Antipoda 28 Humanos y Fauna en Interacci

ANTIPODA 28
REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA | UNIVERSIDAD DE LOS ANDES | BOGOTÁ, COLOMBIA

Mayo-agosto 2017 | pp. 1-244 | ISSN 1900-5407 | eISSN 2011-4273 | http://antipoda.uniandes.edu.co
HUMANOS Y FAUNA EN INTERACCIÓN. MIRADAS DESDE LATINOAMÉRICA

Rector
Pablo Navas Sanz de Santamaría
Vicerrector de Asuntos Académicos
Carl Langebaek Rueda
Vicerrector de Asuntos Administrativos y Financieros
Teresa Gómez Torres
Vicerrector de Desarrollo y Egresados
Eduardo Behrentz
Vicerrectora de Investigaciones
Silvia Restrepo Restrepo
Decano Facultad de Ciencias Sociales
Hugo Fazio
Editora Facultad de Ciencias Sociales
Martha Lux
Directora Departamento de Antropología
Margarita Serje
ANTIPODA
REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA
Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.

No. 28, Mayo-agosto 2017
Humanos y fauna en interacción.
Miradas desde latinoamérica
ISSN 1900 – 5407 e-ISSN 2011-4273
http://antipoda.uniandes.edu.co
Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Antropología
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Teléfono: 57 1 339 4949, Ext. 3483
Telefax: 57 1 332 4056
ANTIPODA
R E V I S TA D E A N T R O P O L O G Í A Y A R Q U E O L O G Í A
A n t i p o d . R e v. A n t r o p o l . A r q u e o l .
N o . 2 8 , M AYO - A G O S T O 2 0 17
H U M A N O S Y F A U N A E N I N T E R A C C I Ó N . M I R A D A S D E S D E L AT I N O A M É R I C A
I S S N ( V . I m p r e s a ) 1 9 0 0 - 5 4 0 7 , I S S N ( V . D i g i t a l ) 2 0 11 - 4 2 7 3
ht tp://antipoda .uniandes.edu.co
E QU I P O E DI TOR IA L
Directora Editor
Margarita Serje Santiago Martínez Medina
Editores invitados Gestora Editorial
Elizabeth Ramos Roca Margarita Sierra Hurtado
Eduardo Corona-M. Asesor contenido visual
Fabio Flores Granados Xavier Andrade Andrade
C ON SE JO E DI TOR IA L
Consuelo de Vengoechea Rodríguez, Dra. Cris Shore, Ph.D.
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Universidad Externado de Colombia
Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos
mariaclaravanderhammen@hotmail.com de cambio IID y PCa CONICET - Universidad Nacional de
Margarita Chaves Chamorro, Ph.D. Río Negro, Argentina
Instituto Colombiano de Antropología e Historia – Icanh brionesc@gmail.com
mchaves@icanh.gov.co
Eduardo G. Neves, Ph.D.
Pablo Jaramillo, Ph.D. Universidade de São Paulo, Brasil
Universidad de los Andes, Colombia edgneves@usp.br
p.jaramillo23@uniandes.edu.co
Gerardo Otero, Ph.D.
Alexander Herrera, Ph.D. Simon Fraser University, Canadá
Universidad de los Andes, Colombia otero@sfu.ca
alherrer@uniandes.edu.co
Alejandro Diez Hurtado, Ph.D. Jon Landaburu, Ph.D.

Centre National de la Recherche Scientifique, Francia
Pontificia Universidad Católica del Perú
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Rosana Guber, Ph.D. Marisol de La Cadena, Ph.D.

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guber@arnet.com.ar mdelac@usdavis.edu
Joanne Rapapport, Ph.D. Peter Wade, Ph.D.

Georgetown University, Estados Unidos University of Manchester, Inglaterra
rappapoj@georgetown.edu peter.wade@manchester.ac.uk
Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto 1297 del 30 de
mayo de 1964. Reconocimiento personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949 Minjusticia
ANTIPODA
Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología es una publicación cuatrimestral
(enero-abril, mayo-agosto y septiembre-diciembre) que circula al inicio de cada pe-
riodo señalado, creada en 2005 y financiada por la Facultad de Ciencias Sociales de
la Universidad de los Andes (Colombia). Su objetivo es contribuir tanto al avance y
difusión del conocimiento antropológico y arqueológico, como al análisis crítico de
temas socioculturales, metodológicos y teóricos, relevantes para los diversos sub-
campos de la disciplina y de otras áreas afines de las ciencias sociales y humanas.
Antípoda conforma un foro abierto, crítico y plural en donde se publican artículos y
trabajos inéditos en español, inglés y portugués.
Antípoda tiene un interés especial en difundir las experiencias y los resultados
de trabajos antropológicos y de investigación social de las antropologías del mundo,
especialmente latinoamericanas.
A partir del nombre de Antípoda como una metáfora de la alteridad, la Revista
presenta diversas visiones. Las secciones se organizan a partir de las siguientes ale-
gorías espaciales:
• Meridianos: esta sección señala la orientación del número. Aquí se publican
artículos resultados de investigaciones relacionadas con un tema central.
• Paralelos: tienen lugar en esta sección artículos relacionados con el tema central
del número desde diversos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas.
• Panorámicas: sección abierta que recoge escritos con temas relevantes para la
disciplina.
• Reseñas: presenta contenidos sobre publicaciones de interés para la revista y sus
lectores.
• Documentos: contiene escritos y entrevistas en antropología y arqueología, así
como una presentación de la propuesta visual que acompaña el número.
Cuando un número de Antípoda contiene en su totalidad artículos de tema libre, su
estructura cambia. En ese caso se conservan las secciones Panorámicas, Reseñas y
Documentos.
Palabras clave: Antropología social y cultural, Etnografía, Arqueología, Antropolo-
gía Biológica, Lingüística, Etno-historia, Cultura.
Antípoda es una publicación de acceso abierto. La Revista declara que, todos los ar-
tículos que se reciben son sometidos a la herramienta de detección de plagio; los conte-
nidos que se publican en la versión digital son de libre acceso y se pueden descargar en
formato PDF, HTML y en versión e-book; los autores deben manifestar que el texto es de
su autoría, inédito, y que respetan los derechos de propiedad intelectual de terceros; y los
evaluadores, señalar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con
los autores y temas sobre los que van a conceptuar.
ANTÍPODA - REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA pertenece a los siguien-
tes índices, sistemas de indexación, catálogos, bases bibliográficas y repositorios:
• SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013.

• SCOPUS (Database of Abstracts and Citation for Scholarly Journal Articles.) Elsevier,
desde 2013.
• PUBLINDEX– Índice Nacional de Publicaciones (Colciencias, Colombia) desde 2008.
Actualmente en categoría A2.
• SciELO - Scientific Electronic Library Online (Colombia), desde 2010.
• European Science Foundation - ERIH PLUS (Noruega), desde 2017.
• HLAS – Handbook of Latin American Studies (Library of Congress, Estados Unidos),
desde 2009.
• LatAm – Studies, Estudios Latinoamericanos (International Information Services, Esta-
dos Unidos), desde 2009.
• HAPI – Hispanic American Periodicals Index (UCLA – Latin American Institute, Estados
Unidos), desde 2008.
• IBSS – International Bibliography of the Social Sciences (Proquest, Estados Unidos), des-
de 2008.
• Sociological Abstracts and Language Behavior Abstracts (CSA – Cambridge Scientific
Abstracts, Proquest, Estados Unidos), desde 2008.
• CREDI – Centro de Recursos Documentales e Informáticos (OEI – Organización de Es-
tados Iberoamericanos), desde 2008.
• Latindex – Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de Amé-
rica Latina, el Caribe, España y Portugal, desde 2008.
• CLASE – Citas Latinoamericanas de Ciencias Sociales y Humanidades (UNAM, México),
desde 2007.
• DIALNET – Difusión de Alertas en la Red (Universidad de La Rioja, España), desde 2007.
• DOAJ – Directory of Open Access Journals (Lund University Library, Suecia), desde
2007.
• Informe Académico, Academic OneFile (Gale Cengage Learning, Estados Unidos), desde
2007.
• RedALyC – Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal
(CLACSO, UAEM, México), desde 2007.
• CIBERA – Biblioteca Virtual Iberoamericana (German Institute of Global and Area Stu-
dies, Alemania), desde 2007.
• AIO – Anthropological Index Online – Royal Anthropological Institute (Reino Unido),
desde 2005.
• EP Smartlink Fulltext, Fuente Académica, Current Abstract, TOC Premier, Académica
Research Complete (EBSCO Information Services, Estados Unidos), desde 2005.
• PRISMA – Publicaciones y Revistas Sociales y Humanísticas (Proquest, Estados Unidos),
desde 2005.
• Ulrich’s Periodicals Directory (Proquest, Estados Unidos), desde 2005.
• OCENET (Editorial Océano España), desde 2003.
PORTALES WEB EN LOS CUALES ESTÁ ANTÍPODA

• www.lablaa.org/listado_revistas.htm (Biblioteca Luis Ángel Arango, Colombia).
• www.portalquorum.org (Quórum Portal de Revistas, España).
• biblioteca.clacso.edu.ar (Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO, Argentina).
• https://uniandes.academia.edu/RevistaDeAntropologiaYArqueologiaYArqueologia
A N T I P O D A I N D I C E
EDITORIAL
Nota editorial | 8-10
La importancia de diversas, complementarias y comparativas miradas en la
investigación sobre las interacciones entre los humanos y la fauna
en América Latina | 13-29
Elizabeth Ramos Roca – Universidad de los Andes, Colombia
Eduardo Corona-M – INAH Delegación Morelos, México
MERIDIANOS
Narrativas etnográficas sobre ballenas y balleneros en las costas de Chile | 35-55
Daniel Quiroz – Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, Chile
Gastón Carreño – Centro de Estudios de Antropología Visual, Chile
¿Animales como psicopompos en las sepulturas del Sitio Arqueológico Justino?
(Canindé de São Francisco — Sub-región de Xingó — Sergipe, Brasil) | 57-73
Albérico Nogueira de Queiroz, Carlos Eduardo Cardoso, Olivia Alexandre de Carvalho –
Universidade Federal de Sergipe, Brasil
Comunión e interexistencia. El Spondylus spp. en la Costa Norte del Perú durante el
Intermedio Tardío (800-1450 d.C) | 77-97
Antonio Jaramillo Arango – Universidad Nacional Autónoma de México
El espacio y los recursos: el análisis arqueofaunístico mediante SIG en los distintos
ambientes de la provincia de Santa Fe (Argentina) | 99-125
Julieta Sartori – Universidad Nacional del Litoral, CONICET, Argentina
Fernando Santiago – Centro Austral de Investigaciones Científicas, CONICET, Argentina
María Belén Colasurdo – Universidad Nacional de Rosario, CONICET, Argentina
PARALELOS
Iconografías y representaciones del jaguar en Colombia: de la permanencia simbólica a
la conservación biológica | 131-152
Cristina Gómez Garcia-Reyes – Panthera, Unidad de Parques Nacionales Naturales de Colombia
Esteban Payán Garrido – Panthera, Colombia
“Yo soy jaguar”. Una lectura cruzada entre la filosofía y la antropología sobre los
enunciados con contenido animal en las comunidades Inga y Kamëntsa | 153-170
Jennifer Andrea Rivera Zambrano – Universidad Externado de Colombia
PANORÁMICAS
Emoción y nuevas espiritualidades. Por una perspectiva relacional y situada de los
afectos | 175-191
Nicolás Viotti – FLACSO, CONICET, Argentina
“Invertir en vida”: decisiones económicas y diferencias generacionales en torno a la
vivienda en jóvenes de la ciudad de Buenos Aires, Argentina | 193-212
Magdalena Felice – Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina
D O CUMENTOS
Entre caballos y elefantes. Una conversación sobre documentar, intervenir
y fotografiar | 218-221
Juanita Escobar y Santiago Escobar-Jaramillo – Fotógrafos e investigadores independientes, Colombia
A N T I P O D A C O N T E N T S
EDITORIAL
Editorial note | 8-10
The Importance of Varied, Complementary and Comparative Approaches to the
Investigation of the Interactions between Humans and Fauna in Latin America | 13-29
MERIDIANS
Ethnographical Narratives about Whales and Whaling off the Coast of Chile | 35-55
Animals as Psychopomps in the Tombs of the Justino Archaeological Site?
(Canindé de São Francisco — Sub-region of Xingó — Sergipe, Brazil) | 57-73
Universidade Federal de Sergipe, Brazil
Communion and Inter-Existence: the Spondylus spp. on the Northern Coast of Peru
during the Late Intermediate Period (800-1450 A.D.) | 77-97
The Space and its Resources: An Archaeo-faunistical Analysis, using GIS, of Several
Environments in Santa Fe Province (Argentina) | 99-125
PARALLELS
Iconographies and Representations of the Jaguar in Colombia: from Symbolic
Permanence to Biological Conservation | 131-152
“I am a jaguar.” A Transversal Interpretation, between Philosophy and
Anthropology, of Shamanic Accounts of Animals in the Inga and Kamënsta
Indigenous Communities | 153-170
PANORAMICS
Emotion and the New Spiritualities. Towards a Relational and Situated View
of Affects | 175-191
“Investing in Life”: Economic Decisions and Generational Differences about Housing
among Young People in the City of Buenos Aires, Argentina | 193-212
D O CUMENTS
Between horses and elephants: a conversation about documenting, intervening
and photographing | 218-221
Juanita Escobar y Santiago Escobar-Jaramillo – Independent Photographers and researchers, Colombia
A N T I P O D A I N D I C E
EDITORIAL
A importância dos diversos, complementares e comparativos olhares na pesquisa das
interações entre os humanos e a fauna em America Latina| 13-29
Elizabeth Ramos Roca– Universidad de los Andes, Colômbia
Eduardo Corona-M. – INAH Delegación Morelos, México
MERIDIANOS
Narrativas etnográficas sobre baleias e baleeiros no litoral do Chile | 35-55
Animais como psicopompos nas sepulturas do Sítio Arqueológico Justino? (Canindé
de São Francisco — Sub-região de Xingó — Sergipe, Brasil) | 57-73
Comunhão e interexistência. O Spondylus spp. no litoral norte do Peru durante o
Intermediário Tardio (800-1450 d.C.) | 77-97
O espaço e os recursos: análise arqueofaunística mediante SIG nos diferentes
ambientes da província de Santa Fe (Argentina) | 99-125
PARALELOS
Iconografias e representações da onça-pintada na Colômbia: da permanência
simbólica à conservação biológica | 131-152
Cristina Gómez Garcia-Reyes – Panthera Unidad de Parques Nacionales Naturales de Colombia
Esteban Payán Garrido – Panthera, Colômbia
“Eu sou jaguar”. Uma leitura cruzada entre a filosofia e a antropologia sobre os
enunciados com conteúdo animal na comunidade Inga e Kamëntsa | 153-170
Jennifer Andrea Rivera Zambrano – Universidad Externado de Colômbia
PANORÂMICAS
Emoção e novas espiritualidades. Por uma perspectiva relacional e situada
dos afetos | 175-191
“Investir em vida”: decisões econômicas e diferenças geracionais sobre a moradia em
jovens da cidade de Buenos Aires, Argentina | 193-212
D O CUMENTOS
“Entre cavalos e elefantes”. Uma conversa sobre documentar, intervir
e fotografar | 218-221
Juanita Escobar y Santiago Escobar-Jaramillo – Pesquisadores e fotógrafos independentes, Colômbia
Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. No. 28 · Bogotá, mayo-agosto 2017 · ISSN 1900-5407 · e-ISSN 2011-4273 · pp. 8-10
Nota editorial
Santiago Martínez Medina*

Universidad de los Andes, Colombia
E
ste año será muy importante para Antípoda. Como nuestros lectores
irán descubriendo, en los meses por venir implementaremos una serie
de cambios con el fin de continuar ampliando y mejorando nuestra pro-
puesta editorial. En primera instancia, la Revista contará con una nueva
plataforma para la administración de contenidos, Scholar One (Clari-
vate Analytics), a través de la cual trabajaremos con autores, evaluadores y editores
invitados de una forma más organizada y eficiente. Se trata de fortalecer nuestros
procesos para continuar ofreciendo a la comunidad académica una revista seria,
abierta y de alta calidad. En segundo lugar, también en el transcurso de este año,
inauguraremos por fin una página web con la que esperamos continuar avanzando
en nuestra digitalización. Esperamos tener novedades importantes para su fecha del
8 lanzamiento, particularmente en cuanto al fortalecimiento de nuestra oferta de pu-
blicación de propuestas visuales. A ello nos referiremos en su momento.
Estos cambios son importantes en el contexto de las rápidas transformaciones
que está sufriendo la publicación científica en todos los niveles. Antípoda, a pesar
de llegar a muchos más sitios y de forma mucho más eficiente gracias a su página
web, se sigue aun pensando e imaginando en su versión impresa. La publicación de
propuestas en nuestro espacio de ensayo visual es un buen ejemplo de esta parti-
cular situación: dedicamos una gran cantidad de energía para brindar al lector una
revista que pueda leerse también a través de las imágenes. En nuestro número 26,
por ejemplo, Carolina Rojas y su grupo de estudiantes, con las aves vivas y muertas,
reflexionaban sobre muchas de las mismas tensiones a las que se referían los artí-
culos. Pero este efecto es particularmente apreciable en el impreso. Tal vez por ello,
alcanzamos un número de observadores récord en la versión Issuu –plataforma que
permite la visualización en línea del número impreso– de ese número. Sin embargo,
sabemos que estamos aún lejos de reproducir ese mismo efecto en nuestra versión
digital, que favorece la publicación de los artículos como propuestas discretas. Este
no es un tema menor, en la medida en que para Antípoda se trata no sólo de publicar
los ensayos visuales que diferentes autores nos están haciendo llegar, cada vez con
mayor frecuencia, sino también de abrir al lector nuevas formas de lectura, o dicho
de otra manera, de ampliar nuestra oferta en algo más que el número de artículos
que publicamos al año. Nuestro propósito último es hacernos con un grupo cada vez
mayor de lectores de la Revista, aquellos que se acercan a nuestras páginas buscando
algo más que artículos dispersos. Ese sigue siendo nuestro ambicioso objetivo, cuyo
derrotero incluye un amplio rango de modificaciones que ya hemos iniciado.
* Editor s.martinez65@uniandes.edu.co; antipoda@uniandes.edu.co

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología
La publicación de números con temáticas particulares que permitan el diálogo

de diferentes subdisciplinas de la antropología y la arqueología es también una de
nuestras apuestas. En Antípoda 28 esto es precisamente lo que encontrará el lector.
Gracias al trabajo de nuestro equipo de editores invitados, los profesores Elizabeth
Ramos Roca, Eduardo Corona-M y Fabio Flores Granados, ensamblamos un número
en el que aspiramos a que puedan apreciarse las complejas relaciones entre lo huma-
no y lo animal en contextos temporales y geográficos específicos, y mediante un am-
plio rango de aproximaciones. Iniciamos con un artículo, autoría de dos de nuestros
editores invitados, que, además de dar cuenta de una revisión sobre el campo, presen-
ta los contenidos de Antípoda 28 en el marco de las interacciones entre subdiscipli-
nas, particularmente entre la zooarqueología y la etnozoología. El lector encontrará
además otros muchos campos de intersección en los documentos publicados en esta
oportunidad. Por ejemplo, el artículo de Daniel Quiroz y Gastón Carreño habla desde
una “etnografía retrospectiva”, en la que el documento histórico es parte de narrativas
sobre ballenas y balleneros que desafían la temporalidad; mientras que la propuesta
de Jennifer Andrea Rivera Zambrano argumenta, desde una “lectura cruzada” entre
la antropología y la filosofía, que las historias de chamanes que devienen jaguares
merecen pensarse más allá del registro culturalista de la creencia.
Es notable cómo los editores invitados optaron por dar fuerza a estas interac-
ciones montando, uno tras otro, artículos diversos en sus apuestas analíticas y meto- 9
dológicas. Muchas diferencias pueden apreciarse entre las propuestas incluidas en la
sección Meridianos, aunque también pueden encontrarse muchos puntos de encuen-
E D I T O R I A L
tro. Así, los artículos se tocan y se repelen. Tal vez por ello, dedicamos toda la sección
de Panorámicas a una discusión alrededor del jaguar. Lo que para Gómez Garcia-Re-
yes y Payán son iconografías y representaciones que permiten incluir lo humano en
el hábitat de la Panthera onca, para Rivera Zambrano son pistas de un devenir, formas
densas de una relación en la que taita y jaguar pueden ser uno con el otro. Ambas pro-
puestas, mediante caminos muy diversos, intentan a la larga mostrarnos que la forma
en que pensamos la relación entre las personas y los jaguares excede los parámetros
amparados por las viejas y persistentes divisiones propias de la modernidad.
Entrecruzamiento, amalgama, mezcla. Pareciese que este fuera el tono indica-
do para leer este número de Antípoda. Una vez más, la propuesta visual no puede
ser inmune a estas mutuas infecciones. Esta vez, dos fotógrafos jóvenes colombianos
dialogan, discuten, se interpelan y divergen a través de sus imágenes. Para Juanita
Escobar, el tema es la relación de los llaneros del Casanare colombiano con sus ca-
ballos, y a partir de allí el paisaje, el ganado, los cielos y los pastos. Es imposible no
mencionar la cercanía de su forma de trabajar con la etnografía. Juanita requiere
largos períodos en el campo para captar esos instantes fugaces, que, al fin y al cabo,
son el tiempo que dura abierto el diafragma de su cámara en una toma. Pero esa fu-
gacidad de la fotografía no debe engañarnos, pues en cada imagen está también –con
la fugacidad y a pesar de ella, como en una buena descripción etnográfica– todo el
tiempo transcurrido junto a caballos y llaneros, todos esos años de cabalgata bajo
la lluvia y el sol, todo ese tiempo de aprendizaje de las faenas propias de una forma
muy particular de habitar el mundo. Si la aproximación de Juanita es más cercana a
lo documental, la de Santiago Escobar-Jaramillo prefiere rehuir lo que usualmente
entendemos como tal. En su trabajo, la luz, la tela de construcción blanca, las obras
de infraestructura sin terminar y los elefantes –y claro, nuestra idea de los elefantes
y la manera como podemos llamar con la palabra elefante a algo más que al animal,
lo que a la postre hace más complejo al animal mismo– confluyen para documentar
sequía y corrupción. Así pues, la aparente diferencia entre ambas propuestas no es
simple. A esta conclusión llegaron los dos fotógrafos a fuerza de trabajar juntos para
este número de Antípoda. Caballo y elefante, Escobar y Escobar-Jaramillo, reflexio-
nan a partir de lo visible y lo intuido, de lo que esperamos de la fotografía y de las
artes plásticas, de lo que permitimos o no hacer a los animales con los que habita-
mos este contaminado planeta. Una vez más, la Revista se cierra con un pequeño
documento sobre la propuesta visual, en el que esperamos dar cuenta de esa mutua
interferencia entre ambos artistas.
Nuestros lectores podrán encontrar en este número también nuestra sección
de temática libre, Panorámicas, en donde, con el mismo ánimo, emparejamos dos
documentos muy diferentes que insisten en la diversidad creciente de nuestra dis-
ciplina. Así pues, jóvenes porteños y hombres que lloran al sentirse en relación con
el Espíritu Santo terminan de poblar este número habitado por caballos, jinetes, ba-
lleneros, jaguares y taitas que son también jaguares; todo este buen número de per-
sonajes que se suman a editores, autores y lectores para hacer de Antípoda el tipo de
10 conversación que nos gusta sostener.
Finalmente nos complace contarles que Antípoda se encuentra ya en el repo-
sitorio de la European Science Fundation-ERICH PLUS (Noruega). De esta manera
continuamos ampliando los espacios de difusión para nuestra Revista.
***
Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

Agradece la colaboración de los evaluadores anónimos de este número.
Agradece a los profesores Elizabeth Ramos Roca, Eduardo Corona-M y Fabio
Flores Granados por su participación como editores invitados de este número.
La importancia de diversas, complementarias y comparativas
miradas en la investigación sobre las interacciones entre los
humanos y la fauna en América Latina*
Elizabeth Ramos Roca**

Universidad de los Andes, Colombia
Eduardo Corona-M***
INAH Delegación Morelos, México
Como citar este artículo: Ramos Roca, Elizabeth y Eduardo Corona-M. “La importancia de diver-
sas, complementarias y comparativas miradas en la investigación sobre las interacciones entre los
humanos y la fauna en América Latina”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 13-29.
Doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.01
Resumen: América Latina comprende una de las regiones del mundo con la ma-
yor diversidad biológica y cultural, donde por milenios y hasta la actualidad, las
sociedades humanas han desarrollado una compleja y estrecha relación con los 13
animales. Aunque esta relación ha sido estudiada desde las particularidades dis-
ciplinarias y bajo distintos enfoques dentro de las ciencias naturales y sociales, no
E D I T O R I A L
son comunes los trabajos en el tema de las relaciones entre los humanos y la fauna
que se proyecten a la búsqueda de patrones comparativos entre regiones distintas
a un nivel sincrónico y/o diacrónico. En este contexto, este artículo recoge algu-
nas reflexiones sobre las particularidades de la información proporcionada por
la investigación en campos como la Etnozoología y la Zooarqueología, enfoque
multidisciplinario que nos resulta no sólo deseable sino indispensable para ex-
plorar las complejidades presentes en las relaciones entre los humanos y la fauna.
* Elizabeth Ramos Roca agradece a al Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, en particu-
lar al editor de la revista Antípoda Dr. Santiago Martínez, por su colaboración. De igual forma, a la estudiante de
la Universidad de los Andes, Erika Mejía por su ayuda en la sistematización bibliográfica. Eduardo Corona-M
agradece el apoyo del INAH (proyecto #4998) y del Seminario Relaciones Hombre-Fauna (INAH).
** Doctora en Antropología, Universidad de Pittsburgh, Estados Unidos. Profesora del Departamento de
Antropología de la Universidad de los Andes. Entre sus última publicaciones están: “Etnozoología y
Zooarqueología aplicada a la conservación de especies de fauna en el Caribe colombiano: Primeros pasos
en un largo camino”. Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano, Se-
ries Especiales 2 (1): 44-66, 2014. Coautora con Ana María Jiménez en “¿‘Acollarao’ o ‘Labiado’? Las fuentes
históricas primarias como apoyo a la investigación arqueozoológica en el Caribe colombiano. El caso de la
familia Tayassuidae”. Archaeobios 1 (9): 174-201, 2015. *eramosroca@uniandes.edu.co
*** Doctor en Paleontología, Universidad Autónoma de Madrid, España. Investigador del Centro INAH More-
los, Integrante de la Red Temática de Patrimonio Biocultural (CONACYT). Entre sus últimas publicaciones
están: coeditor con Erin Thornton y Kitty Emery en la sección especial de “Turkey Husbandry and Domes-
tication: Recent Scientific Advances”. Journal of Archaeological Science Reports 10: 514-654, 2016. Coautor
de “La visión comparativa en las interacciones humano-fauna de contextos prehispánicos neotropicales: Un
homenaje a la trayectoria de Richard Cooke”. Archaeobios 1(9): 6-12, 2015. *eduardo_corona@inah.gob.mx
Palabras clave: Antropología (Thesaurus); relaciones humano-fauna, etno-

zoología, zooarqueología, investigación multidisciplinaria (palabras clave de
los autores).
The Importance of Varied, Complementary and Comparative Approaches to the

Investigation of the Interactions between Humans and Fauna
Abstract: Latin America covers one of the regions with the greatest biodiversity
in the world, where, for millennia and up to the present time, human societies
have developed a complex and close biological and cultural relationship
with animals. While this relationship has been studied from the particular
standpoint of different disciplines and with different focuses within the natural
and social sciences, studies aimed at the search for comparative patterns among
regions which are different at a synchronic and/or diachronic level have not
been common. In that regard, this article presents some reflections on the
importance of conjugating different fields, like Ethnobiology, Zooarchaeology,
Anthropology and Conservation biology, among others. It stresses that this
perspective is not only desirable but also indispensable for exploring the
complexities found in the relations between humans and animals from a
multi-disciplinary and integrating standpoint. As examples of the strengths of
this approach, it cites recent studies in some Latin American countries.
14
Keywords: Anthropology (Thesaurus); human-faunal relationships, ethno-
zoology, Zooarchaeology, multidisciplinary research (authors´ keywords).
A importância dos diversos, complementares e comparativos olhares na pesqui-

sa das interações entre os humanos e a fauna
Resumo: a América Latina compreende uma das regiões do mundo com a
maior biodiversidade, onde, por milênios e até a atualidade, as sociedades
humanas vêm desenvolvendo uma complexa e íntima relação biológica e cul-
tural com os animais. Embora essa relação tenha sido estudada sob as par-
ticularidades disciplinares e sob diferentes abordagens dentro das ciências
naturais e sociais, não são comuns os trabalhos orientados à busca de padrões
comparativos entre regiões diferentes num nível sincrônico e/ou diacrônico.
Nesse sentido, este artigo reúne algumas reflexões sobre a importância de
conjugar diversos campos como a etnobiologia, a zooarqueologia, a antro-
pologia e a biologia da conservação, entre vários outros, enfatizando em que
essa perspectiva não é somente desejável, mas também indispensável para
explorar as complexidades presentes nas relações entre os humanos e os ani-
mais do ponto de vista multidisciplinar e integrador. Para exemplificar as
fortalezas dessa aproximação, utilizam-se exemplos de trabalhos recentes em
alguns países da América Latina.
Palavras-chave: Antropologia (Thesaurus); etnozoologia, pesquisa multidisci-
plinar, relações humano-fauna, zooarqueologia (palavras-chave dos autores).
La investigación sobre las interacciones entre los humanos y la fauna en América Latina
Elizabeth Ramos Roca y Eduardo Corona-M
E
l ser humano, sea de manera individual o colectiva, forma parte de un
contexto natural y cultural con el cual establece relaciones complejas
que involucran no sólo los aspectos utilitarios sino también los simbó-
licos. En el marco de estas relaciones, la fauna es siempre un elemen-
to presente, hecho que se observa desde las manifestaciones humanas
más tempranas hasta nuestros días, donde adquiere diversas formas individuales
o sociales, las cuales se evidencian en procesos como la domesticación y las distin-
tas maneras como se ritualiza a los animales, entre muchas otras (Corona-M. 2011;
Corona-M. y Ramos Roca 2015). En América Latina, durante los últimos años se
han intensificado el estudio y análisis de las interacciones humano-fauna, lo que
ha dado lugar a una serie de encuentros y publicaciones internacionales, regiona-
les y nacionales en esta gran área geográfica (Corona-M. y Arroyo-Cabrales 2014;
Corona-M. y Ramos Roca 2015).
América es un área privilegiada del planeta, ya que en el confluyen tanto la me-
gadiversidad biológica, producto de procesos evolutivos desarrollados en, al menos,
los últimos cinco millones de años, como la gran diversidad cultural desarrollada
en los últimos veinte mil años, a partir del exitoso ingreso de los grupos de huma-
nos modernos que avanzaron en el hasta entonces ignoto continente. Estos grupos
ocuparon los más de 12.000 km lineales que separan el norte del sur de América; se 15
adaptaron a la gran variedad geográfica y ambiental, originando una de las mayores
diversidades culturales en el mundo, la cual se mantiene a pesar de los efectos de la
E D I T O R I A L
globalización, como se puede ver en los casos de Brasil, Bolivia, Colombia, Guate-
mala, Perú y México.
Los procesos de adaptación a los ambientes locales dieron lugar, también, al surgi-
miento de diversas estrategias de subsistencia, como la caza y la recolección, la agricul-
tura, la pesca y las economías mixtas. Estas prácticas fueron un componente central
para producir tradiciones culturales, donde algunas se extendieron y dominaron
regiones, mientras que otras se preservaron sólo como culturas locales, pero todas
ellas dejaron manifestaciones en la cultura material, prácticas en las que se eviden-
cian el cambio y la persistencia de las tradiciones culturales americanas.
También de estas poblaciones originarias derivan las diferentes prácticas que lle-
varon al descubrimiento de la gran cantidad de especies endémicas de hongos, plantas
y animales, las cuales fueron útiles para la supervivencia y se constituyeron en una
fuente de recursos, que, mediante los procesos de selección, a veces dirigida, a veces
no, generaron linajes particulares de las muy variadas especies que a lo largo del con-
tinente son ahora un componente fundamental de nuestras culturas, entre las que se
cuentan, por ejemplo, los camélidos sudamericanos, los patos peruleros, el guajolote,
el perro xoloizcuintli, el curí, la calabaza, el chile, los frijoles, la papaya, la papa, la ba-
tata, el maíz, entre muchas otras.
Posteriormente, un evento que afectó a las poblaciones humanas americanas
se origina en los procesos de conquista y ocupación europea, lo que generó también
un intercambio transoceánico de especies, además de modificarse los espacios natu-
rales para dar paso a la agricultura en formato europeo y a la ganadería de caballos,

vacas, cerdos, chivos y gallinas. Es así como los patrones alimentarios y muchas de
las prácticas de los pueblos originarios se transformaron de manera radical, pero to-
maron la forma que incluso todavía reconocemos en varios de los pueblos indígenas
y campesinos que hoy subsisten en América Latina.
Como resumió acertadamente el escritor colombiano William Ospina en su obra
América mestiza, “América ha vivido varios descubrimientos”, y claro, el de las inte-
racciones humano-fauna es sólo uno de ellos, donde se conjugan la intensidad de la
naturaleza americana y la diversidad cultural que ha persistido en América Latina.
Con este proceso histórico para el manejo y la domesticación del medioam-
biente, parte de la diversidad biológica se incorpora a la cotidianeidad humana y a su
impronta cultural, donde el recurso natural adquiere significaciones diversas, que van
desde cubrir los aspectos más básicos y utilitarios, ya sea como recurso alimentario
o terapéutico, o bien como materia prima para la elaboración de artefactos, e incluso
adquiere atributos simbólico-religiosos. Con lo cual, todos estos organismos también
se pueden analizar como elementos bioculturales, por cuanto son un objeto de estu-
dio donde interactúan tanto su origen como su forma de obtención, al hacer parte de
un ambiente o hábitat, a la vez que están determinados por los valores que se les asig-
16 nan como parte del proceso cultural de las sociedades. Estos elementos bioculturales
son dinámicos, ya que también nos permiten explorar desde los procesos de cambio
y persistencia en su aprovechamiento hasta los procesos donde se asumen como parte
de un patrimonio, ya sea de carácter material o inmaterial (Corona-M. 2017).
En tal contexto, el campo de estudio de las interacciones humano-fauna en
América Latina está frente a un gran reto, pues, a pesar de nuestras historias comu-
nes, en realidad son escasos los estudios comparativos en el área, y este se agiganta
cuando se intenta comprender nuestros continuos impactos sobre el ambiente y la
diversidad biológica, aun cuando la experiencia del pasado nos ha mostrado que
pueden provocar la caída de grandes ciudades y la transformación profunda de las
culturas (Diamond 2007; Ramos 2014).
El estudio de dichas interacciones se deriva de diversos tipos de información,
que van desde el registro arqueológico al etnográfico, donde se pueden observar res-
tos consumidos o convertidos en herramientas, diversas manifestaciones artísticas
(pintura rupestre, esculturas, etcétera); desde las asignaciones totémicas hasta el uso
de sobrenombres, individuales o colectivos, usadas en el simbolismo, ya sea religioso
o deportivo; o bien, del manejo local de animales que deriva a los zoológicos has-
ta el uso como mascotas y las prácticas para la conservación de las especies, entre
otros aspectos. Dichos aspectos se revisan a través de distintos enfoques teóricos y
metodológicos, que comprenden tres dimensiones: la cronológica, la geográfica y la
cultural (Corona-M. 2011; Ramos 2013; Ramos y Jiménez 2015).
En el caso particular de este artículo, nos interesa resaltar el potencial de una
perspectiva integradora y diacrónica, la cual consideramos necesaria y de gran rele-
vancia para el estudio de las problemáticas actuales que competen a estas relaciones.
Creemos que un conocimiento más adecuado de dichas relaciones requiere inven-

tarios regionales con evidencias de las interacciones humano-fauna en una escala
de tiempo amplia, para lo cual se hacen necesarias aproximaciones antropológicas,
biológicas y arqueológicas y estudios comparativos acerca de los diversos aprovecha-
mientos de los organismos.
La aproximación al estudio de las interacciones entre los humanos y los animales
se ha realizado, a su vez, desde distintas disciplinas dentro de las ciencias sociales y na-
turales, destacándose dentro de las Ciencias Sociales la Antropología y la Arqueología,
–particularmente la Zooarqueología–, y dentro de las Ciencias Naturales, la Biología,
en particular la Etnozoología. Sin embargo, es usual encontrar una desarticulación
entre los resultados de investigaciones sobre esta temática que se producen desde los
distintos campos, desarticulación que se ve reflejada en una mirada parcial y que, por
lo tanto, no da cuenta, en su real dimensión, de las complejidades implícitas en la
relación entre los humanos y los animales (Corona-M. 2011; Ramos y Borrero 2011).
Desde la Antropología cultural existen importantes aproximaciones a este tema.
En el contexto colombiano, por ejemplo, vale la pena destacar los aportes de Ulloa
(2002), donde se recopila una serie de trabajos que desde distintas temáticas y pers-
pectivas abordan el tema de las relaciones entre los humanos y la fauna. Se concluye,
entre muchas otras reflexiones, que, dada la relación asimétrica que los seres huma- 17
nos hemos construido con la naturaleza, se ha producido la extinción de muchas
especies animales, desconociendo su importancia dentro del funcionamiento de los
E D I T O R I A L
ecosistemas (Turbay 2002). Por otra parte, se argumenta que la dualidad entre ani-
males y humanos es un reflejo de la dicotomía que tradicionalmente se ha establecido
entre naturaleza y cultura, dejando de lado otras formas de pensamiento, contrarias
a las concepciones occidentales, y donde tanto las categorías de lo animal como las
relaciones entre los seres humanos y los animales operan bajo lógicas distintas. Se
resalta, entonces, la necesidad de reconsiderar conceptos como el de sostenibilidad,
a la luz del análisis de las variables sociales, económicas y culturales que cumplen un
papel fundamental en las actividades de cacería, por ejemplo (Campos-Rozo 2002).
Para lo anterior, se plantea que es necesario ampliar el trabajo interdisciplinario, y
resulta indispensable dejar de considerar a los animales sólo como un recurso eco-
nómico, no sólo en el contexto de la cacería sino del tráfico y comercialización de
especies (Baptiste-Ballera et al. 2002).
Teniendo en cuenta los puntos anteriormente señalados, consideramos impor-
tante integrar a estas miradas los aportes de dos campos disciplinares que proporcio-
nan miradas complementarias diferentes en el tipo de información proporcionada
y de enorme importancia para ampliar la escala temporal desde la cual analizamos
las relaciones entre los humanos y la fauna, por una parte, y por la otra, el nivel de
resolución con el cual nos aproximamos a cómo las comunidades perciben esta rela-
ción. Así, en las secciones siguientes, y en el contexto de América Latina, se señalan,
en primer lugar, los aportes que la Zooarqueología, como disciplina, puede hacer
para comprender dichas relaciones, indicando tanto las fortalezas como las limita-
ciones en esta aproximación. En la sección siguiente se sintetizan los aportes de la

Etnozoología, y cómo los cambios en los alcances interpretativos de esta disciplina
han impactado nuestro entendimiento sobre las relaciones entre los humanos y los
animales, enfatizando particularmente en la importancia de una mirada diacrónica
de dicha relación. En la sección final, y a manera de conclusión, se discute la impor-
tancia que –para aproximarnos al entendimiento de las relaciones entre los humanos
y los animales– tienen la investigación interdisciplinar y transdisciplinar, y desde
distintas miradas, y donde las distintas perspectivas, más que sumarse, se integren,
permitiéndonos una más amplia y mejor comprensión de las diversidades y comple-
jidades involucradas en dichas relaciones.
La Zooarqueología: un campo interdisciplinario e integrador

En el contexto de la arqueología mundial, la investigación zooarqueológica ha veni-
do tomando un rol preponderante, dada la importancia que tiene la información ob-
tenida a partir de este tipo de análisis para el estudio de las trayectorias de desarrollo
humanas en sus diversas dimensiones. Los aportes de esta disciplina, inicialmente
centrados en documentar patrones de subsistencia, incorporan hoy otras dimensio-
nes en el plano social y simbólico, las cuales contribuyen a lograr reconstrucciones
18 más integrales acerca de las relaciones entre los humanos y los animales. Concomi-
tantemente, han venido aumentando de manera notable las estrategias metodológi-
cas y las técnicas y los estudios experimentales, que garantizan una aproximación
más precisa a los diversos temas que se articulan en este campo.
Las publicaciones relacionadas con el desarrollo de la Zooarqueología se han ve-
nido realizando durante las dos últimas décadas desde distintas perspectivas y para
distintas regiones del mundo (OĆonnor 1996; Thomas 1996; Hockett 2002; Emery
2004b; Mengoni 2004; 2007; Corona-M. 2008; Reitz y Wing 2008; Corona-M., Arroyo
y Polaco 2010; Grouard 2010; Mengoni et al. 2010; Albarella et al. 2017, entre otros).
Estos estudios muestran que las variaciones en enfoques teóricos y metodológicos, y
los cambios en el énfasis de los temas estudiados, han estado correlacionados tanto con
la historia de la disciplina arqueológica en general como con las concepciones cientí-
ficas vigentes sobre la naturaleza, y en particular con los condicionamientos derivados
del desarrollo histórico en cada país. Es de notar que los análisis zooarqueológicos, en
su mayoría, se han orientado hacia el tema de la dieta y las economías de subsistencia de
las sociedades antiguas, y poco se abordan otros usos, notándose que sólo muy recien-
temente empieza a existir un marcado interés por trascender la esfera económica, y por
realizar interpretaciones más integrales que involucren aspectos simbólicos y rituales
sobre la relación entre los humanos y la fauna.
Lo anterior es evidente en los trabajos de los últimos diez años, donde cada vez
son más comunes los estudios zooarqueológicos, cuyos resultados se integran más
efectivamente con datos proporcionados por otras disciplinas, y que además se ocu-
pan de indagar acerca de otros posibles usos de la fauna (Pohl 1985; Carr 1985; Jack-
son y Scott 1995; Ziemmermann 1996; Dietler y Hayden 2001; Lentacker, Ervynck y
Wim Van Neer 2002; Galik 2002; Muir y Driver 2002; Bray 2003; Emery 2003; 2004a;
2004b; 2006; O´Day, Van Neer y Ervynck 2004; Montón de Subías 2005; Sardá 2010;
Corona-M. y Arroyo Cabrales 2014; Corona-M. y Ramos Roca 2015).
En relación con esto, se señala la necesidad de prestar especial atención a los
problemas metodológicos inherentes a los análisis zooarqueológicos que en muchas
ocasiones permean las posibilidades de estudiar las relaciones entre los humanos y la
fauna más allá de su importancia económica.
Tres referentes analíticos para el análisis de las interacciones humano-fauna

Cada vez es más claro el llamado a considerar que para indagar, a partir de los aná-
lisis de fauna, sobre las “complejidades” de las relaciones entre los humanos y la
fauna resulta imperativo asumir grandes retos metodológicos y construir referentes
analíticos particulares para las distintas zonas geográficas y los diversos problemas
investigados. En este sentido, además de las dimensiones cronológica, geográfica
y cultural (Corona-M. 2011) que tienen este tipo de estudios, consideramos que
deben resaltarse los análisis zooarqueológicos que han hecho aportes al estudio de
los procesos de complejización social en distintas partes del mundo (Crabtree 1990;
Gumerman 1997; Emery 2004a; 2004b; De France 2009, entre otros). Las conclusio-
nes a las que llegan se hacen extensivas y son aplicables a cualquiera de los aspectos 19
relacionados con las relaciones entre los humanos y la fauna. Puntualmente, consi-
deramos importante destacar tres aspectos.
E D I T O R I A L
El primero es la necesidad de considerar, además del papel económico de los
animales, su rol en la esfera simbólica y ritual; más que agregar otras esferas de análisis,
lo que se plantea es la importancia de que, en las interpretaciones sobre el rol de los
animales, estas distintas esferas se integren analíticamente (De France 2009; Gumer-
man 1997). En este volumen se incluyen tres artículos donde el aspecto simbólico y
ritual es un elemento clave; uno es el trabajo de Nogueira, Cardoso y Carvalho (en este
número), donde los restos animales asociados a entierros humanos son interpretados
bajo el concepto de psicopompas o guías de almas, casos que se han documentado en
otras culturas, pero escasamente en Brasil.
Los otros artículos son dos miradas sobre uno de los mamíferos emblemáticos
de América, como lo es el jaguar. En uno se hace un recuento de la importancia
simbólica de este organismo, principalmente en Colombia (Gómez García Reyes
y Payán en este número), pero lo interesante es vincular estos antiguos procesos
simbólicos con la necesidad de efectuar acciones que conduzcan a la conservación
de esta especie, afectada por la continua degradación de su hábitat. Los autores, en-
tonces, encuentran un punto que puede vincular la cosmovisión con un efecto prác-
tico, con lo cual nuestra lectura es que esta especie puede ser vista como un recurso
biocultural que puede ser transformado en un patrimonio continental, vinculando
entonces las distintas cosmovisiones pasadas y presentes.
El otro es una relectura de los procesos de interacción entre los sabedores de dos
comunidades indígenas de Colombia con los jaguares (ver Rivera Zambrano en este
número). En este caso, se analizan como parte del devenir, o sea, de las distintas trans-
formaciones de los seres y de los aspectos afectivos en que se ven involucradas ambas
entidades, el sabedor y el animal. Este tipo de relecturas, nos sugieren otras perspectivas
de los procesos de simbolización que se pueden hacer desde la antropología filosófica.
Otra perspectiva que no se aborda plenamente en el volumen, pero que que-
remos apuntar, es el papel de los actos alimentarios como parte de los sistemas sim-
bólicos. En relación con este punto, Gumerman (1997) propone que la investigación
sobre la comida consumida, y, por ende, también sobre lo que compete al estudio de
la fauna, debe ser enfocada desde la óptica de los “Sistemas Alimentarios” (Food Sys-
tems), argumentando que, de esta manera, se integran roles extradietarios y elementos
simbólicos, y rituales fundamentales, para entender el rol de la fauna en los procesos
de complejización de las sociedades humanas. Visto desde esta perspectiva, resulta de
enorme importancia poder documentar los eventos no cotidianos o rituales ligados
al consumo de comidas y bebidas, prácticas que, en el contexto del estudio de las so-
ciedades complejas, resultan especialmente relevantes, dada la importancia que estas
adquieren en las discusiones sobre control y legitimización del poder, establecimiento
de jerarquías sociales, etcétera (O´Day et al. 2004; Dietler y Hayden 2001; Bray 2003).
Sin embargo, identificar estos eventos o “rituales de comensalidad” en el registro
20 arqueológico puede resultar bastante complejo, requiriendo en primera instancia po-
der diferenciar y “tener bien definidas las pautas que caracterizan los hábitos domésti-
cos de consumo y las prácticas cotidianas de una comunidad” (Sardá 2010, 45); para lo
cual es indispensable desarrollar estrategias metodológicas particulares acordes, entre
otras cosas, con la naturaleza fragmentaria del registro arqueológico y con las múltiples
variables, entre ellas, los factores tafonómicos, que condicionan las interpretaciones
arqueológicas. En esta perspectiva, el artículo que se ubica en la costa norte del Perú
(Arango Jaramillo en este número), donde, además de la comparación entre dos cul-
turas con influencia regional, se establecen tanto los aspectos ecológicos que implica
la recolección del molusco como su consumo y sus diversas implicaciones simbólicas.
En relación con el factor tafonómico, y refiriéndose particularmente al estudio de
las prácticas culinarias ligadas a temas como la etnicidad, la clase y el género, Montón
de Subías (2005, 167 y 170) enfatiza en la importancia de considerar la “cocina como
agente tafonómico”, y llama nuestra atención acerca de cómo las distintas actividades
ligadas a la cotidianidad y a los rituales de preparación y consumo de alimentos, par-
ticularmente el fuego, pueden afectar la naturaleza de las muestras objeto de análisis,
factor que escasamente es tenido en cuenta en la interpretación arqueológica, al menos
con el nivel de cuidado que su estudio requiere, para lo cual sugiere la necesidad de
ahondar en estudios tafonómicos y experimentales.
El segundo tema ineludible en los estudios zooarqueológicos es la necesidad de
asumir los restos de fauna de contextos arqueológicos como un “conjunto de restos de una
comunidad de animales” (Emery 2004b, 7), implicando con esto que su estudio debe
incorporar una serie de eventos, que van desde lo que pasa en las comunidades de los
animales vivos, y que involucra la dinámica de las poblaciones biológicas y la escogen-
cia humana (Life Assemblage), hasta la muestra (Curated Assamblage), que, después de
pasar por los procesos de muerte, depositación, fosilización y excavación, es tratada y
analizada en el laboratorio (Emery 2004b, 18).
El tercer tema es la necesidad de generar muestras y resultados de análisis zooar-
queológicos que, a pesar de provenir de contextos espaciales y temporales distintos,
sean analíticamente comparables. De acuerdo con Emery (2004b, 18), “las muestras
analíticamente comparables son aquellas para las cuales los sesgos impuestos por la
continuidad de los cambios están claramente definidos y para las cuales los sesgos
han sido mitigados al máximo de las capacidades de los que realizan el análisis”.
En este sentido, el factor más determinante lo constituye el hecho de poder
generar para cada contexto matrices de información zooarqueológica susceptibles
de ser comparadas. Para lograr esta compatibilidad se requiere que los resultados de
los análisis zooarqueológicos, en cada una de sus etapas, involucren consideraciones
sobre los varios tipos de eventos que están involucrados en la conformación de una
muestra de fauna (como los mencionados en el segundo de estos temas), y, por lo
tanto, no partir de considerar solamente la muestra que llega al laboratorio como tal.
Otro factor de gran importancia en relación con la posibilidad de generar conjuntos
analíticamente comparables es la clara y explícita mención de los marcos conceptua-
les, metodologías y técnicas utilizados en cada uno de los contextos zooarqueológi- 21
cos investigados, ya que de esto depende, en gran medida, la posibilidad de hacer
comparaciones válidas.
E D I T O R I A L
En este volumen se incluyen dos trabajos con aproximaciones para construir
esas matrices de datos que permiten abordar sus temas desde el punto de vista com-
parativo, y obtener patrones que sirven de base para la elaboración de hipótesis
explicativas sobre las interacciones humano-fauna. Uno es desde el registro etnohis-
tórico, como se aborda en el texto de la caza de ballenas (Quiroz y Carreño en este
número), donde, al revisar los textos, logran discernir los datos para establecer una
matriz comparativa, y con ello, determinar las tradiciones existentes, que implican
el concepto de organismo y los recursos tecnológicos disponibles o elaborados para
su obtención y procesamiento. Otro es mediante el uso de los sistemas de infor-
mación geográfica (Sartori, Santiago y Colasurdo en este número), donde los datos
arqueológicos y ecológicos se convierten en variables; el resultado es la obtención
de los procesos de adaptación cultural de las comunidades a sus entornos locales.
Consideramos que las asociaciones que surgen de este trabajo son producto de este
esfuerzo comparativo a que hemos aludido, y por ello, creemos que es vital que se
continúen desarrollando.
Los tres temas antes discutidos son de vital importancia para las interpretaciones
sobre los diversos aspectos que median en la relación entre los humanos y la fauna,
tales como el estatus, el género, el rango y el poder, entre otros, variables especialmen-
te relevantes en la discusión sobre los modelos propuestos en torno a los proce-
sos de complejización social; estos aspectos, en muchos casos, no son evidenciados
por el consumo diferencial de especies o partes de los animales, sino en los rituales
asociados donde se comparte comida. En este sentido, se piensa que, más que las
diferencias entre frecuencias de especies, partes de los animales y grupos de edad de
los animales utilizados, lo que se podría relacionar con el estatus y la diferenciación
social y la complejidad social estaría reflejado, como lo mencionamos anteriormen-
te, en los “rituales de comensalidad” (Sardá 2010). Es por esto que las consideracio-
nes de orden tafonómico en el sentido “irrestricto”, como lo señala Borrero (2010)
–y que involucran una concepción más amplia de la tafonomía y sus alcances, no
limitados al componente zooarqueológico–, resultan prácticamente ineludibles. Las
consideraciones tafonómicas nos obligan a revisar en detalle la integralidad de los
conjuntos arqueofaunísticos, lo cual conlleva, como es de suponer, una serie de “com-
plicaciones”, principalmente de orden metodológico y práctico, como es el hecho de
que, al tiempo que realizamos los análisis zooarqueológicos, debamos realizar, por
ejemplo, estudios experimentales y actualísticos, es decir, reproducir situaciones que
permitan modelar y comprender los fenómenos sucedidos a un conjunto de restos,
que nos ayuden a legitimar algunas de las interpretaciones más amplias sobre los
diversos procesos humanos.
La Etnozoología y la necesaria mirada diacrónica en el análisis

22 de las interacciones humano-fauna
Una visión más completa y dinámica en el estudio de las interacciones humano-fauna
se obtiene al introducir la dimensión cronológica, por cuanto nos permite obtener
una perspectiva diacrónica acerca de la dinámica de cambio y persistencia en el
aprovechamiento de los recursos faunísticos por parte de las culturas (Corona-M.
2011). Cuando se adopta esta perspectiva se pueden romper las ataduras tradiciona-
listas y reduccionistas, donde lo arqueozoológico sólo estudia el pasado, y lo etno-
zoológico sólo estudia las comunidades actuales y su pasado inmediato.
En la Etnozoología, esta tradición se explica por la definición que le dieron sus
fundadores, al referir que esta debía estudiar el uso y aprovechamiento de animales
por los pueblos y culturas “no occidentales” o indígenas, sobre todo aquellos con
las que se entraba en contacto. En tanto, era parte de una etnografía especializada,
y llevaba a cabo una labor plenamente descriptiva. Con el tiempo, sin embargo, las
preguntas se fueron ampliando y dieron lugar a nuevas perspectivas temáticas, tales
como los sistemas de saberes indígenas, tradicionales y populares (ver Argueta et al.
2012, y referencias allí indicadas).
En tal sentido, en algunos países como México hubo autores pioneros como
Maldonado Koerdell (1940), que en sus propuestas ya rebasaba estas líneas argu-
mentales básicas al señalar que la Etnobiología se encarga de identificar, describir y
clasificar los organismos que tienen un valor cultural para un grupo humano, ade-
más de conocer su distribución y las relaciones ecológicas que mantienen con ellos,
precisando su valor y los modos de utilización en el complejo cultural correspon-
diente. En esa misma tendencia, encontramos definiciones actuales de Etnozoología,
como la de Hunn (2011), que la concibe como el estudio de las relaciones entre las
comunidades humanas con sus faunas locales, que son mediadas por las compren-
siones culturales. En ambos casos se entiende que su objeto de estudio incorpora a
la zoología y la antropología, pero, por su metodología y su epistemología, es inter-
disciplinaria, integrándose con la lingüística, la historia, la arqueología, la geografía,
la genética, entre otras, por lo que sus unidades de estudio van entonces del gen a las
comunidades, es decir, abarcan todos los niveles de la biodiversidad (Argueta et al.
2012; Corona-M. 2011).
Es decir que la Etnozoología transita desde un carácter descriptivo y utilitario,
como lo hacían las definiciones iniciales que hemos aludido, hasta la actualidad, donde
se busca la construcción de modelos explicativos para las interacciones de las sociedades
y sus culturas con la biodiversidad, las cuales tienen diversos grados de intensidad, y,
dado su componente histórico y cultural, sólo pueden entenderse en el contexto en que
se crean, llegando a formar interacciones ocasionales pero también lazos indisolubles.
Desde esta perspectiva, la versión más actual e interdisciplinaria pone énfasis
en el estudio de las interrelaciones, es decir, las ideas, los procesos y formas de re-
lación, bajo las dimensiones tiempo y espacio, entre los pueblos o poblaciones hu-
manas y las especies y ecosistemas. Con ello queda rebasado el marco cronológico,
entre lo etnozoológico y lo zooarqueológico, lo cual ciertamente les permite a estas
disciplinas crear una sinergia para comprender las diversas relaciones que estable- 23
cen los seres humanos con la fauna, facilitando la comprensión de una perspectiva
diacrónica sobre el cambio y persistencia en el aprovechamiento de los recursos ani-
E D I T O R I A L
males por parte de las culturas (Harris 2006; Albarella y Trentacoste 2011; Coro-
na-M. y Enríquez 2011; Ramos y Borrero 2011).
De este modo, se tiende a construir marcos conceptuales, donde es preferible
hablar de interacciones humano-fauna, más que acotarse a lo disciplinario, con la
finalidad de elaborar hipótesis y explicaciones sobre la forma en que es organizado el
entorno y se aspira a reconstruir el modo en el que una cultura representa y categori-
za el mundo animal (Argueta et al. 2012; Corona-M. 2011). Pero, esta representación
confronta también sus propios retos y limitaciones. El primero, retomando las ideas
de Alves y Souto (2011), es que faltaría desarrollar marcos teóricos más robustos y
actualizar sus procedimientos metodológicos, haciendo efectivo el diálogo interdis-
ciplinario y estableciendo convergencias con la Etnobotánica y, en general, con la
Etnobiología. Procesos que no son simples, pero que necesitan ser señalados, para
promover la reflexión sobre ello.
A modo de conclusión: iniciativas y caminos por recorrer en la búsqueda

de miradas diversas y perspectivas integradoras
Como hemos discutido en los párrafos anteriores, tanto la Zooarqueología como la
Etnobiología han venido ampliando sus respectivos campos de acción, y también
desdibujando sus límites para favorecer, así, cada vez más la investigación interdisci-
plinar y transdisciplinar con sus particularidades (para una discusión en este sentido,
véase Pérez y Setién 2008). Un importante aporte y ejemplo sobre las fortalezas que
nos brindan las perspectivas diversas, complementarias e integradoras, son los tra-
bajos que en algunas partes del mundo se vienen realizando, principalmente en las
últimas dos décadas, integrando la Etnobiología, la Zooarqueología y la Biología de
la Conservación (Lyman y Cannon 2004; Lauwerier y Plug 2004; Wolverton y Lyman
2012; Wolverton et al. 2011; Ramos 2014; Wolverton, Nolan y Ahmed 2014). En el
contexto latinoamericano, los trabajos recientes compilados por Muñoz, Götz y Ra-
mos (2014), en una publicación sobre mamíferos acuáticos en los neotrópicos y el Ca-
ribe, son un ejemplo de los caminos que hemos empezado a recorrer en ese sentido.
Los editores de este número hemos sido promotores activos, pero no los úni-
cos, para incrementar el interés en el estudio de las interacciones humano-fauna y
de los aportes que la interacción entre la Zooarqueología y la Etnozoología puede
hacer en este sentido. De las diversas propuestas que se recibieron para este volumen
fue difícil seleccionar las que, a nuestro juicio, nos permitían ilustrar las compleji-
dades del análisis que hemos delineado en las secciones anteriores. En todas ellas se
observó una tendencia a trascender el hecho y a abordar los trabajos desde lo que
denominamos la mirada complementaria, integradora y comparativa.
Sin embargo, aunque creemos que esta mirada es indispensable para acercarnos
a las complejas relaciones entre los humanos y los animales, somos conscientes de las
24 diversas dificultades que conlleva efectuar este tipo de análisis. Estamos seguros, sin
embargo, de que, en la medida que las comparaciones se hagan extensivas en lo geo-
gráfico, en lo diacrónico y en la multiculturalidad, estaremos en capacidad de analizar
dichas relaciones con criterios mucho más sólidos y podremos evaluar la naturaleza
de las similitudes y diferencias en el aprovechamiento de ciertos recursos animales a
nivel continental, lo que nos permitirá dilucidar con mayor certeza diversos aspectos,
tales como redes de intercambio y comercio entre regiones, la transmisión cultural
en el plano geográfico, para la obtención y el procesamiento de recursos naturales, o
bien clarificar los procesos de convergencia, es decir, la coincidencia en el uso de algún
recurso animal, pero que surgen como procesos independientes en el tiempo y el espa-
cio, ya que pueden estar más influidos por la distribución y abundancia del organismo.
A modo de reflexión final, las investigaciones en el presente se enfrentan a
cambios cada vez más rápidos en los cuerpos sociales y en el medioambiente, indu-
cidos por la globalización y tecnificación crecientes; por los cambios en la distribu-
ción de las especies, debido al predominio de las especies domésticas para satisfacer
las necesidades alimentarias. La urbanización e industrialización cada vez mayores
afectan ya las formas del registro etnográfico, debido a la transformación rápida de
las prácticas culturales. Igualmente, la importante información proporcionada por
la evidencia arqueológica se ve influida por estos procesos, ya que los sitios se pier-
den, a veces sin ser registrados, pero también se ven afectados los depósitos, debido
a los cambios físico-químicos de los suelos, que pueden perturbar su composición y,
por tanto, la tafonomía del sitio.
Es por ello que consideramos importante señalar estos puntos de reflexión y
llamar la atención sobre cómo ahora, más que nunca, es indispensable esforzarnos
por establecer modelos de explicación acordes con las nuevas y cambiantes circuns-
tancias. Esto, creemos, será una de las vías principales para enfrentar estos cambios
acelerados a los que nos referimos previamente.
En este sentido, creemos que, para una mejor aproximación al estudio de las
relaciones entre los humanos y la fauna en América Latina, es necesario trabajar
con más profundidad en la consolidación de marcos teóricos integradores entre las
Ciencias Sociales y Naturales, desarrollados teniendo en consideración las dinámi-
cas propias de los distintos contextos en la región. Lo cual, en concordancia con la
implementación de estrategias metodológicas acordes, podría ampliar y adecuar las
bases interpretativas sobre esta temática en el continente.
Sólo nos resta agradecer, en primer lugar, al Comité Editorial de la revista An-
típoda y a su editor, Dr. Santiago Martínez Medina, el haber considerado la edición
de un número donde se buscó mostrar la diversidad temática, cultural, geográfica y
cronológica que puede tener este campo de estudios. De la misma manera, a un nu-
trido grupo de investigadores participantes en los simposios que los autores organi-
zamos, en el marco del VI Congreso Latinoamericano de Etnozoología, realizado en
la ciudad de Popayán en 2015, y el X Congreso Mexicano de Etnobiología, realizado
en la ciudad de Mérida (Yucatán) en 2016, cuyos trabajos y aportes a la discusión
sobre la integración entre los campos de la Arqueozoología y Etnobiología en el 25
contexto de Latinoamérica estimularon nuestro deseo de proseguir en el camino de
afianzar puentes y verdaderas perspectivas integradoras.
E D I T O R I A L
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M E R I D I A N O S
Narrativas etnográficas sobre ballenas y

balleneros en las costas de Chile | 35-55
Daniel Quiroz y Gastón Carreño
Animais como psicopompos nas sepulturas

do sítio arqueológico Justino? (Canindé de
São Francisco — Sub-região de Xingó —
Sergipe, Brasil) | 57-73
Albérico Nogueira de Queiroz, Carlos Eduardo
Cardoso y Olivia Alexandre de Carvalho
Comunión e interexistencia. El Spondylus

spp. en la Costa Norte del Perú durante el
Intermedio Tardío (800-1450 d.C) | 77-97
Antonio Jaramillo Arango
El espacio y los recursos: el análisis

arqueofaunístico mediante SIG en los
distintos ambientes de la provincia de
Santa Fe (Argentina) | 99-125
Julieta Sartori, Fernando Santiago
y María Belén Colasurdo
Narrativas etnográficas sobre ballenas y balleneros en las
costas de Chile*
Daniel Quiroz**
Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, Chile
Gastón Carreño***
Centro de Estudios de Antropología Visual, Chile
Como citar este artículo: Quiroz, Daniel y Gastón Carreño. 2017. “Narrativas etnográficas sobre
ballenas y balleneros en las costas de Chile”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28:
35-55. Doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.02
Artículo recibido: 14 de octubre de 2016; aceptado: 22 de febrero de 2017; modificado: 15 de marzo de 2017
Resumen: La historia de la caza comercial de ballenas en Chile permite dis-

tinguir la presencia de tres tradiciones balleneras foráneas, que denominamos 35
“yanqui”, “noruega” y “japonesa”, que se instalan sobre una tradición preexis-

tente: la caza pasiva o el procesamiento de ballenas varadas en las playas, rea-
M E R I D I A N O S
lizado no sólo por los pueblos originarios sino también por los europeos y
sus descendientes. Este montaje de tradiciones configura una secuencia de
procesos sobrepuestos que ha sido narrada por un conjunto de observadores
contemporáneos de los hechos. La revisión de los textos escritos por estos ob-
servadores muestra distintas construcciones conceptuales sobre las ballenas
(como “monstruo”, “recurso” y “recurso escaso”) y los balleneros (como “hé-
roes” y “profesionales”), vinculadas con la evolución tecnológica (caza pasiva,
caza tradicional, caza moderna) de la caza de ballenas en nuestro país.
Palabras clave: Chile, caza (Theasurus); caza de ballenas, tradiciones ballene-
ras, narrativas etnográficas (palabras clave de los autores).
* Este trabajo fue escrito gracias al financiamiento del Proyecto de Investigación Regular Fondecyt
1140056 “Una etnografía retrospectiva de la caza de ballenas en las costas de Chile durante el siglo XIX”,
CONICYT-Chile.
** Doctor en Historia, Universidad de Chile. Entre sus últimas publicaciones están: coautor en “El pro-
cesamiento de ballenas varadas en las costas de la Patagonia Occidental [a propósito de un grabado
de mediados del siglo XIX]”. Magallania 44 (1): 57-72, 2016. “Excursiones etnográficas entre los pes-
cadores de ballenas de Tumbes y la isla Santa María, Chile, a comienzos del siglo XX”. Antropologías
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[a propósito de la caza de ballenas en las costas de Chile]”. Revista Chilena de Antropología 33: 59-70,
2016. *daniel.quiroz@museosdibam.cl
*** Doctor en Estudios Latinoamericanos, Universidad de Chile. Entre sus últimas publicaciones está: coau-
tor en “El procesamiento de ballenas varadas en las costas de la Patagonia Occidental [a propósito de un
grabado de mediados del siglo XIX]”. Magallania 44 (1): 57-72, 2016. *manqacen@hotmail.com
doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.02
Ethnographical Narratives about Whales and Whaling off the Coast of Chile
Abstract: The history of the commercial hunting of whales in Chile allows
us to distinguish three foreign whaling traditions, which we shall call the
“Yankee”, the “Norwegian” and the “Japanese”, which inserted themselves into
a pre-existing tradition: passive hunting or the butchering of whales stranded
on beaches undertaken not only by the native populations but Europeans and
their descendants as well. This montage of traditions shapes a sequence of
superposed processes which have been narrated by a group of contemporary
observers of these events. A review of the accounts written by these observers
reveals different conceptual constructions about whales (as a “monster”, “re-
source” and “scarce resource”) and the whale hunters (as “heroes” and “pro-
fessionals”), linked to the technological evolution of whale hunting in our
country (passive hunting, traditional hunting, modern hunting).
Keywords: Chile, hunting (Thesaurus); whale hunting, whaling traditions,
ethnographic narratives (authors´ keywords).
Narrativas etnográficas sobre baleias e baleeiros no litoral do Chile

Resumo: a história da caça comercial de baleias no Chile permite diferenciar a
36 presença de três tradições baleeiras estrangeiras que denominamos “yankee”,
“noruega” e “japonesa”, que são instaladas sobre uma tradição preexistente: a
caça passiva ou o processamento de baleias atoladas nas praias, realizado não
somente pelos povos originários, mas também pelos europeus e seus descen-
dentes. Essa montagem de tradições configura uma sequência de processos
sobrepostos que vem sido narrada por um conjunto de observadores con-
temporâneos dos fatos. A revisão dos textos escritos por esses observadores
mostra diferentes construções conceituais sobre as baleias (como “monstro”,
“recurso” e “recurso escasso”) e os baleeiros (como “heróis” e “profissionais”),
vinculadas com a evolução tecnológica (caça passiva, caça tradicional, caça
moderna) da caça de baleias em nosso país.
Palavras-chave: caça, Chile (Thesaurus); caça de baleias, tradições baleeiras,
narrativas etnográficas (palavras-chave dos autores).
Narrativas etnográficas sobre ballenas y balleneros en las costas de Chile
L
a caza de ballenas, definida como “la matanza intencional de grandes
cetáceos con el fin de obtener productos económicamente útiles” (Re-
eves y Smith 2006, 82), fue precedida en muchos lugares del mundo
por la “caza pasiva”, es decir, por “la captura y el procesamiento de las
ballenas varadas en las costas” (Kalland y Moeran 1992). Las represen-
taciones visuales de ballenas y su “posible” caza tienen una historia de miles de
años, como lo atestiguan diversas manifestaciones rupestres repartidas por el mun-
do (Bahn 2013). Los escritos son algo más recientes, pero algunos “textos cuneiformes
sugieren que los fenicios podrían haber cazado ballenas (incluso cachalotes)” hace
unos 3.200 años, práctica que habría desaparecido por completo en la época de
griegos y romanos (Proulx 1986, 8-9).
Los historiadores han asegurado que la caza comercial de ballenas se inicia en
el mundo occidental recién a partir del siglo X o XI de nuestra era (Ellis 1991, 45),
cuando pescadores vascos capturaban ballenas en las costas del golfo de Vizcaya,
usando botes abiertos y arpones de mano, para obtener la grasa, que comercializa-
ban por toda Europa (Azpiazu 2000). Los vascos extenderán luego sus sistemas de
caza en aguas atlánticas llegando hasta Terranova (Canadá) en el siglo XVI, e incluso
instalándose en las costas de Brasil a comienzos del siglo XVII (Du Pasquier 2000).
Entre los siglos XVII y XVIII, holandeses e ingleses (también franceses, daneses, 37
rusos y alemanes) cazaron ballenas por todo el Atlántico norte continuando con la
tradición iniciada por los vascos. Los balleneros anclaban sus naves cerca de la costa
M E R I D I A N O S
y construían una estación terrestre con materiales del barco. Las ballenas eran avis-
tadas desde la playa y luego perseguidas y cazadas desde la proa de una chalupa. La
carcasa de la ballena era remolcada a la estación costera, donde la grasa era removida
y derretida. El aceite de ballena se almacenaba en barriles de madera (Hacquebord
2003). En la segunda mitad del siglo XVIII comienza desde las costas de Nueva Ingla-
terra una nueva forma de cazar y procesar cetáceos. La caza se realizaba con veleros
que llevaban a bordo botes balleneros. Cuando se divisaba una ballena, los botes eran
bajados de los buques. Desde el bote, el arponero lanzaba, a muy corta distancia, uno
o más arpones contra la ballena. Herida, esta remolcaba los botes balleneros en su
huida. Cuando se cansaba, el timonel la mataba con una lanza que hundía en el cuer-
po de la ballena, la cual era llevada a un costado del velero, donde era descuartizada;
la grasa era retirada y subida a bordo mediante poleas. En el velero era transformada
en aceite usando hornos instalados a bordo. Con este sistema se mejoraba la calidad
del aceite, y las expediciones duraban entre tres y cuatro años (Davis, Gallman y Glei-
ter 1997, 36). La caza de ballenas alcanzó las costas del Pacífico a fines del siglo XVIII
y se globalizó durante la primera mitad del siglo XIX (Dolin 2007). Es la denominada
caza “tradicional” o “premoderna” (Ellis 1991).
La caza “moderna” de ballenas surgió en el norte de Noruega en la segunda
mitad del siglo XIX, cuando Sven Foynd “inventa” el cañón arponero montado en
buques de vapor, construidos para hacer más eficiente la cacería. El buque debía ser
“rápido, poderoso, maniobrable y virtualmente imposible de hundirse” y usaba “un
arpón explosivo lanzado desde un cañón montado en la proa” (Brown 1976, 25). Estas
innovaciones permitieron capturar todo tipo de ballenas, incluidos grandes rorcuales
como la ballena azul y la de aleta, y la explotación de los mares antárticos. Las carca-
sas eran procesadas en plantas terrestres para producir aceite y abono. El proceso co-
menzaba con la llegada de la ballena a la planta, que, luego de ser izada a la rampa, era
llevada a la plataforma de descuartizamiento, donde se separaban el tocino, la carne y
los huesos, que iban a las “cocinerías”. Se obtenía un aceite que era enviado a plantas
de purificación, y el resto -una mezcla de líquidos y sólidos-, a la planta de harina o de
guano (Basberg 2004, 83-84). Usaban también buques factoría, considerados como
verdaderas “fábricas en movimiento”. Los primeros buques factoría sólo permitían
que se trabajara al costado de la nave, cortando el tocino en grandes trozos que luego
eran subidos a bordo, picados en trozos más pequeños y cocinados en calderas para
obtener el aceite. Las verdaderas fábricas flotantes, con una rampa que permitía subir
el cetáceo completo, sin necesidad de un procesamiento previo, se usaron desde 1925
(Basberg 1998, 31-32). Los japoneses siguieron el modelo noruego pero, como su
objetivo no era el aceite sino la carne para consumo humano, modificaron las plantas
de procesamiento de las ballenas (Kalland y Moeran 1992, 79).
El 23 de julio de 1982, la Comisión Ballenera Internacional (CBI) aprobó una
38 moratoria o pausa a la caza comercial de todas las especies de ballenas (Donovan
1982), que entra en vigor en 1986. Se autoriza la caza con fines científicos y la caza
aborigen de subsistencia, que la CBI define como aquella cuyo propósito es el con-
sumo local, y que desarrollan pueblos aborígenes que comparten fuertes vínculos
comunitarios, familiares, sociales y culturales, con una dependencia tradicional de
la caza y el uso de las ballenas (Donovan 1982).
Lineamientos teóricos
Este trabajo se inscribe en lo que se ha denominado “antropología histórica”. C.
Lévi-Strauss reflexiona sobre las relaciones entre historia y antropología señalando
que la historia se preocupa de las sociedades complejas, “cuyo pasado se evidencia en
archivos”, y la antropología, de las sociedades sin escritura, “cuyo pasado se reduce
a conjeturas, lo que incita a restringir su estudio al tiempo presente”. Sin embargo,
la historia, al entrar en contacto con la antropología, genera estudios que se han
agrupado “bajo el nombre de antropología histórica” (Lévi-Strauss 1981, 1218). J. C.
Schmitt señala que para el historiador, la antropología histórica, sin renunciar a las
reglas de su “oficio” y a la tradición de su “saber hacer”, busca “en su reflexión teórica
y en su trabajo práctico, inspirarse en las problemáticas, los objetos y métodos de
la antropología social y cultural”, lo que constituye “un enriquecimiento por ‘mes-
tizaje’ de tradiciones científicas distintas, con la esperanza, sino de una reunificación
de saberes, al menos de un mejor diálogo entre las disciplinas, respetando el criterio de
evolución de cada una de ellas” (Schmitt 2010). E. Ohnuki-Tierney afirma que los
antropólogos interesados en la historia han producido dos tipos de “antropologías
históricas”, una que examina la cultura como un proceso histórico, y otra que se
dedica a construir historias (Ohnuki-Tierney 2005, 180).
El interés de este trabajo es “construir una historia” de la caza de ballenas en
Chile desde la antropología, en el espíritu sugerido por Schmitt: buscando un diálogo
interdisciplinario, sin renunciar al propio “saber hacer”. La etnografía retrospectiva
es la herramienta escogida pues busca estudiar “el pasado de la misma manera como
un antropólogo aborda una sociedad exótica” (Thomas 2009, 2) y analizar un modo
de vida del ayer como si fuera contemporáneo, usando “los mejores equivalentes his-
tóricos de las observaciones de los etnógrafos” (Tilly 1978, 210). La caza de ballenas
en Chile es un “evento del pasado” que no puede ser observado directamente, por lo
que se debe recurrir a otro tipo de datos, que denominamos “recuerdos”, “recortes” y
“ruinas”. Son los “recuerdos” de las personas que pudieron observar directamente la
experiencia ballenera o les hablaron de ella; los “recortes” de documentos adminis-
trativos, científicos y literarios, de noticias y entrevistas de prensa, depositados en ar-
chivos; y las “ruinas” son testimonios y huellas materiales posibles de relevar en visitas
a los lugares donde la caza de ballenas se produjo (Quiroz 2014b).
La gran mayoría de las investigaciones antropológicas sobre la caza de ballenas
han estudiado la caza de subsistencia, siendo la cultura ballenera el concepto más usa-
do. La cultura ballenera es “un complejo de rasgos que comprende no sólo las diversas 39
maneras de capturar las ballenas sino también las formas de usar cada una de sus
partes (piel, carne, aceite, huesos), tanto en su vida cotidiana como en la religión y el
M E R I D I A N O S
arte” (Takahashi et al. 1989, 105). Se la considera como “un conocimiento compar-
tido sobre la cacería de ballenas que es transmitido a través de generaciones [… y
que] abarca un patrimonio y una cosmovisión comunes, una comprensión de las
relaciones ecológicas (incluidas las espirituales) y tecnológicas entre seres humanos
y ballenas, procesos de distribución especiales y una cultura alimenticia” (Akimi-
chi et al. 1988, 75). Sin embargo, los antropólogos que estudian la caza comercial
de ballenas evitan usar el concepto cultura ballenera pues implica considerar “una
adaptación marítima, tecnológica y económicamente especializada en la explota-
ción de cetáceos, y donde las ballenas son particularmente importantes en otras
esferas de la vida cotidiana” (Lindquist 1994, 15), aspectos no siempre presentes
en el marco de la caza comercial. Se recomienda usar, entonces, el concepto tradi-
ción ballenera, entendida como “una forma particular de organización social, que
integra habilidades y conocimientos individuales y colectivos, reglas de captura de
una o varias especies de cetáceos, su procesamiento y la distribución y el uso de los
productos transmitidos a través de generaciones” (Lindquist 1994, 16). La tradición
no es sólo un patrón heredado de pensamiento y/o acción, una práctica específica a
largo plazo, transmitida de generación en generación, sino también una interpreta-
ción del pasado mediatizada simbólicamente en el presente, en una transformación
permanente, con continuidades y discontinuidades (Van Ginkel 2007, 9).
Sabemos de las tradiciones balleneras a través del estudio de las narrativas que
se han construido y se siguen construyendo para representarlas y valorarlas. Las na-
rrativas son formaciones discursivas que podemos entender como representaciones

de una serie o secuencia de eventos. Una narrativa es una forma de contar, a menudo
con palabras escritas o dichas (aunque es posible la mímica), algo que sucedió, una
historia: la narrativa no es la historia sino su relato (Rudrum 2005). Las narrati-
vas seleccionan algunos elementos, dejan fuera otros, y los ordenan dándoles un
significado: crean historia (Kreiswirth 2000). Michel de Certeau define la narrativa
etnográfica como el relato de un viaje desarrollado en tres etapas: “el viaje de ida”,
la búsqueda de lo extraño que se presume diferente; “la permanencia en el lugar”,
espacio en el que se realiza la traducción, y “el viaje de regreso”, la vuelta a casa del
viajero-narrador y su escritura. Es la representación del otro por un “testigo” (De
Certeau 1986, 69-70). De este modo, “los horizontes narrativos de la escritura etno-
gráfica son los parámetros de semejanza que permiten la verosimilitud del relato”, son
sus principios de coherencia y correspondencia (Pina-Cabral 2003, 119). El término
“narrativa etnográfica” se usa en un sentido muy amplio, incluyendo no sólo los re-
latos elaborados por “etnógrafos profesionales” sino también por sujetos que no son
nativos ni colegas, simplemente socios epistemológicos en la construcción de conoci-
mientos (Quiroz 2015a, 321).
40 Operaciones balleneras en Chile

Reeves y Smith (2006, 83-84) usan el término “operación ballenera” para estudiar
no sólo las formas de matar los cetáceos sino también la manera de procesar sus
carcasas con el fin de obtener productos que luego serán consumidos y/o comercia-
lizados. Cada operación ballenera ocurre en un espacio/tiempo determinado, y los
autores elaboran una compleja tipología, ordenando las distintas operaciones en una
secuencia de “eras balleneras”, con ciertos traslapes históricos. Las eras balleneras
corresponden a “porciones de espacio/tiempo”, donde es posible encontrar conti-
nuidades tecnológicas, sociales y culturales específicas, diferentes a las precedentes
(Reeves y Smith 2006, 85). En nuestro trabajo hemos reemplazado el concepto era
ballenera, más asociado a la geología y/o la historia natural, por el de tradición balle-
nera, en el mismo sentido planteado por Lindquist (1994, 15-16).
La historia de la caza comercial de ballenas en Chile permite distinguir la pre-
sencia de tres tradiciones balleneras foráneas, que denominamos “yanqui”, “norue-
ga” y “japonesa” (Quiroz 2014a), que se instalan sobre una forma preexistente: la
caza pasiva o el procesamiento de ballenas varadas en las playas, realizado no sólo
por los pueblos originarios sino también por los europeos y sus descendientes (Qui-
roz 2015a). Este montaje de tradiciones configura una secuencia histórica en la que
se organizan las distintas operaciones balleneras en Chile.
La caza pasiva
Martin Gusinde piensa que los nómades canoeros del extremo sur sudamericano
no cazaban ballenas: “nunca se aproximan a un animal completamente sano, pues
podría resultarles muy peligroso”, pero cuando ven una ballena acosada o herida se
acercan en sus canoas desde todas direcciones, “los hombres lanzan sus largos ar-
pones” y todos tiran “de las cuerdas para hacer mayores las muchas y graves heridas
del animal”. Si la matan, “arrastran la enorme presa a la playa, aprovechándose de
la marea, con cuyo auxilio empujan el deforme cuerpo del animal lo más alto que
pueden tierra adentro”. El resultado “abastece a muchas familias durante varias se-
manas; su carne y aceite, huesos y tendones, barbas y dientes tienen un útil y variado
aprovechamiento” (Gusinde 1951, 212-213). Antonio Vásquez de Espinoza describió
a comienzos del siglo XVII, en la provincia de Atacama, otra operación ballenera en
la que grupos de pescadores se acercaban sigilosamente en balsas de cuero de lobo
a los cetáceos mientras dormían, asestándoles un golpe con una lanza con punta de
cobre debajo de la aleta. Se arrojaban al agua y regresaban a la costa en la balsa. Ob-
servando desde la playa, esperaban a que la ballena muriera y varara. Acudían luego
con toda la “parentela” y “parcialidad” para faenarla. Comían su carne y esperaban
a que el sol derritiera la grasa para obtener el aceite, que guardaban en odres de
tripas de lobo (Vásquez de Espinosa 1948, 618-619). La llegada de los europeos no
terminó con esta práctica, sino que su propia experiencia (si se considera que la caza
comercial de ballenas se inició en el norte de España y Francia alrededor del siglo X)
se mezcló con la de los primeros habitantes del territorio, por lo que la caza pasiva y
el aprovechamiento de ballenas varadas se continuaron practicando en las costas de 41
Chile hasta bien avanzado el siglo XX.
M E R I D I A N O S
La caza tradicional
La presencia de balleneros extranjeros, principalmente estadounidenses, desde finales
del siglo XVIII en los puertos chilenos estimuló una serie de operaciones locales, de
naturaleza tanto pelágica como costera. La participación chilena en la caza pelágica
aumentó significativamente entre 1868 y 1870, llegando a conformar en 1869 una
flota de unos veinte veleros, adquiridos en Estados Unidos e Inglaterra, que usaban
para cazar ballenas siguiendo el modelo pelágico yanqui, recorriendo las costas entre
Chile y Panamá en viajes que duraban cerca de diez meses (Quiroz 2015b). Del puer-
to de Talcahuano salieron algunas expediciones para cazar ballenas en los mares an-
tárticos (Cartes 2009). Desde 1830 se desarrollaron en el centro-sur del país algunas
operaciones costeras, con botes abiertos y arpón de mano, para capturar ballenas y
beneficiarlas en instalaciones terrestres bastante precarias. Los establecimientos más
importantes estaban en Tumbes, isla Santa María y Lebu, pero se expandieron mucho
más al sur, llegando hasta Chiloé a comienzos del siglo XX (Quiroz 2016).
Una de las experiencias más notables es la de la Familia Macaya, primero en
isla Santa María y luego en Chome, cerca de Talcahuano. Los orígenes son, en cier-
to modo, “mitológicos”. Su iniciador, Juan Macaya Aravena, habría aprendido el
oficio de Juan da Silva, un portugués que llegó a la isla Santa María en 1890. Da
Silva habría aprendido las artes de la caza y el procesamiento de las ballenas en las
islas Azores, desde donde se habría embarcado en los veleros balleneros nortea-
mericanos (Hernández 1998, 43). La relación ballenera entre estos dos personajes
se materializó con la creación de la Sociedad de los dos Juanes, sellada además por el
matrimonio de Juan da Silva con Isabel Macaya (sobrina de don Juan). La socie-
dad no duró mucho tiempo, “apenas lo suficiente para que los Macaya descubrieran
su vocación ballenera y aprendieran las técnicas de caza del portugués” (Sepúlveda
2008, 26). La Sociedad de los dos Juanes usaba chalupas balleneras y arpones manuales
para la cacería y precarias instalaciones en la costa noreste de la isla Santa María para
su procesamiento (Hernández 1998). En 1932 se constituyó la Compañía Chilena de
Pesca y Comercio Juan Macaya Aravena e Hijos, y se instaló una planta para el proce-
samiento de ballenas en Puerto Macaya, isla Santa María.
La caza moderna
La caza de tradición noruega llegó a Chile en 1903 y se formalizó con la creación
de la Sociedad Ballenera de Magallanes, empresa que operó tanto con plantas cos-
teras como con buques factoría (Martinic 2004). Hacia 1910, la actividad ballenera
moderna en Chile estaba completamente en manos noruegas, con plantas en Pun-
ta Arenas, Valdivia y Chiloé, aunque los capitales chilenos no eran tan ajenos. La
retirada de los noruegos en 1913 permitió la emergencia de la Sociedad Ballenera
de Corral, una empresa chilena que operó desde Valdivia bajo el modelo noruego
42 hasta 1935 (Quiroz y Pastene 2014). La Sociedad Ballenera de Corral fue adquirida
en 1935 por la Compañía Industrial S. A. (Indus) de Valparaíso, dando inicio a una
nueva etapa en la industria ballenera nacional. La empresa, organizada como so-
ciedad anónima, emprendió un negocio a gran escala, a fin de asegurar la materia
prima para la elaboración de sus productos –jabones, detergentes, velas, aceites y
margarinas–. Sus operaciones balleneras representaron la culminación del modelo
noruego de caza costera (Pastene y Quiroz 2010). Sus actividades terminan con el
cierre en 1967 de la planta de Quintay. Pero la Indus no fue la única empresa balle-
nera en la segunda mitad del siglo XX. La familia de Juan Macaya y sus hijos había
iniciado sus operaciones durante los primeros años del siglo XX en isla Santa María,
bajo la modalidad de caza “costera tradicional”, y adopta paulatinamente elementos de
la modalidad “costera moderna”, como el uso de remolcadores y, luego, buques balle-
neros con cañón arponero, y, finalmente, la instalación en 1950 de una planta ballenera
moderna en Chome, cerca de Talcahuano. El cierre de esta planta en 1983 constituyó
el punto final de la actividad ballenera chilena.
La presencia japonesa fue breve, pero resultó significativa. Se instaló en Chi-
le en 1964 mediante una sociedad entre la empresa chilena Indus y la japonesa
Nitto Whaling Co., que duró hasta 1967. La misma empresa se asoció durante la
temporada siguiente con la familia Macaya, retirándose de Chile en 1968. Los
japoneses cambiaron la orientación de la actividad ballenera de la elaboración
de aceite a la producción de carne para consumo humano (Kasuya 2009), que
principalmente se exportaba a Japón pues en Chile nunca tuvo demasiada acep-
tación en la población.
Narrativas balleneras en Chile

Las operaciones balleneras son contadas por quienes las observaron y regresaron
para hacerlo, y las narrativas se han modificado junto a las transformaciones produ-
cidas en las mismas relaciones cinegéticas entre seres humanos y ballenas. La caza de
ballenas en las costas chilenas ha sido relatada por diversos “cronistas” que pudieron
observarla en un presente etnográfico (Sanjek 1993; Pina-Cabral 2000). En este tra-
bajo hemos escogido, por su relevancia, las narraciones elaboradas sobre la industria
ballenera de dos funcionarios gubernamentales: Carlos Pozzi, oficial de la Armada
de Chile, y Luis Castillo, biólogo, que trabajaba en la Sección de Aguas y Bosques del
Ministerio de Industrias y Obras Públicas de Chile. Para la época de la caza pasiva
utilizamos las descripciones de los historiadores jesuitas del siglo XVII Alonso de
Ovalle y Diego de Rosales.
Charlotte Epstein habla de “una ruptura” que ocurre en algún momento du-
rante la segunda mitad del siglo XX entre el “mundo ballenero” y el “mundo anti-
ballenero” (Epstein 2008, 2). Este cambio fue provocado por la emergencia de un
poderoso discurso antiballenero, donde los roles en el “enfrentamiento” entre seres
humanos y ballenas fueron permutados: en uno de los mundos, “los balleneros per-
siguen monstruos en frágiles embarcaciones”; en el otro, son los “gigantescos buques
balleneros” los que persiguen “ballenas indefensas”, y “las frágiles embarcaciones” 43
son ahora las de los “valientes activistas” de Greenpeace (Epstein 2008, 96-98). Indu-
dablemente, el surgimiento y expansión global de la caza moderna de ballenas con-
M E R I D I A N O S
tribuirán a reducir en el imaginario de la época la importancia de ciertas cualidades
en los balleneros, y comenzará a predominar la naturaleza tecnológica de las armas
utilizadas para cazarlas. El cañón arponero representa, sin duda, la eficiencia tecno-
lógica, un poco en desmedro de la pericia humana (aunque obviamente se la nece-
site para usarlo de buena manera). La caza de ballenas pasa de ser considerada una
actividad heroica, en la que el hombre pone en juego su propia vida en un combate
contra un monstruo aterrador, a una actividad cruel e innecesaria, donde el hombre
muestra lo peor de sí mismo ante una criatura indefensa (Lawrence y Phillips 2004).
En un corto tiempo, pasamos de una narrativa proballenera a la moratoria mundial
y al surgimiento de “un poderoso discurso” antiballenero (Epstein 2008, 3), donde la
caza es “un acto de barbarismo, no tradicional, sino anacrónico” (Van Ginkel 2007,
11), y los seres humanos pasan a ser considerados los verdaderos “monstruos”, y las
ballenas, sus “víctimas”.
En este trabajo nos interesa mostrar tres formas específicas de representar las
ballenas y su caza en textos escritos entre los siglos XVII y XX, antes del surgimiento
de la moratoria y, por ende, del fin de la caza de ballenas en Chile, sin que esto impli-
que agotar el tema. Se distinguen en los textos estudiados varias modalidades de re-
presentación de la ballena: como “monstruo marino”, “recurso” y “recurso finito”, sin
dejar de considerar que en textos más modernos pueden aparecer otras, como por
ejemplo, “objeto de acuario” o “símbolo de la protección del ambiente” (Sowa 2013).
Las ballenas como “monstruos marinos” y como “un espectáculo”

Los primeros testimonios hablan de las ballenas como “monstruos marinos” [del latín
monstruum, originalmente “prodigio”], como “criaturas espectaculares que captura-
ban la imaginación de los escritores” (Szabo 2008, 4). La imagen de la ballena “como
agresor y como monstruo es probablemente la descripción medieval más conocida”,
pero hay varios “retratos detallados de ballenas que parecen indicar una observación
atenta y familiaridad” (Szabo 2008, 30). Es interesante señalar que esta percep-
ción “monstruosa” de la ballena se aplica también a la contemplación de los animales
varados, que tanto llamaban la atención de los habitantes de la costa que iban a ob-
servar el maravilloso “espectáculo”.
A mediados del siglo XVII, el cronista chileno Alonso de Ovalle describe a las balle-
nas en el capítulo dedicado a “los varios géneros de peces que se pescan en las costas de
Chile”, donde “hay tanta abundancia de ballenas”. Señala que “su grandeza parece que la
hace reina de todos los demás” peces. Muchas veces, el mar “las arroja o muertas o para
morir, que es cosa de ver como dan en aquellas costas”. En la misma costa “se hace el
aceite con la fuerza del sol que derrite su gordura y cuando el tiempo ha consumido la
carne y quedan las costillas y demás huesos blancos, de que se aprovechan los indios
para hacer algunos bancos y pudieran hacerse muchas curiosidades” (Ovalle 1646, 43-
44 44). Ovalle resalta la frecuencia de estos varamientos de ballenas en las costas.
Figura 1. Grabado de un cachalote varado en 1602 en las costas holandesas, publicado en 1618
Fuente: grabado realizado por Jan Saenredam. El título completo es Illustri generoso Ernesti Comiti
de Nassau. fortissimo Horoi, et Belgicae Liberta.is vindici acersimo D. suo clementissimo hoc mons-
trum [...] monstro so ho faculo D.D.D. J. Saenredam, más conocido como Illustri Monstrum.
Figura 2. Grabado del aprovechamiento de una ballena en Tierra del Fuego
Fuente: grabado por J. B. Zwecker. En Odd People. Being a Popular Description of Singular Races of
Man, T. Mayne Reid, 1860. Nueva York: Harpers & Brothers Publishers.
45
Diego de Rosales también nos habla de las ballenas en el siglo XVII, definiéndolas
M E R I D I A N O S
como “bestias marinas que son de inmensa grandeza”, pues el mar produce “más cor-
pulentos animales […] que la tierra por las gruesas calidades de sus aguas”. Nos dice
que “a los pescados de gran cuerpo que proliferan por partos y no por huevos, se dicen
generalmente cetáceos, de la palabra latina con que se nombra la ballena, que es cete, a
quien los indios chilenos llaman yene”. La ballena es un pez que se reproduce por crías
vivas. Agrega que el “mar de Chile está muy poblado de ballenas, pero no de tanta
grandeza […]. En Chiloé hay muchas y de estupenda corpulencia; suelen andar carga-
das de caracoles, lapas y otras conchas que se les pegan, de manera que sobreaguadas
parecen islotes empedrados de marisco. Unas arrojan el agua que reciben en la boca
por dos fistulas o canales que tienen en la frente, otras por solo un caño, con tan gran
ímpetu y furioso batido que ponen espanto y se oye de muy lejos”. Finalmente indica
que “no hay aquí quien se ocupe en pescarlas y mucho menos en beneficiarlas”, ex-
cepto “algunos indios chonos y sus confinantes, vecinos al Estrecho de Magallanes”,
quienes “las comen y se untan todo el cuerpo con su aceite o manteca”. Subraya que
“no las persiguen, sino que de las muchas que dan al través en sus costas sacan lo que han
menester para su alimento” (Rosales 1877, I, 305).
Las ballenas son todavía para los habitantes de Chile en el siglo XVII, y tam-
bién en el XVIII, “peces monstruosos”, y no recursos. El hecho de considerarlas peces
implica que, al compararlas con otros, resalte su grandeza relativa y sus peculiares
características. Las ballenas aún no se cazaban, pero frecuentemente se las encontra-
ba varadas en las playas. En el mundo, los artistas de la época las van a registrar en
innumerables grabados que muestran la enorme cantidad de personas que concurría

a observarlas (Barthelmess 2003). Pero, incluso cuando se las cazaba, la presencia de
ballenas en las costas seguía siendo “un espectáculo”. Por ejemplo, se informa en un
diario local en 1864 que “con motivo de haber dado caza los balleneros a un par de
ballenas en nuestra bahía, hemos tenido a Talcahuano de paseo a Tumbes a ver la ba-
llena”1. Era tanto el interés, que en 1873, “una ballena que se ha pescado en la bahía
de Talcahuano, se ha puesto en exhibición a 50 centavos la entrada”2.
Las ballenas como recurso económico, y el ballenero como héroe

A fines del siglo XVIII, las ballenas comenzaron a ser consideradas más como “re-
cursos” y menos como “monstruos”, y podemos reconocer que, en la segunda mitad
del siglo XIX, todo el mundo conocido era “un mundo ballenero”: las ballenas eran
un “recurso estratégico”, “materia prima clave”, “combustible y alimento”; el aceite
de ballena “iluminaba las calles de Nueva York o Londres”, sus barbas eran “el equi-
valente del plástico”, y la industria ballenera era tan importante como hoy lo es “la
industria del petróleo” (Epstein 2008, 1).
La abundancia de ballenas en las costas de Chile es un dato que aparece en for-
ma continua en las descripciones que se realizan sobre sus costas. Eduard Poeppig
46 lo subraya, notando que son “perseguidas muy poco por los chilenos hasta ahora,
por lo cual son tan mansas que se les puede observar nadando sin ninguna preo-
cupación entre los buques anclados en la bahía de Talcahuano”. Los cetáceos son
cazados sólo por buques extranjeros, que para hacerlo “tienen que navegar alrededor
de la mitad de la tierra”; en cambio, los chilenos, “que pueden alcanzar esas mismas
regiones dentro de cuatro a doce semanas”, nunca han realizado “la menor tentativa
para dedicarse a ella, ni siquiera en las inmediaciones de sus puertos [… ya] que la
preparación de expediciones mayores es todavía demasiado costosa en Chile, por lo
cual no sería posible competir con los extranjeros”. Concluye su relato señalando que
“como la construcción de buques, la elaboración de telas para velas y de jarcias, etc., se
transformarán en ese país en pocos años en un negocio importante, es posible que los
chilenos se dediquen entonces también a aquella actividad, que les promete ventajas
extraordinarias” (Poeppig 1960 [1835], 314-315).
El capitán Carlos Pozzi fue un entusiasta promotor del fomento de la industria
ballenera en Chile, desde su posición como Gobernador Marítimo de Concepción,
puesto que ejerció el cargo casi veinte años, entre 1857 y 1875. En su opinión, el
futuro del puerto de Talcahuano “depende enteramente del mayor o menor número
de buques balleneros que [lo] frecuentan anualmente: por datos que tengo se calcula que
cada ballenero deja al comercio en el desembolso de sus gastos de 1.500 a 1.800 pe-
sos uno con otro i que no se sustentaría sin aquellos”. Por esta razón, Pozzi pensaba
que la Gobernación Marítima les debía prestar una decidida protección (Pozzi 1862,
1 La Tarántula, Concepción, 2 de noviembre de 1864, 4.

2 La Revista del Sur, Concepción, 31 de enero de 1873, 3.
116-117). El Gobernador observaba preocupado la disminución progresiva de la pre-

sencia ballenera extranjera en Talcahuano: “actualmente la concurrencia de ellos es
muy reducida […] pero se ha de esperar que esta mui hermosa bahía recuperará su
antigua existencia vital con la afluencia de mayor número de naves que en la presente
época, a pesar de todos los auxilios que a los buques balleneros se les presta por esta
oficina a mi cargo para evitar deserciones, teniendo a todas las casas de aposentaduría
matriculadas” (Pozzi 1865, 162). Esta disminución no se detuvo, pues ninguna medi-
da tomada por las autoridades nacionales y locales fue capaz de frenar una tendencia
que era global (Davis, Gallman y Gleiter 1997). En 1866 recalaron en el puerto de
Talcahuano solamente doce buques balleneros estadounidenses (Pozzi 1866, 145).
Además de reconocer una baja en la presencia ballenera extranjera, Pozzi aplaudió el
surgimiento de una verdadera industria ballenera nacional: “la industria de la pesca
de ballena va en progreso, aunque no con la rapidez que es de desear, pero se cree
con sobrado fundamento que cada año haya más interés por ella y se haga en mayor
escala. Inútil me parece hacer presente que merece la protección de las autoridades
por ser una industria nacional que regularizada i hecha en grandes proporciones será
un bien para el país i dará ocupación segura i lucrativa a muchas personas, formán-
dose al mismo tiempo en crecido número gente de mar experimentada en el manejo
de toda clase de embarcaciones i fáciles de 47
convertirse con provecho en buenos ma- Figura 3. Descuartizamiento de ballena en
rineros para nuestra armada” (Pozzi 1867, Tumbes, c. 1940
M E R I D I A N O S
64). Resalta “el rápido progreso que ha to-
mado este puerto en la industria de la pesca
de ballenas”, pues la flota ballenera estaría
compuesta en 1868 por los “cinco buques
que salieron el año próximo pasado” más
otros seis “comprados para armarlos para
la pesca”, esperándose “tres buques más”3.
Pero el gobernador Pozzi no conside-
ra la caza de ballenas sólo desde una pers-
pectiva económica sino también educativa
y formativa, pues la actividad permitiría
tener “gente de mar” bien preparada. Es así
como los cinco buques que operaron en
1867 emplearon “260 individuos de mar, de
los cuales, dos terceras partes son naciona-
les” (Pozzi 1868, 98). Estaba preocupado de
la formación de “gente de mar” y conside-
raba que la participación de nacionales en Fuente: fotografía perteneciente a uno de
la caza de ballenas les permitiría aprender los autores (Daniel Quiroz).
3 La Tarántula, Concepción, 22 de febrero de 1868.

a desempeñarse de buena manera a bordo de los buques, tanto de la marina mercante

como de guerra: son los futuros “marinos profesionales”.
La ballena era un recurso pero, manteniendo algunas de sus características de
“monstruo”, aquellos que podían dominarlos, los balleneros, son construidos como
verdaderos “héroes”, involucrados en una lucha cuerpo a cuerpo con “el monstruo”,
que los supera muchas veces en tamaño y fuerza. Se requiere esta característica, lo he-
roico, para dominar al “monstruo” y transformarlo en un recurso, y son innumerables
las imágenes que resaltan este aspecto. Pero es tal vez mediante la literatura (el libro
Moby Dick es un buen ejemplo), y en especial la poesía, que se intentaba dar cuenta de
esta cualidad de los balleneros. Por ejemplo, el poema “El arponero” de Samuel Lillo
es una de estas ilustraciones: “Resuelto el arponero/ a dar fin a la lid, se precipita/ al
vórtice rugiente en que ya ciega/ la bestia de ira y de dolor se agita./ Y, maniobrando
osadamente, llega/ casi a tocar con la barquilla el lomo/ que, a intervalos, se pierde en
el sudario/ de espuma que lo baña,/ y en el sitio buscado, hunde con saña/ su lanza el
arponero temerario” (Lillo 1914, 17).
Figura 4. Trabajadores de la Planta Ballenera de Bajo Molle posan frente a una ballena azul, 1956
48
Fuente: fotografía perteneciente a uno de los autores (Daniel Quiroz).
La ballena como recurso finito

La caza de ballenas fue valorada durante mucho tiempo como una actividad econó-
mica legítima, pero la explotación desmedida de algunas especies de cetáceos pro-
dujo cambios profundos en la manera como las personas comenzaron a percibirla
(Van Ginkel 2007). Las ballenas continuaron siendo un recurso, pero se convierten
en “un recurso escaso” (Sowa 2013).
En las transformaciones de los discursos sobre la caza de ballenas en el país es

fundamental, en la aparición de nuevas narrativas, la formación en 1903 de la Sección
de Aguas y Bosques del Ministerio de Industrias y Obras Públicas de Chile, dirigida
por Federico Albert, quien señalaba en 1913 que la ballena “es otro ser de la creación que
luego habrá hecho desaparecer de los mares la insaciable codicia del hombre”, como
ha ocurrido con otras especies, “si no se atiende al pedido de protección que ha ele-
vado en su favor nuestra Oficina”. Propone proteger a las ballenas mediante el otorga-
miento “de concesiones por zonas de costa”, mecanismo que, además de proteger a los
cetáceos, le significará importantes ingresos al Estado. Reconoce que la presencia de
“seis empresas beneficiadoras” en el país, “dotadas de elementos modernos y rápidos
de explotación”, además de “los balleneros extranjeros que explotan nuestros mares
australes”, provocará una merma importante en las poblaciones de ballenas. Termina
invocando “el concurso de los hombres de corazón i patriotas para que nos ayuden a
dar fin a la tarea empezada de salvar, junto con nuestro prestigio, el patrimonio a que
tienen derecho nuestros descendientes” (Albert 1913, 196).
En la Sección de Aguas y Bosques trabajaba el biólogo Luis Castillo, quien cons-
truye un “relato consistente”, etnográficamente fundado, sobre la “pesca de ballenas”
en las primeras décadas del siglo XX en las costas de Chile (1906; 1907; 1937). Uno de
sus trabajos más conocidos es un texto sobre la caza tradicional de ballenas en la isla 49
Santa María (1906), escrito luego de una visita en el invierno de 1905. El resultado de
sus observaciones y conversaciones en la isla es un texto de seis páginas que muestra
M E R I D I A N O S
en toda su complejidad “las primitivas labores con que se realiza la faena” y los pre-
carios métodos “del aprovechamiento industrial” de sus restos (Castillo 1906, 5). Para
Castillo, “una industria ballenera no requiere de la protección del Supremo Gobierno
para progresar”, al contrario, “puede vivir i progresar espontáneamente por el esfuerzo
particular” (Castillo 1906, 6), siendo la función del Estado “reglamentar la caza” y
preparar “personal competente en escuelas en que puedan, después de un corto es-
tudio, acreditar la competencia requerida” para el desempeño del oficio y “sustraerse
de las desastrosas consecuencias a las que hoy se exponen en estas peligrosas i mal
remuneradas tareas” (Castillo 1906, 7). Castillo resalta que, “durante su estadía en
las costas de Llanquihue i Chiloé”, pudo enterarse de que la caza de ballenas “abarca
en la región de mi referencia a un solo cetáceo de nuestros mares”, la ballena franca,
“denominada vulgarmente raituel” (Castillo 1907, 162). En su caza “se ocupan más
de veinte empresas balleneras en las dos provincias de Llanquihue i Chiloé, consti-
tuyendo en muchos de esos puntos las tareas preferentes de la población” (Castillo
1907, 163). Castillo considera que la ballena franca es una especie que se encontraría
en peligro de extinción, debido a un “procedimiento inconveniente adoptado en la caza
del animal por los balleneros nacionales” (Castillo 1907, 162), que es hacerlo “durante
la época de procreación del cetáceo” (Castillo 1907, 164). Castillo subraya, treinta
años después, que “los cetáceos han sido de tal modo perseguidos, que los pocos so-
brevivientes de esta persecución inmoderada, han debido recluirse en una zona que
ya no puede seguir disputándole el hombre, sino muy de tarde en tarde” (Castillo
1937, 39): los mares árticos y antárticos. Recuerda a los antiguos balleneros chilenos:
“en esos tiempos, […] el animal era atrapado con una audacia temeraria realmente
inconcebible para una época tan cobarde e incolora como la presente. Todo se ha-
cía desde una chalupa tripulada por ocho hombres, sin miedo [...]. Eran esos otros
tiempos, que no se han ido del todo. Tiempos de menos pericia profesional quizás,
pero de más cachaza” (Castillo 1937, 43). Después vino la caza moderna, donde la
industria ballenera, “dígase lo que se diga, [...] es ante todo una industria noruega”
(Castillo 1937, 46).
Castillo manifiesta una opinión positiva sobre la caza tradicional, con balle-
neros audaces, sin miedo, y otra negativa sobre la caza moderna, inmoderada, mos-
trándola como paradigma de una nueva época, cobarde e incolora. Esta opinión
negativa de la caza moderna, y positiva de la tradicional, es una narrativa previa a la
aparición del “poderoso discurso” antiballenero (Epstein 2008).
Este nuevo ballenero, de tradición noruega, con “más pericia profesional” pero
menos agallas, fue nuestro nuevo ballenero, ya no un “héroe” sino un “profesional”.
En 1946 se crea la Comisión Ballenera Internacional, con la finalidad de asegurar “la
conservación apropiada de los stocks de ballenas y hacer posible, así, el desarrollo
organizado de la industria ballenera” (Donovan 1982). Las organizaciones ambien-
50 talistas focalizan “la atención del mundo en el problema de la ballena”, haciendo de
su caza un asunto “controversial” (Van Ginkel 2007, 10). El ballenero no es ya un
“héroe”, ni siquiera se le trata como un “profesional”, ahora es el “monstruo”.
Conclusiones
El propósito de este trabajo fue revisar lo que se había escrito sobre las ballenas y su
caza, con el fin de buscar las ideas centrales de los respectivos discursos construi-
dos sobre el tema. Las narrativas que hemos revisado son anteriores a la “ruptura”
(Epstein 2008) pero prefiguran el discurso que dominará a Occidente en el siglo
XXI. El itinerario de la imagen de la ballena de “monstruo” a “símbolo” de la conser-
vación de la fauna es sin duda una trayectoria que debemos escudriñar con mucha
atención. Se nos dice que la ballena no es más “un recurso que debe ser administrado
ni una especie en peligro de extinción, sino animales con cualidades que los hacen
inherentemente valiosos” (Lawrence y Phillips 2004, 696). El relato antiballenero se
mueve de una base ecológica a una ética. Las ballenas han sido “reconstruidas”, no
como recursos que deben ser cosechados, ni especies que deben ser salvadas, sino como
individuos que, por exhibir conductas casi humanas, deben ser apreciados y respetados
(Lawrence y Phillips 2004, 698).
Las narrativas proballeneras han estado asociadas a la “la clase política y em-
presarial del Estado, favorables a la mantención de la caza de ballenas”, que son
desafiadas y han sido derrotadas por los discursos antiballeneros planteados “por
ambientalistas y simpatizantes de las ballenas” (Filho y Aguiar 2014, 139-142). Es
interesante la definición de los antagonistas en el “conflicto ballenero”: por un lado,
el Estado, con su clase política y empresarial, y por el otro, la Ciudadanía, represen-
tada por un conjunto de grupos de ambientalistas y amigos de las ballenas. Esta di-
cotomía es sin duda discutible, y la discusión misma es contemporánea. El conflicto
Estado-Ciudadanía emerge con fuerza frente a problemas muy diversos, aunque so-
bre la temática de las ballenas y los balleneros se ha llegado casi a una coincidencia.
Esta línea de investigación requiere, sin duda, mayor trabajo y más profundidad.
Menos conocidas son las narrativas anteriores a la moratoria y, por ende, a
la “ruptura”, como las que hemos revisado en este texto. La caza pasiva tiene como
núcleo duro la idea de la ballena como “monstruo”, y su presencia en las costas chi-
lenas será vista como “espectáculo”; la caza tradicional genera una percepción de la
ballena como recurso y la aparición de la figura del ballenero como héroe; la caza
moderna y su impacto sobre las poblaciones de ballenas provocan el surgimiento
del concepto de la ballena como “recurso finito” o escaso, y la transformación del
ballenero en un “profesional”. Es la idea de montaje la que ofrecemos para intentar
comprender el juego histórico de las tradiciones balleneras. El montaje es un proce-
dimiento narrativo que opera por efecto “de continuidad entre espacios y tiempos”
diversos, donde confluyen las tradiciones. Este efecto de continuidad funciona como
una transición entre las distintas tradiciones (Cozarinsky 1974). Las antiguas nocio-
nes no desaparecen con la instalación de una nueva tradición sino que conviven con
las emergentes, como una especie de “supervivencias”. 51
El antropólogo noruego Arne Kalland señala que, entre todos los animales, las
ballenas han sido transformadas en Occidente en seres únicos: la “superballena”, un
M E R I D I A N O S
constructo conceptual que reemplaza un reconocimiento apropiado de las setenta
y cinco especies diferentes incluidas en el orden taxonómico de los cetáceos y
sobresimplifica y oscurece las actuales circunstancias ecológicas de cada especie de
ballena: todas las ballenas están en peligro de extinción y todos los balleneros son
unos bárbaros (Kalland 2009, 28-46). En Occidente existe un discurso dominante,
antiballenero, en el que se ha reemplazado “el ciclo de consumo de las ballenas”
de los balleneros por “el ciclo de consumo de la superballena”, mediante la masifi-
cación del turismo, la personificación de la ballena y la generación de un discurso
que la describe como una propiedad común, y no como un recurso de acceso abier-
to (Kalland 2009, 135).
La industria turística se ha apropiado de las ballenas. La transición de la caza
al avistamiento con fines turísticos es una de las características más relevante de la
relación contemporánea entre los hombres y las ballenas. La “caza de ballenas” se
hace ahora con cámara fotográfica, lo que es bastante “menos letal” para las ballenas,
pero siguen siendo consideradas un “recurso”, ahora no por la industria ballenera
sino por la turística. Se ha convertido en un gran negocio, que durante el 2006 sig-
nificó que 13 millones de personas gastaron más de 2.100 millones de dólares en
119 países del mundo (O’Connor et al. 2009). Esta actividad no es inofensiva para
las distintas especies de cetáceos objeto de la industria turística del avistamiento.
Hay varios estudios que han registrado cambios problemáticos en la conducta de los
cetáceos producto del avistamiento de ballenas, por lo que se ha insistido en que esta
industria sea “sustentable” (Hoyt y Parsons 2014).
La ciencia se ha apropiado también de las ballenas; los científicos se les han
acercado para estudiarlas. En el pasado, lo hicieron de la mano de los cazadores de
ballenas. Ahora prefieren olvidar esa historia. A la caza letal de ballenas con fines
científicos aprobada por la Comisión Ballenera Internacional, y reprobada por gran
parte de la comunidad internacional, se le opone una caza no letal que permita se-
guir conociéndolas sin afectar sus poblaciones. Los científicos, los “héroes” de los
nuevos tiempos (no sabemos hasta cuándo), les disparan dardos para recoger mues-
tras que permitan estudiar sus características genéticas y otros temas de interés.
La industria ballenera, la industria turística y la industria científica son cosas
distintas pero tienen algo en común: son industrias. Las ballenas siguen portando esa
naturaleza “monstruosa” que las hace tan atractivas para los seres humanos, quienes
las siguen por todas partes del mundo, en algún momento para matarlas, y ahora
sólo para “verlas” y/o “estudiarlas”.
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Animais como psicopompos nas sepulturas do sítio
arqueológico Justino? (Canindé de São Francisco
— Sub-região de Xingó — Sergipe, Brasil)*
Albérico Nogueira de Queiroz**

Carlos Eduardo Cardoso***

Olivia Alexandre de Carvalho****

Como citar este artículo: Queiroz, Albérico Nogueira de, Carlos Eduardo Cardoso y Olivia
Alexandre de Carvalho. 2017. “Animais como psicopompos nas sepulturas do sítio arqueológico
Justino? (Canindé de São Francisco — Sub-região de Xingó — Sergipe, Brasil)”. Antípoda. Revista
de Antropología y Arqueología 28: 57-73. Doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.03
Artículo recibido: 30 de diciembre de 2016; aceptado: 27 de febrero de 2017; modificado: 27 de marzo de 2017.
57
Resumo: a sub-região conhecida como Xingó, a qual engloba a cidade de Ca-
nindé de São Francisco, localizado no estado de Sergipe, no nordeste do Brasil,
M E R I D I A N O S
abriga uma série de sítios arqueológicos. Destes, pode-se destacar o sítio Justi-
no devido à presença de um grande quantitativo de vestígios, testemunho de
populações pretéritas que ocuparam essa região. Nessa área, os remanescentes
faunísticos integrados às sepulturas humanas sob os números 119 e 166 foram
analisados com base em suas características morfológicas e contexto fúnebre,
* Projeto de Pesquisa desenvolvido no Laboratório de Bioarqueologia (LABIARQ), Departamento de Ar-

queologia (DARQ) da Universidade Federal de Sergipe (UFS), Brasil.
** Doutor em Sciences — mention biologique. Université de Genève, Suíça. Professor do Laboratório de
Bioarqueologia, Departamento de Arqueologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS). Dentre as
últimas publicações, destaca-se: coautor em “Whole Vertebrates and Invertebrates Related to Human
Burials From Xingo Region, Sergipe and Alagoas States, Northeastern Brazil”. Cuadernos del Instituto
Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 1: 122-128, 2014; coautor em “Dated evidence
of the interaction between humans and megafauna in the late Pleistocene of Sergipe state, northeastern
Brazil”. Quaternary International 352: 197-199, 2014. *anqueiroz@hotmail.com
*** Mestrado em Arqueologia, Programa de Pós-graduação em Arqueologia, Universidade Federal de Sergipe
(UFS). Dentre as últimas publicações, destaca-se: coautor em “Whole Vertebrates and Invertebrates Related to
Human Burials From Xingo Region, Sergipe and Alagoas States, Northeastern Brazil”. Cuadernos del Instituto
Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 1: 122-128, 2014. *kaduhandebol@hotmail.com
**** Doutora em Sciences — mention biologique. Université de Genève, Suíça. Professora do Laboratório
de Bioarqueologia, Departamento de Arqueologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS). Dentre as
últimas publicações, destaca-se: coautora em “Dated evidence of the interaction between humans and
megafauna in the late Pleistocene of Sergipe state, northeastern Brazil”. Quaternary International 352:
197-199, 2014. *ocarvalho99@hotmail.com
cujos resultados demonstraram tratar-se da espécie Galictis cuja (Molina 1782)

(mamífero da família Mustelidae) e de uma ave de rapina de tamanho médio,
com características semelhantes a um falconídeo adulto, respectivamente. O es-
tudo das sepulturas humanas na região de Xingó, nas quais os animais foram
inumados inteiros, com os ossos em conexão, indicou um contexto ritual e sim-
bólico elaborado de práticas mortuárias humanas e animais. Esse conjunto levou
ao estabelecimento de uma analogia com o encontrado na literatura sul-ameri-
cana, a qual relata, em casos caracteristicamente semelhantes no Peru (complexo
Huaca del Sol e Huaca de la Luna), a função de animais como condutores da vida
à morte, ou guia das almas, conhecidos na literatura como psicopompos. Essa
prática em especial envolve comumente a fauna de diferentes espécies associa-
das a sepultamentos humanos, cuja iconografia, inclusive, relata essas relações
humano-animal nos contextos funerários em períodos pré-coloniais.
Palavras-chave: Arqueologia, morte, Brasil (Thesaurus); zooarqueologia,
psicopompos, Sítio arqueológico Justino (palavras-chave dos autores).
¿Animales como psicopompos en las sepulturas del Sitio Arqueológico Justino?
(Canindé de São Francisco — Sub-región de Xingó — Sergipe, Brasil)
Resumen: la sub-región conocida como Xingó, la que engloba la ciudad
58 de Canindé de São Francisco, ubicada en el departamento de Sergipe, en
el noreste de Brasil, abarca una serie de sitios arqueológicos. De estos, se
puede destacar el sitio Justino dada la presencia de un gran número de
vestigios, testigo de poblaciones pretéritas que ocuparon esa región. En
esta área, los remanecientes faunísticos integrados a las sepulturas humanas
bajo los números 119 y 166 se analizaron con base en sus características
morfológicas y contexto fúnebre, cuyos resultados demostraron que se
trataba de la especie Galictis cuja (Molina 1782) (mamífero de la familia
Mustelidae) y de una ave de rapiña de tamaño mediano, con características
similares a un falcónido adulto, respectivamente. El estudio de las sepulturas
humanas en la región de Xingó, en las que los animales fueron inhumados
enteros, con los huesos en conexión, indicó un contexto ritual y simbólico
elaborado de prácticas fúnebres humanas y animales. Ese conjunto llevó
al establecimiento de una analogía con el encontrado en la literatura
suramericana, la que relata, en casos característicamente similares en
Perú (complejo Huaca del Sol y Huaca de la Luna), la función de animales
como conductores de la vida a la muerte, o guía de las almas, conocidos
en la literatura como psicopompos. Esta práctica en especial involucra
comúnmente la fauna de diferentes especies asociadas a enterramientos
humanos, cuya iconografía, incluso, relata esas relaciones humano-animal
en los contextos funerarios en períodos precoloniales.
Palabras clave: arqueología, Brasil, muerte (Thesaurus); psicopompos, Sitio
Arqueológico Justino, zooarqueología (palabras clave de los autores).
Animais como psicopompos nas sepulturas do sítio arqueológico Justino?
Albérico Nogueira de Queiroz, Carlos Eduardo Cardoso y Olivia Alexandre de Carvalho
Animals as Psychopomps in the Tombs of the Justino Archaeological Site?

(Canindé de São Francisco — Sub-region of Xingó — Sergipe, Brazil)
Abstract: The sub-region known as Xingó in the town of Canindé de São Francisco,
in the State of Sergipe (Northeastern Brazil), has several important archaeological
sites, among which the Justino site stands out for having many traces of the
ancient populations who occupied it. In this area faunal remains found in human
tombs (numbers 119 and 166) were analyzed on the basis of their morphological
characteristics and funerary context and identified, respectively, as the Galictis
cuja species (Molina, 1782) (tomb 119), a mammal of the Mustelidae family, and
a bird of prey of medium size (tomb 166), with characteristics similar to an adult
of the Falconidae family. A study of the human burials in the region of Xingó,
where whole animals were buried indicates a symbolic ritual context associated
with practices of human and animal burial. This grouping raises the possibility
of establishing an analogy with what is found in the anthropological literature on
South America, which refers to cases with similar characteristics in Peru (Huaca
del Sol and Huaca de la Luna complex), where animals served as guides to the
realm of death, ones which, in that context, are known as psychopomps. This
practice especially involved the common use of the fauna of different species
associated with human burials, and even the iconography of such sites speak of
these human-animal relationships in pre-Columbian funerary contexts. 59
Keywords: Archaeology, Brazil (Thesaurus); zooarchaeology, psychopomps,
M E R I D I A N O S
Justino Archaeological Site, human burial (authors´ keywords).
O
sítio arqueológico Justino está localizado no município de Canin-
dé de São Francisco, numa sub-região conhecida como Xingó, no
semiárido do estado de Sergipe (figura 1). A área onde foram reali-
zadas as escavações possui um regime pluviométrico extremamente
baixo durante o decorrer do ano (Reis 1976). Já a vegetação é carac-
terizada por espécies arbustivas, espaçadas, caducifólias, hiperxerófilas plenamente
adaptadas ao clima quente e seco (Dominguez e Britcha 1997).
A exemplo da vegetação, a fauna também apresenta propriedades adaptativas
referentes ao ambiente encontrado na caatinga, como a baixa retenção hídrica e a
quantidade escassa das opções alimentares, em relação a outras regiões do país. Ape-
sar das adversidades impostas pelo clima, a biodiversidade revela os mais variados
taxa, tais como: mamíferos, aves, répteis, peixes e anfíbios (Leal et al. 2005).
Sobre o desenvolvimento das pesquisas arqueológicas, a região de Xingó foi es-
tabelecida em três áreas distintas de acordo com as divisões geográficas e ecológicas
que compartilham números expressivos de assentamentos de grupos humanos pré-
-históricos (pré-coloniais) (Martin 2005). O sítio arqueológico Justino faz parte da
área 3 num total de 16 sítios, onde o potencial de estudos científicos se demonstrou
multidisciplinar devido à quantidade e à diversidade da cultura material (Silva 2013).
Figura 1. Localização do município de Canindé de São Francisco, Sub-região de Xingó, Sergipe, Brasil
Município de Canindé
Sub-região de São Francisco
de Xingó
Sergipe
Brasil
60 Fonte: autores.
A princípio, o sítio arqueológico Justino estaria incluído no processo de sal-

vamento arqueológico, contudo, durante as escavações, foi observada capacidade
demonstrada pela quantidade de elementos referentes aos grupos humanos que
ocupações e/ou passaram nessa região. Esse sítio é até o momento considerado
a maior necrópole escavada sistematicamente no nordeste brasileiro (figura 2),
acreditando-se que a intervenção tenha atingido as ocupações mais antigas que exis-
tiram nessa área (Martin 1996).
Figura 2. Escavação no sítio arqueológico Justino
Fonte: acervo do Museu de Arqueologia de Xingó (MAX).

O salvamento arqueológico na área impactada pela Usina Hidrelétrica de Xin-

gó (UHE-Xingó/CHESF) foi realizado pelo Projeto Arqueológico de Xingó (PAX) e
corresponde à Lei 3.924 de julho de 1961, na qual há a necessidade de salvaguardar
“jazidas” ou sítios identificados como cemitérios, sepulturas ou locais com existên-
cia prolongadas de aldeamentos, nos quais oferecem vestígios da presença humana
de interesse arqueológico ou paleoetnográfico. A intervenção foi necessária devido à
iminência da implantação da usina hidrelétrica no fim dos anos 1980, principalmen-
te pelo impacto ambiental e social que viria a causar (Luna 1996).
O resultado das escavações no sítio arqueológico Justino foi a quantidade de
dados arqueológicos encontrados a respeito da cultura material das populações
pretéritas, cujos vestígios se mostram imensuravelmente importantes para realizar
inferências sobre o cotidiano desses grupos que ocuparam a região de Xingó. Entre
esses remanescentes, restos faunísticos têm particular relevância para a pesquisa
zooarqueológica, sobretudo em relação aos animais evidenciados em sepulturas
humanas (Simon et al. 1999; Queiroz e Carvalho 2005; Carvalho 2006; Queiroz et
al. 2014; Cardoso 2015).
No aspecto contextual geral do sítio Justino, o quantitativo e a variabilidade
tipológica dos artefatos resgatados no Justino, onde se constatou a presença de uma
indústria lítica constituída por instrumentos talhados e polidos; vasilhames cerâmi- 61
cos de diversos tamanhos, alguns dos quais associados aos sepultamentos humanos,
além de uma necrópole bem-estabelecida, caracterizada por diversos enterramentos
M E R I D I A N O S
primários (em sua maioria) e secundários, permitem considerar para esse sítio um
modo de vida predominantemente gregário, adaptado às condições naturais ofereci-
das pela vegetação da caatinga e pelo rio São Francisco. As cronologias obtidas para
a necrópole do Justino apontam igualmente para quatro cemitérios (A, B, C e D),
cinco fases, três ocupações e oito datações não calibradas que vão de 8950±70BP a
1780±60BP (Fagundes 2007; Santana 2013).
Em algumas sepulturas, foi verificada a existência de conchas e esqueletos ani-
mais associados aos indivíduos humanos (Carvalho et al. 2002), hipoteticamente
como parte de rituais funerários, em que a fauna pode ter uma importância similar
a uma oferenda ou sacrifício para determinados indivíduos mortos daquela popu-
lação, provavelmente em função de sua posição hierárquica naquela população. As
sepulturas 119 e 166 estão entre as amostras observadas por apresentarem um perfil
incomum em sítios com presença de fauna no nordeste do Brasil; em ambas as sepul-
turas, existe uma evidente associação entre o ser humano e os vestígios animais, a qual
merece uma particular observação no que se refere a esqueletos de animais completos
ou parcialmente completos, ou seja, os ossos foram evidenciados ainda em conexão
anatômica (Simon et al. 1999; Queiroz e Carvalho 2005; Queiroz et al. 2014; Car-
doso 2015), o que provavelmente denotaria a inumação desses animais ainda com
pele (um furão) e penas (uma ave de rapina), respectivamente, porém, apesar da
suposição de um ritual fúnebre complexo para a necrópole do sítio arqueológico
Justino, com elementos adicionais distintos de outros sítios no país, animais inteiros
ou parcialmente inteiros associados aos sepultamentos humanos.
Psicopompo
As atribuições dessa terminologia não definem apenas um ser vivo ou objeto de
forma específica, as referências sobre o psicopompo estão em inúmeras culturas dis-
tantes espacial e cronologicamente. Assim, os detentores da função de psicopompo
possuem diversas origens conforme suas crenças, embora compartilhem de algu-
mas propriedades em comum, tais como: as possíveis ligações culturais existentes
no núcleo de determinado grupo humano, a transição da vida à morte que dependa do
guia das almas (psicopompo) e, em muitos casos, os objetos e/ou animais são geral-
mente enterrados associados aos indivíduos mortos (Goepfert 2008).
A palavra psicopompo tem sua gênese no grego e sugere a junção de dois ter-
mos: psyché (alma ou espírito) e pompós (guia), ou seja, algo ou alguém, cuja atri-
buição é conduzir as almas dos mortos para o inframundo ou mundo dos mortos. A
mitologia em que se originou o termo relata a literalidade da função de conduzir ou
levar o espírito dos indivíduos (Goepfert 2008).
Segundo Balieiro et al. (2015), o termo descrito aponta essa função do ser ou
62 figura, cuja propriedade é acompanhar a alma nos processos de transição. Conforme
Whitmont (2002), o arquétipo psicopompo é observado como um guia interior, que
atua como mediador entre a consciência e a inconsciência.
De fato, não se pretende aqui evocar todos os contextos possíveis ou buscar
um amplo entendimento sobre os aspectos arqueológicos, etnoarqueológicos ou et-
nológicos e antropológicos relacionados ao psicopompo nem se pretende defender
posicionamentos teóricos mais profundos, mas tenciona-se introduzir uma ampla
discussão sobre a temática, a partir das evidências registradas num sítio arqueológico
pré-colonial brasileiro, comparando com uma cultura pré-andina no tocante à com-
plexidade dos ritos funerários e recorte cronológico.
As informações a respeito do psicopompo apresentam diversas interpretações
e sofrem mudanças que dependem do núcleo cultural ou regional. Alguns casos
mundiais poderiam servir como breves exemplos, ilustrando os diversos contextos,
por exemplo, na mitologia hindu, em que se estabelece o falcão como raptor, como
um ser sagrado que conduz a alma do morto através dos ventos para o “criador” até
a libertação da “nova morte” (Jung 2011), ou como termos definidos, de acordo com a
região, Exu (África), Ganesha (Índia), Hermes (grega) e Toth (egípcia), ou “condu-
tores de almas” na Mesoamérica (Franch 1997; González Torres 2001), e mais par-
ticularmente na América do Sul (Franch 1997; García Escudero 2010). Logicamente,
existem outras denominações de seres diferentes em outras culturas, isso se explica
pela generalidade da compreensão dos grupos em relação ao psicopompo e à com-
plexidade das implicações xamânicas ou arquetípicas (Jung 2011; Moreman 2014),
o que suscitaria inúmeras controvérsias, em se tratando de um universo conside-
rado por alguns estudiosos ainda como abstrato. Outros casos nos quais os “guias
das almas” poderiam igualmente estar simbolizados seriam pelos vestígios animais
associados aos contextos fúnebres humanos resultantes de escavações arqueológicas
ou mesmo presentes nas representações iconográficas (figura 3).
Figura 3. Cena de união sexual no ambiente dos mortos
Fonte: Goepfert 2008 citado por Donnan 1982.
A terminologia permite a simples compreensão da função de conduzir as al- 63

mas; no entanto, uma quantidade imensurável de culturas nas quais o psicopompo
é parte integrante dos rituais de passagem se torna um desafio aos pesquisadores,
M E R I D I A N O S
considerando a alta carga simbólica intrínseca a essas populações. Na figura 3, ob-
serva-se uma cena de uma manifestação sexual funerária da Cultura Moche do Peru,
num primeiro plano, envolve animais, celebrações, relações sexuais e um indivíduo
que é inumado. No segundo plano, a representação da transição da vida à morte na
qual podem ser observados artefatos como oferenda e animais possivelmente sacri-
ficados para acompanhar o morto até o mundo dos mortos (Goepfert 2008).
A figura do psicopompo no Justino?

Os esqueletos das sepulturas 119 (Mustelídeo) e 166 (Ave) fazem parte de um uni-
verso mortuário de populações pré-históricas, cuja ocupação deixou vestígios ao
longo das margens do rio São Francisco. Existem fatores que levam a acreditar na
prática de oferenda ou sacrifício no núcleo mortuário desses grupos (Queiroz e Car-
valho 2005; Queiroz et al. 2014).
Esses fatores observados durante a investigação são, num primeiro momento, a
associação com os esqueletos humanos inumados num mesmo enterramento, além do
fato de que, em ambas as sepulturas, os animais encontravam-se articulados. Num se-
gundo momento, as observações realizadas de forma minuciosa apresentam caracterís-
ticas capazes de fornecer dados suscetíveis de inferir uma interpretação das possíveis
motivações dessas populações associarem elementos da fauna em sepulturas humanas.
Os vestígios faunísticos encontrados no contexto funerário oferecem subsídios
para a compreensão do cotidiano dos grupos pretéritos, sobretudo com relação às
atividades, cuja realização resultou em cultura material, na qual os esqueletos de

animais inumados em enterramentos humanos são fortes indícios da apropriação
simbólica das populações pré-hispânicas a respeito da fauna, como os cães na Me-
soamérica (González Torres 2001) e outros animais vertebrados e invertebrados
(García Escudero 2010).
Tanto o furão (Galictis cuja Molina 1782) da sepultura 119 como a ave da se-
pultura 166, em análises de laboratório, não apresentaram estigmas da utilização de
ferramentas, as quais permitiriam caracterizar esses animais em outros contextos,
como fonte de dieta ou outro tipo de prática econômica. Os indícios, portanto, tor-
nam-se mais enfáticos com a ausência de marcas nos ossos dos animais, levando em
consideração a inserção dessa fauna no âmbito fúnebre que acompanhava os humanos.
De acordo com as referências até então disponíveis sobre a presença de elemen-
tos faunísticos que acompanham sepulturas humanas em cronologia pré-coloniais
no Brasil, não haviam sido encontrados registros semelhantes nos contextos mor-
tuários em outras regiões (particularmente os animais inteiros ou parcialmente in-
teiros associados aos indivíduos inumados).
Ao compreender as questões em torno do termo psicopompo, bem como das
manifestações rituais e mortuárias, cuja cultura é claramente um fator introdutório
64 dessa função aplicada a um ser vivo ou objeto, porém é preciso cautela ao aproximar
a atribuição de psicopompo dos animais associados aos mortos nas sepulturas 119
e 166, uma vez que essa teoria ainda resta no campo hipotético, até que novos indí-
cios possam reforçar tal colocação. Dessa forma, para fins ilustrativos com outros
contextos sul-americanos, indícios apontam comparativamente esses casos ao
complexo de sítios no Peru de Huaca de la Luna e Huaca del Sol, ambos formam
um conjunto Huacas de Moche, principal núcleo urbano da antiga população Mo-
chica, cujo desenvolvimento ocorreu no Vale del Moche entre os anos 2050 BP
à 1450 BP (Aguilar et al. 1999; Goepfert 2008). Assim, respeitando as distinções
culturais e histórico-geográficas, é possível postular a hipótese de guia das almas
para a fauna do sítio Justino.
Nessa cultura peruana, a iconografia é largamente estudada desde o século XIX;
nela, é possível observar cenas de festins, que envolvem rituais mortuários e a refe-
rência à função de guia das almas, ou psicopompo, vinculados à fauna, sobretudo
aos camelídeos (Goepfert 2010) e às aves strigiforrmes (corujas) inumados juntos aos
mortos da cultura mochica. Esse dado é uma forte evidência da importância desses
animais no contexto funerário para essa população pretérita (Arsenault 1992; 1994).
Considerando as características similares, é plenamente plausível explorar a hi-
pótese de prática ritual em que há uma manifestação, na qual é possível apontar a
fauna no Justino como psicopompo. A comparação tem, logicamente, e conforme
mencionado, adversidades ligadas principalmente ao contexto histórico-cultural nas
diferentes populações apresentadas neste estudo; no entanto, devido às condições ob-
serváveis em ambas as realidades, torna-se considerável o postulado para o mustelí-
deo e a ave associados às inumações humanas do Justino como “condutores de almas”.
É importante salientar que a configuração da fauna, tanto no sítio Justino como

nos sítios peruanos mochicas, parece apresentar uma função bastante específica
nesses contextos. As análises realizadas em laboratório sobre os animais associados
aos esqueletos 119 e 166, foram reveladoras no tocante a essa proposição, uma vez
que foi evidente a ausência de estigmas que corroboram contrariamente à hipótese
de apropriação simbólica desses animais pelos grupos humanos pretéritos em Xingó.
A leitura contextual dos esqueletos e sua fauna associada foi fundamental para o
desenvolvimento da pesquisa a respeito dos aspectos culturais e mortuários dos gru-
pos que habitaram a região estudada. É imprescindível refletir sobre quais circunstân-
cias os animais eram escolhidos para fazer parte do “cerimonial” funerário, bem como
a relação existente entre o indivíduo morto e as espécies selecionadas para esse fim.
Apesar de constituírem uma pequena fração, se comparado ao quantitativo de
esqueletos humanos exumados no sítio arqueológico Justino (quase 200), dos quais,
ao menos 21 sepultamentos apresentavam elementos faunísticos associados (Car-
valho et al. 2002), em sua maioria sob forma de artefatos (contas de colar em osso,
dentes perfurados na região da raiz, “flauta” óssea perfurada e polida), os indivíduos
das sepulturas 119 e 166 foram os poucos que apresentaram esqueletos de animais
completos, bem-articulados e posicionados por sobre os esqueletos humanos ou
parcialmente completos, visto que alguns elementos ósseos não estavam presentes 65
e possivelmente foram dispersos por agentes naturais ou por atividades antrópicas
recentes, as quais teriam provocado algum tipo de perturbação nas sepulturas em
M E R I D I A N O S
questão. Assim, essas duas sepulturas foram as que melhor apresentaram dados re-
levantes para a formulação de hipóteses sobre as práticas fúnebres e suas prováveis
inferências simbólicas durante o período de ocupação humana pré-colonial naquela
área; portanto, foram o principal foco desta investigação.
Uma outra perspectiva poderia ser considerada para explicar a complexidade
da relação entre os humanos e os animais em contextos funerários, partindo da con-
cepção do “animal de estimação”, também conhecido como “xerimbabo” por alguns
grupos indígenas amazônicos recentes (Erikson 1983; 2012); entretanto, optamos por
manter o foco entre os contextos pré-coloniais, mesmo que oriundos de distintas re-
giões e culturas, devido à proximidade cronológica e a semelhanças ritualísticas.
Sepultura 119
Conforme a diagnose da sepultura, esse indivíduo foi sepultado numa posição de-
cúbito dorsal, num sepultamento primário e individual; seus membros inferiores
estavam elevados e flexionados, e peças cerâmicas foram encontradas sobre a re-
gião do crânio e do abdômen. O esqueleto em questão pertence ao sexo masculino,
afirmativa resultante da análise das características dos ossos que contribuem para a
determinação do sexo (Queiroz e Carvalho 2005; Carvalho 2006).
A datação estabelecida para esse indivíduo foi de 2650±160 B.P. (Queiroz e
Carvalho 2005); utilizando pequenas amostras de tecido ósseo, a respeito da ida-
de, o resultado revelou uma faixa aproximada entre 40 e 45 anos de acordo com
consolidação das suturas cranianas. Devido aos fatores naturais como agentes
químico-físicos, cuja ação pode afetar elementos orgânicos como ossos, pele e pelos,
o esqueleto estava em estado friável e apresentava fraturas transversais, longitudinais
e oblíquas somadas, ainda, a microfissuras e fissuras. Alguns ossos sofreram pressão
sedimentar, além de reentrâncias e perfurações ocasionadas pela ação da erosão e
de agentes fúngicos, o que comprometeu a conservação do esqueleto ao longo do
tempo (Queiroz e Carvalho 2005).
Segundo Queiroz e Carvalho (2005), nessa mesma sepultura, foi evidencia-
do um esqueleto de animal parcialmente completo, articulado, com esqueleto em
conexão anatômica, com poucos ossos menores dispersos, tratando-se de um re-
presentante da família Mustelidae, um furão Galictis cuja (Molina 1782), cujas ca-
racterísticas morfológicas levam a acreditar que este teria sido inumado antes da fase
adulta (figura 4). Torna-se importante considerar que o registro dessa espécie em con-
textos funerários no Brasil, até o presente momento, configura-se como inédito e que,
devido às particularidades de sua inumação (posição do corpo em relação ao esque-
leto humano, ausência de estigmas ou marcas de violência, ossos articulados), não se
considerou a possibilidade deste ser um animal intrusivo (bioturbação).
66 Figura 4. Desenho da sepultura 119, em destaque, na região abdominal do indivíduo humano, o

furão (Galictis cuja Molina 1782)
Fonte: autores, modificado de Simon et al. 1999 e Carvalho 2006.
O furão (Galictis cuja Molina 1782) foi depositado sobre o abdômen do indi-
víduo humano na sepultura. Ao levar em consideração que esse animal apresentou
um esqueleto com os ossos articulados e em conexão, foi possível propor a hipótese
de ato simbólico ao inumar no mesmo enterramento um ser humano e um ani-
mal. Nesse sentido, um fator a se tratar são os valores provavelmente atribuídos ao
Galictis cuja (Molina 1782), que podem estar associados à esfera funerária, quando
esse animal foi inserido no contexto fúnebre exclusivamente para a cerimônia de
enterramento ou numa representatividade material, referindo-se a uma ligação pré-
-morte do indivíduo humano com o animal (mascote ou animal de companhia).
Sepultura 166
Nessa sepultura, foi evidenciado um indivíduo humano adulto com sexo indetermi-
nado, inumado de forma primária num recipiente cerâmico, provavelmente como
parte de um ritual mortuário. O esqueleto humano estava em mau estado de conser-
vação, com ossos friáveis, fissurados e fraturados, de forma similar ao do indivíduo
119. A bioerosão foi provocada pelos processos tafonômicos do sedimento. A data-
ção apontou para uma cronologia de 1770 B.P. (Queiroz e Carvalho 2005).
Um fato que distingue essa sepultura da do sepultamento 119, na qual foram
depositados vasilhames cerâmicos que recobriam a região cranial e abdominal do
indivíduo humano, com o esqueleto do animal, refere-se à inumação dos indiví-
duos (humano e animal) dentro de uma peça cerâmica. Embora exista um ponto em
comum entre as duas sepulturas, a presença de animais completos (com ausência
de alguns ossos devido à dispersão e a agentes tafonômicos), com esqueleto arti-
culado e em conexão anatômica. Quanto ao esqueleto humano da sepultura 166,
foi evidenciada uma ave de médio porte, cujas análises morfológicas -em particu-
lar do bico, alongado, ligeiramente recurvado e pontiagudo- apontaram para uma
ave de rapina (figura 5). As observações realizadas sobre o exemplar faunístico não
foram bem-sucedidas na determinação de espécie. No mesmo sentido, as análises
resultaram em informações aproximadas, em virtude de o conjunto sepulcral ter 67
sido completamente recoberto por resina acrílica (Paraloid), o que impossibilitou a
inumação completa da sepultura. Em estudos posteriores, procedeu-se com a remo-
M E R I D I A N O S
ção química e mecânica dessa resina acrílica (Cardoso 2015), contudo se observou
que a continuidade do procedimento comprometeria a integridade das peças ósseas;
assim, o procedimento foi interrompido.
Figura 5. Indivíduo inumado (sepultura 166) em recipiente cerâmico com uma ave de rapina
associada (em detalhe)
Fonte: Carlos Eduardo Cardoso.

Conforme informado, essa ave foi encontrada articulada e com ossos em vi-
sível conexão anatômica e associada ao corpo de um indivíduo humano; grande
parte dos ossos do animal estava presente. A descoberta de elementos ósseos de
animais que acompanham os esqueletos humanos é uma amostra bastante plausível
da existência de interações entre o homem e a fauna nessa população pré-colonial no
âmbito sepulcral, e cuja relação amplia as hipóteses suscetíveis diante das evidências
encontradas na sepultura, principalmente com referências às práticas de teor ritual
nos sepultamentos dessas populações (Queiroz e Carvalho 2005).
A presença de restos faunísticos pode determinar uma parcela do cotidiano de
vida dessas populações em que a fauna silvestre parece deter um caráter importante
diante desses grupos pré-coloniais que habitaram a região Nordeste, em particular
a sub-região de Xingó.
Assim como na inumação do indivíduo 119, existe uma palpável possibilidade
de que o esqueleto 166 tenha sido sepultado por meio de práticas rituais, fator esse
que sugere uma considerável carga simbólica e pode envolver múltiplas interpreta-
ções sobre os motivos que levaram essa população a inserir animais em sepulturas
ocupadas por humanos.
68 Resultados e discussão
No universo das complexas relações humano-animais, existem diversos questio-
namentos e hipóteses sobre as origens e as formas de representação no decorrer
do tempo. No Brasil, ainda existem diversas lacunas quanto ao estudo e à busca do
entendimento sobre o quão importante o elemento animal é na psique e como com-
preender sua presença no ambiente funerário.
No caso particular da necrópole do sítio arqueológico Justino, os dados obtidos
nas análises empreendidas sobre as duas sepulturas que apresentaram animais com-
pletos ou parcialmente completos associados aos sepultamentos humanos consideram
o pressuposto em que os vestígios zooarqueológicos estavam incluídos no contexto
simbólico presente na inumação dos indivíduos, o que caracteriza um exemplo de re-
lação multifacetada entre as populações humanas pré-coloniais e a fauna. Apesar de
poucas amostras, é possível que haja uma reincidência de esqueletos completos desses
animais encontrados no sítio Justino e talvez em outras regiões arqueológicas do país,
ainda pouco representativas na literatura zooarqueológica, mas que abrem a possibi-
lidade de se propor padrões de enterramentos humanos com a inserção de elementos
faunísticos depositados simbolicamente como psicopompo.
Estudos sobre o modo de vida das populações pretéritas na Mesomérica e na
América do Sul, bem como de grupos indígenas recentes na Amazônia, apontam
para a importância de alguns animais símbolos de poder ou mesmo como “guias
das almas”, ainda que o status de “psicopompo” não figure claramente nos trabalhos
(González Torres 2001; García Escudero 2010; Erikson 2012).
Dessa forma, para o sítio Justino, os resultados baseados em evidências obti-
das em escavações forneceram dados promissores sobre os animais presentes nos
enterramentos 119 e 166, além de permitirem subsidiar as primeiras inferências a

respeito do comportamento simbólico, aqui proposto, entre os indivíduos das popu-
lações ocupantes daquelas áreas arqueológicas estudadas em Xingó e a arqueofauna
presente em suas práticas funerárias. Ainda, apresentaram uma pretensa importân-
cia e influência social exercida pelos indivíduos e a motivação desses grupos para
inumar os animais associados aos humanos nas sepulturas nessas sociedades.
Neste estudo, o parâmetro de comparação utilizado foram os resultados
das escavações arqueológicas no vale peruano onde, em enterramentos mochicas
(Goepfert 2008; 2010), foram encontrados animais completos associados a huma-
nos numa mesma sepultura, muito semelhantes aos encontrados no Justino em
Xingó (Simon et al. 1999; Queiroz e Carvalho 2005; Queiroz et al. 2014; Cardoso
2015). Dessa forma, acreditamos que se possa elaborar hipóteses a respeito das
possíveis relações existentes entre ambos, mesmo diante de regiões e contextos
distintos. Assim, é possível considerar os prováveis aspectos simbólicos dos indiví-
duos inumados na região nordeste do Brasil, uma vez que os esqueletos de animais
se encontravam de forma organizada dentro das sepulturas humanas relacionadas
neste estudo, o que poderia estar relacionado à posição social diferenciada do in-
divíduo com respeito aos demais.
O tratamento diferenciado do morto na prática funerária estaria diretamente 69
vinculado ao status social dele; assim, todo o mobiliário mortuário, inclusive os ele-
mentos da fauna, corroboraria com legitimação da influência social desse indivíduo
M E R I D I A N O S
em vida. Além disso, a ideologia do psicopompo demonstrada na iconografia Moche
poderia ser seletiva, ou seja, somente os indivíduos privilegiados socialmente acaba-
riam sendo conduzidos por esses animais (Goepfert 2008). Será que tais princípios
poderiam ser considerados nos casos apresentados para o sítio Justino?
Essa hipótese ocupa grande parte da pesquisa a partir da observação das es-
truturas, já que parece expor um comportamento de interação entre o homem e os
animais no contexto ritual/funerário, que envolve o papel de psicopompo desses
elementos faunísticos e as inumações com seres humanos. Essa associação é evi-
dente no sítio Justino, embora seja necessário estabelecer mais evidências que rela-
cionem os aspectos ligados à função de psicopompo do furão (Galictis cuja Molina
1782) e da ave de rapina em outra sepultura. Além dos aspectos que relacionam os
humanos aos animais no sítio arqueológico Justino, existem igualmente fatores eco-
lógicos e paleoecológicos relevantes a se considerar, uma vez que o furão é um ani-
mal raramente relatado para a sub-região semiárida de Xingó, mesmo sendo um
animal também ocorrente no Bioma da Caatinga (Bornholdt et al. 2013). Já entre as
aves de rapina frequentemente encontradas naquela localidade, a espécie Caracara
planctos (Miller 1777), conhecida em boa parte do nordeste brasileiro como “carca-
rá”, com outros nomes regionais (“caracará”, “carancho”, “gavião-de-queimada”, “ca-
racaraí”). Em revisões sobre a zooarqueologia brasileira, em particular no tocante
aos vertebrados terrestres, não ocorrem registros em outras regiões sobre a presen-
ça de Galictis cuja (Molina 1782) relacionado a contextos culinários ou mortuários,
nem mesmo para as aves de rapina em geral (Queiroz 1999; Queiroz e Carvalho
2008; Queiroz 2010).
Tomando-se como exemplo os diversos aspectos da cultura Moche, enquan-
to significado da fauna no universo simbólico e na psique mochica, os camelídeos
seriam normalmente utilizados como meio de transporte de carga. Assim, nessa
ideologia, esses animais teriam o papel, uma vez sacrificados, de levar as almas
dos mortos para o plano espiritual; já as aves com sua habilidade de voo, eram vis-
tas como “raptoras de almas”, cuja função seria levar (roubar) o espírito do morto
(Goepfert 2012).
Conclusão
Levando-se em consideração as particularidades observadas na necrópole do Jus-
tino, caracterizada pela presença de acompanhamentos faunísticos sob a forma de
adornos e artefatos, em particular as duas sepulturas humanas cujos ossos animais
se encontravam articulados e em conexão anatômica, muito diferente do registrado
em outros sítios continentais brasileiros, foi possível propor, ainda que de forma pre-
liminar, uma comparação com outras áreas arqueológicas com contextos similares
70 em estrutura funerária. Nesse sentido, este estudo buscou compreender o possível
status dos animais considerados como “psicopompo”.
Seguindo os princípios teóricos e as observações empíricas no contexto perua-
no como um provável exemplo, a partir de suas semelhanças com as duas amostras
brasileiras do sítio arqueológico Justino, o conceito de psicopompo poderia ser atri-
buído à fauna em algumas práticas funerárias da considerada “cultura xingoana”.
O aspecto comum encontrado nas escavações arqueológicas daquele contexto
sul-americano com o registrado no sítio arqueológico Justino ocorreu pela observa-
ção das estruturas funerárias, onde foram encontrados animais completos associados
aos enterramentos humanos. No Justino, existem igualmente inumações humanas
com conchas, ossos e esqueletos de animais incompletos, o que caracteriza um
modo de vida bastante adaptado às condições ambientais, o que poderia promover a
subsistência desses grupos pré-coloniais nos últimos três milênios e permitir, assim,
o desenvolvimento de práticas mortuárias complexas.
No caso das sepulturas humanas 119 e 166, em que os esqueletos animais se
encontravam em perfeita conexão anatômica, além da ausência de marcas de vio-
lência nos ossos, as quais poderiam igualmente indicar uma das formas violentas de
sacrifício, há um tratamento diferenciado, bem distinto daqueles comumente ob-
servados no processamento dos animais para finalidades culinárias e econômicas,
assim como no tratamento e na produção de subprodutos, artefatos e utensílios.
As semelhanças estruturais com o caso peruano nos levam a defender a hipóte-
se de que esses animais possuíam um significado diferencial quanto à sua represen-
tatividade simbólica, assim como, rituais fúnebres desenvolvidas pelos indivíduos
que habitaram a sub-região de Xingó.
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73
M E R I D I A N O S
Comunión e interexistencia. El Spondylus spp. en la Costa
Norte del Perú durante el Intermedio Tardío (800-1450 d.C)*
Antonio Jaramillo Arango**

Universidad Nacional Autónoma de México
Como citar este artículo: Jaramillo Arango, Antonio. “Comunión e interexistencia. El Spondylus
spp. en la Costa Norte del Perú durante el Intermedio Tardío (800-1450 d.C)”. Antípoda. Revista de
Antropología y Arqueología 28: 77-97. Doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.04
Artículo recibido: 6 de abril de 2016; aceptado: 13 de septiembre de 2016; modificado: 12 de diciembre de 2016
Resumen: El presente artículo se propone explicar la importancia que tuvo

el Spondylus spp. en la costa norte del Perú durante el desarrollo de las cultu-
ras chimú y lambayeque (800-1450 d.C). Partiendo de fuentes arqueológicas
propias de la región del norte del Perú, el trabajo analiza las escenas de reco-
lección y utilización ritual de esta concha. En el momento de la obtención,
los humanos son asistidos por dioses, y esta relación es condensada por el 77
material malacológico. En la realización de rituales, el Spondylus spp. ayuda a
desenvolver la relación que condensa y permite, de nuevo, la comunión entre
M E R I D I A N O S
humanos y dioses. Esta relación involucra la creación de dos mundos, uno de
los humanos y otro fuera del alcance de estos, con un vínculo tan estrecho que
ambos deben su existencia a la interacción constante. En ese sentido, ambas
realidades interexisten gracias a la relación que supone la comunión a través del
Spondylus spp. entre seres pertenecientes a los dos planos: humanos y dioses.
Palabras clave: Ontología, ritual, comunicación (Thesaurus); concha, chimú,
lambayeque (palabras clave del autor).
Communion and Inter-Existence: the Spondylus spp. on the Northern Coast of

Peru during the Late Intermediate Period (800-1450 A.D.)
Abstract: The aim of this article is to explain the importance of the Spondylus
spp. on the northern coast of Peru during the development of the Chimu and
* Este artículo es resultado de la estancia de Investigación en el Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera
en Lima, Perú, entre agosto de 2015 y febrero de 2016, con el proyecto: “Una relación de relaciones: objetos
de plata con escenas de recolección de Spondylus”.
** Maestro en Estudios Mesoamericanos, Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente, estudiante
de doctorado en Estudios Mesoamericanos en la misma institución. Entre sus últimas publicaciones están:
“Régimen objetual entre los mayas del periodo Clásico, una propuesta”, Estudios de Cultura Maya 47: 163-
191, 2016. “Bitácora de un Colgante Darién en el ‘cenote sagrado’ de Chichén Itzá”. En Cuevas y cenotes:
una mirada interdisciplinaria, editado por Roberto Romero, 173-195. México: Centro de Estudios Mayas,
Universidad Nacional Autónoma de México, 2016. *a.jaramillo232@gmail.com
Lambayeque cultures (800-1450 A.D.). Through the study of archaeological

sources in the north of Peru, this paper analyzes the places where these shells
were collected and their ritual use. When humans gathered them, they were
helped by the gods and the relationship between them was condensed by
the malacological material.
When the rituals were held, the Spondylus spp. helped to unfold the
condensed relationship and once again, establish a communion between
humans and gods. This relationship resulted in the creation of two different
worlds, one that belonged to humans and another that was beyond their control.
These two worlds were so closely connected that both owed their existence to
that constant interaction. In this sense, both realities inter-existed due to the
relationship which rested on the communion, through the Spondylus spp.,
between beings from the two spheres: humans and gods.
Keywords: Ritual, ontology, communication (Thesaurus); shell, chimu, lam-
bayeque (author´s keywords).
Comunhão e interexistência. O Spondylus spp. no litoral norte do Peru durante o
Intermediário Tardio (800-1450 d.C.)
Resumo: este artigo propõe-se explicar a importância que o Spondylus spp.
78 teve no litoral norte do Peru durante o desenvolvimento das culturas chimú
e lambayeque (800-1450 d.C.). Partindo de fontes arqueológicas próprias da
região do norte do Peru, este trabalho analisa as cenas de coleta e utilização
ritual dessa concha. No momento da obtenção, os humanos são auxiliados por
deuses, e essa relação é condensada pelo material malacológico. Na realização
de rituais, o Spondylus spp. ajuda a desenvolver a relação que condensa e
permite, de novo, a comunhão entre humanos e deuses. Essa relação envolve
a criação de dois mundos, um dos humanos e outro fora do alcance deles,
com um vínculo tão estreito que ambos devem sua existência à interação
constante. Nesse sentido, ambas as realidades interexistem graças à relação que
supõe a comunhão por meio do Spondylus spp. entre seres pertencentes aos
dois planos: humanos e deuses.
Palavras-chave: comunicação, ontologia, ritual (Thesaurus); concha, chimú,
lambayeque (palavras-chave do autor).
Comunión e interexistencia. El Spondylus spp. en la Costa Norte del Perú durante el Intermedio Tardío (800-1450 d.C)
E
l presente artículo tiene como objetivo explorar la importancia del
Spondylus spp.1 para las sociedades que ocuparon la costa norte del Perú
durante el Intermedio Tardío (800-1450 d.C). Se procuró escoger algu-
nas piezas lo suficientemente representativas para poder enfocarse en un
estudio iconográfico profundo y comparado, sin la necesidad de enume-
rar grandes listados de objetos que, a causa del espacio disponible, no pudieran ser
analizados en detalle2. El texto es producto de una investigación llevada a cabo en
excavaciones arqueológicas de la costa norte del Perú y Ecuador, y en museos que res-
guardan piezas de esta región, durante el 20153. La costa norte del Perú, perteneciente
a los Andes Centrales, es definida geográficamente por el litoral de Piura, Lambaye-
que, La Libertad y Ancash (ver la figura 1). Esta pesquisa procuró documentar las
vías de introducción del Spondylus spp. en la región y la importancia de este material
partiendo de fuentes propias del norte del Perú, sin tener que aplicar conclusiones
surgidas de otros contextos geográficos o históricos4. Más que la interpretación de un
simbolismo mítico, se intenta comprender la existencia de varios mundos (humanos
y más que humanos) que se relacionan por la recolección y el uso ritual del Spond-
ylus spp. Estos mundos no existen previamente a su puesta en contacto, sino que se
configuran en cuanto se relacionan; en ese sentido, interexisten.
Las fuentes consultadas son figuraciones plásticas en donde el Spondylus spp. 79
aparece siendo recolectado o siendo utilizado ritualmente, pues en estas escenas se
aprecia el contexto de uso de la concha. Entender estas figuraciones se presenta como
M E R I D I A N O S
un paso previo indispensable antes de interpretar los contextos arqueológicos en
donde aparecen la concha y los objetos manufacturados en este material. Específica-
mente, los contextos analizados pertenecen al Período Intermedio Tardío, que en la
costa norte del Perú coincide con el desarrollo Chimú y Lambayeque (800-1450 d.C).
1 El Spondylus spp. es una concha bivalva caracterizada por sus tonos de color rojizo, sus espinas y su dureza.
Fue explotada en época precolombina por muchos pueblos del continente desde Perú hasta Norteamérica.
Existen especies de Spondylus en el Pacífico y en el Atlántico, pero las del Pacífico son mucho más grandes
y tienen colores más intensos.
2 En esta selección, por pertinencia se buscó utilizar materiales muy conocidos y estudiados, para establecer
el diálogo con otros autores, analizar piezas que no habían sido estudiadas a profundidad y dar a conocer
objetos ausentes de la literatura especializada. Todo esto acompañado de dibujos arqueológicos actualiza-
dos y ajustados al original para facilitar su interpretación.
3 De manera específica se analizaron las colecciones del Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera, el Mu-
seo del Oro y el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia de Lima (Perú), el Museo Ar-
queológico Nacional Heinrich Brüning en Lambayeque (Perú) y el Museo Nacional del Banco Central del
Ecuador, en Quito; se entró en contacto con los proyectos arqueológicos y se revisaron las colecciones de
los museos de sitio de Huacas del Moche en La Libertad (Perú), Túcume y Chotuna-Chornancap en Lam-
bayeque (Perú), Cerro Hojas-Jaboncillo en Portoviejo (Ecuador) y en Salango, en Manabí (Ecuador). Ade-
más se realizaron visitas a diversas zonas arqueológicas y museos de la costa norte del Perú. Este proyecto
de investigación fue posible gracias a la voluntad académica del Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera
y la Universidad Nacional Autónoma de México, y al financiamiento de una beca mixta de CONACyT. A
las personas encargadas debo todo mi agradecimiento.
4 Adaptar fuentes incas o del Horizonte Temprano (1400-100 a.C) para explicar la importancia de este
bivalvo en la costa norte del Perú ya ha sido intentado por Judith Davidson (1981).
Figura 1. Mapa de la región de estudio con los lugares mencionados en el texto
Salango
Guayaquil
Frontera
Perú-Ecuador
Cabo
Blanco
Jotoro Túcume
Costa norte
Chotuna -
del Perú
Chornancap
Chan Chan
Chavín de
Huantar
Océano Huarmey
80 Pacífico
Supe
Lima
Fuente: el autor.
El Spondylus spp. en el intercambio interregional

El uso de las conchas de Spondylus princeps y Spondylus calcifer5 en los Andes Cen-
trales durante la época precolombina ha llamado la atención de los arqueólogos du-
rante décadas. Tan sólo la presencia de este material malacológico es evidencia de
un contacto cultural a larga distancia, pues el Spondylus spp. sólo puede vivir en las
costas cálidas del Pacífico norandino6, y su introducción a tierras centroandinas fue
necesariamente producto del intercambio entre pueblos asentados en el norte y el
centro de Sudamérica.
5 A partir de este punto, usaré la contracción Spondylus spp. para referirme a dos especies panámicas del gé-
nero, princeps y calcifer (Keen 1971, 96). Estas dos se distinguen por su color; mientras que el princeps tiene
tonos que van del crema al naranja rojizo, el calcifer es de color morado intenso. La distribución de ambas
va desde la Baja California en México hasta Cabo Blanco en Perú. Aunque en algunos trabajos arqueológi-
cos se incluye también a la especie leucacanthus, esta vive en profundidades tan extremas que difícilmente
se tuvo acceso a ella en época precolombina. Además, los colores del leucacanthus son similares a los del
princeps, por lo que no es segura su identificación en artefactos manufacturados (Carter 2011, 64).
6 La costa norandina se refiere a la costa del norte de Sudamérica, a partir de los bosques de manglares existentes
en Tumbes, en el extremo norte del Perú, que ya indica un cambio climático de relevancia respecto al litoral
desértico de los Andes Centrales.
Existen evidencias del uso del Spondylus spp. en el actual territorio peruano
desde el precerámico hasta la época incaica, y en la gran mayoría de sitios arqueo-
lógicos andinos de importancia de todos los períodos prehispánicos se halla este
material exótico (Carter 2011). Es importante resaltar que se encuentran bivalvos
enteros de Spondylus spp., lo cual indica que este material fue recogido directamente
bajo el mar cuando el animal aún se encontraba con vida, pues sólo de esta manera
se encuentran las dos conchas juntas; también se debió complementar con una re-
colección en playa de la concha cuando el animal ya hubiera fallecido, pero de esta
manera sólo es posible recuperar una valva, pues la otra queda sujeta al sustrato ro-
coso. Aunque el Spondylus spp. tuvo que ser explotado y posteriormente comerciado
por las sociedades asentadas en la costa ecuatoriana, la arqueología de este país no
ha develado un uso tan intenso de esta concha como en los Andes Centrales, sobre
todo en la manufactura de objetos de este material; en Salango, uno de los puertos
prehispánicos más importantes de la costa de Manabí, en Ecuador, los hallazgos
de Spondylus spp. son modestos, en comparación con los sitios de la costa norte
peruana. Este hecho no ha de sorprender demasiado, pues muchas sociedades que
exportan un producto determinado no lo consumen a gran escala, ya que resulta
más conveniente para ellos su intercambio7.
Vale la pena mencionar que existió la posibilidad real de que las sociedades 81
de la costa norte peruana se proveyeran de Spondylus spp. desde otras fuentes dis-
tintas a la de las costas norandinas. Existen bancos de Spondylus spp. en Panamá
M E R I D I A N O S
y en el Occidente Mesoamericano que las poblaciones allí asentadas usaron para
manufacturar objetos. La navegación entre Ecuador y México utilizando tecnología
precolombina fue posible y ha sido comprobada por simulaciones por computador
(Callaghan 2003), cálculos ingenieriles (Dewan y Hosler 2008) y arqueología expe-
rimental (Smith y Haslett 2000). En punta Mita (Nayarit, México) se ha encontrado
evidencia de uso de tecnología ecuatoriana prehispánica para el buceo apnea, usada
para la procura del Spondylus spp. (Beltrán 2001). En estas travesías desde Ecuador
hasta México, Panamá debió ser un punto de paso importante, aunque son pocas
las evidencias que efectivamente se tienen de dicho tránsito (Cooke y Sánchez 2001,
35-37; Jaramillo 2015). Aunque se sabe que el Spondylus spp. fue un producto invo-
lucrado en el tráfico oceánico por el Pacífico, no se tiene certeza de su flujo: si los
pueblos ecuatorianos fueron en búsqueda de nuevas fuentes del material malaco-
lógico (Callagham 2003, 803; Hoqcenghem 2009), o, en cambio, si ellos exporta-
ban conchas a otras regiones (Cooke y Sánchez 2001, 36). Sea como fuere, quienes
emprendieron la conexión con otros pueblos del Pacífico fueron los pueblos de la
costa norandina, no así los de la costa norte del Perú, pues eran los norandinos los
que contaban con la tecnología necesaria para la navegación, y los materiales de
7 Un caso parecido al de la Costa Pacífica norandina ha sido registrado en el caribe hondureño durante el
Clásico Tardío (600-950 d.C), donde las ciudades costeras no hacen un uso masivo de las conchas que
exportan tierra adentro y que son más comunes en contextos arqueológicos alejados del litoral (Schort-
man y Urban 1994).
origen suramericano registrados en Mesoamérica apuntan a la región ecuatoriana,

antes que a la centroandina. Los habitantes de la costa norte del Perú se proveían de
Spondylus spp. gracias al intercambio con los pueblos costeros norandinos, ya sea
que estos los sacaran de sus propias costas o los obtuvieran de más al norte.
Se han propuesto varias vías de introducción de esta concha a los Andes Cen-
trales, ya sea por vías marítimas, terrestres o utilizando una combinación de ambas
(Hocquenghem 1995; Jaramillo 2015). Lo que queda claro es que la importación
masiva de material malacológico estuvo afianzada en la relevancia que las poblacio-
nes centroandinas conferían a esta concha, importancia que ha sido analizada desde
varios ángulos. Básicamente son tres los argumentos que se emplean para resaltar la
importancia del Spondylus spp. para los centroandinos: como predictor climático del
fenómeno de El Niño, como asociación femenina en la díada de opuestos comple-
mentarios que generan fertilidad y como alimento de los dioses.
La idea de que las especies de Spondylus funcionan como predictor del Fenó-
meno de El Niño está basada en la sospecha de que en estas épocas –al producirse
el cambio de correlación de fuerzas de las corrientes marinas que lleva al aumento de
temperatura del océano Pacífico frente a las costas del norte peruano–, el Spondylus
spp. puede expandir su hábitat hacia el sur. Así, al encontrar estas conchas frente a
82 sus costas, era señal para los pueblos centroandinos de que se avecinaban lluvias
torrenciales asociadas al Fenómeno de El Niño (Jaramillo 2015, 296). Sin embargo,
esta idea parece tener pocos sustentos documentales. Aunque muchos arqueólogos
atribuyen el aumento de Spondylus spp. en sitios arqueológicos peruanos a una am-
pliación de la distribución de estas especies, datos biológicos y paleontológicos no
corroboran tal suposición. No existen evidencias fósiles de Spondylus spp. en costas
centroandinas durante el Holoceno ni el Pleistoceno Superior –como sí existen de
otras especies de agua cálida– (Díaz y Ortlieb 1993, 171), y actualmente, el perío-
do de elevación de temperatura en esta región no es lo suficientemente prolongado
como para que estas especies amplíen su distribución (Carter 2011, 67). Además de
los datos de los autores anteriormente citados, que permiten dudar de la presencia
de Spondylus spp. en las costas peruanas en el pasado y el presente, tuve la oportu-
nidad de estar en la costa del Perú en octubre de 2015, en medio de un Fenómeno
de El Niño de relativa importancia. Frente a las costas de Casma (en Ancash, Perú),
los pescadores de la comunidad de Las Aldas encontraban especies de agua caliente
como bonito y pez espada, pero no Spondylus spp.
La valencia femenina de la concha bivalva es una interpretación apoyada en los
relieves pétreos de la ciudad de Chavín de Huantar (1500-500 a.C). En estas escenas
aparecen personajes alternados portando Spondylus spp. y Strombus spp., o personajes
que tienen en una mano un caracol y en la otra una concha. Partiendo de una asocia-
ción naturalista, en la que el bivalvo estaría vinculado con el órgano sexual femenino,
y el caracol con el masculino, se argumenta que la díada de Spondylus spp. y Strombus
spp. estaría formando un complejo de opuestos complementarios femenino/mascu-
lino. Siguiendo esta línea argumentativa, la oposición complementaria sería la géne-
sis de la fertilidad humana y natural (Cordy-Collins 1999). La valencia femenina del

Spondylus spp. es utilizada en la interpretación de contextos arqueológicos posteriores
y de textos coloniales de tradición indígena (Davidson 1981; Campana 2012, 49).
En cuanto al argumento referente a la comida de los dioses, este se basa en el
Manuscrito de Huarochirí, una de las pocas fuentes de tradición indígena en quechua
colonial conocida actualmente, que es bastante explícito en describir cómo la huaca
Macahuisa pide para comer mullu (Spondylus spp.) al inca como contraprestación
por su participación en una campaña bélica (Huarochiri Manuscript 1991 [c.a. 1608],
114-116). Tomando como referencia esta fuente, se categoriza al Spondylus spp. como
“el alimento de los dioses”, que a menudo se complementa con la idea de que la parte
blanda del Spondylus spp. no puede ser ingerida por los seres humanos en ciertas épo-
cas del año, por lo que estaría reservada para los seres sobrenaturales (Davidson 1981,
84; Pillsbury 1996, 318). Sin embargo, y en contra de este último argumento, el Ma-
nuscrito de Huarochirí es explícito en indicar que Macahuisa consumió la parte dura
de las conchas de Spondylus spp., incluso indicando el ruido de sus dientes triturando
el material malacológico: “clap, clap, clap!”.
Para poder ampliar y ajustar tales ideas sobre la trascendencia del Spondylus
spp. es de vital importancia contextualizar la obtención de esta concha en los Andes
Septentrionales y su uso ritual en la costa norte peruana durante el Intermedio Tar- 83
dío. Afortunadamente, tanto los chimús como los lambayeques tienen figuraciones
plásticas que muestran la manera en que estas conchas eran recolectadas y posterior-
M E R I D I A N O S
mente utilizadas ritualmente. El análisis de algunas de estas figuraciones –las más
representativas– será el punto central del artículo.
Las escenas de recolección

Aunque en ciertos contextos arqueológicos de la costa norte del Perú durante el
período moche (100-700 d.C) se encuentran grandes cantidades de Spondylus spp.
(sobre todo en Pampa Grande y en Huaca Rajada), son pocos los ejemplos de obje-
tos en los que se figuró plásticamente a este bivalvo en la realista iconografía moche
(Cordy-Collins 1999; Narváez 2011, 114), y no se conoce ninguna escena de la recolec-
ción de esta concha durante este período. Esta situación cambiaría para el Intermedio
Tardío, en el que chimús y lambayeques representaron la recolección del Spondylus
spp. en diversos soportes. El Spondylus spp. se reconoce en figuraciones plásticas de
esta época por ser un semicírculo dentado que puede o no tener algunas marcas in-
ternas (un triángulo, un semicírculo, cuadrados o líneas paralelas); la intención fue
resaltar las espinas características de la concha –en especial, en algunos objetos de ori-
gen chimú, el semicírculo puede no estar dentado pero sus espinas son resaltadas con
una rejilla interna–. Existe una larga tradición de estudio iconográfico que relaciona
este tipo de figuración con la concha mediante la comparación de escenas y de con-
textos arqueológicos (Cordy-Collins 1990; Pillsbury 1996; Narváez 2011; Mackey y
Pillsbury 2013, entre otros). En las formas de figurar plásticamente el Spondylus spp.
por otros pueblos en otros contextos geográficos (desde Chavín de Huantar hasta los
incas en los Andes Centrales, y desde la tradición de Tumbas de Tiro hasta los Mexica
en Mesoamérica) siempre se resaltaron las espinas propias de este animal.
Una primera revisión de escenas que contienen recolección de Spondyus spp.
fue realizada por Alana Cordy Collins en 1990, quien describe trece ejemplos de
objetos que figuran esta actividad, y nombra otros dos que no alcanzó a incluir en
su análisis pero que son conocidos por publicaciones posteriores. En la actualidad
se conocen muchos otros ejemplos de escenas de recolección de Spondylus spp., to-
dos provenientes de la costa norte del Perú durante el Intermedio Tardío. Resaltan
aquellos hallados en excavaciones controladas que no dejan duda de su ubicación
espacial y temporal: dos frisos del conjunto Xllangchic An (conocido anteriormente
como la ciudadela Uhle) en Chan Chan, un friso de Huaca Las Balsas en Túcume,
una tapa de orejera encontrada en Chornancap y un mate pirograbado excavado
recientemente en Jotoro.
Los estilos artísticos chimú y lambayeque son frecuentemente confundidos por
los especialistas, por varias razones: tienen un origen común (el arte moche) del que
son explícitamente herederos, tienen un desarrollo paralelo con continuas influencias
mutuas, y, además, el Imperio chimú conquistó el territorio lambayecano en el 1375
d.C, llevando su propio estilo a las nuevas tierras anexas y movilizando artesanos de
84 Lambayeque a sus ciudades. Aunque el estilo artístico no pueda ser diferenciado con
claridad, los hallazgos de escenas de recolección de Spondylus spp. en contextos con-
trolados nos permiten estar seguros de que tanto chimús como lambayeques tuvieron
acceso a la concha desde el momento de su obtención de manera independiente8.
Las escenas del conjunto Xllangchic An en Chan Chan están datadas para el período
de 1300 a 1350 d.C (Campana 2012, 38), mientras que el mural de Huaca Las Balsas
pertenece al período Lambayeque de Túcume, que se ubica desde el 1000 al 1375 d.C
(Narváez 2011, 105-129). La existencia de estas dos figuraciones en arquitectura antes
de la conquista chimú a Lambayeque da cuenta de que esta práctica fue compartida
por estos dos pueblos de la costa norte del Perú.
Para comenzar a develar la importancia que para chimús y lambayeques tuvo
el Spondylus spp. hay que comenzar por analizar las embarcaciones desde las cuales
se recolectaban las conchas.
Las Balsas
En la ciudad lambayecana de Túcume, en el edificio conocido como Huaca Las Bal-
sas, el equipo arqueológico liderado por Thor Heyerdahl, Alfredo Narváez y Bernar-
da Delgado encontró un friso decorativo con una detallada escena de recolección
de Spondylus spp. (ver la figura 2). En esta figuración plástica se ve a dos personajes
sobre una balsa que sostienen con cuerdas a dos buzos –aparecen otros tres en la
composición– que mediante apnea retiran la concha del fondo marino con ayuda
8 Esto en contra de opiniones como la de Cordy-Collins (1990), quien pensó en su momento que el Imperio
chimú dependía de los lambayeques para obtener la concha.
de unos instrumentos (Narváez 2011, 117). Resalta la embarcación desde la que se

lleva a cabo esta recolección, pues no parece coincidir con la tradición de navegación
del norte peruano. Desde épocas moches, los navegantes y pescadores se muestran
utilizando las embarcaciones conocidas como caballitos de totora, tradición que si-
guió siendo empleada por chimús y lambayeques. Los caballitos son embarcaciones
hechas de un amarradijo en forma tubular de cañas de totora (Ortiz-Sotelo 1990).
Cuando los navegantes se suben a estos artefactos quedan sentados de la misma
manera que lo hace un jinete sobre un caballo, de ahí su nombre.
Figura 2. Ilustración del mural con escena de recolección de Spondylus spp. en Huaca Las Balsas, Túcume
85
M E R I D I A N O S
Fuente: elaborado por el autor. Rojo: Spondylus spp., verde: humanos y cuerdas, ocre: instrumentos
para retirar el Spondylus spp. del fondo rocoso, morado: balsa de fondo plano y vela triangular.
A diferencia de los caballitos de totora, la balsa desde la que se recolecta el

Spondylus spp. en Huaca Las Balsas es de fondo plano y posee una vela de forma trian-
gular. Este tipo de embarcaciones fueron muy comunes en el extremo norte del Perú
y la costa ecuatoriana, en donde numerosos registros coloniales señalan que fueron
utilizadas como medio de transporte por los indígenas locales (Cordy-Collins 1990,
409-411). La representación iconográfica más temprana de este tipo de embarcaciones
corresponde a la cultura Bahía (500 a.C-500 d.C) de la costa de Manabí (Ecuador)9
y evidencia una tradición muy antigua de navegación con este tipo de embarcacio-
nes en las costas ecuatorianas. En el Período Intermedio Tardío, esta tecnología de
navegación llegó a la costa norte del Perú, donde no sólo se encuentran numerosas
figuraciones plásticas de estas, sino que en Chan Chan, capital del Imperio chimú, se
halló el único vestigio arqueológico de este tipo de embarcaciones precolombinas, que
sobrevivió hasta el siglo XX (Uceda, Cornejo y Hoyle 1980).
9 Se trata de una figuración escultórica en plata de una balsa de troncos. Actualmente se encuentra resguar-
dada en el Museo Nacional del Banco Central del Ecuador, en Quito.
La recolección de Spondylus spp. está asociada a las balsas de fondo plano y

vela, marcando que allí donde se navega con este tipo de tecnología es el lugar en el
que se puede encontrar este bivalvo, es decir, en la costa norandina. Incluso, en es-
cenas en donde aparecen varios tipos de embarcaciones, como en Huaca Las Balsas
o en la parte superior del Vaso B de Denver (también de origen lambayecano)10, esta
relación entre balsas y Spondylus spp. es reforzada, pues cuando aparecen caballitos
de totora, no está presente la concha11.
Los dioses y las cuerdas

En algunas escenas de recolección de Spondylus spp., los seres humanos aparecen
siendo asistidos por figuras no humanas. Con frecuencia, sobre las embarcaciones
aparecen personajes con características que los ubican fuera del ámbito humano: sus
extremidades superiores y/o inferiores se convierten en un ser híbrido entre ofidio
y felino12. Por ejemplo, en el Vaso B de Denver, esta característica está reservada a
los personajes ubicados en la parte superior de la escena, aquellos que son identificados
como deidades (para ver ejemplos de personajes con estas características, consultar
las figuras 6 y 7, más adelante). En las escenas de recolección de Spondylus spp., estas
extremidades felinas/ofídicas fungen como las cuerdas que aseguran a los buzos en
86 búsqueda del Spondylus spp.
En un par de orejeras de plata actualmente resguardadas en el Museo Arqueo-
lógico Rafael Larco Herrera de Lima (en adelante, Museo Larco) se aprecian unos
buzos llevando a cabo la práctica de recolección de Spondylus spp. (ver la figura
3). En cada una de las orejeras aparecen tres buzos rodeados de las conchas. Uno
de los recolectores en cada escena posee un tocado semicircular, una característica
reservada a la élite gobernante en Lambayeque, lo que indica que este sector estuvo
involucrado en la obtención de la concha desde su lugar mismo de obtención.
En esta figuración plástica no aparece embarcación alguna, por lo que la aten-
ción se centra en las actividades llevadas a cabo dentro del agua. El personaje que
sostiene a los buzos desde la superficie es reemplazado por una cuerda que une a to-
dos los recolectores de Spondylus spp.; esta cuerda tiene características de serpiente
y felino, que muestran el carácter excepcional de este elemento.
10 Existen dos análisis sobre este vaso, el de Mackey y Pillsbury (2013) y el de Alfredo Narváez (2014, 64-
110). Este último investigador es quien bautiza a este objeto como “el Vaso B de Denver”, para diferenciarlo
de otro vaso (el A) con manufactura similar y resguardado en el mismo museo.
11 Existen dos figuraciones plásticas que parecen mostrar recolección de Spondylus spp. desde un caballito
de totora: una orejera del Museum of the American Indian en Nueva York, y la sección C del friso de los
buceadores de Xllangchic An en Chan Chan. Considero que estos dos únicos casos excepcionales están
mostrando recreaciones locales de recolección de Spondylus spp. hechas con tecnología propia de la región.
12 Algunos autores anotan el carácter felino (Wester 2012, 47) y otros el ofídico (Narváez 2011, 121) de estas
extremidades. Al concordar con las dos apreciaciones, considero que se trata de un ser mixto con caracte-
rísticas de ambos animales.
Figura 3. Orejeras ML100764 y ML100765, perteneciente a la colección del Museo Larco
87
Fuente: fotografías cortesía del Museo Larco. Ilustraciones por el autor.
M E R I D I A N O S
Rojo: Spondylus spp., verde: cuerda zoomorfa, ocre: tocado semicircular.
Para recolectar el Spondylus spp. no sólo se viajaba a un lugar lejano geográ-

ficamente, las costas norandinas; también se ingresaba a un espacio en donde la asis-
tencia divina era requerida. Las cuerdas son un elemento que refuerza la comunión
y comunicación entre humanos y dioses en la iconografía de la costa norte del Perú
desde épocas moches (Narváez 2011, 121-125). Esta situación en donde los humanos
se encontraban en un lugar liminar, en donde el apoyo de los dioses era requerido, fue
reforzada iconográficamente por chimús y lambayeques con otros elementos.
Lugares liminares, posturas liminares

Muchas de las piezas chimús y lambayeques en las que aparecen la recolección de
Spondylus spp. o el bivalvo en sí cuentan con un decorado en red en el fondo (ver,
por ejemplo, la orejera ML101525 y los cuencos ML100635 y ML100754)13. Aunque
con frecuencia esta característica se toma como un detalle técnico para resaltar la
figura principal, y es descrita como “satinado por rayas”, considero, luego de una
revisión y comparación de varios objetos, que tiene una función más allá de la mera
decoración. En escenas complejas como el Vaso B de Denver, las puertas, espacios
13 Los ejemplos aquí mencionados pueden ser consultados en la página del Museo Larco con su número de
catalogación. http://www.museolarco.org/catalogo/
de comunicación entre dos ambientes diferenciados, son caracterizadas por un de-

corado en red (ver la figura 7, más adelante). La red sirve para mostrar el tránsito entre
dos espacios, ya sean estos físicos u ontológicos. Sugiero entonces que esta red se
utiliza para mostrar que en el momento de la recolección del Spondylus spp. se está
en un lugar también límite, en donde seres ontológicamente diferenciados, humanos
y dioses, pueden y deben interactuar.
Pero la decoración en red no es el único indicio de que los participantes de la re-
colección de bivalvos se encuentran en lugares límites. Muchos de los objetos presentan
buzos en posición fetal (ver, por ejemplo, las orejeras de la figura 3); lejos de ser una
convención naturalista, pues esta posición es incómoda y contraindicada para perma-
necer dentro del agua, la posición fetal es un indicativo del lugar liminar en el que se en-
cuentran los personajes, asimilable al momento de tránsito que supone el nacimiento14.
La comunicación entre pueblos a través de los objetos

En un fragmento textil perteneciente a la colección del Museo Larco (ver figura 4)
se aprecia una secuencia de escenas que forma un segmento de una narración que
involucra la recolección de Spondylus spp. y su posterior uso ritual en la costa norte
del Perú. En las escenas A-1, B-1, A-2 y B-3 se observa a un personaje sobre una em-
88 barcación que porta un tocado en medialuna, que, como ya se analizó en el caso de
las orejeras de plata, es característico de la clase dirigente lambayecana. Alrededor
de este personaje se encuentran recipientes para contener líquidos que pueden ser
comparados con ejemplos arqueológicos existentes.
Los recipientes arqueológicos que pueden ser comparados con los que apare-
cen en el textil –muchos de los cuales contienen a su vez escenas de recolección de
Spondylus spp. o presentan la concha siendo utilizada ritualmente (ver, por ejemplo,
ML100635 y ML100754)– presuponen y alientan la interacción entre por lo menos
dos personas mientras se da uso a la vasija. Estos recipientes, que pueden ser copas
achatadas, vasos o cuencos, presentan una escena iconográfica incisa en el exterior
de la pieza; esto hace que el diseño permanezca oculto a la vista mientras el objeto
no está siendo utilizado. Cuando se procede a ingerir el contenido del recipiente, por
su forma achatada, este tiene que volcarse de manera vertical, revelando la escena
a quien está en frente de quien ingiere el líquido. Estos objetos condensan, presu-
ponen y alientan la relación entre por lo menos dos personas en el momento de la
ingesta de líquidos: quien bebe y quien(es) ve(n) el diseño. Su aparición en el frag-
mento textil, en las escenas de navegación, pone de manifiesto que estos personajes
parten a relacionarse con otras personas durante el viaje.
14 Las posiciones corporales con el torso flexionado no son exclusivas de las escenas de recolección de
Spondylus spp., y también aparecen cuerpos de esta forma en numerosos contextos mortuorios. Hablar
sólo de posición fetal no le hace justicia a la diversidad de ejemplos iconográficos y arqueológicos en
los que aparecen cuerpos con torso flexionado de múltiples maneras entre los chimús y lambayeques
(Gamboa Velásquez, comunicación personal, 2016). No obstante lo anterior, sí considero que en este
caso podría hablarse de una posición flexionada que refiere a momentos y lugares liminares asimila-
bles al nacimiento.
Figura 4. Fragmento textil de la colección del Museo Larco de Lima (ML600063)
Fuente: fotografía e ilustraciones del autor. Rojo: Spondylus spp.; morado: embarcaciones; amarillo:
balsa con fondo plano y vela; verde: recipientes; ocre: tocado semicircular.
La escena A-3 muestra una recolección de Spondylus spp. con las característi- 89
cas que se han analizado: dos personajes se encuentran sobre una embarcación de
base plana y vela y sostienen mediante cuerdas a dos buzos que recolectan la concha
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del fondo marino. Por perspectiva y uso del espacio, los buzos se encuentran sobre la
embarcación, si bien, por comparación con otras escenas, se puede asegurar que su
actividad se desarrolla bajo el agua. Aunque los buzos no presentan cabeza, lo más
probable es que estas estuvieran manufacturadas de otro material pegado al textil y
que no se ha conservado.
La escena B-2 muestra a dos personajes frente a una estructura arquitectónica
a cuya parte superior se accede mediante una rampa15. Frente al acceso se encuentra
una plaza en la que estos personajes están depositando ofrendas en bolsas y reci-
pientes probablemente llenos de Spondylus spp. Bajo los personajes están dos objetos
cerámicos en forma de ave, y sobre sus cabezas, dos copas. Estas copas, también co-
nocidas en ejemplos arqueológicos, son complejos objetos rituales manufacturados
en plata (ver la figura 5). Su cuerpo principal es hueco (para introducir pequeños
objetos dentro) y se le adicionaban colgantes para que la copa hiciera sonido en el
momento de su uso. Sus escenas son marinas, con olas antropomorfas, aves marinas,
¿perlas? y ¿Spondylus spp.? –estas últimas dos identificaciones no son seguras–, que
recuerdan el origen de las ofrendas en los rituales de los que hacen parte, como se
observa en este fragmento textil.
15 Agradezco a Ulla Holmquist específicamente por la ayuda en la interpretación de esta escena. Ella fue
quien reconoció que esta se trataba de una escena en tierra frente a una estructura arquitectónica, y, sobre
todo, la diferenció de la A3.
Figura 5. Copa de plata con escenas marinas resguardada en el Museo Larco de Lima (ML100809)
Fuente: fotografía cortesía del Museo Larco, ilustración por el autor. Rojo: ¿Spondylus spp.?; ama-
rillo: ¿perlas?; azul: olas antropomorfas; verde: aves marinas.
90
Los rituales y la relación condensada
Algunas escenas hacen explícito el efecto que tenía el uso ritual del Spondylus
spp. entre chimús y lambayeques. Un par de narigueras de plata del Museo Larco
(ML100431 y ML100432) muestran dos personajes dentro de estructuras arquitec-
tónicas (reconocidas por el arreglo de los techos, igual a los ejemplos reales encon-
trados en excavaciones) en posición fetal con Spondylus spp. en las manos. En medio
de estos dos personajes aparece un tercer ser antropomorfo con tocado semicircu-
lar, con las características que se reservan a los dioses: sus manos se convierten en
un personaje con características ofídicas y felinas. Incluso, en uno de estos objetos
(ML100431, figura 6), el dios sale con dos valvas de Spondylus spp. en las manos.
Figura 6. Nariguera de plata con escena de ritual con Spondylus spp. resguardada en el Museo
Larco (ML100431)
Fuente: fotografía del autor. Rojo: Spondylus spp.; verde: extremidades zoomorfas; ocre: tocado
semicircular; morado: estructura arquitectónica.
Estas escenas están figurando un ritual en el que los seres humanos vuelven
a adoptar una posición corporal, en este caso fetal, que remite al lugar y momento
liminar en el que el Spondylus spp. fue recolectado, para así reactivar la relación que
fue necesaria para la obtención de la concha: la comunión con un dios con extremi-
dades de cuerda/serpiente/felino. Esta relación, condensada por el Spondylus spp.,
es desenvuelta en rituales en búsqueda de objetivos específicos.
En una de las escenas de la compleja iconografía del Vaso B de Denver (ver figura
7) se muestra una procesión de seres humanos que cargan ofrendas en bolsas y reci-
pientes, precedida por algunos personajes con cabezas trofeo. Luego del tránsito por va-
rios espacios arquitectónicos se hace explícito que las ofrendas son de Spondylus spp.16.
La concha es administrada por un personaje con tocado en medialuna, y finalmente
llevada ante un ser femenino con extremidades de ofidio/felino que está ingresando
al espacio reservado a los dioses. El Spondylus spp., que condensa la relación entre hu-
manos y dioses, funciona en este ritual específico para la deificación de un personaje
femenino al desplegar la comunión entre seres necesaria para tal fin.
Figura 7. Fragmento del Vaso B de Denver, en donde se ve la escena de la procesión con cabezas,
trofeo y ritual con Spondylus spp.
91
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Fuente: el autor, modificado de un dibujo de Hélène Bernier, tomado de Mackey y Pillsbury (2013,
124). Rojo: Spondylus spp.; verde: extremidades zoomorfas; amarillo: cabezas trofeo; morado: bol-
sas con ofrendas.
16 Esta identificación la hacen de manera independiente pero coincidente Carol Mackey y Joanne Pillsbury
(2013) y Alfredo Narváez (2014).
La interexistencia
Un plato de madera (probablemente, algarrobo) con incrustaciones de Spondylus spp.
de varios colores, Pinctada imbricata, Pinctada mazatlánica y piedra verde (crisoco-
la), reguardado en el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del
Perú en Lima (MO 4430, figuras 8, 9 y 10), es el mejor ejemplo de la importancia
conferida al Spondylus spp. en la costa norte peruana por chimús y lambayeques.
Figura 8. Interior y exterior del plato de madera con incrustaciones resguardado en el Museo
Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú (MO 4430)
92
Fuente: fotografía del autor.
Figura 9. Detalle del interior del plato de madera con incrustaciones resguardado en el Museo
Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú (MO 4430), donde se ve la recolección
de Spondylus spp.
Fuente: fotografía del autor.

Figura 10. Ilustración, plato de madera con incrustaciones resguardado en el Museo Nacional de
Arqueología, Antropología e Historia del Perú (MO 4430)
Fuente: elaborado por el autor. Rojo: recolección de Spondylus spp.; verde: chacras o sembradíos;
amarillo: canales o ríos; azul: el mar.
Este objeto, encontrado en el valle del Huarmey o en del Supe17, es de induda- 93

ble origen chimú, por la comparación iconográfica con los murales de Xllangchic
An en Chan Chan, aunque se hubiera hallado fuera de los límites del territorio de
M E R I D I A N O S
esta cultura. En su escena iconográfica se muestra una escena de recolección de
Spondylus spp. duplicada, en la que las representaciones de las bivalvas son manu-
facturadas en la misma concha. Es el único ejemplo conocido en el que el Spondylus
spp. es usado para figurarse a sí mismo, en el que el mismo material es representante
y representado a la vez, en el que el objeto enseña y es al mismo tiempo.
La escena del plato debe dividirse en dos partes claramente diferenciadas:
el exterior y el interior. En el interior (el más conocido y más veces publicado) pre-
senta, del centro a los extremos, las siguientes secciones: una escena de recolección
de Spondylus spp. llevada a cabo desde la cabina de una embarcación en la que dos
personajes sobre la balsa sostienen a dos buzos mediante cuerdas. Luego, y dividido
por una línea fronteriza claramente trazada por piezas de Spondylus princeps naran-
ja, una chacra o sembradío con maíz y frijol, intercalado con olas antropomorfas
figurando el agua de los ríos o de los canales. La parte exterior, de nuevo dividida
del resto por una frontera de Spondylus princeps, esta vez de color más rojizo, unas
olas antropomorfas y peces multicolores figurando el mar. En el borde del objeto,
tal vez indicando una nueva línea divisoria entre el interior y el exterior del plato,
existen restos de una nueva franja fronteriza hecha con piezas de Spondylus princeps.
Los estudios del plato, que se limitan al análisis del interior del objeto, han querido
interpretar que esta pieza muestra la relación entre el Spondylus spp. y la fertilidad
17 El museo tiene registrados estos dos lugares como origen de la pieza, de ahí la ambigüedad de su procedencia.
agrícola –siguiendo la idea de la contraparte femenina en los opuestos complemen-

tarios– (Pillsbury 1996; Narváez 2011, 124). No obstante, el análisis del exterior del
plato arroja conclusiones diferentes.
El exterior, menos conocido que su contraparte (publicado en una ocasión por
Alana Cordy-Collins 1990, 405), está muy deteriorado, y muchas de sus incrusta-
ciones han desaparecido. De todas maneras, las marcas en la madera, hechas para
encajar las piezas que estuvieron en su momento incrustadas, permiten apreciar la
escena en su totalidad. De nuevo, la misma escena de recolección de Spondylus spp.
se encuentra en el centro de la figuración. Luego, y divididas por una línea fronteriza
de la cual se han caído todas las incrustaciones, se encuentran las olas antropomor-
fas y los peces del mar. Por último, de nuevo separado por una línea ahora con algu-
nas incrustaciones de Pinctada imbricata, se encuentra una chacra o sembradío con
unas plantas sin identificar, pero indudablemente diferentes a las que se encuentran
en el interior del plato.
Aunque a primera vista pudiera parecer que hay una inversión de los elemen-
tos entre el interior y el exterior del plato (sobre todo en el orden de los ambientes
mostrados), no es del todo exacta esta apreciación. Hay, por ejemplo, elementos que
aparecen en un lugar y en el otro no, como las olas antropomorfas intercaladas con el
94 sembradío en el interior, que no están presentes en el exterior (figura 10). También,
las especies vegetales a un lado y el otro del plato son diferentes, aunque no necesa-
riamente opuestas. Hay un dato de especial relevancia, las dos escenas están viradas
en 90 grados; es decir, mientras una escena se puede apreciar de manera horizontal,
la otra queda forzosamente girada verticalmente. La correspondencia no es exacta ni
opuesta, está virada. Además, la línea fronteriza en el borde del plato sugiere que se
trata de una misma escena doblada, que ambos lados están separados pero pueden
ser entendidos también como el continuo de un doblez.
En este continuo se presentan dos realidades de existencia, una, la humana, está
a la vista del usuario del plato, contiene un orden conocido por este: sus sembrados,
que riega con ríos y canales rodeados por el mar, que es la frontera de su capacidad
de acción. Del lado exterior, fuera de la vista y, por ende, del control y entendimiento
del usuario se encuentra un orden ajeno al humano: el mar es rodeado por un sem-
brado de plantas desconocidas. Estas dos realidades, lejos de anteponerse, coexisten,
son un doblez, y para quien está en una, la otra le queda velada, y viceversa18.
No obstante lo anterior, sí hay un punto de encuentro entre estas dos realidades
del doblez: la recolección del Spondylus spp., que se repite en el centro de ambos lados. A
través de esta acción, las dos realidades se mantienen en contacto, no como espacios on-
tológicos separados, sino, por el contrario, en constante interacción. La comunión entre
humanos y dioses, dos seres que pertenecen a un lado y otro de las realidades del doblez,
a través de la recolección y el uso ritual del Spondylus spp., les permite a ambos la exis-
18 La idea de dos realidades interconectadas por un doblez ya fue propuesta para los mayas de Cancuc, en los
altos de Chiapas (México) por Pedro Pitarch (2013).
tencia en su propio mundo; es por esto que no sólo coexisten, sino que interexisten a
través de las relaciones continuas que entablan.
De esta manera se puede entender mejor la escena del Vaso B de Denver, en
la que los personajes del espacio de arriba deben su existencia a las acciones de los
humanos en el de abajo. La mujer no podría conformar esta realidad de los dioses
si no es gracias a las acciones de los humanos abajo, de la misma manera como los
humanos no podrían tener acceso al Spondylus spp. si no fuera por la intervención
de las deidades que los sostienen con sus extremidades cuerda/serpiente/felino.
Conclusiones
Tenemos suficientes fuentes arqueológicas para conocer cuál fue la importancia del
Spondylus spp. para las sociedades de la costa norte del Perú durante el Intermedio
Tardío sin tener que apelar a otras fuentes de otras geografías y temporalidades.
Esta relevancia empieza a esclarecerse cuando se analizan los puntos que chimús
y lambayeques resaltan de la obtención de la concha: se muestra una tecnología de
navegación foránea, se insiste en la intervención de dioses y en la posición liminar
que se adopta al realizar esta acción.
Luego de haber obtenido el Spondylus spp., esta concha condensa la relación
entre humanos y dioses que fue necesaria para su recolección, la misma que es des- 95
plegada posteriormente a través de rituales. Esta relación-concha permite la intere-
xistencia de dos realidades en permanente contacto: una en donde el orden humano
M E R I D I A N O S
es considerado (con los sembradíos, ríos y canales cerca y el mar como límite de
acción), y otra en donde las reglas de existencia son diferentes.
Estas conclusiones surgidas del material de la costa norte del Perú durante
el Intermedio Tardío no pretenden negar o reemplazar las existentes, sobre todo
aquellas que vinculan al Spondylus spp. con los opuestos complementarios (y la fer-
tilidad), y la noción que esta concha fue el alimento de los dioses. Considero que
las nociones que los diferentes pueblos tenían sobre el Spondylus spp. no se con-
traponían, sino que se acumulaban y muchas veces se compartían. Si se entiende
a la agricultura como una de las expresiones más explícitas del orden humano, y al
Spondylus spp. como un propiciador de este último, las nociones de interexistencia
ya expuestas y las de fertilidad no quedan tan alejadas del espectro interpretativo.
De la misma manera, si se entiende que Macahuisa no pidió al inca Spondylus spp.
para alimentarse sino para establecer una relación de co-comensalidad y recipro-
cidad con el gobernante humano, el relato quechua contenido en el Manuscrito de
Huarochirí puede verse como un ejemplo de las relaciones entre humanos y dioses
facilitadas por el Spondylus spp.
De todas maneras se ha procurado abordar este estudio pensando a través de
los objetos expuestos, esto es, desarrollando una argumentación heurística sin pre-
suponer que estos representan, significan o simbolizan algo más (Henare, Holbraad
y Wastel 2007). Los objetos fueron entendidos como la materialización de relaciones
de las que son condensaciones y potenciadores; en este caso se puso el énfasis en
entender la relaciones entre humanos y más que humanos a través del Spondylus
spp. durante el Intermedio Tardío; sin embargo, mundos y seres no se agotan en este
aparente dualismo.
El Spondylus spp. ha funcionado como un relacionador por excelencia en los
Andes Centrales: promovió la interacción con las poblaciones de la costa norandi-
na, la comunión entre humanos y dioses, y, también, sobrepasa límites temporales al
mantener la atención de investigadores actuales sobre su uso en tiempos antiguos. Lo
interesante de esta concha no es sólo que relaciona seres en tiempos, espacios y reali-
dades diferentes, sino que rompe las nociones de existencia que se tienen por seguras,
y es una ventana para aproximarnos a mundos radicalmente diferentes al “nuestro”
–temporal, geográfico y ontológico–.
Referencias
1. Anónimo. 1991 [c.v. 1608]. Huarochiri Manuscript, traducción al inglés y comentarios de
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El espacio y los recursos: el análisis arqueofaunístico
mediante SIG en los distintos ambientes de la provincia
de Santa Fe (Argentina)*
Julieta Sartori**
Universidad Nacional del Litoral, CONICET, Argentina
Fernando Santiago***
Centro Austral de Investigaciones Científicas, CONICET, Argentina
María Belén Colasurdo****

Universidad Nacional de Rosario, CONICET, Argentina
Como citar este artículo: Sartori, Julieta, Fernando Santiago y María Belén Colasurdo. “El espacio
y los recursos: el análisis arqueofaunístico mediante SIG en los distintos ambientes de la provincia
de Santa Fe (Argentina)”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 99-125. Doi: https://
dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.05
Artículo recibido: 7 de marzo de 2016; aceptado: 12 de mayo de 2016; modificado: 9 de diciembre de 2016
99
Resumen: El objetivo de este trabajo es evaluar el uso de los recursos fau-
M E R I D I A N O S
nísticos que realizaron las poblaciones humanas que habitaron los distintos
ambientes de la provincia de Santa Fe; particularmente, establecer una compa-
ración entre las ecorregiones del Chaco Húmedo, el Espinal y Delta e Islas del
Paraná vs. la llanura pampeana durante el Holoceno. Para ello se compila in-
* Esta investigación contó con financiación de CONICET y la Fundación Arqueológica del Litoral. La mis-
ma deriva del proyecto “El uso del espacio en la cuenca superior del río Coronda durante el Holoceno
tardío: un enfoque geo y zooarqueológico”.
** Doctora en Humanidades y Artes Mención Antropología, Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
Profesora en la Facultad de Ingeniería y Ciencias Hídricas, Universidad Nacional del Litoral, Fundación
Arqueológica del Litoral. Entre sus últimas publicaciones están: “Falanges decoradas de Lama sp. en un
sitio del borde de la llanura aluvial del río Paraná (Santa Fe, Argentina)”. Arqueología Iberoamericana
32: 25-29, 2016. Con Fernando Santiago y María Belén Colasurdo, “Zooarchaeology in the Paraná River
Flood Plain: GIS Implementation at a Regional Scale”. Journal of Anthropology and Archaeology 2 (2): 77-
106, 2014. *julisartori@gmail.com
*** Doctor en Arqueología, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Argentina. Inves-
tigador del Centro Austral de Investigaciones Científicas, CONICET. Entre sus últimas publicaciones están:
coautor en “Guanaco Hunting Strategies in the Northern Plains of Tierra del Fuego, Argentina”. Journal of An-
thropological Archaeology 43: 110-127, 2016. Coautor en "Análisis de restos de roedores del sitio arqueológico
Las Vueltas 1, Tierra del Fuego, Argentina”. Revista Arqueología 22: 211-230, 2016. *ersant2@gmail.com
**** Doctora en Humanidades y Artes Mención Antropología, Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
Investigadora del Centro de Estudios Regionales e Investigaciones Socio-Históricas Regionales-CONI-
CET. Entre sus últimas publicaciones están: “Primeras aproximaciones al análisis de los marcadores de
etnicidad en las pautas alimentarias desde la zooarqueología histórica”. Arqueología Iberoamericana 28:
70-74, 2015. “Presencia de huellas antrópicas en restos zooarqueológicos de sitios históricos de los siglos
XVIIIy XIX en la ciudad de Rosario (Santa Fe, Argentina)”. Revista de Arqueología Histórica Argentina y
Latinoamericana 8: 3-82, 2014. *belencolasurdo@gmail.com
formación zooarqueológica publicada, proveniente de trece contextos de doce

sitios arqueológicos, los cuales fueron analizados por diferentes equipos de
investigación. Para llevar a cabo el análisis de la composición de los conjuntos
en términos espaciales se implementa el uso de un Sistema de Información
Geográfica (SIG). Esta herramienta facilita la comparación entre las represen-
taciones de los distintos taxa a nivel espacial, en una zona que presenta diferen-
cias ecológicas que pueden haber redundado en un uso diferencial de los recursos.
Palabras clave: Zooarqueología, Sistema de Información Geográfica, am-
bientes de la provincia de Santa Fe, río Paraná, uso del espacio (palabras clave
de los autores).
The Space and its Resources: An Archaeo-Faunistical Analysis, using GIS, of Se-
veral Environments in Santa Fe Province (Argentina)
Abstract: The aim of this study is to evaluate the use of wildlife resources by the
human populations which inhabited the Santa Fe province. We especially make
a comparison between the eco-regions, during the Holocene Epoch, of the
Damp Chaco, the Espinal and the delta and islands of Paraná River, on the one
hand, and the plain of the Pampas, on the other. Towards that end, we compiled
zoo-archaeological information from 13 contexts on 12 archaeological sites
100 that have been analyzed by different research teams. For the spatial analysis of
the composition of the sets, a Geographic Information System (GIS) is used.
This tool allows us to establish spatial similarities and differences in the use of
wildlife resources in a zone that presents ecological differences that may have
resulted in a differential use of the taxa.
Keywords: zooarchaeology, Geographic Information System, environments
of Santa Fe province, Paraná River, use of space (authors´ keywords).
O espaço e os recursos: análise arqueofaunística mediante SIG nos diferentes

ambientes da província de Santa Fe (Argentina)
Resumo: o objetivo deste trabalho é avaliar o uso dos recursos faunísticos que
as populações humanas que habitaram os diferentes ambientes da província
de Santa Fe (Argentina) realizaram; particularmente, estabelecer uma com-
paração entre as ecorregiões do Chaco Húmedo, o Espinal e Delta e Islas del
Paraná versus o pampa durante o Holoceno. Para isso, coleta-se informação
zooarqueológica publicada, proveniente de treze contextos de doze sítios ar-
queológicos, os quais foram analisados por diferentes equipes de pesquisa.
Para realizar a análise da composição dos conjuntos em termos espaciais,
implanta-se o uso de um Sistema de Informação Geográfica (SIG). Essa fe-
rramenta facilita a comparação entre a representação dos diferentes taxa no
nível espacial, numa área que apresenta diferenças ecológicas que podem ter
redundado num uso diferencial dos recursos.
Palavras-chave: ambientes da província de Santa Fe, Rio Paraná, Sistema de In-
formação Geográfica, uso do espaço, zooarqueologia (palavras-chave dos autores).
El espacio y los recursos: el análisis arqueofaunístico mediante SIG en los distintos ambientes de la provincia de Santa Fe
Julieta Sartori, Fernando Santiago y María Belén Colasurdo
L
a provincia de Santa Fe, y principalmente la llanura aluvial del Paraná,
contó con pioneras investigaciones arqueológicas desde fines del siglo
XIX y durante el XX, debido a que la zona resultaba atrayente, por cuanto
demostraba un gran potencial, dada la cantidad de registro que podía
observarse en superficie. Tales investigaciones derivaron en el planteo
de diversos modelos de ocupación para el área del Nordeste argentino (en adelante,
NEA) (De Aparicio 1936; Frenguelli 1923; Outes 1918; Serrano 1931; Zeballos y
Pico 1878). Así mismo, en los últimos años se produjo una mayor diversificación del
conocimiento al surgir nuevos enfoques que derivaron en la generación de nuevos
interrogantes y la aproximación a nuevas problemáticas.
Una de las temáticas que comenzaron a desarrollarse en la provincia de Santa
Fe a comienzos del año 2000 fue la zooarqueología, realizándose análisis de con-
juntos faunísticos, aunque provenientes generalmente de un solo depósito (Feuillet
Terzaghi 2002; Pérez Jimeno 1996; Santiago 2003, entre otros). Recién a partir de los
primeros resultados obtenidos a nivel de sitio comenzó a integrarse la información
intersitios, lo que permitió realizar inferencias acerca de la subsistencia, los rangos
de acción y uso de los recursos (Acosta et al. 2010; Cornaglia 2009; Cornero, Solo-
mita y Curetti 2010; Mucciolo y Pérez Jimeno 2015; Pérez Jimeno 2007; Santiago
2003; Sartori 2008; 2013; Sartori y Colasurdo 2011; Sartori, Colasurdo y Santiago 2014; 101
Sartori y Galligani 2014). En tal sentido, se considera que el presente trabajo consti-
tuye un aporte para el desarrollo de investigaciones regionales al permitir comparar
M E R I D I A N O S
el registro arqueofaunístico de doce sitios localizados en diferentes ambientes de la
provincia de Santa Fe (ver la tabla 1 y la figura 1).
Tabla 1. Localización de los sitios, fechados radiocarbónicos y número de especímenes identifica-

dos por taxón (NISP) de cada uno
NISP
Abreviatura N° Latitud Longitud Sitio Fechado Referencia
TOTAL
Pérez
Cerro Jimeno 2005
CA 1 28°0’52.99” 59°5’41.96” 530±70 23885
Aguara Santiago
2004
Barrancas
Pérez
BP 2 28°6’45.26” 59°9’32.61” del S/d. 2962
Jimeno 1996
Paranacito
Sartori
Campo
Cbin 3 28°20’19.33” 59°15’15.60” S/d. 337 y Pérez
Binaghi
Jimeno 2012
Parana Schmitz et
PM1 4 29°3’28.43” 59°24’17.91” S/d. 1557
Mini 1 al. 1972
Cornero,
LL 5 29°54’8.48” 59°55’37.92” La Lechuza 1760±60 5613 Solomita y
Curetti 2010
Río Salado Sartori 2008,

RSC 6 31°40’42.23” 60°46’22.88” 1305±48 179
Coronda II 2010a
Familia Sartori 2008,
FP 7 32°0’26.26” 60°55’25.96” 370±30 2887
Primón 2010a
LT 8 32°0’24.69” 60°50’8.38” Las Tejas 1014±45 3445 Sartori 2013
Pajas Sartori
PB 9 32° 6’ 37” 60º 44’ 35” 506±43 545
Blancas 2010b
Bajada Escudero y
BG 10 33°2’28.72” 60°34’50.96” S/d. 286
Guereño Feuillet 2002
Sartori y
Playa
Pman 11 33°9’56.73” 60°27’5.63” 2400±20 3456 Colasurdo
Mansa
2011
Laguna El Cornaglia
LED 12 8274±64 4239
Doce 2014
33°54’20’’ 62°08’43’’ Laguna
Cornaglia
LEDSup 13 El Doce 1555±85 7081
2013
superficie
TOTAL NISP 56472
Fuente: los autores.
102 Figura 1. Mapa de Santa Fe con los conjuntos zooarqueológicos analizados
Fuente: los autores. Los números corresponden con la columna de la tabla 1.

Considerando que la mayor parte de los análisis zooarqueológicos en la pro-

vincia de Santa Fe son a nivel microrregional, este trabajo, al realizarse desde una
escala regional, pretende integrar la información zooarqueológica para poder com-
prender cómo se estructuran los distintos conjuntos arqueofaunísticos en las distin-
tas unidades del paisaje que componen la provincia. La aplicación de SIG para este
análisis brinda modos gráficos, y más sencillos, de visualizar e interpretar los datos
provenientes de los conjuntos faunísticos en términos de sus variaciones espaciales.
Ambiente
La provincia de Santa Fe, al situarse en la llanura chaco-pampeana, carece de acci-
dentes orográficos importantes; sin embargo, su paisaje se desarrolla con suaves on-
dulaciones y con un fuerte modelado de los ríos de llanura que la surcan. Con base
en las características de relieve y el gradiente de temperatura se pueden diferenciar
seis ecorregiones. Los sitios que se tratan en este trabajo se ubican, mayormente,
en sectores de transición entre el Delta e Islas del Paraná con la región Pampeana
(PDP), el Espinal (ESP) y el Chaco Húmedo (CHH). La excepción la constituye el
sitio localizado al suroeste de la provincia, el cual se emplaza exclusivamente en la
región Pampeana (PAM). Cada una de las zonas posee particularidades en la com-
posición florística y faunística que las caracteriza. A continuación se detallan las 103
generalidades ambientales que poseen los cuatro sectores (PDP, ESP, CHH y PAM)
en los cuales se localizan los sitios arqueológicos que permiten generar expectativas
M E R I D I A N O S
arqueológicas respecto a la composición de los conjuntos arquefaunísticos en cada
una de las zonas por analizar.
Los sitios que se emplazan más hacia el norte corresponden al Chaco Húmedo
(CHH), y zoogeográficamente pertenecen a la Región Neotropical y al subdistrito
chaqueño, el cual es el más rico por su gran biodiversidad (Cabrera y Yepes 1940).
Se caracteriza por la presencia de gran cantidad de especies, como el mono cara-
yá (Alouatta caraya), el ocelote (Felis pardalis), el aguará guazú (Chrysocyon bra-
chyurus), la corzuela colorada (Mazama gouazoubira) y el tapir (Tapirus terrestris),
entre otros. En cuanto a los peces, predominan los dos órdenes más representativos,
correspondientes a los charácidos y silúridos.
Los sitios del Espinal (ESP), en términos zoogeográficos, pertenecen al Domi-
nio Pampásico (Subregión Guayano-brasileña, Región Neotrópica) (Ringuelet 2004)
y abarcarían tanto al sector Pampásico como al de transición entre este último y el
sector de Delta e Islas del Paraná (Peña 1997). Ambos ambientes se caracterizan por
poseer especies pampeanas típicas, tales como Cavia aperea y Chaetophractus villosus;
pero también especies características que se encuentran adaptadas a la vida acuática.
Dentro de esta pueden mencionarse como los más destacados al carpincho (Hydro-
choerus hydrochaeris) y el coipo (Myocastor coypus). Las aves más características de
la zona son el leñatero (Anumbius annumbi), los espineros (Phacellodomus sp.) y los
pijuíes (Synallaxis sp.), y también los lechuzones del campo (Asio flammeus).
Cabe señalar que, como se mencionó anteriormente, la mayoría de los sitios

arqueológicos que se emplazan en las dos ecorregiones descriptas (CHH y ESP) se
hallan en realidad en la planicie de inundación del Paraná, es decir, en la intersec-
ción con la ecorregión del Delta e Islas del Paraná. Esto se debe a que en el sector
este de la provincia de Santa Fe, el ESP y el CHH se ven atravesados por el tramo
medio del río Paraná, que se extiende desde la confluencia del río Paraguay hasta las
inmediaciones de la ciudad de Rosario. Con una longitud de cauce de unos 800 km,
atraviesa todo el sector este de la provincia de Santa Fe (Ramonell et al. 2011). La
planicie de inundación del tramo medio del Paraná es compleja, ya que se encuentra
formada por un mosaico de unidades geomorfológicas que se disponen a cotas dife-
rentes entre sí y se encuentran atravesadas por cauces de distinta conectividad con
el principal del sistema (Bosisio y Ramonell 2014). Debido a esto es que poseen una
alta productividad ambiental, ecológicamente regulada por los pulsos de inunda-
ción del río (Bó y Malvárez 1999; Neiff 1999). Este ejerce un efecto climático que se
traduce en la presencia de una cuña del Dominio Amazónico, el cual permite la pe-
netración de poblaciones animales típicamente amazónicas hacia el sur (Cabrera 1971;
Ringuelet y Aramburu 1957). De esta forma, la fauna característica de toda la zona
incluye especies subtropicales que se caracterizan por estar adaptadas al ámbito fluvial,
104 como el ciervo de los pantanos (Blastocerus dichotomus), el coipo (Myocastor coypus),
el carpincho (Hydrochoerus hydrochaeris), el lobito de río (Lontra longicaudis), ya-
caré (Caiman sp.) y tortuga de río (Phrynops sp. e Hydromedusa sp.) (SPANP 1997).
Otro aspecto característico de todo el sector es la alta concentración de peces, re-
presentados por dos órdenes: Characiformes y Siluriformes. Entre los primeros se
encuentran el dorado (Salminus maxillosus), sábalo (Prochilodus platensis), boga (Le-
porinus obtusidens), tararira (Hoplias malabaricus), pacú (Piaractus mesopotámicus),
y las mojarras (Aphyocharax sp., Astyanax sp.); y entre los Siluriformes, el surubí
(Pseudoplatystoma coruscans), patí (Luciopimelodus pati), bagre (Pimelodus clarias y
Rhamdia sapo), armado (Pterodoras granulosus), moncholo (Pimelodus albicans) y vieja
del agua (Plecostomus commersoni) (Ringuelet 2004).
Por último, la fauna de región Pampeana (PAM) está caracterizada por especies
pampeanas que poseen cierta plasticidad adaptativa, como el venado de las pampas
(Ozotoceros bezoarticus), el guanaco (Lama guanicoe), el puma (Puma concolor), la coma-
dreja (Didelphis albiventris) y cuis (Cavia aperea). En el orden de los roedores, también
se encuentran la vizcacha (Lagostomus maximus) y el tuco-tuco (Ctenomys sp.) (Gollán
1958). Entre los carnívoros se encuentran el zorrino común (Conepatus humboldtii), el
zorro pampeano (Lycalopex gymnocercus), el hurón (Galictis cuja) y el gato montés
(Oncifelis geoffroyi) (Gollán 1958). También se hallan diversos edentados como el
pichiciego (Chlamyphorus truncatus), el quirquincho (Tolypeutes matacus), el pelu-
do (Chaetophractus villosus) y la mulita (Dasypus hybridus) (Gollán 1958; Manzi y
Gallardo 1970). Las aves que predominan pertenecen al orden de los Ciconiiformes
(Ciconiae y Ardeae), y también a las familias de los anímidos y anátidos, y a la fami-
lia Rheidae (Rhea americana) (Manzi y Gallardo 1970).
El registro arqueofaunístico de la provincia de Santa Fe

Cada uno de los ambientes de la provincia de Santa Fe posee datos variados respec-
to a los análisis arqueofaunísticos. Considerando que el objeto de este apartado es
sintetizar la información generada para cada paisaje, aquí se exponen de manera
resumida los trabajos que realizan análisis en profundidad y que corresponden a la
zona del Chaco Húmedo (CHH) (Cornero, Solomita y Curetti 2010; Pérez Jimeno
2007; Mucciolo y Pérez Jimeno 2015; Santiago 2004; Sartori y Pérez Jimeno 2012), el
Espinal (ESP) (Sartori 2008; 2010a; 2012; 2013; Sartori y Galligani 2014)1, la Pampa
(PAM) (Cornaglia 2012) y la zona de la pampa en su intersección con el Delta e Islas
del Paraná (PDP) (Escudero y Feuillet 2007; Feuillet 2002; Sartori y Colasurdo 2011)
(ver la figura 2).
Cabe realizar una distinción respecto a los sitios que se emplazan en el ámbito
ribereño de las zonas PDP, ESP y CHH vs. aquellos que pertenecen a la llanura pam-
peana santafesina. Si bien es abundante la cantidad de sitios pertenecientes a este
último ambiente (Ceruti 1987), no hay una publicación de análisis zooarqueológicos
acorde. En tal sentido, si bien Ceruti estudió sitios que formarían parte de lo que
denomina “entidad cultural esperanza” (Ceruti 1984), no existen estudios que abar-
quen en profundidad al componente arqueofaunístico de los registros, por lo que no
pueden ser incluidos aquí (Ceruti 1984; 1987; 2000; 2004). El único sitio en el cual 105
sí se ha realizado un estudio en detalle corresponde a Laguna el 12 (LED12) (Corna-
glia 2013; 2014). Este sitio posee diversos fechados, entre los cuales el más antiguo
M E R I D I A N O S
es el de 8274±68 años 14C AP (dientes humanos, 7452-7396 años cal AC, AA-89915;
δ13C=-15,1‰). Por su parte, la ocupación más reciente corresponde al Holoceno
tardío, y cuenta con dos fechados obtenidos sobre tiestos cerámicos, que arrojaron
una antigüedad de 1555±85 14C AP (AA-89918; 420-587 cal AC) y 2350±180 14C AP
(AA-89919; 753-685 cal AC) (Avila 2011). Tales dataciones sitúan a este sitio como
el más antiguo de la provincia de Santa Fe (Avila 2011). En cuanto a las inferencias
del uso del espacio, Cornaglia sostiene que, considerando que la fauna recupera-
da corresponde a especies de estirpe central y/o patagónica, los grupos cazadores
que ocuparon el sitio habrían desarrollado estrategias adaptativas adecuadas para
desenvolverse en un ambiente árido-semiárido (Cornaglia 2014). En los conjuntos
recuperados de este sitio, tanto en superficie como en estratigrafía, se hallan presen-
tes Lama guanicoe, Rhea americana y Ozotoceros bezoarticus, especies que constitu-
yeron una parte importante de la dieta de los grupos humanos. La dominancia de
Lama guanicoe con respecto a las demás es un indicador de que esta fue la principal
fuente de proteínas animales para los distintos grupos humanos durante el Holoce-
no (Cornaglia 2009; 2013; 2014).
1 Otros investigadores que trabajan en la zona no son incluidos en esta síntesis, debido a que no poseen en
sus registros conjuntos mayores a 100 especímenes (Cocco, comunicación personal 2013), como en el caso
de Cocco (2009), quien localizó diferentes sitios en el sector Bajo de los Saladillos (al norte de la actual
ciudad de Santa Fe), de los cuales analizó fundamentalmente su distribución en el espacio.
Figura 2. Localización de los sitios y representación de los conjuntos en términos de porcentaje de

Número de especímenes identificados (%NISP) por categorías utilizadas en este trabajo
106
Por su parte, en la ecorregión pampeana, pero en su transición con el Delta

e Islas del Paraná (sureste de la provincia de Santa Fe), hay análisis realizados en
profundidad acerca de la fauna, pero no se llevaron a cabo planteos de modelos re-
gionales. Esto se debe fundamentalmente a que en la zona sólo se han localizado dos
yacimientos, y, por ende, se han realizado estudios a nivel de sitio (Escudero y Feuillet
2007; Feuillet 2002). Estos se centran en el sitio Playa Mansa, que hasta el momento
constituye el depósito más antiguo (2400 ± 20 AP) de la planicie de inundación del
Paraná en su tramo medio e inferior (Sartori y Colasurdo 2011). En este sitio, los
análisis faunísticos habrían estado orientados a discutir las distintas trayectorias de
ingreso al registro arqueológico, y también la importancia relativa de cada especie.
Las autoras concluyen que en Playa Mansa se constató el consumo por parte humana
de diferentes especies, con un aprovechamiento de recursos tanto de alta como de baja
jerarquía. Entre los primeros se encuentran Blastocerus dichotomus, Ozotoceros bezoar-
ticus y Mazama gouazoubira, y entre los segundos pueden ubicarse Myocastor coypus,
Cavia aperea, dasipódidos y peces (Sartori y Colasurdo 2011).
En cuanto al sector más al norte de la provincia, en el Chaco Húmedo, el de-
pósito más antiguo corresponde al sitio La Lechuza, que posee un fechado radio-
carbónico de 1760 ± 60 años AP (Cornero, Solomita y Curetti 2010). El modelo
de ocupación humana para esa zona ha sido planteado por Pérez Jimeno (2007)
para grupos que ocuparon el área, aunque con posterioridad a 1500 años AP. La
autora sostiene que habría estado ocupada por grupos humanos semisendentarios,
vinculados estrechamente a los ambientes lénticos generados por la dinámica del
río Paraná. Los grupos, a su vez, habrían contado con una tecnología especializada
(cerámica, ósea y lítica en ciertos sectores), que les permitía basar su subsistencia en
la pesca, la caza de mamíferos (fundamentalmente, roedores y ciervos) y la recolec-
ción de moluscos. Los ambientes lénticos serían explotados intensivamente durante 107
los períodos de bajante del río, ya que a comienzos de los períodos de inundación se
fraccionaban y desplazaban hacia el oeste, hacia áreas ecotonales, o las tierras altas
M E R I D I A N O S
de la margen izquierda del río Paraná (Pérez Jimeno 2007).
En los conjuntos de los sitios que fueron estudiados por Pérez Jimeno y cola-
boradores se refleja una explotación de cérvidos, tales como Blastocerus dichotomus
y Ozotoceros bezoarticus, roedores (Myocastor coypus, Cavia aperea e Hydrochoerus
hydrochaeris) y peces (Pérez Jimeno 2007; Mucciolo y Pérez Jimeno 2015; Santiago
2002). Sin embargo, hay algunas diferencias respecto a la composición de los con-
juntos, que ha sido explicada en términos espaciales (Sartori y Pérez Jimeno 2012). Si
bien se estima que la pesca constituyó una actividad importante para los habitantes
de este sector, que habrían explotado este recurso en los cuerpos de agua más próxi-
mos, y no en el cauce principal del río Paraná (Pérez Jimeno 2007), es interesante
que en los sitios ubicados en espacios fuera de la planicie de inundación decrece la
dominancia de los peces en los conjuntos (Sartori 2013).
Para el Espinal hay planteadas líneas de investigación vinculadas a ciertas
expectativas arqueológicas que están siendo desarrolladas por una de las autoras
de este manuscrito. Estas sugieren que ca. 1000 años AP, y hasta el momento de
contacto entre europeos y pueblos originarios, habría habido una recurrencia en
la ocupación de espacios insulares y sectores de borde de la planicie de inundación
del Paraná. Estos últimos se ubicarían en terrenos altos, con una buena visibilidad,
situados próximos a cursos de agua, pero no inundables. Esto permitiría el abasteci-
miento de recursos críticos como agua, leña y gran cantidad de vegetales y animales
potencialmente consumibles (Sartori 2008; 2010a).
Por su parte, los espacios insulares serían intensamente ocupados, debido al

acceso a los recursos faunísticos que propiciarían, fundamentalmente la obtención
de peces en ambientes de bajo riesgo y mayor concentración. Es decir que se daría
una jerarquización en la ocupación de ciertos tipos de espacios en detrimento de
otros, los cuales serían ocupados recurrentemente a lo largo del tiempo y presentarían
una demarcación simbólica, establecida fundamentalmente por la presencia de en-
tierros múltiples (Sartori 2013).
En cuanto a los recursos faunísticos para la zona, estos reflejan la diversidad de
taxa aprovechados, entre los cuales se encuentran aquellos que son de alta jerarquía
(i.e. B. dichotomus, O. bezoarticus y H. hydrochaeris) y de baja jerarquía (i.e. M. co-
ypus, dasipódidos y peces). También pudo corroborarse en los diferentes conjuntos el
aprovechamiento de siete especies, considerando los mamíferos y las aves, que habrían
sido aprovechados con seguridad, debido a que presentan atributos vinculados a la
actividad antrópica (huellas y/o alteraciones térmicas). Por otra parte, si dentro de este
conteo se incluye al macrotaxón de los peces, el número se incrementa aún más, ya que
se observaron diez especies en los diferentes registros, entre las cuales las más repre-
sentadas corresponden a bagres (Pimelodus albicans y Pimelodus maculatus) y armado
(Pterodoras granulosus). La composición de los conjuntos permite realizar inferencias
108 basadas en la abundancia y presencia/ausencia de ciertos taxa. En tal sentido, la va-
riabilidad de especies presentes indica un predominio de peces en los sitios insulares,
mientras que los sitios del borde occidental de la llanura aluvial reflejan un mayor
aprovechamiento de mamíferos. De todos modos, en ambos casos se estaría optando
por estrategias que reducen o minimizan el riesgo al incluir presas de baja jerarquía
(coipo, dasipódidos, peces) en la dieta (Sartori 2013).
Metodología
El análisis que se realiza en este trabajo es de escala regional, ya que abarca distintos
sectores de la provincia de Santa Fe. Para este fueron relevados los datos provenien-
tes de trece conjuntos provenientes de doce yacimientos arqueológicos localizados
en diferentes zonas. La definición de cada conjunto fue establecida en función de la
información que se encuentra publicada por los autores que realizaron los análisis
para cada muestra, considerándose como requisito que estas se compongan de más
de cien especímenes. Para el análisis se descartaron los especímenes no identificados
(Número de especímenes indeterminados-NUSP) (Lyman 2008) o indeterminados
y se agruparon los taxa en nueve categorías amplias. Para el estudio de las arqueo-
faunas se consideró sólo al macrotaxón vertebrados; siendo excluidos para los fines
de este trabajo aquellos restos que pertenecen a la categoría de invertebrados. En la
tabla 2 se enumeran el Número de especímenes identificados por taxón (NISP) de
cada conjunto, los índices de abundancia calculados (IA), las fuentes bibliográficas
de referencia y el fechado radiocarbónico para cada uno.
Tabla 2. Datos zooarqueológicos de sitios de la Provincia de Santa Fe, considerados por ecorregión, NISP por taxones analizados, índices de abundancia
calculados y referencias bibliográficas
Mamm.
Peces Roedores Cérvidos Camelidae Aves Dasipódidos Reptiles Carnívoros
Abreviatura N° Ecoregión Indet.
NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A.
CA 1 20094 0,84 548 0,02 2620 0,11 336 0,01 0 0 149 0,01 0 0 137 0,01 1 0
BP 2 698 0,24 0 0 1163 0,39 435 0,15 0 0 435 0,15 0 0 231 0,08 0 0
Chaco
Cbin 3 48 0,14 154 0,46 79 0,23 28 0,08 0 0 0 0 15 0,04 10 0,03 3 0,01
Húmedo
PM1 4 824 0,53 265 0,17 78 0,05 63 0,04 73 0,05 34 0,02 0 0 220 0,14 0 0
LL 5 321 0,06 0 0,00 2752 0,49 2412 0,43 18 0,00 23 0,00 50 0,01 27 0,00 10 0,002
RSC 6 46 0,26 52 0,29 71 0,40 1 0,01 5 0,03 0 0 2 0,01 0 0 2 0,01
FP 7 959 0,33 1636 0,57 220 0,08 16 0,01 0 0 0 0 56 0,02 0 0 0 0
Espinal
LT 8 3362 0,98 17 0,005 54 0,02 7 0,002 0 0 5 0,001 0 0 0 0 0 0
PB 9 375 0,69 76 0,14 76 0,14 3 0,01 0 0 12 0,02 1 0,002 2 0,004 0 0
BG 10
Pampa y 272 0,95 0 0 4 0,01 9 0,03 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Delta del
Pman 11 1229 0,36 980 0,28 1028 0,30 74 0,02 17 0,005 0 0 126 0,04 0 0 2 0,001
Paraná
LED 12 0 0 3284 0,77 361 0,09 1 0,000 95 0,02 34 0,01 457 0,11 0 0 7 0,002
Pampa
LEDSup 13 0 0 2872 0,41 330 0,05 27 0,00 3150 0,44 421 0,06 143 0,02 5 0,00 133 0,02
TOTAL 28228 0,50 9884 0,18 8836 0,16 3412 0,06 3359 0,06 1113 0,02 850 0,02 632 0,011 158 0,003

M E R I D I A N O S
109
Metodológicamente, para poder generar un análisis que contribuyera a evaluar

tendencias en términos espaciales se realizó la agregación de categorías taxonómicas,
las cuales quedaron englobadas bajo el nivel de Familia o incluso Clase (siguiendo la
propuesta de Lyman 2003). Una vez realizado esto se procedió a georreferenciar los
sitios de los cuales procedían los conjuntos faunísticos y conformar nuevos conjun-
tos por medio del agrupamiento de nueve taxa en nuevas categorías (Peces, Roedo-
res, Mammalia Indeterminados, Cérvidos, Reptiles, Aves, Dasipodidae, Camelidae,
Carnivoridae). De ellos se calcularon los índices de abundancia (IA) siguiendo lo
propuesto por Lyman (2003), para lo cual se empleó la siguiente fórmula:
∑NISPpeces
( ∑NISPpeces+∑NISPaves+∑NISPMammIndet+∑NISProedores+∑NISPdasipódidos+∑NISPreptiles+∑NISPCamelidae
+∑NISPcérvidos+∑NISPCarnivoridae)
Entre los muchos dispositivos analíticos incorporados en un programa SIG, pode-

mos encontrar la geoestadística, un conjunto de herramientas que pueden ser utilizadas
para múltiples usos. Nosotros lo utilizamos para conocer mejor la variación espacial de
datos zooarqueológicos, por medio de predicciones fiables de atributos muestreados en
ubicaciones no muestreadas. Es decir, tomamos los datos zooarqueológicos de ubicacio-
nes puntuales y obtenemos predicciones o probabilidades para sectores del espacio del
110 cual no tenemos datos. Este procedimiento se denomina Interpolación, que es la estima-
ción del valor de una variable en una ubicación no medida con los valores observados en
los alrededores. Por medio de la interpolación construimos nuevos datos a partir de un
conjunto discreto de puntos de datos conocidos (las arqueofaunas de los sitios analizados).
Mediante el programa ArcGIS 10.1 se generaron mapas en formato raster, deno-
minados Bonescapes, según el procedimiento de Santiago y Vázquez (2013), derivado de
Isoscapes: Isotopic Landscapes (sensu West et al. 2010). Estos mapas raster se realizaron
por medio de interpolación de datos, con el procedimiento ordinario, llamado Ponde-
ración de las distancias inversas (IDW, por su sigla en inglés). Finalmente se procedió a
recortar los mapas raster (estos mapas son superficies continuas, donde cada pixel con-
tiene un dato numérico; en el caso de los Bonescapes, los datos son los valores derivados
de los índices de abundancia) con un mapa vectorial de la provincia de Santa Fe. La
generación de Bonescapes con datos zooarqueológicos nos permite modelar el uso espa-
cial de los recursos. Estos mapas pueden ayudarnos a interpretar patrones espaciales en
el aprovechamiento humano de los animales en toda la provincia de Santa Fe, así como
generar nuevos paisajes óseos, con la incorporación de datos de zonas vecinas.
Debe tenerse en cuenta que la información faunística para la planicie de inunda-
ción del Paraná en la provincia de Santa Fe es amplia, aunque el nivel de análisis con que
se han tratado los diferentes conjuntos es heterogéneo, con lo cual resulta un desafío
poder realizar comparaciones de grano fino o análisis integradores. Por lo expuesto, y
acorde a los objetivos del presente trabajo, se decidió realizar el análisis sobre la base del
NISP, lo cual permitirá incluir una mayor cantidad de datos. No obstante, se es conscien-
te de las dificultades de derivar directamente de estos valores patrones de subsistencia,
pero se considera que el NISP es la única medida de abundancia taxonómica disponible
en la gran mayoría de los análisis, y cuyo cálculo es unívoco, lo cual resulta adecuado
para fines comparativos (Grayson 1984; Lyman 1994; 2003; 2008). Además, el NISP
tiene más ventajas a la hora de realizar comparaciones, tales como las que planteamos
en el presente trabajo, que desventajas. Es por ello que consideramos al NISP como una
medida robusta en sí misma y óptima para poder realizar este tipo de comparaciones in-
tersitio a nivel regional, ya que otras medidas zooarqueológicas tradicionales (Número
mínimo de elementos-MNE y Número mínimo de individuos-MNI) acarrean mayores
diferencias a la hora de calcularlas (Grayson 1984; Lyman 1994; Grayson y Frey 2004).
Por otra parte, los aspectos culturales, tafonómicos y metodológicos que deben
haber influido en la representación de los taxa de los conjuntos se desdibujan a la
hora de hacer análisis de grano grueso. Lo que cabe mencionar es que, en mayor
o en menor grado, en los distintos sitios incluidos en este trabajo se han realizado
análisis tafonómicos por los equipos de trabajo de cada uno de ellos. En aquellos
sitios en los que se encuentran realizados en mayor detalle los análisis tafonómicos,
los resultados reflejan que no hay agentes que afecten de manera intensa el registro
arqueofaunístico (Cornaglia 2009; Pérez Jimeno 2007; Santiago 2012; Sartori 2013;
Sartori y Pérez Jimeno 2012; Sartori y Colasurdo 2011).
Por otro lado, en lo que refiere a los posibles sesgos generados por diferentes
métodos de recuperación, cabe señalar que las técnicas empleadas son prácticamente 111
uniformes, ya que, en todos los casos, los sitios se excavaron por unidades artificiales, tri-
dimensionando los materiales y utilizando zaranda de mayas finas (0,5 cm a muy finas,
M E R I D I A N O S
0,1 cm). Esto ha permitido la recuperación de elementos muy pequeños, correspondien-
tes generalmente a peces o roedores. Por lo expuesto, no se considera que haya fuentes
de variabilidad tan significativas como para que no se pueda realizar el presente análisis.
Resultados
De los trece conjuntos analizados, cinco (sitios CA, BP, CBin, PM1, LL, de la tabla 1
y figura 1) corresponden a sitios emplazados en el sector CHH; cuatro, al sector ESP
(sitios RSC, FP, LT, PB); dos, a PDP (BG, PMan), y dos, a la PAM (sitio LED con dos
conjuntos). Los taxa representados se distribuyen en un total de diecinueve especies
–considerando a los peces como macrotaxón–, que fueron agrupadas en nueve ca-
tegorías (ver la tabla 3). Estas han sido establecidas en función de que, en la mayoría
de los casos, su presencia en el registro se debe a agentes antrópicos.
Todos los conjuntos sumaron un total de 56.472 restos faunísticos, pertenecien-
tes al macrotaxón vertebrados; encontrándose constituido el conjunto más pequeño
por 179 restos, y el mayor, por 23.885. Considerando el total de los conjuntos desde
categorías taxonómicas amplias, se observa que los peces constituyen, en promedio
para toda las ecorregiones, el 49,5%, mientras que los mamíferos representan el 47,5%,
y las aves y los reptiles sumados, el 3% restante. Cabe señalar que las cuatro primeras
categorías de la tabla 3 (Peces, Roedores, Mammalia Indet. y Cérvidos) representan
el 88% de los restos faunísticos de todas las ecorregiones de la provincia de Santa Fe.
112
Tabla 3. Datos zooarqueológicos recalculados por ecorregión. NISP total, NISP por taxones analizados e índices de abundancia recalculados
NISP Peces Mamm. Indet. Roedores Cérvidos Camelidae Aves Dasipódidos Reptiles Carnívoros
Sector
TOTAL NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A. NISP I.A.
Chaco
Húmedo 34354 21985 0,640 967 0,028 6692 0,195 3274 0,095 91 0,003 641 0,019 65 0,002 625 0,018 14 0,000
(CHH)
Espinal
7056 4742 0,672 1781 0,252 421 0,060 27 0,004 5 0,001 17 0,002 59 0,008 2 0,000 2 0,000
(ESP)
Pampa y
Delta del
3742 1501 0,401 980 0,262 1032 0,276 83 0,022 18 0,005 0 0 126 0,034 0 0 2 0,001
Paraná
(PDP)
Pampa
11320 0 0 6156 0,544 691 0,061 28 0,002 3245 0,287 455 0,040 600 0,053 5 0,000 140 0,012
(PAM)

Si se observa la composición de cada sector, tenemos que en la zona del CHH, los
cinco sitios presentan un total de 34.354 especímenes, con una media de 6.870, mien-
tras que la mediana es de 2.962, y es la que exhibe mayor robustez en sus muestras (tabla
3). Esta zona es la que refleja una mayor abundancia de Cérvidos, Roedores, Aves y
Reptiles. El sector ESP presenta NISP más bajos en sus registros, para un total de 7.056,
una media de 1.764 y una mediana de 1.716. La zona PDP presenta en sus dos conjun-
tos un total de 3.742, y por último, la zona PAM presenta un total de 11.320, concentra-
dos en un solo sitio con un conjunto de estratigrafía y otro de superficie.
Describiendo cada uno de los recursos, los peces están presentes en once sitios, y en
su conjunto constituyen el recurso mejor representado en términos de NISP (N=28228).
Cabe señalar que en el sitio ubicado en el sector pampeano, estos se encuentran ausentes.
Si nos detenemos en su abundancia a lo largo de la planicie de inundación del Paraná,
pueden observarse algunas diferencias. En tal sentido, las representaciones más robustas
se observan en sentido decreciente Sur (PDP)-Norte (CHH) (ver la figura 3). Este aspec-
to concuerda con las proporciones en la presencia de los otros dos recursos que habrían
sido centrales para la subsistencia: los roedores y los cérvidos, en esta zona. Es decir que
se observa una tendencia inversamente proporcional entre los peces y los demás recur-
sos presentes. Si se atiende a cada ambiente específico, el caso del CHH representa el 77%
(N=21985) de todos los restos asignados a peces; siendo destacable el sitio Cerro Aguará, 113
con un NISP de 20.094. Además, en la zona de la planicie de inundación del Paraná
(tanto en el CHH como en el ESP), los peces cobran gran importancia, superando en los
M E R I D I A N O S
sitios insulares el 50% de los NISP de los conjuntos.
Figura 3. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de peces. Se indi-
can el NISP total de este conjunto y el Bonescape generado para este taxón

En el sector del ESP se produce un incremento de la abundancia de los peces

(IA=0,67), y, además, hacia el interior de esta zona fue detectada una diferencia entre
la composición de los conjuntos insulares vs. aquellos que corresponden a los sitios
localizados en la zona continental. Tal variación refiere al predominio de los mamí-
feros en la zona continental, mientras que en el sector insular el predominio es de
los peces. Este patrón se observa también en el sector CHH, en el que, sin embargo,
la disminución de los peces (IA=0,64) va acompañada de un notable incremento en
los cérvidos, roedores y aves. Más allá de esto, es precisamente en el CHH donde se
encuentra el sitio Cerro Aguará, en el cual se ha registrado la mayor cantidad de es-
pecies de peces identificadas (N=23) (Musali, Feuillet y Sartori 2013), mientras que
en otras zonas de la planicie de inundación se registran en todos los conjuntos entre
cinco y once taxa pertenecientes al macrotaxón peces.
Figura 4. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de Rodentia. Se
indican el NISP total de este conjunto y el Bonescape generado para este taxón
114
Los roedores (N=8836) constituyen, conjuntamente con los peces, el otro re-
curso ampliamente representado en toda la provincia (ver la figura 4). Sus restos
aportan el 15,5% dentro del NISP general para todas las ecorregiones, y si se tiene
en cuenta que los mamíferos identificados a nivel de orden-familia en su conjunto
constituyen sólo el 29,2% del NISP, puede observarse la gran importancia de estos
recursos en la dieta de los cazadores-recolectores. La distribución espacial de los

roedores como categoría amplia abarca todas las ecorregiones, hallándose presentes
en el 100% de los sitios, aunque un notable incremento en su abundancia se observa
en los sectores PDP (IA=0,27) y CHH (IA=0,19). En el sector pampeano se registran
los NISP más bajos para esta Familia, presentando los índices de abundancia un
valor de 0,06, ya que el recurso preponderante es el guanaco.
Los cérvidos, como categoría amplia, se encuentran en todos los sitios de los
cuatro sectores, pero, a diferencia de los otros dos recursos más abundantes, presen-
tan una acentuada disminución en términos de NISP (N=3412). Dentro del total de
especímenes, esta categoría representa sólo el 3%, lo cual refleja valores sustancial-
mente más bajos que los de peces y roedores. El incremento en el índice de abun-
dancia de los cérvidos se produce en sentido Sur-Norte (ver la figura 5), presentando
los registros de la zona CHH el 70% de los elementos identificados para alguna de
las tres especies que se registran en dicha zona. La representación aumenta crecien-
temente en los conjuntos del CHH, mientras que disminuye hacia el sur en el ESP,
PDP, y sobre todo en la PAM.
Figura 5. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de Cervidae. Se
115
M E R I D I A N O S

En cuanto a Lama sp., este taxa se encuentra presente en sólo 33% de los sitios, y el
NISP es sustancialmente diferente entre los sitios del CHH, ESP y PDP –que en total su-
man 78 restos–, mientras que en PAM se encuentra representado por 3.245 especímenes
(ver la figura 5). Entre los demás mamíferos que presentan bajas frecuencias se encuen-
tran los dasipódidos (N=850), los cuales se hallan representados en depósitos de los tres
sectores, aunque su abundancia refleja un patrón espacial diferencial para los conjuntos
de los sectores CHH, ESP, PDP y PAM. Los dasipódidos están presentes en un 33% de los
conjuntos y se distribuyen en cuatro especies identificadas. Su presencia es mayor en los
sitios ubicados en los sectores PAM (IA=0,05) y PDP (IA=0,03), mientras que en el CHH
y ESP, los IA son menores a 0,009 (ver la figura 6). Para el caso de los carnívoros (N=158),
si bien se encuentran presentes en seis sitios, el 88% de los restos pertenecen al sector
PAM. Cabe señalar que, entre las diferentes especies que se ven representadas, no todas
poseen indicios de haber sido aprovechadas, mientras que en el caso de los dasipódidos,
su presencia suele estar asociada a su aprovechamiento humano.
Figura 6. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de Camelidae. Se
116

Las aves (N=1113), al igual que los roedores y los cérvidos, presentan mayor
abundancia en el sector CHH, decreciendo en sentido Norte-Sur, aunque se observa
un incremento en el sector suroeste (ver la figura 7). Como macrotaxón, su presen-
cia se registra en un 41% de los sitios, y no han sido identificadas a niveles específicos
en la mayoría de los casos –a excepción de Rhea americana–, debido a la amplia
variabilidad específica de toda la zona y la falta de colecciones de referencia.
Figura 7. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de Aves. Se indi-
can el NISP total de este conjunto y el Bonescape generado para este taxón
117
M E R I D I A N O S
Por último, los reptiles (N=632) presentan una mayor abundancia en el sector
CHH (IA=0,018), decreciendo significativamente sus IA en sentido Norte-Sur (ver
la figura 8). Este hecho se ve reflejado también en que la zona del sector CHH posee
el 84% de los restos asignados a esta Clase.
Figura 8. Mapa de distribución de los valores por sitio del índice de abundancia de Reptilidae. Se
118
El sector que posee mayor cantidad de NTAXA, en promedio (sin considerar la

variabilidad del macrotaxón peces), es el CHH de la planicie de inundación, con un
11,1; en tanto que el sector ESP (con 7,8) y el PAM (5)2 presentan valores más bajos.
El cálculo de la moda –realizada considerando los valores por sitio y por zona–, que
refleja la mayor recurrencia en los valores de riqueza específica para cada sector,
es de 9 para CHH, de 8 para el ESP, mientras que el PAM sólo se compone de una
muestra. Estos valores son coincidentes con la variabilidad faunística que es intrín-
seca a cada una de las ecorregiones de la provincia de Santa Fe, en donde el Chaco
Húmedo se destaca por su mayor riqueza.
Discusión
Considerando que la provincia de Santa Fe posee una riqueza en la biodiversidad
que se incrementa en sentido Sur-Norte y Oeste-Este, las características ambientales
que posee cada una de las zonas en las cuales se emplazan los sitios tornarían espe-
rable que haya diferencias en la preponderancia de los recursos explotados en cada
2 Para el cálculo del NTAXA sólo fueron tenidas en cuenta aquellas especies que presentaron evidencias de
acción antrópica; por las características del sitio LED y de las muestras estudiadas, no se quiso sobrerre-
presentar el número de especies identificadas, ya que el ingreso al registro de algunos taxa podría ser por
causas naturales (ver Cornaglia 2014).
sector. Es decir que, más allá de las variaciones en la composición de cada conjunto
en particular, la expectativa es que se observen tendencias en cada sector, que irían
de la mano de la oferta faunística. Se consideró que para realizar un análisis en
términos espaciales, el GIS constituye una herramienta versátil que hace posible
visualizar tendencias en cada una de las zonas analizadas, permitiendo compa-
rarlas entre sí. Los resultados expresados en el apartado anterior posibilitaron ob-
servar recurrencias en cuanto a las categorías taxonómicas amplias que dominan
los conjuntos en cada ecorregión. Si bien esto es sumamente útil para la discusión
de los recursos que habrían tenido un rol central en la subsistencia de los grupos
cazadores-recolectores de la región, debe hacerse una consideración al respecto.
Dado que las categorías de análisis engloban diferentes taxa, un análisis de grano
más fino hacia el interior de cada ecorregión se torna necesario, ya que existen
variaciones que reflejan la explotación puntual de ciertas especies, en detrimento
de otras. Tal situación se encuentra estrechamente vinculada con la estructura del
ambiente y con los requerimientos ecológicos que poseen las distintas especies que
constituyeron la base principal de la subsistencia.
En lo que respecta a los peces, en sitios del CHH, ESP y PDP, los bagres (Pi-
melodella laticeps, Pimelodus maculatus y Pimelodus albicans) y otras de las especies
identificadas en los diferentes conjuntos (como vieja del agua, cascarudo y torito) tie- 119
nen mayor presencia dentro de los NISP% de las muestras (Musali, Feuillet y Sartori
2013; Sartori 2013). Si se tiene en cuenta el hábitat de tales especies, puede deducirse
M E R I D I A N O S
que estas habrían sido capturadas en aguas poco profundas y vegetadas. Además,
algunas de ellas suelen habitar ambientes lénticos y lóticos, lo cual coincide con las
características del emplazamiento de los distintos sitios insulares (Musali, Feuillet y
Sartori 2013; Sartori 2013). Cabe destacar que en la PAM, los peces se encuentran to-
talmente ausentes, y al respecto es interesante que en las prospecciones realizadas por
Ceruti en sistemas lagunares del sudoeste santafesino tampoco se registran restos de
este macrotaxón, pese a que todos los sitios se encuentran cercanos a cursos de agua
o lagunas (Ceruti 1987; Cornaglia 2013; 2014).
Los roedores son el segundo recurso más explotado en términos de NISP y se
hallan en todos los sitios, aunque cabe señalar que entre las especies potencialmente
consumibles, y con evidencia de haberlo sido, se registran diferencias. El coipo pre-
senta la distribución más homogénea, encontrándose en casi todos los conjuntos, a
excepción de PAM. En los sitios localizados en el CHH, ESP y PDP se halla represen-
tado por una amplia cantidad de restos (N=4186), mientras que para el carpincho,
si bien se halla en un 75% de los conjuntos, los NISP son sustancialmente más bajos
(N=496), lo cual refleja una baja explotación de este roedor, que supera ampliamente
en porte al coipo. Su bajo NISP y su menor presencia en los sitios han llevado a con-
siderar alguna restricción en su aprovechamiento, sobre todo para la zona del Paraná
inferior y Delta (Acosta 2005; Feuillet 2002). No obstante, para la zona media, Sar-
tori (2013) propone que las variaciones en su representación podrían estar dadas en
términos espaciales, ya que este animal se encuentra mejor representado en los sitios
insulares, decreciendo su abundancia en la zona continental. En tanto que en la zona

más al norte, Pérez Jimeno (2007) y Santiago (2002) concluyen que este gran roedor
constituiría parte de la dieta de los grupos cazadores-recolectores-pescadores. Este
hecho se ve avalado también con los datos de crónicas y estudios etnográficos entre
grupos indígenas del Gran Chaco que registran el consumo de esta especie. Cabe
señalar que, a diferencia de lo que ocurre en los sectores CHH, ESP y PDP, en la
PAM la oferta de roedores potencialmente consumibles es más baja, y esto se evi-
dencia también en la baja explotación de estos taxa en sitios que están alejados de la
influencia de la ecorregión del Delta e Islas del Paraná.
En cuanto a las tres especies de cérvidos identificadas, en todos los conjuntos
se registra alguna de ellas, aunque existen diferencias entre las especies más abundan-
tes. La especie de mayor porte –ciervo de los pantanos (Blastocerus dichotomus)– es
la que predomina en todo el centro-este santafesino (hallándose presente en un 75%
de los sitios), mientras que en los sitios que se encuentran hacia el interior y en PAM,
esta se halla ausente. Le sigue en abundancia el venado de las pampas (Ozotoceros
bezoarticus, N=788), que es la segunda especie de mayor tamaño, la cual posee una
menor representación, hallándose presente en un 66% de los conjuntos. Por último,
Mazama gouazoubira es el cérvido más pequeño, y sólo se halla representada en un
120 16% de los conjuntos analizados, siendo estos un sitio del noreste y otro del sures-
te de la provincia de Santa Fe. Probablemente la preponderancia del ciervo de los
pantanos responda a cuestiones espaciales que se vinculan con los requerimientos
ecológicos de esta especie y de las otras dos que habitan la región en estudio. Es de
destacar que no se encuentren presentes restos de ciervo en sectores alejados de zonas
anegadas, lo que refleja que en los sectores pampeanos, los grupos humanos estarían
explotando recursos locales (como Lama sp. y dasipódidos). Esta tendencia (que
debe seguir siendo evaluada a medida que se estudien nuevos contextos pampeanos
en la provincia) contrasta con lo que se observa en los sitios del CHH, ESP y PDP
emplazados en zonas continentales ecotonales, en donde se encuentran presentes
especies adaptadas a diferentes ambientes (tanto acuáticos como secos-abiertos). En
cambio, Ozotoceros bezoarticus es un ciervo típico de ambientes llanos, abiertos, sin
vegetación arbórea, con lo cual su presencia en algunos conjuntos reflejaría vínculos
con la región Pampeana, próxima a la planicie de inundación del Paraná. En cam-
bio, la presencia del ciervo de los pantanos refleja rangos de acción más acotados y
vinculados al sector insular.
Los camélidos, al igual que la presencia de O. bezoarticus, serían otros de los
animales que reflejan contacto con zonas más secas y no anegadas. Al respecto es in-
teresante señalar que las dos especies mencionadas se encuentran siempre asociadas:
en todos los casos en que se presenta Lama sp. –que es la que más baja frecuencia
presenta– se halla también el venado. Este recurso sería el preponderante en el sitio
localizado en la región PAM. Por su parte, Rhea americana sólo se encuentra en un
sitio al norte y en la PAM, en donde tiene una representación del NISP% que refleja
cierta importancia económica.
La preponderancia de los recursos en términos espaciales ha servido para es-

tablecer tendencias que se observan en sentido Norte-Sur, pero también Este-Oeste.
En este último caso (si se tiene como referencia el NISP% de los peces, que man-
tienen una relación inversamente proporcional con los mamíferos –que son la otra
clase más representada–) se evidencia que los taxa más representados en espacios
insulares son los peces, siguiéndoles en abundancia los roedores y luego los ciervos
(y exclusivamente, el ciervo de los pantanos), en los sitios del CHH, ESP y PDP. En
este sentido, en los sitos emplazados en los espacios continentales, en cambio, los
peces no superan el 50% del NISP de los conjuntos, viéndose más representados los ma-
míferos, entre cuyas especies se hallan aquellas típicas de ambientes más abiertos y
secos. Una mayor diferencia se observa en la PAM, en donde los peces se encuentran
ausentes, y Lama sp. posee gran importancia en términos de NISP%.
En síntesis, puede considerarse que en el CHH, ESP y PDP, los peces, los
roedores y el ciervo de los pantanos habrían tenido un rol preponderante para la
dieta-subsistencia de los grupos humanos de la zona. Esto refleja circuitos de explo-
tación vinculados al ambiente ribereño, en tanto que en ciertos sectores (los sitios
emplazados en el sector continental) se registra el contacto con recursos propios de
la región pampeana. No obstante esto, en la mayoría de los sitios, cuando los peces
disminuyen, aumentan los roedores, los cérvidos, y en algunos casos –en la zona 121
norte, fundamentalmente– se produce una mayor diversidad entre los taxa, regis-
trándose, por ejemplo, un incremento en los reptiles y aves.
M E R I D I A N O S
Conclusiones
Este trabajo realiza la síntesis de la información arqueofaunística disponible para las
distintas ecorregiones de la provincia de Santa Fe. Los estudios en esta zona se han
incrementado en los últimos quince años, aunque se observa una desigual produc-
ción de información, ya que esta se centra casi exclusivamente en ambientes cerca-
nos al río Paraná. Esto refleja la necesidad de continuar investigando los diferentes
espacios de la región para comprender el particular uso del espacio y los recursos
que se habrían realizado en este sector de Argentina durante el Holoceno tardío.
Sólo a medida que se avance en el conocimiento a nivel de sitio podrán realizarse
trabajos integradores que se basen en la información de grano fino ya generada.
En toda la zona de la cuenca del Paraná hay una gran cantidad de especies
disponibles, sin embargo, la mayor cantidad recae en los peces y en dos especies
de roedores, ciervos y Lama sp. No obstante, hay variabilidad en la preponde-
rancia de cada recurso, tanto en sentido Norte-Sur como Este-Oeste. Es decir
que la explotación faunística va de la mano de la oferta en cada ecorregión, de-
mostrando que es útil analizar la importancia de los recursos en función de su
distribución espacial. Además se observa una especialización recurrente para el
CHH, ESP y PDP, aunque si se mira con detenimiento cada uno de los sectores,
se presentan casos en donde las aves, los reptiles o los dasipódidos habrían tenido
cierta importancia económica.
La implementación de GIS a escala regional posibilitó evaluar la variabilidad

en la explotación faunística en la provincia de Santa Fe, la cual habría estado basa-
da –en términos generales– en las mismas especies en los sectores norte y sur de la
provincia de Santa Fe, mientras que en sentido Este-Oeste se produce una variación
en la mayor presencia y dominancia de especies pampeanas.
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P A R A L E L O S
Iconografías y representaciones del jaguar

en Colombia: de la permanencia simbólica
a la conservación biológica | 131-152
Cristina Gómez Garcia-Reyes
y Esteban Payán Garrido
“Yo soy jaguar”. Una lectura cruzada entre
la filosofía y la antropología sobre los
enunciados con contenido animal en las
comunidades Inga y Kamëntsa | 153-170
Jennifer Andrea Rivera Zambrano
Iconografías y representaciones del jaguar en Colombia: de la
permanencia simbólica a la conservación biológica*
Cristina Gómez Garcia-Reyes**

Panthera, Unidad de Parques Nacionales Naturales de Colombia
Esteban Payán Garrido***

Panthera, Colombia
Como citar este artículo: Gómez Garcia-Reyes, Cristina y Esteban Payán Garrido. 2017. “Ico-
nografías y representaciones del jaguar en Colombia: de la permanencia simbólica a la conserva-
ción biológica”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 131-152. Doi: https://dx.doi.
org/10.7440/antipoda28.2017.06
Artículo recibido: 15 de octubre de 2016; aceptado: 6 de marzo de 2017; modificado: 28 de marzo de 2017
Resumen: La figura del jaguar (Panthera onca), como principal representante

de “lo felino” en América, ha sido protagonista en todas las áreas de expresión
131
étnica a lo largo del continente. Las sociedades se han servido históricamente de
iconografías felinas como medios metafóricos para expresar cualidades huma-
P A R A L E L O S
nas y simbolizar relaciones sociales. Hoy en día se percibe una relación distinta
entre humanos y felinos. El jaguar es actualmente valorado por su función eco-
lógica como especie focal, y como símbolo de conservación de la biodiversidad
por académicos y el público en general. Por otro lado, existen un rechazo y una
percepción negativa de los habitantes rurales y productores agropecuarios que
comparten sus tierras con jaguares, que deriva de la competencia por recursos
y hábitats, así como de un miedo heredado sobre su peligrosidad. El presente
texto busca rescatar antiguas formas de valoración de lo felino en lo que hoy es
el territorio colombiano, y atraer la atención sobre aquellos simbolismos que en
el contexto presente podrían cobrar relevancia frente al proceso de metavalori-
zación de la especie, y constituirse en un aporte para su conservación. Se hace
* Los autores quisieran reconocer el apoyo financiero de LCAOF, Bobolink Foundation, USFWS, Consejo
de Amigos de Panthera, y de Ross Beaty y de la Fundación Sitka.
** Maestra en Conservación y Desarrollo Rural del Durrell Institute of Conservation and Ecology
(DICE), Reino Unido. Antropóloga, Universidad de los Andes. Profesional especializado de la Sub-
dirección y Manejo de Áreas Protegidas de la Unidad de Parques Nacionales Naturales de Colombia.
*cristina.gomez@parquesnacionales.gov.co
*** Doctor por University College London, y el Zoological Society of London, Reino Unido. Director regional
para Suramérica de Panthera. Entre sus últimas publicaciones están: coautor en “Achieving Sustainable
Development in Rural Areas in Colombia: Future Scenarios for Biodiversity Conservation Under Land
Use Change”. Land Use Policy 59 :27-37, 2016. Doi: doi.org/10.1016/j.landusepol.2016.08.017. Coautor
en “Jaguar Densities across Human-dominated Landscapes in Colombia: the Contribution of Unprotect-
ed Areas to Long Term Conservation”. PLoS ONE 11 (5): 1-14, 2016. Doi:10.1371/journal.pone.0153973
*epayan@panthera.org
un llamado a la convivencia entre humanos y jaguares, recalcando que, en una

eventual extinción del jaguar, no sólo se perdería su función ecológica sino la
relación metonímica que ha enriquecido y enraizado a las culturas del territorio
colombiano por milenios.
Palabras clave: Conservación, cultura material (Thesaurus); conflicto
felinos-humanos, especie focal, Panthera onca (palabras clave de los autores).
Iconographies and Representations of the Jaguar in Colombia: from Symbolic

Permanence to Biological Conservation
Abstract: The figure of the jaguar (Panthera onca), as the main representative
of “the feline” in America, has played a leading role in all the areas of ethnic
expression throughout the continent. Its societies have traditionally made use
of feline iconographies as metaphorical means to express human qualities and
symbolize social relations. Nowadays, a different relation between humans and
felines is seen. The jaguar is currently esteemed for its ecological role as a focal
species and a symbol for the conservation of biodiversity by academics and
the general public. By contrast, rural inhabitants, farmers and cattle-ranchers
whose lands are inhabited by jaguars have a negative view towards them. These
132
attitudes derive from competition for resources, territories and an inherited fear
to these large wild cats. This study thus seeks to remark ancient forms of valuing
jaguars in what is now Colombia and highlight these ancient symbolisms, which
in the current context may be relevant to the process of the meta-valuation of
the species, and thus serve as contribution to conservation. This is a call for
a peaceful co-existence of humans and jaguars, emphasizing that, if the jaguar
were eventually to become extinct, we would not only lose its ecological role but
also the metonymic relationship which has enriched the cultures of the territory
of Colombia for millennia.
Keywords: Conservation, material culture (Thesaurus); focal species, human-
jaguar conflict, Panthera onca (authors´ keywords).
Iconografias e representações da onça-pintada na Colômbia: da permanência
simbólica à conservação biológica
Resumo: a figura da onça-pintada (Panthera onca), como principal representante
do “felino” na América, tem sido protagonista em todas as áreas de expressão
étnica ao longo do continente. As sociedades vêm sendo servidas historicamente
de iconografias felinas como meios metafóricos para expressar qualidades
humanas e simbolizar relações sociais. Hoje, percebe-se uma relação diferente
entre humanos e felinos. A onça-pintada é atualmente valorizada por sua função
ecológica como espécie focal e como símbolo de conservação da biodiversidade
por acadêmicos e pelo público geral. Contrastam a rejeição e a percepção negativa
dos habitantes rurais e produtores agropecuários que compartilham suas terras
com jaguares. Essa correspondência encontra sua base na competição por
recursos e hábitats bem como num medo herdado sobre o perigo que apresenta
Iconografías y representaciones del jaguar en Colombia: de la permanencia simbólica a la conservación biológica
Cristina Gómez Garcia-Reyes y Esteban Payán Garrido
para os humanos. O presente texto procura, então, resgatar antigas formas de

valorização do felino no que hoje é o território colombiano e atrair a atenção sobre
aqueles simbolismos que, no contexto atual, poderiam ganhar relevância diante
do processo de metavalorização da espécie e constituir-se numa contribuição
para sua conservação. Faz-se um chamado à convivência entre humanos e onças-
pintadas, salientando que, numa eventual extinção delas, não somente se perderia
sua função ecológica, mas também a relação metonímica que tem enriquecido as
culturas do território colombiano por milênios.
Palavras-chave: conservação ambiental, cultura material (Thesaurus); conflito
felinos-humanos, espécie focal, Panthera onca (palavras-chave dos autores).
133
P A R A L E L O S
L
a figura del jaguar1 (Panthera onca), como principal representante de “lo
felino” en América, ha sido protagonista en todas las áreas de expresión
étnica a lo largo del continente. Además de hacer parte de la mitología
y la filosofía indígenas, el jaguar se ha materializado como símbolo en
diversos ámbitos de la cotidianidad. Ha sido fijado y moldeado en las uti-
lerías y la cultura material; representado en rituales e imaginarios transubstanciales;
narrado a través de historias y corporizado en prácticas cotidianas como la cacería.
1 La fotografía que abre este artículo es representativa de la relación humano-fauna que aquí se contem-
pla. Nariguera Calima, Valle. Período Yotoco. 200 a.C. - 1300 d.C. 22,1 x 21,1 cm. Créditos: Colección
Museo del Oro, Banco de la República, referencia O16637. Foto: Clark M. Rodríguez. Reproducida con
permiso del Banco.
Todo este conjunto de elementos y apariciones postula un universo con trazos de

continuidad tanto cultural como geográfica que llamamos hoy América Latina.
Colombia cumple un rol fundamental en esa continuidad, siendo espacio de co-
nexión entre ambos extremos del continente. A la presencia del jaguar como figura
simbólica en la escena étnica e histórica se suma su rol biológico en un escenario ac-
tual y cambiante de la ruralidad colombiana, donde se encuentran diversas expectati-
vas sobre el territorio, y la dependencia sobre los recursos naturales deriva en nuevas
tensiones y formas de convivencia.
El presente texto parte de la premisa de que existe una relación íntima entre el
humano y el felino en las culturas prehispánicas latinoamericanas. A partir de esto,
se encamina a través de su iconografía y simbología, particularmente en Colombia,
enfocando dicho territorio con un lente de contemporaneidad que busca revisar las
nuevas interpretaciones de lo felino en el contexto presente, no necesariamente ét-
nico, y desmitificar algunos elementos comunes que se atribuyen al “tigre”2 o jaguar,
así como recuperar aquellos que se han visto desvanecidos en la dinámica actual.
Con el advenimiento de la biología de la conservación, el jaguar ha adquirido nue-
vos valores y significados como especie vulnerable con necesidades de conservación
(International Union for Conservation of Nature [IUCN]), como especie focal para
134 la conservación a largo plazo (Thornton et al. 2016), como herramienta de conecti-
vidad genética de la biodiversidad latinoamericana (Rabinowitz y Zeller 2010) que
asegura funciones ecológicas significativas para mantener el equilibrio del ecosiste-
ma (Terborgh et al. 2001), y como una especie que entra en conflicto con el hombre
al depredar sus sistemas pecuarios (Castaño-Uribe et al. 2016).
A continuación se relacionan los elementos que revelan una aguda valoración
ancestral de la especie en el territorio colombiano, valoración que se sugiere como
referente importante para la protección de la especie, actualmente expuesta a la per-
secución y destrucción de su hábitat. Estas tensiones contemporáneas parecen dife-
rir de los valores culturales ancestrales respecto al universo de los felinos, en especial
del jaguar. Un recorrido por sus formas de representación como expresión de los va-
lores que se atribuían a esta especie, y por la relación metonímica con esta, permitirá
hacer visible un sistema simbólico que pudo ser determinante en la convivencia de
las poblaciones humanas con las poblaciones de jaguar –y de felinos–, y que podrá
así mismo influir sobre nuevos esquemas de valoración dentro de las actuales estra-
tegias de conservación y/o propuestas de desarrollo rural.
Simbologías, mitologías y rituales felinos

Las sociedades se han servido históricamente de iconografías felinas como medios
metafóricos y metonímicos para expresar cualidades humanas y simbolizar relacio-
nes sociales, convergiendo generalmente en escenarios relacionados con expresiones
2 “Tigre” se usa de manera común en varias regiones del país para referirse al jaguar. Es un término hereda-
do desde la Colonia, cuando los exploradores europeos relacionaron al jaguar (Panthera onca) con el tigre
(Panthera tigris) del “Viejo Mundo” (Hoogesteijn y Mondolfi 1992).
de poder dominante y la emergencia de un estatus social (Saunders 1998). El jaguar,

en su medio natural, es el depredador por excelencia, un cazador preciso: el más
fuerte de los carnívoros americanos. Es excelente trepador y nadador, de hábitos
nocturnos. Transita libremente por todos los ámbitos del territorio, y las cualidades
fisiológicas de su organismo regulan gran parte de su comportamiento social, re-
productivo y territorial. Se le atribuye la imagen de guerrero, gobernante, guardián,
portador de linaje y progenitor, entre otros caracteres que han sido exaltados de su
condición biológica, envolviéndolo en asociaciones culturales y míticas, y convir-
tiéndolo en un símbolo influyente y ampliamente significante. Estas y otras carac-
terísticas de dominancia han llevado a que, además de rendirle culto a través de la
cultura material, el perfil del jaguar sea utilizado como factor de empoderamiento,
convirtiéndose en imagen potenciadora de habilidades a través de la imitación de su
apariencia (Arocha y Friedemann 1982).
Además de su cercana relación simbólica con el control y el poder, el jaguar se
metaforiza en el trueno, entendido en varias culturas como rugido felino y, por lo
tanto, garante de la fertilidad y el bienestar del entorno natural (Arocha y Friedemann
1982; Legast 1998). El rugido –tan ronco, cavernoso, sonoro, grave, potente y rotun-
do como el trueno– simboliza la aproximación de las lluvias y, con ellas, la creciente
corriente de ríos y lagunas, la germinación de las plantas y la atracción de herbívoros 135
y sus depredadores. Se moldea así la figura del jaguar como animal cultural, cum-
pliendo también desde esta dimensión una función determinante en el control del
P A R A L E L O S
equilibrio del ecosistema.
En cuanto al campo de la antroponimia, se ha identificado una recurrencia de
términos y especies de felinos en nombres y conceptos de las sociedades Muisca,
Embera y Kogi. El puma y el ocelote aparecen en los nombres de caciques de socie-
dades andinas como la Muisca3. En los Embera del río Sinú se resalta imamá purrú o
“jaguar rojo”, uno de los principales líderes de los años cincuenta (Pardo 1984). Entre
los Kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta, el término jaguar o sus raíces se hallan
también de manera frecuente en los nombres de sacerdotes, jefes míticos, personifi-
caciones divinas y constelaciones de estrellas4.
Además de estas expresiones en el lenguaje, la simbología felina ocupa sin
duda un lugar privilegiado en la cultura material de las sociedades prehispánicas,
en especial en figuras en cerámica, oro y piedra. A pesar de ser un símbolo de gran
fuerza y recurrencia, la imagen del jaguar se vio considerablemente afectada por la
aproximación reprobatoria de las misiones y por otras formas de condenación de
lo indígena. Las constantes referencias al jaguar y las relaciones de las comunida-
des étnicas con esta imagen fueron frecuentemente señaladas como acto de brujería
3 El puma o el ocelote es nymy (neme) en muisca. Uno de los últimos caudillos de Bogotá fue Nemequeque
“hueso de puma” (Reichel-Dolmatoff 1978a).
4 Estos nombres de ancestros míticos o de antiguos sacerdotes son recurrentemente alusivos al con-
cepto gente-jaguar: Namaku “señor jaguar”, Namsiku “homre-jaguar”, Namsaui “devorador jaguar”
(Reichel-Dolmatoff 1978a).
o atribuidas a un carácter diabólico (Taussig 2002). Esta correlación gravada tuvo

como evidente consecuencia el soterramiento de las prácticas y las representacio-
nes de lo felino en la cotidianidad de dichas poblaciones a lo largo del territorio
colombiano. Se sucedieron ocultamientos, defunción simbólica y readecuaciones
culturales que trasladaron las representaciones a una dimensión narrativa, donde
fueron simbólicamente silenciadas, dejando vestigios de relaciones suspendidas u
ocultas (Rocha 2010). A esto se sumaron la guaquería y el comercio de objetos pre-
colombinos, que imposibilitaron trazar un camino continuo de reconocimiento de
aquellas expresiones culturales. Sin embargo, la imagen del jaguar dentro del mundo
indígena permaneció latente en actividades, rituales, comportamientos y procesos
de empoderamiento (Tejeda 2010). Teniendo en cuenta estos antecedentes, es pre-
ciso hacer un breve recuento de los campos en los que elementos de lo felino, y
específicamente del jaguar, se integran en las formas de expresión y representación
de las sociedades que habitaron –y habitan– el territorio colombiano. La cerámica, el
oro, la piedra, instrumentos musicales y otros objetos, mitologías y rituales, fueron la
base de representaciones de hibridación y mimetismos de la relación humano-felino,
elementos cosmogónicos fundamentales del área sociocultural que hoy es Colombia
(Villegas y Villegas 2006; Gault 2012; Lleras 2015), y muestras tangibles de las formas
136 de correspondencia y convivencia que se tejieron entre ambos sujetos.
La cerámica
La incorporación de simbologías felinas en los oficios cerámicos encuentra dos de sus más
sobresalientes expresiones en las culturas prehispánicas Calima5 y Tumaco-La Tolita6.
En las representaciones de la cultura Calima priman figuras de rasgos felinos como la
faz plana, orejas y ojos redondos, composición exagerada de la mandíbula, manchas
oscuras, cuerpos decorados con triángulos incisos, y cola grande, peluda y voltea-
da hacia arriba. Sumadas a esto, y aunque escasas, se encuentran también figuras
que representan híbridos de animales: felino-serpiente, mico-felino y hombre-felino
(Legast 1993). Para el caso de este último, las proporciones entre el mamífero y la
figura humana no son naturales, lo cual sugiere, tal vez, a través de esta despro-
porción, una relación totémica7 con el mamífero, o su evocación como un alter
ego, probablemente atada a las prácticas rituales de transformación del hombre en
felino (Legast 1993).
Para el caso de los objetos cerámicos de la cultura Tumaco, el jaguar es también
motivo protagonista. Esta preponderancia de lo felino parece llegar a la Costa Pací-
5 Se ubica entre 1600 a. C. y 1500 d. C.en el Valle del Cauca, Colombia (Cardale de Schrimpff, Bray y Herrera
1989; Arango 1979).
6 Se ubica entre 600 a.C. y 500 d. C, a lo largo de 700 km del litoral Pacífico, en la frontera entre Colombia y
Ecuador (Brezzi 2003).
7 Según Carl Gustav Jung (1995), los animales simbolizan el sí-mismo (self, en inglés), o sea la trascenden-
cia, tanto en el ámbito individual como en el colectivo. El tótem representa el alma colectiva de la tribu
o del clan. Los ritos de iniciación a los cuales son sometidos los jóvenes representan la identificación del
individuo con el alma colectiva, simbolizada por el animal totémico.
fica hacia el final del Período Formativo8, por conducto de los grandes centros cere-
moniales de la vertiente andina oriental, como Chavín de Huántar, en Perú, y Cerro
Narrio, en Ecuador, a su vez influidos por el culto al jaguar de la cultura Olmeca del
golfo de México (Brezzi 2003).
El metal
Los objetos en metal –particularmente en oro– de distintas culturas prehispánicas
revelan también frecuentes representaciones zoomorfas y antropozoomorfas de ras-
gos felinos. Los productos de este oficio hallados en territorio colombiano se osten-
tan como unos de los más variados, elaborados y complejos de América, tanto desde
el punto de vista tecnológico como iconográfico (Plazas 1998).
La metalurgia se desarrolló a lo largo del territorio nacional, especialmente en las
culturas de la zona Andina, en las vertientes del Pacífico, en la Sierra Nevada de Santa
Marta y la Serranía de San Lucas, y en el sur de los Llanos Orientales, donde se ubica
la mayor parte de las minas auríferas del país (Bruhns 1994; Ingeominas 2016). Las
muestras de las etapas tempranas de estas culturas se diferencian de aquellas de los
períodos tardíos, que se caracterizaron por la elaboración de ajuares, collares, basto-
nes, máscaras, narigueras, tocados de oro y un amplio conjunto de objetos suntuosos
que evidencian la transformación hacia una sociedad más jerarquizada (Museo del 137
Oro s. f.; Reichel-Dolmatoff 1978b). Algunas de las piezas notables de estas expresio-
nes tardías son narigueras, en las que la imagen felina fue plasmada de manera recu-
P A R A L E L O S
rrente. A estos diseños de placas colgantes que representan felinos con extremidades
móviles y agujeros como las manchas de su piel se les atribuye un rol importante en
rituales chamánicos, donde la corporización de seres animales era práctica frecuente
(Sondereguer y Punta 2003).
Además de su presencia en diversos ejemplares de la metalurgia Calima, lo
felino aparece como figura emblemática en el arte orfebre de las culturas San Agus-
tín, Malagana y Zenú, especialmente en objetos de carácter funerario, diademas y
pectorales que nutrían las esferas de poder y el estatus social (Gutiérrez y Torres
2011). Las representaciones de la fauna en la cultura Zenú Temprana9, en particu-
lar los jaguares representados por orfebres, ceramistas y artesanos de la concha, se
caracterizaron por mostrar actitudes apacibles, carentes de las expresiones agresivas
comunes en las representaciones de otras culturas. Entre los Muiscas del altiplano
cundiboyacense se desarrolló una orfebrería de tradición votiva, formada por cen-
tenares de objetos, ofrendas, adornos, tecnologías, formas e iconografías, donde la
8 El Formativo se define como un período de larga duración, que inicia hacia el año 6000 AP, siguiendo al
período Arcaico. La etapa formativa de Colombia se refiere a asentamientos estratégicos y una vida aldea-
na crecientemente sedentaria, y presenta un aumento de la población y la institucionalización de prácticas
religiosas y políticas como elementos característicos de este período (Oyuela 1996; Reichel-Dolmatoff
1965; 1978b; 1997). En el Período Formativo se desarrollaron varias y diversas tradiciones culturales de
sociedades agrícolas y, en especial, prácticas precerámicas o cerámicas tempranas (Aceituno y Rojas 2012).
9 500 d. C. a 1000 d. C.
figura felina es también constante (Plazas 1998). La orfebrería Tairona, y especial-

mente su período tardío, se caracterizó por la representación de tres animales que
aún conservan su simbolismo para las comunidades étnicas de la Sierra Nevada de
Santa Marta: el jaguar, asociado al oriente, sitio del sol naciente, representa la fuerza
positiva de la existencia; la serpiente, dueña del oeste, donde muere el sol, es símbolo
de oscuridad y muerte; y finalmente, el sapo, que se ubica en el centro, se asocia a la
tierra de los hombres (Falchetti 1993).
La piedra
En las expresiones culturales sobre piedra, de las cuales San Agustín es un exponente
remarcable, lo felino es también motivo predominante. Un inventario de la temáti-
ca zoomorfa en San Agustín ubica al jaguar en el tope, seguido en prevalencia por
la serpiente (López 1992). Entre los mitos asociados a esta cultura sobresale el del
jaguar como representación de la suprema deidad solar, y estrechamente relacio-
nado con la fecundidad y la fertilidad: “El mito del jaguar aparece vibrante en las
formas escultóricas pétreas; nunca aislado, jamás de cuerpo entero, sino siempre
simbolizado en la representación de personajes o deidades” (Arocha y Friedemann
1982, 51-52). El jaguar copulando o atacando a una mujer, el hombre con atributos
138 felinos y el hombre-jaguar combinado con otras criaturas son motivos que se suman
a criterios como la orientación de los objetos de acuerdo con sucesos cosmológicos
(Reichel-Dolmatoff 1970), consolidándose en un sistema simbólico que se corres-
ponde con el pensamiento chamánico (Páramo, James y Jiménez 2004).
Las estatuas de San Agustín, imponentes y sobresalientes, no constituyen el úni-
co caso de tallados en piedra con simbología felina. De la cultura Tumaco-La Tolita
se ha recuperado una serie de esculturas antropomorfas que llevan sobre el toca-
do o sobre la espalda una segunda figura, generalmente animal y comúnmente in-
terpretada como alter ego (Fauria 1985). Los petroglifos hallados en la serranía de
Chiribiquete constituyen otro caso ilustrativo del vínculo entre las sociedades pre-
hispánicas y la simbología felina. Los abrigos rocosos de esta serranía, ubicada entre
los departamentos de Guaviare y Caquetá, han sido objeto de rigurosos estudios, no
sólo por su importancia dentro de un arsenal de significados y simbolismos en el
contexto cultural nacional, sino por la antigüedad y resonancia de sus ilustraciones
(Castaño-Uribe y Van der Hammen 1988; Castaño-Uribe 2005). El elemento jaguar
es un común denominador temático a lo largo del tiempo dentro de las miles de re-
presentaciones gráficas en Chiribiquete (Castaño-Uribe 2012). Se encuentran tam-
bién petroglifos con iconografías felinas en las serranías de la Macarena y La Lindosa
(Botiva 1986; Urbina y Peña 2016) y a lo largo del río Caquetá, donde el jaguar,
descrito como “cuadrúpedo saltador”, se despliega sobre las geoformas del escudo
guayanés (Urbina 1994). El abrigo rocoso de la vereda Perico, en Caldas, constituye
otro ejemplar de arte rupestre, donde, a pesar de las deterioradas evidencias, es po-
sible notar la presencia de figuras antropozoomorfas, incluidos los motivos felinos.
Instrumentos musicales y otros objetos

La esfera musical es otro de los ámbitos donde las iconografías felinas se hicieron
presentes. Los instrumentos fueron ciertamente objetos significativos durante el pe-
ríodo prehispánico. Fabricados a partir de caracoles, conchas marinas, piedra, ma-
dera y cerámica, entre otros, los objetos musicales llegaron a ubicarse como bienes de
poder y riqueza, dado que su fabricación suponía la formación de una mano de obra
especializada y una demanda exigente en niveles de calidad (Gudemos 2009). Entre
todos los instrumentos, fueron tal vez las trompetas y ocarinas las que representaron
de manera más explícita las características felinas. Se encuentran, por ejemplo, am-
plios conjuntos de estos instrumentos en la cultura Mochica, o Moche, de la costa
norte del Perú, en cuyos motivos y decoraciones prepondera la simbología felina. En
cuanto instrumentos de guerra, a través de esta iconografía se propiciaba la victoria
e integraba la naturaleza de lo felino, adquiriendo de ella la energía (Gudemos 2009).
El instrumento transmitía entonces fuerza y poder, en un sentido mágico, cuando el
rugido felino se proyectaba con el aliento del trompetero (Escobar 1985). Para el
caso de Colombia se resaltan las ocarinas Tairona, Zenú y Quimbaya.
Los bancos de chamanes son otro elemento de gran fuerza simbólica y significado
cosmogónico que ha trascendido a lo largo de la historia. Llamados butacos o pensa-
dores, estos objetos se sitúan hoy en día como elemento ritual y cotidiano en muchas 139
de las comunidades étnicas del país. La primera descripción de un butaco amazó-
nico se le atribuye al padre Cristóbal de Acuña, quien hacia 1641 relató que “por el
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de las Amazonas abaxo, […] hacen bancos forjados en forma de animales, con tanto
primor, y tan acomodados para tener el cuerpo con descanso, que ni la comodidad
ni el ingenio, los pudiera fingir mejores” (Pineda 1994, 16). Generalmente, su forma
de fabricación puede variar de acuerdo con el área, la cultura y su función social y
simbólica. En las extremidades de los butacos de los Makiritare y Ye’cuana del Alto
Orinoco, por ejemplo, se encuentran figuras que representan al jaguar, aludiendo al
proceso reiterativo de metamorfosis del chamán en jaguar (Pineda 1994). El banco
es, para muchas sociedades, sinónimo de soporte, de fundamento de vida, “símbolo
de estabilidad y sabiduría” (Reichel-Dolmatoff 1968, 83).
Cronistas e investigadores han encontrado otro tipo de objetos, en su mayoría
rituales, provenientes del cuerpo de un jaguar. En la mayor parte de los casos, estos
han sido hallados en las comunidades amazónicas, que tienen una estrecha relación
con esta especie en todas las esferas –rituales, laborales, mitológicas–. Se conocen
cucharas fabricadas a partir de hueso de puma, instrumentos fabricados a partir del
cráneo de tigre, tabacaleras hechas a partir de un hueso tubular o hueso de pata de
jaguar, donde se guardan el rapé o el yopo, por citar algunos ejemplos (Reichel-Dol-
matoff 1943, 475; 1978a, 54; Arocha y Friedemann 1982, 100). Para varias comuni-
dades étnicas, el jaguar muerto transfiere su energía vital a partes de su cuerpo como
los huesos, el cráneo, la piel, los colmillos, donde se considera está presente el alma
del animal, y, por lo tanto, al portar alguna de estas insignias, el individuo o chamán
mantiene viva la energía vital del jaguar (Gutiérrez y Torres 2011). Se describe, por
ejemplo, el adorno de los caciques de los Guahibos hacia 1950, que consistía en una
corona de garras de tigre soportadas por una base tejida de fibras y con una o dos
plumas largas de guacamaya; del hombro colgaba una bolsa rectangular de piel de
tigre que contenía los instrumentos para absorber el yopo (Reichel-Dolmatoff 1943).
La utilización de partes del cuerpo del jaguar como amuletos protectores no co-
rresponde únicamente a prácticas chamánicas. Individuos de los Llanos Orientales, es-
pecialmente Sikuani, utilizan hoy en día colmillos de “tigre” a manera de collar. Además
de sentir un poder transferido desde el animal, esta costumbre es para ellos símbolo de
orgullo, de adquisición y alcance de habilidades. Además de los huesos y dientes, la piel
del jaguar también tiene un significado de adquisición de atributos poderosos y felinos.
Para los Tukano del Amazonas, por ejemplo, esta significa la “envoltura invisible de la
selva” (Reichel-Dolmatoff 1978a, 192).
Los remanentes de la cultura material aquí recogidos, rescatados por trabajos
arqueológicos y otras actividades, son expresión significativa de la manera en que se
rendía culto a seres, símbolos y figuras como el jaguar, que ocuparon un lugar cen-
tral en la cosmogonía de los pobladores del territorio colombiano. Esos contornos,
temas e imágenes metonímicas, que alguna vez quedaron plasmados en la manufac-
tura del arte indígena, actualmente siguen representados en tradiciones orales, en la
140 ejecución de instrumentos y cánticos, en la complejidad del parentesco de algunos
grupos y, naturalmente, en el ritual religioso (Arocha y Friedemann 1982; Accorne-
ro 2007).
Mitologías y rituales
La esfera de lo mitológico resulta a veces esquiva, debido a los innombrables cam-
bios en las estrategias de narración, así como a las dificultades de acercamiento a este
mundo cada vez más cifrado y oculto. Los registros etnográficos sobre las narracio-
nes que desglosan la mecánica del universo indígena son uno de los varios espacios
en donde lo felino se encuentra sin dificultad. El origen del mundo, los mandatos
morales y la descendencia de los elementos que hacen parte del entorno cuentan
con la participación del “tigre” como principio de varios de estos ciclos y procesos.
La interpretación del jaguar como ser que dio lugar a un nuevo linaje se obser-
va como un relato compartido por varias etnias del país. En su Historia general de
las conquistas del Nuevo Reino de Granada, Lucas Fernández de Piedrahita se refirió
a algunos grupos Chibchas como comunidades que sostenían ser descendientes de
legendarios caciques y chamanes de origen jaguar (Fernández de Piedrahita 1688).
Por su parte, el padre José Gumilla, S. J.10, afirmó que los Sáliva y Achagua se refe-
rían a los Caribes de las sabanas del Orinoco como descendientes legítimos de los
tigres, razón que explicaba su comportamiento cruel, heredado de sus padres mí-
ticos (Gumilla 1955 [1741]). Los Kogi relatan sobre sus ancestros directos, la gen-
te-jaguar, que descendían de grandes felinos que fueron creados en el inicio de los
10 José Gumilla, S. J. (1686-1750), autor de El Orinoco Ilustrado, primera edición publicada en Madrid en 1741.
tiempos (Reichel-Dolmatoff 1970). Grupos Tukano del Amazonas, así como otras
etnias de la región Caquetá-Putumayo, derivan también su descendencia de jaguares
míticos (Reichel-Dolmatoff 1970), tendencia que comparten con otras etnias ama-
zónicas como los Huorani del Ecuador (Valarezo 2002).
El jaguar como ser manchado se asemeja a la luna para los Embera (Rocha
2010), es ser de ojos sigilosos y protector del clan Uriana, en la cultura Wayúu (Aro-
cha y Friedemann 1982), elemento central del clan Newuju Monowi o “clan jaguar”
del pueblo Sikuani (Suárez 1996; Guzmán 2004), trueno y artífice de la fertilidad y
la fecundidad para los Páez, Ette, Barí y Yukpa (Reichel-Dolmatoff 1970; Guzmán
2004; Rocha 2010). Hay entre los Kogi mitos y tradiciones que hablan de diferentes
personificaciones del jaguar, “de esos seres que se dice que fueron grandes chama-
nes que podían mudarse a voluntad de hombre a animal y viceversa, y que estable-
cieron rituales, hicieron guerras y ejercieron su dominio por todas las montañas”
(Reichel-Dolmatoff 1978a, 62). El jaguar ocupa un sitio preferencial en el universo
Kogi desde el acto mismo de la creación, realizado por Haba, la Diosa Madre. Su im-
portancia como ascendencia cosmogónica es tal, que se llaman a ellos mismos Gente
Jaguar (Arocha y Friedemann 1982). Las personas Kogi encargadas de asumir técni-
cas curativas o medicinales están embebidas en la simbología felina de sus orígenes
(Gómez 2010). El jaguar es la alegoría de la figura del chamán en su pensamiento, ese 141
guardián, sanador, médico, guía, que viaja entre mundos, y, tanto en el relato como en
la realidad, se funde en los límites entre lo humano y lo animal (ACEG 2010).
P A R A L E L O S
Se encuentran también elementos comunes en la mitología de las etnias Tikuna,
Tukano, Tunebo, Desana y Huitoto. Allí, la figura del jaguar está íntimamente ligada
con la de la anaconda y la de la luna, compartiendo terrenos míticos, rituales y simbolo-
gías en la cultura material (Arocha y Friedemann 1982; Guzmán 2004). Para los Desa-
na, el jaguar es el representante del Sol; simboliza la energía fertilizadora de la naturaleza;
es el protector de la maloca y de la selva; por su color, está asociado con el fuego, y por su
rugido, con el rayo (Brezzi 2003). Otra analogía común es la que figura entre el chamán
y el jaguar. Para el caso de las etnias amazónicas, la figura del chamán está embebida en
el concepto payé11, un hombre que actúa solitariamente, pero que desempeña un papel
mediador con la naturaleza en favor de su comunidad (Pineda 2003).
La mitología amazónica, se ha dicho, tiene un componente remarcable de re-
gulación ecológica (Reichel-Dolmatoff 1976; Beltrán 2013), aunque estas teorías
deterministas y/o funcionalistas han cambiado con el paso del tiempo. En la cosmo-
visión de los Tukano, por ejemplo, el payé es el que se comunica con el dueño de los
animales y controla la disponibilidad de estos para la cacería, tomando la forma de serpien-
tes y jaguares (Reichel-Dolmatoff 1978a, 90-91). Existe un término medio entre el jaguar
y el humano, cuya esencia es interpretada como peligrosa, y el jaguar que inflige
temor entre las comunidades no es entonces el animal (Gutiérrez y Torres 2011). En
11 La palabra payé es tomada del Tupí, y se usa comúnmente en la región amazónica para referirse al especia-
lista de mayor importancia en la cultura local.
su capacidad de infligir temor, este jaguar sobrenatural desempeña entre los Desana,
Tanimuka y otras etnias amazónicas una función determinante como controlador de
la cacería. Aparece continuamente como figura amenazante a quien falte a las reglas
rituales en la caza, reglas que, finalmente, procuran el equilibrio del ecosistema de la
selva (Urbina 1991).
Estas apariciones de la figura del jaguar en las narraciones y los mitos cons-
tituyen un factor determinante en la manera como las comunidades se relacionan
con su entorno y, específicamente, con esta especie. Los mitos, como “frutos de la
experiencia y estructuradores de la misma” (Urbina 1991, 9), permiten apreciar el
nivel más profundo de la visión que tienen los indígenas de su entorno natural y de
su origen, haciéndose parte integral del espacio y sus procesos naturales. El cosmos
y la naturaleza son el escenario donde se encuentra lo sagrado, allí donde existe el
diálogo entre lo social y lo natural. Así, el jaguar se integra como parte de la mítica,
gravita en la conducta de los indígenas, en sus actitudes frente al otro y frente a su
entorno, en sus formas de organización, en las enfermedades, en las aptitudes y cua-
lidades, y en la muerte (Rodríguez y Mercado 2009).
Además de las representaciones materiales de las comunidades prehispánicas,
y del breve esbozo de la recurrencia de la figura del jaguar dentro de la dimensión
142 mitológica de algunas de las etnias del país, es preciso referir los rituales como otro
de los ejercicios de reproducción y perpetración de estas simbologías. Para este caso,
la concepción del ritual no reposa en su carácter festivo sino en una comprensión
más amplia de su condición como estado mental fluido, en el que se intercambian
identidades, se ablandan los límites y se flexibilizan las categorías: “Plants, animals,
and humans merge and exchange identities with one’s human self in rapid flashes of
transformation, and shared animation pervades all things […] It is in this visionary
realm where the outsized human ego dissolves in the face of essential truths and
interconnections” (Stone 2012, 1).
La historia del yagé está comúnmente ligada a los orígenes del cosmos, enten-
diéndose como un elemento estructurante de las culturas (Pinzón y Ramírez 1992).
Varias son las interpretaciones sobre sus efectos, y muchas de estas convergen en la
visión de algún indicio felino o del jaguar como imagen viva y penetrante (Ronderos
2005). Algunos de los nombres indígenas que designan variedades de alucinóge-
nos aluden al jaguar. Una de las plantas alucinógenas más fuertes utilizadas por la
etnia Kamentsá en Putumayo es el mitskway borrachero o embriagante del jaguar
(Reichel-Dolmatoff 1978a). El yagé tigre o tigrehuasca es la planta que tiene un vín-
culo con este animal de poder, y es el yagé efectivo para curar (Ronderos 2005). En el
sur de la Amazonía se practica la toma de rapé de vihó entre los payé, una sustancia
estrechamente relacionada con la experiencia del ser jaguar. Entre los Tukano, los
aprendices que están en proceso de convertirse en payé “suben con su maestro a
la Vía Láctea y se vuelven jaguares. […] Sus almas se remontan y toman forma de
animal para poder vagar por la selva sin ser reconocidos” (Reichel-Dolmatoff 1978a,
114). Los Desana, cuando toman rapé, “se acuestan […] sólo el corazón les late.
Ahora son jaguares devoradores. Para convertirse en jaguares se ponen panza arriba.
[…] Junto con los demás jaguares, vagan por la selva, […] andan errantes y devo-
ran gente. […] Hay también otros jaguares que son reales. Viven en otros lugares”
(Reichel-Dolmatoff 1978a, 115). En todos los casos, uno de los efectos manifiestos
de las prácticas rituales de las sociedades amazónicas es el de la transubstanciación
jaguárica, donde se alcanzan facultades de dominio, control, fuerza y venganza
(Reichel-Dolmatoff 1978a, 120-121).
Las figuras del jaguar y lo felino aparecen entonces desde los nombres de
las plantas rituales hasta la percepción de frecuentes imágenes alucinatorias y
prolongadas secuencias oníricas (Pinzón y Ramírez 1992). La tendencia a la
transformación en jaguar, o su corporización, puede explicarse en la habilidad ad-
quirida para sobrevivir en ambientes desconocidos y la tranquilidad que genera
dentro de un entorno depredador, donde el hombre también corrobora su valentía
(Reichel-Dolmatoff 1978a; 1928b).
Discusión y conclusiones
La figura del jaguar en el pasado ha penetrado, integrado y trascendido múltiples
culturas en su simbología, su mitología, sus rituales y objetos, consolidando un uni-
verso de expresiones felinas que se percibe continuo y recurrente a lo largo del con- 143
tinente americano (Saunders 1998; Reichel-Dolmatoff 1978a; Castaño-Uribe 2005).
Aunque el presente texto no agota la descripción de estas recurrencias en cada uno
P A R A L E L O S
de los casos identificados, presenta una breve revisión de su trasegar por la historia de
las culturas étnicas y prehispánicas de Colombia, que con sus raíces y permanencia
se consolidan como parte de los elementos formadores del escenario geográfico y
cultural que llamamos América Latina.
Sin embargo, hoy en día se percibe que la relación hombre-jaguar, así como la
representación de su figura, han tomado otras dimensiones. Con el advenimiento de
la biología de la conservación, y las apreciaciones del “medioambiente” asociadas,
el jaguar ha adquirido el rol de especie focal12 por excelencia, no sólo en Colombia
sino en América Latina. El jaguar, por su gran tamaño y hábitos carnívoros, requiere
amplios ecosistemas bien conservados, con múltiples y abundantes presas para so-
brevivir (Terborgh et al. 2001; Carbone, Pettorelli y Stephens 2010). Al conservar al
jaguar a la escala de su distribución actual se logra conservar varios ecosistemas13 y
su diversidad biológica. Lo anterior es razón para considerar al jaguar como especie
sombrilla –debido a que su conservación cobija más especies– y como especie pai-
saje –debido a que su conservación permite asegurar la protección de varios paisajes
ecológicos, por requerir amplios horizontes para su supervivencia–.
12 Las especies focales son aquellas que son útiles como objetivos de conservación para beneficiar la biodiver-
sidad asociada o paisajes enteros (Lambeck 1997; Coppolillo et al. 2004). Este concepto abarca múltiples
facetas, tales como especie sombrilla, especie paisaje, especie clave y especie bandera.
13 Por debajo de los 2000 msnm.
El estudio de la función ecológica del jaguar ha dilucidado consecuencias de su

presencia o ausencia que afectan los intereses de conservación de la biodiversidad
y los valores ecosistémicos asociados. Una eventual extinción del jaguar ocasiona-
ría una serie de extinciones y adversidades ecológicas en cadena llamadas cascadas
tróficas, que afectan el equilibrio de los ecosistemas en general (Estes et al. 2011).
Por ejemplo, la ausencia de jaguares puede cambiar la estructura y regeneración de
un bosque, disminuyendo la sombra y aumentando la erosión y la sedimentación de los
ríos (Payán 2016). Así mismo, la extinción o variación en abundancia del número de
individuos de este gran felino tiene un efecto que repercute directamente en otras es-
pecies e individuos de manera negativa. Es por esto que, hoy en día, la conservación
de poblaciones de jaguares a largo plazo se ha convertido en una herramienta para la
planificación ambiental usada a nivel regional (Borón et al. 2016; Payán et al. 2011) y
continental (Olsoy et al. 2016). A esto se suma la Iniciativa del Corredor Jaguar, una
estrategia transversal que busca garantizar la conservación de la especie por fuera de
áreas protegidas no declaradas, como complemento de la conservación a largo plazo
proveída por Parques Nacionales Naturales y demás áreas protegidas (Rabinowitz y
Zeller 2010; Payán et al. 2016a).
Vemos entonces que el jaguar –como símbolo prehistórico, artístico, cultural,
144 ancestral y de conservación– se configura como una especie ampliamente valorada
y reconocida en el imaginario humano. Esta apreciación contrasta con la imagen
negativa que tienen del jaguar algunas poblaciones humanas contemporáneas. El ja-
guar puede ser un depredador de ganado y de especies domésticas, lo cual ocasiona
graves pérdidas económicas a los productores pecuarios a lo largo de su distribución
actual (Hoogesteijn y Hoogesteijn 2011; Hoogesteijn, Hoogesteijn y Mondolfi 1993;
Payán et al. 2013a). Es por esto que en el presente, las estrategias de protección de
jaguares consideran el manejo de la depredación como una de las principales para
su conservación (Hoogesteijn y Hoogesteijn 2008; Hoogesteijn y Hoogesteijn 2013).
Por otra parte, existe comúnmente un rechazo de la sociedad hacia la especie, por
miedo a ataques directos (Borón y Payán 2016). Sin embargo, se ha demostrado que
la especie sólo ataca a humanos de forma reactiva, es decir, en defensa propia, en
defensa de sus cachorros, o al ser sorprendida –comiendo o en cortejo– (Hooges-
teijn et al. 2016). Comparados con sus parientes del “Viejo Mundo”14, los ataques de
jaguares a humanos son menores y casi inexistentes (Löe y Röskaft 2004; Payán et al.
2016b). Este miedo atávico parece entonces ser heredado por generaciones y trans-
portado como mito, y podría encontrar sus bases en las representaciones rupestres
de ataques de cuadrúpedos (Urbina y Peña 2016), en las referencias oníricas de cha-
manes y culturas de la selva (Beltrán 2013) o en el imaginario cultural alimentado
por imágenes mediáticas de textura moral (Luengo 2009).
Por la creciente pérdida de su hábitat, su persecución y sus requerimientos de
ecosistemas íntegros, de gran escala, y cada vez más escasos, el jaguar es actualmente
14 Tigres (Panthera tigris), leones (Panthera leo) y leopardos (Panthera pardus).

una especie amenazada en Colombia y el mundo. Esto ha llevado a un movimiento

social de conservación frente a la perspectiva de su extinción a mediano plazo. La
forma de percibir la naturaleza ha ido cambiando a través de la historia, y un recuen-
to histórico de estos procesos supera los objetivos del presente artículo, pero es pre-
ciso resaltar cómo desde hace más de dos siglos, las colecciones de historia natural
permitieron un mayor conocimiento y valoración del mundo natural, así como de
la diversidad de ecosistemas y especies (Drew 2011). En la década de 1960 se publi-
caron las primeras referencias a la necesidad de conservar grandes felinos, incluidos
los jaguares (Schaller 1967; Adamson 1960; Cabrera y Yepes 1960), que aportaron
una nueva perspectiva para su valoración y para la correspondencia humano-jaguar.
A esto se suma la dimensión de los medios, que no sólo alimentan percepciones
erradas sobre la contingencia de un ataque carnívoro en contra de los humanos, sino
que también permiten que un amplio espectro de personas, que supera el grupo de
expertos en biología de la conservación, se aproximen a nuevas formas de conoci-
miento y representación del rol de la especie en el entorno.
Los estudiosos de la naturaleza, las personas y sociedades distantes de los ecosis-
temas, removidos de las presiones y de la competencia directa con el jaguar, interpre-
tan la figura del jaguar a partir de un juicio ético y de una valoración no sólo ecológica
sino estética. Contrasta entonces esta valoración con las de los productores rurales 145
que comparten territorio y recursos con esta especie. Para estos, la depredación causa
una pérdida patrimonial que puede poner en juego la supervivencia o el bienestar
P A R A L E L O S
de la economía rural, y la decisión de eliminar la amenaza se basa generalmente en
esta razón proximal. Esta competencia por recursos y supervivencia es una condición
determinante de la valoración y la correspondencia de estas sociedades con el jaguar.
No se trata aquí de remitirnos a una imagen del “buen salvaje” (Ulloa 2004), o
de apelar a una “sensibilidad mística” (Taussig 2002), ni mucho menos de imponer
una percepción común sobre las comunidades indígenas del siglo XIX como parte
de la armonía cósmica de una naturaleza prístina (Gómez 2011). Con los anteceden-
tes arriba citados, sumados a la discusión posterior –que aporta un lente de contem-
poraneidad sobre la relación de las sociedades modernas con el jaguar–, se busca
proponer una interlocución consciente entre antiguas formas de pensar y (con)vivir
con el jaguar, y las nuevas tendencias y relaciones que se establecen con esta especie,
que no deja de ser competencia evidente para el individuo que habita el mismo ran-
go de distribución, pero que parece carecer hoy en día de un estatus cultural que la
revista ante un frente de retaliación y diversas expresiones contemporáneas de poder
y dominancia que han llevado a su declive como especie. La deforestación y la altera-
ción de hábitats silvestres para su conversión a la agricultura, entre otras actividades
productivas, se distancian de las esferas simbólicas arriba relatadas, y de las prácticas
cotidianas de comunidades étnicas para quienes la convivencia y coexistencia con el
jaguar y otros elementos del entorno hacen aún parte fundamental de su sistema de
vida, incluso en el ámbito de la subsistencia (Payán 2009; Peres y Nascimento 2006;
Ohl-Schacherer et al. 2007).
Debido a estas tensiones de convivencia, que no son nuevas, se ha plantea-

do que los pocos reductos de hábitat que hacen viable la supervivencia del jaguar
como especie a largo plazo son aquellos donde hay menos densidad humana
(Bernal-Escobar, Payán y Cordovez 2015). Sin embargo, un recorrido preliminar
a través de los sistemas simbólicos y la relación de poblaciones históricas con el
jaguar sugiere que la densidad humana no es el único factor determinante de su
viabilidad como especie. Así mismo, algunos estudios han demostrado que los sis-
temas productivos actuales pueden encontrar formas de operar con el jaguar en sus
tierras, así como formas conciliadoras basadas en un comportamiento de protección
o valoración práctico de la especie (Green et al. 2005; Quigley et al. 2015; Borón et
al. 2016). Se propone entonces trabajar en estrategias de conservación que integren
los modelos culturales y de apreciación simbólica, y se fundan en las más recientes
configuraciones de la ruralidad colombiana dentro de los escenarios transicionales
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su función ecológica sino esa relación metonímica que ha enriquecido a las culturas
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152
“Yo soy jaguar”. Una lectura cruzada entre la filosofía y la
antropología sobre los enunciados con contenido animal
en las comunidades Inga y Kamëntsa*
Jennifer Andrea Rivera Zambrano**

Universidad Externado de Colombia
Como citar este artículo: Rivera Zambrano, Jennifer Andrea. 2017. ‘“Yo soy jaguar’. Una lectura
cruzada entre la filosofía y la antropología sobre los enunciados con contenido animal en las co-
munidades Inga y Kamëntsa”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 153-170. Doi:
https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.07
Artículo recibido: 15 de octubre de 2016; aceptado: 16 de marzo de 2017; modificado: 22 de marzo de 2017
Resumen: Este texto da cuenta de un ejercicio conceptual de interpretación

entre la filosofía y la antropología; el planteamiento que se presenta es que las
descripciones que perviven en el presente entre los sabedores de las comuni-
dades Inga y Kamëntsa y los “jaguares” pueden ser entendidas, en contraste 153
con perspectivas de asociación simbólica, como devenires: relaciones afecti-
vas de hombres que vivencian fuerzas que no son suyas y que en ese proceso
P A R A L E L O S
efectúan algo particularmente creador en sí mismos, a manera de transco-
dificación entre lo animal y lo humano en la producción de individuación.
Esta perspectiva se desarrolla a través de una aproximación conceptual desde
la filosofía contemporánea de Deleuze y Guattari, en función de establecer
un diálogo con las comprensiones antropológicas acerca del acontecimiento
ser-jaguar. El propósito de este texto es aportar una lectura del acontecimien-
to zooantropomórfico desde el concepto devenir. Para ello i) se identifica la
construcción de individuaciones a través de los enunciados de sabedores de
las comunidades Inga y Kamëntsa, con lo cual ii) se abre la conceptualiza-
ción de esta particular relación como devenir, a la luz de algunos desarrollos
ilustrativos de Reichel-Dolmatoff sobre el hombre-jaguar; iii) finalmente, se
explicitan los efectos del devenir como creación de sentido.
* Este texto surge de los desarrollos alcanzados a la fecha, a propósito de una investigación realizada entre 2009 y
2011 en torno al enunciado “yo soy jaguar” como devenires pobladores de sentido y de saber en la construcción
de territorio Inga frente a la emergencia de problemáticas sociales en la región del alto Putumayo en Colombia.
Ver “El devenir animal en la construcción del territorio. Aproximación deleuzeana al enunciado ‘yo soy jaguar’”,
tesis de maestría, Universidad del Rosario, Colombia.
** Maestra en Filosofía, Universidad del Rosario. Profesora e investigadora del Área de Cultura y Sociedad y del
Programa de Filosofía, Facultad de Ciencias Sociales y Humanas, Universidad Externado de Colombia. En-
tre sus últimas publicaciones están: “Pintar las fuerzas: Deleuze y Nietzsche en la pintura de Francis Bacon”.
Cuestiones de Filosofía 16: 28-40, 2014. “La borradura de la metáfora en el pensamiento filosófico”. Universitas
Philosophica 61: 205-216, 2013. *riverazjennifer@gmail.com *jennifer.rivera@uexternado.edu.co
Palabras clave: Antropología, filosofía (Thesaurus); sabedor, jaguar, yagé,

devenir-animal (palabras clave de la autora).
“I am a jaguar.” A Transversal Interpretation, between Philosophy and Anthro-
pology, of Shamanic Accounts of Animals in the Inga and Kamënsta Indigenous
Communities
Abstract: This paper gives an account of a conceptual exercise of interpretation
which lies between philosophy and anthropology. Its approach is the idea
that, in contrast with notions of symbolic association, as a state of becoming,
the descriptions which still persist in the Inga and Kamëntsa indigenous
communities of the relationship between their sabedores (“knowers”/wise men/
shamans) and “jaguars” may be understood as the affective relations of men
who experience forces that are not theirs and that during that process, they
summon something which is especially creative in themselves as a way of
achieving a trans-codification between the animal and the human in the creation
of individuation. Its approach is based on the conceptual framework of the
contemporary philosophy of Deleuze and Guattari, with the aim of establishing
a dialogue between that philosophy and anthropology´s understanding of the
“being a jaguar” phenomenon and providing an interpretation of the zoo-
anthropomorphic occurrence with the use of the concept of becoming. Towards
154 that end: i) the construction of individuations is determined by an analysis of
the accounts of sabedores of the Inga and Kamëntsa indigenous communities,
which; ii) reveals the conceptualization of this particular relationship as
becoming in the light of some developments which are in line with the notions
of “the jaguar man” of the anthropologist Reichel Dolmatoff; iii) Finally, the
effects of becoming as a creation of meaning are explained.
Keywords: Anthropology, philosophy (Thesaurus); sabedor, jaguar, yage,
animal-becoming (author´s keywords).
“Eu sou jaguar”. Uma leitura cruzada entre a filosofia e a antropologia sobre os
enunciados com conteúdo animal na comunidade Inga e Kamëntsa
Resumo: este texto apresenta um exercício conceitual de interpretação en-
tre a filosofia e a antropologia; propõe-se que as descrições que sobrevi-
vem no presente entre os sabedores das comunidades Inga e Kamëntsa, e as
“onças-pintadas” podem ser entendidas, em contraste com perspectivas de
associação simbólica, como porvires: relações afetivas de homens que viven-
ciam forças que não são suas e que, nesse processo, realizam algo particular-
mente criador em si mesmos a modo de transcodificação entre o animal e o
humano na produção de individuação. Essa perspectiva se desenvolve por
meio de uma abordagem conceitual da filosofia contemporânea de Deleuze
e Guattari, a fim de estabelecer um diálogo com as compreensões antropoló-
gicas sobre o acontecimento ser-onça. O propósito deste texto é contribuir
com uma leitura do acontecimento zooantropomórfico a partir do conceito
de porvir. Para isso, i) identifica-se a construção de individuações por meio
“Yo soy jaguar”. Una lectura cruzada entre la filosofía y la antropología
dos enunciados de sabedores das comunidades Inga e Kamëntsa; com isso, ii)
abre-se a conceituação dessa particular relação como porvir à luz de alguns
desenvolvimentos ilustrativos de Reichel Dolmatoff sobre o homem-onça; iii)
finalmente, explicitam-se os efeitos do porvir como criação de sentido.
Palavras-chave: Antropologia, filosofia (Thesaurus); onça-pintada, sabedor,
porvir-animal, yagê (palavras-chave da autora).
T
anto la antropología como la arqueología han dado espacio a la lectu-
ra del vínculo zooantropomorfo de hombres sabedores y de jaguares
en su haber. Variadas fuentes acerca del funcionamiento social de co-
munidades amerindias del pasado dan cuenta de este particular fenó-
meno. Evidencia de ello son las descripciones de objetos con forma
de felinos en terracota, los fragmentos narrativos en los que se hace referencia a
hombres-jaguares pertenecientes a culturas prehispánicas1 y los registros literarios
del período de la Colonia que muestran elementos importantes sobre esta realidad del
zooantropomorfismo2. También, en diversas comunidades suramericanas vivas do-
cumentadas en el siglo pasado se identifica la existencia de animales tutelares. Estas
consideraciones que se han tejido respecto al fenómeno del zooantropomorfismo
permiten afirmar que la relación Jaguar-sabedor es identificada mayormente como 155
P A R A L E L O S
1 Diversos estudios de arqueología, específicamente los dedicados al ámbito de la iconografía precolombina
colombiana, describen cómo las figuras antropo-zoomorfas de distintos grupos prehispánicos, de manera
recurrente destacan la asociación hombre-animal. Al respecto, Anne Legast afirma que en las piezas de la
región del Sinú anteriores al siglo X, los tocados, pectorales y colgantes representan de forma realista cuer-
pos humanos de los cuales emergen cabezas de aves, y que en general integran características humanas a
la figura animal (2005, 36-37). Igualmente Pineda describe la posibilidad de que los hallazgos de collares
y narigueras en oro de sociedades prehispánicas (del Zenú temprano y Calima) hayan servido para que
algunos integrantes (los chamanes) transformaran sus rostros humanos en felinos (2002, 40-41).
En esta línea, Brezzi indica que las representaciones cerámicas con rasgos de jaguar en la cultura Tulato
no son simplemente la representación de animales, sino que en ellas es posible rastrear diversos grados de
antropomorfismo: en primer lugar, en la posición erecta del jaguar; en segundo lugar, en las características
felinas de ciertas figuras humanas: una gran “lengua libidinal”, fauces guarnecidas y colmillos afilados; y,
en tercer lugar, en las figuras propiamente híbridas. Todas ellas, según el autor, manifiestan las metamor-
fosis que suceden en el culto al jaguar (2003, 198-202).
2 Asimismo, desde una perspectiva histórica colonial, es posible rastrear el enunciado sobre el jaguar en el
siglo XVII. Felipe Guamán Poma de Ayala afirma en El primer nueva corónica y buen gobierno, a propósito
del sexto inca, el inca Roca, y de su hijo Guamán Cápac Ynga: “[...] dizen que se tornauan otorongo [ja-
guar]” (1992 [1615], 82). Testimonios similares, que abundan en los relatos coloniales, apuntan a posibles
transformaciones que sobrepasan las maneras en que el individuo se define a sí mismo hoy, y que exceden
tanto el sentido común como el punto de vista normativo convencional que proyecta su unicidad.
Hans Staden, en la narración de su estadía entre la comunidad Tupinamba del Brasil, en 1554, informa so-
bre la existencia de grupos humanos que se creen a sí mismos animales; este autor describe el “salvajismo”
de uno de estos grupos: “Y el mismo Konian Bébe, tenía una gran cesta llena de carne humana delante de
sí y estaba comiendo una pierna, que puso cerca de mi boca, preguntándome si yo también quería comer.
Yo respondí que ningún animal irracional devora a otro, ¿cómo podía entonces un hombre devorar a otro
hombre? Clavó entonces los dientes en la carne y dijo: ‘Jau warw sche’ que quiere decir: soy un tigre, ¡está
sabroso! Con esto me retiré de su presencia” (Staden 1945 [1557], 147-149).
un componente de las cosmovisiones reconocidas dentro del territorio nacional y

suramericano3 (Pineda 2003).
En términos generales, esta comprensión está sustentada por los descifra-
mientos arquetípicos o de antítesis que experimentaba el hombre de poder de la
comunidad4, y se entiende como parte de una dinámica cultural del pasado. Esto se
corresponde con un modo de aproximación conocido como asociación simbólica,
esto es, interpretaciones basadas en asociaciones diacrónicas entre diversos compo-
nentes ideológico-religiosos que legitimarían la permanencia del fenómeno zooan-
tropomorfo. Este modo de interpretación ha permitido no sólo visibilizar la riqueza
de las prácticas cotidianas de las comunidades, sino, por supuesto, pensar en la ex-
traordinaria manera en que en nuestro territorio se hace vida. Es de nuestro interés
dialogar con este enfoque y presentar otra clave de lectura para el fenómeno descrito
a través de una comprensión de las relaciones del hombre sabedor con el jaguar, des-
de y con las pulsiones que lo atraviesan en su contexto particular. Consideramos que
se pueden reconocer estas relaciones humano-animales como devenires, formas de
experimentación sobre la propia vida con base en elementos constitutivos proceden-
tes de la afección que configuran procesos de individuación del o de los sabedores.
156
3 Antonio Guzmán destaca la especial capacidad del chamán para “manipular las energías” que dan apertura
a su posibilidad de transformarse a voluntad en tigre y hombre: “Bueno, yo pienso que, como yai, el chamán
es un tigre cuadrúpedo. […] Podía cambiar su figura constantemente. Ese es el hombre chamán, el hombre
que se vuelve tigre, que convierte las fuerzas invisibles en puras materias” (Guzmán 2004, 79). Casos como
estos no son infrecuentes en América Latina e indican, en virtud de los objetos y la información provenien-
tes de distintas comunidades indígenas, que el fenómeno de la transformación de humano en animal hace
parte de las prácticas en las que un hombre especializado, el chamán o sabedor, con el recurso de plantas
enteogénicas, realiza viajes o encuentros con la vida “suprahumana”. Así, variados análisis antropológicos
establecen la existencia de un fenómeno tradicional y explican de manera simbólica cómo los chamanes, en
el ejercicio del “vuelo” mediado por un enteógeno, ascienden o descienden por los mundos de los espíritus
para negociar la salud y la enfermedad, la caza, el matrimonio, la siembra y otras circunstancias y activida-
des (Pineda 2003). De manera análoga, afirma Osborn que con el consumo de enteógenos, los mamíferos
del mundo de abajo son capaces de volverse machos carnívoros en el mundo intermedio; los mamíferos
del mundo intermedio pueden volverse pájaros carnívoros en el mundo de arriba, y los pájaros del mundo
intermedio se pueden volver chamanes en el mundo de arriba. El chamán se ve a sí mismo como un jaguar,
un oso o un pájaro, según viaje al mundo de abajo o de arriba; y estos animales, a su vez, se ven como gentes
en sus respectivos mundos (Osborn 1990, 30). Las conexiones entre estos mundos, que permite vislumbrar
el enteógeno, desde esta perspectiva serían esencial y mutuamente simbólicas, por cuanto se conciben un
nivel real y otro imaginario, y el segundo explica el primero.
4 Gerardo Reichel-Dolmatoff aborda la problemática del ser jaguar en el contexto colombiano, en el que el
enunciado se hace manifiesto a través de mitos y de narraciones etnográficas. Según el autor, las personi-
ficaciones del jaguar en el grupo Kogi se caracterizan por ejercer el dominio de las montañas, por medio
de persecuciones guerreras de tipo felino. En otras latitudes, la necesidad de venganza entre los Tukano
conduce a la transformación del hombre en jaguar para desquitarse de los enemigos (matándolos). Por
otra parte, el chamán-jaguar, en la comunidad Paez, está relacionado con el uso de su poder voraz y su
virilidad para violentar sexualmente a las mujeres; e incluso en cierto relato, cuando padece hambre –una
vez se ha transformado en jaguar–, se alimenta de frutas que son mujeres. Según Reichel-Dolmatoff, en
estas mitologías el acto de comer está relacionado con el de copular, y por ello interpreta muchas expre-
siones relativas a la alimentación en clave psicoanalítica, como manifestaciones sexuales. Devorar, para
la comunidad Desana, también tiene que ver con raptar a las mujeres de otros clanes (exogamia) (1978,
59-65).
En la región del alto Putumayo tiene lugar, entre los Inganos5 y los Kamëntsá6,
una práctica que es rememorada por los sinchiwairas7, la toma de yagé8, con oca-
sión de una curación u otro tipo de necesidad9. Esta experiencia ritual de curación
tiene un carácter abierto, de inserción, de indígenas, de “colonos”, y transeúntes.
En la toma, los sinchiwairas narran sus vivencias con el yagé. Llegada la mediano-
che, cuando los participantes ya han ingerido la primera totuma de yagé, el sinchi
comienza a observar sus estados, y, mientras se tejen conversaciones entre los in-
vitados, él interviene para afirmar que en sus visiones pudo estar en algún lugar,
cruzando el río, cazando dantas, recolectando alguna planta. El sabedor narra que
recorre lugares particulares, y en estos, dialoga con personas o animales o plantas;
estas charlas le muestran nuevas alternativas al motivo o problema por el que se
realiza la toma de yagé. En términos de McKenna, Luna y Towers (1986, 80), los
sabedores experimentan con la ayahuasca procesos de realidad doble, con los cua-
les contactan con espíritus para adquirir conocimientos o poderes: “La idea de que
ciertas plantas, animales y objetos inanimados, tales como las montañas, lagos y ríos,
tienen un espíritu, está implícita en la cosmogonía de muchos pueblos amazóni-
cos […]. Estos espíritus, algunas veces llamados las madres de las correspondientes
plantas, animales u objetos, pueden ser contactados para adquirir de ellos conoci-
miento o ciertos poderes”. Para la comunidad en cuestión, lo que McKenna y otros 157
describen como madres se conoce como aire –waira–; cada organismo que habita en
el ambiente posee un aire determinado, un determinado viento. En el seno de este
P A R A L E L O S
universo representacional, el viento manifiesta la yoidad propia de cada ser, es decir,
simboliza aquello que lo hace ser.
5 Comunidad indígena quechuaparlante ubicada en el municipio de Santiago y sus alrededores, en el valle

del Sibundoy, alto Putumayo, Colombia.
6 Comunidad indígena ubicada en el municipio de Sibundoy, en el valle del Sibundoy, alto Putumayo, Co-
lombia. Ambas comunidades cohabitan el territorio del valle y comparten, guardadas proporciones, prác-
ticas como la toma de yagé, la alimentación y la vestimenta. Es de señalar que estas prácticas tienen sus
particularidades y diferencias en cada comunidad.
7 Sinchiwairas es el nombre con el que se denomina a los sabedores, chamanes o taitas; ellos organizan el de-
ber ser de la comunidad, convocan y son convocados para resolver conflictos y sanar enfermedades. Para
cumplir estas funciones se especializan en el conocimiento de las plantas sagradas de su región, y además
reciben conocimientos transmitidos por vía oral de generación en generación.
8 Bebida elaborada a base de Banisteriopsis caapi, también conocida como ayahuasca, respecto a cuyo con-
sumo en Colombia, específicamente en la Amazonía, Vaupés y Putumayo, existen registros al menos desde
1873 (Spruce 1873; Reinburg 1921; Fischer 1923; García 1958; Reichel-Dolmatoff 1972; Ramírez y Pinzón
1986; McKenna, Luna y Towers 1986). En su recopilación, Schultes la describe como un tipo de malpigiá-
cea: “Al menos tres especies se empleaban como alucinógenos en el Putumayo colombiano: Banisteriopsis
caapi, B. inebrians y B. quitensis” (Schultes 1986).
9 Esta comunidad tiene entre los elementos constitutivos de su ser y quehacer la ingesta del enteógeno
ayahuasca –Banisteriopsis Caapi–, por cuanto el sabedor lo usa como vehículo para lograr con las diferen-
tes fuerzas de la naturaleza, la materialización del conocimiento en las pintas. Las pintas corresponden al
flujo de manchas de color (rigcha) que el sabedor experimenta. Tanto es así, que en la comunidad Inga,
así como en la Kamëntsa, el elemento estructural central es el color. Estas comunidades viven el color, por
cuanto el yagé da visión de mundo. El color, para el Ingano, es expresión de vida, del estado anímico; la
oscuridad, contraria al color, es muerte. El color se presenta como la dinámica de la “energía vital”. Así,
para los Sabedores: “[…] todo tiene su color en lo más profundo”.
Mientras el yagé comienza a hacer efecto en los cuerpos de los partícipes, sur-
gen preguntas: ¿el jaguar hace parte de sus vidas? El o los sinchiwairas responden
que sí, que, así como existe el “ají tigre”, con el cual los primeros habitantes de estas
tierras mataron una gran culebra que en una noche se comió a muchos sinchis, existe
el “yagé tigre”, “con el que uno ve el futuro, va de caza”. Y entre sus narraciones, ellos
afirman, de sí mismos o de otros sabedores: “Yo soy jaguar, […] yo soy colibrí, […]
yo soy yagé”10. El enunciado “Yo soy jaguar” participa de una doble realidad, en la
que se expresa un plano “suprasensible” (la animalidad), que se efectúa en las prácti-
cas cotidianas de la comunidad (lo humano). Una presencia silenciosa del contenido
que se expande en la vivencia. En otras palabras, el sabedor indígena –el radicado
plenamente en su cultura– manifiesta en él mismo la conjunción de fuerzas presen-
tes en el entorno, que, en un ámbito de contigüidad, a través de la toma, posibilita al
sabedor entrar en una relación de heterogéneos que supera la relación social acos-
tumbrada para los no indígenas.
Nuevas individuaciones…
Para entender este gran marco de relaciones se hace necesaria una perspectiva no
lineal, heterogénea y dinámica, conforme al ritmo de la vivencia que propone ser ja-
158 guar. De esta manera, la metamorfosis del sinchi se explica porque la conexión con el
jaguar no está limitada a un único modo y comprensión del animal. Contrariamen-
te, estas personas comprenden que si es posible la relación con el jaguar es porque
hay un intercambio de relaciones que interconectan lo humano con el mundo. Un
ejemplo de esto lo plantean Deleuze y Guattari (2006) a través de la orquídea y la
avispa; estos autores indican que entre la avispa y la orquídea hay una relación que
no se compone de elementos símiles pues ni la orquídea es un animal, ni la avispa
una planta, y, sin embargo, hay allí una especial codependencia entre las dos que
les permite a las especies futuras sobrevivir y permanecer, a fuerza de intercambios
relacionales, de composiciones relacionales contra natura. Esto, en sus palabras, es
un cambio involutivo o evolución creadora, en la medida en que las entidades pue-
den entrar en relación de acuerdo a sus grados de potencia. Los enunciados “yo soy
jaguar, yo soy colibrí, yo soy yagé” hablan del carácter relacional de la vida; es decir,
dan cuenta de una coexistencia referente a las simbiosis en las que participan seres
de diversa naturaleza sin caracteres de filiación hereditaria, a manera de comunica-
ción o contagio entre poblaciones distintas –entre heterogéneos–. Así, se evidencian
relaciones de manera transversal, “una evolución en sentido estricto, es decir, la
posibilidad de una descendencia cuyos grados de modificación dependen de condi-
ciones exteriores” (Deleuze y Guattari 2006, 241)11.
10 Esta información fue recogida por la autora en el curso de una investigación etnográfica realizada en el
alto Putumayo, en 2005.
11 Cabe aclarar que Deleuze y Guattari plantean la necesidad de este tipo de evolución a nivel teórico, y que
nosotros hemos tomado este concepto para explicar el fenómeno de las relaciones y su diferencia con el
parentesco (2006, 241).
En diversas situaciones se establecen relaciones entre heterogéneos que entran

en relación y provocan un modo nuevo de ser, de acuerdo a las condiciones del me-
dio. Esto supone que no todas las relaciones son propiamente cadenas relacionales,
sino más bien sistemas que abren líneas de creación. El agenciamiento jaguar está
mediado por el juego de relaciones en las que entra el sinchi, que producen el espec-
táculo de la transformación en jaguar –la noche, sus sonidos, el jaguar, la vejez, la
predisposición para la visión, la vegetación, los espectadores (la presa), la venganza,
la interconexión de los modos de la selva–.
Parados desde una postura filosófica contemporánea, las discusiones acerca del
determinismo lógico se anulan en este tipo de ejemplos al evidenciar que, en la dis-
cursividad de la comunidad, a mi parecer, tiene sentido el intercambio o transcodi-
ficación de elementos animales y humanos. Esto sucede en la medida en que todo
puede entrar en relación, lo más semejante o lo más distinto: se dan relaciones de
animales entre sí, relaciones del hombre con el animal, lo que no quita que también
puedan darse con otros elementos del universo físico. Así, el carácter de una lógica
relacional heterogénea es constituido por las combinaciones temporales de exten-
sión, de movimiento y de reposo con el contexto. Toda realidad es producida por el
juego de relaciones variables entre los organismos que se relacionan y que, a su vez,
configuran otro ser, una nueva individuación. 159
En este juego relacional, el sabedor ya no es un sujeto, aunque manifieste una
constante preocupación por su público y delegue órdenes bajo unos mínimos de ra-
P A R A L E L O S
zonabilidad, pero tampoco es un jaguar. El hombre-jaguar nace de la sumatoria de
relaciones entre estas dos entidades, que en el entre-dos revelan las particularidades
del poder jaguar que componen este nuevo ser: un sabedor-jaguar con toda la sabi-
duría del primero y toda la potencia del segundo. El entrecruzamiento de moléculas
afectivas compone un entorno de indiscernibilidad. De aquí se sigue que cada cosa,
cada elemento en su relación, constituye el agenciamiento jaguar, al igual que el
agenciamiento sabedor. Estas relaciones o determinaciones espacio-temporales no
son predicados del jaguar (animal), sino dimensiones de multiplicidades.
Las experiencias del sinchi manifiestan que el proceso relacional consolida un
modo de multiplicidad en los grados de complejidad que experimenta el sujeto en los
entrecruzamientos de las moléculas de entorno que se ejercen en él. No hay manera
de que no se filtren el deseo, la necesidad, junto con otros componentes propiamente
afectivos que constituyen un entorno molecular. Lo molecular, aquí, alude a las ve-
locidades de los afectos que se redistribuyen a manera de partículas indeterminadas
y atraviesan al sujeto. Ello implica que el yo es continuamente rebasado por la mul-
tiplicidad, por moléculas de afectos que se redistribuyen en él.
Hay una simbiosis que se presenta entre el sinchi y el medio –léase la “pinta” o
visión del sabedor en la toma como correspondencia de relaciones entre series diver-
sas–; crea una naturaleza distinta, una individuación. La simbiosis alude a la conexión
entre series disyuntivas; en este caso, entre un linaje animal y un linaje humano, como
participación molecular. Esta conexión indeterminada supone un encuentro del tipo
captura, en el que se capta a las dos entidades en una distinta. “Así, pues, la simbiosis
equivale a la relación de composición entre multiplicidades que cambian de naturaleza
dividiéndose” (Sauvagnargues 2006, 85-86). La consistencia de esta redistribución ra-
dica en las correlaciones afectivas, en las multiplicidades moleculares que atraviesan al
yo. Flujos de partículas en relaciones de movimiento o de reposo, en las que entran
para configurar una nueva zona de entorno (entiéndase el espacio de indiscernibili-
dad entre lo humano y su infinito actual).
Concretamente, lo que se presenta es la conexión entre partes del infinito ac-
tual, una simbiosis entre linajes biológicos, construcciones culturales, etcétera, que
en el encuentro capta las entidades y determina una nueva naturaleza, una nueva
forma. Estas entidades, las del medio, conforman una dependencia de la que brota
un compuesto singular, una individuación. Por ello, la simbiosis genera un otro, un
cambio en la posición de sujeto que es singular, distinto y, por lo tanto, real con re-
lación a lo anterior.
Podemos afirmar que las composiciones de sujeto que los sabedores mani-
fiestan en su oralidad son relaciones inhumanas del hombre con su infinito actual,
agolpamiento de composiciones moleculares, flujos de afectos que desplazan la sus-
tancialidad o subjetividad para ocupar y componer una nueva individualidad.
160 Si el sabedor revela fuerzas que no son suyas es porque allí fluyen partículas, a
manera de intercambio de afectos: molecularidades animales, vegetales, impercep-
tibles; todos los posibles modos son zonas de entorno, de copresencia, que distan de
los caracteres de “persona”. El sabedor ya no se definirá por formas determinantes:
sujeto o sustancia, sino por las partículas que le pertenecen en determinadas rela-
ciones de movimiento, de afectación (de afectar y ser afectado). El sabedor se diluye
en el dinamismo de los afectos y de los grados que configuran una individuación
distinta de la del sujeto. O como indican Deleuze y Guattari: “Si hemos imaginado la
posición de un Yo fascinado es porque la multiplicidad hacia la que tiende, ruidosa-
mente, es la continuidad de otra multiplicidad que actúa sobre él y lo distiende por
dentro. Por eso el yo sólo es un umbral, una puerta, un devenir entre dos multiplici-
dades” que se imbrican en el sabedor y generan acontecimientos de devenir (2006,
254). Por ende, hay en estos enunciados un devenir-jaguar que da cuenta de actos en
los cuales un sujeto (el sinchiwaira) es desubjetivado por componentes afectivos que
circulan de acuerdo a las transmisiones moleculares (todas las dimensiones menta-
les del Jaguar) de las que él hace parte.
Páginas atrás señalamos en una nota algunas “personificaciones” que Reichel-
Dolmatoff interpretó del jaguar en las comunidades Kogi, Tukano y Paez. A
continuación, presentaremos algunas de estas ideas, en función de ilustrar un
componente del devenir animal. Las transformaciones de los sabedores de estas
etnias reflejan, según el antropólogo, actos de poder: poder guerrero y poder vo-
raz-viril, desde una relación entre lo animal y lo humano. Estos agenciamientos
animales-humanos dan cuenta de un proceso en el que las relaciones objetivas ani-
males también se efectúan en algunas relaciones subjetivas del ser humano con los
animales (Deleuze y Guattari 2006, 242). Toda vez que se encuentren dos especies
diversas, entablan algún tipo de relación; más concretamente, piénsese en un cazador:
él establece una simbiosis con el animal, una lucha de fuerzas en la cual el cazador es
ya un animal al acecho. En este caso, se comprenderá que el cazador ha entrado en el
paisaje del animal (que ahora es la presa), y revela en su dinamismo fuerzas que no
son suyas, se ha vuelto otro, se ha vuelto animal porque en él se efectúan las molecu-
laridades del agenciamiento caza12.
Lo que se efectúa en la relación sabedor-jaguar es la conformación de un com-
puesto de sensaciones que manifiesta una relación animal con el animal. Hablamos
de compuesto de sensaciones porque se trata de imbricaciones disímiles entre el
ser humano y lo otro, que a su vez componen el devenir. Son relaciones enmar-
cadas en la línea de la afección, y comportan todas las pulsiones que atraviesan al
hombre-sabedor y que se patentizan en el encuentro con individuos excepcionales (in-
dividuo excepcional es el animal o el componente que comparte con el hombre un inter-
cambio de afección). Sin embargo, esta relación involucra mucho más que un individuo;
en ella se ejerce un pacto de tipo grupal que produce en este sujeto su propio devenir.
Se deviene porque hay un outsider, un intruso, un enemigo que excede la po-
sición del sujeto, un anomal13. Veamos esto a través del siguiente fragmento de un
mito desana recopilado por Reichel-Dolmatoff: 161
Una vez, una mujer rechazó a su esposo, que vagó solo por la selva. Dio con un
jaguar en figura humana. El hombre-jaguar llevaba un cesto con su vestidura ja-
P A R A L E L O S
guarina. El hombre-jaguar preguntó al hombre dónde iba, y el hombre respondió:
“Mi esposa no me quiere y por eso voy a perderme en la selva”. El hombre-jaguar
preguntó dónde vivía la mujer. “Allí”, señaló el hombre; y el hombre-jaguar dijo:
“Voy a ayudarte a reconquistarla”. El hombre-jaguar llevaba una azada al hombro.
Los jaguares devoradores siempre llevan esa azada. Solo los hombres-jaguar la usan.
12 Con una postura distinta, pero igualmente interesante, Viveiros de Castro comprende la realidad
animal-humana desde un perspectivismo que la percibe en un único sentido. El fondo originario común
de todas las especies es la humanidad, como una relación entre sujetos a través de la caza; no como un tipo
de animalidad, sino porque la caza es un tipo de guerra, de relación natural entre los sujetos. De aquí que
los sabedores en el viaje extático adopten la perspectiva de las subjetividades no-humanas y puedan ver de
qué manera los animales se ven como humanos: “El lado humano de los no-humanos” (Viveiros de Castro
2005). Sin embargo, esta propuesta no deja de tener un semblante demasiado antropocéntrico que deses-
tima el hecho de que en el devenir animal el hombre, de hecho, participa de una “bestialidad”; la caza es,
ante todo, de talante animal, pues es siempre el animal el que, por su adecuación biológica y etológica, mata,
acecha, captura a su presa y sobrevive porque lo hace. Ello es lo que vivencia el sujeto cuando es desplazado
por la posición de “cazador”, de predador, por “una inhumanidad vivida inmediatamente en el cuerpo”
(Deleuze y Guattari 2006, 276).
13 Siguiendo a Deleuze, el anomal o anómalo no se refiere únicamente a aquello que se encuentra fuera de
la norma y de un orden establecido, sino que, al encontrarse en el límite de la norma, también es simultá-
neamente límite de la contraparte de la norma. Este se encuentra en una posición de frontera, en un entre
dos leyes o normas que se contraponen y que ubican al anomal en la posibilidad de devenir. Dice Deleuze
a propósito de las relaciones que se tejen en las obras, de literatura anglosajona, Pentesilea y Melville: “[…]
habría, pues, que definir una función especial que no se confunde con la salud ni con la enfermedad: la
función Anómalo. El Anómalo está siempre en la frontera, en el límite de una banda o de una multipli-
cidad; forma parte de ella, pero ya está haciéndola pasar a otra multiplicidad, la hace devenir, traza una
línea-entre” (Deleuze y Parnet 2004, 52).
Usan la azada para agarrar a la gente con ella. El hombre-jaguar fue a echarse en
espera de la mujer; fue en figura humana, pero en realidad era un enorme jaguar
negro. La mujer fue al embarcadero llevando una vasija. Cuando estuvo bastante
cerca, él la agarró con su azada. Ella solo vio un enorme jaguar. Las demás personas
solo vieron manchas de sangre y huellas de jaguar. El hombre-jaguar devolvió la
mujer al hombre: “Esta es la que no te quiere”, dijo; “vengan conmigo a la maloca de
las fuentes occidentales, que vamos a tomar cashirí”, dijo a la pareja (1978, 126-127).
Por su parte, Reichel-Dolmatoff, en su análisis sobre los Tukano, concluye que

“[...] el jaguar es la antítesis del modo de vida organizado y normado que llevan los
demás; es el enemigo de todos; es el carnívoro poderoso entre los herbívoros tími-
dos y mansos; por eso el jaguar es un ajeno” (Reichel-Dolmatoff 1978, 133). Podría
pensarse por qué el indígena –Kogi, Tukano, Paez– deviene jaguar, por qué deviene
anomal, y la respuesta es que, si el indígena entra en relación con el animal, es por-
que este lo excede, porque ocupa un lugar inabarcable en su deseo, el de equilibrar
las fuerzas de la comunidad. Entre los Desana, según Reichel-Dolmatoff, el hombre
jaguar representa el poder libidinal que se satisface sólo en la caza de la mujer, en
devorarla (sexualmente), y entonces devolverla a su marido. Ello evidencia que el
162 anomal14 es, en primera instancia, el outsider que está al acecho, la amenaza para el hom-
bre (por ello mismo es necesario hacer con él una alianza o pacto, como veremos
más adelante).
Para Reichel-Dolmatoff (1978), como para Eliade (2001), el deseo del chamán
es dominar la selva para acceder al conocimiento-poder15 y explorar de manera efec-
tiva el territorio (los humanos, las plantas, los animales), pero el jaguar se lo ha im-
posibilitado, en su condición de depredador. En esta medida, el jaguar no solamente
es el animal natural que ronda en la selva, sino que en él circulan multiplicidades: los
animales de la selva, lo desconocido; en el felino, así entendido, yacen las múltiples
relaciones que el sabedor desea (comportamiento depredador, dominancia, agresión
sexual); y en esta condición es también una zona de entorno, una “manada”. Por ello,
las partículas de la molecularidad jaguar, los afectos, se agolpan sobre el yo del sabe-
dor, sobre su modo de organización subjetiva, y producen el devenir.
El mito desana afirma que el hombre con el que se encontró el indígena llevaba
una “vestidura jaguarina”:
14 Traigo a colación la referencia que hace Sauvagnargues a Canguilhem para subrayar el concepto anomal:
“La anomalía es definida como un ‘hecho de variación individual’ que ilustra el principio leibniziano de los
indiscernibles, es decir, la primacía epistemológica de la diferencia. Pues la norma, para Canguilhem, es
‘morfológica y funcional’, variable y fluctuante, no general. […] lo anómalo es la diferencia constituyente
que se produce como caso singular a partir del cual la norma reflexiva se desprende por variación”. “La
desviación no solo es anormal (es, podríamos decir, normalmente anómala), sino que el viviente, así como
no depende de un dualismo ente materia y forma, tampoco se explica en términos de escisión lógica entre
individuo y especie: todo viviente es anómalo. Toda multiplicidad se produce por anomia constituyente”
(Sauvagnargues 2006, 53-54).
15 Cavelier señala el importante papel de la búsqueda y domesticación de plantas en distintos climas como
ejercicio chamánico entre sociedades recolectoras y cazadoras, 9.000 años atrás (2005, 27-33).
Cuando los dos estuvieron dormidos se puso su vestidura de jaguar y se acos-

tó. Cuando despertaron vieron un enorme jaguar echado allí y hablaron de él.
Pero el jaguar escuchaba. Movía las orejas como si dijera: “Estoy escuchando”.
Después se quitó el traje de jaguar. “¿De qué hablaban?”, preguntó; “no se asusten
de mí; así es como cambio de vestido” (Reichel-Dolmatoff 1978, 126).
Para el grupo Desana, según Reichel-Dolmatoff, la palabra suriró, a la vez que se

utiliza para designar la vestimenta, también describe el estado de una persona, el estar
investida o revestida de ciertas cualidades. Así que este hombre-jaguar ya se encuentra
revestido de los múltiples afectos del jaguar; está cubierto por un algo que no le perte-
nece: el comportamiento depredador, el ataque, la agresión sexual, en últimas, el deseo
anomal y la multiplicidad de la manada sustentados en todos estos posibles modos. Esta
manera comportamental se hace evidente cuando, en la finalización del mito, el hom-
bre-jaguar advierte a la pareja no contar lo sucedido, pues de lo contrario morirían –y,
en efecto, tras hablar sobre el asunto, ambos mueren en la misma noche–.
[…] Cuando llegaron al término de su viaje vieron una gran maloca pintada. “To-
men mi cola”, dijo; “asiéndose de ella pueden seguirme”. Era el jefe de todos los
demás que allí estaban. Había ido a danzar con ellos. […] Cuando entró en la
maloca se quitó la vestidura de jaguar. Danzaron allí, y cuando hubieron dan- 163
zado se volvieron a ir. Cuando los jaguares viajan así uno puede oír su jadeo.
El hombre-jaguar llevó de nuevo a la pareja a su maloca y les advirtió que no
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hablaran de lo que habían visto. “Si hablan de esto, morirán”, les dijo; “si lo dicen,
inmediatamente tendrán que venir a mi maloca. Al año que viene si todavía están
vivos, volveré por ustedes y los llevaré otra vez conmigo”, dijo. Pasó mucho tiempo
después de que la pareja saliera de su tierra, un año más o menos. […] Las demás
personas les preguntaban qué les había ocurrido, pero ellos no querían decirlo. Pri-
mero escuchaban todas las preguntas, pero al final se cansaron y dijeron lo que había
sucedido. Ambos murieron aquella misma noche (Reichel-Dolmatoff 1978, 127).
Establecer relaciones con el jaguar tiene que ver con la propagación de las
molecularidades jaguar en el plano molar –entrar en relación es ocupar, conta-
giar lo existente, revestir (suriró)–. Tal como lo enuncia Reichel-Dolmatoff de la
comunidad Desana con el término suriró, el hombre es revestido de lo animal; o
el plano molar es infectado por las multiplicidades que lo atraviesan y que com-
ponen la multiplicidad jaguar –de ahí que todo proceso de individuación sea
ejercido por un contagio–. De esta manera, se entiende que dicha multiplicidad
es el conjunto de la manada, esto es, todas las interrelaciones que lo pueblan y
lo componen en una situación específica. Por ello, toda relación que se establece
con una manada tiene como fin caracteres de propagación, de ocupación. Aquella
población que tiene por voluntad propagarse expandirá un poblamiento sobre lo ya
ocupado, contagiará lo existente y provocará un nuevo y distinto tipo de multiplicidad
que posibilita decir “yo soy jaguar”.
El sabedor vivencia, en una duración de horas, una noche “chumada”16, los dina-
mismos afectivos de una serie de vidas que componen la vida misma. El devenir es la
experiencia del sabedor que ha hecho posible generar una nueva individuación entre
el jaguar y el hombre. El jaguar deviene pensamiento en el sabedor, pensamiento ex-
pectante, en el mismo momento en el que el sabedor deviene jaguar. Este rebasamien-
to se consolida, en tanto, en el dinamismo del devenir, se da un devenir jaguar en un
no jaguar. Para que exista dicha condición, el sabedor se aventura a devenir-animal
de un no animal, recurriendo a una micropolítica activa dirigida por las potencias de
jaguar. La micropolítica es lo contrario de la macropolítica, que asegura y conquista
(la mayoría) a la minoría. La micropolítica tiene por efecto movilizarse desde una
diagonal o bloque de afección, una potencia de jaguar que no tiene punto de origen
(punto contrario a línea); está en medio, ya no es un sujeto sino un bloque afectivo
que abandona –desterritorializado– los puntos, las coordenadas, y prolifera afectos.
Aquí, el sistema puntual o el cuerpo está subordinado a las líneas de flujo, e
indica la proliferación del flujo (su precipitación, su furor o su agonía) de configu-
ración de comunidad o de normalidad dentro del grupo; devenir que implica multi-
plicidad, celeridad, ubicuidad, metamorfosis y traición, potencia de afecto. Dada la
liberación del cuerpo, una línea de fuga jaguar pasa entre el sujeto, y al crecer forma
164 algo ajeno a la memoria oficial, antimemoria del sentido de morada. El cuerpo se
desterritorializa en un devenir jaguar, pero el jaguar en el que él deviene está a su
vez desterritorializado, inengendrado, deviniendo (devenires colores, sonidos). El
sabedor se desterritorializa en un animal desterritorializado en imagen; el sabedor
no imita al animal, deviene.
Este es, entonces, un doble devenir: el sabedor solamente deviene jaguar cuan-
do el jaguar deviene sensación; deviene jaguar en el ritual a condición de que el
jaguar devenga a su vez sonido y color, sensación que le da consistencia a su noción
de mundo. Por ello, el devenir es producirse a sí mismo y es real sin que haya un
animal devenido, sin que exista un animal sobre el que él devenga. Es real porque no
tiene otro sujeto que sí mismo, porque sólo existe en el devenir del que el hombre es
sujeto y desde el cual el sabedor crea un mundo, en la conjugación de afectos, que
recubre al mundo real en transparencia. Este mundo crea nuevas líneas con otras
molecularidades que instauran multitud.
Vale decir que la efectuación de este contagio se ejecuta desde dos planos. El pri-
mero, el plan de organización estructural genético, en el que se desarrollan las formas
16 Esta palabra, de raíz quechua, es utilizada comúnmente en las regiones del Putumayo y de Nariño para
describir que alguien se encuentra borracho o ebrio. Afirmaciones como “está chumadito”, a modo de
burla, ponen énfasis en la pérdida de la voluntad y del control del cuerpo. Es habitual en las tomas de yagé
que los participantes más experimentados estén atentos a los efectos que la bebida pueda generar en los
participantes nuevos, que genera comparativamente una intoxicación alimentaria. Pero estar chumado no
sólo habla de encontrarse en estado de embriaguez, sino del particular estado al que se llega con la ingesta
del yagé: del cambio de visión y sensibilidad nueva que logran experimentar el sabedor y los participantes.
Da la sensación que el sabedor y los más experimentados en las tomas de yagé logran tener autocontrol de
su cuerpo y, aun así, ver las visiones del yagé.
y se subjetivan los sujetos (sus formas, sus motivos, sus caracteres, sus sentimientos).
En el segundo, en el plan de consistencia o composición, se efectúan relaciones de
velocidad y lentitud, de reposo y de movimiento de elementos no formados, de afec-
tos entre entidades no subjetivadas (Deleuze y Guattari 2006, 270). En este segundo
plano se inhiben las potencias molares (las organizaciones familiares, filiales) propias
del plano de organización y se da cabida a las distribuciones de tipo molecular.
El recurso de constituir vida familiar y social a través del trabajo y la organiza-
ción hace que se configure el sujeto social. Estos procesos molares son, sin embargo,
rebasados por las distribuciones moleculares en la toma de enteógenos; en la actua-
lización del rito, todas aquellas formalizaciones organizacionales son reconfiguradas
de manera única. El plan de consistencia se superpone al plan de organización; o,
en otras palabras, el accionar animal, en la toma, se superpone al yo del sabedor. De
aquí que todo devenir sea un devenir molecular, pues son las partículas de afectos
(jaguar) las que atraviesan el yo.
Con esto se evidencia que la consistencia del devenir radica en multiplicidades mo-
leculares, coexistencias de duraciones del tipo planta, olor, animal, objeto, efecto natural.
De esta forma, se aclara que la relación del sabedor no es sólo con un jaguar sino con los
modos de expansión, de propagación, de ocupación, de contagio. Ya el sabedor –que,
en sentido estricto, ya no es sabedor sino una materia de afecciones– es también la 165
manada. Esta condición genera nuevas relaciones de borde o frontera con la mana-
da. El jaguar es la potencia del anomal y el borde de su manada; y frente a esta, el sa-
P A R A L E L O S
bedor es a su vez un anomal, por cuanto ella –la manada– lo instala en una posición
de borde respecto a las constantes formaciones molares filiativas de la comunidad.
Su posición de anomal permite al sabedor establecerse en la frontera, entre-dos,
entre el grupo y la selva; y, por ello, realiza el pacto con la multiplicidad jaguar.
Así, el devenir jaguar, como bloque de sensaciones, implica la simultaneidad
de un movimiento en el cual el sujeto sabedor se resta a la mayoría (comunidad), a
la vez que el jaguar –outsider– emerge de la minoría; un intercambio dado por un
bloque de alianza en el que los dos, animal y humano, entran en un devenir-jaguar.
El contagio distiende al yo en la circulación de partículas de afectos; el yo del sabe-
dor (plan de desarrollo) es contagiado por molecularidades que lo pueblan y forman
(plan de consistencia), y este nuevo agenciamiento desdibuja la categoría hombre
entre las multiplicidades que lo ocupan. En este nuevo reagrupamiento de talante
simbiótico, el individuo ha sido compuesto y rebasado por otros grados de individua-
ción, que forman a continuación otro individuo, otra intensidad.
No un cuerpo... un bloque de sensaciones

El sabedor que dice de sí mismo “yo soy jaguar” efectúa, de hecho, algo sobre sí y
sobre su entorno. Ello requiere un enfoque que dé cuenta de las relaciones entre
estos dos términos. Por lo tanto, se comprenderá este enunciado como expresión de
un devenir-animal: una serie de relaciones de transcodificación entre lo humano y
lo animal, que circulan entre un outsider y un sujeto sabedor. El efecto o resultado de la
relación es una configuración molecular que, como red de significación, se evidencia

a través del cuerpo, como devenires pobladores de sentido y de saber.
En este momento surge la pregunta: ¿por dónde circula el devenir? Las relacio-
nes y distensiones mencionadas entre el plan de organización y desarrollo y el plan
de consistencia sólo son posibles, en el caso del devenir-jaguar, a través del cuerpo.
Una de las condiciones en las que el sabedor se ve inmerso para cumplir sus deseos
es el ejercicio sacrificial de su cuerpo: la intoxicación orgánica. A condición de que
en su cuerpo se instale la multiplicidad o circulación de devenires, el sabedor ejerce
su propia desintegración a través de los múltiples cambios que la planta Banisteriop-
sis caapi le proporciona. Este ejercicio sobre el propio cuerpo da lugar a la configu-
ración de un cuerpo sin órganos (CsO)17. El sabedor va de un agenciamiento a otro
desde la sacrificialización del cuerpo. Al llenarse de la planta, en las tomas, al tener
sangre de planta y estar “pintado”, el cuerpo-planta compone con el cuerpo-hombre
otro cuerpo, una haecceidad ubicada en la frontera entre lo orgánico y lo inorgánico,
un estar de borde.
Por ejemplo, según relata el sabedor ingano Domingo Cuatindioy, en con-
versaciones sostenidas con la autora, en su particular viaje obtiene un poder, como
visión-poder, con relación al saber de la naturaleza como la caza, las esencias del
166 universo, el encuentro con los primeros sinchiswaira. Dice taita Domingo Cuatin-
dioy que en una toma anterior él estaba de camino por el monte y se encontró con
los taitas mayores, y luego con el yagecito tigre. Él era un taita mayor. En el camino
olfateó la planta que daría a un hombre para sanarlo. Esto se expresa en varias de sus
obras pictóricas18, en donde, en su decir, pinta los lugares por los que ha transitado
en el mundo de las fuerzas.
La planta vehicula los subsiguientes pactos que lo harán transitar por el deve-
nir jaguar, entre otros. En la multiplicidad planta están atrapadas o yacen la multi-
plicidad jaguar y todas las simbiosis heterogéneas en las que el yo se distiende. Lo
que se está efectuando es una línea de fuga que va a bordear distintas dimensiones
de multiplicidad en este proceso de desubjetivación.
Para dar cuenta de lo anterior haremos uso de los registros de charlas con sa-
bedores de las comunidades Inga y Kamëntsa que la autora en 2005 tuvo oportuni-
dad de compartir, pues manifiestan la efectuación de líneas de fuga como dinámica
propia del devenir.
Nuestros ancestros se transformaban en jaguares para defenderse de los curacas
del bajo Putumayo, que les gustaba hacer el mal. En el tiempo pasado, ellos anda-
ban por entre los hombres, ellos transitan por los caminos de noche. Los verda-
17 El cuerpo sin órganos se refiere al agenciamiento por el que el cuerpo puede ser redefinido, al margen de
las formas que lo determinan (de la sustancia o sujeto, de los órganos y las estructuras de las facultades
mentales). Se trata de un ejercicio sobre la propia vida que no necesariamente es consciente y que excede
la experiencia sensorial; esta experimentación no disgrega lo físico de lo mental sino que los aúna en la
intensidad de una forma de vida que se evidencia en el cuerpo.
18 Ver https://www.youtube.com/watch?v=nazCMLg3JaU
deros taitas, como tienen la sangre pintada por el yagecito, pueden convertirse en
jaguares. “¿O sea, taita, que usted también es un jaguar?”. “Sí, yo soy tigre, a veces
cuy, río, yagé, todo depende del yagecito”19.
Estas palabras evidencian las tres dimensiones que componen el devenir: 1)

devenir animal, 2) devenir planta y 3) devenir molecular, en el que se advierten
una mutación de la percepción y de la sensación, y la emisión de un jaguar molecu-
lar. De tal modo, el intercambio corporal que experimenta el sabedor es una serie
de agenciamientos que desterritorializan la estructura molar del yo. Todos ellos, en
distintos reordenamientos de lo vivo, proyectan las junturas de multiplicidad que
recomponen singularmente las formas de ser de quien es atravesado por el devenir.
El sabedor está envuelto en segmentos de devenir que se conducen de unos a otros.
Las intensidades y las potencias de afectos redefinen los órganos en función de la
fuga que ha atravesado al cuerpo. Esto quiere decir que si el cuerpo es la condición
del devenir, es porque el cuerpo como cartografía es una determinación surcada por
caracteres variables que lo componen y recomponen en una total y continua varia-
ción en pro del propio plan de vida.
Por ello, el CsO aparece aquí como una nueva producción vital, desde donde
se producen las emisiones de partículas de distinta aceleración que son percepti- 167
bles en y por el órgano. De este modo, las relaciones animales, vegetales y molecu-
lares en el cuerpo tienen lugar en un ámbito abierto de combinaciones diversas, ya
P A R A L E L O S
no de semejanza o de cercanía, sino que, en pro de la vida, los cuerpos adquieren
otras individualidades de acuerdo a las funciones que adquieren los órganos. Estas
transformaciones son el plegamiento, la plicatura entre una y otra individualidad
en su composibilidad, plegamiento que subsiste como una población anónima. Los
órganos ya no son órganos, son materiales por los que fluyen intensidades más
veloces o más lentas: movimientos.
Cuando oscureció y llegó la noche, se acostó y se quedó dormido; al despertarse
se vio y ya no era hombre sino tigre, un tigre muy grande. A la mañana siguiente
ya no era tigre sino nuevamente hombre. Podía cambiar su figura constantemen-
te. Ese es el hombre chamán, el hombre que se vuelve tigre, que convierte las
fuerzas invisibles en puras materias (Guzmán 2004, 79).
Según el relato de Antonio Guzmán, diríamos que la inclusión de fuerzas en

el organismo equivale a los niveles con los que el cuerpo es capaz de percibir o pre-
sentir; movimientos de afectos que subsisten a la percepción subjetiva (percepción
mediadora), pero que ya están siendo, simultáneamente, en el instante en que se
aproximan por encima del umbral de percepción subjetiva (que a su vez se hace
perceptible en la captación provista por el CsO). Se entenderá que en el tránsito de
19 Esta información es un extracto de grabaciones realizadas por la autora acerca de experiencias con el yagé,
con motivo de una investigación etnográfica en el alto Putumayo, en 2005, con los sabedores Paulino
Mojomboy, de San Andrés, Olimpo y Domingo Cuatindioy, de Sibundoy.
afectos, en el intercambio de acciones y pasiones, el cuerpo como entidad orgánica

se compone o descompone con otros cuerpos, y el resultado es la desterritorializa-
ción de su organicidad hacia una función maquínica (un CsO).
Al sabedor le son trastocadas todas aquellas formas estructurales-genéticas
con las que se relaciona y convive por modos inhumanos (afectos impersonales) que
transmutan la manera en que se manifiesta como sujeto. Lo que antes era respirar,
ahora es un olfatear; lo que antes era ver, ahora es estar a la mira; lo que antes era
recorrer, ahora es acechar; potencias animales que establecen un nuevo territorio vi-
vencial. Estas relaciones de movimiento y de reposo reconfiguran el funcionamiento
orgánico por modos maquínicos.
Para el caso, el sabedor hace de su cuerpo un nuevo cuerpo con el animal, con
la planta o con un elemento natural; sus órganos son redefinidos como materiales
por donde pasan las intensidades del animal: partículas felinas en función del entor-
no molecular en el que entra. El jaguar se relaciona con un entorno, con su alimento,
con la luz, con la oscuridad, su actuar es en relación con… Allí está su indiscerni-
bilidad. No es el jaguar y sus características o modos, es su acción con relación al
entorno molecular en el que está inmerso el sabedor. Posibilidad en la que el cuerpo
capta los microfenómenos, micropercepciones.
168 Los anteriores ejemplos muestran que el sabedor despliega su plan de con-
sistencia con el enteógeno. El agente del devenir, sin embargo, no sólo equivale al
enteógeno, también puede ser la fe, el arte o, en últimas, todo móvil que redireccione
la percepción y logre transformar la vida. Para el caso del sabedor ingano, el agente de
sus múltiples devenires será el bejuco Banisteriopsis caapi, cuyo consumo promueve
una percepción ya no dada entre un sujeto y un objeto percibido, sino en la captación
de las partículas de las entidades en movimiento, su aceleración o desaceleración20.
El bejuco interviene con sus velocidades el cuerpo e invade la percepción y el de-
seo21, de tal forma que lo imperceptible es percibido, y, a la vez, la percepción se
hace molecular: movimiento simultáneo. El agente del devenir será entonces aquello
que interviene en las velocidades perceptivas molecuralizando lo percibido. De este
modo, la percepción es ya molecular, capta el movimiento de lo imperceptible, y, con
la participación del agente, lo imperceptible será percibido, además de que el deseo
investirá la percepción y lo percibido. Es un cambio en el que los sujetos y las formas
desaparecen por el rebasamiento de la cosa, pues ella invadirá el deseo, la percep-
ción, los pensamientos del cuerpo sacrificializado.
20 La experiencia extática no está vinculada, para todos los pueblos, con el uso de los enteógenos; en cambio,
puede estarlo con otros agentes externos, como el frío extremo del Ártico. Diversos estudios concuerdan
en que los agentes externos incitan transformaciones en la percepción y en el cuerpo. Al respecto, véanse
las investigaciones de Mircea Eliade (2001) y Peter Furst (1980).
21 Es importante comprender que la desterritorialización puede partir del consumo del enteógeno. Sin em-
bargo, este consumo no explica la desterritorialización, es más bien la función de un nuevo deseo que inviste
la percepción.
Llegados a este punto, podemos concluir que el devenir-animal es configurado

por un movimiento que se caracteriza por: 1) una individuación que se consolida en
una serie de relaciones con otros grados de velocidad pertenecientes a otros indivi-
duos, como el jaguar; en esta relación, el movimiento del jaguar hace saltar el ámbito
propio de saber o de percepción de la realidad del sabedor; 2) un posicionamiento
anomal, en el que se presenta un contagio de flujos moleculares que traspasan el
ámbito molar, incitado por un deseo que viabiliza una alianza con otro (la pobla-
ción jaguar); 3) una experimentación del cuerpo viabilizada por las intensidades
que desplazan los puntos organizacionales; se incrementa la potencia de acción de
un cuerpo al recomponerse (CsO) en función de la vida. De aquí que la vida no sólo
sea los aconteceres posibles de un espacio normalizado, o un ideal normalizado de
agentes sociopolíticos, sino la eterna rebelión, el perenne salto sobre ellos. De este
modo, la vida tiene una ampliación como proceso, un plus en su propagación. Mag-
ma del devenir que genera en su contracción la apertura o reconstitución de nuevas
dinámicas de sentido en el mundo social.
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nes Arqueológicas Nacionales, Instituto Francés de Estudios Andinos.
P A N O R Á M I C A S
Emoción y nuevas espiritualidades. Por

una perspectiva relacional y situada de los
afectos | 175-191
Nicolás Viotti
“Invertir en vida”: decisiones económicas
y diferencias generacionales en torno a la
vivienda en jóvenes de la ciudad de Buenos
Aires, Argentina | 193-212
Magdalena Felice
Emoción y nuevas espiritualidades. Por una perspectiva
relacional y situada de los afectos*
Nicolás Viotti**
FLACSO, CONICET, Argentina
Como citar este artículo: Viotti, Nicolás. “Emoción y nuevas espiritualidades. Por una perspectiva
relacional y situada de los afectos”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 175-191.
Artículo recibido: 31 de mayo de 2016; aceptado: 16 de diciembre de 2016; modificado: 13 de marzo de 2017.
Resumen: Las religiosidades con un fuerte componente “emocional” tuvie-

ron gran visibilidad en la sociedad argentina durante las últimas décadas. Este
trabajo analiza el llanto en grupos vinculados a la espiritualidad al estilo de la
Nueva Era y el catolicismo revivalista y/o renovado, en el contexto más am-
plio de las llamadas “nuevas espiritualidades”. Asimismo, pretende reflexionar
sobre las afinidades entre sacralidad y emocionalidad como objetos de análi- 175
sis complejos de las ciencias sociales, y sobre lo que el enfoque relacional de
una corriente de la religiosidad contemporánea tiene para decir sobre el cam-
po más amplio del estudio de los afectos en el análisis de la religiosidad. Sobre
todo, cuando los análisis más difundidos oscilan entre diagnósticos sociolo-
gistas, o bien subjetivistas, es decir que entienden el “emocionalismo” como
crisis contemporánea de lo “social”, o la emoción como locus de la “experien-
cia subjetiva”. En suma, el artículo quiere subrayar cómo el hecho de atender
a las teorías nativas sobre las causas de la emoción –en cuanto proceso rela-
cional que prioriza un enfoque comunicacional, que articula componentes
humanos y no humanos situados, y nociones específicas de eficacia y causali-
dad– resulta ser una estrategia complementaria para analizar las emociones.
Palabras clave: Emoción, espiritualidad Nueva Era, Catolicismo renovado,
subjetividad, teoría nativa (palabras clave del autor).
* Este artículo es resultado del trabajo de investigación realizado en el marco de mi tesis doctoral en Antro-
pología Social, Museo Nacional, Universidad Federal de Río de Janeiro, y del proyecto sobre espirituali-
dad, subjetivación y mercado, financiado por el CONICET, Argentina.
** Doctor en Antropología Social por el Museo Nacional, Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil. So-
ciólogo, Universidad de Buenos Aires. Investigador del CONICET. Entre sus últimas publicaciones están:
coautor en “El paraíso está dentro de nosotros”. Nueva Sociedad 260: 81-94, 2016; y autor en “El affaire Ravi
Shankar. Espiritualidad y medios de comunicación en Argentina”. Sociedad y Religión 25 (43): 13-46, 2015.
*nicolas.viotti@gmail.com
Emotion and the New Spiritualities. Towards a Relational and Situated

View of Affects
Summary: Religiosities with a strong “emotional” component had strong vi-
sibility in Argentina over the past decades. This paper analyses the crying in
groups linked to the New Age spirituality and revivalist Catholicism in the
broader context of the so-called “new spiritualities”. It also aims to reflect on
the affinities between sacred and emotionality as a research focus in the social
sciences and what the relational approach has to say about the broader field of
affect studies in the analysis of religiosity. Especially when the most widespread
analysis understand “emotionalism” as a contemporary crisis of the “social” or as
a locus of “subjective experience”. In short, the article intend to emphasize how
considering native theories about the causes of emotion, as a relational and si-
tuated process that considers human and non-human agents, ideas of cause and
efficacy, could be a complementary strategy to analyse emotions.
Keywords: Emotion, New Age spirituality, Catholic Renewal, Subjectivity,
native theory (author´s keywords).
Emoção e novas espiritualidades. Por uma perspectiva relacional e situada dos afetos
176 Resumo: Religiosidades com um forte componente “emocional” tiveram
grande visibilidade na sociedade Argentina nas últimas décadas. Este artigo
analisa o choro nos grupos ligados às espiritualidades Nova Era e ao catoli-
cismo revivalista no contexto mais amplo das chamadas “novas espiritualida-
des”. O artigo tem também o objetivo de refletir sobre as afinidades entre o
sagrado e os afetos como objetos da análise nas ciências sociais, particular-
mente frisa a importância da abordagem relacional no campo mais amplo do
estudo dos afetos. Considera criticamente as análises mais generalizadas so-
bre o “emocionalismo” como crise contemporânea do “social” ou como locus
da “experiência subjetiva”. Em suma, pretende-se enfatizar como reconstruir
as teorias nativas sobre as causas da emoção, em tanto processo relacional e
situado que considera as relações entre humanos e não-humanos, as ideias
sobre a causa e a eficácia, resulta uma estratégia complementar para o estudo
antropológico das emoções.
Palavras-chave: Emoção, espiritualidade Nova Era, Catolicismo renovado,
subjetividade, teoria nativa (palavras-chave do autor).
Emoción y nuevas espiritualidades. Por una perspectiva relacional y situada de los afectos
Nicolás Viotti
L
a centralidad de rituales públicos donde se narran los sentimientos per-
sonales y las escenas de conmoción que se manifiestan en el llanto o la
risa es el rasgo de diferentes expresiones religiosas, que van desde el cris-
tianismo pentecostal, las variadas expresiones del catolicismo de tipo
carismático e incluso de las manifestaciones más difusas de la espiritua-
lidad de la Nueva Era1. La “nueva cultura emocional” estaría en sintonía con lo que
algunos analistas describen como un “nuevo emocionalismo religioso”, viendo allí
un proceso simultáneo de autonomización subjetiva que estaría en sincronía con la
cultura capitalista de las sociedades occidentales (Illouz 2008).
Religiosidad y emoción son categorías que guardan una relación estructural e
histórica entre sí, en la medida en que, dentro del pensamiento ilustrado, ambas son
imaginadas como sujetas a un proceso de intimización o, en su defecto, como parte
de un proceso de reemergencia pública contemporánea. Son imaginadas también
como representantes de lo “arcaico”, lo “no moderno” o lo “tradicional”. Frente a
estas miradas, perspectivas más reflexivas han mostrado que esas imágenes corres-
ponden más a las formas en que las sociedades modernas se autolegitiman, que a un
fenómeno empírico, y que tanto la sacralidad como las emociones son constitutivas
de buena parte de la experiencia social pasada y contemporánea. Ello, sin embargo,
no quiere decir que no existan especificidades vinculadas con diferentes momentos 177
históricos y diversos recortes de la vida social: regionales, nacionales, étnicos, de
género, de clase o de estilo de vida.
Como categoría histórica y moderna, la religiosidad remite a los procesos de au-
tonomización y privatización de la vida en las sociedades europeas del siglo XVIII.
Como muestra Talal Asad (1993; 2003) no existe nada propio de lo religioso o de lo
secular en sí mismo; estas son categorías históricas que se construyeron como opues-
tas y complementarias. Lo religioso, en cuanto tal, emergió como categoría, y también
como experiencia específica, como consecuencia de la reforma protestante, produ-
ciendo nuevas distinciones entre lo sagrado y lo secular, tanto en el orden estatal como
en el subjetivo. La religión se convirtió en asunto privado, y, asimismo, la “creencia”
fue consecuencia directa de una “elección personal” que debía mantenerse al margen
1 Entiendo por catolicismo revivalista y/o renovado a las expresiones centradas en una experiencia extática
con lo sagrado que suponen una experiencia biográfica previa de relativa secularización. Sin reducir el
fenómeno a un movimiento eclesial, la expresión paradigmática del catolicismo revivalista es la Renova-
ción Carismática Católica, surgida en el contexto del Concilio Vaticano II, en el ámbito norteamericano,
y con una fuerte impronta de la matriz protestante pentecostal de la manifestación del Espíritu San-
to (Csordas 1994; 2001; Champion y Hervieu-Léger 1990; para Argentina ver Cabrera 2011; Giménez
Béliveau 2003). Entiendo por Nueva Era a una sensibilidad religiosa que comparte con el catolicismo
revivalista la experiencia biográfica de relativa secularización en sus adherentes. A diferencia del ca-
tolicismo, es más difícil reconocer un sistema cosmológico estable y una lógica eclesial. Sin embargo,
entendemos que la sensibilidad Nueva Era incluye al menos dos componentes que comparten con el
catolicismo revivalista una gramática cultural semejante centrada en la intimidad personal y en las rela-
ciones extendidas más allá del cuerpo: un Yo sagrado como un reducto intimista de la subjetividad y la
Energía, una fuerza holística que es agente de la transformación (Heelas 1996; 2008; sobre Argentina ver
Carozzi 2000; para una síntesis sobre los elementos ordenadores de la Nueva Era con base a la literatura
latinoamericana ver Frigerio 2013).
de los actos públicos. La matriz cristiana pasaba de un orden encantado propio del
catolicismo a un dios privado, idealmente encarnado en la tradición protestante.
A su vez, esa nueva relación con lo sagrado no tenía la centralidad que adquiría en
órdenes sociales donde lo sagrado resultaba el eje de la organización política y sub-
jetiva de la vida social.
El registro de lo sensible siguió un proceso semejante de autonomización rela-
tiva. Su exclusión de la vida pública, y la construcción de una subjetividad escindida
entre una “conciencia cognoscente” y una “esfera emocional”, tuvieron una eficacia
relativamente extendida. El análisis de Norbert Elias (1989) resulta un ejemplo sus-
tancial sobre ese proceso de autocontrol de las emociones en las sociedades del norte
europeo, sobre todo entre sus sectores ilustrados, durante los siglos XVII y XVIII.
Ese proceso de intimización de las emociones sigue un modelo comparable con el de
lo religioso. Si en las sociedades del Antiguo Régimen lo sagrado resulta de una rela-
ción distribuida entre subjetividad y su entorno –mercado, Estado, relaciones de pa-
rentesco–, también la emoción resultaba de una concepción relacional y, por lo tanto,
manifestada públicamente. Los procesos de autonomización subjetiva de la cultura
europea, siguiendo este argumento, habrían producido en el orden emocional algo
semejante a la compresión de lo sagrado al “fuero íntimo”.
178 Leídos en conjunto, tanto lo sagrado como la emoción quedarían dentro de un
orden dualista: a nivel político, con la construcción de lo “privado”; en la dimensión
subjetivo-corporal, en la emergencia del “fuero íntimo”. Por lo tanto, serían catego-
rías asociadas a lo “no representable” –en cuanto poseedoras de una cualidad opa-
ca–, a una racionalidad universal –ideal de la comunicabilidad y el entendimiento
democráticos–. Categorías racionales que estarían encarnadas en un espacio público
expresado en lo visible y una conciencia que se manifestaba con lo decible.
Si bien esos análisis que muestran la intimización de lo sagrado y de las emo-
ciones dan cuenta de procesos históricamente efectivos, en muchos casos, esos pro-
cesos han sido leídos con niveles de homogeneidad y de generalidad muy amplios
que invisibilizan sobrevivencias, reapropiaciones e, incluso, transformaciones más
contemporáneas. Sobre todo, con ese nivel de generalidad puede funcionar como
una metanarrativa de la modernidad occidental que legitima una imagen lineal de
la transformación de las sociedades modernas (Englund y Leach 2000). Una visión
alternativa podría entender que los procesos de secularización y de autocontrol de las
emociones son más un problema por investigar que un dato dado. Lo mismo puede
decirse sobre dos ideas bien contemporáneas: el “reencantamiento del mundo” y la
“nueva cultura emocional”, o, aun, las “religiosidades de la emoción” como síntesis
de ambas. Esas ideas, utilizadas en forma abstracta, pueden replicar la metanarrativa
moderna acríticamente, leyendo cierta visibilidad contemporánea de lo sagrado y lo
emocional como una reacción al proceso de racionalización e institucionalización de
la religión y/o la cultura, o bien como consecuencia de la “crisis de lo social”, entendido
como sinónimo de lo racional y lo secular. De esta manera, la emocionalidad religiosa
contemporánea sería consecuencia de la “revancha” de la religión y de la emoción,
Nicolás Viotti
aspectos “reprimidos” de la cultura occidental, o el resultado de una disolución de lo

social y la emergencia del individualismo. Ambas concepciones condensan, primero,
la idea de una disolución efectiva difícil de comprobar históricamente, y, segundo,
una separación entre lo social y lo individual que responde a una separación analítica
demasiado asociada a la teoría nativa sobre la acción humana de las élites intelectuales
europeas del siglo XIX (Latour 2007).
Muchos científicos sociales interesados en la religiosidad han descripto como
“emocional” la relativa visibilidad de movimientos carismáticos católicos o la espi-
ritualidad al estilo de la Nueva Era (Champion y Hervieu-Léger 1990; Bellah 1985;
Heelas 1996; 2008)2. Para esta perspectiva, ese fenómeno sería simultáneo con una
desinstitucionalización de la religión y la emergencia de una creatividad personal
inusitada en los modos de creencia que llevaría a religiosidades “nómadas” y “sincré-
ticas”. En algunos casos extremos, al asociar el emocionalismo contemporáneo con
una concepción radicalmente autónoma de la subjetividad, este tipo de aproxima-
ciones tienden a ver las emociones como sinónimo del individualismo empírico y,
por lo tanto, como un fenómeno enfrentado a una concepción de lo social reducida
a la lógica institucional-eclesial. Entendemos que esas miradas, por lo tanto, pueden
producir una lectura muy general de un fenómeno que, creemos, podría entenderse
mejor atendiendo a las redes sociales, los estilos de vínculo con lo sagrado, y todo el 179
entramado de relaciones entre humanos y no humanos que producen particulares
regímenes de afectividad.
Nos parece que relocalizar los regímenes de afectación religiosa en situaciones
específicas es una perspectiva complementaria, que, incluso, sin desconocer los pro-
cesos efectivos de autonomización, ayudaría a entenderlos mejor, y permitiría con-
cebir más y mejor qué significan esos procesos en colectivos concretos y en función
de configuraciones nacionales, étnicas, de clase, o estilos de vida. Al mismo tiempo,
permitiría comprender mejor el supuesto contraste con regímenes de subjetivación
menos autónomos, y comparar con regímenes de afectación religiosa diferenciales,
en términos de jerarquía sociocultural, o históricos. Una perspectiva relacional so-
bre las emociones religiosas puede, aun, ser una herramienta para la reflexión sobre
el estudio socioantropológico de las emociones en general que no incluya un aspecto
sagrado en sentido estricto.
Con ello en mente, me detendré en algunos relatos y prácticas sobre el llanto en
mi propio trabajo de campo en dos redes religiosas localizadas en una zona central
de Buenos Aires identificadas con identidades y estilos de vida de las clases medias3.
2 En Argentina, este tipo de análisis cuenta con trabajos importantes que adaptan algunos de esos enfoques
a situaciones históricas y geográficas diferenciales. Ver, por ejemplo, Mallimaci (2009) y Mallimaci y Gi-
ménez Béliveau (2007).
3 Entiendo por clases medias a una configuración relacional e histórica que en Argentina incluye al me-
nos tres aspectos: identificaciones y autoidentificaciones con la “clase media”, tanto en los discursos y las
prácticas públicas como en las performances personales; aspectos culturales y valorativos sedimentados en
una experiencia sociohistórica de hábitat relativamente común, y, por último, rasgos sociodemográficos
propios, tales como ingreso, nivel educativo o área de residencia.
Esas redes están vinculadas con el catolicismo revivalista y la Nueva Era, y conden-
san una trama de marcadores, imágenes, discursos, prácticas, cuerpos y agentes no
humanos centrados en la gestión del bienestar personal, con un fuerte componente
intimista en el vínculo con lo sagrado y, al mismo tiempo, con un elemento holístico
y relacional de reintegración con los otros sociales y con el cosmos.
En principio, examino algunas posiciones analíticas sobre la emoción. A conti-
nuación, me detengo en las manifestaciones del llanto en las redes católicas y la espi-
ritualidad al estilo de la Nueva Era. El material expuesto aquí proviene de diez meses
de trabajo de campo en dos grupos de la Renovación Carismática Católica, un Taller
de Cura Interior impulsado por una monja católica y dos centros de meditación y
prácticas “holísticas” inspirados en una ideología orientalista ecléctica. Estos gru-
pos constituyen una red católica espiritualista y otra vinculada con la denominada
Nueva Era, localizados en la zona norte de Buenos Aires. Muestro cómo se conjugan
elementos íntimos de la persona y dispositivos relacionales que disputan el dualismo
cuerpo/alma y sagrado/secular. Por último, sugiero que las emociones en esa trama
religiosa de una zona del mundo de los sectores medios de Buenos Aires sirven para
pensar a la emoción como un dispositivo relacional y comunicacional entre diferen-
tes componentes, y que ese enfoque permite complejizar los análisis circunscritos
180 únicamente a la totalidad social o a la experiencia corporal intersubjetiva. Retoman-
do algunas ideas de la antropóloga Jeanne Favret-Saada (2009) sobre la noción de
afectación, proponemos que, antes que remitir a una construcción sociocultural, aun
corporal –como ha sido habitual en la antropología norteamericana–, o a una re-
presentación social –recurso común en una corriente influyente de la sociología de
la religión francesa–, la emoción puede entenderse mejor como un dispositivo co-
municacional que articula componentes situados específicos y que moviliza teorías
nativas de la eficacia y la causa.
El afecto: entre lo social, la cultura y la experiencia corporal

Un grupo importante de trabajos, sobre todo inspirados en una corriente contem-
poránea de la sociología francesa y la antropología anglosajona, han reconocido la
centralidad de la afectividad. Sin embargo, esas perspectivas de análisis tienden a
priorizar algún aspecto como “determinante” de las emociones, relativizando o de-
jando de lado las teorías nativas. Estos recursos son parte central de nuestras herra-
mientas disponibles para imaginar problemas de investigación. A riesgo de reducir
sus argumentos principales, mencionaré brevemente tres enfoques más o menos
canónicos para pensar las emociones: el de la sociología de la religión francesa de
Danièle Hervieu-Léger, la antropología de las emociones norteamericana de inspi-
ración posmoderna y, finalmente, una derivación de esta última: la antropología del
embodiment de Thomas Csordas.
Una propuesta fundamental para el estudio de las relaciones entre emoción y
religiosidades contemporáneas es la de Champion y Hervieu-Léger (1990), quienes
caracterizan la afectividad por la “falta de lo social”. Inspirados en la teoría del caris-
Nicolás Viotti
ma de Max Weber, estos autores desarrollan una concepción emocional del carisma
como algo “volátil” e “inestable” que sirve para pensar las nuevas religiosidades en
las sociedades occidentales contemporáneas, caracterizadas por la “crisis de lo so-
cial” y la emergencia de un marcado “individualismo”. La identificación del carisma
con lo afectivo caracterizaría a las religiosidades poco institucionalizadas y, por ello,
individualistas. Ese retrato tiende a condensar lo social en una imagen reificada de
lo institucional como sinónimo de lo eclesial; por lo tanto, las religiones de la emo-
ción serían la consecuencia de un crecimiento de modos de creer y de practicar la
religiosidad por fuera de lo eclesial. En síntesis, el afecto es analizado como asocial,
y, en todo caso, puede convertirse en social sólo cuando es incorporado en un pro-
ceso de institucionalización que lo hace socialmente viable. El problema con tales
definiciones de las religiosidades emocionales es que naturalizan el modelo eclesial
(en general, el de las iglesias cristianas) como socialmente válido, dejando de lado
la dimensión colectiva de todas las experiencias religiosas que no funcionan bajo el
orden de una estructura jerárquica. Asimismo, al oponer lo social y racional a lo in-
dividual y emotivo, esa mirada supone una forma dualista de entender la vida social
demasiado anclada en la teoría nativa de la sociedad europea del siglo XIX sobre lo
“social” y el “individuo”, dejando de lado las relaciones sociales efectivas, siempre
colectivas, que producen subjetividad4. 181
Otro enfoque prioritario en el estudio de las emociones es el de una corriente
de la antropología norteamericana de la década de 1980. El punto de partida de lo
que quiero esbozar aquí es un núcleo clásico que se planteó las formas de enten-
der las experiencias emocionales dentro del paradigma de la antropología llamada
posmoderna. Un tema que esa corriente se propuso discutir, por cuanto había sido
problemático para el canon de unas ciencias sociales –excesivamente preocupadas
por su propia epistemología occidental– que distinguía entre esfera pública y priva-
da, objetiva y subjetiva. Según Rosaldo (1989), un antecedente en la antropología es
el bien conocido trabajo de Radcliffe-Brown (1922) sobre el llanto ceremonial en las
islas Andamán. Los andamaneses lloran en ocasiones prescritas durante los rituales
referidos a las crisis vitales; el llanto es explicado como un acto simbólico, como
una convención. Contra esta lectura del llanto de los andamaneses, y amparado en
el giro subjetivista de una corriente influyente de la antropología norteamericana,
Rosaldo rechaza las apelaciones a la autoridad etnográfica llamando a la integridad
de la experiencia, objetando que semejante análisis ignoraba y devaluaba las emo-
ciones de los andamaneses cuando luchan por sobrellevar acontecimientos trágicos
(Rosaldo 1989, 21). La pretensión de objetividad, según este autor, es una maniobra
en una batalla por la autoridad. En su propio trabajo de campo, nos dice, sólo con-
siguió entender el sentimiento de rabia ilongot que provocaba la pulsión a la caza de
cabezas que acompañaba al pesar, un daño espiritual o la pérdida de un ser querido,
cuando él mismo experimentó la trágica muerte de su mujer. En esta breve reseña se
4 Para una mirada crítica a esta perspectiva ver Favret-Saada (1994).

concentran clásicamente los polos objetivista y subjetivista de la aproximación a las

emociones y al estatuto de la relación entre la “experiencia subjetiva” nativa y el co-
nocimiento “objetivo” del investigador. Tomando partido por la primera, si Rosaldo
(1989) consigue argumentar que puede haber conocimiento sólo a partir de una “ex-
periencia” asimilable entre nativos y antropólogo, es porque existe una continuidad
dada entre corporalidades.
El problema de la autoridad y de la experiencia etnográfica era simultáneo con
una preocupación por los aspectos “subjetivos” como las emociones, incluso para
disolverlos en análisis que superaran las distinciones entre cuerpo/mente, cogni-
ción/emoción razón/sensibilidad. Los trabajos iniciales que tomaron seriamente la
etnografía de la emoción insisten en la importancia de diluir esas distinciones para
acceder a sistemas simbólicos unificados (Rosaldo 1984; Lutz y With 1986). Las crí-
ticas a algunos de estos trabajos en la década siguiente subrayan la importancia de
otros aspectos no estrictamente simbólico-expresivos, es decir, sociales, históricos,
ideológicos o corporales5. El trabajo de Csordas (1994; 1999) es paradigmático del
esfuerzo por integrar la semiótica (textual o estructural) y el aspecto creativo de la prác-
tica a partir de la noción experiencia corporal. Por estar íntimamente ligadas a la veta
subjetiva y remitir a aspectos “interiores”, algunos de los puntos críticos en los estu-
182 dios sobre emociones, o, en su defecto, de la “experiencia corporal” son todavía las
posibilidades metodológicas de acceso a la “experiencia nativa”.
Centrándose en la categoría embodiment para entender al cuerpo como funda-
mento existencial del self y la cultura, Csordas (1994; 1999) desarrolló una aproxima-
ción original que no se limita a la mimesis propuesta por Rosaldo (1989). Reconoce
la importancia de los aspectos no corporales, lo que denomina “representacionales” o
“semióticos”, pero como parte de un análisis que debe integrarlos con la “experiencia
corporal” (Csordas 1999, 184). El análisis de Csordas, si bien critica aspectos puramen-
te cognitivos y sistémicos, da por sentada la experiencia corporal como un fenómeno
relativamente general. Si bien es un recurso significativo para entender las formas de
emocionalidad en situaciones específicas como las del catolicismo carismático o la di-
mensión emocional de las espiritualidades al estilo de la Nueva Era, la corporalidad
aparece aquí como un factor prioritario para explicar la emoción. Si las aproximacio-
nes que identifican lo emocional como una crisis de lo social restringen lo religioso
a una manifestación eclesial, el enfoque de la corporalidad como fundamento de las
emociones lo restringe al cuerpo como una categoría predefinida, que en muchos ca-
sos puede no corresponderse con las teorías nativas sobre las causas de la emoción.
La emoción: entre el Espíritu Santo y la Energía

Las situaciones de fuerte emocionalidad son prácticas habituales en las llamadas
nuevas espiritualidades. Las causas que las personas les atribuyen, sin embargo, dis-
tan bastante de las causas que los analistas imputan a esas manifestaciones. El llorar
5 Ver, por ejemplo, los trabajos de Crapanzano (1994) y Reddy (1997).

Nicolás Viotti
en público en ceremonias del catolicismo emocional o en encuentros vinculados

con la espiritualidad Nueva Era, por ejemplo, es atribuido, o bien a representaciones
sociales que constituyen el marco general de un movimiento emocional en la religio-
sidad contemporánea, o bien a experiencias corporales intersubjetivas aprendidas
en procesos de socialización situados. En ambos casos, las teorías nativas sobre las
causas del llanto quedan relativamente suspendidas.
En la medida en que las teorías nativas se refieren a entidades o fuerzas que no
pueden ser incluidas en el modelo de lo social o lo culturalmente dado, son reducidas a
un proceso de gran escala que supone totalidades preexistentes a los agentes. Según esta
perspectiva, estarían sujetas a un proceso de disolución contemporáneo y a la emergen-
cia de una dimensión individual no representable (Champion y Hervieu-Léger 1990).
En un movimiento paralelo, esos agentes o fuerzas no naturales descriptos son subor-
dinados a la conciencia intersubjetiva (o, en su defecto, el cuerpo), en cuanto categoría
analítica universal y totalizante que es el fundamento de la realidad (Csordas 1994). Los
agentes o fuerzas como el Espíritu Santo o la Energía son entendidos como una cons-
trucción social intersubjetiva o intercorporal que no tiene una existencia autónoma
respecto de las personas. Como veremos, considerar a los participantes en los grupos
católicos renovados y los círculos de la espiritualidad Nueva Era podría mostrarnos que
el llanto y las situaciones de fuerte emocionalidad son producto de algo más que una 183
totalidad social en crisis o una construcción intersubjetiva. Entender la emoción como
resultado de una combinación de agentes que suponen la presencia de fuerzas como el
Espíritu Santo y la Energía, que no se reducen a una representación ni a una experiencia
puramente corporal, es una alternativa analítica que creemos fecunda.
El movimiento carismático en el barrio se localizaba en dos iglesias, donde
semanalmente funcionaban dos grupos de oración6. Los encuentros de los grupos
de oración promueven la oración, el recogimiento, pero también el canto, el baile y
la experiencia del Espíritu Santo, un modo de posesión fugaz donde la entidad entra
en el cuerpo y produce sensaciones de conmoción y placer. En general, la presencia
del Espíritu suele estar acompañada de la caída del cuerpo y una situación posterior
de “descanso en el Espíritu” que deja a los fieles en el suelo en estado de gracia. Es-
tas prácticas son habituales en los grupos, en las misas y en los retiros espirituales,
donde se espera que el Espíritu cure y sane las aflicciones del “cuerpo”, el “alma” y la
“psiquis”. En muchos casos, estas experiencias finalizan con un momento dedicado
a lo que denominan “compartir testimonios”. En este ritual público que cierra los
encuentros se espera que los asistentes o algunos de ellos cuenten públicamente sus
experiencias y relaten su propia perspectiva sobre la presencia del Espíritu Santo
en la cotidianidad de sus vidas semanales o durante la reunión. Los momentos de
oración suelen estar dedicados a la emoción, y cualquier tipo de sensación y de ma-
nifestación sensible es promovida y valorada.
6 El material sobre este tipo de afectos en el mundo católico, sobre todo en relación con la masculinidad,
fue analizado con más amplitud en un trabajo anterior (Viotti 2009).
Uno de los grupos en los que participaba tenía un ministerio de música par-
ticularmente activo, es decir, un grupo de participantes que acompañan la reunión
con guitarra y cantos. Durante uno de los encuentros, realizado en un aula de la es-
cuela que depende de la parroquia, ocurrió lo siguiente: Jorge, un empleado de ban-
co que vivió desde su adolescencia en el barrio, y que participaba en el grupo desde
hacía pocos meses junto a su mujer, intentó contar su testimonio. Antes de conseguir
decir una palabra, comenzó a llorar, cubriéndose la cara con las manos. En ese mo-
mento, uno de los servidores, como se autodenominan los responsables del grupo,
lo tocó con delicadeza y le dijo suavemente: “Soltá las manos, soltá las manos, es una
bendición llorar, ¡llorá todo lo que puedas!”. Jorge soltó las manos, dejó caer la cabeza
sobre su pecho y siguió llorando, con los brazos y hombros sueltos sobre cada costado
de su cuerpo. Cuando terminaba el encuentro, algunos de los servidores celebraron la
actitud de Jorge de “dejarse llevar por el Espíritu Santo”.
Mariano, otro asistente habitual al grupo carismático, es gerente de marketing
de una empresa multinacional con sede en Buenos Aires. A pesar de contar con más
de 40 años, reconoce, con cierto pesar, que nunca se casó. Estudió en un colegio
católico parroquial del barrio de Palermo y fue un miembro activo en movimien-
tos estudiantiles durante su juventud. Participa en la Renovación Carismática desde
184 hace más de quince años, y fue una de las personas más activas dentro del grupo
y con quien pude realizar varias entrevistas, charlar de manera informal y pre-
guntar con insistencia sobre todo lo que ocurría. En una de las misas dedicadas a la
sanación, encontré a Mariano apoyado contra una de las altas columnas de la nave
central de la iglesia. Se encontraba con la espalda apoyada, los ojos cerrados y los
brazos levemente erguidos, con las palmas hacia arriba, el rostro lleno de lágrimas y
una leve sonrisa. Registré en mi cuaderno de campo la situación, y, tiempo después,
durante una conversación, dijo lo siguiente:
A mí me hizo bien llorar, tenemos como una idea de que no podemos llorar, des-
de chicos nos dicen eso de que no tenemos que llorar, que está mal. ¡Los hombres
no lloran! Yo quedo profundamente conmovido, es un estado de gracia, un senti-
miento profundo. No lloro de tristeza, lloro de alegría. Es un lujo poder llorar, es
liberador […] es algo que pasa a veces, es una gracia, no siempre se da, no lloras
cuando querés, sino cuando podés, cuando se da.
Finalmente, los encuentros del Taller de Cura Interior en un colegio católico del
barrio nos muestran situaciones similares. Marcos y su mujer frecuentaron el grupo
por un año, fueron convencidos por una pareja de amigos que les había garantizado
que les “cambiaría la vida”. Los Talleres de Cura Interior son una práctica relativa-
mente difundida por coordinadores independientes, en este caso, por una monja de
la orden Misioneras de María que niegan cualquier asociación con la Renovación Ca-
rismática. Cada encuentro está dedicado a reconocer un tipo diferente de “recuerdo
traumático”, adquiridos en distintas etapas vitales, y causa de malestar, sufrimientos
y enfermedades. Cada uno de los cursos tiene una duración de dos meses y cada
Nicolás Viotti
encuentro se dedica a tratar las sucesivas etapas vitales, desde la concepción hasta la
adultez. Los encuentros usualmente ocurren en aulas, salas de actos de colegios de la
zona, o en algún recinto de alguna iglesia que ceda el lugar para la ocasión. Constan
de un primer momento, donde la coordinadora diserta, durante el lapso aproximado de
una hora. Los temas recurrentes son la desculpabilización por el sufrimiento, la auto-
rresponsabilización de la sanación personal o familiar y la importancia de entender a
la persona como un “todo integrado entre mente, cuerpo y alma”7.
En una de las reuniones, luego de oír con cuidado la charla de la hermana, nos
retiramos hacia un recinto separado con bancos y sillas localizados frente a un os-
tensorio con una hostia consagrada. Luego de rezar, se les pedía a los asistentes que
cerraran los ojos y que se concentraran en los recuerdos infantiles que pudieran haber
dejado “heridas vitales”. La voz de la hermana se oía sobre el fondo de una música
delicada. En un momento determinado, Marcos comenzó a llorar agitadamente. Puso sus
manos en la cara y se quedó acurrucado sobre sus piernas en una de las sillas. Al acabar la
sesión, la hermana agradeció la posibilidad de la sanación, de haber sido “tocados por
Dios”, y resaltó la expresión del llanto de uno de los participantes como una manifes-
tación “liberadora y sanadora”. “Esta tarde Dios ha obrado”, dijo. Un rato más tarde,
Marcos ofreció llevarme en su auto. Durante el trayecto, me comentó su experiencia:
“Yo tuve muy en cuenta una imagen de mi padre de cuando yo era muy chico. Esa ima- 185
gen que tenía guardada de él, me la había borrado de la cabeza”, e hizo referencia a que
sentía que pudo perdonarlo y que “recordarlo fue muy liberador”. Mencionó además
que había sentido un “ardor en el pecho”: “como algo que me quemaba”.
Estas tres breves historias sobre el llanto de una corriente revivalista del cato-
licismo contemporáneo nos permiten decir algunas cosas sobre la emocionalidad.
Constituyen un posible punto de partida para reflexionar sobre un estilo católico que
es parte de una trama más amplia, donde pueden registrarse las transformaciones
de los modos de creencias entre las clases medias, un modo de creencias que valo-
ra la emoción, el trabajo de la interioridad, el holismo cuerpo-alma y el bienestar
(Viotti 2010). El papel del llanto y de la emocionalidad no era menor en los centros
de espiritualidad Nueva Era; algunos momentos allí condensaban expresiones de
sensibilidad particularmente significativas. Uno de esos momentos era aquel dedi-
cado a hablar de las experiencias, el acto de contar en público experiencias persona-
les, sentimientos, casos de mejoría, conquistas y éxitos. Al igual que en los grupos
católicos revivalistas, en muchos centros de espiritualidad o prácticas espirituales
no católicas –pero sensibles a técnicas de crecimiento personal, ejercicios orientales
de meditación y trabajo corporal–, un momento estaba dedicado a la “puesta en
7 Son habituales las referencias a estados interiores (“buscar en sí mismos lo reprimido”) como catalizado-
res de una aflicción o, incluso, de la búsqueda de cura. Como ha sido remarcado por algunos autores como
Csordas (1994, 110), se perciben rasgos psi propios de un cristianismo que dialoga con los saberes secula-
res de la interioridad (también presentes, por cierto, aunque de un modo diverso, entre los participantes
de la Renovación). Para un panorama más amplio sobre los procesos de psicologización de la religiosidad
en este ámbito ver Viotti (2014).
común”: contar en público las percepciones personales sobre las sensaciones o auto-
percepción de la práctica.
En uno de los centros donde se practicaba meditación grupal, el contar en pú-
blico las experiencias personales estaba, en realidad, restringido a comentarios sobre
la vida cotidiana o a pedidos de bendición para situaciones concretas. En general,
los procesos de transformación personal o de mejoramiento físico, emocional, psi-
cológico y/o espiritual eran asuntos de cierta reserva, o comentados indirectamente.
En otro de los centros, esas prácticas eran mucho más promovidas y aceptadas. Su
coordinadora se llamaba Mariela, una arquitecta de poco más de 45 años, con expe-
riencia en diferentes practicas alternativas en Brasil y Estados Unidos. Mariela desig-
naba su ejercicio como una serie de “técnicas híbridas” que ella misma se encargaba
de promover. Las actividades incluían biodanza, bioenergía, y otras formas no con-
vencionales de establecer un diálogo entre los participantes a partir del cuerpo. La
biodanza, me explicaba, es un sistema que busca el desarrollo de aspectos positivos
de las personas que va contra la idea de que la persona hace una terapia sólo para
curarse de un problema específico8. Era entendida como una “terapia para personas
saludables”, una actividad que potencia las cosas buenas y funciona como una espe-
cie de “medicina preventiva” que hace a las personas “encontrar un equilibrio”.
186 Referencias al “equilibrio” eran, de hecho, bastante frecuentes entre los parti-
cipantes de ambos grupos. En este segundo grupo se desarrollaba una teoría espe-
cialmente elaborada a ese respecto, donde se afirmaba que cuando estimulamos la
alegría, el movimiento, la vinculación afectiva y corporal, y principalmente la crea-
tividad, son estimulados aspectos que, en palabras de su coordinadora, “la cultura
en que vivimos insiste en mantener adormecidos”. Esa práctica era una forma de
transformación y mantenimiento permanente de bienestar, no una mera respuesta a
la aflicción. De esta manera, la dimensión terapéutica que la práctica de la biodanza
promovía concernía a un estilo de vida, a una serie de vivencias y una actividad
cotidiana que transformaban la totalidad de la persona. La música y los cuerpos
de los demás participantes producían, según ellos, una articulación que estimulaba
no sólo la dimensión espiritual, sino también la parte biológica de la persona. La
propuesta consistía en potencializar la “Energía vital” que todos las personas llevan
consigo a través del contacto físico y emocional (no racional). Práctica que, según
sus participantes, regenera el organismo, las células y la dimensión “biológica del
cuerpo”, junto a los aspectos “energéticos”, “espirituales” y “psicológicos”. Se evocaba
una concepción de las relaciones entre interioridad y corporalidad que apuntaba a una
integración igualitaria. La música y el contacto físico tenían efecto no sólo sobre la
8 La biodanza es una práctica elaborada por el psicólogo chileno Rolando Toro durante la década de 1960,
con inspiración en las nuevas psicologías y terapias corporales. La práctica se basa en un sistema de in-
tegración afectiva, que busca la renovación orgánica y el reaprendizaje de funciones vitales originales; la
aproximación consiste en la inducción de vivencias a través de la música, de la danza, del canto y de diversas
situaciones de encuentro en grupo. La “terapia bioenergética”, según me explicaban, remite a un principio
de Energía producida e intercambiada por los organismos humanos. Esa Energía puede generar tanto bien-
estar como destrucción, de modo que la práctica terapéutica busca conducirla a una finalidad positiva.
Nicolás Viotti
dimensión sensible, sino también sobre la configuración orgánica del cuerpo, provo-
cando en él una transformación y colocándolo en equilibrio, volviéndolo más sano.
Cierto día, al final de un encuentro en su casa, Mariela se sentía mal, tenía una
fuerte gripe. La causa de su gripe era natural. Pero la posibilidad de su bienestar,
por el contrario, residía en una lógica que iba más allá de la lógica de lo natural. Esa
tarde me explicó que había enfermado por haber tomado aire frío, pero que durante
la sesión sentía que su resfrío fue curado, algo que percibía en su cuerpo a partir del
fluir de la Energía con otras personas. Me contó, incluso, que, a partir de esa relación
energética, llegaba a sentir a personas curándose de cosas más graves, como fuertes
depresiones, cáncer, o simplemente desánimo y estrés.
Había siempre en el grupo un momento inicial de diálogo colectivo acerca de
las expectativas, en el cual eran establecidas las propuestas del encuentro. Mariela po-
día proponer un día, por ejemplo, que imaginásemos “como si estuviésemos dentro
del agua”, y, otro día, que nos sintiésemos “como si fuésemos llamas”. Las propuestas
debían funcionar como un punto de partida que detonaba la dinámica corporal de
las sesiones. Había siempre un momento para compartir las experiencias, en el cual
los participantes reflexionaban en grupo sobre sus sensaciones y/u opiniones de las
vivencias ocurridas durante la hora de la actividad. En estos diálogos colectivos, en
los cuales los asistentes participaban sentados en el suelo, estirados o con las piernas 187
cruzadas, no era raro que alguien se largara a llorar o manifestara estar profundamente
emocionado. En una de esas ocasiones, participaba en el encuentro Micaela, una vieja
amiga que Mariela conoció en uno de sus viajes a California, y con quien perdió con-
tacto durante años. Al final de la sesión, Micaela no sólo agradeció por el reencuentro,
el cual sentía como el presagio de nuevos caminos que se abrían “para hacer cosas jun-
tas”, sino que también relató que aquel era un momento de profunda “vivencia” perso-
nal, que la había conmovido (“movido muchas cosas adentro”). En este momento, no
obstante, tuvo que interrumpir su discurso, pues sus ojos se llenaron de lágrimas. Ma-
riela explicó luego que no era una emoción triste, sino que eran “lágrimas de alegría”.
En esta misma jornada, cuando se esperaba que cada persona hiciese algún
comentario, uno de los participantes se disculpó por no poder hablar, pues estaba
muy emocionado. Dijo además que todo había sido tan maravilloso, que él no podía
decir nada, y que, por sentir muy profundamente aquello que lo había emocionado,
prefería guardar la experiencia para sí mismo.
Esas situaciones revelaban un proceso semejante a aquel descripto entre los gru-
pos católicos. Si, en el caso de los grupos católicos revivalistas, la causa de la emoción
suponía la acción de Dios –que “prendía fuego” al pecho de Marcos en el Taller de Sa-
nación Interior, o conmocionaba a Mariano, que insistía en que no se llora cuando se
quiere sino cuando se puede, es decir, cuando se es tocado por el Espíritu Santo–, en
los grupos cercanos a la espiritualidad Nueva Era, la explicación del llanto o de la con-
moción involucraba la Energía vital como fuente de transformación personal. Con-
siderar este factor en las causas de la emoción podría llevar a pensar que el analista
comparte la teoría nativa sobre por qué se llora o por qué las personas se emocionan
en esos ámbitos espirituales. Lejos de ello, el tomar esa teoría en sus propios términos
–suspendiendo la narración de la “emocionalización de la religión contemporánea” o
la idea de que la emoción es consecuencia de una “experiencia subjetiva” construida
con base en una corporalidad universal– permitiría acceder a un régimen de relacio-
nes que la emoción efectivamente pone en movimiento. Este régimen de relaciones,
como vimos en las historias de las espiritualidades católicas y Nueva Era, muestra
algo más que una totalidad social que se imprime en las personas, y algo más que una
corporalidad como locus de la emoción. Si consideramos la propuesta relacional de
Jeanne Favret-Saada (2009) sobre los modos de afectación, tal vez la emoción de la es-
piritualidad contemporánea pueda ser leída en sus mutuas relaciones como un com-
puesto de elementos que se potencian entre sí. Las concepciones de mente, las ideas
de cuerpo y las de fuerzas con capacidad de agencia sobre los sujetos, entendidas en sus
propios términos, sin ser reificadas unas independientemente de las otras, se afectan
mutuamente produciendo el llanto o la conmoción, que tan significativa parece ser en
esa corriente de la religiosidad contemporánea. Esa mirada relacional permitiría ir aun
más allá de la naturalización del dualismo sociedad/individuo, condensado en cierta
tradición sociológica, y del sujeto con experiencia corporal, de cierta tradición antro-
pológica. Ambas posiciones, aunque en diferentes niveles, son cercanas a la imagen
188 de un sujeto libre y autónomo que sustenta el análisis de la espiritualidad contempo-
ránea y que hace eco en la idea de nomadismo y pluralismo religioso.
Por supuesto que con un llamado a una mirada más situada y relacional de la
emoción religiosa en estas corrientes espirituales contemporáneas no queremos ne-
gar la existencia efectiva de un proceso de nomadismo y de pluralidad religiosa que
tuviese cierta novedad. Pero creemos que, muchas veces, esa imagen da por sentado
un sujeto más o menos libre, demasiado encarnado en la autonarrativa moderna de
la individualización, ya sea en su faceta sociológica o en su correlato epistemológico,
que prioriza enfoques centrados en la experiencia subjetiva y corporal. La posibili-
dad de abrir esa “caja negra” de la acción religiosa emocional podría incluso mos-
trarnos, de un modo más realista, el proceso de autonomización e individualización.
Los participantes en grupos católicos revivalistas y en espiritualidades Nueva Era
promueven interpretaciones que articulan corporalidad e interioridad, condensan
una trama de relaciones entre cuerpo, mente y concepciones de lo sagrado que pro-
ducen una forma de entender a la persona, en donde la agencia individual es relativa
a una serie de factores y agentes entrelazados en un modo de subjetivación, donde la
“libertad individual” o el “voluntarismo” son, al menos, relativos.
Por una mirada relacional de los afectos

Durante las últimas décadas, las religiosidades con un fuerte componente emocional
adquirieron fuerte visibilidad en la sociedad argentina. Aunque muchas veces los
trabajos sobre grupos religiosos se han concentrado en manifestaciones específi-
cas, en nuestro caso intentamos subrayar aspectos transversales a denominaciones o
grupos religiosos, para tratar de reconocer procesos más amplios que puedan mos-
Nicolás Viotti
trarnos movimientos más generales de una configuración relativamente autónoma,

identificada con grupos de los sectores medios urbanos, aunque, evidentemente, no
pueda reducirse a ellos. Sin embargo, reconocemos allí una serie de elementos que
muestran modos de subjetivación en una clave, al mismo tiempo, intimista y relacio-
nal. Regímenes en donde la producción de autonomía personal es constantemente
negociada con modos heterónomos de subjetivación que incorporan aspectos no
personales que extienden la concepción de la persona mucho más allá del individuo
y su agencia, su decisión libre, en una concepción integrada de la vida donde una
“agencia otra” resulta fundamental. La espiritualidad al estilo de la Nueva Era y el
catolicismo revivalista, en el contexto más amplio de las llamadas “nuevas espiri-
tualidades”, es un espacio de producción de regímenes de relación entre personas,
cosas y agencias sagradas que configuran emociones específicas. Encontramos en
el llanto una manifestación significativa de estos regímenes, en la medida que estos
integran la corporalidad con entidades anímicas de la persona y modos de agencia
no humanas como el Espíritu Santo y la Energía. La descripción de estas formas de
producción de emociones, como resultado de tramas situadas de relaciones entre lo
interior (anímico-mental), lo corporal y lo sagrado, nos muestra modos muy situa-
dos de manifestación de lo afectivo.
¿Qué es lo que esos procesos nos dicen sobre la teoría social de las emociones? 189
¿Qué es lo que esa corriente de la religiosidad contemporánea tiene para decir sobre
el campo más amplio del estudio de los afectos?
Creemos que el análisis de las tramas específicas que producen emociones –tal
como son entendidas por las personas que participan en esas formas de religiosidad–
puede ser un camino que nos ayude a entender más y mejor la llamada “emociona-
lidad religiosa contemporánea”, fundamentalmente, en la medida que esta estrategia
desafía las naturalizaciones de las fronteras estables entre lo sagrado-secular, al mis-
mo tiempo que no da por sentadas las distinciones estables entre lo público y lo
íntimo, e incluso la diferenciación entre lo cognitivo y lo emocional.
Esa estrategia puede ser válida, en primer lugar, por cuanto los conceptos dis-
ponibles para dar cuenta de ese fenómeno suelen descartar la dimensión sagrada que
los actores le atribuyen, considerando ese aspecto como algo dado o construido so-
cialmente. Ese recurso deja la dimensión no humana de las explicaciones sobre la
emoción como algo inexplicado o, en todo caso, como un “residuo” de lo que aparece
como verdaderamente importante: su determinación social o su construcción inter-
subjetiva. Este aspecto supone una reflexión más amplia sobre el lugar de las explica-
ciones que suponen una lógica no secular en ciencias sociales y exceden largamente
lo que podemos tratar aquí, pero creemos que el camino de entender los regímenes
de producción de los afectos como un proceso relacional y situado que incorpore este
tipo de agencias es un desafío significativo para repensar las naturalizaciones de las
fronteras entre sagrado y secular. No sólo, sobre todo, cuando las ciencias sociales se
proponen como objetivo mostrar las condiciones de producción social de lo religioso,
sino también cuando pretenden restituir el lugar de las teorías nativas sobre lo sagra-
do como un camino para mostrar la diversidad interna de lo religioso.
En segundo lugar, creemos que este recurso ayuda a entender más y mejor los
procesos centrados en la emoción que se visibilizan en diferentes manifestaciones
espirituales y religiosas contemporáneas, incluso los que no dejan de estar enmarca-
dos en procesos históricos a largo plazo. Lejos de una reivindicación puramente si-
tuada de las teorías nativas de la emoción, un análisis de las relaciones de afectación
que las producen puede mostrar las mediaciones como alternativa a abstracciones a
veces demasiado identificadas con la cohesión social, y su supuesta crisis contempo-
ránea, y con el subjetivismo de la experiencia. Lejos también de una reivindicación
teórica por sobre otra, el recurso a una mirada relacional y situada sobre la emoción
religiosa podría ser también un llamado y una invitación a ver en acción los diferen-
tes modos de vivir y entender la emoción religiosa.
Por último, la posibilidad de recuperar la percepción nativa sobre la emoción en
ámbitos identificados con lo “religioso” podría ser un ejercicio mucho más ambicioso
que requeriría un desarrollo aparte y más extendido. De todos modos, lo que aquí se dijo
sobre la emoción, en el campo de estudios de las ciencias sociales de la religión, puede
ser también un desafío para ese otro campo en consolidación denominado estudios de la
190 emocionalidad. La reivindicación de una perspectiva situada, relacional, y que considere
con fuerza las teorías nativas sobre la acción emocional, podría también ser un llamado
a la mirada integrada de los procesos socioculturales en general, que sólo suponen “esfe-
ras” o “áreas” independientes en la imaginación de nosotros, los investigadores.
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“Invertir en vida”: decisiones económicas y diferencias
generacionales en torno a la vivienda en jóvenes de la ciudad
de Buenos Aires, Argentina*
Magdalena Felice**
Universidad de Buenos Aires, CONICET, Argentina
Como citar este artículo: Felice, Magdalena. 2017. ‘“Invertir en vida’: decisiones económicas y
diferencias generacionales en torno a la vivienda en jóvenes de la ciudad de Buenos Aires, Argenti-
na”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 28: 193-212. Doi: https://dx.doi.org/10.7440/
antipoda28.2017.09
Artículo recibido: 14 de agosto de 2016; aceptado: 22 de noviembre de 2016; modificado: 18 de enero de 2017
Resumen: Este artículo explora cómo opera la condición etaria, en cuanto

experiencia temporal e histórica particular, en las decisiones económicas de
los agentes sociales. Con herramientas de la antropología económica se ana-
liza cómo toma decisiones sobre el acceso a la vivienda un grupo de jóvenes 193
universitarios de la ciudad de Buenos Aires, a partir de explorar sus aprecia-
ciones y valoraciones respecto del alquiler y la propiedad, en el marco del pro-
ceso de salida de la casa de origen y formación de un nuevo hogar. Desde una
estrategia cualitativa-interpretativa basada en entrevistas en profundidad, el
artículo muestra que la condición juvenil le imprime a la búsqueda de una
vivienda la marca de su particular tiempo histórico y social. En este momento
de sus vidas, y bajo las condiciones actuales del mercado de la vivienda, estos
jóvenes universitarios se enfrentan con los mensajes transmitidos por sus pa-
dres, para quienes el alquiler representa una “pérdida”, y lo resignifican como
una “inversión”, por su utilidad social, antes que económica: alquilar es una
herramienta para la construcción de su autonomía.
* Este artículo es producto de una investigación realizada entre 2013 y 2015, en el marco de la tesis de maes-
tría en Sociología Económica, titulada “‘Me voy a vivir solo’: economía, afectividad y subjetividad en el
proceso de conquista de la vivienda en jóvenes de sectores medios de la Ciudad de Buenos Aires”, Instituto
de Altos Estudios Sociales (IDAES), Universidad Nacional de San Martín (UNSAM), Argentina. La inves-
tigación se inscribe en un proyecto doctoral financiado por el CONICET, durante el período 2013-2018,
titulado “Los jóvenes, la independencia habitacional y los arreglos de convivencia: modos de experimentar
la emancipación residencial y la conformación de hogares entre los sectores juveniles de Buenos Aires”.
** Becaria doctoral del CONICET, en el Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de Buenos
Aires, Argentina. Maestra en Sociología Económica, IDAES, UNSAM, Buenos Aires. Entre sus últimas
publicaciones están: coautora de “Primera Casa BA: Un programa en la encrucijada”. Revista Debate Pú-
blico. Reflexión de Trabajo Social 7: 120-130, 2014; coautora de “¿Ciudad sin jóvenes o jóvenes sin ciudad?
Reflexiones sobre el derecho a la ciudad en jóvenes que habitan en ciudades intermedias”. Cuaderno Urba-
no 19 (19): 115-136, 2015. *magdalenafelice@gmail.com
Palabras clave: juventud, vivienda alquilada (Thesaurus); decisiones econó-

micas, antropología económica (palabras clave de la autora).
“Investing in Life”: Economic Decisions and Generational Differences about
Housing among Young People in the City of Buenos Aires, Argentina
Abstract: This article explores how age, as a particular temporal and
historical experience, functions in the economic decisions of social agents.
Using the tools of economic anthropology, the article analyzes how a group
of young university students in the city of Buenos Aires make decisions about
access to housing, on the basis of their opinions and perceptions about renting
and property when they leave their family homes and establish an independent
life. Employing a qualitative-interpretative approach, based on in-depth
interviews, the article shows how young people leave a trace of the particular
social and historical circumstances of their age in their search for housing. At
that stage of their lives, and governed by the conditions of the housing market,
these young university students confront the opinions of their parents, for
whom renting is a “waste of money” and resignify it as an “investment” in
terms of its social rather than economic utility: renting is a tool for building
their autonomy.
194 Keywords: young people, rented housing (Thesaurus); economic decisions,

economic anthropology (author´s keywords).
“Investir em vida”: decisões econômicas e diferenças geracionais sobre a moradia

em jovens da cidade de Buenos Aires, Argentina
Resumo: este artigo explora como opera a condição etária, enquanto expe-
riência temporal e história particular, nas decisões econômicas dos agentes
sociais. Com ferramentas da antropologia econômica, analisa-se como um
grupo de jovens universitários da cidade de Buenos Aires toma decisões sobre
o acesso à moradia, a partir de explorar suas apreciações e valorações a res-
peito do aluguel e da propriedade, no âmbito do processo de saída da casa de
origem e formação de um novo lar. De uma estratégia qualitativa-interpreta-
tiva baseada em entrevistas em profundidade, o artigo mostra que a condição
juvenil imprime à busca de uma moradia a marca de seu particular tempo
histórico e social. Nesse momento de suas vidas, e sob as condições atuais do
mercado da habitação, esses jovens universitários enfrentam as mensagens
transmitidas por seus pais, para os quais o aluguel representa uma “perda” e
o ressignificam como um “investimento”, mais por sua utilidade social do que
econômica: alugar é uma ferramenta para a construção de sua autonomia.
Palavras-chave: juventude, moradia alugada (Thesaurus); antropologia
econômica, decisões econômicas (palavras-chave da autora).
“Invertir en vida”: decisiones económicas y diferencias generacionales en torno a la vivienda
Magdalena Inés Felice
L
a salida de la casa de origen y la formación de un hogar propio, una de
las experiencias que atraviesan los jóvenes en su tránsito a la adultez,
se presentan en la actualidad como un proceso complejo, prolongado
y contradictorio (Ciganda y Pardo 2014; Ferraris 2015)1. Conseguir
una vivienda donde habitar es una de las dificultades que deben afron-
tar quienes se proponen abandonar el nido familiar. En la Ciudad Autónoma de
Buenos Aires (CABA), al igual que en otras metrópolis latinoamericanas (Blan-
co, Fretes Cibilis y Muñoz 2014; Escallón Gartner 2010), el acceso a una vivienda
se ha vuelto durante los últimos diez años una meta cada vez más difícil de con-
cretar para distintos sectores de la población (Baer y Kauw 2016; CEyS 2014).
El aumento del precio de las viviendas, la restricción de los créditos hipotecarios
(privados o públicos) y el incremento del costo de los alquileres, en un contexto de
desregulación del mercado inmobiliario, son algunos de los elementos que contribu-
yen a explicar esta problemática2.
Mis pares de generación –jóvenes universitarios con padres profesionales–
enfrentan estas dificultades al salir en búsqueda de una vivienda. Al hablar con ellos
sobre sus experiencias de emancipación residencial, noté que varios se van de su
casa de origen alquilando un departamento en la CABA, luego de ver frustradas sus
expectativas –y la de sus padres– de adquirir una propiedad. La búsqueda de una vi- 195
vienda para alquilar se presenta como un camino esquivo: precios altos, comisiones
inmobiliarias que varían entre uno y dos veces el valor del alquiler mensual, gastos
administrativos, depósitos de entrada y garantías exigentes, que implican contar con
un familiar que pueda acreditar un inmueble en la CABA.
El origen socioeconómico de estos jóvenes y su inserción laboral en empleos
calificados y mayormente estables les permiten afrontar tales dificultades3. Hijos de
padres profesionales y propietarios, estos jóvenes universitarios cumplen los requi-
sitos que exige el mercado de alquiler y, con más o menos ayuda familiar, consiguen
alquilar una vivienda en la CABA. Influenciados por la historia residencial familiar
y los mensajes de sus padres, antes de emprender la salida de la casa de origen, estos
jóvenes concebían el alquiler como una “pérdida de dinero”. Sin embargo, en el pro-
ceso de búsqueda de la vivienda, la experiencia compartida con sus pares de genera-
ción y sus necesidades de emancipación familiar fueron revelando el alquiler como
“una inversión”: una herramienta para la construcción de su autonomía. Aunque
descontentos y contrariados, el alquiler es para ellos el “precio de su autonomía”. ¿La
1 Dentro del campo de estudio sobre juventudes, la sociología de la transición concibe la juventud como
un proceso socialmente estructurado y articulado en distintos itinerarios de transición escolar, laboral y
doméstica. Bajo esta idea de transición, la juventud se define como un proceso de tránsito a la vida adulta,
por el cual “una persona joven se transforma en un adulto independiente, productivo y reproductivo”
(Coubès y Zenteno 2004, 331).
2 Cabe advertir un hábito particular del mercado inmobiliario argentino que agudiza aún más la proble-
mática habitacional: el empleo del dólar estadounidense como referente para la cotización de los bienes
inmobiliarios y la operación de transacciones de compra-venta.
3 Se trata de empleos protegidos, es decir, con derechos y acceso a la seguridad social (Busso y Pérez 2015).
edad, en cuanto experiencia temporal e histórica particular, está influyendo en las

decisiones económicas de estos jóvenes y en la resignificación del alquiler?
Este relato resulta de una investigación realizada entre 2013 y 2015, como parte
de mi tesis de maestría en Sociología Económica sobre los modos de acceder a la
vivienda en jóvenes universitarios de la CABA, en el marco de los procesos de eman-
cipación residencial. En este artículo recupero una de las dimensiones analizadas,
referida a las decisiones económicas que toman los jóvenes respecto de la vivienda
en el proceso de salida de su casa de origen y formación de un hogar propio. Desde
una estrategia cualitativa-interpretativa basada en entrevistas en profundidad orien-
tadas biográficamente4, el objetivo del presente artículo es analizar cómo interviene
la condición juvenil en las decisiones económicas sobre el acceso a una vivienda, a
partir de explorar las apreciaciones y valoraciones respecto del alquiler y la propie-
dad en un grupo de jóvenes universitarios de la CABA.
El enfoque de los estudios sociales de la economía, en particular sus corrientes
etnográficas y culturales, se revela como una herramienta productiva para abordar la
relación entre la condición etaria y las decisiones económicas, así como para explorar
las significaciones sobre el alquiler y la compra de una vivienda. De acuerdo con esta
perspectiva, aunque la ciencia económica se esfuerce por hacer de la economía un uni-
196 verso diferenciado y autónomo –regido por leyes propias–, al adentrarnos en el mundo
de las prácticas concretas, los agentes sociales transitan vidas conectadas (Zelizer 2009
y 2011), y los valores económicos, culturales y morales se entrelazan todo el tiempo,
franqueando esa supuesta separación en esferas antagónicas (Dufy y Weber 2008). Si-
tuados en esta perspectiva, la obtención de una vivienda no puede ser comprendida
desde un análisis que sólo tenga en cuenta la relación entre los medios y los fines, por-
que esa aproximación ocultaría el carácter social tanto del agente como de los medios
y de los fines.
Adoptar el enfoque de los estudios sociales de la economía supone romper con
el modelo del Homo economicus que postula la ciencia económica en su versión clá-
sica y neoclásica, de acuerdo con el cual los individuos actúan como seres racionales
y calculadores que buscan siempre la maximización de la utilidad en función de los
recursos disponibles. Este actor individual, racional y calculador del costo-beneficio
es ante todo un modelo, es decir, una ficción teórica (Bourdieu 2010); en muchas
situaciones, los agentes toman decisiones diferentes de las que pueden preverse a
partir del modelo económico hegemónico. Como apunta Bourdieu (2010), las deci-
siones económicas dependen de las disposiciones económicas –socialmente consti-
tuidas– de los agentes, en particular, de sus gustos y de los medios que pueden poner
a su servicio; en otras palabras, están asociadas a una posición ocupada en el espacio
social. De ahí que “el cálculo estrictamente utilitarista no puede dar completa razón
de prácticas que permanecen sumergidas en lo no-económico” (Bourdieu 2010, 22).
4 Las entrevistas tuvieron una duración aproximada de dos horas y se realizaron en los hogares actuales
de los jóvenes, lo que permitió complementar sus testimonios con observaciones de la vivienda y del
barrio de residencia.
Lejos de tratarse de individuos aislados que toman decisiones individuales

en el vacío, los individuos son agentes sociales cuyas decisiones están enmarca-
das en –y constituidas por– el entramado de relaciones sociales de las que forman
parte, al tiempo que están atravesadas por las estructuras de significación y las nor-
mas implícitas que regulan los diversos tipos de relaciones sociales que constituyen
(Zelizer 2012). Estas decisiones también están emplazadas en configuraciones na-
cionales e históricas específicas, cuyas particulares tradiciones culturales influyen
en los gustos de los individuos (Lamont 1992). En este sentido, antes que buscar
una racionalidad individual y absoluta, abstracta e instrumental, se trata de explo-
rar las estructuras dentro de las cuales el comportamiento económico adquiere una
razonabilidad social. En definitiva, dar cuenta de los matices que pueden introducir
dimensiones como el sector social de pertenencia, el género y, como proponemos
en este artículo, la condición etaria.
En el contexto latinoamericano, Villarreal (2009) analiza la conexión entre
prácticas financieras y relaciones de género al explorar el manejo del dinero y de las
deudas entre mujeres pobres rurales de México. Müller (2009) indaga las lógicas que
orientan la vida económica de las familias populares del sur de Brasil con una mira-
da atenta a las presiones financieras que derivan de los procesos de endeudamiento.
Por su parte, Ossandón (2006) desentraña cómo se articulan transacciones econó- 197
micas y relaciones afectivas en los modos de usar –y compartir– tarjetas de crédito
en familias de bajos recursos de Santiago de Chile.
En Argentina, Wilkis (2015) se adentra en la vida personal y colectiva de las
clases populares del Gran Buenos Aires para desglosar cómo se entretejen valores
morales, personales y familiares en los usos y significaciones del dinero. Hornés y
Krause (2015) analizan cómo el sector social de pertenencia influye en las formas
de usar y significar el dinero, al describir de modo comparativo las finanzas coti-
dianas de familias de sectores medios y sectores populares del Área Metropolitana
de Buenos Aires. Por su parte, Figueiro (2013), quien indaga sobre las modalidades de
consumo en un asentamiento popular del conurbano bonaerense, revela las lógicas
heterogéneas de ciertos gastos catalogados como irracionales o ilógicos desde el mo-
delo del Homo economicus.
En diálogo con estos trabajos, el presente artículo se propone analizar, a partir
de la experiencia de jóvenes universitarios de la CABA, cómo opera la condición
etaria en las decisiones económicas de los agentes sociales. Con esto me refiero a los
condicionamientos que resultan de ocupar una determinada posición en la estruc-
tura temporal vital y pertenecer a una generación particular. La condición etaria no
alude sólo a fenómenos de orden biológico vinculados con la edad, sino también a
una experiencia de vida diferencial: tener una edad, y no otra, configura un modo
específico de estar en el mundo (Margulis y Urresti 1998).
En este sentido, los hogares y las familias no son un todo homogéneo. Allí se
encuentran –y desencuentran– distintas generaciones, con sus particulares modos
de asignar sentido a lo que acontece (Mannheim 1993). Como apuntan Margulis y
Urresti (1998), cada generación puede ser considerada como perteneciente a una
cultura diferente, en la medida que incorpora en su socialización modos propios de
percibir, apreciar, clasificar y distinguir. Por lo tanto, la generación de pertenencia
“no es una simple coincidencia en la fecha de nacimiento, sino una verdadera her-
mandad frente a los estímulos de una época” (Margulis y Urresti 2008, 26).
La particularidad de los jóvenes como actores históricos radica en el hecho de
ser nativos del presente. Los jóvenes aterrizan en este presente y en él construyen sus
mundos de vida: forman su personalidad, confeccionan su cultura y organizan
su mundo perceptivo y sensible (Margulis y Urresti 2008). Esa particular experien-
cia histórica toma forma en la historia personal y le imprime una marca temporal
a la propia biografía, al tiempo que es incorporada como historia colectiva, esto es,
compartida por la generación.
Del cruce del enfoque de los estudios sociales de la economía con los estu-
dios de juventud surgen los interrogantes que orientan el presente artículo. ¿Qué
apreciaciones y valoraciones realiza un grupo de jóvenes universitarios de la CABA
sobre el acceso a una vivienda, en el marco de la formación de un hogar propio? ¿Qué
significaciones les atribuyen al alquiler y a la propiedad en este momento de sus vidas?
¿Qué modos de usar el dinero se revelan en el proceso de búsqueda de una vivienda
198 independiente? Al explorar sus relatos en torno al alquiler y la propiedad se ilumi-
nan los efectos de la condición etaria en las decisiones económicas y, además, se
revelan modos de experimentar la salida del hogar de origen entre las generaciones
recientes, que pueden resultar útiles para futuras investigaciones.
Los jóvenes entrevistados: moratoria vital y moratoria social

Para establecer los primeros contactos, adopté el criterio de accesibilidad a través de
redes personales y recurrí a la técnica de bola de nieve, a fin de acrecentar y comple-
jizar la red. A medida que avanzaba el trabajo de campo, procuré ampliar el rango
de heterogeneidad para que emergieran nuevas categorías de análisis que orienten la
búsqueda de nuevos casos. Finalmente, quedó conformada una red de veinte jóve-
nes universitarios de la CABA, diez mujeres y diez varones, que tienen entre 24 y 30
años5. Todos iniciaron y completaron sus estudios secundarios entre los 13 y los 18
años en escuelas ubicadas en la CABA. Al año siguiente de finalizar la escuela media,
ya cursaban carreras universitarias como Diseño de Imagen y Sonido, Psicología, Pe-
riodismo, Abogacía, Contador Público, Ciencias Políticas, Odontología, entre otras.
Algunos se orientaron hacia carreras artísticas e ingresaron a conservatorios o ins-
titutos universitarios de Arte. La mayoría completó sus estudios, y los más jóvenes
continúan cursando; varios de los que finalizaron la universidad iniciaron estudios
de posgrado6. Respecto de su situación laboral, todos son activos, perciben ingresos
5 Para proteger la identidad de los informantes, modifiqué de forma aleatoria los nombres, respetando el
género de cada uno de ellos.
6 Respecto del régimen de escolaridad, en la CABA se inicia el nivel primario a partir de los 6 años de edad, e
incluye un total de siete grados. Luego de los 13 años comienza el ciclo denominado secundario, que cuenta
y se desempeñan en empleos afines a sus estudios, ya sea en el Estado, en empresas

privadas u organizaciones no gubernamentales, o de forma independiente. Algunos
comenzaron a trabajar mientras estudiaban en la universidad; otros esperaron a fi-
nalizar sus estudios. De una u otra manera, mientras vivían con su familia de origen,
no aportaban a la economía del hogar. En cuanto a su situación afectiva, ninguno de
estos jóvenes está casado ni tiene hijos y la mitad está en pareja.
Por lo general, son nietos o bisnietos de inmigrantes europeos, quienes, según
sus relatos, lograron concretar el mito de la casa propia (Lindón 2005) en la CABA
a través del ahorro personal y, en menor medida, de créditos ofrecidos por bancos y
empresas constructoras, durante las décadas del cincuenta y sesenta. Los padres de
estos jóvenes suelen constituir la primera generación de universitarios en sus fami-
lias, ya que, si bien algunos de sus antecesores habían terminado la escuela media
y unos pocos cursado estudios superiores, la mayoría sólo había llegado a finalizar
la primaria. En relación con su situación laboral, algunos son dueños de pequeñas
empresas, o directores en estudios contables o jurídicos propios; varios se desempe-
ñan como empleados administrativos en empresas privadas o instituciones estatales,
mientras que algunos ocupan allí puestos jerárquicos. Estos padres son dueños de la vi-
vienda que habitan en la CABA, y algunos tienen más de una propiedad.
En función de las características educativas y laborales tanto de los jóvenes 199
como de sus padres, resulta posible inscribir este grupo juvenil dentro de un perfil
socioeconómico medio y medio-alto. En Argentina, la literatura especializada dis-
tingue los estratos medios urbanos por sus niveles medios y medios-altos de instruc-
ción, así como por el tipo de ocupaciones desempeñadas en el mercado laboral, entre
las cuales se incluyen dueños de pequeñas empresas, profesionales, técnicos y jefes,
trabajadores administrativos y de comercio (Benza 2016; Sautu 2016; Svampa 2001).
Asimismo, la conformación y expansión de estos estratos medios se asocian
con la experiencia de ascenso social que a fines del siglo XIX y principios del XX
vivieron la primera oleada migratoria de origen europeo y sus hijos (Germani 1962).
Durante esos años, el acceso a una vivienda en propiedad constituyó una de las for-
mas de ascenso social posibles de protagonizar en el mundo urbano. En un contexto
de precariedad y hacinamiento, como aquel en el que habitaban los estratos popu-
lares desde fines del XIX hasta principios de los años treinta, la casa propia repre-
sentaba un horizonte de seguridad, ya que la condición de propietario permitía la
organización de la vida en términos de proyecto (Torrado 2003).
El discurso modelador de una familia humilde y trabajadora encaró la obtención
de la casa propia como una suerte de colador social: por el conventillo o la casilla
precaria podían pasar todos, pero sólo los mejores, los más constantes, los más
esforzados, se transformarían en propietarios (Torrado 2003, 398).
con un total de cinco años. A partir de los 18 años comienza el ciclo superior (terciario) o universitario
(Ferraris y Martínez Salgado 2015).
La preferencia por la vivienda en propiedad se ha instalado en la sociedad

argentina, al igual que en otros países latinoamericanos, como un patrón cultural
transmitido de generación en generación que se establece como la meta hacia la que
deben orientarse todos los esfuerzos del hogar (Di Virgilio y Gil y de Anso 2012;
Jaramillo e Ibáñez 2002; Escallón Gartner 2010). Asociada a estrategias de consoli-
dación familiar y de la propia posición social, la vivienda en propiedad suele estar
ligada a la posibilidad de transmitir un legado familiar (Bonvalet 1997; Fleischer
2007). Componente central del patrimonio de un individuo o familia, “se espera que
perdure al menos tanto como su propietario e incluso que le sobreviva, en calidad
de herencia transmisible” (Bourdieu 2010, 35). Algunos autores sostienen que llegar
a ser propietario es el horizonte de casi todos los hogares, “la culminación de una
carrera residencial” (Bonvalet y Dureau 2002, 85).
En estas sociedades, como la argentina, el valor está puesto en la propiedad: “el
arrendamiento, concebido como resultante unívoco de dificultades de solvencia, es
visto como una limitación: ser inquilino es sinónimo de precariedad, y esta preca-
riedad se debe superar” (Jaramillo e Ibáñez 2002, 2). En su dimensión simbólica, la
propiedad opera como un indicio de ascenso social, mientras que la condición de in-
quilino aparece como una forma transitoria de habitar (Coulomb 2006; Gilbert 2003;
200 Lindón 2005). Como advierte el estudio de Escallón Gartner (2010) para Colombia,
la propiedad se presenta como la mejor solución habitacional por su asociación a
atributos como seguridad y confianza. En este sentido, habría una clasificación je-
rárquica de los modos de tenencia de la vivienda, según la cual la propiedad se sitúa
en la cima de la escala residencial, y el alquiler, en la base.
A partir de esa experiencia de ascenso social que vivió la primera oleada migra-
toria europea se fue configurando un relato de origen sobre la clase media, en torno
a que los logros se conquistan a través de méritos personales, a costa de trabajo, aho-
rro e inversión a largo plazo (Visacovsky y Garguin 2009). Esto ha fomentado la idea
de un camino más individual, o eventualmente familiar, que comunitario o de clase;
en estos sectores se han consolidado rasgos típicamente individualistas orientados
a la maximización de los intereses particulares (Svampa 2001). En su estudio sobre
el sentido que las familias de clase media metropolitana les asignan a sus prácticas
cotidianas en educación y salud, Krause (2016) señala que estas familias asocian el
dinero tanto al esfuerzo que hacen por reproducir o mejorar su posición de clase
como a su responsabilidad por el futuro de sus hijos. De acuerdo con la autora, los
padres y madres de clase media afirman no estar dispuestos a arriesgar el futuro por
gastos inmediatos relacionados con el consumo y el entretenimiento.
La pertenencia a los estratos medios y medios-altos introduce diferencias en
los modos de experimentar las juventudes. Según los aportes al respecto, los jóve-
nes de estratos medios y medios-altos postergan su ingreso a las obligaciones que
habitualmente corresponden a un adulto, tales como el trabajo y la familia propia, a
la vez que permanecen durante más tiempo en el sistema educativo (Busso y Pérez
2015; Ferraris y Martínez Salgado 2015). En cambio, entre los jóvenes de estratos so-
cioeconómicos bajos resulta habitual que haya cortes o intermitencias en el sistema

educativo, que se ingrese tempranamente al mundo del trabajo, cuando las condi-
ciones del mercado laboral lo permiten, y que se contraigan obligaciones familiares
a menor edad (Jacinto 2010; Saraví 2006).
Para expresarlo en términos conceptuales, la experiencia juvenil en estratos
medios y medios-altos se caracteriza por la conjunción de la moratoria vital (Mar-
gulis y Urresti 1998) y la moratoria social (Erikson 1974). Con esto me refiero a que
los jóvenes con mayores posibilidades económicas no sólo disponen de un “plus de
tiempo por vivir”, de un “crédito temporal” significativamente más extenso que el de las
generaciones anteriores (Margulis y Urresti 2008, 18), sino que además atraviesan
un período más prolongado dedicado a la capacitación, la experimentación y la pre-
paración para el futuro.
Margulis y Urresti (1998) acuñan la categoría moratoria vital para designar esa
disponibilidad de tiempo diferencial que resulta de ocupar una determinada posición
en la estructura temporal vital, y que se traduce en un “período de juego”, de búsqueda
tentativa y experimentación, así como en un conjunto menor de compromisos asu-
midos y, por lo tanto, en un modo de habitar el presente menos condicionado y de-
terminado por decisiones previas. En estratos medios y medios-altos, esta moratoria
vital se conjuga con una moratoria social, ya que al pertenecer a familias con mayores 201
recursos económicos, los jóvenes tienen oportunidades de postergar las responsabili-
dades ligadas a un “adulto normal” (estadísticamente típico), visto como “alguien que
ha establecido su vida al margen de su familia de origen, que se autosustenta, que ha
constituido su propia familia, que tiene hijos, que ha definido […] –después de pre-
pararse para ello– un destino laboral” (Urresti 2011, 7). En este marco, este artículo se
pregunta cómo influye este tipo particular de experiencia juvenil, caracterizada por la
conjunción de un crédito temporal y un crédito social, en las decisiones económicas
en torno a la vivienda al emprender la salida de la casa de origen.
El mensaje de los adultos (los padres): el alquiler como “pérdida”

En sus relatos, los jóvenes evocan los mensajes permanentes de sus padres sobre las
desventajas de ser inquilino. “¿Para qué vas a alquilar? Es tirar la plata. Esperá, esperá
a juntar plata para poder acceder a un crédito”, cuenta Andrés que le decía su madre.
“¡Vas a tirar la plata! Si podés, en vez de alquilar, esa cuota mensual que pagás ponela en
un pozo”, repite Lucas el discurso de sus padres. Agustín recuerda la recomendación de
su padre: “¡Vas a perder plata! Acá [en mi casa] vas a poder ahorrar. Tenés que pensar en
el futuro, y por ahí armarte un colchoncito para poder despegar hacia algo un poco más
importante”. Para expresarlo en palabras de Daniela, los padres “bajan línea”7.
Mi papá siempre criticó el hecho de alquilar. Era como el discurso que a mí me
bajó, como una cuestión de fracaso alquilar, ¿no? Como un “no llegaste, no pu-
diste progresar, no pudiste comprar tu propiedad, entonces terminás alquilando
7 Con esta expresión se alude a las órdenes recibidas de una autoridad.

y tenés tu familia y tus hijos y estás alquilando”. Yo me lo creí completamen-

te, porque aparte me acuerdo, estando en primaria, secundaria, los padres de
amigos que alquilaban eran como “ay, pobres, tienen que alquilar, pobres, no
pudieron comprar. Encima, todos los gastos que tienen con los hijos, tienen que
afrontar un alquiler”. Como algo terrible. (Daniela)
La familia de origen es un agente socializador y subjetivador fundamental pues

transmite normas, valores, modos de significar, convenciones, que estructuran las
experiencias de vida juveniles (Urresti 2000). Por ejemplo, la familia constituye un
“grupo de referencia” en relación con la “cultura residencial”, ya que es productora de
imágenes y de proyectos respecto al habitar (Bonvalet 1997, 40). Los mensajes de los
padres de estos jóvenes reflejan la clasificación jerárquica de los modos de tenencia
de la vivienda. Mientras que el alquiler se concibe como una “pérdida”, la compra de
la vivienda es evaluada como un resguardo de valor y una “inversión”, cuyo valor se
pretende conservar o aumentar. Si el alquiler representa el “gasto”, la compra repre-
senta el “ahorro”.
En la mayoría de los casos, ese mandato residencial se refuerza con la experien-
cia concreta de formar parte de una familia propietaria y va configurando una me-
202 moria residencial que influye tanto en los cursos de acción como en las aspiraciones
y los planes para el futuro. “Yo quería comprar –recuerda Florencia–, tenía mucha
expectativa de que iba a poder juntar la plata o que me iba a salir un crédito”. Como
cuenta Melina: “Lo tengo inculcado desde siempre eso [ser propietario], y de hecho,
todos en mi familia… no hay nadie que alquile, siempre fueron todos propietarios”.
Ahora bien, al emprender la búsqueda de la vivienda y toparse con la “realidad”,
su particular tiempo histórico y social, estos jóvenes experimentaron un desajuste
entre los valores en los que habían sido socializados y el mundo que debían afron-
tar. “Comprar es imposible”, repiten los jóvenes. “Me tiré para atrás”, dice Daniela,
cuando “me di cuenta de que con un sueldo, a los 50 años, con suerte, y privándome
de muchas cosas [podía llegar a comprar]”. Algunos habían apostado al ahorro pro-
longando su residencia en la casa familiar para obtener un crédito hipotecario, pero
tampoco les alcanzó. Como muestra el estudio de Baer y Kauw (2016) sobre el mer-
cado inmobiliario y el acceso a la vivienda formal en la CABA, los valores promedio
de los departamentos por estrenar de dos y tres ambientes llegaron a duplicarse entre
2006 y 2013. De acuerdo con los autores, esto se agudizó entre el 2009 y el 2013:
mientras que en 2009 se necesitaban 8,5 años de ingresos medios para comprar un
departamento de dos ambientes por estrenar en un barrio de la CABA, en 2013 se
requerían 11,9 (Baer y Kauw 2016, 18).
Los jóvenes entrevistados llegaron a comprender que el “sueño de la casa propia”,
al menos en la CABA y en los barrios incluidos dentro de su particular horizonte resi-
dencial, estaba cada vez más lejos, ya que sus propios ingresos y su capacidad de ahorro
resultaban insuficientes frente al precio de las propiedades y las condiciones del sistema
crediticio. Tasas de interés altas, plazos cortos, montos máximos que no alcanzan a
cubrir el costo de un departamento, una desproporcional relación cuota-ingreso: todos

estos factores conducen a que el asalariado medio encuentre acotadas sus posibilida-
des de calificar para un crédito en la CABA. A través de datos estadísticos, el estudio de
Baer y Kauw (2016) evidencia aquello que los jóvenes experimentaban: la incidencia
de las hipotecas en la compra-venta de inmuebles en la CABA ha tendido a disminuir
durante los últimos diez años; mientras que en el 2000 representaba el 20,7%, en 2010
representaba sólo el 5,8% de las operaciones de compra-venta.
Esto fue lo que intentaron explicarles a sus padres, quienes, atados a su propia
experiencia, a su tiempo histórico y social, les recomendaban esperar, seguir buscan-
do opciones para comprar. Lucas recuerda la conversación que mantuvo en la cocina
de la casa de sus padres: “Cuando les dije: ‘Voy a alquilar’ [me dijeron:] ‘No, pero
¿no podés comprar? ¿Por qué no te fijás en los planes que da el Gobierno?’. ‘No,
no puedo, papi, no puedo porque es imposible, no puedo, así que voy a alquilar’”.
La perspectiva generacional permite comprender que el desacuerdo entre padres
e hijos manifiesta, en verdad, una tensión intergeneracional: el (des)encuentro de
dos experiencias históricas distintas, dos generaciones socializadas en circunstan-
cias históricas diversas. Los padres creen que las condiciones socioeconómicas en
las que maduraron se mantienen, y desde esa particular experiencia temporal se
dirigen a sus hijos, nativos del presente. Estas diferencias generacionales suelen ex- 203
presarse bajo la forma de malentendidos y desencuentros, que pueden derivar en
conflictos. El siguiente testimonio refleja este cruce de los jóvenes con las creencias
de los adultos (los padres):
Mi papá quiere que compre. Él tiene la fantasía de que yo ahorrando plata me
puedo comprar algo… Él cree eso, y yo no lo creo tanto. En ese plan está la idea
de que si yo trabajo, y soy joven y soy soltero puedo juntar plata y comprarme
algo. […] Pensá que mi viejo, a mi edad, ya se había comprado un departamento,
se había mudado a una casa y se había casado. Y eso nosotros… Dos profesiona-
les, porque se casan, no se compran un departamento, eso no existe más. Porque
la realidad cambió un montón […], no tenés forma de ahorrar. (Pablo)
El relato de Pablo deja en evidencia algo que apareció en numerosas entrevis-

tas: estos padres de estratos medios y medios-altos proyectan la vida de sus hijos a
partir de la ilusión de que puedan “salir adelante por sus propios medios”. La fórmula
del “esfuerzo desde abajo” (según Andrés) y la conquista de logros como resultado
de méritos individuales –a costa de trabajo, ahorro e inversión a largo plazo (“Lo
voy a hacer sola”, creía Florencia)– conforman el sentido común familiar-individua-
lista que normalmente constituye a los estratos medios. La sociedad adulta intenta
transmitir a sus sucesores no sólo sus historias e identidades personales sino también
sus concepciones del mundo, sus modelos de referencia, en forma de proyectos y
costumbres (Mead 1979); sin embargo, los sectores juveniles suelen cuestionar tales
sentidos y proyectos desde su particular experiencia histórica y sus propios modos
de percibir, apreciar y clasificar.
Andrés, por ejemplo, había pensado en obtener un crédito hipotecario. Aun-

que hacía cuatro años tenía un empleo calificado y formal como empleado judicial
en el Estado, no lo logró. El principal motivo era que no conseguía el 30% inicial re-
querido por el banco. En consecuencia, señala, “no me quedaba otra posibilidad que
alquilar o seguir viviendo con mis padres”. Aunque “su plan” es continuar ahorrando
para comprar una vivienda en el futuro, finalmente alquiló.
Yo ahorraba muchísimo [viviendo] con mis viejos, y dije: “Bueno, más o me-
nos, si sigue así la situación de que uno tiene que poner el 30% de la vivienda
para mudarse, tendré que estar dos o tres años viviendo con mis viejos”, para
poder sacar un crédito y comprarme una vivienda, y dije: “Dos años o tres no
me aguanto, no me voy a aguantar”. Más allá de que yo con mis viejos me llevaba
bárbaro, no tenía conflicto en el tema cotidiano, necesitaba mi espacio. Entonces
dije: “Bueno, me voy a tener que alquilar algo”. Y no quería. Yo siempre fui de la
idea de que el alquiler, no te digo que es tirar plata porque uno está invirtiendo en
algo que es su independencia, en tener su espacio, es sano vivir solo, ¿no?, a una
edad considerable, con lo cual no creo que sea tirarlo, pero vos estás poniendo
mensualmente algo que no es tuyo. Siempre lo mejor es tener tu vivienda, poder
adquirir un crédito blando para adquirir una vivienda. (Andrés)
204
Los relatos citados evidencian que los jóvenes, al no compartir vitalmente aquel
pasado en el que “la compra era posible” (al menos, según les cuentan sus padres),
introducen modificaciones que cuestionan el orden establecido. Este “sueño de la
casa propia” toma, por momentos, la forma de una pesadilla, por cuanto se presenta
como una trampa que obstaculiza o demora el objetivo final: la salida de la casa de
origen. Al reestructurarse el mundo exterior y no poder cumplir el curso de acción
esperado ni satisfacer sus necesidades, estos jóvenes reorientan sus expectativas y
preferencias, de manera tal que, en el contexto socioeconómico actual, el alquiler
aparece como una alternativa pensable, deseable y hasta necesaria. Como apunta
Urresti (2000, 21), “cuando aquello que se busca, se concluye razonablemente que
no se puede obtener, entonces se deja de buscar. Pasa a otro registro. La decepción
es el motor del cambio”.
La experiencia de los jóvenes (los hijos): el alquiler como “inversión”

Mientras los padres transmiten mensajes negativos sobre el alquiler, la experiencia de los
amigos –aquellos hermanos en lo que hace a la exposición de los estímulos de la época–
lo muestra como una opción posible e, incluso, frecuente. Del análisis de las entrevistas
surge que esa experiencia colectiva actúa como soporte de la experiencia individual y se
establece como una fuente de legitimación de la práctica del alquiler.
Yo siempre veía eso de que “hay que comprar”, y de repente empecé a ver que toda
la gente de mi entorno, mis amigos, se iban alquilando o se iban de a dos, de a tres o
de a uno, lo que fuera, y como que empecé a ver que estaban bien, que no les gene-
raba ningún conflicto el hecho de alquilar […] Llega una edad donde ya te querés
ir y ves que [tus amigos] están mucho mejor estando solos que estando con sus fa-
milias, y como que decís: “Che, por ahí no está tan mal esto de irse y alquilar”. “Si yo
no me quiero quedar, ¿cuál es el costo, cuál es el beneficio?”. A ver, hoy por hoy, “Me
quiero ir, quiero estar tranquila, no puedo comprar, bueno, me voy a alquilar”. Lo
empecé a ver de esa manera. Tengo una idea [la de comprar] que me metieron en
mi cabeza toda la vida, también porque las posibilidades en su momento eran otras.
Hoy por hoy, con un sueldo promedio, comprarte una casa es imposible. (Daniela)
Tal como se desprende del testimonio de Daniela, habría un efecto de aprendi-

zaje social con relación a tener que alquilar, al reconocer que la propia dificultad para
comprar es también la dificultad del otro, de un amigo, de una pareja, en definitiva,
de los pares de generación. Como consecuencia de este aprendizaje generacional, que
surge de compartir vivencias y adecuarse a la propia experiencia histórica, se cance-
lan los efectos de postergación que tenía la representación negativa del alquiler sobre
la salida de la casa de origen, y, en lugar de esperar, los jóvenes se vuelcan al mercado
de alquiler. Mientras que sus padres fueron la primera generación de universitarios
en su familia, algunos de estos jóvenes son la primera generación de inquilinos.
Algunos explican su situación a partir de la coyuntura histórica; otros también
la relacionan con las condiciones socioeconómicas propias y las de su familia de ori- 205
gen. Ahora bien, ¿se culpabilizan? ¿Les da vergüenza? ¿Sienten que fracasaron? La res-
puesta es negativa en todos los casos, ya que ellos saben y entienden que, en verdad,
las dificultades individuales para comprar constituyen un problema generacional. “En
este país el 90% de la población tiene problemas habitacionales. […] Yo no voy a ser
el inquilino que se echa la culpa”, remarca Juan. Más que desvalorizados o fracasados,
estos jóvenes se sienten objetivamente alejados de la posibilidad de comprar.
Sus testimonios encarnan aquello que numerosos informes expresan de forma
estadística. Entre 2001 y 2010 se registra un proceso de inquilinización de los hogares
de la CABA, que resulta significativo porque involucra una fractura respecto a una
constante histórica de disminución de los hogares inquilinos en la Ciudad que se
venía desarrollando desde mediados del siglo XX (Rodríguez, Rodríguez y Zapata
2015). Si, en 2001, alrededor del 68% de los hogares de la CABA eran propietarios de
la vivienda en que habitaban, y sólo un 22% eran inquilinos; en 2010, la proporción
de propietarios disminuyó a un 56%, y la cantidad de hogares que alquilan la vi-
vienda se incrementó a un 30% (CEyS 2014). Los estudios advierten que los hogares
inquilinos de la CABA son fundamentalmente hogares juveniles, dado que la mitad
de los jefes de hogar tienen 37 años o menos (ACIJ 2016).
En el testimonio de Daniela se resignifica el alquiler a la luz de la experiencia
generacional y en tensión con la memoria residencial familiar. Cuando el “grupo de
referencia” (Bonvalet 1997) de los jóvenes entrevistados es la familia de origen –en
particular, los padres–, el alquiler aparece como una situación de precariedad y hasta
un símbolo de fracaso individual. Por el contrario, cuando el “grupo de referencia”
son los pares de generación, el alquiler se presenta como una alternativa posible,
frecuente y, sobre todo, efectiva, a fin de marcharse de la casa de origen. “¿Cuál es

el costo, cuál es el beneficio?”, se pregunta Daniela. Desde el modelo del Homo eco-
nomicus, el alquiler constituye un gasto improductivo; sin embargo, desde la lógica
juvenil, asume un nuevo sentido: es la oportunidad de conquistar espacios de auto-
nomía. Para decirlo en palabras de los entrevistados, “en este momento” de sus vidas,
y también del país (el “hoy por hoy” al que alude Daniela), el alquiler se convierte
en una “inversión”.
Formaba parte de una inversión, y no de un gasto. Invertir en vida, en indivi-
dualidad, en autonomía, y crecer en todos esos aspectos que por ahí estaba como
muy “apichonado” todavía por este abrazo de los padres, digamos. Entonces en
ese momento dije: “Bueno, es plata, es verdad, pero es plata que yo invierto en cre-
cer, en aprender a manejarme solo, a tener mi espacio”. Y no me arrepiento para
nada de esa decisión. (Agustín)
Los testimonios de Agustín y Daniela sugieren que los jóvenes actuarían como
seres racionales y calculadores, ya que al alquilar buscan la maximización de la uti-
lidad en función de los recursos disponibles, pero esa utilidad no es económica sino
social. Por cuanto posibilita un espacio habitacional, el alquiler contribuye a su “cre-
206 cimiento personal” y al desarrollo de su individualidad; en definitiva, al proceso de
construcción de autonomía. “No lo veo como un derroche, o sea, estoy pagando mi
independencia y… sí, mi tranquilidad”, afirma Florencia. Al recomendarles “esperar,
ahorrar y comprar”, lo que los adultos no ven y los jóvenes denuncian es el costo so-
cial, antes que económico, de renunciar a un espacio propio, más allá de la condición
de tenencia. Como señala Lucas, el alquiler le brinda una satisfacción “pero no desde
el lado material de que me va a quedar algo sino… en lo interior, desde adentro”; “en
un sentido personal”, apunta Tomás.
Antes que una racionalidad económica individual y absoluta, sus apreciacio-
nes y valoraciones sobre los comportamientos económicos en torno a la vivienda
involucran una contabilidad relacional (Zelizer 2012), pues están enmarcadas en
–y constituidas por– la experiencia juvenil. Del análisis de las entrevistas surge que
la condición joven, como experiencia temporal particular, influye en las decisiones
económicas que despliegan los jóvenes en torno a la vivienda. Como generación, la
condición etaria les imprime la marca de su tiempo histórico y social. Como mora-
toria vital y moratoria social, la condición etaria resignifica el alquiler. En palabras
de Juan, “el negocio pasa por otro lado, por esto del crecimiento personal”. “Yo gané
un montón yéndome de lo de mis viejos y alquilando”, señala Nicolás. ¿Qué fue lo
que ganó Nicolás?
Para mí no es tirar la plata. Sí, me molesta pagar el alquiler, pero para mí no es tirar
la plata, para mí, de hecho, es como invertir. Yo lo único que hice en este tiempo
fue ganar cosas, experiencia, conocimientos, sobre todo eso. Si me hubiese que-
dado esperando a juntar la plata para comprar una casa, todavía estaría viviendo
casi con treinta años con mis viejos, que sería lo más triste que me podría haber
pasado en la vida. […] Yo diría que estoy invirtiendo en mí, digamos. Esta es una
discusión que tuve una vez con el papá de una exnovia mía, que para él alquilar
era tirar la plata… Yo gané un montón yéndome de lo de mis viejos y alquilando.
Tengo muchos recuerdos y muchas anécdotas lindas y situaciones copadas que, de
otra forma, de haber vivido todavía en lo de mis viejos, no hubiese tenido, y que
no las puedo cuantificar, no les puedo poner un valor pero es algo que gané tam-
bién, y fue por haber venido acá. […] Y después, otra cosa que de alguna forma
gané, fue como alguna sensación de autonomía que me ayudó a confiar más en
mí. De alguna forma, sentí por algunos momentos que yo podía, que no me iba a
pasar nada malo, que estaba todo bien con salir de lo de tus viejos. (Nicolás)
En el contexto de la salida de la casa de origen, los jóvenes entrevistados cues-

tionan los sentidos de aquellas prácticas signadas por el futuro, como el ahorro, que
conllevan renuncias en el presente. Cuando la meta no se percibe como factible, el
ahorro y el sacrificio implicado tienden a vivirse como un despropósito. Por ello,
aunque la decisión de alquilar implica utilizar los ahorros disponibles o disminuir
la capacidad de ahorro, esta práctica no es vivida como un disparate. Además, para
estos jóvenes, “hipotecar su autonomía” o “privarse de gustos” no es una alternativa
admisible, dado que el presente constituye una temporalidad preciada. Para decirlo 207
en palabras de Ignacio, no quieren seguir “preparándose para vivir”, quieren vivir.
Como muestra el siguiente testimonio, estos jóvenes no parecen dispuestos a pos-
tergar experiencias que favorecen su “crecimiento personal”, en pos de un futuro in-
cierto e indefinido. En búsqueda de vivencias, y en un contexto en el que la vivienda
propia resulta cada vez más inasequible, el presente se vuelve el espacio y el tiempo
de las satisfacciones.
Mirá, no sé cuánto junté ahora para irme de vacaciones pero, ponele que me voy
con mil y pico de dólares de vacaciones a fin de año, más lo que me salió el pasaje.
La verdad es que disfruto más ahorrando para eso que pensando en una propiedad
en treinta años. No me sirve, no me causa placer. Siento que te perdés la vida en pos
de algo cuando ya está… O, no es que ya está, pero vivo bien igual. Y las cosas que
quiero hacer las puedo hacer igual. Sí, por ahí preferiría tener un departamento
que fuera mío, pero si es a costa de esto, prefiero alquilar. Y no lo vivo como el
horror que me parecía antes, de decir “Ay, alquilé, qué fracasada que soy”. (Daniela)
El testimonio de Daniela, en diálogo con el de otros entrevistados, evidencia

que, en el escenario contemporáneo, lo que pierde fuerza atractiva es el ahorro en pos
de comprar una vivienda, pero no el ahorro como práctica. Entre estos jóvenes de
estratos medios y medios-altos pareciera mantenerse la disposición a ahorrar, aun-
que tal práctica asumiría singularidades en el marco de la experiencia juvenil. En el
trabajo de campo identifiqué que las prácticas de ahorro se organizan en torno a un
tiempo futuro de corto o mediano plazo y a un proyecto específico, entre los cuales
se destacan la compra de un auto y los viajes. Lucas, por ejemplo, señala: “Yo siento
que tengo que ahorrar para comprarme el auto, hacer un posgrado, viajar y, muy a
futuro, comprarme un departamento”. Nicolás, por su parte, explica: “Tampoco me
gusta mucho ahorrar sin tener un objetivo en particular […] En su momento fue para
el auto, y ahora el viaje”.
El auto, en cuanto bien durable intermedio, suele aparecer en los relatos de los
entrevistados como un resguardo de valor, una forma de ahorro no monetario que, a
la vez, permite el disfrute en el presente. Pareciera que el dinero ahorrado bajo la for-
ma de un auto tiene la ventaja de articular dos temporalidades en tensión: presente y
futuro. Por su parte, los viajes son valorados como “experiencias de vida”, y, por tan-
to, el dinero ahorrado y luego gastado en viajar también representa una “inversión
en vida”, al igual que el alquiler. En definitiva, tanto el proyecto del auto como el del
viaje expresan la valoración de estos jóvenes por el disfrute en el presente; ambos se
vinculan con marcos valorativos que se inscriben en una cultura más hedonista. Al
referirse a sus ahorros, estos jóvenes expresan decisiones económicas que involucran
valores centrados tanto en la libertad y la autonomía (el valor de la experiencia)
como en el placer y el disfrute. Sin hijos por criar ni padres por mantener, y con
más o menos ingresos, estos jóvenes de estratos medios y medios-altos destinan su
dinero a satisfacer sus gustos a corto y mediano plazos.
208 Yo trabajo, vivo bien, hago las cosas que me gustan –ir a comer afuera, comprar-
le un regalo a mis amigos, comprarme ropa, poder viajar, irme de vacaciones–,
pero, por otro lado, en forma paralela, es ahorrar para el día de mañana comprar-
me una vivienda. (Andrés)
Como sugiere el testimonio de Andrés, la resignificación del alquiler y la posi-

tiva valorización que asume el disfrute en el presente no suponen que el “sueño de la
casa propia” deje de tener vigencia entre estos jóvenes. Al igual que sus padres, ellos
también desean ser propietarios porque les brinda “estabilidad” y “tranquilidad”: “Si
la empresa en la que trabajo quiebra y me quedo sin trabajo y no tengo más plata,
¿cómo pago el alquiler?”, se pregunta Lucas. Los relatos de los entrevistados sugieren
que el deseo de compra de una casa está ligado al proyecto de formar una familia:
tener una vivienda propia aparece como una de las condiciones que esperan cumplir
antes de tener un hijo. En este sentido, el alquiler es una “inversión” cuando no están
en juego la supervivencia cotidiana ni la reproducción de una familia, es decir, cuan-
do se inscribe en la experiencia juvenil de estratos medios y medios-altos.
Cabe advertir también que la vigencia del “sueño de la casa propia”, tanto
como la concepción del alquiler como “inversión”, descansaría en una ilusión de
control de estos jóvenes de estratos medios y medios-altos apoyada en su capacidad
–al menos como posibilidad– de generar excedentes, así como en la acumulación
de la que dispone su familia de origen. Al preguntarle a Nicolás sobre la posibili-
dad de comprar, él responde: “Sí, soñé mil veces con comprar una casa, pero son
sueños, es imposible que yo compre una casa... al menos, hasta que se muera mi
viejo [risas]”. En definitiva, la propiedad sigue siendo una apuesta a largo plazo,
y la herencia, su promesa.
Reflexiones finales
La revisión del estado de la cuestión ha permitido señalar que la pertenencia a un
estrato socioeconómico y a un género influye en las prácticas económicas de los
agentes sociales. A este acertado aporte debe sumarse la condición etaria, dado que,
como muestra este artículo, la etapa en el ciclo vital y la pertenencia generacional
les imprimen una huella particular a las decisiones económicas. Mientras que Hornés
y Krause (2015) y Krause (2016) advierten que, en la organización de sus finanzas
cotidianas, las familias de clase media suelen priorizar el futuro, cuando nos aden-
tramos en la vida social de los jóvenes, el presente se vuelve el espacio y el tiempo
de las satisfacciones. Con crédito temporal y social, estos jóvenes de estratos medios
y medios-altos no están dispuestos a sacrificar “vida”, esto es, experiencias que fa-
vorezcan su crecimiento personal, en pos de un futuro incierto e indefinido. Como
muestran las entrevistas, en un contexto en que la compra de una vivienda no resulta
asequible, estos jóvenes revalorizan el alquiler por su utilidad social, antes que eco-
nómica: el alquiler es una forma de “invertir en vida”.
En este sentido, la investigación con jóvenes universitarios de la CABA permite 209
advertir que, al analizar las finanzas cotidianas de los hogares y las familias como una
unidad, se invisibilizan las diferencias que puede introducir el hecho generacional en
los modos de usar y significar el dinero, incluso dentro de un mismo estrato socioe-
conómico. Adoptar en este artículo una perspectiva generacional, atenta a las nuevas
significaciones con las que los jóvenes integran los universos culturales preexistentes
en relación con su particular experiencia histórica, ha permitido comprender que, aun
compartiendo el mismo presente, padres e hijos de estratos medios y medios-altos no
necesariamente otorgan los mismos sentidos a las prácticas económicas, tales como el
alquiler y la compra. Sólo del entrecruzamiento entre la posición ocupada en el espa-
cio social y la posición ocupada en la estructura temporal vital resulta comprensible
que para estos jóvenes el alquiler sea una “inversión”. Antes que indicar una ruptura
con la tradicional cultura del propietario, esta resignificación del alquiler daría cuenta
del carácter situado del ideal de la casa propia, el cual se reactualizaría con las cam-
biantes circunstancias de la experiencia social de los sujetos.
Las decisiones económicas de estos jóvenes en torno a la vivienda también ilumi-
nan rasgos del proceso de salida del hogar de origen y la formación de un hogar propio
entre las generaciones recientes. Así como los estudios sociodemográficos (Ciganda
y Pardo 2014; Ferraris 2015) han evidenciado cambios en los tipos de hogar que
forman los jóvenes al abandonar el nido familiar –vinculados con la presencia cada
vez más significativa de arreglos de convivencia unipersonales u horizontales (con
amigos o compañeros de estudio)–, el análisis cualitativo realizado en este artículo
da indicios de las significaciones de este proceso en la experiencia juvenil de estratos
medios y medios-altos. La vivencia del alquiler como una “inversión” –en relación
con el crecimiento personal que favorece– sugiere que la salida de la casa familiar
aparece, entre estos jóvenes, más ligada a una suerte de viaje –en el sentido de ex-
ploración, descubrimiento y cambio–, que a un proyecto familiar. Bajo estas coor-
denadas, el hogar propio se configura como un verdadero laboratorio en el que se
practica, se juega y se aprende a manejarse solo.
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D O C U M E N T O S
Entre caballos y elefantes. Una conversación

sobre documentar, intervenir y fotografiar
| 218-221
Juanita Escobar y Santiago Escobar-Jaramillo
Entre caballos y elefantes. Una conversación sobre
documentar, intervenir y fotografiar*
Juanita Escobar** y Santiago Escobar-Jaramillo***

Fotógrafos e investigadores, Colombia
Como citar este artículo: Escobar, Juanita y Santiago Escobar-Jaramillo. “Entre caballos y elefan-
tes. Una conversación sobre documentar, intervenir y fotografiar”. Antípoda. Revista de Antropolo-
gía y Arqueología 28: 218-221. Doi: https://dx.doi.org/10.7440/antipoda28.2017.10
¿Q
ué es documentar? ¿Por qué decimos que una fotografía es más
documental que otra? ¿Qué hace que una foto documente me-
nos o más una realidad? Todo fotógrafo sabe que la relación en-
tre la imagen y la realidad, entre lo que queda en la memoria de la
cámara y aquello que estuvo frente a ella, es más compleja de
* Este documento es una conversación que no hace otra cosa que poner en palabras algunas de las reflexiones
218 producto de preparar conjuntamente la propuesta para Antípoda. En cada párrafo hablamos uno o el otro,
aunque siempre estamos hablando los dos porque estamos conversando. Ahora bien, el ejercicio se torna
aún más complicado si consideramos que el editor de la Revista participó no sólo en la conversación sino
también en el ejercicio de poner nuestras palabras en el texto. Así, aunque hablemos en primera persona,
siempre somos varios. Imaginamos este formato como una secuencia de reflexiones a la manera de un álbum
fotográfico, del que esperamos participe también el lector, estableciendo vínculos, relacionando, creando.
Juanita agradece a Francisca Reyes, antropóloga, con quien he realizado gran parte de las investigaciones a lo
largo de estos diez años en el Llano. Parte de este material aquí publicado viene de la investigación que juntas
hicimos sobre el caballo como eje de la cultura y base sobre la cual se construye la idea de territorio.
** Fotógrafa autodidacta, ganadora del Premio Colombo-Suizo de Fotografía 2009 con su obra Gente-Tierra
y la exposición de la misma en el Museo Santa Clara de Bogotá, Colombia. Coautora del libro Silencios. Un
llano de mujeres, publicado con la editorial Número en el 2011. Ganadora de la beca Crea Digital, otorgada
por el Ministerio de Tecnologías de la Información y las Comunicaciones de Colombia para el desarrollo del
e-book El Llano a ras de cielo, 2012. Seleccionada por la World Press Photo para el Masterclass Latinoaméri-
ca en México 2015, en colaboración con el Instituto Pedro Meyer. Ganadora del Portfolio Review Prize,
otorgado por la National Geographic Society en San Jose Photo, Uruguay, 2016. Seleccionada para el Joop
Swart Masterclass 2017 de la World Press Photo, en Ámsterdam, Holanda. *juanitafotografa@gmail.com
*** Santiago Escobar-Jaramillo. Arquitecto de la Universidad Nacional de Colombia; Maestro (méritos) en Fo-
tografía y Culturas Urbanas, Goldsmiths College-University of London, Reino Unido. Con proyectos en
África, Asia, Suramérica, Europa y Estados Unidos. Con reconocimientos y participación en numerosas
exposiciones, tales como 42 Salón Nacional de Artistas; Fototeca de Cuba; en festivales y encuentros en Es-
tambul, Venecia, Lima, Oaxaca, Montevideo, Ciudad de El Salvador, Paraty, San José, Santiago de Querétaro
y Fotográfica Bogotá 2011. Ganador de la Revisión de Portafolios Festival de la Luz-Fotográfica 2015 y Me-
morias del Futuro de Idartes, Bogotá, Colombia. Orador para TEDxCESA y en las universidades de Harvard
y MIT con su proyecto Colombia, tierra de luz. Ha publicado varios libros con Villegas Editores desde 2010,
como Colombia Solidaria, Apartamentos Bogotá y Formas de Hacer Ciudad: 1913-2013; London, gap my mind
y Fiestas de San Pacho de +1, con Ágora Producción Cultural, y autopublicado Elefante Blanco. Mención de
Honor y finalista del Premio Futura Felifa, Feria de Fotolibros de Autor (Fola/Turma). También se ha de-
sempeñado como conferencista, jurado, profesor y tallerista para National Geographic Student Expeditions,
Fujifilm, ACNUR-ONU, Don Bosco-Camboya, Banco de la República de Colombia y Zona Cinco. Miembro
de la Asociación de Fotógrafos Urbanos en Londres, La Hydra en México, Colectivo +1, CROMA Taller
Visual y X-Photographer para FUJIFILM Colombia. *santiagoescobarjaramillo@gmail.com
Entre caballos y elefantes. Una conversación sobre documentar, intervenir y fotografiar
lo que aparenta. El mismo acto de seleccionar aquello que encuadramos y obturar

implica ya una intervención en el mundo. Aun así, pareciera como si ciertas imáge-
nes se acercaran más a la realidad que otras. Esa es una de las diferencias, hasta cierto
punto aparentes, en nuestro trabajo. Cuando el espectador se acerca a las fotografías
de Juanita pareciera que ve algo menos intervenido que cuando mira una de las
mías. Pero en Elefante Blanco mi intervención documenta: están esos matabueyes,
que no son sino los pilares de unos puentes sobre los que no pasa nada y debajo de
los cuales tampoco pasa nada, la tela de construcción, la luz, el paisaje desértico y el
trabajo de la gente. Mediante todos esos elementos documento corrupción y sequía,
o mejor, la relación indisoluble entre las dos. Por eso, para mí, intervenir tiene que
ver con documentar, y claro, también con la verdad. Nos enseñan que la verdad es lo
que no se toca y que sólo se la fotografía. Pero la cámara es sólo mediadora, vehículo
o vínculo entre el afuera y el adentro del fotógrafo. Toda foto es una intervención.
Esa idea de que no se puede tocar o intervenir es un concepto que me plantea dudas.
A mí me interesa contar mi verdad, mi punto de vista, poder hablar de sequía, co-
rrupción, sueños e imaginación en la intervención misma.
La fotografía tiene la capacidad de documentar mucho más de eso que muestra.
Para llegar a las imágenes que acompañan este número de Antípoda tuve que pasar
mucho tiempo en el Llano. Es por eso que, para mí, Llano es una fotografía a caballo,
que se vale de pasar siete u ocho años galopando. Yo llegué al Casanare con unos 219
veinte años y desde entonces he hecho una vida allá. Al principio trabajaba en docu-
mentar flora y fauna con una fundación. Yo me movía a pie, y entonces todo era muy
D O C U M E N T O S
distinto. Cuando me enseñaron los mismos caminos a caballo empecé a vivir el Llano
de otra forma, y desde entonces eso me ha fascinado. El mundo es muy diferente des-
de el lomo de un caballo, y eso uno lo aprende en el día a día con el llanero. Gracias
a ese aprendizaje es que uno puede dar un cierto carácter a su trabajo. Para mí, Llano
es sobre la gente y los caballos, sobre una manera de andar. Es sobre la distancia y el
ritmo. En mi trabajo intento que lo que cuente esté a lomo de caballo, así se trate de
contar una historia de amor.
Hay mucho trabajo en cada foto. La idea de intervenir implica que trabajo con
otras personas. Elefante Blanco es también el resultado de andar con una de las per-
sonas que me colaboró en el proyecto Colombia, tierra de luz. En este caso se trató de
Fidel, un señor que vive en La Guajira y que es una víctima del paramilitarismo en
Bahía Portete. En el camino fuimos conociendo gente de las rancherías, y así empe-
zaron a aparecer personas interesadas que se fueron sumando. Una de las fotos que
más me gusta es una en la que salen unos jóvenes que decidieron envolverse en esas
telas, en que se volvieron fantasmas. Intervenir es un eufemismo. Pareciera como
si controlara más lo que fotografío, pero no es así. Pasa mucho que la gente que me
ayuda hace cosas inesperadas. Nada más en cómo se pliega la tela alrededor de las
estructuras. También recuerdo una ocasión en la que estábamos tomando fotos a
esas estructuras y no había suficiente luz. Entonces este señor decide meter la moto
dentro de la estructura rodeada de telas para iluminarla, convirtiéndola en un ojo.
En Llano, espero que se sienta una tensión entre la sequía y el agua. Ambos
marcan ese ciclo permanente en el que viven las personas y los animales. Intento
que mi fotografía sea muy atmosférica, para poder transmitir eso que te cuento, el
ritmo, el paisaje, el galope. Siento que para lograr este efecto tuve que pasar mucho
tiempo viviendo esa vida, sintiendo esos cambios, experimentando el Llano en am-
bas condiciones. Es como si aprendieras otra manera de mirar, o como si te fijaras en
cosas que antes no. Mi fotografía ha cambiado mucho desde que llegué al Casanare,
y siento que ha cambiado por ese contacto, por esa cercanía.
Para mí, la intervención es una disculpa para fotografiar. La lectura de la ima-
gen va a ser bidimensional, pero gracias a la intervención logro que lo que registro
sea volumétrico, más atmosférico. Como arquitecto aprendí a construir espacios, a
entender la espacialidad. Lo traigo aquí a colación porque de eso también se trata
Elefante Blanco. Me interesa de esos matabueyes, de esos soportes o pilares, no sólo
que son la corrupción hecha cosa, sino también que son las bases o las fundaciones
de lo que iba a ser construido. Por eso es importante para mí construir a partir de
esas estructuras. En mi trabajo me valgo de la idea de cómo aparece una civiliza-
ción, encima de la anterior. Construyo a partir de las fundaciones. En una casa,
las paredes se pueden caer, los techos también, pero sólo se derrumba si afectas la
220 estructura. En la medida en que me interesa poner en cuestión el concepto de ver-
dad como lo no tocado, que es como un pilar de la fotografía, pienso que mediante
la intervención estoy moviendo esos cimientos. Todo eso está en las fotografías que
acompañan este número de Antípoda. Los fotógrafos en general siempre quieren
sacarle el mayor provecho a lo que encuentran, y para eso a veces deciden dejar por
fuera todo lo demás, lo que sobra, lo que no hace la foto. Al intervenir, todo queda
ahí, en la imagen, y eso es lo que quiero transmitir al observador, esa vivencia, esa
experiencia, la intervención en sí misma. Al mismo tiempo quiero aumentar el tiem-
po de observación de la fotografía, que el espectador tenga que detenerse para ver lo
que tiene al frente. Si se pregunta qué es eso y cómo se hizo, o qué es lo que me están
mostrando, ya he logrado mi cometido. Esto es urgente en el mundo sobresaturado
de imágenes en el que vivimos.
El caballo es pues motor, ritmo y sujeto en mis fotografías. El caballo es Llano
en todos esos sentidos. No habría podido tomar esas imágenes si no es porque voy a
caballo, y los caballos hacen parte de mis personajes favoritos. Pero el caballo es mu-
cho más. El caballo es también el ganado, que está siempre tan presente en el Llano.
El caballo también es pastos y ríos, es planicie y llanero. La idea es que el espectador
se encuentre con todo ello, y que en cada foto todo eso esté presente.
El elefante es una búsqueda, una fábula. Es una historia surreal salir a buscar el
elefante blanco. Me interesa ese juego de palabras, que elefante blanco tenga conno-
taciones y significados tan distintos. Fue estando en La Guajira que me topé con esta
idea y con la necesidad de encontrar mi elefante blanco, entre esas acacias, entre esas
dunas. Es una zona de durezas, donde poco a poco fui encontrando lo que buscaba.
Así, me percaté de esos matabueyes. Hay más de dieciocho desperdigados por el
Entre caballos y elefantes. Una conversación sobre documentar, intervenir y fotografiar
desierto. Al preguntarle a la gente, me enteré de que son partes de puentes para una
vía que nunca se terminó, debajo de la cual debería pasar agua que ya no existe. De
eso también se trata Elefante Blanco, de la decepción de encontrarme con sequía y
con corrupción buscando algo maravilloso. Decidí cubrir entonces esos pilares, para
poner en evidencia esas políticas, esos elefantes en la espalda de los políticos, una
expresión que por lo demás sólo tiene sentido en nuestro país.
No fue fácil llegar a esta propuesta para Antípoda. En un principio, veíamos
nuestros trabajos como muy diferentes. Para empezar, la serie de Santiago es a color,
y la de Juanita en blanco y negro. Así que lo primero que hicimos fue pensar todo en
grises, para luego poner a jugar las imágenes. Sólo a medida que surgían el montaje
final y este documento fuimos descubriendo esos vínculos tan grandes que hay en
nuestras propuestas. Ambas documentan, claro, ambas intervienen. Ambas se valen
del animal para pensar al animal en relación con las personas, así como para produ-
cir ese efecto atmosférico que les da una lectura diferente a las imágenes. Caballo y
elefante son búsquedas visuales y son maneras de ver. Son disculpa y objetivo, al mis-
mo tiempo, para emprender los caminos que nuestras fotografías nos van abriendo,
siempre buscando, siempre reflexionando, siempre colaborando con otros.
221
Fotografías
D O C U M E N T O S
Juanita Escobar: portada, guarda inicial, pp. 11, 30-31, 32-33, 56, 74-75, 126-127,
130, 171, 172-173, 174.
Santiago Escobar-Jaramillo: pp. 12, 34, 76, 98, 128-129, 192, 213, 214-215,
216-217, guarda final.
Política Editorial
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224
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• Antípoda utiliza el formato de estilo del Chicago Manual of Style, última edición, para presentar
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• Todas las referencias bibliográficas deben estar organizadas en estricto orden alfabético,
numeradas en número arábigos, en orden ascendente, y deben listarse al final del artículo. Ver
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Libro con un solo autor o editor

Para libros de un solo autor, invertir el nombre en la lista de referencia; en el texto, incluya única-
mente el apellido. En caso de citar una frase, la página específica o el rango de páginas se incluye en
la cita dentro del texto (separado del año por una coma), pero no en la lista de referencias.
Referencias:
Jaramillo, Pablo. 2014. Etnicidad y victimización. Genealogías de la violencia y la indigeni-
dad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes.
En el texto:
(Jaramillo 2014, 99-100)
Los libros con un editor en vez de autor incluyen la abreviación ed. (de editor; para más
de un editor usar la abreviación eds.). La citación dentro del texto no incluye dicha abre-
viación.
Referencias:
Steiner, Claudia, Carlos Páramo y Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger
Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes.
En el texto:
(Steiner, Páramo y Pineda 2014, 42)
Libros con múltiples autores

Para libros de dos autores, sólo el apellido del primer autor se invierte en la lista de referencias.
Referencias:
Espinosa, Mónica y Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la
teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes.
En el texto:
(Espinosa y Betancourt 2014, 52)
Para libros de tres autores, se cita de la siguiente manera:
Referencias:
Tickner, Arlene, Carolina Cepeda y José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mun-
do 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes.
En el texto:
(Tickner, Cepeda y Bernal 2013, 188-189) 225
Para libros de cuatro o más autores, incluya todos los autores en la lista de referencias. El orden y
la puntuación son exactamente iguales a los de libros de dos o tres autores. Sin embargo, dentro de
texto se cita únicamente el apellido del primer autor, seguido por et al.
En el texto:
(Suárez et al. 2008, 118-119)
Libros con autor, más editor o traductor
En la lista de referencias, no abrevie Editado por ni Traducido por.
Referencias:
García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traducido por Edith Grossman.
Londres: Cape.
En el texto:
(García Márquez 1988, 242-255)
Capítulo de un libro editado

Para citar un capítulo de libro de un libro editado, incluya el autor y el título del capítulo entre
comillas. Luego, el título del libro en cursivas y el nombre de quien lo editó. Note que el rango de
páginas se escribe antes de la ciudad y la editorial.
Referencias:
Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. En El paraíso del diablo: Roger Casement y el
informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes.
En el texto:
(Serje 2014, 153)
Artículo en revista indexada
Las citaciones para revistas incluyen el volumen, el número de la edición y la fecha de publicación.
El número del volumen sigue inmediatamente después del nombre en itálicas de la revista. La refe-
rencia a la página específica se incluye en el texto. El rango de páginas que comprende el artículo se
incluye en la lista de referencias, precedido por dos puntos. El número de la edición aparece entre
paréntesis, justo después del número del volumen.
Referencias:
Aparicio, Juan Ricardo. 2015. “El retorno a Mulatos y la Comunidad de Paz de San José
de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda. Revista de Antropología y
Arqueología 21: 73-95.
En el texto:
(Aparicio 2015, 74)
Para citación de revistas consultadas online, Chicago recomienda incluir preferiblemente el DOI
del artículo, o el URL, en la lista de referencias.
Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal de los
años noventa y la “nacional y popular” de la última década” Antípoda. Revista de Antropología y
Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. Doi: http://dx.doi.org/10.7440/antipoda21.2015.02
(Briones 2015, 40)
Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal
de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista de
226 Antropología y Arqueología 21 (enero-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/view.
php/313/index.php?id=313
(Briones 2015, 44)
Políticas Éticas
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conclusiones y bibliografía) y pertinencia del documento. Después de esta primera revisión, se de-
finen los artículos que inician el proceso de arbitraje. Los textos son, en esta instancia, sometidos a
la evaluación de dos pares académicos, nacionales e internacionales (al menos con el 50% con afi-
liación internacional) y al concepto del Equipo Editorial, quien se reserva la última palabra de los
contenidos a publicar. Los evaluadores podrán formular sugerencias al autor señalando referencias
significativas que no hayan sido incluidas en el trabajo. El resultado es comunicado al autor en un
período de hasta seis meses a partir de la recepción del artículo. Cuando el proceso de evaluación
excede este plazo, el Editor informa al autor el motivo de esta situación. Los evaluadores deben
declarar en el formato de evaluación que no tienen conflicto de interés con los autores y con los
temas sobre los que van a conceptuar. Ante cualquier duda se reemplaza al evaluador.
La Revista cuenta con un formato que contiene preguntas con criterios cuidadosamente definidos,
que el evaluador debe responder sobre el artículo objeto de evaluación. A su vez, tiene la responsa-
bilidad de aceptar, rechazar o aprobar con modificaciones menores o mayores el artículo arbitrado.
Durante la evaluación, tanto los nombres de los autores como de los evaluadores son mantenidos
en anonimato.
Responsabilidades editoriales
El Equipo Editorial de la Revista, con la participación del Consejo Editorial, es responsable de
definir las políticas editoriales para que Antípoda cumpla con los estándares que permiten su po-
sicionamiento como una publicación académica de reconocida calidad internacional. La revisión
continua de estos parámetros asegura que la Revista mejore y llene las expectativas de sus lectores.
Así como se publican normas editoriales, que la Revista espera sean cumplidas en su totalidad,
también publica correcciones, aclaraciones, rectificaciones y da justificaciones cuando la situación
lo amerite.
Cuando la Revista recibe quejas de cualquier tipo, el Equipo responde prontamente, de acuerdo a
las Normas establecidas por la publicación, y en caso de que el reclamo lo amerite, debe asegurarse
de que se lleve a cabo la adecuada investigación tendiente a la resolución del problema. Cuando se
reconoce falta de exactitud en un contenido publicado, se consulta al Comité Editorial, y se hacen
las correcciones y/o aclaraciones en la página web de la Revista.
228 El Equipo Editorial es responsable de la escogencia de los mejores artículos para ser publicados.
Esta selección está basada en las recomendaciones derivadas del proceso de evaluación y del pro-
ceso de revisión editorial del artículo, en los que son centrales los criterios de calidad y relevancia,
originalidad y contribuciones al conocimiento social, así como diversidad y pluralidad en los con-
tenidos. En este mismo sentido, cuando un artículo es rechazado, la justificación que se le da al
autor debe orientarse hacia estos aspectos.
El Equipo Editorial es responsable de vigilar el proceso editorial de todos los artículos que se pos-
tulan a la Revista, y debe desarrollar mecanismos de confidencialidad mientras dura el proceso de
evaluación por pares hasta su publicación o rechazo.
Tan pronto un número de la Revista es publicado, el Equipo Editorial y el Equipo de Publicaciones
son responsables de su difusión y distribución a los colaboradores, evaluadores, y a las entidades
con las que se hayan establecido acuerdos de intercambio, así como a los repositorios y sistemas de
indexación nacionales e internacionales, y de hacer los envíos a los suscriptores activos.
Editorial Policy
Norms for Authors
Type of articles, calls for articles and form of reception

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología aims to contribute to the advancement and disse-
mination of anthropological knowledge, and to the critical analysis of sociocultural, methodolo-
gical and theoretical topics that are relevant for the diverse subfields of the discipline and of other
related fields in the social and human sciences, particularly in anthropology, archaeology and their
respective specialties. The journal is a publication that comes out every four months (January-
April, May-August, September-December) at the beginning of each of the periods indicated. It
was created in 2005 and funded by the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes
(Colombia).
Antípoda constitutes an open, critical and pluralist forum in which unpublished articles and
other works are published in Spanish, English and Portuguese. All the articles published
have a DOI identification number that, in accordance with international editorial policies,
must be cited by authors who use the contents, along with the abbreviated title of the journal:
Antipod. Rev. Antropol. Arqueol. 229
The dates of reception of articles for Dossier and Open Theme are announced in the respecti-
ve calls for articles. All articles should be remitted through the e-mail following the instructions
available on the journal’s web page: http://antipoda.uniandes.edu.co/index.php, using the "Present
Article" tab on the left-hand menu. The proposals presented to the journal must be original and
unpublished and should not be simultaneously undergoing evaluation or have any editorial com-
mitments with any other publication. Antípoda does not charge the authors for the costs of the edi-
torial processes. Antípoda does not charge the authors for the costs of the editorial processes.
All the digital contents of the journal are open access through its website. The printed version
of the journal has a cost and can be purchased at selected points.
The journal subjects all the articles it receives to a plagiarism detection test. When plagiarism,
either total or partial (i.e., lacking the corresponding citation) is detected, the text is rejected and
the author is notified of the fact.
The journal receives proposals for thematic issues on any one of the subject areas of its interest.
Interested parties should download and complete the form that is available through the following
link: FORMATO_DOSSIER_2_ANTIPODA.PDF, and send it to antipoda@uniandes.edu.co. The
proposals will be reviewed and approved by the editor and the Editorial Committee.
Given the number of articles the journal receives, no more than one article by the same author will
be published within a two-year period.
Evaluation of articles and the editorial process

Upon receiving an article, the Editorial Team evaluates whether it fulfills the basic requirements
established by the journal. The authors should present their information (name, institutional affi-
liation, etc.) on a separate sheet. They must also guarantee the confidentiality of the fact of their
authorship within the text. The articles that pass this first filter are then subjected to an arbitration
process carried out by two evaluators, national and international (at least 50% with international
affiliation), who may make suggestions to the author. During the evaluation, the names of the
authors and those of the evaluators must be kept anonymous. The result of the evaluation will be
communicated to the author within a maximum period of six months from the date of receipt of
the article. If the process exceeds this time limit, the Editorial Team will inform the author of the
situation. The final decision to publish or to reject an article is made by Editorial Team, on the
basis of the reports presented by the evaluators; the decision is then communicated to the author
by means of a written decision issued by the Editor of the journal (approved, approved with modi-
fications, approved with important modifications, or rejected).
The observations of the evaluators, like those of the Editorial Team, should be taken into account
by the author, who is expected to make the adjustments requested within the time limit stipulated
by the journal. The publication date announced by the editors will be respected as long as the
author makes sure that all the documentation requested is delivered before the indicated deadli-
ne. During the publication process, the editors may consult the authors to resolve any concerns
regarding their articles. Nonetheless, Antípoda reserves the right to make minor corrections of
style. Email is the preferred means of communication with the authors during both the evaluation
process and the publication process.
Authors receive two copies of the issue in which their work is published.
Guidelines for the Presentation of Articles

It is indispensable that the articles comply with the following guidelines when they are presented
for publication in the journal:
• They must be no more than twenty-five (25) pages long (approximately 8,500 words, including
footnotes and bibliographic references).
230
• They must be written in Word formats, letter-size pages with 2.54 cm margins, double spaced,
in Times New Roman 12 point font, page numbers from 1 to N in the upper right-hand cor-
ner, with a minimum use of different typesets: bold for titles and subtitles only, and italics for
emphasis within the text. Quotes within the text must always be placed in quotation marks.
• They must include the title and an abstract of the article in Spanish or in the language in which
it was written, and in English.
• The abstract must be from 50 to 250 words long and should describe the objectives, methods,
most important findings, and conclusions of the article. It should be informative and should
not include any quotes or abbreviations.
• Every article must have from three to six keywords in both English and Spanish. The keywords
should reflect the content of the article, indicating the areas of knowledge in which they are
inscribed and the main concepts. The terms and hierarchies established in the bibliographic
listings should be checked (Thesaurus) and the titles, abstracts, and keywords should be in
concordance with each other. When a word does not appear normalized in Thesaurus, this
fact should be pointed out.
• The author should also provide the following information in a separate file: academic degrees,
institutional affiliation, current position, ongoing studies, research group (if applicable), two
most recent publications, and e-mail address. This same file should include the source infor-
mation for the article. When an article is the result of a research study, the information on the
project of which it forms part and the name of the financing institution should be included.
• When the contents used have a DOI identification, it should be included in the reference.
• All charts, graphs, maps, diagrams and photographs will be denominated “Figures,” which
should be inserted in thin-line frames or boxes, numbered in ascending order and identified
and referenced in the text by captions. These should be presented in .jpg or .tiff format, with
high resolution, i.e., 300 dots per inch (dpi). When an article is accepted for publication, the
authors assume responsibility for converting the figures to grayscales and for providing hi-
gh-resolution files.
• Figures may have either low or medium resolution when they are presented; the important
thing is that they be legible. When an article is accepted for publication, the figures must be of
a quality that is suitable for publication. The authors assume responsibility for converting the
figures to gray-scale and providing high-resolution files.
• All figures represented by maps should be: 1) framed within a slim-line box, 2) geographically
referenced with arrows to indicate latitude and longitude, or with small maps inserted to indi-
cate the location of the main figure, and 3) be on a scale measured in kilometers.
• The author must use footnotes only in cases in which it is desirable to complement informa-
tion from the main text. Footnotes should not be used to reference bibliography or to reference
brief data that may be included within the main text. The exceptions are cases in which the
author wishes to make additional comments on any given text or on a set of texts alluding to
the topic dealt with in the article.
Guidelines for Presenting Reviews

• They must be presented in Word format, Times New Roman Font size 12, and letter-size num-
bered pages with 2.54 cm margins.
• They must be from 5 to 8 pages long, double-spaced.
• They must include the complete data regarding the text reviewed (author, title, date, city, pu-
blishing house, and total number of pages).
• They must include the complete data on the author: academic degrees, institutional affiliation,
research group (if applicable), and e-mail address.
231
• Reviews should not only inform about the content of the book, but also incorporate a critical,
analytical perspective.
Editing Rules
• The first time that initials or abbreviations appear, they should be placed in parenthesis after
the full form, and only the initials or the abbreviation should be used on subsequent occasions.
• Quotes more than four lines long should be put in a special format for long quotes, single
space, in Font 11, with reduced margins.
• Antípoda uses the style format of the Chicago Manual of Style, last edition, for presenting the
references included in the articles it publishes.
• All bibliographical references should be organized in strict alphabetical order, numbered in
ascending order with Arabic numbers, and listed at the end of the article. See models for pre-
senting bibliographical data in the following examples:
Books with Only One Author or Editor

For books with only one author, invert the order of the first and last name on the reference list; include
only the last name in the text. When a phrase is cited, the specific page or range of pages is included in
the quote within the text (separated from the year by a comma), but not in the list of references.
References:
dad en el norte de Colombia. Bogota: Ediciones Uniandes.
In the text:
(Jaramillo 2014, 99-100)
References to books with an editor instead of an author include the abbreviation ed. for
editor (for more than one editor use the abbreviation eds.). The citation within the text
does not include said abbreviation.
References:
Steiner, Claudia, Carlos Páramo and Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger
Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogota: Ediciones Uniandes.
In the text:
(Steiner, Páramo and Pineda 2014, 42)
Books with More Than One Author
For books with two authors, only the first author’s name is inverted in the list of references.
References:
Espinosa, Mónica and Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la
teoría política. Bogota: Ediciones Uniandes.
In the text:
(Espinosa and Betancourt 2014, 52)
Books with three authors are cited as follows:

References:
Tickner, Arlene, Carolina Cepeda and José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el
mundo 2012. Opinión pública y política exterior. Bogota: Ediciones Uniandes.
In the text:
(Tickner, Cepeda and Bernal 2013, 188-189)
232
For books with four or more authors, the names of all the authors are included in the list of
references. The order and punctuation are exactly the same as for books with two or three
authors. However, only the last name of the first author is cited within the text, followed
by et al.
In the text:
(Suárez et al. 2008, 118-119)
Books with Author, plus Editor or Translator

Do not abbreviate Edited by or Translated by on the list of references.
References:
García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Translated by Edith Grossman.
Londres: Cape.
In the text:
Chapter of an Edited Book

To cite a chapter of an edited book, include the author and the title of the chapter in quotation
marks, followed by the book title in italics, and then the name of the editor/s. Note that the range
of pages is indicated before the city and the publisher.
References:
Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. In El paraíso del diablo: Roger Casement y el
informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogota: Ediciones Uniandes.
In the text:
(Serje 2014, 153)
Article in an Indexed Journal
Citations of magazines include the volume number, the issue number, and the date of publication.
The number of the volume comes immediately after the name of the magazine written in italics.
The reference to a specific page number is included in the text. The range of pages that the article
covers is included in the list of references, preceded by a colon. The issue number appears in pa-
renthesis, just after the volume number.
References:
de Apartadó: contingencias y momentos de rupture.” Antípoda. Revista de Antropología y
In the text:
(Aparicio 2015, 74)
For citing magazines consulted online, Chicago recommends including the DOI of the
article, or the URL, in the list of references.
Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neolibe-
ral de los años noventa y la “nacional y popular” de la última década” Antípoda. Revista
de Antropología y Arqueología 21 (January-April): 21-48. DOI: http://dx.doi.org/10.7440/
antipoda21.2015.02
(Briones 2015, 40)
Briones, Claudia. 2015. “Políticas indigenistas en Argentina: entre la hegemonía neoliberal
de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista de An- 233
tropología y Arqueología 21 (January-April): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/view.
php/313/index.php?id=313
(Briones 2015, 44)
Ethical Policies
Publication and authorship

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología is a publication funded by the School of Social
Sciences of the Universidad de los Andes (Colombia). The office of the journal is located in the
Franco Building (Office Gb-417) on the university campus. The journal’s web site is http://antipo-
da.uniandes.edu.co/index.php. Its email address is antipoda@uniandes.edu.co , and the telephone
number is 3394999, extension 3483.
The journal has the following structure: the Editorial Team, composed of the Director of the An-
thropology Department of the School of Social Sciences of the Universidad de los Andes (Colom-
bia), Editor and Editorial Manager, Editorial Council (Editorial Committee and Scientific Commi-
ttee), the Board of Journals of the School of Social Sciences and the Administrative and Technical
Support Team. The members of the Council are evaluated biannually with respect to their prestige
in the discipline and their academic production, as seen in other national and international jour-
nals and academic publications.
The articles presented to the journal must be original and unpublished and must not be simul-
taneously undergoing any evaluation process or have editorial commitments with any other pu-
blication. If an article is accepted, it is expected that its appearance in Antípoda will precede any
other total or partial publication of the article. If the author of an article wishes to include it later
in another publication, the journal in which it is to be published should clearly indicate the data
regarding its original publication, after having requested authorization from the Editor of the jour-
nal. In the same way, when the journal has an interest in publishing an article that has previously
been published elsewhere, it commits itself to requesting the corresponding authorization from
the original publisher.
Responsibilities of the authors

Authors should present their articles through the following link: http://antipoda.uniandes.edu.
co/index.php “Present Article,” that appears on the left-hand menu of the journal’s web page. The
journal has publicly accessible norms for authors, that provide the guidelines for the presentation
of articles and reviews, as well as editorial rules which can be consulted through the Editorial Po-
licy link or at the end of the printed version of the journal.
Even though the Editorial Team approves articles based on criteria of quality, relevance and inves-
tigative excellence, the authors are responsible for the ideas expressed in their work, as well as for
its ethical standards. The authors must explicitly state that the text is of their own authorship and
that the intellectual property rights of third parties are respected in it. If material is used that is not
the property of the authors, it is their responsibility to make sure to obtain the authorizations for
the use, reproduction and publication of charts, graphs, maps, diagrams, photographs, etc.
The authors agree to submit their texts to a plagiarism detection test and to the evaluations of the
Editorial Team and of the two external evaluators, and they agree to take the resulting observations
into account for making the adjustments requested. These modifications and corrections to the
manuscript should be done within the time limit indicated by the editor. After the journal receives
the modified article, the author is informed of the final decision and of the following steps in the
234
publishing process, during which time the author must resolve concerns and requests of the Edi-
torial Team with respect to the article.
When the texts submitted for the consideration of the journal are not accepted for publication,
the editor sends a written notification to the author explaining the reasons why the text will not
be published.
During the editing process, the editors may consult the authors to resolve concerns regarding their
articles. In both the evaluation process and in the editing process, email constitutes the preferred
means of communication with the authors.
The Editorial Team reserves the last word on the publication of articles and the issue in which they
are to be published. That publication date will be respected as long as the author delivers all the
documentation requested within the indicated time limit. The journal reserves the right to make
minor corrections of style.
The authors of the texts that are accepted authorize, by signing the “Document of Authorization of
Use of Intellectual Property Rights,” the use of the author’s economic rights (reproduction, public
communication, transformation and distribution) to the Universidad de los Andes, in order to
include the text in Antípoda (electronic version and printed version). In the same document the
authors confirm that the text is of their own authorship and that the intellectual rights of third
parties are respected in it.
Responsibilities of the evaluators/peer review

Upon receiving an article, the Editorial Team evaluates whether it fulfills the basic requirements
established by the journal, taking into account the format, quality (objective, theoretical fra-
mework, methodology, conclusions and bibliography) and relevance of the document. After this
first review, it is decided which articles will begin the arbitration process. In this stage the texts are
subjected to evaluation by two academic peers, national and international (at least 50% with inter-
national affiliation) and to the opinion of the Editorial Team, who reserve the last word regarding
the contents to be published. The evaluators may make suggestions to the author, e.g., pointing out
significant references that have not been included in the work. The result is communicated to the
author within a maximum period of six months from the date of receipt of the article. When the
evaluation process exceeds this time limit, the editor informs the author or the reason for this si-
tuation. The evaluators must declare on the evaluation format that they have no conflict of interest
with the authors or with the topics on which they are going to render judgment. When there is any
doubt, the evaluator is replaced.
The journal has a format that contains questions with carefully defined criteria that the evaluator
must answer regarding the article that is to be evaluated. The evaluator also has the responsibility
of accepting, rejecting, or approving the arbitrated article with major or minor modifications. Du-
ring the evaluation, the names of the authors and of the evaluators are kept anonymous.
Editorial responsibilities
The Editorial Team of the journal, with the participation of the Editorial Council, is responsible
for defining the editorial policies so that Antípoda meets the standards that make it possible for it
to be positioned as an academic publication of internationally recognized quality. The continual
revision of these parameters ensures that the journal will continue to improve and fulfill the ex-
pectations of its readers.
Just as the journal publishes its editorial norms, which it expects authors to follow in their totality,
it also publishes corrections, clarifications, amendments and gives justifications when the situation
warrants it.
When the journal receives complaints of any type, the Editorial Team responds promptly, in accor- 235
dance with the norms it has established and, when warranted, it must ensure that the complaint
receives the attention it deserves in order to help resolve the problem. When a lack of precision is
recognized in a published content, the Editorial Committee is consulted and the corrections and/
or clarifications are made on the journal’s web page.
The Editorial Team is responsible for choosing the best articles to be published. This selection is
based on the recommendations derived from the process of evaluation and from the process of
editorial review of the article, in which the main criteria are quality and relevance, originality and
contributions to social knowledge, as ell as diversity and plurality in terms of contents. In this same
sense, when an article is rejected, the justification given to the author should be oriented towards
these aspects.
The Editorial Team is responsible for overseeing the editorial process of all the articles submitted
to the journal, and it must develop mechanisms to ensure confidentiality throughout the process,
from peer review to final publication or rejection.
As soon as an issue of the journal is published, the Editorial Team and the Publications Team are
responsible for its dissemination and distribution to collaborators, evaluators, and to the entities
with which exchange agreements have been established, as well as to national and international
repositories and indexation systems, and for mailings to active subscribers.
Política editorial
Instruções aos autores
Tipo de artigo, edital e modalidade de recepção

A Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología tem como objetivo contribuir para o avanço e a
difusão do conhecimento antropológico e a análise crítica de temas socioculturais, metodológicos
e teóricos, relevantes para os diversos subcampos da disciplina e de outras áreas afins das ciências
sociais e humanas, particularmente antropologia, arqueologia e suas respectivas especialidades. A
Revista é uma publicação quadrimestral (janeiro-abril, maio-agosto e setembro-dezembro), que
circula no início de cada período mencionado. Ela foi criada em 2005 e é financiada pela Faculda-
de de Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colômbia).
A Antípoda conforma um fórum aberto, crítico e plural, em que são publicados artigos e trabalhos
inéditos em espanhol, inglês e português. Todos os artigos publicados contam com um número
de identificação DOI, que, de acordo com as políticas editoriais internacionais, deve ser citado
pelos autores que utilizam os conteúdos assim como o título abreviado da revista: Antipod. Rev.
Antropol. Arqueol.
236 As datas de recepção de artigos para dossiê são informadas nos respectivos editais. Os textos
devem ser enviados pelo sistema disponível na página web: http://antipoda.uniandes.edu.co/
index.php, opção “Presentar Artículo” (“Apresentar artigo”, na lateral esquerda). As propostas
apresentadas à Revista devem ser originais e inéditas, e não devem estar em processo simultâneo
de avaliação nem ter outros compromissos editoriais com nenhum outro periódico. A Antípoda
não cobra dos autores os custos dos processos editoriais. A Revista proporciona acesso aberto
a todo seu conteúdo.
A Revista submete todos os artigos recebidos à ferramenta de detecção de plágio. Quando este for
detectado total ou parcialmente (sem a citação correspondente, por exemplo), o texto é recusado
e notifica-se o autor.
A Revista recebe propostas para números monográficos em qualquer de seus temas de investiga-
ção. Os interessados devem baixar o formulário disponível na página web e preenchê-lo FORMA-
TO_DOSSIER_2_ANTIPODA.PDF. Em seguida, devem enviá-lo ao e-mail antipoda@uniandes.
edu.co. O Editor e a Comissão Editorial revisarão e aprovarão as propostas enviadas.
Considerando a quantidade de artigos que a Revista recebe, não se publicam textos de um mesmo
autor durante um período de dois anos.
Parecer de artigos e processo editorial

Ao receber um artigo, a Equipe Editorial confere se ele cumpre com os requisitos básicos exigidos
pela revista. Os autores devem apresentar num arquivo em separado sua informação (nome com-
pleto, afiliação institucional etc.). Além disso, devem garantir a confidencialidade de sua autoria
dentro do texto. Os artigos que passam por esse primeiro filtro são submetidos a um processo
de arbitragem sob a responsabilidade de dois pareceristas, nacionais e internacionais (com, pelo
menos, 50% de afiliação internacional), que farão sugestões ao autor, se for o caso. Durante a
avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos pareceristas se manterão no anonimato. O
resultado do parecer será comunicado ao autor num período de, no máximo, seis meses a partir
da data de recepção do artigo. Caso se esgote esse prazo, a Equipe Editorial informa o autor dessa
situação. A decisão final de publicar ou recusar os artigos é tomada pela Equipe Editorial com base
nos relatórios apresentados pelos pareceristas; essa decisão é comunicada ao autor por meio de
um conceito escrito emitido pelo Editor da Revista (aceito, aceito com modificações, aceito com
modificações substanciais ou recusado).
Os autores devem considerar as observações dos pareceristas e as da Equipe Editorial e realizar os
ajustes solicitados no prazo estipulado pela revista. A data de publicação informada pelos editores
se cumpre contanto que o autor envie toda a documentação solicitada no prazo indicado. Duran-
te o processo de edição, os autores podem ser consultados pelos editores para resolver possíveis
dúvidas. Contudo, a Antípoda se reserva o direito de fazer correções de forma ou adequações ao
perfil gráfico da Revista. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, a comunicação com
os autores será feita por e-mail.
Os autores receberão dois exemplares do número no qual seus artigos foram publicados.
Parâmetros para a apresentação de artigos

É requisito indispensável que, no momento da remissão, os artigos cumpram com os parâmetros
da Revista relacionados a seguir.
• Ter uma extensão de máximo 25 páginas (8.500 palavras aproximadamente, incluídas notas de
rodapé e referências bibliográficas).
• Estar escritos em formatos Word, tamanho carta, margens de 2,54 cm, espaço duplo, fonte
Times New Roman tamanho 12, numeração de página a partir de 1 até n, na margem superior
direita, com um uso mínimo de estilos: negrito só para títulos e subtítulos, e itálico para ênfase
dentro do texto. As citações textuais deverão aparecer sempre entre aspas.
• Ter o título do artigo e um resumo em espanhol ou no idioma escrito e em inglês. 237
• O resumo deve ter entre 150 e 250 palavras e deve descrever os objetivos, métodos, descober-
tas mais importantes e conclusões do artigo; deve ser informativo e não deve incluir nenhuma
citação nem abreviação.
• Todo artigo deve ter entre três e seis palavras-chave, tanto em inglês quanto em espanhol. As
palavras-chave devem refletir o conteúdo do artigo e resgatar as áreas de conhecimento nas
quais se inscreve e os principais conceitos. Recomenda-se revisar os termos e hierarquias esta-
belecidos nas listas bibliográficas (Thesaurus), além de procurar correspondência entre títulos,
resumos e palavras-chave. Quando uma palavra não se encontrar normalizada em Thesaurus,
deve ser indicada.
• Em um arquivo à parte, o autor deve incluir a seguinte informação: títulos acadêmicos, filiação
institucional, cargo atual, estudos em curso, grupo de pesquisa ao que pertence (se aplicar),
últimas duas publicações e e-mail. Nesse mesmo arquivo, deve incluir a informação de proce-
dência do artigo. Caso este seja resultado de uma pesquisa, a informação do projeto do qual
faz parte e o nome da instituição financiadora.
• Quando os conteúdos utilizados tiverem um número de identificação DOI, este deve ser in-
cluído na lista de referências.
• Quadros, gráficos, mapas, diagramas e fotografias serão denominados “figuras” e devem ser
numerados em ordem ascendente, e identificados com uma legenda, bem como ter sido men-
cionados no texto. Sobre seu formato, devem apresentar linhas de bordas finas e ser enviados
em formato .jpg ou .tiff de alta resolução (300 dpi). Quando o artigo é aceito para publicação,
os autores assumem a responsabilidade de transformar as figuras em escala de cinzas e de
fornecê-las em alta resolução.
• No momento de remissão, as figuras podem ter uma resolução baixa ou média; o importante
é que sejam legíveis. Quando o artigo for aceito para publicação, as figuras devem ter uma
qualidade de publicação. Os autores assumem a responsabilidade de transformar as figuras em
tons de cinza e de fornecer os arquivos de alta resolução.
• Todas as figuras representadas por mapas devem: 1) estar enquadradas em uma caixa de linha
fina, 2) estar geograficamente referenciadas com setas que indiquem latitude e longitude ou
com pequenas inserções de mapas que indiquem a localização da figura principal, e 3) ter uma
escala em km.
• O autor deve usar as notas de rodapé estritamente nos casos em que quiser complementar
informação do texto principal. As notas de rodapé não devem ser usadas para referenciar
bibliografia ou para referenciar informação breve que pode ser incluída no texto principal.
Excetuam-se aquelas situações em que o autor desejar fazer comentários adicionais sobre um
determinado texto ou um conjunto de textos alusivos ao tema tratado no artigo.
Parâmetros para a apresentação de resenhas

• Estar escritas em formato Word, fonte Times New Roman, tamanho 12, paginado, em papel
tamanho carta e margens de 2,54 cm.
• Ter uma extensão entre 5 e 8 páginas com espaço duplo.
• Incluir os dados completos do texto resenhado (autor, título, data, cidade, editora e páginas
totais).
• Incluir dados completos do autor: títulos acadêmicos, afiliação institucional, grupo de pesqui-
sa (se aplicar) e e-mail.
• Espera-se que as resenhas não apenas informem sobre o conteúdo do livro, mas que também
incorporem uma perspectiva crítica e analítica.
238 Regras de edição

• Na primeira vez que se usar uma sigla ou abreviatura, esta deverá ir entre parênteses depois
da fórmula completa (do nome por extenso); nas seguintes vezes será usado somente a sigla
ou a abreviatura.
• As citações textuais que ultrapassarem as quatro linhas devem ser colocadas em formato de
citação longa, com espaço simples, tamanho de letra 11 e margens reduzidas.
• A Antípoda utiliza o formato de estilo do Chicago Manual of Style, última edição, para apresen-
tar as referências incluídas no artigo.
• Todas as referências bibliográficas devem estar organizadas em rigorosa ordem alfabética, nu-
meradas com números arábicos, em ordem ascendente, e devem ser listadas ao final do artigo.
Ver modelos de apresentação dos dados bibliográficos nos seguintes exemplos.
Livro com apenas um autor ou editor

Para livros de apenas um autor, inverter o nome na lista de referência; no texto inclua unicamente
o sobrenome. Ao citar uma frase, a página específica ou o intervalo de páginas inclui-se na citação
dentro do texto (separado do ano por uma vírgula), mas não na lista de referências.
Referências:
dad en el norte de Colombia. Bogotá: Ediciones Uniandes.
No texto:
(Jaramillo 2014, 99-100)
Os livros com um editor em vez de autor incluem a abreviação ed. (de editor; para mais
de um editor usar a abreviação eds.). A citação dentro do texto não inclui essa abreviação.
Referências:
Steiner, Claudia, Carlos Páramo e Roberto Pineda, eds. 2014. El paraíso del diablo. Roger
Casement y el informe del Putumayo, un siglo después. Bogotá: Ediciones Uniandes.
No texto:
(Steiner, Páramo e Pineda 2014, 42)
Livros com vários autores

Para livros de dois autores, apenas o sobrenome do primeiro autor inverte-se na lista de referências.
Referências:
Espinosa, Mónica e Alex Betancourt. 2014. El poder en plural. Entre la antropología y la
teoría política. Bogotá: Ediciones Uniandes.
No texto:
(Espinosa e Betancourt 2014, 52)
Para livros de três autores, cita-se da seguinte maneira:
Referências:
Tickner, Arlene, Carolina Cepeda e José Luis Bernal. 2013. Colombia, las Américas el mun-
do 2012.Opinión pública y política exterior. Bogotá: Ediciones Uniandes.
No texto:
(Tickner, Cepeda e Bernal 2013, 188-189)
Para livros de quatro ou mais autores, inclua todos os autores na lista de referências. A
ordem e a pontuação são exatamente iguais às de livros de dois ou três autores. No entan-
239
to, dentro do texto cita-se unicamente o sobrenome do primeiro autor, seguido por et al.
No texto:
(Suárez et al. 2008, 118-119)
Livros com autor, mais editor ou tradutor

Na lista de referências, não abrevie Editado por nem Traduzido por.
Referências:
García Márquez, Gabriel. 1988. Love in Time of Cholera. Traduzido por Edith Grossman.
Londres: Cape.
No texto:
Capítulo de um livro editado

Para citar um capítulo de livro de um livro editado, inclua o autor e o título do capítulo entre aspas.
Depois o título do livro em itálico e o nome de quem o editou. Note que o intervalo de páginas
escreve-se antes da cidade e da editora.
Referências:
Serje, Margarita. 2014. “La selva por cárcel”. Em El paraíso del diablo: Roger Casement y el
informe del Putumayo un siglo después, 151-172. Bogotá: Ediciones Uniandes.
No texto:
(Serje 2014, 153)
Artigo em revista indexada
As citações para revistas incluem o volume, o número da edição e a data de publicação. O nú-
mero do volume vai imediatamente depois do nome em itálico da revista. A referência à página
específica inclui-se no texto. O intervalo de páginas que compreende o artigo inclui-se na lista de
referências, precedido por dois pontos. O número da edição aparece entre parênteses, logo depois
do número do volume.
Referências:
de Apartadó: contingencias y momentos de ruptura”. Antípoda. Revista de Antropología y
No texto:
(Aparicio 2015, 74)
Para citação de revistas consultadas on-line, Chicago recomenda incluir preferivelmente o
DOI do artigo, ou o URL, na lista de referências.
Referências:
ral de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista
de Antropología y Arqueología 21 (janeiro-abril): 21-48. Doi: http://dx.doi.org/10.7440/
antipoda21.2015.02
No texto:
240
(Briones 2015, 40)
Referências:
ral de los años noventa y la ‘nacional y popular’ de la última década” Antípoda. Revista
de Antropología y Arqueología 21 (janeiro-abril): 21-48. http://antipoda.uniandes.edu.co/
view.php/313/index.php?id=313
No texto:
(Briones 2015, 44)
Políticas éticas
Publicação e autoria
A Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología é uma publicação financiada pela Faculdade de
Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colômbia). O escritório da Revista se localiza no
Edifício Franco, Gb-417 campus universitário, Bogotá. A página web da Revista é http://antipoda.
uniandes.edu.co/index.php, e seu e-mail, antipoda@uniandes.edu.co; o telefone para contato é o
(57 1) 339-4999, ramal 3483.
A Revista conta com a seguinte estrutura: Equipe Editorial, conformada pelo diretor do Departa-
mento de Antropologia da Faculdade de Ciências Sociais da Universidad de Los Andes (Colôm-
bia), editor e gestor editorial. Conselho Editorial (Comissão Editorial e Comissão Científica), Co-
missão de Revistas da Faculdade e Equipe de Suporte Administrativo e Técnico. Os membros do
Conselho são avaliados bianualmente em função de seu prestígio na disciplina e de sua produção
acadêmica, visível em outros periódicos acadêmicos nacionais e internacionais.
Os artigos apresentados à Revista devem ser originais e inéditos, e não estar em processo
simultâneo de avaliação nem ter compromissos editoriais com nenhum outro periódico. Se o
artigo for aceito, espera-se que seu aparecimento anteceda a qualquer outra publicação total
ou parcial dele. Caso o autor de um artigo queira incluí-lo depois em outra publicação, a
revista onde for publicado deverá indicar claramente os dados da publicação original, com
prévia autorização solicitada ao Editor da Antípoda. Da mesma forma, quando a revista tiver
interesse num artigo que já tenha sido publicado, compromete-se a pedir a autorização corres-
pondente à editora que realizou a primeira publicação.
Responsabilidades dos autores

Os autores devem apresentar seus artigos pelo seguinte link: http://antipoda.uniandes.edu.co/in-
dex.php, opção “Presentar Artículo” (“Apresentar artigo”, na lateral esquerda da página). A Revista
tem normas para a apresentação de colaborações de artigos e resenhas, de acesso público, bem
como regras de edição, que podem ser consultadas na seção “Política Editorial” ou no final da
versão impressa da revista.
Embora a Equipe Editorial aprove os artigos com base em critérios de qualidade, pertinência e
rigorosidade investigativa, os autores são os responsáveis pelas ideias expressas no texto e pela
idoneidade ética deste. Também, eles têm que deixar explícito que o texto é de sua autoria e que
nele são respeitados os direitos de propriedade intelectual de terceiros. Se for utilizado material
que não seja de propriedade dos autores, é responsabilidade destes conseguir as autorizações para
seu uso, reprodução e publicação (tanto de gráficos, mapas quanto de fotografias, ilustrações etc.).
Os autores aceitam submeter seus textos à ferramenta de detecção de plágio e aos pareceres da
Equipe Editorial e dos pareceristas externos, e comprometem-se a considerar suas observações
para a realização das modificações solicitadas. Estas devem ser realizadas no prazo indicado pelo 241
Editor. Assim que a revista receber o artigo modificado, informam-se ao autor a decisão final e os
seguintes passos do processo editorial. Durante esse período, o autor deve resolver as dúvidas e as
solicitações da Equipe Editorial a respeito de seu artigo.
Quando os textos submetidos ao parecer da Revista não são aceitos para publicação, o Editor envia
uma notificação escrita ao autor, na qual explica os motivos pelos quais seu texto não será publicado.
Durante o processo de edição, os autores podem ser consultados pelos editores para resolver dúvi-
das existentes. Tanto no processo de avaliação quanto no de edição, a comunicação com os autores
será feita por e-mail.
A Equipe Editorial tem a última palavra sobre a publicação dos artigos e o número no qual serão
publicados. Isso se cumpre se o autor enviar toda a documentação solicitada no prazo indicado. A
Revista se reserva o direito de fazer correções de forma ou adequações ao seu perfil gráfico.
Os autores dos textos aceitos autorizam, por meio da assinatura do “Documento de autorização
de uso de direitos de propriedade intelectual”, a utilização dos direitos patrimoniais do autor (re-
produção, comunicação pública, transformação e distribuição) à Universidad de Los Andes, para
incluir o texto na revista Antípoda (versão eletrônica e impressa). Nesse mesmo documento, os
autores confirmam que o texto é de sua autoria e que nele se respeitam os direitos de propriedade
intelectual de terceiros.
Responsabilidades dos pareceristas/avaliação por pares

Na recepção de um artigo, a Equipe Editorial avalia se este cumpre com os requisitos básicos
exigidos pela Revista: formato, qualidade (objetivo, referencial teórico, metodologia, conclusões e
bibliografia) e pertinência do tema. Após essa primeira revisão, definem-se os artigos que iniciam
o processo de arbitragem. Os textos são, nesse momento, submetidos ao parecer de dois pares
acadêmicos, nacionais e internacionais (com, pelo menos, 50% de afiliação internacional) e ao
conceito da Equipe Editorial, que tem a última palavra sobre os conteúdos a publicar. Os pareceris-
tas poderão, por exemplo, formular sugestões ao autor que indiquem referências significativas que
não tenham sido incluídas no trabalho. O parecer é comunicado ao autor num período de até seis
meses a partir da submissão do artigo. Quando o processo de avaliação ultrapassar esse prazo, o
Editor informará o autor do motivo dessa situação. Os pareceristas devem declarar, no formulário
de avaliação, que não têm conflito de interesse com os autores e com os temas sobre os quais emi-
tirão um parecer. Diante de qualquer dúvida sobre isso, o(s) parecerista(s) será(ão) substituído(s).
A Revista conta com um formulário com perguntas com critérios cuidadosamente definidos, às quais
o parecerista deve responder sobre o artigo em questão. No entanto, a responsabilidade de aceitar,
aceitar com modificações menores ou substanciais ou recusar o artigo avaliado é da Revista. Durante
a avaliação, tanto os nomes dos autores quanto os dos avaliadores serão mantidos em anonimato.
Responsabilidades editoriais
A Equipe Editorial da Revista, com a participação do Conselho Editorial, é responsável pela defi-
nição das políticas editoriais para que a Antípoda cumpra com os padrões que permitem seu posi-
cionamento como uma publicação acadêmica de reconhecida qualidade internacional. A revisão
contínua desses parâmetros garante que a Revista melhore e atinja as expectativas de seus leitores.
A Revista espera que as normas para apresentação de colaborações sejam cumpridas em sua tota-
lidade. Contudo, se for necessário, ela realizará correções, esclarecimentos, retificações e justifica-
tivas a respeito de conteúdos já publicados.
Quando a Revista recebe reclamações de qualquer tipo, a Equipe responde brevemente, de
acordo com as normas estabelecidas pela publicação; se necessário, será realizada a adequada
investigação a fim de resolver o problema. Quando se reconhece falta de exatidão num con-
teúdo publicado, a Comissão Editorial é consultada e são feitas as correções e/ou esclareci-
242 mentos na página web da Revista.
A Equipe Editorial é responsável pela escolha dos melhores artigos para serem publicados. Essa se-
leção está baseada nas recomendações derivadas do processo de avaliação e do de revisão editorial
do artigo, nos quais são centrais os critérios de qualidade, relevância, originalidade, contribuições
ao conhecimento social, diversidade e pluralidade nos conteúdos. Nesse sentido, quando um arti-
go é recusado, a justificativa dada ao autor deve ser orientada a esses aspectos.
A Equipe Editorial é também a responsável por zelar pelo processo editorial de todos os artigos
que são submetidos à Revista e deve desenvolver mecanismos de confidencialidade enquanto du-
rar o processo de avaliação por pares até sua publicação ou recusa.
Assim que um número da Revista for publicado, a Equipe Editorial e a Equipe de Publicações
são responsáveis por sua difusão e distribuição aos colaboradores e pareceristas, às entidades que
tenham estabelecido convênios de intercâmbio, bem como aos repositórios e aos sistemas de in-
dexação nacionais e internacionais, além de enviá-lo aos seus assinantes ativos.
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Español: Guillermo Diez
Inglés: Jimmy Weiskopf
Corrección y traducción al portugués

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Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología No. 28

Se terminó de imprimir en el mes de mayo de 2017.
Las opiniones e ideas aquí consignadas son de responsabilidad exclusiva de los autores y no
necesariamente reflejan la opinión del Departamento de Antropología de la Universidad de
los Andes. El material de esta revista puede ser reproducido sin autorización para uso personal
siempre y cuando se mencionen como fuente el artículo y su autor y a Antípoda. Revista de
Antropología y Arqueología del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.
Para reproducciones con cualquier otro fin es necesario solicitar primero la autorización del
Editor de la revista.
ANTIPODA
R E V I S T A D E A N T R O P O L O G Í A
28
Y A R Q U E O L O G Í A
EDITORIAL
La importancia de diversas, complementarias y comparativas miradas en la investigación
sobre las interacciones entre los humanos y la fauna en América Latina | 13-29
MERIDIANOS
Narrativas etnográficas sobre ballenas y balleneros en las costas de Chile | 35-55
Animais como psicopompos nas sepulturas do Sítio Arqueológico Justino? (Canindé de São Francisco
— Sub-região de Xingó — Sergipe, Brasil) | 57-73
Albérico Nogueira de Queiroz, Carlos Eduardo Cardoso, Olivia Alexandre de Carvalho – Universidade Federal
de Sergipe, Brasil
Comunión e interexistencia. El Spondylus spp. en la Costa Norte del Perú durante el Intermedio
Tardío (800-1450 d.C) | 77-97
El espacio y los recursos: el análisis arqueofaunístico mediante SIG en los distintos ambientes
de la provincia de Santa Fe (Argentina) | 99-125
PARALELOS
Iconografías y representaciones del jaguar en Colombia: de la permanencia simbólica
a la conservación biológica | 131-152
“Yo soy jaguar”. Una lectura cruzada entre la filosofía y la antropología sobre los enunciados
con contenido animal en las comunidades Inga y Kamëntsa | 153-170
PANORÁMICAS
Emoción y nuevas espiritualidades. Por una perspectiva relacional y situada de los afectos | 175-191
“Invertir en vida”: decisiones económicas y diferencias generacionales en torno a la vivienda en jóvenes
de la ciudad de Buenos Aires, Argentina | 193-212
D O CUMENTOS
Entre caballos y elefantes. Una conversación sobre documentar, intervenir y fotografiar | 218-221
Juanita Escobar y Santiago Escobar-Jaramillo – Fotógrafos e investigadores independientes, Colombia
Publicaciones · Facultad de Ciencias Sociales

Carrera 1 No. 18A-12 Bogotá, D.C., Colombia
Tels: +571 339 4999 Ext 5567 Fax: +57(1) 332 4539
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Antipoda 28 Humanos y Fauna en Interacci

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ANTIPODA 28

REVISTA DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA | UNIVERSIDAD DE LOS ANDES | BOGOTÁ, COLOMBIA

HUMANOS Y FAUNA EN INTERACCIÓN. MIRADAS DESDE LATINOAMÉRICA

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.

Universidad de los Andes

Friederike Fleischer, Ph.D. Christine Hastorf, Ph.D.

L. Antonio Curet, Ph.D. Christopher Hann, Ph.D.

Alejandro Diez Hurtado, Ph.D. Jon Landaburu, Ph.D.

Rosana Guber, Ph.D. Marisol de La Cadena, Ph.D.

Joanne Rapapport, Ph.D. Peter Wade, Ph.D.

• SciELO Citation Index (Thomson Reuters – SciELO), desde 2013.

PORTALES WEB EN LOS CUALES ESTÁ ANTÍPODA

Santiago Martínez Medina*

* Editor s.martinez65@uniandes.edu.co; antipoda@uniandes.edu.co

La publicación de números con temáticas particulares que permitan el diálogo

Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología

Elizabeth Ramos Roca**

Palabras clave: Antropología (Thesaurus); relaciones humano-fauna, etno-

The Importance of Varied, Complementary and Comparative Approaches to the

A importância dos diversos, complementares e comparativos olhares na pesqui-

rales para dar paso a la agricultura en formato europeo y a la ganadería de caballos,

Creemos que un conocimiento más adecuado de dichas relaciones requiere inven-

ciones en esta aproximación. En la sección siguiente se sintetizan los aportes de la

La Zooarqueología: un campo interdisciplinario e integrador

Tres referentes analíticos para el análisis de las interacciones humano-fauna

La Etnozoología y la necesaria mirada diacrónica en el análisis

A modo de conclusión: iniciativas y caminos por recorrer en la búsqueda

8. Campos-Rozo, Claudia. 2002. “La sostenibilidad de la cacería de subsistencia en la Ama-

Narrativas etnográficas sobre ballenas y

Animais como psicopompos nas sepulturas

Comunión e interexistencia. El Spondylus

El espacio y los recursos: el análisis

Resumen: La historia de la caza comercial de ballenas en Chile permite dis-

“yanqui”, “noruega” y “japonesa”, que se instalan sobre una tradición preexis-

Narrativas etnográficas sobre baleias e baleeiros no litoral do Chile

rrativas son formaciones discursivas que podemos entender como representaciones

40 Operaciones balleneras en Chile

Narrativas balleneras en Chile

Las ballenas como “monstruos marinos” y como “un espectáculo”

Figura 2. Grabado del aprovechamiento de una ballena en Tierra del Fuego

innumerables grabados que muestran la enorme cantidad de personas que concurría

Las ballenas como recurso económico, y el ballenero como héroe

1 La Tarántula, Concepción, 2 de noviembre de 1864, 4.

116-117). El Gobernador observaba preocupado la disminución progresiva de la pre-

3 La Tarántula, Concepción, 22 de febrero de 1868.

a desempeñarse de buena manera a bordo de los buques, tanto de la marina mercante

Fuente: fotografía perteneciente a uno de los autores (Daniel Quiroz).

La ballena como recurso finito

En las transformaciones de los discursos sobre la caza de ballenas en el país es

Albérico Nogueira de Queiroz**

Carlos Eduardo Cardoso***

Olivia Alexandre de Carvalho****

* Projeto de Pesquisa desenvolvido no Laboratório de Bioarqueologia (LABIARQ), Departamento de Ar-

cujos resultados demonstraram tratar-se da espécie Galictis cuja (Molina 1782)

Animals as Psychopomps in the Tombs of the Justino Archaeological Site?

Keywords: Archaeology, Brazil (Thesaurus); zooarchaeology, psychopomps,

A princípio, o sítio arqueológico Justino estaria incluído no processo de sal-

Figura 2. Escavação no sítio arqueológico Justino

Fonte: acervo do Museu de Arqueologia de Xingó (MAX).

O salvamento arqueológico na área impactada pela Usina Hidrelétrica de Xin-