecho de que para los filósofos griegos
el Absoluto, como principio filosófico, no tenía un carácter personal.
Los dioses de la religión helénica pre-cristiana no eran percibidos
como el Absoluto; por su multiplicidad, ni siquieran podían ser con-
cebidos como tales. En consecuencia, no eran aceptables para los filó-
sofos, que buscaban el Absoluto. En cambio, tomado el Absoluto
como principio filosófico, los pensadores de la antiguedad griega no lo
entendían como persona, y por eso no podía ser aceptado como obje-
to del culto de las personas piadosas. Precisamente Aristóteles identifi-
có en su filosofía el primer principio filosófico con Dios17; y también
Homero dice «el padre de los hombres y de los dioses», sin que sepa-
mos, quién y cuál es tal padre.
La novedad del Nuevo Testamento aparece inmediatamente, ex-
presada en la dicción de la oración que Jesús enseñó a sus discípulos.
Frente al tratamiento frecuente en la oración de los judíos —vistoso,
patético y a menudo litúrgicamente bello, pero también repleto de
palabras, como por ejemplo en la oración de las dieciocho peticio-
nes, que se remonta al tiempo de Jesús, y que el judío piadoso debía
repetir tres veces al día, diciendo: «¡Dios de Abraham, Dios de Isaac,
Dios de Jacob! ¡Dios Altísimo, Creador del cielo y de la tierra! Nues-
tro escudo y el escudo de nuestros padres!»—, Jesús enseña sólo un
tratamiento sencillo: «Padre». En la oración de Jesús, igual que en la
oración a Zeus18, Dios Padre es el origen físico del mundo. El mun-
do y el hombre proceden de esta divinidad, un ser único y amplio.
En la predicación de Jesús (como en todo el Antiguo y el Nuevo Tes-
tamento), el concepto de padre no contiene nada de la idea natural
de fecundación: se trata de la idea de una creación poderosa y sagra-
da, fundamento del permanente amor paternal de Dios. Así escribe
tanbién Isaías: «Mas ahora, ¡oh Yahvé!, tú eres nuestro Padre; noso-
tros somos la arcilla, y tú nuestro alfarero» (Is 64, 7). El mensaje de
la paternidad divina es, para la sinopsis, el núcleo del evangelio de
Jesús.
También Pablo recibió y transmitió el Evangelio. La esencia más
profunda de la fe cristiana en Dios es, para Pablo, precisamente, que le
podemos llamar «Abba, Padre» (Gal 4, 6, Rom 8, 15). La palabra «Pa-
dre» nos puede abrir el acceso a la Trinidad divina, pero también pue-
de cerrárnoslo. Puede ayudarnos a dar un paso más, si consideramos la

16. Cfr. ibidem, pp. 35-36.

17. Cfr. M. PLEZIA, Od Arystotelesa do Zlotej Legendy, en B. DEMBOWSKI y otros, Aby
poznac Boga i czlowieka, pp. 53-54.
18. Como padre de los dioses y de los hombres.
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palabra que representa el otro extremo de la relación, es decir, la pala-

bra «hijo»19.
Según el testimonio de los Evangelios, Jesús presenta al Padre
como un Padre solícito de todas las criaturas, y especialmente de los
hombres. Además —en particular, en el Sermón de la montaña—, le
llama Padre de los justos, y Padre de sus discípulos. Finalmente conci-
be a Dios como «su» Padre, en un sentido completamente singular.
Habla de «mi Padre y vuestro Padre»20, y nunca reza a Dios junto con
sus discípulos21. Tiene con su Padre una relación filial irrepetible. Sólo
a Él le corresponde el título de «Hijo» y de «Hijo de Dios». Dios es el
Padre de Jesús en un sentido distinto a aquél en que es Padre de los
hombres22. La singular relación paternal de Dios con Jesús es especial-
mente visible en el Evangelio de Juan. Como muestra el apóstol Pablo,
la Iglesia primera concebía a Dios como «Padre de Nuestro Señor Je-
sucristo»23.
En la revelación bíblica de Dios impresiona ver que se revela como
trascendente y, al mismo tiempo, cercano; que está por encima de
todo, y, sin embargo, está con nosotros y para nosotros; que se nos en-
trega y regala24.

3. DIOS COMO PADRE EN LA TEOLOGÍA Y EN LA HISTORIA

DE LOS DOGMAS

La primitiva tradición cristiana hizo suyo el discurso bíblico de

Dios como Padre, y calificó a Dios como Padre en un sentido absoluto25.
Justino, Ireneo y Tertuliano utilizan expresiones semejantes. Siempre
que se habla de Dios se alude al Padre. Orígenes acentuó este modo de
hablar y distingue entre oJ qeov~ (con artículo) y qeov~ (sin artículo).
OJ qeov~ designa al Padre. El es auvtoqeov~, Dios mismo, Dios en el
sentido propio de la palabra. En cambio, el Hijo es qeov~. Él es del gé-
nero divino, con lo que en Orígenes aparecen claramente las tenden-
cias subordinacionistas, que expresa, por ejemplo, designando al Hijo
también como deuvtero~ qeov~ 26.

19. Cfr. M. SCHMAUS, Boh a stvorenie, pp. 35-36.

20. Cfr. Mt 7,21; Jn 20,17.
21. Cfr. Mc 1,35; 6,46; Jn 17,1.
22. Cfr. Mc 12,1-12; Mt 21,33-44.
23. Cfr. Rom 15,6; 2 Cor 1,3, 11,31; Ef 1,3. Cfr. J. SCHUMACHER, Tajemství trojjediné-
ho Boha, pp. 15-16.
24. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, p. 417.
25. Cfr. Didache 1,5, en SC 248, 148; JUSTINO, Dialogo cum Tryphone 74,1.
26. ORÍGENES, Contra Celsum V, 39, en SC 147, 117-121.
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En las fórmulas veteroeclesiásticas de la confesión de fe se advierte

la convicción fundamental de que al hablar de Dios se entiende pri-
mera e inmediatamente el Padre. Los símbolos cristianos primitivos se
centran siempre en «Dios, Padre todopoderoso»27. Por eso al Padre
mismo se le considera principio sin principio (avrchv) de toda la reali-
dad; Él es el principium sine principio28. El lenguaje empleado en las
oraciones de las liturgias más antiguas es muy característico. La plega-
ria eucarística más antigua conservada se centra en el Padre: «Te damos
gracias, Padre nuestro, por la santa vid de David, tu siervo, que nos has
dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los si-
glos»29. El concilio de Hipona (393) determina literalmente: «cuando se
sirve en el altar, la oración debe estar siempre dirigida al Padre». La do-
xología litúrgica era, en consecuencia, la siguiente: «gloria al Padre por
medio del Hijo en el Espíritu Santo». La Iglesia oriental conserva to-
davía hoy esta forma de oración; y no sólo ella, porque también la li-
turgia romana la mantiene en la terminación de las oraciones o en las
grandes doxologías al término de la oración eucarística: «Por Cristo,
con Él y en Él, a Ti, Dios, Padre omnipotente, en la unidad del Espí-
ritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos».
En los siglos posteriores, sin embargo, se produjo un cierto cam-
bio de acento. Lo advierte León XIII, que recuerda en la encíclica Di-
vinum illud munus que su predecesor Inocencio XII rechazó expresa-
mente la petición de que fuera introducida una solemnidad en honor
de Dios Padre. Argumenta diciendo que, mientras que en determina-
dos días se celebran los misterios singulares del Verbo encarnado, no
existe, en cambio, ninguna fiesta que esté dedicada exclusivamente al
Verbo en lo referente a su naturaleza divina. Igualmente, la solemni-
dad de Pentecostés no consiste sólo en la veneración aislada del Espíri-
tu Santo, sino que su significado consiste en el recuerdo de su venida o
misión ad extra. Según León XIII, la razón de esta sabia decisión de
Inocencio XII es evitar que nadie pueda llegar a dividir la única esen-
cia divina a causa de la distinción de las diversas Personas de la Santísi-
ma Trinidad30. Partiendo de mi experiencia personal, puedo confirmar
que este temor es fundado, porque también en la actualidad hay mu-
chos cristianos que no distinguen entre la actuación ad extra de la San-
tísima Trinidad y las apropiaciones trinitarias31. Con ello, sin embar-

27. Cfr. DS 1-5; por lo demás, sólo DS 6.

28. Cfr. DS 60, 75, 441, 485, 490, 525, 527, 683, 800, NR 915, 226, 267, 269, 277,
295, 918, 281-286.
29. Didache 9,2, en SC 248, 174.
30. Cfr. LEÓN XIII, Divinum illud munus 3-4.
31. Opera Sanctissimae Trinitatis ad extra tribus divinis personis communia sunt. Cfr
LEÓN XIII, Divinum illud munus 5; DH 800, 1331, NR 277, 295, 918, 285, 286; W. KAS-
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go, no se satisface la aspiración de ciertos cristianos contemporáneos, a

quienes gustaría poder celebrar una fiesta litúrgica cuyo centro fuera
Dios Padre, para poder así vivir más profundamente su filiación, cuyo
fundamento es el hecho de que Dios es nuestro Padre.
Desde luego, ya entre los apologetas del siglo segundo (Justino,
Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía) escuchamos también otros
tonos. Se dirigen a las personas cultas del mundo pagano y deben, por
tanto, hablar su misma lengua. Les ayudó el que la palabra «padre» ya
hubiera servido a Platón para designar el altísimo ser divino, del que
todo procede32. El «padre» es, en el neoplatonismo y en la gnosis, la
superior instancia del ser. En cambio, en los estoicos, la designación
«padre» aplicada a dios manifiesta la unidad natural de dios con el
mundo y la unidad de todos los hombres. Justino se apoya en esta idea
para llamar a Dios «Padre de todo» y «Padre de todos los hombres»33.
Indudablemente, tales expresiones tienen base en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento; y, sin embargo, así desaparece la mediación cristo-
lógica de la paternidad divina. La paternidad divina aparecerá ensegui-
da como una idea accesible a la razón, a pesar de que Justino subraya
con la natural insistencia que la plenitud del Logos sólo fue revelada
en Jesucristo. Algo hay de cierto en este proceso argumental, y es que
la palabra «Padre» era adecuada exclusivamente para la síntesis entre la
cuestión filosófica del fundamento último de todos los seres (avrchv:
principium) y el mensaje bíblico sobre el origen y la finalidad de la cre-
ación y de la historia de la salvación. La declaración bíblica sobre el
Padre podía ser la respuesta a la pregunta fundamental de la filosofía,
preparada por la misma filosofía.
El intento de los apologetas de transformar el mensaje cristiano y
dotarlo de ropaje filosófico fue un paso valiente y necesario. No fue una
cesión que resultara de la debilidad, sino expresión de la vitalidad del
joven cristianismo, que se atrevía a penetrar con espíritu misionero en
un nuevo ambiente cultural. Es claro que una prueba tal no siempre
puede salir bien al primer intento. En efecto, el paso dado por los apo-
logetas provocó una crisis inicial, porque no estaban suficientemente
deslindadas dos cuestiones: la relación del mundo con Dios como con
su origen, y la relación de Jesús en cuanto Hijo con su Padre; o, dicho
de otra manera, la paternidad eterna y temporal de Dios. Ambas cues-
tiones estaban, a menudo, incluso entremezcladas. Este fue el caso, en

PER, Der Gott Jesu Christi, 170; C.V. POSPÍSIL, Otec a kriz Jezise z Nazareta, en Teologicky
sborník (Tretího dne vstal... Víra ve vzkrísení), p. 49; C.V., POSPÍSIL, Introducción, en LEÓN
XIII, Divinum illud munus (=Thesaurus 2), Krystal OP, Praga, 1998, p. 12.
32. Cfr. PLATÓN, Timaios, 28c.
33. JUSTINO, Dialogo cum Tryphone 56,15; 60,3; 61,3; 63,3.
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particular, de Arrio, que entendía al Hijo como una especie de media-

dor de la creación (demiurgo) y como una criatura superior. Sólo los
dos concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) aportaron
una explicación, afirmando que el Hijo es igual o de una misma esen-
cia con el Padre (ovmoouvsio~). Así quedó decidido que Dios es Padre
de su Hijo desde la eternidad, y que Éste le es igual en esencia34. Den-
tro de la divinidad, el Padre es «origen» (avrchv) y «fuente» (phghv),
como decían los griegos, o bien «principio», como decían los latinos.
Hacia afuera de la divinidad, en cambio, la creación y la historia de la
salvación son obra de toda la Trinidad35. Sobre todo los padres griegos
daban gran importancia36 a la doctrina, fundamentada en Orígenes,
sobre el Padre como origen y fuente de la divinidad37. Juan Damasce-
no la resumió en su obra De fide ortodoxa, que en la Iglesia oriental se
difundió y utilizó profusamente38. Atanasio, Basilio y Cirilo de Alejan-
dría llaman al Padre «origen» de aquello que procede de Él. Es princi-
pio sin ningún otro principio. No tiene otro comienzo que sí mismo.
Es anarchos y agennetos39. Pero también Agustín, tan decisivo para la
teología occidental, escribe: «el Padre es principio de toda la divinidad,
o, más exactamente, de toda la deidad»40. El sexto concilio de Toledo
hizo suya esta declaración, diciendo que el Padre es «fuente y origen de
toda la divinidad»41. Máximo el Confesor, que aúna el pensamiento
oriental y el occidental, escribe: «Dios Padre por amor eterno pasó a la
distinción de las hipóstasis»42.
En Tomás de Aquino encontramos todavía un eco de este modo
de hablar. Entre todos los escolásticos, Buenaventura fue el que con
más fuerza destacó que el Padre es autor y plenitud originaria (auctor
et fontalis plenitudo) de la divinidad e hizo consistir su esencia en la in-
nascibilidad43. Guillermo de Saint Thierry dice: «por no tener su ori-
gen de ningún otro, el Padre es origen de la divinidad»44. En la rítmica
del amor trinitario el Padre es el don originario. Ya por esto mismo es
claro que nunca es sin el Hijo y sin el Espíritu Santo, a los que se en-
trega, y por eso no puede ser «aislado» de las otras personas, aunque
sólo sea en el pensameinto. Es posible pensarlo como fundamento di-

34. DS 125ss; 150; NR 155ss; 250.

35. Cfr. DH 800, 1331, NR 277, 295, 918, 285, 286.
36. GREGORIO NACIANCENO, Oratio II, 38, en SC 247, 138-141.
37. ORÍGENES, In Ioan. II 20, en SC 120, 220.
38. Cfr. W. KASPER, Der Gott Iesu Christi, pp. 168-170.
39. Sin comienzo y sin origen. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, p. 414.
40. SAN AGUSTÍN, De Trinitate II, 4, CCL 50, 195-202.
41. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 245, DH 490, 525, NR 267.
42. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, p. 417.
43. Cfr. W. KASPER, Der Gott Iesu Christi, p. 170.
44. Cfr. Y. CONGAR, Der Heilige Geist, pp. 415-416.
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DIOS PADRE COMO FUENTE Y ORIGEN DE TODA LA DIVINIDAD 119

vino originario de las otras dos Personas. Su «identidad» está precisa-

mente en que se da, en que Él es quien se da a los otros, lo que, por
otro lado, también significa que «obtiene» su identidad de ellos.
Por el hecho de que, en la rítmica del amor, realiza el profundo
misterio del «ser-don» como su característica específica, el Padre tam-
bién proporciona fundamento y permanencia a toda la comunión, la
mantiene unida y la sostiene como una sola cosa, de modo que las
otras dos Personas reconocen en Él su centro. Pero esto no significa
que Él sea, por así decirlo, el principio ontológico de un proceso gené-
tico ni que sólo pueda ser pensado de este modo. Porque el «centro»
del Padre es impensable sin la relación con las otras Personas y sin la
relación de las otras Personas a Él45.
Las explicaciones teológicas y dogmático-históricas tuvieron tam-
bién, naturalmente, sus consecuencias. Cuando se comenzó a subrayar
la verdadera divinidad de Cristo, con la palabra «Dios» se designó
cada vez con menos frecuencia al Padre y cada vez más el único ser di-
vino común: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esto resulta evidente en el
lenguaje litúrgico y en las oraciones de la Iglesia. Ya Basilio pasó de la
doxología litúrgica «Gloria al Padre por medio del Hijo» a «Gloria al
Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo»46, para terminar: «Gloria al
Padre y al Hijo y al Espíritu Santo». Las consecuencias aparecen en la
doctrina trinitaria de Agustín, que fue determinante para el occidente
latino, y especialmente en sus oraciones. Evidentemente, en numero-
sas oraciones e invocaciones de sus Confessiones Agustín se dirige a
Dios como Padre; pero la mayor parte de las veces habla, según el uso
linguístico de los salmos veterotestamentarios, de «Dios» o de «Señor».
Estos cambios en el lenguaje oracional condujeron a que se debili-
tara el significado de la paternidad intratrinitaria del Padre en su rela-
ción con el mundo y con los hombres. De este modo, la enseñanza so-
bre la Trinidad llegó a convertirse en una doctrina interesante desde el
punto de vista teológico, pero irrelevante desde el punto de vista mun-
dano e histórico. Así, por ejemplo, la doctrina escolástica pudo hablar
en el tratado De Deo uno sobre Dios y sobre su ser, sobre sus propieda-
des y también sobre su relación con el mundo... sin que se dijera una
sola palabra sobre el Padre. Sólo en el tratado De Deo Trino se hablaba
de Él. No obstante, esta división de la única doctrina acerca de Dios
en dos tratados distintos (De Deo uno y De Deo trino) es muy proble-
mática, a la vista del testimonio de la Escritura y de la tradición poste-

45. Cfr. G. GRESHAKE, Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Herder, Freiburg
im Breisgau, 1997, pp. 207-208; R. BRAGUE, Rozhodující zkusenost kríze, en «Communio»
(Bùh Otec vsemohoucí), Mezinárodní katolická revue, 1 (2/1997) 150.
46. BASILIUS, De Spiritu Sancto, 6ss, en SC 17, 126ss.
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120 JOZEF KRUPA

rior, para la que el Dios uno es siempre Padre. Walter Kasper intenta,
por este motivo, desarrollar la doctrina del tratado De Deo uno como
enseñanza sobre Dios Padre47, como queriendo advertir acerca del he-
cho de que ya desde antiguo existe un tratado De Deo Redemptore, que
se ocupa de la Segunda Persona divina, así como una Pneumatología,
o tratado acerca de la Tercera Persona divina, que se ha desarrollado
con dinamismo desde el Concilio Vaticano II, mientras que el Padre
queda como olvidado48. No hay ningún tratado que se dedique espe-
cialmente a la Primera Persona divina.
El tercer año de preparación para el gran Jubileo del año dos mil
puede ser un impulso para que se preste al Padre una mayor atención,
sea en el sentido de la mencionada tesis de Walter Kasper, sea en el
sentido de otras propuestas. Pues, en efecto, según las palabras del
Papa Juan Pablo II, la función de este tercer año es «ampliar el hori-
zonte del fiel en la misma perspectiva de Cristo: la perspectiva del “Pa-
dre, que está en los cielos”» (cfr. Mt 5, 45)49.

47. Cfr. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, pp. 170-171.

48. Cfr. J. VRABLEC, O otázkach viery, Prednásky podl’a kardinála Ratzingera, p. 55.
49. JUAN PABLO II, Carta apostólica Tertio Millennio adveniente, 49.