UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

CARRERA DE ANTROPOLOGÍA

Tesis de grado para optar el título de

Licenciatura en Antropología

LA UNIVERSIDAD INDÍGENA TAWANTINSUYU

“HACIA UNA ALTERNATIVA EDUCATIVA
EN LA EDUCACIÓN SUPERIOR”

Postulante: Victor Hugo Vega Camacho

Tutor de Tesis: Mg. Sc. Guery Chuquimia Escobar

LA PAZ – BOLIVIA
2018
1
 ÍNDICE

Contenido Pág.
Dedicatoria………………………………………………………………..………………………………….….....….....4
Agradecimientos…………………………………………………………………..…………………………...………5
Introducción………………………………………………………………………………………………….……….....6

Capítulo 1
Marco de la Investigación de la Tesis
1.1. Problemática………………………………………………….…………………………..….......………...…….…9
1.2. Justificación…………………………………………………………………………….....….....................……..12
1.3. Objetivos……………………………………………………………………….................................................…14
1.3.1. Objetivo General…………………………………………………………………………….....................….14
1.3.2. Objetivos Específicos……………………………………………………………………..........……….…..14
1.4. Marco Teórico………………………………………………………………………….…….....................….…14
1.4.1. Hacia un concepto de Universidad…………………………………………..….........………...…..…15
1.4.2. La Pluriuniversidad…………………………………………………………………..............................….18
1.4.3. El Ayllu en los Andes……………………………………………………………………….................…....25
1.5. Balance del Estado de la Cuestión………………………………………………………..................…...29
1.6. Balance del Estado de la Cuestión en relación a la UTA………………………...................……34
1.7. Marco Metodológico…………………………………………………………………………........………...…37
1.7.1. Instrumentos y Técnicas……………………………………......................................…....………....…39

Capítulo 2
Descripción Contextual de la Universidad Indígena Tawantinsuyu
2.1. Antecedentes histórico, geográfico y social……………….……………………....................…..….43
2.2. El panorama socio-político de los 90’…………………………....……………..….............………….43
2.3. La UTA en la Historia…………………………………………………………...........................................…44
2.3.1. La influencia de Fausto Reinaga para la futura UTA………...…………………...................…52
2.3.2. El nombre Tawantinsuyu……………………………………………………………..........……………..56
2.3.3. Ubicación geográfica e Infraestructura de la UTA...………………......................………...…..58
2.4. Características socioculturales dentro la UTA……………………………...…….…...................…63
2.4.1. Idioma aymara en la UTA…………………………………….….……………………........………….….63
2.4.2. Fechas Festivas celebradas en la UTA..……………………...……………….....……………………65
2.4.3. Himno al Tawantinsuyu………………….………………….………………………...……………....…..67
2.4.4. Wiphala……………………………………………………………...………..……………..................…….….70
2
2.4.5. Elección de Chasqui y Ñusta………….…………………………………................……………........…72
2.4.6. Apthapi……………………………………………………………………..................................................…..72
2.5. La UTA hoy……………………………………………………………………................................................…74

Capítulo 3
Saberes, curricula y modelo académico
3.1. Entorno socio-educativo de la UTA………………………...…..….…….....……………...…………….79
3.2. Ajllunaka (Carreras de la UTA)……………………………………………...........………………...….….84
3.2.1. Kamach Ajllu – Derecho……………………………………………………..........………………...……..84
3.2.2. Mitma Ajllu – Turismo Indígena……………………………………………......………………..……..86
3.2.3. Chinu Ajllu – Matemáticas………………………………………………………...…………………..…..87
3.2.4. Yati Ajllu – Ciencias de la Educación Indígena…………………...………..………………...……88
3.2.5. Kipu Ajllu – Historia…………………………………………………………………........................…..…89
3.2.6. Aru Ajllu – Lingüística Aymara…………………………………………………..………………….…..91
3.2.7. Amaut’ Ajllu - Teología y Filosofía Indígena…………………………………...…………………..92
3.3. Malla Curricular Novedosa…………………………………………………………………………….....….94
3.4. Elementos que determinan a una Universidad Indígena……………………..…………………99

Capítulo 4
La estructura organizativa y política de la UTA
4.1. Estructura Organizativa de la UTA………………………………………………....…………………..102
4.2. La política del ayllu ¿modelo obsoleto y pre moderno?........................................................110
4.3. La crisis general del sistema político de la universidad pública………………………...…115
4.3.1. La crisis institucional……………………………………………………………….........................……115
4.3.2. Crisis universitaria……………………………………………………………….........................….……118
4.4. Lo político en lo académico, lo académico en lo político…………….…............................…123
4.5. Una alternativa en la Educación Superior…………………………………..............................…..126

CONCLUSIONES………………………………………..………………………………….....…………………..….132
Bibliografía………………………………………………………………………………….............................……137
Glosario…………………………………………………………………………………….........………………..……144
Anexos…………………………………………………………………………………….….............................……..146

3
 Dedicatoria

La vida es un proceso constante de aprendizajes donde se da pasos para lograr los objetivos
aspirados, la presente Tesis va dedicado con mucho amor a mis padres Hugo y Carmela, quienes con
gran capacidad de entendimiento y comprensión de las situaciones de mi vida confiaron en la superación
de mi persona, por tal razón quiero dedicarles con mucho cariño los resultados de este esfuerzo
compartido que representa la presente investigación.

A mis queridos hermanos: Diego Miguel y Álvaro Tristán mis pilares importantes con
quienes compartí toda mi vida y que constituyen mi fuerza, inspiración y responsabilidad otorgarles y
ser un ejemplo de vida.

La existencia de la diversidad de personas en el camino de la vida, me ayudaron a comprender que

los más allegados a uno, son los que realmente demuestran su interés por tu superación y felicidad, los
cuales demuestran su actitud sincera de aprecio y apoyo en las entornos más turbulentos que se
presentan en la vida, esta es la razón por la que quedare infinitamente agradecido a una persona en
especial que supo apoyarme estando a mi lado siempre en las buenas y en las malas, estas son las razones
por las que quiero expresar mi intenso agradecimiento a mi pareja Roxana Raquel.

4
 Agradecimientos

Agradezco el apoyo brindado a todos los miembros de la Universidad Indígena Tawantinsuyu, a

las personas que colaboraron en la elaboración de la presente investigación, como son los ajllanakas del
semestre Qarachi de la carrera de Ciencias de la Educación Indígena, Juan Rosendo y Don
Exalto ejemplo de constancia, a los Qamayus, autoridades académicas y administrativos que
aportaron con testimonios de sus vivencias personales y colectivas en las reivindicaciones educativas
indígenas instauradas para la reconstitución del pueblo aymara.

Jallalla Tawantinsuyu jilatas y kullakas!

Agradezco la gran cordialidad y actitud de perseverancia y superación, del Lic. Guery

Chuquimia Escobar, quien con un apoyo intelectual y categórico supo orientarme desde las aulas que
compartimos, consiguió que mi persona cultive las herramientas y estrategias más importantes en el
desarrollo de la presente Tesis.

No obstante, quiero agradecer por el gran apoyo que me brindaron a lo largo de mi carrera como
universitario a mis docentes de las carreras de antropología: Gonzalo Pereira, Ángela Riveros,
Esteban Ticona, Miguel Pérez, quienes con una gran experiencia de su labor profesional supieron
aconsejarme en el camino de la formación profesional, creyendo en mí. Especial mención a Waldo
Jordán Zelaya (†) por haberme orientado con su conocimiento en educación desde cada materia que
compartimos el aula y por ser sobre todo, más que un docente el haber sido un amigo. Asimismo quiero
eternizar mi agradecimiento a los amigos que expresaron su apoyo y confianza, en especial a mis
grandes amigos Mara, Joaquín, José Luis, Gabriela, Enrique y Rubén por cultivar una gran
amistad que perdurará en el tiempo y en nuestras vidas, ya que todas las aventuras y vivencias que se
nos presentaron se convirtieron en excelentes recuerdos con el trajinar de los años.

5
 Introducción

Considerables cambios se han producido en el último decenio, el escenario

político y social que propició el surgimiento y la atención hacia la temática
indígena hoy más presente generándose un ordenamiento de la nación que
abrió espacio para el reconocimiento de la pluriculturalidad en el país pues, a
lo largo de la historia los pueblos indígenas buscaron formas para no solo
mantener sus costumbres, instituciones y formas de vida, sino que también
fueron a la búsqueda de los mecanismos que les permitan re fortalecer y
difundir sus conocimientos adaptándose a las nuevas realidades que se les
presenta en la actualidad.

Cabe señalar que el desarrollo de estos pueblos no es estático, esto es, que
no quieran manifestar cambios y transformaciones o se resistan a estos, todo
lo contrario, manifiestan un desarrollo dinámico para poder sobrellevar
mediante las adaptaciones o la incorporación subsumida de nuevos patrones
culturales, mecanismos e instituciones en su mundo de la vida; una de esas
instituciones fundamentales dentro las sociedades contemporáneas es la
universidad, que si bien no es una institución originalmente creada por estas
culturas al igual que las escuelas (lo cual no quiere decir que no hayan
desarrollado formas o instituciones), forman parte de la vida de indígenas que
son de las ciudades.

Así pues, el estudio de la educación superior indígena ha sido objeto de

análisis por muy pocas disciplinas de investigación (sociología, pedagogía,
ciencias de la educación y ciencias del desarrollo) con breves ensayos y
artículos debido a su reciente surgimiento, no les resulta importante como a la
antropología por lo que girar la mirada a esto se presenta como una nueva
temática valiosa para la antropología de la educación y la antropología en
general; otro aspecto dentro las experiencias educativas en la región andina
como las escuelas indigenales y la escuela Ayllu de Warisata, esta última
sobre todo marca todo un ícono en la historia y un paradigma que surgió de las
necesidades educativas de las comunidades para la propia educación del indio
que siguió el modelo de organización del ayllu creando un Consejo de
Amautas.

6
 La motivación por tratar este tema de investigación parte por la ausencia de
contenidos referentes a tratar la educación superior indígena desde la
antropología, es así que surge la intención de profundizarla para enriquecerla,
a la vez que la antropología es tan extensa que me gustó la temática de la
educación junto a la política.

Por consiguiente, la investigación se organizó en cuatro capítulos y un

cuerpo de conclusiones al final del trabajo.

En el primer capítulo, se hace referencia a la elaboración del marco teórico

y el diseño de la investigación donde se plantea la problemática, se establece
el objetivo general y los objetivos específicos, así como la justificación donde
se sistematizó el procedimiento que se llevó a cabo en la elaboración del
trabajo para cumplir con los objetivos principales planteados, se presentan los
métodos empleados para recolectar los datos in situ y su posterior análisis e
interpretación, el enfoque, su delimitación y las herramientas y técnicas
empleadas en la investigación.

En el segundo capítulo se describen los antecedentes históricos y el

contexto en el que emerge la universidad recurriendo a la memoria colectiva y
a fuentes escritas para armar los sucesos que dieron origen a su desarrollo,
las influencias que permitieron su creación vinculadas a las luchas indígenas
de la región andina, así mismo se hace énfasis en indagar para conocer sus
características socioculturales practicadas en las actividades educativas y
ceremoniales que realizan. En el tercer capítulo se expone la dimensión
académica donde nos adentramos a describir el entorno socio-educativo en la
cual la UTA desarrolló una construcción de nuevas categorías en idioma
aymara para denominar a los docentes, autoridades y estudiantes y que estas
permitan similares formas de interacción a las de la comunidad andina
estableciendo a la vez una jornada académica con tiempos de estudio y
descanso entre días sábados y domingos, también nos introducimos a conocer
y describir las ajllunakas (carreras) que la universidad tiene con una
interesante malla curricular basadas en la cosmovisión andina y el Pacha como
concepto académico.

En el cuarto capítulo se muestra como está organizada la estructura política

de la UTA basada en el modelo de rotación y turno del ayllu andino para la
7
elección de sus autoridades académicas mediante un Consejo Amaútico
Académico, institución considerada desde la antropología política como parte
de las sociedades sin estado; también este aspecto de la dimensión política
aborda comparativamente la problemática por la que atraviesa la universidad
pública (como también lo están las otras instituciones públicas no solo de
educación) con los conflictos del cogobierno, corrupción y la autonomía que
impiden el desarrollo normal de su función principal que es la de producir
conocimientos, sobre todo en tiempos de elección donde se ven
confrontaciones entre los mismos actores.

8
 Capítulo 1

Marco de la Investigación de la Tesis

1.1. Problemática.-
Debido a los intentos de la misma universidad por buscar soluciones a los conflictos que
arrastra hace varios años en sus distintos niveles, que como consecuencia le impiden
desarrollar su función académica con eficiencia, y a la vez, los cambios suscitados en la última
década que ponen en la palestra la temática cultural del país, a pesar de los numerosos
cambios que ha tenido y tiene lugar la educación, la universidad parece todavía constituir uno
de los principales medios y fuente para buscar construir la visión de país. Para la mayor parte
de la población continúa siendo una de las instituciones de educación más valoradas a nivel
social, y uno de los espacios más significativos y trascendentales de la vida, siendo sin duda,
además uno de los principales determinantes del ajuste social de los seres humanos en
términos de igualdad de oportunidades.

La universidad puede ser analizada desde distintos ámbitos de las ciencias sociales,
políticas y humanas: ciencias del desarrollo, la ciencia política, la sociología, la psicología
social, la pedagogía, la antropología y una parte de la teoría social, por lo menos desde un
punto de vista formal e institucional, han generado conceptos y explicaciones sobre ella.

Dentro este limitado abanico de posibilidades no existe dificultades al establecer la

definición de universidad, el inconveniente radica en el planteamiento epistemológico en lo
que se enmarca en los desarrollos teóricos en este ámbito, es decir, en lo implícito de lo que se
entiende por ella: la universidad asociada solamente a un modo de conocer el mundo, esto en
términos históricos, científicos y culturales, por tanto se debe subrayar la idea de que las
teorías sobre la universidad configuran la forma en como pensamos acerca de ella, lo que
observamos, como lo interpretamos.

El análisis de las distintas perspectivas teóricas en el estudio de la universidad que se

llevaron a cabo en esta investigación, se organiza alrededor de categorías que tratan de reflejar
las tradiciones conceptuales más sobresalientes en este ámbito del conocimiento. Todo ello, se
contrastó con la realidad específica en el sitio visitado.

Una primera categoría, donde se ubica a la universidad como parte de la “dimensión

institucional de la superestructura”, tratará de reflejar el rol ideológico en la formación de
profesionales y la internalización de valores, siendo la cúspide del sistema educativo.

9
 La segunda categoría, “la universidad como instrumento de control social”, enfatiza su
poder como parte de un sistema de dominación.

Abordar la temática de la Universidad Indígena Tawantinsuyu es adentrarse a un trabajo

que hasta el día de hoy no se ha realizado de forma amplia, como consecuencia se tiene un
vacío respecto a su historia, modelo educativo y estructura política, así, no se tiene
sistematizado el desarrollo de dicha institución materializado en una memoria, estudio o
investigación académica, tan solo breves fragmentos en trabajos que la abordaron de forma
superficial. Tanto la temática, como la naturaleza académica-política-cultural de la UTA no
puede comprenderse sin la contraparte que provocó —en cierta medida— su surgimiento: la
exclusión de un sistema educativo universitario con contenidos foráneos y la no identificación
a estas universidades que no tratan la realidad contextualizada. Por supuesto, el presente de la
universidad pública en general debe someterse a un análisis análogo y breve que permita
captar las causas, tendencias y alternativas a las que esta investigación se dirige, de-construir
su estructura político-académica en pro de ir hacia una alternativa en la educación superior. El
análisis de las transformaciones contextuales e institucionales y sus consecuencias sobre la
estructura y funciones del sistema educativo, permiten la revisión crítica de las políticas
académicas que la puedan afectar.

Las mutaciones e innovaciones estructurales y funcionales de la universidad y la educación

se han dado siempre. Lo que ahora pudiera llamarnos la atención es que la creación de la
Universidad indígena Tawantinsuyu marcó una nueva etapa en el país en la insurgencia de
nuevos tipos de universidades de este tipo, las causas son múltiples, incluyendo los cambios
sociales ocurridos en los últimos 15 años, los que han repercutido sobre todas las estructuras
del país y han propiciado ajustes en la educación, con consecuencias no previstas en cuanto al
menos, en su función esencial: la descolonización educativa.

Todas las acciones y omisiones en los campos político jurídico, económico, educativo,
entre otros, han tenido efectos directos e indirectos sobre la conformación de la universidad.

Algunas de las grandes transformaciones del último tiempo han constituido verdaderas
revoluciones en el espectro que atañe a esta institución, veamos algunas de ellas:

 Cambio demográfico
Las universidades realizaron esfuerzos en conformar programas de extensión a nivel
rural para tener cobertura en regiones donde antes no se tenía acceso a la educación superior
(como la UTA en Laja), la población rural aún migra del campo a la ciudad en busca de
mejores condiciones, entre estas acceder a la universidad.
 Cambio político jurídico
La Nueva Constitución Política del Estado (NCPE) intenta cambiar el sentido político
jurídico de las instituciones y de la aplicación de las leyes, aunque poco o nada ha llegado a

10
influir la situación de la universidad y la educación superior. Aunque se maneja una nueva
concepción del paradigma educativo, no existe una profundización real en su sentido.

 Cambio económico
La economía se hipertrofia y no se ha diversificado en los sectores productivos, todas las
esferas económicas del país sufren transformaciones radicales, las universidades públicas
reciben ingresos del IDH pero esta distribución no ha sido equitativa para los proyectos
indígenas universitarios privados que acompañaron el proceso de cambio, así como tampoco
las universidades no acompañaron el crecimiento económico, como consecuencia crece más el
sector de servicios y el empleo informal.
 Cambio educativo
La educación formal se amplió a todos los estratos sociales, hubo avances pero no tiene
el rumbo claro y aún continúa el divorcio entre la sociedad-escuela-universidad-Estado sin que
una pueda resolver problemas concretos de la otra, mucho menos contribuir con
conocimientos útiles para la sociedad. En cuanto a la educación superior, el proyecto de
Revolución Educativa y Cultural no incidió ningún cambio en ese ámbito ya que el Estado se
limitó a la creación de universidades productivas con formación técnica y no de pensamiento
que posibiliten mejorar y reflexionar el proceso que encabeza sin apoyar los otros proyectos
educativos de educación superior, no se tomó en cuenta la inclusión de universidades
indígenas ya existentes y se estancó en el discurso descolonizador.
 Cambio laboral
Consecuencia de las anteriores, las instituciones movidas por las nuevas
transformaciones a partir de 2006 tuvieron fuertes demandas de profesionales que manejen la
temática indígena en los distintos campos de las instituciones del Estado, la realidad mostraba
que se carecía de profesionales preparados en manejar idiomas originarios y conocimiento de
las culturas del país en la generación de recursos humanos especializados en los distintos
campos laborales, con frecuencia se ve adscripción y simpatía política antes de la preparación
profesional incidiendo notablemente en la sana competividad.

Lo anterior es apenas un esbozo de las transformaciones socioculturales que han obligado a

nuevas adaptaciones tanto a las instituciones como a los sujetos. Por otra parte, a pesar de los
intentos de cambio la crisis de los sistemas educativos se refleja en todos los niveles y a
escala mundial y sus alcances se hacen más agudos, más críticos, en los cambios que
experimenta la educación superior (Coombs, 1973). No sólo porque en este nivel educativo se
enseñan y aprenden ciencias y disciplinas con las cuales se asegura el dominio de la
naturaleza y se contribuye al desarrollo de la sociedad, sino por sus resultados que se
traducen en el ejercicio del poder político y social, en el control de la producción y
administración de la riqueza social y en el enriquecimiento de la cultura. De ello se deduce
que cargar con el peso de la “crisis de valores” a la educación superior equivale a valorar
11
los sistemas educativos, según el género de vida que tiene la sociedad y en función de los
satisfactores, bienes y servicios que el sistema educativo genera y reproduce (Miranda en
Umbrales, 2000: 73-74), se tiene así un modelo educativo que no responde al contexto cultural
y que no ha podido resolver sus propios problemas.

Como parte de esta, la descolonización en la educación superior es un proceso estancado y

es debido a que aún no ha terminado de aclararse su rol, como indica Weise:

“la propuesta de descolonizar la educación y por ende la educación superior es quizás el

planteamiento más complejo, menos claro y más difícil de encarar pues tiene en sí mismo
contradicciones profundas. Un proceso de descolonización implica cuestiones de diversa índole
que sobrepasan el ámbito meramente educativo. Tiene que ver con aspectos de orden cultural
(relaciones de hegemonía cultural), con cuestiones de orden político social (relaciones de
dominación desde la variable cultura-etnia) con asuntos referidos a la estructura de ordenamiento
jurídico social y territorial, y de concepción incluso de Estado, cuestiones de orden económico
(pobreza); asuntos de orden subjetivo (vinculadas a la construcción de identidades, autoestima,
autoidentificación). Asimismo intervienen cuestiones de orden estructural institucional en relación
al sistema educativo y sus instituciones (lo esencial o inherente a la naturaleza de las instituciones
educativas y su contenido)” (Umbrales, 2007: 139).

Es a partir de este aspecto referente a la descolonización que nos adentraremos a abordar

para conocer qué elementos y características culturales constituyen a la Universidad Indígena
Tawantinsuyu haciendo énfasis en las variables más importantes como la: educación, política
y cultura —señaladas por Weise— la cual la distinguen de otras instituciones haciéndola un
emprendimiento distinto donde apostaron por otro tipo de educación, otro proyecto más allá de
la educación misma.

En este entendido y tomando en cuenta estas consideraciones, la presente indagación

propone la siguiente pregunta de investigación:

 ¿Cuál es la naturaleza académica-política-cultural de la Universidad Indígena

Tawantinsuyu y en qué medida estos se estructuran como elementos de una
descolonización en la educación superior?

1.2. Justificación.-

La presente investigación se realizó en instalaciones de la Universidad Indígena

Tawantinsuyu, ubicada en la zona de Villa Dolores de la ciudad de El Alto del departamento
de La Paz. En suma, la principal motivación para profundizar en el tema de la educación
superior indígena, surge de un interés personal que se da al ingresar a la universidad, en un
primer momento observando el panorama interno de las aulas, clases con lecturas que
comenzaban con autores europeos analizando realidades foráneas, provocaban vacíos de

12
conocimiento que se reducían a mera repetición-copia de teorías y conceptos ajenos aplicados
a realidades diferentes.

En un segundo momento conocí la UTA el año 2006 cuando aún operaba en la localidad de
Laja al asistir a una conferencia justamente sobre la «Descolonización de la Educación
Superior» dictada por el doctor Juan José Bautista, filósofo boliviano que radica en México
dictando cátedra en la UNAM, el cual quedó impresionado por la convicción de emprender
una institución de educación superior distinta a la convencional, ahí cuestionó el nombre
mismo de la universidad, como tal denominación que imparte conocimientos únicos basados
en realidades foráneas con pretensión universal, donde proponía –dando un ejemplo- que
quizás debería llamarse “pluriversidad”, hizo referencia a que el gobierno no llegaría a ningún
lado con su intención de descolonizar la educación si no se tenía clara la idea y que tampoco
contaba con profesionales preparados para realizarla, por tanto no había descolonización. Este
elemento coadyuvó aún más a que mi convicción por la elección del tema dentro del plano
educativo fuera aún más espontáneo; de esta forma la motivación por la temática fue
madurando a medida que se tomaba conciencia de la crisis por la que atraviesa la universidad
respecto a su autonomía, la producción de conocimiento y las elecciones de autoridades, es
entonces que quise trasladarla a un nivel académico debido a su característica
multidimensional ya que encierra conceptos como aprendizaje, el hecho educativo,
concientización, currículo, aculturación y organización, que a su vez se proyectan en aspectos
ideológicos, políticos, pedagógicos, históricos, sociales y culturales entre otros. Por lo que se
hace todavía más indiscutible la importancia de mayores trabajos que aborden el tema de la
educación superior indígena desde la antropología.

En una sociedad que pasa por transformaciones culturales profundas, existe ausencia de la
universidad en general que responda adecuadamente en su rol en el desarrollo histórico
nacional, pues no ha terminado de solucionar sus conflictos políticos internos para dar paso a
la producción académica, dentro de éstas, también se carece de profesionales que comprendan
la magnitud de los cambios; a la vez, el nuevo Estado Plurinacional no ha manifestado que
tipo de conocimiento requiere de esta institución para acompañar el proyecto que encabeza, el
cual, ha quedado reducido al anuncio del gobierno de que se hizo la “Revolución Cultural”
(que Fausto Reinaga dijo por 1971) con el objetivo de descolonizar, que si bien recupera los
saberes ancestrales andinos en la aplicación de conocimientos basados en saberes culturales no
contienen las categorías y el entendimiento para realizar una ruptura del modelo moderno
occidental y trascenderlo, porque tampoco está definido si la intención del proyecto del
gobierno es cambiar totalmente de raíz la matriz epistemológica o solo incorporar saberes
culturales a los contenidos occidentales vigentes con una proyección intercultural dentro la
educación superior.

13
 Por tanto, es justificable y pertinente la realización de un trabajo investigativo que
desarrolle un intento por contribuir al “estancamiento” académico actual desde la antropología
(trabajos que no existen), basado en el análisis a la Universidad Indígena Tawantinsuyu en su
misión y visión institucional de posibilitar una reivindicación política-histórica mediante la
educación superior como principal instrumento; es así que desde la antropología de la
educación se apunta a encontrar no solo nuevas reflexiones ideológicas (que sustenten y den
sentido a este “proceso de cambio”, que es básicamente el cambio de un modelo civilizatorio
en crisis, a otro modelo que se intenta construir en base a la matriz cultural andino-
amazónico), sino también comprender el grado de participación de la universidad en la
situación nacional, la desconexión y/o divorcio entre el Estado-universidad-escuela-sociedad.

1.3. Objetivos.-

El objetivo general se centraliza en:

1.3.1. Objetivo General.-

 Analizar y comprender la función académico-política-cultural de la Universidad

Indígena Tawantinsuyu a partir de su constitución en la historia en relación al modelo
educativo vigente.

1.3.2. Objetivos Específicos.-

 Establecer los antecedentes históricos de la Universidad Indígena Tawantinsuyu a partir

de la memoria colectiva y las influencias que permitieron su creación.
 Analizar e identificar las características en la dimensión académica de la UTA: malla
curricular, producción de conocimientos y pautas culturales.
 Determinar la estructura política que se desarrolla dentro la institución en relación a la
crisis universitaria actual.

1.4. Marco Teórico.-

En el sistema educativo, se han realizado recientes planteamientos y cambios en base a la

Ley Nº 070: Ley de la Educación “Avelino Siñani y Elizardo Pérez” que instruye abordar
temáticas referentes a lo indígena para introducirlos a la malla curricular del Sistema
Educativo Plurinacional con el objetivo de poder generar una educación que sea unitaria,
pública, universal, democrática, participativa, comunitaria, descolonizadora y de calidad
(NCPE, 2008: 35). Los aspectos planteados sobre la cuestión educativa nacional conllevarían a

14
modificar aprendizajes que estuvieron y/o están vigentes desde hace muchos años 1 e insertar
contenidos educativos acordes a la realidad de las 36 naciones indígenas que componen el
Estado Plurinacional de Bolivia, esto a nivel escolar, pero la nueva ley “Avelino Siñani” ni
siquiera se acerca a tratar las complejidades de la educación superior (Mirtenbaum en
Umbrales, 2007: 103).

Los cambios suscitados en los últimos quince años han sacado a la palestra un nuevo
tópico, se percibe que la temática indígena será central (Weise en Umbrales, 2007: 132) y lo
situaran como eje importante para tratar espacios distintos como lo jurídico, la visión cultural,
político, económico, y por supuesto lo educativo etc., que en el ámbito de la educación
superior no se ha trabajado ni tematizado los saberes indígenas del todo, esto se respalda según
la data cuantitativa obtenida de la CELADE - CEPAL en la que se basa Daniel Mato donde se
indica que 5.008.997 millones de habitantes indígenas equivalente a un 62,2% de la población
total en el país se encuentran desatendidos, así, en el caso boliviano aún existen muy escasas
iniciativas de educación superior dirigidas a atenderla, problema que desde luego aún no ha
podido ser resuelto mediante la tesonera labor que desde hace unos pocos años sostienen dos
pequeñas universidades indígenas y la inauguración en abril de 2009 de tres universidades
indígenas instituidas por el gobierno del presidente Evo Morales (2009: 26); por eso, tratando
de ir de una correspondencia de lo abstracto a lo concreto situamos la temática de la
educación, o la educación superior indígena en nuestro caso como la cuestión específica a
abordarse en esta investigación.

1.4.1. Hacia un concepto de Universidad.-

Dado que la mira central de esta tesis estará puesta en el rol de la Universidad Indígena
Tawantinsuyu como proyecto de abordaje hacia la dimensión de lo académico-político-
cultural, será necesario plantear algunos parámetros que sirvan de ejes conceptuales sobre

los que apoyar la lectura interpretativa de lo que es la universidad como espacio académico.
Para empezar entenderemos el concepto de universidad, del mismo modo en que es definido
por Isaac Sandoval Rodríguez en su ensayo sobre El rol de la universidad en el desarrollo
Histórico Nacional:

“La universidad, como parte del sistema educativo general, al ubicarse en el nivel
supraestructural, (jurídico-político-ideológico), constituye un instrumento de control social y, por
lo tanto, de reproducción de las relaciones sociales estructurales. Este hecho, evidente en el
decurso histórico latinoamericano y nacional, ha permitido a Tomás A. Vasconi, en
“Modernización y Crisis de la Universidad Latinoamericana”, afirmar que la Universidad
1
Los nuevos planteamientos no solo influirían la malla curricular de las instituciones educativas, implicaría
también afrontar a varias generaciones de niños, jóvenes y adultos formados ―ahora profesionales, maestros―
bajo los esquemas educativos que se intentan descolonizar, lo cual resulta una tarea necesaria, de acuerdo a la
colonialidad del saber.
15
 constituye una parte singular de lo que denominamos la dimensión institucional de la
supraestructura, significando el rol ideológico de la Universidad en la internalización de valores,
la formación de profesionales y la adherencia a valores institucionales universitarios considerados
válidos por la tradición” (1982: 3-4).

La función primordial de la universidad, entonces, consiste en desarrollar conocimiento

científico, esto es producir ciencia en base a la investigación al servicio de una nación
formando a los estudiantes con aprendizajes teórico-prácticos:

“[…] la universidad tiene funciones definidas y específicas. En primer lugar constituye la cúspide
del sistema educativo, sistema que tiene, ante todo, una función socializadora; esto es preparar a
los sujetos para el desempeño de los roles a que “la sociedad” los destina. Así, en una sociedad de
clases, el sistema educativo –y la universidad como parte de él– constituye un instrumento
específico de control social, de reproducción del sistema de dominación. En este sentido, la
Universidad debe preparar profesionales de distinto nivel y de diferentes especialidades; debe
responder a una demanda objetiva de personal especializado para el desempeño de diversos
roles…” (Vasconi A. Tomás en Sandoval, 1982: 4).

Siguiendo la teorización que realiza Sandoval Rodríguez sobre la universidad, tanto la

producción de conocimiento y formación de nuevos profesionales responden al rol ideológico
con que se les inculca saberes al constituirse como instrumento de control social que
determinará el tipo de sociedad y sus relaciones sociales, ya que el saber es instrumental para
este fin y nada más; debe preparar a los dirigentes del futuro orden social, garantizando una
formación ideológica homogénea con relación a las tareas que deberán asumir y nada más
(Bonvecciho, 1995: 31).

En otras palabras, la universidad formará profesionales que puedan continuar

reproduciendo y mantener a la clase política hegemónica2 que controla los destinos de una
nación y de sus instituciones; en el caso boliviano resulta notorio observar que la universidad
local generó profesionales para las élites durante años según los tipos de Estado, porque la
función principal de la universidad consiste en brindar formación con “conocimiento
universal”, según Boaventura De Souza el conocimiento universitario –o sea el conocimiento
científico producido en las universidades o instituciones separadas de la universidad pero que
comparten el mismo ethos universitario– fue a lo largo del siglo XX un conocimiento
predominantemente disciplinar, cuya autonomía impuso un proceso de producción
relativamente descontextualizado con relación a las necesidades del mundo cotidiano de las
2
Hegemonía es el predominio cultural y político basado en el consenso. La hegemonía no es establecida sólo por
el estado sino, en la mayoría de los casos, junto con la sociedad civil. Este punto de vista amplio del Estado, que
abarca al Estado y a la sociedad civil como campo de fuerza. (Movy, 2005: 1) Por otro lado la resistencia en este
caso cultural es la tenaz conservación del sistema de vida, idioma, costumbres, creencias, comportamiento,
organización social y manera de hacer las cosas del grupo que resiste, a pesar de las presiones que la cultura
dominante ejerce para que se abandonen los antiguos usos y se impongan los nuevos (definiciones de términos
usados en la lucha no violenta, (2005: 1).

16
sociedades (Umbrales, 2007: 25), se trajo aprendizajes foráneos para dominar a las sociedades
locales y reproducir el modelo económico de explotación durante la colonia con la inserción
de carreras como teología, leyes, filosofía escolástica, etc.

Por otro lado, Gustavo Rodríguez Ostria caracteriza una definición de universidad desde la
perspectiva organizacional que tiene la institución para detallar el funcionamiento de la
universidad boliviana:

“Se entiende que la universidad es una institución altamente compleja cuyo núcleo se encuentra
alrededor de la producción y reproducción del conocimiento, lo que le da un carácter
organizacional particular (Cox y Courard, 1990) que la diferencia de cualquier otro tipo de
institución o empresa. Por ello, posee una racionalidad distintiva con sistemas de gobierno que no
responden a la lógica empresarial” (2000: 4).

Rodríguez Ostria manifiesta que la universidad en general posee una racionalidad distinta
ya que cuenta con un sistema de gobierno particular por lo que hace entrever que cada
universidad puede tener un modo de gobernarse de acuerdo al tipo de política que adopte lo
cual hace posible que se elabore estructuras distintas como la UTA hizo de acuerdo a la lógica
de funcionamiento que responde esta institución de educación superior andina.

Ya adentrándonos a lo que concierne lo estrictamente fundamental a este recorrido teórico,

identificaremos la primera variable: lo que constituye el problema de lo que denominamos
como Académico respecto a la educación y conocimiento producido por la universidad,
dentro los antecedentes históricos priman la dependencia de saberes de un centro que otorga
teoría hacia la periferia en este caso real concreto el centro geopolítico reside en Europa y su
periferia Latinoamericana que consume lo producido por el primero según lo describe Héctor
Silva Michelena:

“La relación de dependencia dio lugar a la formación de una estructura de clases cuyo sector
dominante era, en cierta forma, reflejo de la metrópoli, y daba lugar a una política cultural dentro
de la cual las universidades ocupaban una posición de singular importancia en el reforzamiento y
desarrollo de los lazos de dependencia” (En Sandoval, 1982: 5).

El conocimiento es utilizado como instrumento ideológico sobre todo con el clero para
poder manipular a las poblaciones explotadas como mano de obra indígena a lo largo del
periodo colonial, siendo que desde la visión Europea las poblaciones del nuevo continente
eran vistos como atrasados-primitivos-salvajes y utilizaron ese argumento histórico durante
mucho tiempo como justificativo de su superioridad y dominio en una acción educativa donde
se enseña –con o sin ejercer la violencia– sistemáticamente a no solamente inferiorizarlos, sino
que también enseñaron a que ellos desprecien la cultura que los constituye. Estas acciones
tienen un origen si tomamos como referencia teórica el proyecto mundial de liberación de

17
Enrique Dussel3, el cual parte de la premisa de que el mito fundacional de la modernidad no es
la ilustración sino el “descubrimiento” de América, en la medida en que allí aparece la matriz
colonial en la que Europa se convierte en el centro del mundo:

“1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la modernidad; aunque su
gestación –como el feto- lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en
las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando
Europa pudo confrontarse con “el Otro” y controlarlo, vencerlo, violarlo; cuando pudo definirse
como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de la alteridad constitutiva de la misma
modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue “descubierto” como Otro, sino que fue “en-
cubierto” como “lo Mismo” que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el
momento del “nacimiento” de la Modernidad como concepto, el momento concreto del “origen” de
un “mito” de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de “en-
cubrimiento de lo no-europeo” (Dussel, 2008: 9).

Haciendo énfasis en la cita concreta: “sino que fue “en-cubierto” como “lo Mismo” que
Europa ya era desde siempre”, históricamente el sur español, esto es Granada fue dominada
por el imperio musulmán por más de 500 años, durante ese tiempo la subjetividad española
aprendió ese dominio y cuando encontró “el nuevo mundo”, también encontró a quien
imponer su dominio y constituirla como su periferia y Europa como centro del mundo. La
acción histórica ejercida por España se cumple a cabalidad si la contrastamos con la tesis
pedagógica que postula Paulo Freire al referirse que el oprimido al estar en esa situación
aprende y admira inconscientemente al opresor y aspira a ser dominador como él, de esta
forma alienarse (Freire, 1970).

1.4.2. La Pluriuniversidad

La universidad al cumplir su papel de generar un tipo de conocimiento universal, a la vez

fue excluyendo otras formas de saberes de los pueblos, así, se da una circunstancia real a partir
de este hecho concreto, como un momento de transición donde las universidades hacen los
intentos de adoptar pautas culturales, y los miembros que no se identificaban con los saberes
aprendidos al interior de estas, toman conciencia de su exclusión y generan otro tipo de
instituciones más acordes a su mundo de la vida, intentando construir no solo casas de estudios
3
El año 2006 Dussel retornó a Bolivia en calidad de invitado para exponer temáticas relacionadas con el proyecto
de transmodernidad, primeramente como profesor para exponer sobre su teoría en las últimas clases en un
diplomado llevado a cabo en la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas –que es dónde lo conocí- y que estuvo
dictado por su discípulo boliviano, el filósofo Juan José Bautista donde asistí como oyente cuando cursaba mi
primer año estudiando antropología, más tarde otorgaría un seminario de cinco días de duración sobre la “crítica
ética de la política moderna mundial” en el paraninfo universitario, también cuando llegó por tercera vez el 2009
para participar en el III seminario internacional “Hacia la construcción del horizonte de la descolonización y la
Interculturalidad como visión del Estado Plurinacional” organizado por el Viceministerio de Descolonización
donde estuvo junto a pensadores como Hugo Zemelman, Juan José Bautista y Roberto Choque; así también para
brindar ponencias en el ciclo de seminarios “Pensando el mundo desde Bolivia” organizado por el Estado
Plurinacional.

18
superiores distintas, sino también otra manera de concebir la ciencia, este aspecto estaría
ubicado dentro de lo que Boaventura de Souza (2007: 25) cataloga como pluriuniversidades.

Los saberes con los que se logró la conquista de alguna manera fueron utilizados con
propósitos para la imposición cultural, y en la colonia con la aparición de las primeras
universidades en el continente la concepción de ciencia y racionalidad que generó la
modernidad fue determinante para el dominio, por lo cual Bolivia es la heredera de un sistema
educativo, de la modernidad europeo-norteamericana-céntrico y occidental, desarrollada y
mantenida durante el coloniaje y la república contemporánea (Alavi en Dussel, 2009: 5), y las
universidades jugaron un rol importante, ya que la universidad no sólo participó en la
exclusión social de las razas y las etnias consideradas inferiores, sino que también teorizó
sobre su inferioridad, una inferioridad extendida a los conocimientos producidos por los
grupos excluidos, en nombre de la prioridad epistemológica concedida a la ciencia (De Souza
en Umbrales, 2007: 42), el papel que cumplió la universidad es uno similar a las acciones que
dieron origen al nacimiento de la antropología y su posterior desarrollo histórico a ciencia
definiendo las fases, condiciones o estados por los que pasan todos los grupos humanos, unos
de un modo más rápido y otros más lento (Mercier, 1974: 37), realizando una clasificación
dicotómica de salvaje-civilizado, sociedades sin historia-sociedades modernas; el problema de
la educación que se describe según las teorías mencionadas muestran un problema racial y de
esta manera justificando la intervención sobre la base de justificaciones éticas de superioridad
antropológica.

Este antagonismo entre lo primitivo y su lado contrapuesto que aparece como lo moderno
(civilizado, superior, desarrollado y progresista) trae consigo a una Modernidad, como nuevo
"paradigma" de vida cotidiana, de comprensión de la historia, de la ciencia, de la religión
(Dussel en Lander, 2000: 29), porque Europa pasa de ser periferia de las civilizaciones
orientales (mundo árabe y el imperio Chino) a ser centro del mundo y constituir a las demás
culturas como su periferia:

“Si se entiende que la "modernidad" de Europa será el despliegue de las posibilidades que se abren
desde su "centralidad" en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras culturas como su
"periferia", podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo
europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la "universalidad-
mundialidad"” (Ob. Cit.: 29).

El autor sostiene que la modernidad se presenta como una civilización que se

autocomprende más desarrollada (Dussel, 2000) y con un proyecto que implica negar la
esencia de los pueblos latinoamericanos y que está siempre en trance de vencer
―ideológicamente, culturalmente y científicamente― sobre las demás culturas que no se
occidentalicen o modernicen pues el camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe
ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que
determina, nuevamente sin conciencia alguna, la "falacia desarrollista") (Dussel en Lander,
19
2000: 29). Situación y panorama de acciones educativas reproducida también por la
universidad, ya que el concepto de Universidad está asociado solamente a un modo de
conocer el mundo a través de la lógica cartesiana de la racionalidad occidental, descartando
otras formas de conocimiento que son emergentes de experiencias no-occidentales
(Mirtenbaum en Umbrales, 2007: 91).

Se puede señalar que el proyecto de liberación mundial que plantea Dussel debe tomar
como punto de partida la deconstrucción del mito de la modernidad, es decir, que se debe
eliminar la idea dicotómica de barbarie y civilización, de esa forma se podrá realizar una
ruptura para llevar a cabo un camino hacia la transmodernidad que sea crítica-ética del
paradigma moderno. El proyecto de la modernidad no solo buscaba expandir el conocimiento
entre los europeos no ilustrados, sino que también su objetivo era el de expandir la razón a
todos los pueblos del mundo, este fenómeno también es concebido por el antropólogo
argentino Néstor García Canclini que desarrolla el concepto de hibridación cultural 4, según el
cual:

“La modernización disminuye el papel de lo culto y lo popular tradicionales en el conjunto del

mercado simbólico, pero no los suprime. Rebusca el arte y el folclore, el saber académico, y la
cultura industrializada, bajo condiciones relativamente semejantes” (2001: 18).

De esta manera, señalamos que las actuales instituciones de educación superior ―públicas
y privadas del país―, esto es, la universidad en general como la cúspide del sistema educativo
en el nivel supraestructural, “está atravesada por el paradigma moderno al incluir
conocimientos en su malla curricular y formas de aprendizaje que parten en su mayoría de la
tradición occidental” generando y reproduciendo en su interior una colonización de un
proyecto que, en última instancia, busca ―directa o indirectamente― formar estudiantes con
esa mentalidad para modernizar la sociedad y así los pueblos históricamente oprimidos sean
sometidos como víctimas del proyecto colonizador de la modernidad que, al identificarlos
cómo bárbaros e inferiores, los descalificó imponiéndoles patrones culturales ajenos a su
cultura, elementos foráneos y eurocentristas que en su conjunto se definen en el concepto de
colonización del saber de Aníbal Quijano:

“Entendida como la represión de otras formas de producción del conocimiento (que no sean
blancas, europeas y “científicas”), elevando una perspectiva eurocéntrica del conocimiento y
negando el legado intelectual de los pueblos indígenas y negros, reduciéndolos como primitivos a
partir de la categoría básica y natural de raza” (En Walsh, 2005: 19).

Así Aníbal Quijano, explica que la colonialidad del saber, hace referencia al modo en que
la racionalidad tecnológica-científica son un factor determinante en la generación y expansión
del colonialismo europeo y se convierte desde 1492 en el único modelo valido de producción
4
La hibridación cultural es un término atemporal, ya que puede aplicarse a eventos y culturas del pasado como
también a las sociedades modernas.
20
de conocimientos, dejando por fuera cualquier otro tipo de “epistemes” (tradicionales o
ancestrales) generadas en las colonias que durante la colonia hizo que los indígenas y los
esclavos aprendieran a despreciar sus propias formas de producción de conocimientos para
adoptar las del colonizador, que fueron tenidas como elementos de prestigio social. Todos los
conocimientos que no se ajusten a las reglas universales de la “episteme” dominante son vistos
como “pre-científicos”.

Estos hechos se inscriben también dentro de lo que se conoce como las geopolíticas del
conocimiento, entendida como una estrategia medular del proyecto de la modernidad; la
postulación del conocimiento científico como única forma válida de producir verdades sobre
la vida humana y la naturaleza –como conocimiento que se crea “universal”, oculta,
invisibiliza y silencia las otras epistemes. También oculta, invisibiliza y silencia los sujetos
que producen este “otro” conocimiento (Walsh, 2005:17), que se inscribe en múltiples formas
que dan sentido propio a la colonialidad y que varios intelectuales (Catherine Walsh, Walter
Mignolo, Enrique Dussel, Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Arturo Escobar) generan un
lenguaje conceptual con categorías críticas para hacer frente a las producidas por occidente
que se usaban en las ciencias sociales, por ejemplo Dussel hablará del “mito del
eurocentrismo” –que hicimos referencia anteriormente– donde todo conocimiento “válido” es
generado primero en los centros de poder del sistema-mundo (termino creado por Immanuel
Wallerstein) para luego, desde allí, ser distribuido desigualmente hacia las periferias, que se
limitan a ser receptoras pero nunca llegan a ser productoras de ese conocimiento. Se trata de
una estructura de pensamiento muy ligada a la academia latinoamericana y a las instituciones
educativas en las que se producen conocimientos, incluyendo también al Estado.

Estos estudiosos identifican además tres tipos de esta forma hegemónica de dominio
colonial: la colonialidad del poder, la colonialidad del saber –ya mencionada anteriormente-, y
finalmente la categoría de la colonialidad del ser, tiene efectos perniciosos ya que crea una
visión en el colonizado acentuando –desde su subjetividad- su falta de capacidad intelectual y
su inferioridad racial frente a todo lo que implica el mundo occidental aceptando acríticamente
todo lo proveniente incluso sus modas, costumbres y su cultura, en este sentido todos los
pueblos son occidentalizados por vía de la violencia, el saber y la cultura:

“Fue impuesto así un patrón de poder cuyos ejes específicos eran: la existencia y la reproducción
continuas de esas nuevas identidades históricas, así como la relación jerarquizada entre tales
identidades en cada instancia de poder: económica, social, cultural, intersubjetiva, política. Debido
a eso las instituciones y los mecanismos de dominación social los subjetivos y los políticos en
primer lugar, tenían que ser diseñados y destinados ante todo, para la preservación de ese nuevo
fundamento de clasificación social” (Quijano, 1999, citado por Noboa en Walsh, 2005: 76).

Aspectos muy importantes sobre este concepto, manejado para definir las relaciones de
poder y dominio –en base a esquemas epistémicos generados desde el centro hacia la
periferia– que hubo principalmente en la época de la colonia de españoles con indios, es una
21
categoría muy útil para aplicarla en temas contemporáneos y de actualidad hoy en día 5. Un
aspecto a resaltar es que se mencionan los términos «poder» e «instituciones» como residentes
de la ideología de dominio que se reproducen todavía hoy al interior de estas ya que la
colonialidad del poder y del saber se imbrican mutuamente (Noboa en Walsh, 2005: 76) y no
cambiaron desde sus orígenes esa esencia, sino que la mejoraron camuflando su pretensión en
las instituciones actuales como lo explica Patricio Noboa por ejemplo:

“En efecto, el poder de la colonialidad se hace realidad en la acción institucional de los centros del
saber/poder: las universidades. Bajo el patrón académico occidental deciden cómo y qué
conocimientos se producen y para que consumo, este último entendido como “obligación de
atender la demanda de la sociedad de mercado y desde esta perspectiva establecer las regulaciones
de quienes “califican” o tienen “aptitud” para la producción del conocimiento. Esto implica
necesariamente reconocer que hay “un” referente de conocimiento únicamente: el conocimiento
occidental” (Ob. Cit.: 87).

La academia actual define que conocimientos serán válidos para reproducirse en la

sociedad y así el Estado las adopte, la exclusión de conocimientos y saberes pertinentes a las
culturas del país está aun fuertemente vigentes en las universidades y las escuelas,
particularmente se suscita en el caso boliviano, donde las temáticas denominadas indígenas se
abordan de manera superficial, como subtemas y desde un enfoque netamente
folklórico/exótico, a decir de Enrique Dussel (2007: 12) que menciona al plantear su hipótesis
sobre los siete límites del eurocentrismo que el modelo educativo aún está basado en el
eurocentrismo6 de las filosofías políticas, que olvidan por desprecio e ignorancia todo lo
alcanzado práctica o políticamente por otras culturas, también en la teoría. No se estudian en
política las altas culturas egipcias, mesopotámicas, en especial la tan política y estratégica
cultura del imperio chino, del Indostán y del islam, e igualmente, como latinoamericanos, la
política de los reinos aztecas, mayas e incas, por ejemplo. El orientalismo despectivo campea
todavía.

El planteamiento pedagógico que propone Dussel tiene un trasfondo político donde nos
invita a buscar y conocer otras formas de organización política más transparentes y
5
“No hay que olvidar que a la colonización europea siguió una nueva forma de colonialidad, la impuesta por
Estados Unidos. En este sentido términos como “globalización” e incluso la idea de “imperio” acuñada por
Hardt y Negri (2000) pueden actuar como ocultadoras del imperialismo global vigente (Coronil, 2002), que hoy
tiene el sello de la globalización neoliberal. Por ello el término eurocentrismo ya no refleja cabalmente la
situación y se busca sustituirlo con otros como globocentrismo (Coronil, 2000). Pero lo esencial sigue siendo el
predominio –como hegemonía consensual y/o como dominación impuesta- de un modelo civilizatorio –y un tipo
de racionalidad- que se autorige como universal” (Kaplún en Walsh, 2005: 217).
6
“El eurocentrismo es la posición teórico existencial de quienes piensan que Europa y solamente ella es la
fuente a partir de la cual se puede producir ciencia, técnica, cultura, desarrollo, filosofía, civilización y arte, que
más allá de ella, toda otra cultura o civilización no sólo que ha quedado totalmente caduca, sino que ha sido
absolutamente superada por la modernidad eurocéntrica. En ese sentido el eurocéntrico piensa que intentar
pensar o creer que es posible producir algo nuevo a partir de nuestras propias culturas es una empresa
condenada al literal fracaso” (Bautista, 2012: 159).

22
equilibradas para primeramente abordarlo como temas de estudio en las carreras universitarias
y no solo tomar en cuenta los conocimientos que consideramos teorías acabadas de
procedencia europea; y no solo limitarnos a conocerlas sino que también ponerlas en práctica
en las instituciones que presenten crisis, darnos cuenta de que la estructura política de la
civilización inca podría ser una posible alternativa de solución a los problemas de carácter
político institucional con los que nos tropezamos en demasía en el país donde inclusive la
misma universidad lleva varios años encerrada y arrastrando los mismos problemas que
desembocan en pugnas internas que tienen un carácter politizado y conflictivo sin encontrar
solución alguna.

Así, dentro de la variable política, el despliegue de lo que se entiende por este concepto
también es usado y reproducido en el ámbito institucional de la universidad boliviana.

Según Gabriel Kaplún la universidad además de tener tres funciones fundamentales debido
a su naturaleza institucional y educativa, esto es: generar enseñanza, investigación y extensión,
tiene una cuarta y muy importante función que tienen todas las universidades dentro de su
dimensión política:

“[…] la de la dirección y gestión universitaria. Ella es clave porque articula las otras tres
funciones y decide sus orientaciones principales. La forma en que opera es también decisiva. Son
muy distintas las universidades donde deciden unos pocos –rector, consejo- que cuando estas
decisiones están –al menos teóricamente- en manos de toda la comunidad universitaria a través de
mecanismos de cogobierno de docentes, estudiantes, egresados y/o funcionarios. La articulación
entre luchas de poder académicas e institucionales así como el funcionamiento de la burocracia
universitaria son también muy importantes” (En Walsh, 2005: 231).

Esta caracterización de la estructura organizativa de la universidad que tematiza el autor, se

aplica a nuestro contexto ya que tiene similar ordenación y comportamiento en las principales
universidades públicas del país situadas en el eje troncal 7, donde se llevan a cabo campañas
electorales que año tras año se dan ―tomando como ejemplo por la experiencia directa que
tenemos― al interior de la UMSA, en medio del ejercicio de la Democracia Universitaria para
elegir a las máximas autoridades académicas como ser: el rector-vicerrector, decanos de
facultades, directores de carreras, o también elecciones de dirigentes estudiantiles para centros
de estudiantes, centros facultativos o la Federación Universitaria Local (FUL).

7
Estas son: la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA) en La Paz, Universidad Mayor de San Simón (UMSS)
en la ciudad de Cochabamba, Universidad Autónoma Gabriel René Moreno (UAGRM) en Santa Cruz de la
Sierra y por último la Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier (USFX) en Chuquisaca.
23
 Además de tener similar organización, también manifiestan año tras año síntomas
semejantes en la burocratización, conflictos internos por luchas de poder entre los actores que
se describen: estudiantes, docentes y autoridades académicas e inclusive administrativos, no se
puede tampoco soslayar que hay un problema en lo que se refiere a la funcionalidad del
sistema de co-gobierno paritario en relación a como se deben administrar los avances
científicos que se han dado inclusive desde 1955, año de la instauración del co-gobierno, a
efectos de transformar los mismos en productos útiles para el desarrollo económico, humano
y sostenible del país. Es también evidente que el ordenamiento facultativo en la mayoría de
las universidades han convertido a las casas superiores de estudio en una suerte de
instituciones feudalizadas y politizadas a extremo, de tal manera que el conocimiento en
general está subordinado a los rituales electorales que se llevan a cabo cada tres o cada
cuatro años dentro de las universidades (Mirtenbaum en Umbrales, 2007: 90), se tiene así, a
una universidad cada vez más ingobernable ya que según Contreras (1996: 100-101) los
problemas de gobernabilidad surgen de dos áreas principales: el alto grado de
representación estudiantil (50%) o cogobierno en todas las decisiones universitarias (desde la
política de admisiones, hasta la compra de libros), y del sistema de elección de autoridades
universitarias (desde el rector hasta el feje de carrera) por democracia directa, así también
presas frecuentes de tensiones internas, por la pugna gremializada de sus integrantes,
institución que hoy se enfrenta a un problema interno de su cultura política que desemboca en
una crisis constante donde la preocupación de la universidad gira más en torno a cómo
“distribuirse el poder que producir conocimientos actualizados”, generando un
comportamiento de carácter conflictivo, la universidad pública está hoy bajo observación
desde el Estado y la sociedad civil, en la medida que el principio constitucional de la
autonomía está siendo utilizado para ocultar deficiencias estructurales en la administración
académica y financiera por parte del sistema de co-gobierno paritario (Mirtenbaum en
Umbrales, 2007: 98-99).

Deducimos en base a Kaplún que al estar integradas las tres funciones (enseñanza,
investigación y extensión) más importantes de la universidad por la cuarta función que permite
su articulación (dirección y gestión universitaria) que es la que decide las orientaciones
principales, si la cuarta función falla ocasionará problemas en las otras tres funciones porque
están articuladas. Sin ánimo de separar la dimensión académica de la universidad de su
dimensión política para el análisis de esta investigación, vemos como ambas variables están
cruzadas y se afectan mutuamente cuando una de ellas manifiesta fallas producidas por los
grupos que los componen, el comportamiento de sus partes desde el modelo político
practicado ocasiona un desequilibrio en el sistema, desde esta perspectiva y bajo la influencia
de un modelo político de partidos, la universidad se ha convertido en una institución muy
poco democrática y eminentemente autoritaria (Ob. Cit.: 100) por lo tanto ponemos en
cuestión el modelo político de la universidad proponiendo una posible alternativa, ya que esto
requiere de los docentes y estudiantes, una nueva forma política de pensar y actuar en el
24
proceso de la enseñanza/aprendizaje/ investigación, lo cual tiene una relación directa a la
verdadera esencia del concepto de democracia participativa en el ámbito académico (Ob.
Cit.: 107) democracia de la cual intentamos ir más allá de su esencia occidental proponiendo
en cambio la «democracia» practicada en los ayllus.

1.4.4. El Ayllu en los Andes.-

Las comunidades andinas habitan no solo los límites de lo que hoy es Bolivia, existieron
hace miles años y su distribución fue y es dispersa en países que conformaron lo que una vez
fue el Tawantinsuyu y sus cuatro grandes provincias, desde el Ecuador, Perú, Bolivia, el norte
de Chile y Argentina respectivamente, por eso su definición es variada según a la región donde
fue afectada por los eventos históricos posterior a la conquista y el desarrollo particular de
cada país incluso hasta el exterminio como lo fue en Argentina y Chile, pero las acepciones en
la mayoría de los casos llegan a tener la misma raíz y sentido si lo que se pretende es
aproximarse a una definición precisa de lo que es el ayllu. Así, las comunidades andinas en
Bolivia que aún mantienen y desenvuelven sus relaciones endógenas de comunidad que le
impelen a la resistencia contra el orden establecido en el decurso histórico boliviano hasta el
día de hoy; una de las prácticas institucionales y que es el núcleo de la organización comunal
andina, es el ayllu, definido como las comunidades originarias que desde tiempo inmemorial
ocupan tierras en el espacio geográfico constitutivo del Estado boliviano, viendo conforme a
usos, costumbres y normas consuetudinarias. Encontrándose ubicadas en regiones del ande,
valles y selvas o sábanas del oriente, en una diversidad de grupos étnicos (Albó, 1984: 497).

Por eso, definir el concepto de ayllu resulta necesario para poder adentrarnos a conocer
algunos breves elementos del ayllu que son aplicables en la UTA para lograr un entendimiento
más apropiado de su funcionalidad como una estructura comunitaria de los andes inserta en
una casa superior de estudios.

Así, abordar el ayllu es indagar un conjunto de varias dimensiones que componen el

contenido de esta institución de tan larga data, el ayllu al ser una institución histórica, política,
cultural y económico-social de por si autóctona, es un complejo y macro organismo social
andino poco estudiado y que ha sido abordado desde diferentes perspectivas disciplinarias
(sociología, antropología, arqueología, historia, ciencias de la educación, etnografía y la
ciencia política), para intentar definir el termino partimos de una referencia conceptual inicial
de la colonia que interpreta y sostiene el padre Ludovico Bertonio (véase 1993, [1612]: 610)
en la que señala que un ayllu es una “parcialidad de indios; más propio es jatha” y jatha [del
aymara] tiene dos acepciones, por un lado es “semilla de las plantas, los hombres y todos los
animales”, y por otro lado es; “casta, familia, ayllu. Mayqu jatha: casta de Reyes. ¿Khiti vel
kawki jathata? ¿De qué casta o ayllu eres?” (Bertonio, 1993, [1612]: 681).

25
 La palabra jatha (semilla en aymara, muju en quechua) de por sí ya significa mucho en el
mundo andino por ser una cultura agrícola, tomando en cuenta la totalidad que compone el
mundo: animales, hombres y plantas, que para su reproducción del ciclo vital siempre es
necesario una semilla, de la misma manera lo entiende Chuquimia que con sus palabras
interpreta el surgimiento y utilidad del ayllu en la región andina:

“De esa forma se fue construyendo una lógica de vida que permitiera afrontar la adversidad de la
geografía a través de una organización colectiva de donde emergió el Ayllu, como una célula, jatha
(semilla) o nacimiento de las sociedades andinas, ya que el espíritu colectivo era vital para
construir la territorialidad ante la adversidad del clima o para vivir en el valle. A través del Ayllu,
paulatinamente se cristalizó un modelo de vida social de carácter colectivo y ritual para la
producción agrícola, ganadera e incluso minera ¿por qué lo ritual? Se tenía que hablar con la
naturaleza, comprender sus propiedades, sus bondades y desgracias, encontrar formas de
agradecer la producción, el agua, las lluvias y si eran víctimas de su enojo aprender a reparar el
daño con rituales, en fin, saber cuál es el lugar del ser humano ante la naturaleza para dialogar
con ella” (2006: 71).

Algunos la entienden como semilla, para Elizardo Pérez en este caso el ayllu es la célula
social de los pueblos andinos (1992: 41), la célula, Jatha a la que hace referencia Chuquimia
es el nacimiento de una institución política comunitaria que es la base social andina, el núcleo
social con un espíritu colectivo y a la vez un entorno pedagógico en cual se forma a todos los
miembros de la colectividad desde su infancia hasta su vejez que han moldeado su forma de
ser desde niños, por eso la inculcación de valores y el cumplimiento de las costumbres
comunitarias son el instrumento pedagógico que enseña el ser recíproco, y esta a su vez es una
forma de poder (ibíd.: 145); conforman además un conjunto de aprendizajes propios que
estructura una manera de ver el mundo desde su vivencia, hablamos de la cosmovisión, que
consiste en una forma de observar, escuchar e interpretar el mundo y el universo que rodea al
hombre andino en su relación constante y de equilibrio de leyes con la naturaleza. Todos estos
elementos que mencionamos son un conjunto de patrones que integran el ayllu y a los
miembros de esta organización dentro sus subjetividades. Entre los patrones que componen la
lógica del Ayllu están la visión dualista, la complementariedad, la reciprocidad (ayni, minkˋa),
y la solidaridad colectiva.

Por otro lado tenemos una definición de los padres creadores de la Escuela-Ayllu de
Warisata, donde se llega a describir de forma general la comunidad andina, pero no a
tematizarla:

“En los albores de su existencia, el ayllu no era más que la familia que crecía gobernada por el
anciano padre como jefe y conducida según las reglas del respectivo tótem. Por consiguiente las
fuerzas que le dan esencia y vida son el vínculo sanguíneo y el espíritu religioso. En su evolución
posterior, encontramos una serie de elementos que aseguran su permanencia a través de las
diferentes culturas que fueron superponiéndose. Estos elementos son, la familia, la religión, el
cooperativismo familiar, el colectivismo, las formas de propiedad y aprovechamiento de la tierra,
la industria familiar y el idioma” (Pérez, 1992: 41).
26
 Para un conocedor como Siñani que crece al interior del ayllu mismo, fue una enorme
ventaja el tener la vivencia que adquirió para desarrollar junto a Pérez la escuela de Warisata,
pero no fue suficiente para confrontar lo que se venía por parte de sus detractores y es por no
fundamentar la rotación de autoridades, la administración política que estaba a la vista de sus
ojos, quizás los obstáculos de la época y los alcances de sus buenas intenciones no dejaron
para desarrollarlo. Ciertamente existe basta conceptualización del ayllu, y en esta
investigación optamos por indagar aquellas que permitan desenvolver la dimensión política-
cultural en relación a la aplicada por la Universidad Indígena Tawantinsuyu sin desvincular las
demás otras dimensiones sagradas del ayllu, su rica organización y vital estructura política,
religiosa y simbólica aplicada a cambiar modelos paternalistas de origen occidental y que se
aproximen a la actual coyuntura que el país vive hoy. La familia humana no se diferencia de la
gran familia que es el ayllu sino que está inmersa en él, y el ayllu es la unión de la comunidad
humana, de los animales y de las wak’as que viven en el Pacha local. La unidad parental así
constituida es muy íntima y entrañable, armónica y protectora de sus miembros y la naturaleza
de su entorno más cercano.

Entonces, al parecer el ayllu representa una de las instituciones casi perfectas, porque
mantiene principios equilibrio en su interior, con la naturaleza y los sujetos que la componen,
tiene una lógica de producción que genera productos alimenticios para ser autosuficiente
gracias al trabajo comunal, donde también se practica el apthapi como una práctica para re
fortalecer la socialización en las comunidades, todo lo que se hace en el ayllu pasa por el
factor más importante que es el político, donde se tiene los principios de gobernancia como: el
thakhi el cual constituye una trayectoria de un miembro de la comunidad tendrá que pasar por
distintos cargos para brindar el servicio hacia su comunidad, dentro esta dinámica del thakhi
se encuentra también otro elemento para la elección de sus autoridades como lo es el muyu
(giros o rotación) el cual posibilita que los miembros cumplan alguna vez con el ejercicio de
los cargos de la comunidad según al turno, todo esto a través de un consenso de manera
transparente y bajo control comunal, elementos que la hacen distinta, el ayllu es una muestra
del buen gobierno.

Entender la autoridad andina no es lo mismo que entender la autoridad de occidente es muy

distinto en ambos casos, solo que al momento de abordar el tema pareciera estarse hablando de
lo mismo porque la autoridad occidental ya está universalizada en todo ámbito (académico,
laboral, institucional y estatal, etc.), y se lo entiende a partir de esa concepción- donde se lo
concibe como autoritario en el sentido despótico de la palabra, esto es en las relaciones
sociales donde se hace un ejercicio de la autoridad que impone la voluntad de quien ejerce el
poder en ausencia de un consenso construido de forma participativa.

Los orígenes teóricos de la autoridad, ha sido tratado en filosofía y en sociología, en

particular por el alemán Max Weber al desarrollar su teoría sobre el origen del Estado racional

27
moderno y la burocracia administrativa, Weber piensa para entonces que el concepto de
Estado se ha desarrollado solo para Europa, un “continente más avanzado”, se entiende que la
autoridad es el nivel de supremacía que se reconoce en la influencia, por ejemplo, la de una
persona sobre un colectivo y también la autoridad es el prestigio ganado por la persona al
ejercer el cargo, prestigio que se va ganando mientras transita el thakhi o ñan en quechua, o en
el caso de occidente cuando el candidato llega al poder ganando las elecciones. Para esa época
la autoridad gozaba de una voluntad por derecho propio para mandar mandando a los
subordinados y estos cumpliendo exactamente las órdenes de quien manda desde la cima y
bajaba a través de toda la comunidad generándose una cadena de mando hasta el escalón más
bajo e inferior –tópico que se abordara en el siguiente capítulo– a decir de Silvia Rivera
cuando se refiere a la autoridad:

“[…] el concepto mismo de autoridad es distinto en la sociedad andina, ya que conlleva un sentido
de obligación y deber hacia el ayllu, más que un mecanismo de ascenso social y diferenciación
económica. Es decir, la lógica occidental de poder y prestigio no se da en los ayllus, pues lo que
prima fundamentalmente es el servicio al ayllu…” (1992: 120).

En las sociedades realmente democráticas, esto es, las civilizaciones no modernas-

occidentales, la aceptación de la autoridad viene de abajo hacia arriba a partir de un consenso
establecido al interior de las comunidades y del ayllu -en nuestro caso específico- para elegir a
la autoridad, y también cuando se trata del sistema de elección de autoridades más justo en
todos los niveles del ayllu, el sistema de elección de autoridades siempre combina elementos
de consenso comunal, con un sistema obligatorio de turnos que involucra, no a las personas,
sino al nivel de ayllu correspondiente, según el tipo de autoridad a ser elegida (Ibíd., 117-
118), por eso el CONCEPTO, SENTIDO, SIGNIFICADO y el CONTENIDO mismo de la
autoridad andina es otro y va más allá de la descrita por Weber ―todavía aún vigente― al
formarse para servir a su ayllu por ello que los criterios que acreditan a una familia para
asumir el deber de cumplir un cargo de autoridad, son por lo general de orden ético y
comunitario (Ibíd., 120), situación política que se encuentra más inalterado en el caso del
Norte de Potosí que es donde más énfasis realizaron investigadores como Platt, Rivera y
Olivia Harris que en otras comunidades del altiplano boliviano:

“Una cohesión interna y el sistema de derechos y deberes dentro de los ayllus son garantizados por
la vigencia de un sistema de autoridades muy complejo, que en el Norte de Potosí conserva muchas
de sus características prehispánica, a diferencia de otras regiones donde este sistema se ha
simplificado y empobrecido. Segundas, jilanqus y alcaldes, además de varias otras autoridades
auxiliares, son instancias de gobierno que han subsistido –con cambios formales de nombre- desde
el tiempo de los “chullpa achachilas” (periodo preinka), según la percepción generalizada de los
comunarios. Este sistema de autoridades forma parte de los mecanismos de regulación,
reproducción y resistencia de los ayllus a las múltiples presiones desestructuradoras externas a que
han estado sometidos durante todo el proceso colonial y republicano, hasta nuestros días. Es
evidente que en este proceso ha habido adaptaciones y condicionamientos externos…” (Ibíd., 113-
114).

28
 Como vemos al interior de los niveles del ayllu existen distintos tipos de autoridad para
diversas funciones administrativas de suma importancia como el manejo económico de los
recursos y la organización del ciclo productivo, la asignación de tierras a la población y las
regulaciones sociales como organizar los turnos de trabajo, los intercambios de servicios,
rituales-religiosas así como políticas, etc., todas ellas pasan por la selección democrática de las
familias que componen la comunidad:

“Dentro del sistema de autoridades del ayllu, cabe distinguir aquellas que tienen funciones
gubernativas y de mando (Segunda Mayor, Jilanqu, Alcalde), de aquellas que tienen funciones
auxiliares o especializadas. Entre estas últimas puede mencionarse al Pachaka o Qhawasiri, el
Sursi, el Irpiri, el Cobrador y otras menores. Además de estas autoridades socio-políticas, la
autoridad moral y la sabiduría se manejan a nivel de especialistas religiosos: ch´amakani, yatiri,
kwayuri, etc., cuya presencia es imprescindible en el ciclo ceremonial organizado por las
autoridades del ayllu” (Ibíd., 114).

Las autoridades comunales actualmente vigentes son: Mallku, Mama t´alla, Segunda
Mayor, Kuraka, Jilaqata, Jilanqu, Cacique, Alcalde Amauta, Jacha Kamana, Alcalde Escolar,
Chasky, Amauta Vialidad, Amauta Deportes, Kollawaya, Amauta Permanente, autoridades
con la misma y/o distinta función y denominación que varían según a la región, al idioma
aymara y quechua por consecuencias de la colonia y los sindicatos campesinos.

1.5. Balance del Estado de la Cuestión.-

Tratando de realizar una breve revisión bibliográfica en torno a investigaciones realizadas
con una aproximación al tema de la educación8 superior indígena, a partir de la Antropología
en la región Andina, uno de las más destacables ―de valioso interés para la antropología― es
Elizardo Pérez (1992) quien fue uno de los fundadores principales de la histórica Escuela-
Ayllu de Warisata; varios consideraban a Warisata como escuela normal donde el trabajo se
realizaba por todos los miembros para el beneficio de los mismos, pero esta experiencia tiene
interés antropológico por que estuvo fundamentada en la lógica andina y que la idea de trabajo
para todos responde más bien a los principios de reciprocidad y de organización comunal
característicos de una institución como el ayllu (Weise, 2004).

Se ve que la intención desde la lógica andina es el “nosotros primero y después el yo”

donde destaca el principio colectivo-comunitario más que el individual; más tarde la
experiencia de la escuela-ayllu ―y otras más― fue abordada por Karen Claure (1989) cuyo
aporte fue realizar un estudio histórico a partir del método de la historia oral con testimonios
8
“La educación se define, en el hombre, por el vínculo entre la “esfera” de sus aptitudes genotípicas y la
adquisición de unos de sus modos de conducta cultural, por la manera en que las primeras se transforman en las
segundas: normas, valores, hábitos, etc., (lo mental y lo conductual). Mediante la educación se lleva a cabo el
proceso de la individualización humana en un determinada cultura”. (Pérez, 2011: 38).
Las segundas: normas, valores, hábitos, etc., (lo mental y lo conductual). Mediante la educación se lleva a cabo
el proceso de la individualización humana en una determinada cultura”. (Pérez, 2011: 38).

29
escritos existentes sobre las escuelas indigenales, para comprender las escuelas indigenales
como un hito histórico de fundamental importancia en el resurgimiento de los movimientos
campesinos de Bolivia (1989: 10). Ya que la creación de las escuelas indigenales marca una
etapa como forma de resistencia comunaria por la lucha y defensa de sus tierras.

Durante los posteriores años a la etapa de las escuelas indigenales no se dieron más el
surgimiento de éstas que estuvieran vinculadas a la defensa de tierras comunales, quedando en
el pasado, por lo que la lucha se pasó haciendo énfasis en la recuperación y defensa de la
memoria colectiva y los saberes propios por parte de los movimientos sociales y pueblos
indígenas, esto es, el tipo de enseñanza-aprendizaje que se impartían en instituciones de
educación, ahora de tipo superior: las universidades. Es a partir del año 1999 que aparecen las
primeras universidades denominadas indígenas en el país: la Universidad Indígena
Tawantinsuyu, la Universidad Indígena Intercultural Kawsay, y luego la Universidad Pública
de el Alto, en el caso de esta última, Astrid Wind (2011: 187) en su obra “Las Universidades
Indígenas en el Mundo 1960-2010” citando a Rodríguez (2003) y Weise (2004) menciona que
hoy en día la UPEA cuenta con 21 carreras, no solamente en áreas técnicas, sino también en
Ciencias Sociales, Salud y Economía. La UPEA tiene una población estudiantil
mayoritariamente de origen aymara y quechua, y la universidad se entiende como una
“universidad indígena”, si bien en un principio el proyecto de creación de la universidad
alteña se pretendía hacerlo con un perfil indígena parecido al de la UTA, sólo se dio en sus
primeros años de vida mediante una dirección de investigación enfocada en la recuperación y
difusión de esos saberes, hoy ha perdido esa línea porque está muy alejada de lo indígena
debido a las carreras tradicionales y los contenidos que se reproducen desde ellas adoptando
un sistema occidental igual al de las demás otras universidades públicas del país, por lo que
carece de un modelo de universidad indígena que la afirme como tal a pesar de que su
componente estudiantil sea de origen aymara y quechua:

“…la cosmovisión andina/indígena originaria, fundamental para los modelos educativos de las
otras instituciones y universidades indígenas, no necesariamente tiene la misma importancia en la
UPEA. Uno puede suponer que las/os estudiantes indígenas automáticamente enriquecen las
carreras, que son tradicionalmente de Occidente, con sus conocimientos socio-culturales o
ancestrales. Una universidad que cuenta con tal participación aymara y quechua puede aprovechar
sus potencialidades para ser una institución innovadora en la educación superior, pero por tener
carreras demasiado tradicionales, esta potencialidad no se ha visto realizada.” (Wind, 2001: 187).

Así la UPEA no toma muy en cuenta los valores y principios que rigen en la cosmovisión
andina que para la autora no es siempre necesaria su aplicación como modelo educativo y que
será suficiente la participación de universidades aymaras para aprovechar sus potencialidades
para ser una institución modelo e innovadora en la educación superior, sin embargo la UMSA
por ejemplo al tener mayor cantidad de estudiantes y por ende con una significativa presencia
de alumnado de procedencia aymara y quechua no significa que los conocimientos andinos
que ellos tienen primen al estudiar en una institución que reproduce conocimientos foráneos, y
30
que la universidad como tal sea en parte indígena, por lo que a la UPEA no la hace una
universidad diferente de las convencionales 9 solo por su componente estudiantil.

Wind describe una amplia lista de universidades indígenas de todo el mundo que intentan
construir modelos educativos propios desde su matriz cultural, incluido el caso boliviano
donde enmarca la existencia de siete universidades indígenas creadas en el país desde la
década de los 90: Universidad Pública de El Alto, la Universidad Indígena Tawantinsuyu Ajlla
(UTA), la Universidad Indígena Intercultural (UII), la Universidad Indígena Intercultural
Kawsay (UNIK), y las Universidades Indígenas UNIBOL (Universidad Aymara “Tupak
Katari”, Universidad Quechua “Casimiro Huanca”, y por último la Universidad Guaraní y
Pueblos de Tierras Bajas “Apiaguaiki Tümpa”).

En el caso de la Universidad Indígena Intercultural (UII), esta trabaja desde 2005 en once
países de América Latina y el Caribe, con el apoyo del Fondo Indígena y de la GTZ, en
programas de educación superior en Derechos Indígenas, Salud Intercultural, Educación
Intercultural Bilingüe, Desarrollo con Identidad, y Revitalización Lingüística. (Wind, 2011:
188), resulta peculiar por el modo en el que funciona a distancia en los lugares donde
interviene, pues se trata de una institución que no tiene sede establecida y que trabaja a
distancia con programas “satélites”, opera a través de instituciones y universidades
establecidas que ofrecen varios cursos en el programa de la UII (Wind, 2011: 188) realizando
distintas actividades y consultas, orientadas a la articulación de universidades en red, con
delegaciones nacionales indígenas y gubernamentales con el objetivo de apoyar en el
desarrollo de profesionales indígenas mediante la extensión con otras instituciones de
educación superior:

“En la Universidad Mayor de San Simón, en Cochabamba, Bolivia, con un postgrado en Educación
Intercultural Bilingüe (EIB). El programa EIB en Cochabamba busca fortalecer una investigación
en diálogo con los pueblos indígenas, para permitir “una construcción cooperativa entre indígenas
y no-indígenas”. Además, la UII ofrece la Cátedra Indígena, un curso con énfasis en el
conocimiento, la sabiduría y la cosmovisión indígena, que es impartido por “un equipo de sabios,
expertos, académicos, líderes y dirigentes –mujeres y hombres– indígenas” (Wind, 2011: 189).

Por otro lado está la Universidad Indígena Intercultural Kawsay (UNIK), que es una de las
instituciones más grandes del país en cuanto educación indígena se refiere, Cerruto (2009)
citado por Wind (2011: 189) menciona que al principio desarrollaba cursos de Pedagogía
Intercultural, Derechos Indígenas y Arquitectura Andina, que fueron seguidos por más
convenios y ofertas académicas trabajando con los pueblos originarios, comunidades y en
algunas ocasiones con gobernaciones en los distintos departamentos:
9
Por comodidad expositiva, en el contexto de esta investigación llamamos “convencionales” a aquellas
universidades u otros tipos de instituciones de educación superior que no han sido explícitamente creadas y
diseñadas para responder a las necesidades, demandas y propuestas de comunidades de pueblos indígenas en el
país.
31
 “Operando entre 2000 y 2005 en cinco regiones de Bolivia, desde la región kallawaya en el norte
de La Paz hasta el departamento Santa Cruz (Ibíd., 125), la UNIK sigue adelante en Cochabamba
con un curso sobre Pedagogía Intercultural Comunitaria (2010-2011), y en Oruro con cursos de
Pedagogía Intercultural, Gobiernos Comunarios, Eco-producción Comunitaria, y Criadores de
Biodiversidad. La universidad tiene un rol importante en el desarrollo del departamento de Oruro,
que cuenta con un número significativo de pueblos indígenas originarios” (Wind, 2011: 189-190).

El proyecto académico de esta universidad parte de la filosofía del Kawsay (palabra en

quechua que significa vida en castellano) por ello intenta concebir un sistema educativo ligado
al proyecto histórico del movimiento indígena, que básicamente consiste en reconstituir y
reafirmar la propia identidad y el territorio. Se busca, así, fortalecer el desarrollo de los
procesos educativos andinos. Llama la atención que no figure en la “Guía de Universidades
del Estado Plurinacional de Bolivia 2011” como una institución que este reglamentada para
realizar funciones en el país.

Por ultimo está la red de Universidades Indígenas de Bolivia UNIBOL, desde su creación
percibe financiamiento de los recursos del IDH otorgado por el gobierno para su
funcionamiento, conformada por la Universidad Aymara “Tupak Katari” y establecida en
Warisata del departamento de La Paz, cuenta con cuatro carreras a nivel licenciatura como ser
Agronomía Altiplánica, Industria de Alimentos, Industria Textil, Veterinaria y Zootecnia;
también está la Universidad Quechua “Casimiro Huanca” en Chimoré, Cochabamba, ofrece de
igual manera las carreras de Agronomía Tropical, Industria de Alimentos, Forestal y
Piscicultura, todas a nivel licenciatura; y por último la Universidad Guaraní y Pueblos de
Tierras Bajas “Apiaguaiki Tümpa”, establecida en Kuruyuqui, departamento de Chuquisaca
con las carreras de Hidrocarburos (Petróleo y Gas Natural), Forestal, Piscicultura, Veterinaria
y Zootecnia; la formación que brinda las universidades han sido diseñadas para otorgar
conocimientos con un enfoque productivo intercultural y no tanto teóricos, por lo que todas
carecen de carreras fundamentales con orientación filosófica.

Todas fueron creadas por el Estado Plurinacional mediante un Decreto Supremo Nº 29664
firmado por el Presidente Evo Morales el 2 de agosto de 2008 con el propósito de que las
nuevas universidades acompañen y apoyen el «Proceso de Cambio» mediante la revolución
educativa y cultural que se establece en el marco de la nueva política educativa que se instaura
en el Congreso Nacional de Educación realizado en la Facultad de Derecho de la Universidad
San Francisco Xavier de Chuquisaca entre el domingo 9 de julio de 2006 hasta el día martes
11 de julio del mismo año realizado, donde la educación que se plantea en la nueva ley
“Avelino Siñani y Elizardo Pérez” es Descolonizadora, Comunitaria y Productiva10, dentro
este marco se menciona según el Artículo 74º (Universidades Comunitarias) Las
universidades comunitarias pluriculturales, responden a la realidad cultural, lingüística y
10
Véase la “Nueva Ley de la Educación Boliviana Avelino Siñani y Elizardo Pérez. Anteproyecto de Ley.
Documento consensuado y aprobado por el Congreso Nacional de Educación” (2006).

32
requerimientos de las naciones indígenas originarias (Nueva Ley de la Educación Boliviana,
2006: 28), es así que antes de la creación de la UNIBOL la normativa ya estaba establecida
enunciando el futuro perfil “comunitario” de las instituciones, porque no hace referencia a las
otras universidades indígenas existentes ni las incorpora dentro de esa categoría según también
se refiere en la “Guía de Universidades del Estado Plurinacional de Bolivia 2011” al
mencionar solamente la función de las tres universidades estatales como las únicas que figuran
dentro la clasificación de indígenas:

“Son aquellas instituciones de educación superior universitaria de carácter público, articuladas a

la territorialidad y organización de las naciones y pueblos indígena originario campesinos del
Estado Plurinacional. La instancia de definición de políticas institucionales, en las Universidades
Indígenas, son las Juntas Comunitarias. El funcionamiento académico e institucional es
reglamentado por el Ministerio de Educación de conformidad al Art. 77º de la Constitución
Política del Estado Plurinacional y el Art. 107º del D.S. No. 29894/09” (Ministerio de Educación,
2011: 54).

Las UNIBOL están sujetas a las decisiones de las Juntas Comunitarias (que conforman
parte de los movimientos sociales afines al partido de gobierno), y por ende estas responden a
las decisiones del Estado por lo que la universidad como tal no goza de autonomía como las
demás universidades, así lo afirma en sus mismas palabras el Presidente Evo Morales:

“Decir a los estudiantes de Unibol que esta universidad no va tener autonomía, si quieren estudiar
en una universidad con autonomía tienen todo el derecho, váyanse a la UMSA, a la Gabriel René
Moreno o a San Simón. Aquí hay una dirección desde el Gobierno nacional, y la junta comunitaria
será como un control social” (La Razón, 2015: A19).

El discurso del presidente está referido al conflicto que atravesó una de las universidades
entre abril y mayo de 2015, en la universidad quechua “Casimiro Huanca” los estudiantes
reclamaban a causa de una resolución que permite subir de categoría a 1.200 docentes sin
examen de competencia (La Razón, 2015: A19), a lo cual la comunidad estudiantil se opuso
para que sean ellos mediante sus representantes y con otros procedimientos evalúen a los
docentes de similar manera como se realiza en las universidades públicas. Las palabras del
presidente Morales hacen entrever que el nexo entre la junta comunitaria y el gobierno central
no es más que un manto para aparentar que existe un control social e interno desde la junta
comunitaria como tal al no hacer partícipes a los estudiantes en las decisiones, por lo que se
podría establecer que la dirección de las universidades estatales tienen una orientación
paternalista desde el gobierno nacional.

En cuanto al proyecto pedagógico de estas universidades relacionado con los

planteamientos de la nueva Ley referente a la descolonización, si bien la Unibol tiene un perfil
orientado en la educación con carácter productivo-comunitario para el aprovechamiento de los

33
recursos naturales lo cual es muy positivo por hacer énfasis en la práctica11, carece de carreras
con perfil teórico que posibiliten una reflexión crítica de los saberes occidentales inmersos en
los contenidos curriculares de educación; en sus casi diez años no se vio reflejada una
contribución que de soluciones ya sea al campo educativo, o al campo gubernamental donde
se orienten reflexiones referentes a las problemáticas actuales y futuras que renueven los
contenidos en el plano político, administrativo e ideológico, como tampoco se incorporaron
intelectuales procedentes de las Unibol en asuntos de asesoría.

Como consecuencia de esto se tiene un desequilibrio en el aprendizaje ya que no existe –en

ninguna de las universidades estatales– una carrera como por ejemplo filosofía andina o
ciencias de la educación con línea indígena que oriente los objetivos de recuperación de
saberes, desempeñe funciones de producción de conocimientos conceptuales, epistemología
propia para generar otra concepción de ciencia que sea novedosa para encarar el proceso de
descolonización, estas carreras fundamentales están ausentes sino es que postergadas.

De esa forma, el estado de la cuestión referente al contexto y la situación de las

universidades indígenas en el país son todavía emergentes, cada una con las pocas condiciones
y recursos con las que se fundó intentó generar materias, carreras con contenido indígena y
conocimiento propio acorde a sus propósitos; por su lado el Gobierno del Estado Plurinacional
conllevó más sus instituciones de educación superior a un enfoque técnico-práctico para
acompañar la productividad y no se ocupó en generar carreras teóricas que refuercen el
proyecto y la ideología de plurinacionalidad que aspira en base a los paradigmas étnico
culturales que alimenten el proceso descolonizador, como tampoco intentó integrar la demás
instituciones de educación superior indígenas en un trabajo conjunto basado en los
planteamientos de la nueva Ley de educación, sumado a esto el Estado no fue claro al
demandar que tipo de conocimiento requirió que se genere desde las universidades en general
para acompañar el proceso que encabeza, quedando la contribución de las casas de estudio al
proceso de cambio en estado indefinido, de la misma manera la temática de la descolonización
quedo a “medias” para Gustavo Rodríguez Ostria:

“No me queda claro si en la versión oficial descolonización supone cambiar de raíz la matriz
epistemológica del conocimiento universitario o simplemente incorporar otras tradiciones al
acervo occidental, en un enfoque multicultural” (Otazú, 2008: 1).

1.6. Balance del Estado de la Cuestión en relación a La UTA.-

Los primeros antecedentes que se tienen, hacen referencia a una institución de educación
superior indígena y originaria que se fundó hace dieciséis años por iniciativa de un grupo de
personas pertenecientes a la localidad de Laja comenzando sus actividades “desde cero”, la
11
La mayor parte del sistema educativo en Bolivia se caracteriza por tener el hábito en priorizar la parte teórica y
desatender así la práctica.
34
Universidad Indígena Tawantinsuyu Ajlla (UTA) también tiene su base en El Alto. Esta
universidad “indigenista y originaria” fue fundada en el año 2000 en Laja, con profesores y
profesionales aymaras voluntarios/as de la Comunidad Andina y fue aprobada por el
ministerio de educación en 2005 (Wind, 2011: 188), es en Laja donde nace bajo condiciones
muy precarias en cuanto a infraestructura, con pocos estudiantes, profesores normalistas y
algunos profesionales aymaras voluntarios que trabajaron sin obtener ningún beneficio
económico, como es común en estas experiencias iniciales como Warisata y la UTA:

“Sin embargo, pese a sus limitaciones, la Universidad Indígena Tawantinsuyu se ha dado modos
para hacer que el Estado le reconozca siete carreras con licenciatura: Ciencias de la Educación
Indígena, Turismo Indígena, Ciencias Matemáticas, Lingüística Aymara, Historia, Teología,
Filosofía Indígena (Amauta) y Derecho Indígena. En técnico Superior, el Ministerio de Educación
le ha autorizado emitir títulos para los estudiantes de Turismo y Ciencias de la Educación
Indígena. Esta Universidad además ha hecho trámites para una octava carrera, Religión y
Filosofía Indígena, y consultas para organizar Agropecuaria y Medicina. Pero los tres pedidos le
fueron rechazados” (La Prensa - Revista Domingo, 2009:15).

El emprender proyectos en un principio conlleva múltiples sacrificios personales como

otorgar tiempo y recursos económicos, pues esta universidad se sostiene con los aportes de
estudiantes y miembros de la comunidad pero, al mismo tiempo, el apoyo comunitario y la
participación de los amautas y autoridades indígenas le dan su carácter comunitario (Wind,
2011: 188), ya que como vemos, no se contó con cooperación externa de ninguna institución
privada ni del Estado.

Entre los trabajos que se han efectuado sobre la UTA solo figuran muy pocos aportes,
principalmente en el plano histórico, el aspecto descriptivo, sobre la oferta curricular de
carreras la cual está basada en los saberes de las culturas andinas (Wind, 2011: 188), por
último haciendo referencia a su identidad cultural y estructura organizativa; se pueden
encontrar documentos representativos y elaborados en los últimos diez años como el de Crista
Weise Vargas (2004) la cual realiza un estudio de tipo descriptivo básicamente cuantitativo a
través de la recolección de información documental, censal y otros estudios del INE, estudio
planteado alrededor de tres ejes: políticas, experiencias y cobertura, con el objetivo de conocer
las condiciones sociales y educativas de poblaciones indígenas en Bolivia y los avances en
relación con políticas y experiencias de educación superior indígena donde identifica la
ausencia de información de datos educativos sobre la población indígena, menos aún sobre
educación superior indígena, en el caso concreto de la UTA, hace una descripción general
tocando brevemente el plano histórico y la estructura de gobierno del ayllu identificando
contradicciones en relación al reglamento vigente:

“Inicia actividades y luego intenta regularizar su situación a través de las instancias respectivas en
el Ministerio de Educación, donde se ven forzadas varias veces a cambiar el proyecto original para
adecuarse a las normas vigentes. El procedimiento de aprobación de esta universidad, por las

35
 características de su organización y origen se introduce bajo el marco reglamentario de las
universidades privadas” (Weise, 2004: 44).

Sin embargo, se debe tomar en cuenta que:

“Se plantean como objetivos la recuperación de saberes tradicionales y la formación de

profesionales preparados en las ciencias propias al conocimiento y culturas andinas, por lo que
estructura una oferta de carreras articuladas desde ese paradigma tales como la Formación
Amautica, Pedagogía Andina, Matemática andina, Teología andina, Derecho Comunitario y otras”
(Weise, 2004: 44).

Debido al reglamento que establece el Ministerio de Educación, es que la universidad va

tropezando constantemente en poner en ‘orden’ según a los estatutos burocráticos occidentales
que aún tienen las instituciones del “Estado Plurinacional”. Es importante destacar el trabajo
de la autora ya que se trataría de las únicas indagaciones existentes hasta el momento, que
efectúa un análisis destacando la descripción de las características socio-culturales de la
población indígena, también la vinculación con las reivindicaciones de los movimientos
sociales emergentes ubicadas en poblaciones indígenas del altiplano donde tuvo considerable
apoyo el partido político de Felipe Quispe el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), en ella la
agenda indigenista es mucho más identificable y se percibe una articulación mucho más
contundente con las reivindicaciones de estos sectores, aunque también el componente
político está claramente presente (Weise, 2004: 44). Asimismo concluye que la estructura
universitaria de esta institución manifiesta contradicciones como el intento de adecuar su
propuesta al reglamento educativo vigente; entre una de ellas:

“Si bien plantea la creación de facultades, no es posible articular facultades desde los saberes
andinos en tanto no existe un criterio de carácter epistemológico que permita ordenar dichos
saberes en áreas de conocimiento afines. Para ello sólo se cuenta con el referente occidental y es
allí donde nuevamente aparecen contradicciones importantes” (Weise, 2044: 44).

El hecho de ser carreras distintas requerirá también un ordenamiento distinto al de las

facultades, por lo que el Ministerio debería adecuarse en cierta medida a la perspectiva de esta
universidad ya que el procedimiento burocrático y centralizado de la educación impide u
ocasiona trabas que por su naturaleza occidental tiene que contradecir con la propuesta de la
UTA en los que la autora menciona, por último la cataloga como una universidad privada,
comunitaria.

Por otro lado está una investigación periodística extensa realizada por Rafael Sagárnaga y
Mónica Oblitas (2009) publicada en la revista “Domingo”, ejemplar del periódico La Prensa;
la cual intenta indagar el manejo económico, la falta de implementación en cuanto a
infraestructura poniendo en cuestión la administración general que desempeñan
administrativos de la universidad al no cumplir con el reglamento establecido de universidades
privadas:

36
 “El Reglamento de Universidades Privadas señala claramente: “Es requisito ineludible y
condición principal para la aprobación del proyecto institucional o la apertura de una universidad,
el contar con la infraestructura adecuada y propia”. Pese a que ya lleva más de 10 años
funcionando, la UTA no cuenta con los papeles ni el registro de propiedad necesario. Tampoco
observa las indicaciones básicas respecto a los laboratorios, las áreas de servicio ni las del área
académica. Obviando esto que es obligatorio para otras universidades, la UTA sigue rotando de
alquiler en alquiler” (La Prensa – Revista Domingo, 2009: 17).

Se realiza una serie de observaciones a la situación del manejo administrativo de la

institución de manera despectiva sin adentrarse a la producción educativa que desempeña; si
bien las investigaciones mencionadas se constituyen en una contribución importante como
referente de lo que ha sido a lo largo de la historia de la Universidad Indígena Tawantinsuyu
desde algunas áreas que van desde la historia, ciencias de la educación, los medios de
comunicación y la misma antropología, no se hace mayor énfasis o aporte en relación a los
temas político, académico y cultural, muestra de ello son las escasas descripciones sobre la
organización política del ayllu o referencias sobre las características de la misma en un ámbito
de educación superior debido a los mismos escasos datos informativos que los autores citados
identifican.

De esta manera surge la intención de realizar un aporte desde otro ángulo poco explorado,
siendo que el campo educativo sería en mayor medida vehículo de análisis para comprender
como se manifestaría este triple vínculo de ejes que identificamos en la Universidad. Así el
conocimiento sobre la labor educativa de la Universidad Indígena Tawantinsuyu se convierte
en un punto importante de investigación, donde pueda verse además un referente de modelo
educativo alternativo, y de administración política más “propio” a partir de la contribución de
Fausto Reinaga que incide en una producción de contenidos para las reivindicaciones
culturales del sector profesional-estudiantil que lo posibilita generando la revalorización de
aprendizajes locales y su interacción con lo foráneo.

1.7. Marco Metodológico.-

De acuerdo a la temática de la presente tesis se enmarcó dentro del enfoque cualitativo, por
lo tanto, la estrategia metodológica consecuente se ubica en esa línea. Las primeras
aproximaciones se realizaron utilizando el método etnográfico, que debido a su carácter
descriptivo principalmente ha sido el más adecuado procedimiento para el desarrollo de la
investigación y su posterior análisis; este método me ha permitido detallar y explicar de mejor
manera los datos recogidos en el trabajo de campo además del registro de las diversas
situaciones que considero importantes.

El enfoque de este trabajo contempló en todo momento un análisis que involucra variables
de tipo cultural, política y socioeducativas. Para una mejor consecución de esta investigación,

37
el mismo fue dividido en cuatro fases que consistieron en: trabajo preparatorio, trabajo de
campo, procesamiento de datos y elaboración del documento final.

La primera fase comprende una etapa preliminar al trabajo de campo, es decir de tipo
preparatorio, donde se remitió a la búsqueda de bibliografía referida a la temática de la
educación superior indígena, antecedentes y estudios globales sobre la misma, etc., donde se
obtuvo pocos elementos útiles, trabajos superficiales de otras ciencias haciendo énfasis a la
descripción referente a la educación superior indígena. Esta carencia de trabajos de
investigación desde el campo antropológico mostró que no se tienen estudios a profundidad
sobre la educación superior indígena, lo asumimos como una motivación para responder este
vacío de información. Una vez adquirido el bagaje teórico necesario, se procedió a
introducirnos a la siguiente fase.

La segunda fase consistió en la aplicación los instrumentos de investigación para el

levantamiento de información y el manejo de fuentes primarias (trabajo de campo mediante
observación participante —que implicó la permanencia en las diferentes áreas de la
universidad que se llevó a cabo en el periodo contemplado entre enero y junio de 2013 pero
que se extendió hasta finalizar el mes de noviembre— y a distancia recopilando datos como
horarios de clases, docentes asignados, materias en curso, actividades del día: seminarios,
conferencias, entre otras, etc.).

En la tercera fase se analizó, se sistematizó y procesó toda la información obtenida que

consistió en: registro de observación en el cuaderno de campo, informes, revistas, artículos
entre otros documentos, combinando los datos teóricos con los empíricos donde se pretendió
dar lugar a tipologías descriptivas basándonos en un razonamiento.

La cuarta fase consistió en la elaboración final del documento.

Por otra parte también se exploró recorriendo los distintos ambientes para tener cierta
adecuación al espacio de la universidad, en este periodo se empezó la investigación in situ con
la observación participante de forma progresiva, esto es, hasta adentrarnos poco a poco en la
interacción del entorno socioeducativo que consistía en presenciar las clases dentro las aulas
para familiarizarnos a la cotidianeidad de la institución.

Si bien ya conocí con anterioridad la UTA y con esta a pocas personas que estudiaban en
ella, en esta ocasión me adentraba a conocer a mayor profundidad la institución lo que
conllevaría a tener cuidado en los detalles a ser observados para el trabajo, hicimos un
acercamiento de forma gradual (de menos a más) para adecuarnos y contactar a los estudiantes
conocerlos según a su antigüedad en la UTA; dentro el transcurso de esta investigación fueron
surgiendo percepciones en mi persona sobre los contextos donde se intentaba tener presencia
como observador (ajeno) donde lo observado dentro las aulas los avances en algunas clases
38
nos daba la sensación de sentir extrañeza debido al idioma aymara o quedar expuesto a alguna
pregunta o invitación a participar en debates de avance. Es primordial explicar que dentro del
transcurso de esta investigación surgieron algunas limitaciones, una de las primeras con
respecto al idioma aymara la cual mi persona carece, otras fue la poca predisposición en la
parte administrativa como secretarías (yanapas) y de autoridades que mantuvieron
incomodidad durante el periodo del trabajo de campo al intentar poder indagar sobre la
administración al interior de la universidad excusándose de encontrarse ocupadas/os.
Paralelamente a este aspecto el acceso al ámbito de las reuniones estuvo susceptible de generar
incomodidad para la normal interacción en este espacio por parte de las autoridades con
respecto a la toma de decisiones, sin embargo esta limitante fue subsanada conforme se usó el
recurso de las entrevistas.

Dentro la delimitación geográfica-espacial esta investigación fue realizada en instalaciones de

la Universidad Indígena Tawantinsuyu, ex-colegio “Modesto Omiste”; ubicada en la zona de
Villa Dolores de la ciudad de El Alto, la institución se encuentra en la calle 10 entre Juan
Balsa y Francisco Vega, 1076 de dicha zona que es parte del Distrito 8 de la ciudad, capital de
la 4ta Sección Municipal de la Provincia Murillo del Departamento de La Paz. Dentro la
delimitación temporal la investigación se inició en enero de 2013 y concluyó en junio del
mismo. Considerando que el calendario de la Universidad es del mes de enero hasta el mes de
diciembre.

1.7.1. Técnicas e instrumentos.-

Técnicas:

Observación participante: Es una técnica que se basa en lo percibido y vivido por los
propios sentidos del investigador ya que participa del “hecho” o del “evento” que está
observando para obtener la información. La aplicación de esta técnica fue progresivamente sin
inmiscuirnos activamente de las actividades a medida que se entablaba mayor acercamiento y
confianza hasta experimentar las reglas estructurales y los procesos de organización de la
institución, como también tener la certeza de seleccionar aquellos acontecimientos, personas y
objetos que sean los más pertinentes para nuestros propósitos; posteriormente, luego de unos 5
días la aplicación de la observación participante se volvió más activa, donde participamos en
las actividades y debates dentro las aulas en circunstancias en las que nos involucramos; se
realizó el registro de lo observado en un cuaderno de campo en el cual se anotaron variables
relevantes como ser la forma de contacto con el entrevistado, la vestimenta que poseían como
colas largas, sombreros con Wiphalas o figuras andinas, ropa de bayeta y aguayo y el
ambiente en que la misma se llevó adelante, etc., en base a este aspecto se seleccionó a quien
recurrir para las entrevistas.

39
 Entrevistas semiestructuradas: Consiste en una planificación previa de las preguntas que
se quiere formular, antes de la entrevista se prepara un guión temático sobre lo que quiere que
se hable con las personas entrevistadas (las preguntas que se realizan son abiertas) y este
puede expresar sus opiniones, matizar sus respuestas, e incluso desviarse del guión inicial
pensado por el investigador cuando se atisban temas emergentes que es preciso explorar. Las
entrevistas se realizaron en base a un formato de preguntas operativas preparadas previamente
para las personas que se fueron seleccionando y en su aplicación fueron surgiendo diferentes
preguntas espontáneas y concretas según se desarrollaba la entrevista y se nos brindaba la
información; se realizaron diez entrevistas, tanto a estudiantes como a docentes y autoridades
como: Agustín Gutiérrez Cantuta, Illapa Martin Callisaya, Germán Choquehuanca, Rodolfo
Quisbert, Alberto Laura, Rodolfo Castro, Antonio Chura, Hugo Vega y Huáscar Ayma que
nos facilitaron tanto información requerida como documentación, en algunos casos se realizó
de forma pactada previa concertación para una cita en el momento o a disposición del tiempo
de las personas, en otras se llevó a cabo conversaciones informales (sin intermediación de la
grabadora y anotando cuidadosamente los aspectos brindados en el cuaderno de campo),
también estudiantes que en condición de fundadores de la universidad tienen conocimiento del
aspecto político de la institución como: Juan Rosendo Choque Condori, Hilda Choquecallco y
David Fernández Cochi. Los sujetos seleccionados como muestra significativa oscilan entre
los 20 años (nacidos en 1993) y 61 años (nacidos en 1955), de esta manera se tomó en cuenta a
personas tanto adultas como jóvenes.

Revisión de documentos: Se refiere a la recolección, selección de documentos y artefactos

relacionados con la institución o comunidad estudiada que servirán para evidenciar eventos
importantes pertinentes a la investigación. Durante el trabajo de campo se logró recolectar una
serie de distintos documentos, después se llevó a cabo una revisión de estos documentos
(véase. Anexo 3: Documentos), donde se obtuvo un total de diecisiete fuentes dentro la
institución la cual se seleccionó trece a criterios de uso de imágenes y uso de contenidos
referentes al trabajo, entre estos tenemos: dos cartas, un informe, un convenio
interinstitucional, un folleto del himno al Tawantinsuyu, un organigrama de la estructura
política, dos textos como Ajlla Amta Ideario de los estudiantes de la UTA y el Yara Pensum,
dos calendarios Tawa y Mara Wata, se obtuvo tres escrituras de khipus y una revista Taripiri
de la carrera de Derecho indígena que sirvió para rescatar fotografías. Además de tres revistas:
Mallkun Arupa: la voz del cóndor, Katar Aru, y una revista estudiantil del Taller de
elaboración de impresos educativos de la carrera de Ciencias de la Educación, que no se
utilizaron previa selección. A la vez se tomó en cuenta documentos escritos de prensa: se
utilizó 9 artículos seleccionados de prensa (La Razón, Página Siete, La Prensa y El Diario)
organizados entre el año 2009 y 2015 relacionados con la temática de la UTA y referentes a la
educación superior en Bolivia, publicaciones como revistas de la universidad, artículos, cartas,
esquemas e imágenes con la finalidad de sistematizarlas para dar cuenta de los
acontecimientos más diversos de la vida socio-educativa a partir de estos documentos.
40
 Instrumentos:

Guía de entrevistas: Se usó una guía de 16 preguntas operativas para las entrevistas
(véase. Anexo 2: Guía de preguntas operativas), la mayor parte abiertas, referida a la temática
y sistematizada según a aspectos sobre: la historia de la institución, contenidos y saberes
basados en la cultura andina aplicadas a la educación dentro la UTA, y la forma de
organización político-académica, que se realizó durante el periodo que duró el trabajo de
campo. Del total de personas entrevistadas se registraron sus testimonios en grabadora digital,
además de un registro escrito con el nombre, edad, lugar de nacimiento, año de la carrera que
cursa y actividad que realiza dentro las fuentes orales.

Guía de observación participante: Dentro la técnica de observación participante se aplicó

la utilización de una guía de observación (véase. Anexo 2: Guía de observación participante)
en un formato establecido para detallar las características de la participación de las personas
referidas a las actividades educativas y culturales como los quehaceres y su participación
dentro del aula y sus avances cotidianos, formas de comunicación interna y externa, describir
y registrar las actitudes dentro el entorno socioeducativo de la universidad.

Cámara fotográfica: La cámara fotográfica se usó para no dejar de lado pequeños

pormenores que podrían escapar a simple vista, se utilizó sin la necesidad de solicitar
autorización ya que varios miembros de la universidad tenían conocimiento que realizaba una
investigación, sumado a esto las actividades que registramos en cámara no eran de forma
privadas para que nos pudieran limitar su utilización. Se obtuvieron 61 fotografías de base
etnográficas de las cuales se seleccionaron 39 para incorporarlas a la sección del registro
visual (véase. Anexo 4: Registro fotográfico), junto a 18 imágenes más que se obtuvieron de
otras fuentes como mi archivo personal, fotografías valiosas de revistas que fueron
recolectadas, y por último imágenes del sitio web de la vicepresidencia donde encontré fotos
del acto en palacio chico que hacen un total de 57 imágenes para esta sección.
Complementariamente realizamos seguimiento a las actividades pertinentes a la universidad
como: asistir a eventos de la UTA por ejemplo el Homenaje al Pensamiento de Fausto Reinaga
en Palacio Chico, reuniones y movilizaciones que se convocaron en dos ocasiones por el cierre
a la UTA, también se grabó oportunamente el programa “El Hombre Invisible” de Fides TV
donde German Chukiwanka estuvo presente para hablar sobre la universidad indígena.

Grabadora reportera digital: Su utilización fue aplicada solo en momentos donde se

realizaron entrevistas con las personas seleccionadas, previamente al comenzar la entrevista se
informó a cada una de las personas que serían grabadas, las cuales siempre accedieron a
colaborar de buena manera, posteriormente lo registrado por medio de la grabadora fue
transcrito y analizado para su utilización.

41
 Cuaderno de campo: Fue el instrumento más utilizado durante el trabajo in situ en el que
se registró con bastante frecuencia anotaciones puntuales de lo observado en el momento para
no perder la frescura de la información y retener todos los hechos que se nos presentaron y que
consideramos útiles al trabajo, en su contenido tuvo un formato simple con fecha y recuadros
que dividían las anotaciones prioritarias y pensamientos sobre lo observado, en ciertos
momentos al no poder registrar lo observado instantáneamente se lo hizo más tarde al
rememorar los datos más importantes (véase. Anexo 2: Cuaderno de campo).

Una vez obtenidos los datos cualitativos, se crearon pautas de ordenamiento de la

información de cada entrevistado/a, donde se hizo un resumen de cada caso extrayendo la
información obtenida (para no perder fidelidad), analizarlas e incorporarlas textualmente en la
redacción del trabajo, finalmente, todo ello se combinó y contrastó con el análisis
bibliográfico correspondiente para su procesamiento.

42
 Capítulo 2

Descripción Contextual de la Universidad Indígena

Tawantinsuyu

2.1. Antecedentes histórico, geográfico y social.-

2.2. El Panorama socio-político de los 90’.-

El contexto nacional en el que comienza a gestarse la Universidad Indígena Tawantinsuyu
como proyecto piloto, se sitúa durante la etapa de la Democracia Pactada 12 que se dio durante
los años de 1985 a 2005 caracterizada por el sistema de alianzas entre los partidos políticos,
con un Estado Neoliberal vigente y encabezado por el Presidente Hugo Banzer Suarez (1997-
2001), es durante esta gestión que se llega a fundar en el año 2000 la Universidad Pública de
El Alto, tras una lucha entre imposiciones desde el gobierno y la misma Universidad Mayor de
San Andrés frente a la población alteña la cual demandaba una universidad propia para la
ciudad:

“Los planes para establecer una institución de educación superior en El Alto (ciudad vecina a La
Paz, con alta población aymara y quechua) fueron discutidos seriamente desde los años 80, pero
encontraban “una fuerte resistencia en el sistema universitario público y en particular de la
UMSA” (Weise, 2004:38). Mientras, la UMSA se estableció en El Alto solamente con carreras
técnicas de un nivel menor a la licenciatura. Como señala Weise (Ibíd.), “La UMSA consideraba
que las carreras académicas debían guardarse para la ciudad de La Paz, quedando las opciones de
Técnico superior para los(as) habitantes de El Alto.” Tras las movilizaciones sociales y la toma de
las instalaciones de la UMSA en El Alto en mayo de 2000, el Parlamento Nacional, “por la fuerte
presión de los movilizados”, aprobó el 5 de septiembre la Ley 2115, que creó la Universidad
Pública de El Alto (UPEA, 2010)” (Wind, 2011: 186).

El modelo de educación en general respondía al proyecto político neoliberal, la educación

aún estaba descontextualizada referente a la riqueza cultural que compone Bolivia como país
pluriétnico, por lo que los contenidos y conocimientos respecto a la temática indígena no eran
tomados en cuenta en los niveles de educación escolar como superior; es durante esta etapa
que los movimientos sociales empiezan a tener cierta participación ganándose espacios pero el
protagonismo aún es pequeño, aun así esta etapa posibilitó la aparición de líderes indígenas en
la escena política como Evo Morales, Felipe Quispe y Germán Choquehuanca, fundador de la
UTA que también ejercería un cargo de diputado posteriormente.

12
“La democracia pactada corresponde a una etapa de 18 años en la vida democrática del país que estuvo
caracterizada por alianzas que asumían los partidos políticos que quedaban en los primeros lugares, pero sin
mayoría absoluta, en los comicios electorales” (La Razón, 2013).
43
 Desde 1997, la Confederación Nacional de Markas y Ayllus del Qollasuyu (CONAMAQ),
de Bolivia, y sus bases regionales buscan la reconstitución de los ayllus, markas y suyus, así
como la recomposición del sistema de autoridades tradicionales; quienes llegan al cargo no
por elección sino por un sistema de sucesión de carácter ancestral, de la misma manera otras
agrupaciones e instituciones indígenas iniciaron procesos por la recuperación de los saberes
propios y la instauración de las autoridades originarias en base al modelo político del ayllu tal
como lo hizo en este caso la propia UTA desarrollando una institución de educación superior
distinta.

Los cambios instaurados en esta nueva coyuntura política encabezados por el partido de
gobierno Movimiento al Socialismo (MAS) abrieron mayores espacios de participación para
las propuestas de las naciones indígenas de las que antes había, sin embargo la incursión en el
emprendimiento educativo de las personas que fundaron la universidad es muy anterior al
actual «proceso de cambio».

2.3. La UTA en la Historia.-

El subtítulo presente ofrece un breve resumen de lo que ha sido el proceso histórico de la
institución, con pretensión de profundizar en el mismo según uno de los puntos de los
objetivos específicos planteados en el diseño de este trabajo para que nos permita identificar y
establecer los antecedentes históricos de la universidad a partir de la memoria colectiva y las
influencias que permitieron su creación hasta donde nos sea posible realizarlo en los aspectos
que se desconocían y que posibilitaron dicha creación, ya que por un lado no abunda una
amplia lista de trabajos que hayan desarrollado con respecto a esta institución con mayor
énfasis en la parte histórica, donde solo se tienen muy pocos datos entre ellas dos trabajos con
enfoques descriptivos y analíticos y por otro lado uno con orientación a la investigación
periodística, y también se cuenta con declaraciones grabadas mediante el seguimiento que
realizamos, por tanto, el partir reconstruyendo y sistematizando la información es fundamental
para este trabajo porque la narrativa histórica será la línea transversal, el hilo conductor que
atraviese y desglose los aspectos: académico, cultural y político que nos permitirá comprender
el origen de esta institución educativa.

Remontándonos a los inicios, se detalla el panorama con el que emergió la universidad

según los datos de la investigadora Weise, indica que:

“[…] ésta universidad surge como iniciativa de un grupo vinculado a una comunidad específica, al
margen de los movimientos sociales emergentes, aunque es clara su vinculación con las
reivindicaciones levantadas por estos. Se ubica en una población netamente indígena altiplánica en
un territorio de dominio del partido de Felipe Quispe MIP. En ella la agenda indigenista es mucho
más identificable y se percibe una articulación mucho más contundente con las reivindicaciones de
estos sectores, aunque también el componente político está claramente presente” (Weise, 2004:
44).

44
 Para el contexto en el que se desarrollaban sucesos de luchas reivindicativas por parte de
líderes indígena-campesinos como Felipe Quispe (el Mallku), Evo Morales, Alejo Veliz, entre
otros, Quispe fungía como líder de una Confederación Campesina y además del partido
político Movimiento Indígena Pachakuti (MIP) del cual German Choquehuanca llegó a ser
fundador en 1999, se alió con Felipe Quispe “el Mallku”; con él y otros cinco indígenas
formaron el MIP y lograron ingresar a la Cámara de Diputados, donde asistía con una
vestimenta indígena y una pluma en la cabeza (La Razón, 2012), el proyecto del partido
consistía básicamente en desestructurar la República de Bolivia y reconstituir la nación del
Qollasuyu como proyecto radicalmente indianista, por lo que el componente político que hace
mención Weise siempre estará presente cuando se trate de educación y más aún en ese
contexto y claro está que no surge al margen de los movimientos sociales emergentes al
investigar la conexión de los personajes e influencias que están detrás de la creación directa o
indirecta de la UTA, en palabras de Choquehuanca que nos relata cómo se integra al MUJA al
estar en la universidad:

“[…] entonces yo dije para que voy a hacer otro sino me integraré, me integré desde esa vez
luchamos difundimos discursos conceptos principios y no pudimos concretizar en la UMSA
quisimos participar en la FUL no hemos llegado y nuestros objetivos de cambiar por una nueva
educación etc., no se ha logrado entonces decidimos luchar y adherirnos a los movimientos
kataristas e indianistas hemos sido parte del partido indio, apoyamos al MITKA otros se fueron al
MRTK y de ello ya pasaron los años; yo fui el cofundador de la Universidad Nacional Siglo XX en
1986, yo ingresé allá en el departamento de lingüística estuvimos ahí Margarita Salinas de inglés,
Soto de quechua y una profesora Jiménez de quechua y mi persona en aymara y también estuve en
apoyo político entonces ya tuve cierta experiencia porque allí llegamos hicimos la universidad y los
que hicieron realmente fue Cirilo Jiménez, Isaac Sandoval todos ellos, yo me introduje ahí y luego
yo observé como se hacía una universidad empezando de los contenidos curriculares poco a poco y
era ya una universidad obrera tri-gobierno: minero-docente-estudiantil porque una de las
propuestas en la universidad con MUJA era construir una universidad administrativa, estudiante y
docente, era una locura que los administrativos sean del tri-gobierno en ese tiempo pero nos
cuestionaron pero cuando estuvimos en Llallagua apareció en vez de administrativos los obreros,
los mineros entonces dijimos que bien de ahí dejamos estuvimos trabajando era ya los años…
creamos otras como el movimiento katarista de la liberación con Untoja seguimos luchando y no
había transformación en la UMSA y el 99’ el 6 de marzo en Laja fundamos la Universidad
Indígena Tawantinsuyu entonces salió por una necesidad de poder establecer una universidad con
contenidos curriculares, con materias que puedan tener contenidos con temáticas de la ciencia la
tecnología aymara-quechua porque solo era la ciencia positiva, estructural que no entendía
nuestra realidad la Universidad Mayor de San Andrés, por esa razón creamos la universidad así
con ese nombre de Universidad Indígena, quisimos hacer Universidad India del Tawantinsuyu pero
no nos quisieron aceptar más solamente con el concepto de indígena ellos dijeron que es muy
cuestionador este término «indio» entonces nos aceptaron como indígena y una vez que hemos
cumplido los requisitos hicimos el 6 de marzo en Laja” (Entrevista a Germán Choquehuanca, 19 de
mayo de 2017).

Relata una búsqueda a esa necesidad de contar con espacios donde se pueda desarrollar el
ideal de pensamiento por el que luchaban, además de tener experiencia al ver nacer una

45
universidad obrera como lo fue la Universidad Nacional Siglo XX13 de Llallagua, es en esta
universidad donde Martín Callisaya y Choquehuanca se conocen, siempre le acompañe a
Germán desde ese tiempo y él es el que proyecto la Universidad Indígena Tawantinsuyu en
Laja entonces y yo también lo acompañé a Laja. Primero era así: íbamos a las plazas a
hablar, había un fotógrafo en la plaza él nos invitaba a dar charlas, dábamos charlas y en
una oportunidad el Inca dice “que tal porque no abrimos aquí la universidad” dice, “sí que
se necesita para la universidad”, “solamente docentes y estudiantes”, entonces “ya
empezaremos a sacar la convocatoria” y sacamos la convocatoria y así es como me involucre
a la UTA (Entrevista a Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017), sumado a que Choquehuanca
ya tenía experiencia en el manejo universitario, este mismo menciona en un medio televisivo
que posteriormente se vio y apoyó el surgimiento de nuevas universidades:

“En realidad hemos apoyado a que se constituya universidades públicas como fue en la época de
Genaro Flores, ahí se creó una universidad agropecuaria en Ayo Ayo, él fue y con otros
profesionales puntales para que exista esta universidad pero no se concretizó, luego nosotros que
salimos de la Universidad Mayor de San Andrés como profesionales pensamos constituir esta
nueva universidad pero privada porque no había presupuesto para hacer otra universidad pública;
entonces salimos mire el 99´, íbamos con movilidades desde la prensa de El Alto hasta Laja y
David Ticona, un periodista convoco para convertir la Universidad Mayor De San Andrés técnica
de el Alto de Villa Esperanza, para que sea una universidad pública pero para El Alto, nosotros de
la UTA del Tawantinsuyu hemos apoyado, somos también cofundadores de esa universidad.”
(Choquehuanca en entrevista en el Programa “El Hombre Invisible” - FIDES).

Paralelamente al primer año de creación de la UTA, Choquehuanca menciona que el apoyo

que se da es para la fundación de la futura UPEA en instalaciones de extensión que estaban
destinadas a ser facultad con carreras técnicas de la UMSA en el municipio alteño,
posteriormente declaraciones del entonces Ministro de Educación Tito Hoz de Vila
manifestando que los habitantes de esa urbe solo necesita carreras técnicas causaron mal estar
en la población de El Alto, la cual quería que la universidad contase con carreras de formación
profesional a nivel licenciatura y no solo a nivel técnico; para esto los habitantes de la ciudad
iniciaron una serie de movilizaciones para conseguir una universidad que tenga una mayor
oferta académica logrando la consolidación de una nueva universidad la cual sería la UPEA
donde los fundadores de la UTA se autodenominan como cofundadores de esta institución en
13
Mi vínculo con esta universidad obrera es muy fuerte, recuerdo como de niño paseaba por sus salones
observando a los estudiantes pasar clases, veía a los administrativos ordenar la hemeroteca, la oficina de mi
padre, los seminarios y cursos a los que me llevaba; la casa de mis abuelos se encuentra a media cuadra de donde
funciona el edificio principal de la UNSXX, prácticamente uno de sus pabellones está detrás del patio trasero de
casa, mi padre empezó a trabajar como docente en la universidad durante más de 10 años y fue impulsor del
museo Universitario La Memoria Colectiva campus María Barzola UNSXX, y la creación de algunas carreras,
fue Director del postgrado: Universidad Nacional Siglo XX, escribió dos libros: Comunidad campesina y Estado
neoliberal (Economía, autoridades Tradicionales y Escuela Rural en el Norte de Potosí) y Llallagua Hoy, que
actualmente son de consulta para el municipio local, Isaac Sandoval fue docente de mi padre en la UMSA,
trabajaba como rector en Llallagua y para su estancia le fue otorgado una linda vivienda al estilo Liverpool en
Siglo XX que pertenecía a los ingenieros ingleses que trabajaban para Patiño en esa época, también ahí mi padre
conoció a Germán Choquehuanca donde entablaron una grata amistad.
46
la ciudad alteña que nace el año 2000, un año después de la Tawantinsuyu (1999), junto a
compañeros y colegas pertenecientes al MUJA:

“Varios de los hermanos que estuvimos estudiando en la UMSA… miembros del movimiento
universitario Julián Apaza, que somos de la segunda generación del movimiento universitario, ya
que la primera generación… había aparecido en 1960 y nosotros empezamos a trabajar desde el
80 para adelante. También nos encontramos con hermanos de la Normal Simón Bolívar y de otras
normales, también con hermanos que no tenían profesión y… juntamente con ellos nos pusimos de
acuerdo de crear otra universidad ya que la universidad pública estatal no satisfacía las
necesidades aymara quechua guaraní, tratamos de hacer otro tipo de universidad denominado
aymara quechua aprovechando algunas determinación de las naciones unidas sobre el
reconocimiento de los pueblos indígenas en todo el mundo y por esa razón hemos usado la palabra
indígena para juntarlo como universidad… proponiendo Tawantinsuyu para que llegue a nivel
internacional” (Entrevista a Germán Choquehuanca, Inca de la UTA, 3 de abril de 2013).

Entre los fundadores principales de la Tawantinsuyu están los que hemos iniciado fue
siempre el hermano Germán el Inca, mi persona, luego estaba un tal Germán Huanca, luego
había un tal Cutipa, su esposa Delia, luego se integró también Cleto Conde y Jaime Aliaga
(Wayra), entre los que yo puedo recordar ahorita (Entrevista a Martín Callisaya, 19 de mayo
de 2017); relata que las circunstancias eran favorables y estaban dadas para la creación de la
universidad ante la insatisfacción con las casas de estudios de ese entonces al no dar cabida a
temáticas de estas culturas, posteriormente:

“…el 99´ proseguimos, continuamos y todos los estudiantes que fuimos a Laja estábamos
convencidos de que teníamos otro tipo de enseñanza, ahí por ejemplo hemos implantado las clases
en aymara otros en castellano popular y usar bibliografía abierta, introducir otros métodos
pedagógicos y didácticos. Miren, incluso nosotros hemos propuesto una evaluación en base a 20
puntos, a 40 pero el ministerio nos decía «no, ustedes tienen que basarse en base a los 100 puntos»
y hasta tal punto introducimos pues nuevas materias que posibilito la creación de la carrera de
derecho indígena, nuestra carrera y a tal punto influyó la aparición de la carrera de justicia
comunitaria en la UMSA, muchas de nuestras materias han contribuido para que se realice porque
la carrera de justicia comunitaria de la UMSA apareció después de nosotros, ósea nosotros fuimos
los motivadores ¿pero porque hicimos privadamente? Porque en la cuestión pública no se maneja
las cuestiones indígenas porque más está influenciada por conductas occidentales entonces
nosotros queríamos hacer revivir lo que eran las Axlla Wasis, la Axlla Utas del tiempo incario y es
por eso que hemos metido otra modalidad, por ejemplo en el tiempo de los incas se preparaban en
cada luna nueva o cada luna llena perdón, tres días antes tres días después se juntaban
desarrollaban sus conocimientos por esos grandes amautas científicos etc., y nosotros hicimos eso
en vez de cada luna llena entonces cada sábado y domingo” (Choquehuanca, entrevista en el
programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015).

El desarrollo que se le dio al proyecto de la UTA fue con el propósito y la perspectiva de

tratar de ir un poco más allá de levantamientos y proyectos predecesores como lo fue en su
momento la Escuela-Ayllu de Warisata con Elizardo Pérez y Avelino Siñani, el ideal de Zarate
Villca y el de Laureano Machaca en 1956 entre otras experiencias tratando de aprender
siempre de los alcances, aciertos, errores y limitaciones que tuvieron como visión estas
experiencias que quedaron en la historia, reforzando así las carencias metodológicas,
47
epistemológicas y teóricas en cuanto a la enseñanza que se iba a impartir desde la UTA para
implementar saberes en la universidad con los contenidos que la misma institución generó en
base al pensamiento y la producción intelectual de su fundador German Choquehuanca, por lo
que la Universidad Indígena Tawantinsuyu representa la suma de esas experiencias:

“esto creo que viene desde la colonia en los distintos movimientos de restablecimiento-restauración
en la colonia, en la república con los caciques apoderados, viene también quizás con Avelino
Siñani pero cuando no estaba cooptado por Elizardo Pérez ¿no?, en el proyecto de Marcelino de
Jesús de Machaca, en el proyecto de Eduardo Leandro Nina Quispe, entonces todos esos elementos
ha intentado recoger la UTA para ver siempre lo que nuestros mayores habían luchado,
restablecimiento de nuestros territorios” (Entrevista a Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017).

El hecho de incorporar el modelo del ayllu no es una idea novedosa que se gesta con la
Tawantinsuyu sino que viene desde la creación de la Escuela Ayllu de Warisata entre 1931 a
1940 que tuvo interesantes fundamentos político-pedagógicos que rescatar y que la
Tawantinsuyu toma en cuenta y lo enfoca en otra manera de hacer y practicar política en base
a la estructura organizativa que tiene el ayllu.

Trabajos como el de Crista Weise (2004) y el de Astrid Wind (2011), esta última
confirmando la fecha en que empieza a operar la UTA en base a Weise, afirma que:

“La universidad Indígena Ajlla, nace por iniciativa de un grupo de personas pertenecientes a una
comunidad Andina situada en una región cercana al Lago Titicaca, la localidad de Laja. Como
resultado de procesos de autoorganización comienza a funcionar en el año 2000 con profesores de
la comunidad o profesionales aymarás voluntarios que ofrecen sus servicios casi de manera
gratuita a la institución que se sostiene gracias al apoyo de la propia comunidad. Inicia actividades
y luego intenta regularizar su situación a través de las instancias respectivas en el Ministerio de
Educación, donde se ven forzadas varias veces a cambiar el proyecto original para adecuarse a las
normas vigentes” (Weise, 2004: 43-44).

Según los documentos que obtuvimos durante el trabajo de campo, sumado a las
declaraciones recopiladas mencionan que el 6 de marzo de 1999 en el pueblo de Laja,
Provincia Los andes se fundó la Universidad Indígena Tawantinsuyu Axlla – Uta iniciándose
como Proyecto Piloto (Chukiwanka, 2009: 1), no obstante se conoce poco sobre la historia de
la UTA ya que el grupo de personas que la llegaron a fundar tendrán mucha vinculación con
los procesos reivindicativos indígenas anteriores como veremos más adelante, todos los
autores coinciden en que se inició ligada a la población de Laja (véase. Anexo fotográfico 4:
foto 1) donde recibió apoyo desde un comienzo por parte de las autoridades locales y vecinos,
remitiéndonos un poco más atrás dentro los antecedentes que originaron su creación se indica
que la universidad:

“Nació como un Centro Cultural. En 1999 se decidió que el proyecto se convirtiera en una
universidad basada en una filosofía andina. Se logró reunir a cerca de 200 estudiantes. Todo se
vincularía a la reciprocidad y la cooperación. El vecino Freddy Cruz donó un terreno. Alumnos y
estudiantes pusieron cuotas para el enmallado. También ambos estamentos se comprometieron a

48
 donar 100 adobes por cabeza. Todos pactaron un trabajo comunitario hasta levantar la
universidad; se reunían para esa labor desde las 06.45” (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 15).

Es así que cada momento histórico refleja las ideas imperantes de los miembros de la futura
institución ya que la UTA se constituyó como un aporte de la Asociación de Profesionales
Indígenas Qamayu, APIQ, desde el año 1999 (Chukiwanka, 2009: 1), lo cual forma parte de
los antecedentes previos a la fundación de la UTA y dentro esta, figura inicialmente en dicha
asociación la idea de crear un centro cultural, una vez creado el centro inmediatamente se
evoluciona la idea en algo mayor como una institución de educación superior indígena, la cual
se consolida como proyecto piloto el mismo año y por último, seis años después, llega a
oficializarse legalmente y ya con Resolución Ministerial aprobada por las instancias
correspondientes es que funciona reglamentariamente después de un largo trámite el
Ministerio de Educación Cultura y Deportes, fue reconocido con la Resolución Ministerial Nº
238/05 el 05 de Agosto del 2005, con las siguientes seis carreras a nivel Licenciatura:
Turismo Indígena, Ciencias Matemáticas, Ciencias de la Educación, Historia, Lingüística
Aymara y Teología Filosofía Indígena y dos carrera a nivel Técnico Superior: Turismo
Indígena y Ciencias de la Educación Indígena. (Chukiwanka, 2009: 1).

Continúa mencionando que:

“Posteriormente, por mucha insistencia los semestres 1/2004, 2/2004 y 1/2005 de las seis Carreras
anteriores más los semestres 1/2004, 2/2004, 1/2005, 2/2005, 1/2006 y 2/2006 de la carrera de
Derecho a nivel licenciatura y Derecho Indígena a nivel Técnico Superior. Todos estos semestres
son reconocidos por el Decreto Supremo Nº 28927 del 15 de Noviembre del 2006, que dice:
“Autorizar con carácter excepcional y por única vez, la regularización de tramites de apertura y
funcionamiento de carreras y subsedes académicas irregulares de universidades privadas en todo
el país”. Firmado por el Presidente Constitucional de la república de Bolivia Evo Morales Ayma.
Este D.S. reconoce a la carrera de Derecho a Nivel Licenciatura y la carrera de derecho Indígena
a nivel de Técnico Superior con la Resolución Ministerial Nº 304/07 del 07 de mayo del 2007 del
Ministerio de Educación. Por cuanto la UTA es oficialmente reconocida y autorizada con las siete
carreras a nivel Licenciatura y tres a Nivel Técnico Superior como Universidad Inicial y parte del
sistema Universitario del país como consta en la “Guía de Universidades del Estado Plurinacional
2010” en su página 42, publicada por el Ministerio de Educación del mismo año” (Chukiwanka,
2009: 1).

Tal como indica Choquehuanca, evidentemente la UTA ya figuraba como la única

universidad indígena dentro de la lista de universidades privadas en la “Guía de Universidades
del Estado Plurinacional de Bolivia” en sus ediciones 2010 y 2011 que se publicaron mediante
la prensa escrita promocionado por el Viceministerio de educación superior y formación
profesional dependiente del Ministerio de Educación presentado por tercer año consecutivo
para que los padres, bachilleres y estudiantes encontrarán en este manual la lista de las 59
universidades legalmente reconocidas por el Estado (2011: 3), por lo que la UTA ya
conformaba parte del sistema de universidades del país legalmente establecidas para su

49
funcionamiento con todas las carreras mencionadas por su fundador y con su respectivo grado
académico, duración, resolución y fecha:

“A ello se adjunta las carreras, programas, especialidades con sus respectivos grados académicos
más la duración de las mismas así como direcciones y teléfonos de las Casas superiores de
Estudio; cabe aclarar que el contenido íntegro de esta guía podrá encontrarse en la página Web
del Ministerio de Educación: http://ves.minedu.gob.bo” (Ob. Cit.: 3).

Cuando personalmente asistí el año 2006 ―período en que la mayoría de sus carreras ya se
encontraban con resolución ministerial y habilitadas para que se dicten― por vez primera a
unos cuantos seminarios que organizó la UTA en la localidad de Laja, se observó que al
mencionar solamente la denominación «indígena» la universidad generaba en las personas y
estudiantes mucho interés tal como se menciona en un documento de la universidad destinado
a los estudiantes y personas interesadas que cuando se acercaron por primera vez a la Ajlla
UTA, lo han visto de una manera diferente, hasta tal punto se han creado muchas preguntas, y
con las siguientes ideas aclaratorias, tratamos de responder de la siguiente manera, para
comprender que es una universidad al servicio de nuestra Nación Tawantinsuyu
(Chukiwanka, 2005: 1), ya que hablaban con entusiasmo de conocer una institución como la
que se decía que ya había: era económico, se dictaban clases en idioma aymara lo cual muchos
estudiantes se identificaban al tratarse de su idioma materno, era una universidad diferente,
destinada a personas jóvenes como adultas que tenían otras ocupaciones como la familia, el
trabajo u otros estudios, pasaban clases los días sábados y domingo durante todo el día
tratando temas de avance indígenas y con materias nuevas generando en las personas buenas
expectativas por ser una educación novedosa que sería de utilidad en el nuevo contexto que se
veía venir con las trasformaciones en el país, al verse los primeros cambios que se revelaban
primero con el anuncio nacional en el gobierno de Carlos Mesa de la creación de una nueva
carta magna en la Asamblea Constituyente pactada para el 6 de agosto de 2006, y segundo la
llegada al poder de Evo Morales como líder del Movimiento al Socialismo el 22 de enero del
mismo año –meses antes del inicio de la asamblea– los debates sobre la interculturalidad y la
nueva carta magna han ofrecido un centro teórico y político con nuevos espacios a la temática
de los pueblos indígenas como nunca antes había sucedido, considerados como nuevos actores
políticos en diversos aspectos de su convivencia como las políticas, laborales, ecológicas y
educativas, en cuanto a educación en nuestro caso la demanda por parte de la población joven
en relación a la UTA se pueden observar dos aspectos que identificamos a continuación:

1) El panorama entre las transformaciones suscitadas del país en cuanto a lo indígena

ubican a la UTA en un momento y lugar interesante donde se da a conocer y difundir en
la población a pesar de la distancia con la localidad de Laja, personas de procedencia
aymara que asistían de la cuidad, de la localidad de Tiwanaku y otras áreas rurales.
2) El contexto de ese entonces (2006) genera demanda e interés del nuevo alumnado, y
detrás de ese interés existe un vacío educativo sobre las temáticas indígenas que no se
impartían a profundidad en las universidades, peor aún las escuelas y colegios de donde
50
 salen bachilleres con vacío teórico sobre temáticas indígenas, que serían necesarios de
aprender en esta nueva coyuntura, porque la realidad así lo forzaba.

La UTA no solo llamaba la atención de los jóvenes estudiantes que se inscribían en la

institución por ser una casa de estudios distinta ya que en un inicio solo había dos carreras,
era derecho indígena y turismo, entonces nosotros no pensábamos que los jóvenes iban a
inscribirse pensamos que se iban a inscribir así como 15 o 20 personas así, cuando ya vemos
la lista ya había como 120 para derecho y había como 70 para turismo y entonces ya pues
había rebasado nuestras expectativa entonces recuerdo que las primeras clases de turismo
incluso los estudiantes pasaban clases muchos de ellos parados pero incluso desde afuera del
aula estaban atendiendo las clases así y entonces creo que ha causado mucha expectativa
pero al mismo tiempo ha rebasado las expectativas mismas que nosotros teníamos (Entrevista
a Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017), también otras instituciones educativas recurrían a la
Tawantinsuyu para recibir apoyo mediante convenios (véase. Anexo documental 3: imagen 1),
esto debido al momento político que generaba Evo Morales en torno a la temática indígena:

“La coyuntura de un indio como Presidente hizo que la UTA se extendiera al plan 3000 y firmamos
el convenio que fue bastión de lucha con la Media Luna, producto de eso Evo le dio 10 ítems y la
creación de un tecnológico Andrés Ibáñez en el Plan 3000” (Vega, 2011: 2).

Estos aspectos marcan un antes y un después en el proceso de la universidad que lo

pudimos observar de cerca respecto a la influencias que generaba, cuando se refiere de que se
llegó incluso a imitar e influir los contenidos de la carrera de derecho de la UTA hacia la
UMSA para la creación de la materia de justicia comunitaria, ya que si antes no se tomaba
atención en lo indígena por parte de estas carreras ya que estos temas solo se lo trataba
internamente entre ellos, los indígenas –por eso Choquehuanca cuando se refiere a que
prefirieron hacer la universidad como privada cerrándose así a la posibilidad de que factores
externos influyan en la enseñanza que se daba al interior de la institución–, ahora en cambio
con los procesos de transformación en Bolivia, la realidad hizo que la mirada cambie hacia lo
indígena para tomar importancia a temas que antes no tenían validez científica en el ámbito
académico, pero el problema fue que ahora no sabían cómo abordarlos para tematizarlos.

Los procesos no siempre esperan que la población esté preparada para estos cambios, sino
que los cambios llegan sin que a momentos poco o nada esté listo para seguirlos, por eso las
instituciones y las personas se ven forzadas a tener que asumir las transformaciones sobre la
marcha cuando la coyuntura del momento así lo exige y amerita, la carrera de Derecho y
Ciencias Políticas de la Universidad Mayor de San Andrés es un claro ejemplo de ellas,
considerada como una de las que imparten formación moderna-occidental al tener contenidos
que parten de Grecia y Roma tuvo que adecuarse a la realidad impartiendo nuevos contenidos
de avance sin que nacieran en el seno de las carreras por parte de la mayoría de sus docentes-
investigadores que son a la vez producto de la formación occidentalizada tan solo viendo la
curricula que se dicta desde hace tiempo en dicha facultad.
51
 En este caso a iniciativa del Rector de la UTA Lic. Hugo Vega Plaza en la gestión 2010 se
propone realizar mediante una carta dirigida al Lic. Jhonny Villarroel Presidente del Concejo
de carrera de Ciencias Políticas para efectuar un convenio de carácter académico en beneficio
de los estudiantes con la Universidad Indígena Tawantinsuyu sobre las diversas modalidades
de egreso en relación a distintas temáticas (véase. Anexo documental 3: imagen 2) con el
propósito de realizar un diálogo de saberes respecto a temas políticos y sobre todo con la
finalidad de hacer ver el modelo del ayllu que tenía la UTA como un sistema político
novedoso para la aplicación en una institución académica; para Choquehuanca no está mal que
se llegue a imitar los contenidos creados desde la UTA, es más, lo toma como una buena
influencia de motivación para cambiar otras universidades, desde nuestro punto de vista
resulta positivo en cierta medida, ya que si bien la creatividad innovadora no nace al interior
de estas facultades se llega solamente a realizar lo mismo que se hizo durante mucho tiempo
en estas instituciones: lo cual es copiar y no crear contenidos educativos que partan de la
realidad cultural del país, ya que estas no cuentan con las categorías epistemológicas del
mundo andino, el idioma aymara-quechua para la generación de conceptos desde la matriz
andina, así como tampoco la lógica para pensar lo que mencionamos.

A la vez que la UTA al proponer un nuevo método evaluativo en base a 20 ó 40 puntos para
los estudiantes y el ministerio se negó ordenando cumplir a la institución con la evaluación
sobre los 100 puntos establecidos en el reglamento de universidades, lo cual es muestra de que
la universidad indígena intentó proponer y también provocar al sistema rompiendo esquemas
coloniales establecidos durante mucho tiempo en el modelo educativo boliviano y aun todavía
vigentes; de esta manera el proceso de creación tiene pasajes interesantes donde sus
fundadores se encuentran orgullosos ya que la Universidad Indígena Tawantinsuyu es la
pionera y la primera universidad indígena en Bolivia y en este continente Awiyala, que motivó
a la creación de otras universidades indígenas e influyó en la adecuación de sus contenidos
curriculares (Chukiwanka, 2009: 1).

2.3.1. La influencia de Fausto Reinaga para la futura UTA.-

Adentrarse a tratar la contribución que produjo Reinaga en la historia boliviana es hablar
del máximo exponente de la corriente indigenista, la cual continúa en vigencia, inclusive
pudimos observar que sus obras son muy leídas por los ajllas y tomados en cuenta como temas
de avance por los qamayus en las materias que posee la UTA, pues es considerado por los
pensadores como un estudioso de la situación del indio desde el plano político frente al
pensamiento occidental, que se adelantó a su época; en sus obras manifiesta que la historia del
país no comienza con la llegada de los españoles, sino con el nacimiento y desarrollo de la
cultura inca, quechua y aymara que comparten un sistema de modelo socialista para instaurar
―una vez que se expulse los rasgos occidentales en la sociedad boliviana― el sistema
colectivista del Tawantinsuyu con un Partido Indio de Bolivia que realice la revolución

52
india14, para generar un ejército indio, escuela india, universidad india… claro que saldrán de
la fragua de la Revolución India; ¡Revolución! Que devolverá el Poder al indio (Reinaga,
1971: 14), instituciones que recuperen la identidad andina de este territorio.

Por ende, las instituciones a las que Reinaga cuestiona y critica es la escuela y por sobre
todo la universidad boliviana por el rol ideológico que cumple en la formación de los
estudiantes en esos años, ante esa inconformidad del modelo educativo impartido es que
Reinaga manifiesta la necesidad de cerrar las escuelas y universidades como promotoras del
pensamiento occidental que negaba la posibilidad de emerger al pensamiento propio e indio:

“Bolivia, con su escuela y su universidad europeas, lo que quiere hacer del indio es un europeo; en
una palabra, quiere conquistar; y si el indio no se deja conquistar, entonces: exterminar. Si las
escuelas y las universidades de Bolivia, son agencias de colonización, de conquista, y almacigo de
guerrilleros hay, pues, entonces sobrada razón para pedir en nombre de esta Patria ¡eterna víctima
propiciatoria! El cierre de las escuelas y el cierre de las universidades de este país” (Reinaga,
1971: 56-57).

De esta manera, la ideología que pregonó Fausto Reinaga mediante sus obras a partir de
1940 es un primer momento que identificamos como la influencia directa para la
conformación de la UTA en un futuro todavía lejano, y que sirvieron de inspiración para las
nuevas generaciones de pensadores autodenominados indígenas, de los cuales un grupo de
estudiantes de la UMSA entre ellos el fundador de la UTA German Choquehuanca menciona
que me alegra, y me recuerda cuando tenía mis 13-14 años cuando me conocí con Fausto
Reinaga, en ese momento cuando el Movimiento Universitario Julián Apaza se constituía
como una organización política de aquellos jóvenes indios donde estaba Constantino Lima,
Rosendo Condori, Raymundo Tambo Urininea, Quintin Apaza, Juan Rosendo Condori y
muchos otros, yo era un jovencito que todavía… yo iba detrás y también estaba Fausto…
(Choquehuanca, discurso grabado en Homenaje a Fausto Reinaga, 22 de diciembre de 2014),
estudiantes que llegaron a conformar por 1980 la segunda generación del MUJA al interior de
esta universidad fue el segundo paso que indica la ausencia de una institución de educación
que brinde formación a los indígenas, según se detalla en el capítulo Revolución Cultural
donde abarca el tema educativo en Tesis India, una de las obras fundamentales de este
pensador:

“Hoy por primera vez en la historia, se ha presentado ―bajo el influjo del indianismo― en el seno
de la Universidad Mayor de San Andrés (UMSA), una pléyade de universitarios indios que bajo el
nombre de pila del caudillo máximo de la raza Tupaj Katari, se han constituido en Movimiento
para transformar la universidad mestiza europeizada, en Universidad india: espíritu sangre y
carne de la tierra que nos nutre y del cielo que nos cobija. EL MOVIMIENTO UNIVERSITARIO
14
“La Revolución India trata, pues, de arrojar definitivamente de nuestro suelo continental a Europa y sus
sistema de propiedad privada, para instaurar de nuevo el Tawantinsuyu de nuestro siglo que es el sistema
colectivista, comunitario, vital. Es decir, volver a nuestro estilo, a nuestro aire, a nuestra razón de ser.”
Guillermo Carnero Hoke en Tesis India (Reinaga, 1971: 12).

53
 JULIAN APAZA (MUJA), esperamos sea el depositario de la mística india, que provocará el
incendio universal” (Reinaga, 1971: 70-71).

La constitución de un movimiento indígena al interior de la universidad colonizada de esa

época representa la semilla en crecimiento para la apertura de un pequeño espacio a temáticas
indígenas ante una educación occidentalizada de los estudiantes que no perdieron la identidad
de sus orígenes durante esa época; desde nuestra perspectiva el crear este movimiento
significa un momento de autoconciencia en los miembros que la desarrollaron para la
recuperación e inclusión de conocimientos de interés indígena desde el MUJA al interior de la
universidad para transformarla a una institución indígena donde se impartieran estos temas
según la visión que tuvo Fausto como pionero en escribir sobre una universidad indígena;
posteriormente una vez que los integrantes del Movimiento Universitario Julián Apaza
culminaron sus estudios es que a iniciativa de Germán Choquehuanca –que también fue
refundador del MUJA en 1979 (Chukiwanka, 2004)– como promotor y artífice de un proyecto
educativo que es idealizado por Reinaga se llega a materializar la universidad indígena en
1999 todos aquellos estudiantes del movimiento universitario Julián Apaza de la UMSA nos
juntamos todos los profesionales, teníamos por entonces licenciatura, magister, algunos
doctores, nos constituimos en Laja el 6 de marzo para formar esta Universidad Indígena
Tawantinsuyu… (Choquehuanca, entrevista en el programa “El Hombre Invisible” – FIDES
TV, 2015), a decir de Choquehuanca que describe su propia experiencia al formar parte del
movimiento universitario al crear la universidad y su contribución en el contexto del Estado
Plurinacional durante el acto de Homenaje a Fausto Reinaga realizado en Palacio Chico el 22
de diciembre de 2014, en el transcurso del programa se realizará un coloquio preliminar
sobre la vida y obra de Fausto Reinaga, a cargo de los investigadores: Inca Huáscar
Choquehuanca y Max Raúl Murillo (Bolivia), Inti Chipana Herrera (Chile) y Teresa Dulce
Pacci (Argentina) (La Prensa, 2014) (véase. Anexo fotográfico 4: foto 2).

En el evento Choquehuanca brinda varios elementos en debate con un mensaje político-

educativo de fondo que intenta reivindicar el pensamiento de Fausto Reinaga para
inculcárselos a los jóvenes contrastando este en relación a las acciones del Estado
Plurinacional al cual ve distanciarse de la matriz y pensamiento indígena, habla de que las
luchas que se tuvieron en los años anteriores condujeron a un mismo actuar desperdiciando las
oportunidades históricas que se tuvieron y agotando las alternativas ideológicas de izquierda
que antes se generaron sin ahora crear otras propias que nazcan desde las universidades ahora
carentes de ideas, o buscar soluciones de la matriz cultural para salir de este encierro
académico para lo cual propone retornar al Pacha.

Donde el actual Estado Plurinacional se distanció bastante de los ideales indígenas con el
que nació para generar transformaciones que favorezcan a los pueblos originarios, por eso
Choquehuanca habla del MUJA y el ideal de Reinaga consagrado en una universidad indígena
como un ejemplo de lealtad a sus principios, el MUJA tuvo integrantes que probablemente
54
hubieran aportado igual o más en este proceso de cambio que en un comienzo se desarrolló
con intelectuales indígenas pero que de a poco incorporaron ministros, funcionarios, y
recursos humanos que emergieron de universidades occidentalizadas con conocimientos
foráneos encaminando a un denominado Estado Plurinacional a cometer errores de gobiernos
de derecha:

“hermanos que ustedes están acá, del posterior MUJA que estuvimos: Carlos Mamani, Ramón
Conde, Sebastián Mamani, un tal Condoreno, un tal Cenobio Quispe, un tal no se… Ticona, Marta
Orozco, ¿Dónde están ellos? No los veo como portavoces o protagonistas, ¡no están!, solamente
vemos dentro de la estructura política de nuestro hermano Evo a otros que lo hagan, que los imiten
bien, si nos invitan a fortalecer vamos a estar ahí como guerreros, pero hasta el momento no, no
estamos, pero estamos detrás de las murallas apoyando al hermano Evo, apoyando en todo
momento, pero lo que se necesita es participación, aquellos que hemos seguido para constituir esa
universidad amautica que hizo Fausto Reinaga en su cuartito y lo hemos plasmado en Laja en
1999, esa Universidad Tawantinsuyu es pues la luz, el faro de esa nueva ideología que en este
momento como ayer decía el hermano Evo estamos el 21 de diciembre en el Qhapaj Raymi donde
nuestra illa el Ekeko debe salir, debemos recuperar no solamente los bienes materiales también las
ideas de poder plasmarlo” (Choquehuanca, discurso grabado en Homenaje a Fausto Reinaga, 22 de
diciembre de 2014).

Reinaga visualizó el mundo andino milenario como una civilización alta a partir de la
ideología denominada como pensamiento amaútico que emerge del pensamiento creador de
Reinaga para que los estudiantes del MUJA se alimenten de esa influencia y que estos junto a
Fausto visualicen crear la Universidad Indígena del Kollasuyo plasmada en la obra Tesis India
de Reinaga y que se materialice en la universidad amautica del Tawantinsuyu 28 años después
con Germán Choquehuanca como principal impulsor reconociendo a Reinaga como el
ideólogo:

“yo quiero decirle a Fausto que su espíritu esta por estos lugares, decirle: se ha hecho, el hermano
Inca lo ha hecho con otros hermanos la Universidad Indígena del Tawantinsuyu pero el Ministro
Aguilar nos ha cerrado, ya ha cerrado tres años ha hecho de que no [hayan] licenciados solamente
técnico superior y a nuestro vicepresidente Álvaro García yo le pido que tome cartas en el asunto y
solucione el problema ¿porque? Porque el Tawantinsuyu como universidad es el faro que va
fortalecer este proceso, porque de ahí estuvieron diputados, senadores, estuvieron concejales y
hemos hecho mucho, con esa Wiphala que lo he diseñado, hace rato le consta, le dije, esa Wiphala
lo hemos diseñado, mi persona y no he pedido ningún monto de dinero para que me recompensen,
he favorecido este Estado, y este Estado tiene que reconocer a aquellos pioneros como a Fausto y
me alegro que el Estado, Félix Cárdenas y otros, el vicepresidente Álvaro estén en este momento
fortaleciendo este camino y por esa razón ellos van a tener reconocimiento en la historia, por eso
quiero terminar y decirles jallalla Fausto Reinaga! Jallalla el Tawantinsuyu! Jallalla”
(Choquehuanca, discurso grabado en Homenaje a Fausto Reinaga, 22 de diciembre de 2014) (véase.
Anexo fotográfico 4: foto 3).

En la presentación de las “Cinco Obras Fundamentales de Fausto Reinaga para la

Descolonización de Bolivia y el Mundo” efectuado en las instalaciones de Palacio Chico del
Ministerio de Culturas el 22 de diciembre de 2014, Choquehuanca si bien elogio y también
criticó las acciones del Estado, expresó entre líneas un mensaje de reclamo hacia las
55
autoridades educativas al sancionar la UTA cerrándola y queriendo convertirla en una
institución que brinde educación a nivel técnico medio-superior por inconvenientes
burocráticos, cerrar la Universidad Indígena del Tawantinsuyu es cerrar la obra educativa que
Reinaga anheló.

2.3.2. El nombre Tawantinsuyu.-

Con respecto a la denominación “Tawantinsuyu”, se trata de un nombre que Fausto
Reinaga hace referencia en su obra política, Tesis India, en el capítulo sobre la Revolución
Cultural hace énfasis de la dramática situación de la composición mayoritaria de cuatro
millones de “indios” en el país que no contaban con instituciones propias de educación
respecto al medio millón de mestizos, los blancos que tienen nueve universidades para ese
entonces, y ni una sola para los cuatro millones de indios; una institución que servía para
reproducir las nuevas elites burguesas que gobernaban al país:

“La universidad ha sido todo, según el soplo de los vientos ideológicos llegados de Europa; ha sido
todo menos universidad boliviana; quiere decir que ha sido todo y de todos los países; menos de
esta tierra india; de este pueblo indio. Ha sido todo, todo, menos una universidad india!” (Reinaga,
1971: 68).

En la obra se describe la crítica situación del sector indígena que vive aislado de la atención
de todos los servicios y derechos de la que gozaban en cambio los habitantes de “la otra
Bolivia”, a partir de ese momento se idealiza con retornar al sistema de vida propio del
Tawantinsuyu el cual leyendo entre líneas se puede observar que era más equilibrado y justo
del que se tenía en la República según la percepción de Reinaga Preamérica, el Tawantinsuyu,
era una confederación de pueblos libres, unidos por carreteras, puentes, acueductos. El
alimento estaba almacenado en enormes depósitos a lo largo y lo ancho del Continente. Esta
abundancia determinó una organización, donde la propiedad era social. Todo era de todos.
Todos los hombres en carne y espíritu eran idénticos a sí mismos. A tal punto que un hombre
frente a otro hombre era el mismo hombre (Reinaga, 1971: 48), de este modo, lo que se
intenta realizar es la recuperación de un modo de vida más justo que comience con la creación
de una universidad que enseñe esa ideología en la población llamada Kollasuyu como una de
las cuatro regiones que conformaban el Tawantinsuyu en otrora época.

Por vez primera se hace énfasis en hablar de la universidad, pero proponiendo una amautica
(Universidad India del Kollasuyu) al manifestar la necesidad de una de ese tipo, ya que la
universidad tradicional ―o mestiza como la denomina Reinaga― que se creó no cumple con
su misión al no dar cultura, no aportar con algún escritor, científico, maestro o un filósofo, por
tanto es cuestionada por Reinaga como una institución de educación superior que produce y
reproduce profesionales que a la vez también reproducen el modelo de gobierno burgués de la
época en Bolivia. La creación de una universidad como la que idealizaba el pensador solo
sería posible en medida que esa ideología sea en pro de beneficiar a los pueblos indígenas y a
56
la sociedad con la contribución de los saberes que tenga cada cultura concreta, la recuperación
de una cultura milenaria como la de Tawantinsuyu era el ideal a largo plazo de Reinaga con su
Revolución Cultural a partir de la creación de la universidad india, la cual otorgaría
intelectuales propios que reconstruirían la nación; Reinaga en el mismo libro menciona sobre
una ponencia del “Ampliado de la Confederación Nacional de Trabajadores Campesinos de
Bolivia (CNTCB)” celebrada un quince de febrero de 1971 en cuyo contenido se propone la
creación de la Universidad India del Kollasuyu (UIK) para que el entonces Presidente de
Bolivia Gral. Juan José Torres haga realidad de convertirla en Decreto-Ley y se establezca la
primera universidad indígena del país, cosa que no llego a ocurrir sino mucho después y en
otro contexto. Se pregonaba la intención de impartir otro tipo de ciencia para construir un
modelo de socialismo “real” explicando que:

“La UIK, al dar la espalda a Europa, se propone colmar el corazón y la mente con el pensamiento
y la ética cósmica inka; pensamiento y la cibernética, ciencia y técnica a que se ha llegado en
nuestro tiempo, nos permitan alcanzar el socialismo, pero sin dolor, sin sangre, sin lágrimas”
(Ibíd.: 73).

Para esa época la visión de Reinaga ya estaba claramente adelantada a su tiempo porque
proponía dejar atrás todo lo que concierne a los aprendizajes de origen occidental para que
solo al interior de la universidad que teorizó se difunda conocimientos en base a los saberes de
las culturas andinas, conocimientos que solo serán posible cuando se comience desde la
alfabetización de los idiomas aymara y quechua. Con esto, queremos aclarar que Reinaga fue
el pionero en proponer una universidad con nombre y contenido indígena, y que después el
intelectual Germán Choquehuanca hizo realidad el sueño bautizando con «Tawantinsuyu»
para darle llegada internacional, por ello, en nuestro caso, Tawantinsuyu es el nombre de la
universidad indígena, que de ella emergerá la luz educativa para irradiar la ciencia,
tecnología, religión y filosofía de nuestras naciones indígenas hacia los cuatro puntos
cardinales que con sus aportes salvará al mundo, que hoy más que nunca está siendo
amenazada y destruida (Chukiwanka, 2005: 8), por eso la matriz de origen que sirvió como
inspiración para crear la UTA es la obra de Fausto Reinaga que fue fundamental para estos
propósitos las cuales resultan de mucho interés antropológico-cultural, porque es un intento
por realizar la recuperación de su identidad cultural mediante la educación superior:

“Como las universidades expresan ideología, expresan principios, corrientes, escuelas la de

Lumumba en la URSS que por entonces existía o la de Harvard en Estados Unidos, ambos
expresaban dos realidades diferentes, nosotros dijimos nosotros somos diferentes que ellos
entonces propusimos de que en el momento en que ellos defienden a ciertos principios: uno Estados
Unidos y a la URSS entonces nosotros dijimos estamos aquí como Tawantinsuyu porque
Tawantinsuyu es un concepto histórico que en ese momento cuando invadieron los españoles nos
encontraron como Tawantinsuyu a todos desde Panamá hacia el sur en sus costas y en sus tierras
entonces retomamos este nombre de Tawantinsuyu porque dijimos que somos parte de ese
Tawantinsuyu no nos encontraron huérfanos no nos encontraron desestructurados sino nos
encontraron tal como nosotros estábamos organizados en una nación de naciones que se llamaba
el Tawantinsuyu” (Entrevista a Germán Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).
57
 Lo cual puede ser hoy en día debatible ya que hoy más que en la época de Reinaga, los
sujetos son conscientes de su realidad como sectores estudiantiles olvidados, relegados y
asimilados por la cultura moderna, los cuales buscan otro tipo de enseñanzas con modelos no
occidentales que las instituciones de educación superior no ofrecen ni se preocupan por
brindar, pues el surgimiento de estos nuevos modelos va acompañado a las dinámicas a
nuevos procesos que afronta el país y que no responden con sus demandas en cuanto a
educación, por lo que la categoría indio/indígena más que ser un concepto antropológico, es
uno que tiene un contenido político de reivindicación:

“Tawantinsuyu. Cuatro países de siempre. El Tawantinsuyu quiere decir “las cuatro naciones de
siempre”. La palabra “Tawa” en el antiguo aymara proviene de Tawa, Tawqa, Tawqaña, que
quiere decir, “agrupar cosas de los cuatro lados en un lugar central”, y Tawap Allqa quiere decir:
“Lugar donde tres ríos confluyen en uno mayor”, denotándose la configuración de cuatro espacios
marcados por los ríos. Luego esta palabra Tawa pasó al quechua para significar el número cuatro
como también en aymara “pusi” significa cuatro. El sufijo aymara antiguo –ntin– significa “de
siempre”, y la palabra agregada suyu en el aymara de hoy –mpin–, que significa también “de
siempre”, y la palabra agregada suyu en el aymara antiguo significa “país territorial y nación”.
Entonces, la palabra aymara antigua Tawantinsuyu significa “cuatro naciones de siempre” y al
traducirse al aymara de hoy se convierte en Pusinpinsuyu o simplemente Pusisuyu, que también
significa universo” (Chukiwanka, 2005: 8).

2.3.3. Ubicación geográfica e Infraestructura de la UTA.-

Tras 17 años de vida la Universidad Indígena Tawantinsuyu ha experimentado un regular
crecimiento en cuanto a sus instalaciones, en un inicio se comenzó la labor dando pequeños
cursos y clases a comunidades indígenas en el área rural de la región andina, posteriormente se
intenta consolidar lo que serían las instalaciones definitivas para su funcionamiento en la
población de Laja, ubicada en las afueras de la ciudad de el Alto, Laja es una población
situada a 45 minutos de La Paz, por carretera asfaltada. Su iglesia es el principal atractivo,
además de ser reconocida por sus deliciosos panes a la piedra y por haber sido el lugar
oficial donde se fundó la actual sede de gobierno, ciudad trasladada luego a orillas del
Choqueyapu. (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17), es en esta localidad donde se pasa por
precarias deficiencias al no reunir las condiciones para realizar funciones de una casa superior
de estudios seria, pues la primera gran opción que tuvo para poder consolidar su propio
espacio universitario la tuvo en esta localidad el año 1999:

“Pese a su lejanía, Laja fue escogida por las autoridades de la UTA desde su fundación en 1999
para que sea la sede de la universidad, con la intención de convertir al pueblo, en un futuro
cercano, en una ciudadela universitaria. También le atribuyeron una ubicación mística por su
cercanía a Tihuanacu y al lago Titicaca” (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17).

La ubicación como podemos observar tenía un tinte simbólico, y el proyecto de la UTA

estaba ligado para fortalecer el crecimiento de la población local, durante esa época las
instalaciones principales de la UTA se adecuaron a las precarias condiciones que ofrecía Laja
58
designando la oficina central en la plaza principal de la población (véase. Anexo fotográfico 4:
foto 4), donde se encuentran la parroquia “Inmaculada Concepción” y la parada del sindicato
de transporte:

“Al ingreso del pueblo llamaban la atención los carteles pegados en los vidrios de algunas casas
anunciando distintas aulas de la UTA desperdigadas por el pueblo. En la plaza, una pequeña
oficina con una máquina de escribir antigua, unos cuantos quipus colgados en la pared y un
singular cráneo como adorno, era la sede administrativa de la UTA donde Jaime Aliaga brindaba
información a los postulantes a la universidad. La maqueta de un moderno edificio en forma de
cóndor se mostraba a los visitantes con la promesa de “que algún día así será la UTA”.” (La
Prensa - Revista Domingo, 2009: 17).

La infraestructura de la población local en su mayoría cuenta con casas construidas en base

a adobe, algunas de ladrillo y calles de tierra, vemos así que al no encontrarse preparada para
recibir y coadyuvar a encaminar el proyecto de universidad con áreas académicas tuvo que
intentar darse modos para cubrir las necesidades básicas que la UTA requería a la vez que
también los vecinos aprovechaban del movimiento económico ―con la venta de útiles de
estudio, alimentos y fotocopias, un solo baño funcionaba para todos los estudiantes además
de servir como mingitorio público al resto del pueblo (La Prensa - Revista Domingo,
2009:17), entre otros servicios― que la universidad generaba con la asistencia de los
estudiantes, realizando sus actividades recreativas como horas cívicas, de demostración,
discursos o musicales en la plaza principal (véase. Anexo fotográfico 4: foto 5), era un martes
en la mañana y algunos estudiantes aprovechaban el sol matutino para comer unos
sándwiches en la plaza de Laja, otros pasaban clases en la “sede principal”: una casa
alquilada, con una docena de cuartos convertidos a la fuerza en aulas. En el ingreso
funcionaba una tienda de abarrotes. (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17), vemos así que
la institución también tuvo que adecuarse forzadamente a las condiciones que Laja ofrecía, los
alumnos de la UTA pasaron clases en aulas aún más originales. “Inicialmente en la plaza
Alonso de Mendoza de Laja, luego en un restaurante o pensión, donde el costo del alquiler
era que consumamos algo luego de clases”, recuerda uno de los primeros docentes. (La
Prensa - Revista Domingo, 2009: 17), las demás aulas estaban improvisadas en cuartos y
salones pequeños con diferentes dimensiones construidos con adobes, dispersadas en las
cercanías a las calles aledañas a la plaza principal que fueron dotadas en calidad de alquiler y
préstamo (véase. Anexo fotográfico 4: foto 6), estas no poseían la comodidad necesaria para el
aprendizaje ni estaban equipadas con pupitres ni pizarrones adecuados para el desempeño
educativo, los estudiantes en algunos casos tenían que llevar sus propios asientos, en otros
casos se trataba de conseguir bancas largas que eran prestadas o alquiladas por las tiendas
cercanas:

“En una de las aulas, de aproximadamente 20 metros cuadrados y piso de tierra, un grupo de
muchachos atendía una clase de historia impartida por un alumno de la UMSA. Los bancos
estaban rotos por lo que los chicos compartían entre todos una misma mesa, las paredes sucias, la
pizarra desportillada. Del techo colgaban serpentinas y globos y en una esquina se acomodaban un
59
 par de botellas de sidra, vestigios de alguna fiesta anterior. Faltaban algunos vidrios de las
ventanas. Este panorama se repetía en casi todas las aulas del lugar” (La Prensa - Revista
Domingo, 2009: 17).

De esa forma es que se desarrollaban las clases los fines de semana, inclusive se llevó a
cabo una conferencia que causó bastante expectativa entre los estudiantes con la participación
del filósofo boliviano Juan José Bautista y otros pensadores del extranjero, acto que se hizo en
un espacio de tierra ―la cual estaba protegida con soportes de palos y calaminas― para
albergar a más de cien asistentes; durante más de un año y medio la universidad desarrolló sus
funciones en esas condiciones mientras se idealizaba ya los primeros avances para la futura
infraestructura de la UTA en las cercanías de Laja:

“El rector y sus allegados, los directores de carrera y otros docentes, estaban reunidos en una de
estas aulas, evaluando una serie de necesidades. Durante la entrevista, el rector, Hugo Vega,
comentó que la comunidad de Laja había donado unos terrenos para la universidad y que en un
trabajo conjunto, docentes, alumnos y comunarios fabricaron los primeros adobes para los
cimientos de la nueva universidad. Cuando fuimos a conocer el terreno, nos encontramos con una
enorme planicie donde una cantidad de adobes se deshacían por el calor y la humedad. Nada más
hacía suponer que ese terreno era el de la UTA. Meses después, una nueva visita confirmó que la
“infraestructura” continuaba en el mismo estado” (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17).

El proyecto para edificar la sede universitaria de la Tawantinsuyu en Laja se fue apagando

según transcurría el tiempo:

“Hoy los simbólicos adobes están convertidos en una pasta inservible. El terreno sigue vacío, como
vacías también están las aulas que eran la sede oficial de la UTA en Laja. Alumnos y profesores de
los primeros años informaron que los adobes eran parte de un trabajo comunitario acordado en
1999. “Cada alumno y docente pisaría y armaría 100 adobes para el terreno donado por Freddy
Cruz. Pero luego Germán se quedó con todo, vendió los adobes y alquiló cuartos en el pueblo”,
relató uno de ellos” (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17).

Los primeros pasos que se dieron hacia el gran proyecto infraestructural no fueron
suficientes para lograr los objetivos que se tenían por si solos, así, es que se busca contar con
el apoyo del Estado para que puedan financiar el proyecto según informa en ese entonces
rector de la UTA Hugo Vega según su Informe de Gestión 2007-2011:

“El proceso de institucionalización y consolidación no fue tarea fácil como se ve de afuera

superficialmente, de la estantería y así es fácil criticar invalidar el trabajo comunitario de varias
autoridades que no fuimos comprendidos desde el inicio hacia adentro o hacia afuera. Así en la
pretensión de una casa propia o infraestructura fuimos al canciller Choquehuanca con Luis
Guarachi y Oscar Arancibia en abril del 2007 y encontramos promesas, pero la mayor barrera es
ser UNA UNIVERSIDAD PRIVADA y todo apoyo estatal según las leyes limita el apoyo financiero
a la UTA” (véase. Anexo documental 3: imágenes 3 y 4).

También por otro lado se recurrió a la máxima autoridad de Laja para que pueda brindar
ayuda para el proyecto, así tocamos la puerta del alcalde de Laja no recibimos ningún apoyo
y con ello se pierde de que Laja se convierta en centro cultural de la Universidad India
60
repercutiendo en el movimiento económico del transporte, los restaurantes, el comercio, etc.
(Vega, 2011: 2), cuando inclusive ya se contaba con los documentos para el saneamiento de
un terreno donado por un vecino en el que se lo edificaría, pero los papeles de propiedad de
ese terreno baldío les sirvió a las autoridades de la UTA para el reconocimiento oficial. Los
responsables del Ministerio de Educación debieron hacer una inspección ocular del sitio. Sus
informes fueron positivos (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17), la mano de obra para los
adobes iban a ser realizadas por el trabajo colectivo entre los estudiantes, docentes y
comunarios, más tarde todo quedaría abandonado:

“Y tras funcionar en la “sede” oficial de Laja durante dos años y medio, a mediados del 2008, sin
previo aviso y sin que el Ministerio de Educación tenga conocimiento, las autoridades de la UTA
decidieron abandonar el pueblo y trasladarse a las dependencias de la Escuela Fiscal Modesto
Omiste, cerca de la cancha Maracaná de El Alto. Allí funciona ahora gran parte de la UTA, cuyos
alumnos asisten los sábados y domingos para pasar clases de 9.00 a 17.00, mientras el resto de la
semana, la escuela funciona como tal” (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 17).

Sin el apoyo financiero para consolidar sus instalaciones la motivación para abandonar la
localidad de Laja pasó por el factor económico ya que no fue del todo sostenible permanecer
dos años y medio en Laja, como la economía se hacía insostenible se decide el traslado a
Villa Dolores y seguimos tocando puertas con Oscar Chambi y Jaime Aliaga al municipio de
Pukarani, nos abre las puertas Alejandro Mamani con una hectárea de terreno la
infraestructura de un colegio y todo el apoyo de las organizaciones del pueblo. Estos logros
se informa a German de inicio acepta y luego retrocede. Se pierde la gran oportunidad de una
CASA PROPIA y con ello se resolvía el problema económico (Vega, 2011: 2), así culminaba
su estancia en la localidad de Laja, que carecía de infraestructura construida para fines
docentes, áreas académicas, administrativas, biblioteca, servicios sanitarios, de salud,
deportivos y de internet, en términos generales, la experiencia en Laja constituye una
deficiente situación al no contar con las condiciones adecuadas para el proceso de enseñanza-
aprendizaje según los requerimientos de cada carrera de la UTA, porque la infraestructura es la
cara visible de una universidad.

Mientras la UTA se acomodaba en su nueva sede después de dejar Laja, a la vez se intenta
buscar otras opciones como la de Pukarani, que tampoco se dio por negativa del propietario de
la Universidad; de esa forma se estableció en instalaciones de una ex escuela llamada Modesto
Omiste15 (véase. Anexo fotográfico 4: foto 7) ubicado al lado del Colegio de Arquitectos y
cancha de fútbol “Maracaná” entre las calles Juan Balsa y la calle 10 de la Zona Villa Dolores
donde funciona desde mediados del año 2008 hasta la fecha, así la infraestructura resulta
15
El establecimiento dejó de funcionar hace algunos años y no como lo afirma la nota periodística que tomamos
como fuente donde indica que la escuela funcionaba de lunes a viernes, por lo cual el dato que otorgan es
erróneo, más tratándose si sería una escuela fiscal ya que la UTA paga un monto de alquiler mensual al dueño de
la edificación, según el documento que obtuvimos del ex Rector Hugo Vega lo que se honra mensualmente por el
alquiler de los dos edificios es de 7000 Bs.(Informe de Gestión 2007-2011).

61
virtual e incluso dinámica y móvil. Hasta principios de 2008 la universidad indígena
funcionaba en algunos cuartos alquilados en la ciudad de Laja. Luego extendió sus
actividades a un grupo de aulas arrendadas al colegio Modesto Omiste de la ciudad de El
Alto (La Prensa - Revista Domingo, 2009: 15), para los miembros más comprometidos con los
ideales de la UTA, su recinto se considera como una territorio soberano ya que desde la
puerta que se entraba a nuestra casa de estudios que es cerca a mil metros cuadrados ya era el
Tahuantinsuyu allá afuera ya era Bolivia ¿no? entonces entrabamos era otro país entonces era
un reducto donde ahí se hablaba de libertad sin tapujos sin miedo y ahí cantábamos el cóndor
pasa ¿no? nuestra wiphala nuestros símbolos (Entrevista a Germán Choquehuanca, 19 de
mayo de 2017).

Las instalaciones de la Universidad Tawantinsuyu en la ciudad alteña cuentan con mejores

condiciones de las que se tenían en Laja, se trata de una vieja edificación que cuenta con dos
bloques de edificios: uno en la parte frontal y el segundo en la trasera; en la parte frontal se
encuentra el ingreso con un amplio garaje color negro y la fachada pintada de color naranja
(véase. Anexo fotográfico 4: foto 8), la oficina central y secretaría están ubicadas al lado
derecho de la puerta de ingreso, en la planta baja, en el primer piso están ubicadas tres aulas,
en el segundo piso un amplio salón que se lo utiliza para seminarios y conferencias, ya en el
tercer piso están distribuidas tres aulas de menor tamaño, se puede acceder a todos los pisos
por el sector izquierdo del ingreso, donde se ubican las gradas. En la parte media se ubica el
patio que cuenta con una cancha pequeña de fútsal con arcos de metal (véase. Anexo
fotográfico 4: foto 9), la cual la utilizan para ceremonias y actos festivos como danzas y
presentación de obras teatrales, a su lado izquierdo se encuentran tres espacios: uno es la
biblioteca, el otro los servicios sanitarios y un kiosco donde se venden alimentos naturales y al
fondo del terreno esta edificada el segundo bloque (véase. Anexo fotográfico 4: foto 10)
―similar al de adelante― un edificio amplio color azul, tiene dos pisos con nueve aulas, tres
por cada piso y todas son utilizadas para el avance de clases; estas constan de piso de madera
machimbre, pupitres y pizarrones para escribir con tizas.

Vemos así que la ubicación en la ciudad alteña favoreció en gran medida al crecimiento de
la UTA en los ambientes de esta ex escuela ya que se pudo captar mayor demanda de
estudiantes, por ejemplo para el 2011 la comunidad de la UTA está conformada por 700 Ajllas
y 103 Qamayus (Vega, 2011: 3) lo que ayudó a que la institución mejore sus ingresos, su
administración y otorgue en medida, cierta comodidad para el estudio a sus miembros a pesar
que de a poco se iba intentando crear y también mejorar algunas áreas de las que se carecían:

“Claro, enfrenta otros problemas físicos. “Aún no tenemos ni laboratorios, ni salas de

computación ni bibliotecas”, informan los secretarios de la UTA a los alumnos. Para suplir esas
necesidades, por ejemplo en el caso de las materias de matemáticas e inglés, los responsables
informan que “se acude a cafés internet de la Ceja de El Alto”.” (La Prensa - Revista Domingo,
2009: 15).

62
 Paulatinamente se intentó realizar mejoras para las necesidades del personal y de los
estudiantes, el FODA nos mostró el vació de una BIBLIOTECA y se implementó con el apoyo
de Luis Oporto y R. Fernández (Vega, 2011: 2), dicha biblioteca (P’anqa en aymara) fue
mejorada con apoyo de libros, textos y materiales para la consulta de los Ajllas, en pro de
mejorar se intentó expandir la UTA en la misma zona ocupando dos instalaciones (véase.
Anexo fotográfico 4: foto 11) cercanas a la calle 10, la salud financiera de la Universidad
comenzaba a equilibrarse. Para mediados de abril las autoridades tuvieron la posibilidad de
trasladar nuevamente la institución hacia abajo de Villa Dolores, en la zona Tejada
Rectangular que se trataba de un edificio de cuatro pisos más moderno donde antes funcionaba
la extensión de una universidad del Beni; cuando el primer día los estudiantes y
administrativos ya estaban trasladando algunos pupitres y demás materiales al que sería su
nueva sede, se les comunico de último momento el acuerdo se había roto.

2.4. Características socioculturales dentro la UTA.-

Al conocer la institución el 2006 en sus siete años ya de continuo funcionamiento a partir
de 1999, podemos identificar elementos culturales observados que se practican al interior para
mantener, recuperar y afianzar la identidad andina de sus miembros con una proyección
académica-pedagógica. Es interesante desglosar distintos elementos que se desarrollan a lo
largo del año académico reproducidos por las autoridades universitarias, docentes y
estudiantes, encontramos los siguientes:

2.4.1. Idioma aymara en la UTA.-

Resulta fundamental el uso del idioma para la interacción al interior de la universidad como
una premisa para mantener y difundir el idioma materno ya que desde sus inicios, ese fue uno
de los objetos trazados con la que nació la institución:

“Los pioneros de ese tiempo hemos creído que debíamos tener las materias o contenidos mínimos
curriculares diferentes de una universidad positivista tradicional por esa razón lo hemos orientado
hemos introducido, nuestro objetivo era hacer de que la enseñanza y aprendizaje sea en nuestros
propios idiomas, lo hemos hecho, pero como no teníamos libros escritos en aymara entonces hemos
usado el castellano, incluso los docentes enseñaban en aymara, es por esa razón teníamos que usar
el castellano y también el aymara, eran monolingües. Hemos tenido ese tipo de experiencias, para
poder viabilizar nuestro propósito” (Entrevista a German Choquehuanca, Inca de la UTA, 7 de
abril de 2013).

63
 Las carreras intentan incentivar la práctica del aymara en los ajllas, tanto así que los
nombres de los ambientes como aulas, servicios, oficinas, denominativos, semestres por
ejemplo se encuentran en idioma aymara según a lo que pudimos observar y registrar:

De esa forma son denominados todos los semestres en las carreras con nombres de
animales de la región andina, por otro lado el nombre de cada carrera también tiene su
traducción a este idioma y también está implementado como materia en seis de las siete
carreras que se imparten en la universidad excepto derecho indígena (Kamach Yara): Mitm
Yara (turismo), Amuyt´ Yara (teología y filosofía indígena), Chin Yara (matemáticas), Exw
Yara (ciencias de la educación), Ar Yara (lingüística aymara) y Kip Yara (historia) la dictan
en sus distintos semestres ya que los contenidos de avance en su mayoría se producen nuevos
conceptos/categorías en ese idioma pero no así libros, inclusive no resulta suficiente hablarlo o
entenderlo ya que el pensar en aymara tiene distinta lógica a los demás idiomas, por tanto
reproducir el aymara como idioma en la universidad es una premisa para la recuperación de la
cultura andina como forma de descolonización:

“Cuando a la raza se quiere alfabetizar en castellano, se pretende hacer del indio una sociedad de
lobos. Porque el alfabeto no es sólo la letra, el signo; el alfabeto es idioma, y el idioma es flor y
nata de una cultura. Cuando se pretende alfabetizar al indio con otro idioma, con otra cultura, no
se quiere liberar, se quiere conquistar. Se quiere despersonalizar, se quiere hacer un trasplante
cerebral. El alfabeto en castellano para el indio no es su liberación, es su esclavitud, su muerte. Si
hay intención de liberar al indio, ¿por qué se quiere alfabetizar con el idioma del conquistador?
¿Acaso el indio no tiene idioma? ¿Qué son entonces el aymara y el keswa, lenguas de la
maravillosa cultura del Tawantinsuyu? ¿Por qué, si hay buena intención, no se alfabetiza al indio
en keswa y aymara y en su propia y genuina cultura? ¿Por qué? Porque no es buena la intención,
sino siniestra. Porque el occidente racista quiere acabar con la raza india” (Reinaga, 1971: 54-
55).

Al observar estas dinámicas desde el idioma vimos cómo entre los estudiantes existe una
nueva auto-identificación re-bautizándose con un nuevo nombre en aymara dejando en
segundo plano su nombre con el que fue nombrado desde niños, como el caso concreto del
fundador y representante legal de la UTA German Choquehuanca el cual se hace llamar como
“Inka German Chukiwanka”, nombramientos como identificación con las raíces indígenas
desde el idioma aymara; de la misma manera se da un giro lingüístico a los denominativos que
mencionábamos.

64
2.4.2. Fechas Festivas celebradas en la UTA.-
Se celebran algunas fechas particularmente propias del mundo andino las cuales en su
mayoría se dan inicio o en un intermedio del acto central con mesas ceremoniales (véase.
Anexo fotográfico 4: foto 12) denominadas como wajt’as16 para la Pachamama (Madre Tierra)
y las deidades a las que se mencionan al realizar oraciones por medio de los yatiris
especialistas de la universidad. En un primer momento comprendimos que las actividades
festivas se realizaban solo para la recuperación de fechas importantes en la historia de los
pueblos andinos, más tarde investigando en detalle dimos cuenta que las fechas establecidas
dentro la institución responden a un calendario andino llamado Tawa y Mara Wata (véase.
Anexo fotográfico 4: foto 13) el cual tiene 13 meses –y cada mes nombres indios de varones y
mujeres– y un día suelto, fue diseñado en 1979 por el fundador de la UTA German
Choquehuanca:

“Realmente es un año nuevo astronómico, un año nuevo cultural, político que representa mucho
para dar consistencia cultural, consistencia simbólica a todos los pueblos indígenas que vivimos en
este país ya que todas las religiones tienen su calendario, su año nuevo y cada religión también
tiene su año por ejemplo: los cristianos están en el año 2015 y los judíos ya entran en el 5775, los
musulmanes creo que están este año en el año 1412, los budistas creo que están en el año 4712
también y ¿no sé si se acuerda? cuando después de la revolución francesa los socialistas y
comunistas festejaron el primer año en 1792 y constituyeron ese año nuevo el 21 de septiembre y
cuando vivía Marx etc., cambiaron los meses ¿no sé si se acuerda? En vendimiario, brumario ¿no?
entonces ellos: los socialistas y comunistas me acuerdo que festejaban por el año de 1790 ese año
nuevo ellos si aún de la guardia vieja deben existir deben estar festejando el año 223 años,
entonces mire nosotros festejamos el año 160.523 porque hace ciento sesenta mil años salieron del
Tiahuanaco los hermanos Ayras para migrar a todo el mundo, esa es nuestra referencia pero
hicimos un calendario Mara Wata el 79´, el 80´ creo que fui el pionero en poder reconstituir el año
nuevo en Tiahuanaco me acuerdo porque yo saque ese año en calendario Mara Wata y nadie iba a
Tiahuanaco, hemos luchado y realmente ese calendario se difundió pero en ese tiempo decíamos el
quinto sol ahora 523 pero los esotéricos, los nósticos se metieron y ese quinto sol lo convirtieron en
5000 y ahora toda esa corriente nóstica-esotérica lo está difundiendo por todas partes 5523 años lo
cual es una tergiversación del quinto sol y no respetaron todavía los cristianos con el año 2015
todavía lo respetan pero los esotéricos ahora están difundiendo bastante y me parece que es una
tergiversación. Ellos confundieron que cada sol es mil años entonces porque nosotros
cuestionamos un poco a la ciencia al carbono 14 y señalamos que los primeros hombres salieron
de acá antes que aparezca el hombre de Neanderthal, el Cromañón en Europa” (Choquehuanca,
entrevista en el Programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015).

Como explica Choquehuanca cada cultura establece y organiza su modo de vida según a su
calendario el cual está altamente vinculado a las creencias y los mitos fundantes en los cuales
se basan para desarrollar su vida.

16
Es la preparación de un alimento u ofrenda para la Pachamama que contiene elementos como coca, alcohol,
copal, incienso, palo santo, vino, cigarro, algodón de colores, hierbas trituradas, dulces con formas geométricas y
colores, láminas de oro y plata sullu (feto cría de llama disecada) y leña para quemarla y que se consuma; esta
wajt´a es para darle las gracias a la madre tierra y los achachilas por las cosechas u otros favores concedidos
como el buen augurio, la salud, economía y el trabajo, así también para pedir permiso para intervenir la tierra.
65
 Entre estas ceremonias se dividen en solsticios y equinoccios que desde hace cientos de
años, la población en la región andina cumplen con un calendario dedicado a sus dos
actividades principales, uno es lo místico y la otra actividad es la agropecuaria, en fechas
determinadas se realiza las ofrendas tanto a la Pachamama (madre tierra):

“Pusipacha. Las cuatro fiestas de la Madre Tierra. El Pusipacha es el conjunto de las cuatro
fiestas del Oraqe, Pachamama o Madre Tierra. En el año existen cuatro regocijos que se realizan
en diferentes fechas en honor a la Pachamama: Pachamaman Lakapa que se realiza por la primera
semana de agosto, recordando que en esos días del mes, la Pachamama abre su boca para comer y
comunicarse; Pachamaman Senqapa que festeja por la primera semana de Noviembre, recordando
que la Pachamama se contacta con los espíritus y cura a los enfermos; Pachamaman Nayrapa, se
festeja la primera semana de Febrero, donde la Pachamama observa la belleza de los primeros
frutos de la naturaleza, y aprecia las vestimentas coloridas; Pachamaman Jinchupa, celebrada por
la primera semana de Mayo, recordando a la Pachamama donde se escucha los sonidos de más
allá de las estrellas y enumera y traza las distancias” (Chukiwanka, 2005: 7).

Como al Tata Inti (padre sol):

“Pusilaymi. Las cuatro fiestas del Padre Sol. El Pusilayme es el conjunto de las cuatro fiestas del
Padre Sol, por ello Laymi en aymara y Raymi en quechua quiere decir regocijo y fiesta al
Pachatata, Inti o Padre Sol. En el año existen cuatro regocijos que se realizan en diferentes fechas:
El Intiraymi o Intilaymi el 21 de junio, Solsticio de Invierno, se festeja el deceso y renacimiento del
Inti, conocido como Año Nuevo; El Q’oyalaymi o Q’oyaraymi, 21 de Septiembre, Equinoccio de
Primavera, es el matrimonio del joven Inti con la Pachamama; Qhapajlaymi o Qhapajraymi el 21
de diciembre, Solsticio de Verano, se recuerda la grandeza y madurez del Inti en pleno esplendor;
El Inqalaymi o Inkaraymi, 21 de Marzo, Equinoccio de Otoño, se Festeja al sabio anciano Inti.”
(Chukiwanka, 2005: 7).

El calendario que conocemos hoy como universal, es el calendario gregoriano, llamado así
porque fue promulgado por el Papa Gregorio XIII, después de la conversión de Roma al
Cristianismo y es importante saber que los fundamentos bajo los cuales se puso en vigencia
este calendario, no tenían nada que ver con la exactitud de la observación astronómica, sino
66
más bien con aspectos de carácter político-religiosos, vinculados a la búsqueda de expansión
del poder en estos aspectos para la instauración impuesta del modelo colonizador en
poblaciones indígenas durante la colonia para destruir dejando en el olvido las fiestas solares,
ciclos lunares, meses agrícolas, tiempos del rayo y las iranakas 17 que se daban durante todo el
año y no solo en agosto, cuyo mes es mal denominado como el de la Pachamama donde se
ofrece las wajt´as porque comúnmente entre las personas se habla de que “la Pachamama abre
su boca el mes de agosto porque tiene mucha hambre y por eso hay que ch´allar”
desconociendo según el otro calendario de Germán Choquehuanca indica que no solo ese sería
el mes de esta deidad andina, sino que habrían tres más vinculados a la nariz, ojos y oídos de
la madre tierra que no se conocen entre las personas creyentes.

Desde nuestro punto de vista, un calendario es siempre una incitación a vivir de

determinada manera, vivir en un calendario no es únicamente vivir en una determinada
cultura, sino también en su religión y sistema por las lecciones de vida que contiene y que
rigen la vida cotidiana de la población como lo es el Pacha, reconstruir un calendario propio
es un aporte valioso para la reconstitución de la vida antes de la llegada de los españoles, es un
aporte educativo como forma de descolonización en el ámbito de lo académico.

2.4.3. Himno al Tawantinsuyu.-

Sin duda alguna tanto la música como el canto son dos de los elementos de expresión
cultural entre otros como lo son el teatro, la poesía y la literatura que están siempre presentes
en las celebraciones y actos importantes de la universidad ―como también de otras
instituciones educativas en todos sus niveles18― que sirven para desarrollar aprendizajes
recreativos en los estudiantes y de esta forma reproducir valores y elementos ideológicos que
se quieran recuperar, mantener y difundir. Si bien en los actos protocolares de cualquier otra
institución se realiza la misma rutina, la cual las personas están familiarizadas desde niños,
dándose inicio a los actos cívicos19 entonando primeramente el Himno Nacional e izándose la
bandera al mismo tiempo; en este caso la UTA tiene un himno peculiar el cual lo vimos
entonar en varias ocasiones en los actos importantes en vez del habitual Himno Nacional.

La vez primera que lo observamos fue en un acto de la primera promoción de estudiantes

de la universidad en Laja organizado en la plaza central del pueblo, se repartieron folletos
17
Consistía en los tiempos de ocho diferentes animales que se conocen dentro la concepción andina y cada una
tenía un ciclo determinado dentro del calendario, entre estos están: Qhesi ira (tiempo del pescado), katar ira
(tiempo de la víbora), k´uwis ira (tiempo del conejo), wari ira (tiempo de la vicuña), titi ira (tiempo del gato),
puma ira (tiempo del león), luli ira (tiempo del picaflor, kuntur ira (tiempo del cóndor).
18
“El himno criollo es una herramienta sicológica cívica para adormecer la mente del explotado colonizado.
Por cuanto nos inculcan su respeto a cantar fuerte, verlo como algo sagrado: esto en las instrucciones cívicas
que se dan en la escuela, colegio y cuartel" (Chukiwanka, 1996: 7).
19
“La mentalidad colonial europea era precisamente de dar símbolos cívicos de estilo occidental y por ello la
canción patriótica luego conocido como himno dio a sus vasallos de la castacracia sin cerebro para que
mantengan el espíritu del himno Marsellés” (Chukiwanka, 1996: 29).
67
(véase. Anexo documental 3: imagen 5) al público con la letra del himno del Tawantinsuyu; la
letra del himno rememora de forma general los sucesos históricos de lo que fue el
Tawantinsuyu hasta la llegada de la invasión española, hace énfasis en la convivencia
armónica ―de los pueblos que conformaban el gran Estado que fue― los animales, su
entorno natural y social que fue mutilado por los españoles pero que retornarán porque son
hijos del sol, también se toca la función del chacha-warmi y la rotación del servicio para
gobernar dentro el ayllu, la producción de alimentos y el almacenaje de estos en pirwas como
una cultura que ayudará en la salvación de la humanidad, todo esto con contenido poético.

La gente al cantarlo se las noto choqueadas porque además de entonar esta canción la mesa
central donde normalmente se acomodan para adornar el acto con las imágenes simbólicas del
Libertador Simón Bolívar y Antonio José de Sucre, la bandera boliviana y el escudo de la
República de Bolivia (para ese entonces), no estaban, y en su lugar se encontraban las
imágenes de líderes indígenas de la historia como Tupak Katari y Bartolina Sisa, la mesa
estaba adornada con varios aguayos, en vez de la tricolor nacional se extendía la Wiphala y en
vez del himno nacional se cantó el Himno al Tawantinsuyu que consistía en una letra en
aymara implementada al ritmo de la canción instrumental Cóndor Pasa como base grabada que
se tocaba de fondo, mismo protocolo que se mantiene hasta el día de hoy.

Al ver esta distinta celebración nos generó muchas interrogantes y estas debían tener alguna
explicación por lo que comenzamos a realizar averiguaciones que nos dirigieron a una obra en
concreto que trataba sobre el mismo himno donde se explica que el himno junto al escudo, la
bandera y a la moneda se constituyen en las cuatro figuras simbólicas representativas que son
utilizadas por la casta colonial bajo sus intereses políticos y económicos para mantener el
control del poder del Estado de la mal llamada Bolivia (Chukiwanka, 1996: 10) según el
fundador y representante legal de la UTA, autor del libro titulado “Himno Nacional
Colonialista” en el cual manifiesta que las raíces del himno boliviano y el de los otros países
de Latinoamérica tienen en común un origen similar:

“Casi todo el contenido rítmico, conceptual y semántico de La Marsellesa, es copiado en los

himnos nacionales, departamentales, provinciales y hasta municipales en los países colonizados
por Europa y especialmente de aquellos que son influidos por la cultura francesa. Aunque ignoren
y no lo escriban en las historias de sus himnos nacionales uno se da cuenta fácilmente cuando
escucha la música y letra que son repeticiones sutiles del marsellés.” (Chukiwanka, 1996: 19).

Las canciones evocan palabras con contenidos y experiencias, nos cuentan algo que
rememora acciones del pasado para reafirmarlas donde y por quienes se las reproducen, en
este caso para el autor y fundador de la UTA el himno es un puente intermediador de la élite
civil con la élite militar que permite fortalecer el poder colonial. El himno es un instrumento
cívico represivo de la casta colonial o catascracia para atemorizar a las naciones indígenas
con el ritmo musical tenebroso y sus versos flagelantes y opresores (Chukiwanka, 1996: 84),
por tanto, dentro la UTA se enseña que esta canción patriótica es un himno que se compró ya
68
compuesto y no describe en sus letras musicales las luchas de los sectores indígenas, es más,
se los niega dejándolos en el olvido, se enseña que es colonialista a través de la instrucción
cívica en los colegios y las practicas protocolares en las instituciones como la policía y las
fuerzas armadas, himno que esta tan arraigado en la subjetividad del boliviano que solo con
intentar modificarlo causaría resistencia y malestar en la población como sucedió con otros
símbolos indígenas que se instauraron con el nuevo Estado Plurinacional:

“Primero, el himno es extranjero y no es de nosotros, segundo, el himno es un instrumento de

colonización y de guerra que logra victorias con masacres sorpresas y pactos traidores contra las
naciones indias, tercero, el himno es una ayuda memoria para mantener por siglos a una casta en
el poder del Estado, y cuarto, el himno es apoyado por otros himnos, cantos y cuecas bolivianas y
todos estos himnos reemplazaron al “jaylli”, canto guerrero de los indios” (Chukiwanka, 1996: 9).

En los niveles iniciales de la educación escolar es donde se empieza a inculcar la canción a

los niños, para cuando ya tengan la edad de 7 y 8 años se la habrán aprendido de memoria y la
seguirán cantando en los diez siguientes años hasta culminar el colegio e ingresar al servicio
militar donde se la refuerza con el juramento a la bandera y el servicio a la patria; la pregunta
es ¿en qué momento de su vida escolar se les enseñó a cuestionar o identificar críticamente lo
que se les enseña? La respuesta es no si no muchos años después de culminar su educación
escolar y superior y quizás nunca porque ya se formó personas con instrucción cívica
patriótica –es decir personas colonizadas desde el punto de vista del autor- que aunque no
comprendan el origen de la canción, la seguirán defendiendo sin cuestionarla porque se trata
de las “sagradas notas del himno nacional”.

“El himno es el padre nuestro del estado, constituyéndose en una potencia espiritual y aparato
ideológico bolivianizante y cuando la castacracia tiene olor a pólvora y pus de las contiendas y
heridas que nos dejaron en los cinco siglos de genocidio brutal, tiene color porque más responde a
los blancos racistas y no a los indios. Tiene forma triangular porque en su cúspide está la
castacracia y en la parte baja los trabajadores indios. Tiene sonido tenebroso con palabras
flagelantes y ruido de cadenas para mantenernos encarcelados. Tiene como objetivos el de unirles
más y el de dividirnos mucho más, con sus versos que defienden a rajatabla sus demandas
expansionistas y colonialistas. Sin embargo defienden lo indefendible.” (Chukiwanka, 1996: 142).

Sumado al olvido que mencionamos esta la imposición de música e instrumentos foráneos

como la trompeta, el tambor, el bombo que según Chukiwanka dejan en segundo plano la
importancia de los propios instrumentos para realizar música llegando a folklorizar lo que se
tiene y crear ritmos mezclados en idioma originario con esa instrumentación, es por eso que
frente a esto, por siglos, se afirma la música del jaylli del Tawantinsuyu que nos llama a
resistir y derrumbar los cimientos y muros del civismo latino y reconstruir la
autodeterminación, la soberanía y la independencia de la República del Qollasuyu y la
República Federal del Tawantinsuyu (Chukiwanka, 1996: 143), por eso la creación de un
himno propio es de suma importancia para la universidad, ya que fomenta la revalorización de
instrumentos propios, el uso de idioma aymara para la letra y el ritmo que también resulta
distinto al convencional:
69
 “La música del Kuntur Apasa que se lo escucho instrumentado y tocado con quenas, que empieza
con unos sonidos melodiosos suaves de un wayñu estirado luego sobre seguido con un wayñu ligero
y rápido ritmo para bailarlo, se escuchó desde nuestros antepasados viene de hace mucho tiempo,
es muy antiguo que se lo relacionaba al pasado del Tawantinsuyu y motivaba para restaurarlo,
algunos abuelos dieron letras pero quedo en el olvido, y se usó como mensaje musical que daba
fuerza en las reuniones de los ayllus y en base a ello se ha incorporado los siguientes versos
coyunturales en idioma castellano” (Chukiwanka, 1996: 138).

De esta manera los valores patrióticos de la bolivianidad son tomados en cuenta en segundo
plano y de forma crítica para sembrar en el estudiante un sujeto que sea capaz de cuestionar y
sepa la importancia que desempeña el himno colonizador cuando se lo entona en los actos
donde se lo cante, el resultado siempre es el mismo.

2.4.4. Wiphala.-
Entre los distintos elementos simbólicos que hay, la Wiphala es el más representativo, ya
que encarna la reivindicación de los pueblos indígenas y movimientos sociales en la región
altiplánica, así también utilizada activamente en la UTA desde sus inicios como referente
político-educativo para la reconstitución del Tawantinsuyu (véase. Anexo fotográfico 4: foto
14); según Chukiwanka hay una problemática general por el desconocimiento de los símbolos
indios. Dentro de ellos, se constituye el problema de la Wiphala. Hay duda del símbolo
extraño, como manifiestan inseguramente los demás. Por esto, surgió la necesidad de buscar
respuestas a estas interrogantes (2004: Introducción). Interrogantes e investigación que se
tematizó por el mismo fundador en la obra Origen y Constitución de la Wiphala (2004) la cual
esta implementada en la Universidad Indígena Tawantinsuyu.

El desconocimiento de la enseña indígena resultaba gravemente alto y mal comprendido

por parte de los habitantes en el país, es así que el autor trata ―según cuenta en su obra―
como es que se intentó difundir y dar a conocer el significado de la Wiphala frente a la
enseñanza de los símbolos patrios ajenos a las comunidades indígenas que se enseñaban en las
escuelas:

“Cuando di a conocer a través de conferencias, coloquios y charlas, fue difícil y dura la aceptación
de la explicación a cerca de la Wiphala en los círculos académicos, políticos, sindicales y
culturales, porque no comprendían sobre la importancia del significado de la simbología de la
Wiphala, ya que la mayor parte de ellos estaban influenciados, por la instrucción cívica boliviana o
peruana” (2004: Introducción).

Nuevamente podemos notar ―al igual que en el punto del himno nacional― en la última
parte de la cita se hace énfasis en que las personas a las que se les explicaba los significados
de la Wiphala estaban influenciados por la instrucción cívica que se enseñan en instituciones
escolares, es decir estaban colonizadas; poco a poco se intenta dar a conocer detalles concretos
acerca de la Wiphala:

70
 “Las respuestas y explicaciones que se expusieron en esas conferencias y charlas, fueron: la
Wiphala siempre existió en las naciones indias mucho antes del contacto con Europa; la Wiphala
se originó y nació en el Ayllu; la Wiphala es la enseña del Orden y Sistema Igualario. El nombre,
la forma, las casillas, los colores, el uso y el civismo tienen un gran significado Igualario desde la
óptica igualista. Siempre la Wiphala perteneció a los antepasados e hijos del Tawantinsuyu”
(2004: Introducción).

Según el mismo autor la Wiphala no sería una “bandera”, palabra que tiene vínculo con
“bandolero”, personas que asaltan y la bandera se origina, se desarrolla, es de propiedad y
representa a la banda (Chukiwanka, 2004: 9); la Wiphala sería una Unancha y las Unancha
son los símbolos visibles de la Nación India. Se originaron a partir de la relación recíproca
de la naturaleza con la sociedad humana y de las labores de vivencia con el momento
coyuntural, dentro del contexto del sistema igualario influido por el Pacha (Chukiwanka,
2004: 5). Los distintos símbolos y significados de la Wiphala tienen una composición y
estructura amplia donde se pueden encontrar distintos tipos de Wiphala como la Sapa, Yapata,
Taru o Suyu, Kimu o Suyu, Kürmi, y el Kumisi, etc.

Así mismo, el origen de la Wiphala, provino a partir del Rayo que despliega el blanco y
sus colores; del Sol cuadrado y del entrecruzamiento de dos Arco Iris (Chukiwanka, 2004:
274) y antiguamente para la elaboración de esta, se lo realizaba con distintos materiales
naturales y orgánicos procedentes de la región andina como: la Tutura (totora), Jichhu (paja
brava), Qhueya (algodón traído de regiones tropicales), T´arwa (lana de alpaca), Phuyu
(plumas de distintas aves), Panqara (flor), Lip´ichi (cuero de animales), Wayk´u (tinte o
esencia en estado líquido o polvo, o líquido de cualquier color), y otros; los colores que
componen la Wiphala también llegan a tener una propia representación que según el autor los
colores se asemejarían a una persona: Sariri (pies=morado, Uñjiri (estómago=azul), Phusiri
(pecho=celeste), Luriri (brazos=verde), Yatiri (cuello= amarillo), Qamili (anaranjado= cara),
Amuyiri (cabeza=rojo); como vemos la Wiphala reúne elementos simbólicos muy complejos
ya que la sociedad y cultura se halla estructurada y articulado por medio de diferentes
símbolos, a la vez es un transmisor y receptor de símbolos, para desarrollarse, irradiar,
establece la “difusión de símbolos”. Por los símbolos se expresan las primeras concepciones
políticas, religiosas y económicas y otras formas. Por cuanto un símbolo es la representación
externa de una conciencia particular y de un sistema general, que por teorética y práctica,
transmite una concepción ideológica (Chukiwanka, 2004: 1).

Para la Universidad Indígena Tawantinsuyu no deja de ser importante los significados de la

enseña india con la cual llegan a identificarse bastante, aún más inclusive que la bandera
nacional la cual no llega a tener especial vínculo con las demandas de reivindicación indígena,
por eso la implementación de los saberes respecto a la Wiphala parten en base a la
investigación realizada por el propio fundador de la UTA el cual menciona que llegó a
contribuir al Estado Plurinacional con el valioso símbolo, su utilización y difusión en la

71
institución es de carácter importante por su proyección descolonizadora con símbolos patrios
ajenos:

“Difundir la Wiphala y su significado para el Qollasuyu-Tawantinsuyu fue una ardua tarea. En un

primer momento incluso nuestros propios hermanos indios lo rechazaban, porque la escuela les
había hecho olvidar nuestros propios símbolos. Pero gracias a la Pachamama y a la perseverancia
de los indianistas y kataristas del MITKA y del PI fue cobrando vigencia y hoy es conocido a nivel
del país y a nivel del mundo” (Chukiwanka, 2004: 378).

2.4.5. Elección de Chasqui y Ñusta.-

Esta actividad es paralela a la de las fechas festivas realizadas en la UTA en septiembre,
manifiesta el principio de complementariedad entre chacha-warmi (hombre-mujer) entre los
personajes más interesantes de la cultura incaica: la ñusta que simboliza a la tierra que todavía
no fue fecundada, y por el otro lado tenemos al chasqui, se trataba de jóvenes preparados
físicamente para correr por un sistema de postas y otorgar mensajes mediante el quipu con
órdenes superiores; de esta forma se recreando el ritual, para ser proyectada en los alrededores
como testimonio de la cultura inca durante el Tawantinsuyu:

“Ñusta y Chaski. Mensajeros del Sol. La Ñusta y el Chaski por ser dinámicos y refulgentes como
un rayo de Sol son los representantes simbólicos de todos los estudiantes de la Universidad,
elegidos cada 21 de septiembre. Su rol es acompañar, ayudar a los Yatiris en los ritos y ceremonias
de inculcar las buenas costumbres, la ética y difundir nuestra cultura, dentro hasta fuera de la
Universidad” (Chukiwanka, 2005: 1).

Los concursantes compiten en parejas vestidos con los atuendos típicos de los personajes
incaicos de la época que consiste en usar abarcas con adornos plumarios, rueca, ajsu, chuspa,
faja, cinta en la cabeza, onda, aguayos y joyas según observamos (véase. Anexo fotográfico 4:
foto 15), la elección se realiza en primera instancia a los ajllas más destacados de cada carrera.
Si bien en la UMSA por ejemplo se realiza algo parecido no es con tanto valor simbólico pues
eligen a la ñusta de cualquier danza participante como si se tratara de un equivalente a la miss
de procedencia occidental, pero más exótico y de menos valor que esta, que tenga mejor
indumentaria y disfraz en los concursos referentes solo a la entrada universitaria folklorizando
la actividad solamente a lo estético de quien tiene mejor belleza y mejor disfraz dejando de
lado los significados culturales de los personajes, los valores éticos y buenas costumbres de
los estudiantes los cuales deberán servir de ejemplo para sus compañeros, elementos que si se
inculcan en la UTA.

2.4.6. Apthapi.-
Es una tradición alimenticia traída del campo a la ciudad, la costumbre de compartir
alimentos entre los miembros de una comunidad, amigos o familiares se conoce entre los
aymaras como apthapi y es una herencia de las culturas andinas del occidente boliviano
practicada al interior de la universidad que se lleva a cabo con el objetivo de compartir y
72
revalorizar esta y otras prácticas; durante nuestra estancia vimos que el apthapi es fuertemente
practicado, el cual está establecido dentro el Uru, que es la Jornada Académica que organiza
los tiempos de tres descansos como intermedio entre los cuatro tiempos de estudio y clases,
rutina que desarrollan estudiantes, docentes y autoridades durante las actividades del día, pues
en varias ocasiones observamos realizar esta actividad denominada como:

“Qöqowi. Almuerzo y estudio. El Qöqowi es la interrelación entre la comida y el estudio de horas

13:00 a 14:00 en torno al Qöqo o merienda en base al Ch’uño y Ch’arkhi, dentro de un pequeño
grupo, o un Apthapi que es un ágape abierto donde aportan alimentos y consumen todos. Se come
analizando, comparando y ejemplificando los temas avanzados.” (Chukiwanka, 2005: 6).

Donde los estudiantes junto a docentes acuerdan realizar esta actividad distribuyéndose
cada uno que alimento traerá para el apthapi, entre los alimentos es posible degustar jawas
phusphu (habas cocidas); kanka (carne asada), chuño phuthi, chuño cocido; qhatit ch´uqi
(especie de papa); o jallpa wayk´a (ají amarillo, molido en batan con trozos de las colas verdes
de la cebolla), mote, queso frito, plátano cocido, oca (en ocasiones) y huevo duro o frito, a
diferencia del campo donde los comunarios entregan parte de sus cosechas y de su producción
ganadera, dentro los cuales inclusive hay estudiantes de distintas edades que provienen de
comunidades productoras en el área rural que contribuyen con variedad de alimentos para este
fin, prácticas que están vinculadas a las de la comunidad por su carácter recíproco.

El apthapi sintetiza un conjunto de elementos acerca de los saberes locales relacionados con
la producción, formas de transformación, formas de preparación y los efectos en la salud de
los alimentos que se consumen ya que al interior de la universidad se intenta concientizar el no
consumo de alimentos chatarras por alimentos locales propios de la región y que sean
saludables. Los estudiantes lo llevan a cabo en recesos, o también durante las clases pues las
largas jornadas de estudio de sábado y domingo durante siete horas continuas de clases exigen
maneras sutiles de aprovechar el tiempo aprendiendo a manera de merendar, también vimos
que se consume y comparte la hoja coca en el aula entre los estudiantes de manera individual o
colectiva. Así la comida comunitaria además de realizarse en épocas festivas, es elemento para
reforzar relaciones o establecer nuevas (socializador), así esta comida siempre ha sido un
elemento que enmarca espacios de sociabilidad dentro las aulas, donde sin lugar a dudas la
comida se constituye en uno de los componentes centrales, de unificación del grupo.

Los elementos culturales que identificamos se reproducen de manera simbólica para

recuperar y mantener prácticas ancestrales de la cultura andina, representan un conjunto de
alternativas a las comúnmente reproducidas en las instituciones de educación donde solo se
mantienen conocimientos superficiales sobre su origen y desarrollo llegándolas a
folklorizarlas, por tanto las actividades realizadas en la UTA son como revalorización de la
identidad indígena desde el espacio educativo con una proyección política.

73
2.6. La UTA hoy.-

Establecida en la ciudad de El Alto desde el año 2008, la universidad fue desempeñando un

importante crecimiento y rol en la zona de Villa Dolores gracias a la asistencia de estudiantes
provenientes de distintas zonas de la ciudad. El estado actual de la UTA en la actualidad es de
suspendida por tres años (2015-2017) debido a observaciones desde el Ministerio de
Educación según explica Choquehuanca:

“[…]son pretextos del gobierno porque nosotros salimos mucho más antes fuimos pioneros y en
base a nuestros documentos sacaron las tres universidades de UNIBOL (Universidad Indígena
Boliviana), es más integradora más indigenista porque es para fortalecer al Estado de Bolivia
como nuestros propósitos no estaban en ese camino buscaron cinco pies al gato y tratar de buscar
nuestras debilidades no lo pudieron el pretexto era de que pasamos clases sábados y domingos y no
de lunes a viernes no reuníamos la carga horaria es lo que dice pero hay muchas universidades que
solamente pasan los sábados, el otro pretexto es de que nuestros docentes no tenían títulos pero
todas las notas, los certificados de notas están firmados por personas que tienen títulos
universitarios reconocidos por la UMSA están, hemos presentado, el pretexto es de que no hemos
llevado adelante el contenido curricular de cada carrera diciendo de que no era en base al primero
que presentamos pero nosotros refaccionamos porque como cada carrera tiene que fortalecerla
tiene que readecuarla eso no lo entendieron, el pretexto era de que nos habíamos venido de Laja a
El Alto pero habíamos mandado una carta con el permiso verbal del mismo Ministerio de
Educación nos dijeron que si, se va proseguir el trámite y al último ellos dijeron que no hemos
presentado escrita pero nunca ellos nos han contestado ósea cuatro pretextos o más pero está entre
cuatro y nos dijeron de que nosotros no reuníamos esas condiciones y nos sancionaron con una
multa de miles de bolivianos y al último dijeron que no podíamos pagar ese dinero entonces nos
cerraron por tres años, este año hasta diciembre se cumple el cierre de la Universidad Indígena
Tawantinsuyu y el desconocimiento a la licenciatura por el cual la misma universidad lo ha
cerrado para solamente reconocer a nivel técnico superior y hasta ahora ningún estudiante ha
tramitado no quiere el estudiante salir técnico superior, ellos dicen “si somos nosotros técnicos
superiores en la vida diaria sabemos nosotros queremos ser licenciados, magister, doctores”
entonces ese es el criterio del joven de ahora porque esos jóvenes más que eran de las provincias se
vinieron a El Alto y El Alto fue nuestro fuerte cerca a mil estudiantes ya estábamos ¿no? y por esa
razón ha visto de que nosotros podíamos hacer sombra de que nosotros podíamos quitar el lugar de
las universidades bolivianas y creo que es político ¿no? porque nuestra universidad ha seguido el
paso por la restauración reconstitución de los ayllus, de las markas del Kollasuyo y del
Tawantinsuyu y creo que eso no le gusto al gobierno especialmente Samanamud, él es el que nos
dijo de que en este país no se necesitan licenciados se necesitan técnicos él nos dijo de que en El
Alto ya no hay indígenas solamente en el área rural hay indígenas, el manifestó eso yo lo digo
incluso señor usted parece un señor feudal y con esa actitud él es el que más ha motivado a que nos
cierre juntamente con un empleado más que se llama Calle creo, Calle y con la corroboración del
mismo ministro Aguilar” (Entrevista a Germán Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).

Desde la visión de Choquehuanca los motivos por los que funcionarios del Ministerio de
Educación sancionaron suspendiendo a la UTA es por reducir la carga horaria de pasar clases
solamente los días sábados y domingos de 8:30 de la mañana a 17:30 de la tarde lo cual resulta
antipedagógico para los inspectores del ministerio, a la vez denuncia durante la entrevista con
el medio televisivo de Fides que en los encuentros que mantuvieron con el ministerio para
74
dialogar sobre la UTA, la universidad fue tratada con discriminación al ser atendida por la
dirección de institutos y no de universidades como correspondía el procedimiento luego de ser
observada, Choquehuanca buscó a autoridades superiores del Estado como el vicepresidente
(véase. Anexo fotográfico 4: foto 16). Durante un tiempo al interior de la institución se
escuchó hablar que el gobierno estaba interesado en administrar la UTA como una pública a
cambio de apoyo económico e infraestructura, como manifestamos anteriormente la llegada de
Morales al poder generó grandes expectativas por lo que en alguna ocasión hubo cierta
afinidad con el gobierno, aspecto que Martín Callisaya20 lo confirma:

“Si, en un principio porque también el gobierno estaba surgiendo producto de estas luchas
creíamos en el hermano Evo, decíamos que él iba a restablecer el territorio entonces yo creo que
no solamente nosotros, creo que una gran mayoría de las naciones indias de este país han creído
en ese proyecto pero a medida que fue pasando entonces también ya resurgió en nosotros el
espíritu crítico y entonces ya hubo los alejamientos correspondientes” (Entrevista a Martín
Callisaya, 19 de mayo de 2017).

Cada cierto tiempo mi persona asistía activamente a los seminarios que se brindaban a
medio día, de un momento a otro noté que el discurso había cambiado drásticamente: la
universidad ya no apoyaba totalmente al gobierno central y empezaba a cuestionar y criticar
sus acciones, respecto a esto Illapa Callisaya explica la sanción temporal:

“Yo creo que hay un hecho bien importante, la UTA ya se estaba convirtiendo en un espacio de
discusión académica política y esas discusiones y esos debates que se hacían en la UTA ya no
estaban de acuerdo con el orden establecido por el MAS, entonces a medio día por ejemplo
hacíamos debates y sin que nadie nos diga digamos como debemos pensar, nuestros análisis
tomaban en cuenta incluso la crítica, la crítica al propio gobierno, la crítica al propio Estado
algunas veces nos visitaba incluso el Gualberto Cusi nos visitaba venían gente de bastante
formación algunos del extranjero que nuestro ex-rector lo trajo el hermano Vega luego vino
también el doctor Juan José Bautista, Rafael Bautista entonces todos estos debates que se hacían
no se lo hacían en función del establecimiento del gobierno del MAS, sino era una crítica para
seguir avanzando mucho más allá y entonces me parece que eso no le gustó al gobierno e hicieron
todo lo posible para cerrarlo, eso parece que ha jugado un papel muy importante el tal Jiovanny
Samanamud y otros que han hecho, le han buscado cinco pies al gato para cerrar la UTA”
(Entrevista a Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017).

Por su parte Samanamud representando al ministerio de Educación explica que esta

universidad modificó sus planes de estudio y fue reduciendo la carga horaria de algunas
carreras por debajo de los mínimos establecidos”, sostuvo Jiovanny Samanamud,
Viceministro de Educación Superior de Formación Profesional. “Son una serie de
infracciones en los que el Ministerio de Educación tiene el deber de actuar” (Ministerio de
Educación, 2015), además el Ministerio indica mediante su portal de internet que las
infracciones que cometió la UTA son por modificaciones a los planes de estudio en todas sus
20
Como resultado de cierto apoyo al gobierno, éste otorgó un cargo de embajada en Costa Rica que estaba
destinado para que sea asumido por German Choquehuanca, pero Martin Illapa Callisaya fue el que asumió el
cargo por motivos que desconocemos.
75
carreras; reducción de la carga horaria en forma gradual; manejo inadecuado de los
documentos de los estudiantes; docentes que impartían clases sin contar con el título
profesional equivalente al nivel que enseñan; infraestructura inadecuada para el desarrollo y
funcionamiento de actividades académicas; apertura ilegal de subsedes académicas y
traslado del domicilio original, de Laja a la ciudad de el Alto, son, entre otras, las
infracciones en las que incurrió esta universidad privada (Ministerio de Educación, 2015).

De esa manera y bajo esas faltas el Ministerio de Educación dispuso la suspensión del
registro de nuevos matriculados, además de la validación excepcional de los estudios
realizados por los estudiantes hasta el nivel académico de Técnico Superior de la Universidad
Privada Indígena Tawantinsuyu Axlla-Uta, por una serie de infracciones cometidas en el
transcurso de su funcionamiento (Ministerio de Educación, 2015), a la vez intenta forzar –
culminada la sanción– a que la UTA otorgue formación técnica en el marco de los
planteamientos de la nueva ley educativa.

Posteriormente estudiantes y Choquehuanca dieron a conocer que sus estudiantes

determinarán en los próximos días alguna medida de presión, ante el supuesto perjuicio que
tuvieron todo el tiempo de su formación, porque a nivel del ministerio de educación, no
comunicó a su tiempo que su formación sólo servía para el nivel de técnico medio (El Diario,
2015), de esa forma se realizaron diversas protestas movilizadas en el centro de la ciudad,
palacio de gobierno, y en las puertas del Ministerio de Educación (véase. Anexo fotográfico 4:
foto 17), reclamos que repercutieron a los medios televisivos como Red Uno, por ejemplo
Choquehuanca presentó el reclamo por el cierre de la UTA en el programa televisivo “El
Hombre Invisible” de Fides Tv (véase. Anexo fotográfico 4: foto 18), de la misma forma ante
autoridades gubernamentales como Eugenio Rojas, Ministro de Culturas Pablo Groux,
Ministro de Descolonización Félix Cárdenas y el Vicepresidente Álvaro García Linera (véase.
Anexo fotográfico 4: foto 19) presentes en el evento “Cinco Obras vitales de Fausto Reinaga”
donde fue invitado para ofrecer una ponencia sobre la vida, obra y pensamiento del pensador
indianista:

“[…] yo quiero decirle a Fausto que su espíritu esta por estos lugares, decirle: se ha hecho, el
hermano Inca lo ha hecho con otros hermanos la Universidad Indígena del Tawantinsuyu pero el
Ministro Aguilar nos ha cerrado, ya ha cerrado tres años ha hecho de que no [hayan] licenciados
solamente técnico superior y a nuestro Vicepresidente Álvaro García yo le pido que tome cartas en
el asunto y solucione el problema ¿porque? Porque el Tawantinsuyu como universidad es el faro
que va fortalecer este proceso, porque de ahí estuvieron diputados, senadores, estuvieron
concejales y hemos hecho mucho, con esa Wiphala que lo he diseñado, hace rato a Consta le dije,
esa Wiphala lo hemos diseñado, mi persona y no he pedido ningún monto de dinero para que me
recompensen, he favorecido este Estado, y este Estado tiene que reconocer a aquellos pioneros
como a Fausto […]” (Choquehuanca, discurso grabado en Homenaje a Fausto Reinaga, 22 de
diciembre de 2014).

76
 Durante la ceremonia el discurso del fundador de la UTA fue en un tono provocativo hacia
el «proceso de cambio» y al mismo gobierno haciendo un llamado a la reflexión a tomar en
cuenta la concepción y filosofía del Pacha como modelo de vida y gobierno y no seguir el
ejemplo cubano, usando palabras punzantes recordó a los presentes que a lo largo de muchos
años contribuyó directa o indirectamente al Estado Plurinacional mediante sus obras, de
manera similar en el canal televisivo de Fides protestó cómo es posible que un gobierno
indígena sea capaz de cerrar una universidad indígena:

“yo pido al hermano presidente Evo por favor tome riendas porque se está cerrando esta
universidad, se ha cerrado Warisata como escuela, se ha cerrado la Normal Indígena y ahora se
quiere cerrar una universidad indígena ¿cómo es posible? que somos parte de ese proceso, yo he
contribuido con el año nuevo en Tiahuanaco, he contribuido con esa Wiphala que he sido yo el
diseñador de esa Wiphala, hemos difundido lo que es el jallalla, el hermano, todas las
categorías…” (Choquehuanca, entrevista en el programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV,
2015).

Ahora se estima que el gobierno reanudará reuniones con la UTA para diciembre de 2017
luego de la sustitución del ex viceministro Samanamud y Calle, según Choquehuanca las
autoridades pidieron a la UTA eliminar la denominación de indígena y sólo reconocerla como
Universidad Tahuantinsuyu siempre y cuando se regularicen los contenidos y las
observaciones por las que se sancionó a esta universidad.

77
 Capítulo 3

Saberes, curricula y modelo académico

La educación impartida en la UTA se caracteriza por enarbolar una novedosa dinámica de

formación profesional, donde prima fundamentalmente la valorización de los saberes
indígenas, fomentar la recuperación y enseñanza del idioma aymara como lengua materna, la
práctica de rituales propios de la cultura andina y la política de rotación democrática del ayllu
a través de la puesta en práctica de conocimientos educativos propios de los pueblos
indígenas, pero sin desmerecer las de procedencia moderna-occidental vigentes en las mallas
curriculares de las universidades:

“Partimos de la constatación de que la universidad tradicional y colonial desconoce los sistemas

de conocimientos de los pueblos indígenas originarios y campesinos, ya que su principal actividad
se centra en la lectoescritura en castellano, en el trabajo académico en el aula, la competencia y el
individualismo. Este tipo de educación es colonizadora por excelencia y al mismo tiempo es
funcional al neoliberalismo, en el sentido de que le interesa “producir” profesionales “en masa”
para el mercado, sin considerar la formación personal en consideración de las diferencias y
especificidades personales, las necesidades sociales y étnicas a las que deben responder los
profesionales” (Navarro, 2011: i–ii).

Estos aspectos citados de exclusión educativa: sistemas de conocimiento, idioma, el trabajo

académico dentro del aula, la competencia y el individualismo conforman un conjunto de
patrones de enseñanza que responden a un modelo foráneo de educación que en primera
instancia despersonaliza ―desde las escuelas― al sujeto aymara proveniente de las
comunidades para re-aprender saberes que posibiliten la formación de un tipo de hombre
homogéneo acorde a la sociedad moderna, a decir de Boaventura De Souza indica que
comienza a ser socialmente perceptible que la universidad, al especializarse en el
conocimiento científico y al considerarlo la única forma de conocimiento válido, contribuyó
activamente a la descalificación e inclusive a la destrucción de mucho conocimiento no
científico y con eso, contribuyó a la marginalización de los grupos sociales que solamente
disponían de esas formas de conocimiento (Umbrales, 2007: 44); es una situación que no se
puede obviar si se quiere empezar a construir otro tipo de educación, ya que no se puede partir
de la nada, por lo que la labor de la UTA en cuanto a estos saberes no los deja de lado del todo
sino que los toma en cuenta de forma dialéctica para realizar una crítica comparativa con los
conocimientos propios.

78
3.1. Entorno socio-educativo de la UTA.-
Dentro del ambiente de la institución, se desenvuelven relaciones sociales establecidas en
base al “Ideario de los estudiantes de la U.T.A.”, documento que es entregado a todos los
estudiantes como instructivo (véase. Anexo documental 3: imagen 6) al momento de su
inscripción donde se detalla el rol y funciones de cada miembro que forman parte de la
universidad y que se relacionan con esta de la siguiente forma:

“Ajlla. Estudiante. La palabra Ajlla, viene del aymara Ajlliña que quiere decir escoger y
seleccionar a todos por su situación y potencialidades. Todos los estudiantes, sin excepción de
acuerdo a su edad están seleccionados y escogidos para estudiar según su vocación
correspondiente como Ajlla, desempeñando sus actividades académicas, sociales, espirituales y
culturales para su proceso de profesionalización. No puede haber nadie que no sea seleccionado y
se quede atrás. Por eso nuestros antepasados hablaban del Ajllawasi que era un lugar donde todos
varones y mujeres estudiaban de acuerdo a la edad que tenían. En quechua Ajllawasi y en aymara
Ajlla Uta es el centro de altos estudios, donde se concentraban los estudiantes y los guías. Por eso
Ajlla quiere decir estudiante, que también es llamado alumna o alumno que es la semilla escogida,
que va ser almacenada en el Ajlla Uta. Después de un tiempo saldrá para ser sembrado en
cualquier lugar donde esté la población indígena, dando una nueva vida como Irpa o guía, y que dé
sus frutos la población indígena se alimentará” (Chukiwanka, 2005: 1) (Véase. Anexo fotográfico
4: foto 20).

La definición de estudiante en la UTA tiene un contenido particular elaborado por esta

misma que parte de la memoria histórica de lo que fueron las casas destinadas al estudio
durante la época precolonial, resulta de suma importancia resaltar el cómo la UTA realizó su
propia elaboración de ese tipo de contenidos en idioma aymara haciendo un giro lingüístico
para darle contenido diferente a las nuevas categorías de alumno/estudiante, e inclusive otras
más como denominar Qamani al licenciado con cualquier disciplina y estudio de universidad,
y a los docentes como:

“Qamayu. Profesional. El Qamayu es el profesional mujer y varón experto, de profundo

conocimiento en temas especializados. Los Qamayu tienen los siguientes tiempos de experiencia: El
que no tiene título pero si tiene por lo menos siete años de experiencia; El Técnico Medio de cinco
años de experiencia; El Técnico Superior de cuatro años de experiencia; El Licenciado de dos años
de experiencia mínima. El qamayu coopera y colabora en las actividades técnicas, académicas, de
investigación y de interacción en las Carreras de nivel Técnico Superior y Licenciatura de nuestra
Universidad” (Chukiwanka, 2005: 3).

Qamani y Qamayu, ambas son categorías que forman parte del Irpirinaka los cuales es una
clasificación de los son conductores y guías de la universidad (véase. Anexo fotográfico 4:
Foto 21) los cuales tienen la función de coadyuvar en el desarrollo de la actividad académica,
investigativa e interactiva de la vida de la UTA (Chukiwanka, 2005); estos aspectos tienen aún
mayor notoriedad si lo contrastamos con la realidad de las escuelas y universidades del
sistema educativo de hoy que no buscan otro desarrollo, que el desarrollo curricular, están
muy centrados en los propios contenidos donde solamente focalizan el trabajo en algunas

79
capacidades, en algunas áreas y muy poco en los estudiantes como seres humanos y sus
problemas cotidianos, este modo de enseñar y aprender en el sistema educativo, ha negado y
niega permanentemente al sujeto concreto y su realidad, subordinándola a la información
sobre ella. Por lo tanto, es un proceso que mutila la dignidad de ser sujetos históricos y la
capacidad de construir conocimiento (Quintar, 2004: 4); en las escuelas normales y en las
facultades de educación se enseña –desde el enfoque positivista– que un objetivo es aquello
que es medible, cuantificable, observable y demostrable, entonces empezamos a buscar la
regla que nos permita medir los objetivos y eso llamaron calificaciones ya sea una nota en una
escala del 1 al 100 (como en los colegios y universidades), una A, B o C, sellos con el dibujo
de una carita feliz o una carita triste (en etapa escolar para los niños) pero la lógica siempre va
ser la misma: comparar y medir, ¿medir qué? al sujeto y sus aprendizajes evaluados frente a
una escala estandarizada para determinar el rendimiento y la capacidad de cada estudiante en
un puntaje de aprobación o reprobación y con esto saber quiénes son mejores que los otros, se
busca que un número defina incluso la calidad de persona que son, si cada sujeto es único
singular e irrepetible, entonces por ejemplo lo que se crea son conflictos a nivel cognitivo:
“haber quién es el primero que realiza” por lo cual unos son ganadores y los otros son
perdedores, cada vez que hay perdedores hay alguien que se siente mal dentro de esa
competencia, se estimula mucho a los sujetos desde niños a competir entre ellos, los mejores
alumnos tienen reconocimientos tienen premios, aquellos niños que no les va bien en
exámenes se les llama la atención, en muchos casos ni siquiera son tenidos en cuenta.

Esto de alguna manera ya implica que el sistema educativo es un sistema de exclusión

social: selecciona ―según las capacidades y los recursos económicos de la población― el tipo
de personas que estarán accediendo a la universidad (como parte de la superestructura según
Sandoval) para llegar a formar parte de una serie de elite política o económica empresarial que
dominan los sistemas de producción, económico y comunicación, etc., y otro tipo de personas
para las cuales la escuelas no son suficientemente adecuadas que están destinadas a otro tipo
de trabajo más precario porque no dispondrán de los títulos para hacer esto.

En teoría todas las leyes de educación nos hablan de objetivos de desarrollo y valores
humanos profundos, cooperación, comunidad, solidaridad, igualdad, libertad, paz, felicidad y
se llenan de palabras hermosas, la realidad es que la estructura básica del sistema educativo
promueve justamente los valores opuestos: la competencia, el individualismo, la
discriminación, el condicionamiento, la violencia emocional y el materialismo, cualquier idea
que se promueve desde el discurso es incoherente con lo que la estructura educativa sostiene,
para el antropólogo argentino especialista en educación superior indígena Daniel Mato, es
necesario cambiar los estilos de evaluación de los programas, universidades y otros tipos de
ies interculturales y/o indígenas; revisar los criterios de evaluación y acreditación para
asegurar que éstos respondan a las particularidades de cada contexto; y diseñar instrumentos
que sean apropiados para tal efecto (2015: 844).

80
 Por ende es valioso observar la influencia del entorno socio-educativo en el que se
desenvuelven actividades de enseñanza-aprendizaje donde primen el interés hacia los
estudiantes como potenciales sujetos21, se den relaciones en base a la cultura madre con la que
nacieron y crecieron desde su infancia para producir en el presente y hacia el futuro,
relaciones humanas de tipo comunitario, que superen realmente las relaciones sociales que
produjo económicamente este capitalismo y culturalmente esta modernidad (Bautista, 2012:
118), se supere la relación vertical entre docente-estudiante por una horizontal y en esa línea lo
de la UTA es un avance por intentar construir su propio entorno donde en primera instancia no
se los denomina directamente como alumnos, sino que se los nombra durante el primer semestre Masi
o Yala que quiere decir conocido y extraño. El Masi es la persona que diariamente está con la
otra persona, que conoce sus debilidades, fortalezas y costumbres, por eso existen en cada
curso el Masi o la Masi. Yala es cuando una persona extraña visita de pronto, se acerca poco
a poco hacia la Universidad, por un día y algunas semanas como sucede con las personas que
nos visitan y con los estudiantes de los cursos de nivelación. Al ingresar al primer semestre de
Yala pasará a ser Ajlla (Chukiwanka, 2005: 3) como vemos es un proceso de adaptación para
los nuevos estudiantes, ya como ajllas tanto para varones y mujeres por igual, los cuales
deberán asumir otra manera de ser alumnado con su comportamiento dentro de la universidad
donde serán la semilla en preparación durante su permanencia formativa en la UTA durante
los cinco años, luego de culminar sus estudios serán cultivados como semilla en la población
indígena para contribuir con los conocimientos adquiridos, de esa forma observamos que el
haber hecho énfasis en los ajllas establecieron un entorno singular: prima una actitud más
solidaria y menos distante entre los estudiantes donde se utilizan categorías como:

“Lulu y Yaya. Contemporáneos. La designación Lulu quiere decir contemporáneos entre mujeres;
y Yaya, contemporáneos entre varones. Una mujer le dice Lulu a otra mujer casi de la misma edad,
como también un varón le dice Yaya a otro varón casi de su edad, denotando un cariño, ternura y
afecto de respeto. Una mujer no puede decir a un varón de su misma edad Lulu, ni el varón a la
mujer Yaya para referirse, tendrá que decir Kullaka y Jilata, salvo un varón de bastante edad
pueda decir Lulu a una niña o de una mujer de edad a un niño, para demostrar su cariño”
(Chukiwanka, 2005: 3).

Lulu (contemporáneos solo entre mujeres) y Yaya (contemporáneos solo entre varones) son
denominaciones que establecen un tipo de relación cordial, afectiva y de respeto entre las
personas de edades semejantes sean jóvenes o mayores, lo que inculca ir más allá del mero
compañerismo entre estudiantes, estas categorías solo son válidas para personas entre el
mismo sexo, por lo que para llamar a otra persona de sexo opuesto mujer-varón o referirse a
una persona más adulta de lo que uno es se utiliza la denominación de Kullaka y Jilata con sus
respectivos denominativos:

21
Con esto no quiere decir que los docentes no dejen de lado la evaluación numérica, en cambio estos al evaluar
el desempeño y rendimiento de los estudiantes tienen la obligación de entregar las notas tabuladas denominadas
como Sauka y las notas de todos los docentes como anka (Registro de cuaderno de campo, 3 de abril de 2013).

81
 “La Kullaka y el Jilata quiere decir ampliamente la hermana y el hermano, desde la perspectiva
cultural. Existen los hermanos menores que son la Tawaqo o mujer joven y el Wayna joven varón, y
los hermanos mayores que son la Warmi, mujer casada, y el Chacha, varón casado, que también
son llamados Mama o señora y Tata o señor. Todos estos son Kullaka y Jilata. Estas dos palabras
se utilizan para afianzar la confianza entre los mismos Ajlla porque motiva a ser algo más que
amigos y compañeros, por esa razón todos somos hermanos y hermanas de la nación tawantina”
(Chukiwanka, 2005: 3).

Así, el relacionamiento entre los mismos Ajllas, entre Ajllas y los adultos, y entre las
personas contemporáneas, son establecidas en el marco del respeto y el buen trato, la
afectividad y la hermandad como una familia de las comunidades andinas, hemos difundido lo
que es el jallalla, el hermano, todas las categorías… (Choquehuanca en entrevista en el
Programa “El Hombre Invisible” - FIDES) dichas relaciones son muy importantes para la
formación del entorno socio-educativo dentro de la universidad indígena, y por tanto ese
aspecto es el factor que nos permite responder porque las relaciones en el entorno de la
universidad son más cercanas y cálidas.

Así como estas categorías también existen otras como Arka (representante de un curso), y
el Ira y Jilir Ira (representante de la carrera) que conforman categorías para los representantes
a nivel de estudiantes en el plano político, Ñusta y Chaski como mensajeros del sol en lo
simbólico.

El ambiente tiene una influencia fuerte en los miembros de la universidad, que los
estudiantes intentan adaptarse a este entorno cultural, vimos como la mayoría de los ajllas –si
lo desea– adopta un nuevo nombre en idioma aymara como por ejemplo: Inti, Tupac, Huáscar,
Wayna Qhapaj, Amaru, Pacha como manera simbólica de reconstituir su misma identidad,
dejando a un lado su nombre con el que fueron bautizados por sus padres desde sus
nacimientos, y es en el interior de la universidad que son llamados por el mismo nombre entre
sus compañeros. Paralelamente al uso de categorías indígenas propias, fue establecido el Uru
como la jornada académica donde se realizan las labores de estudio durante los días sábados y
domingos y que lo podríamos identificar como parte del entorno ya que organiza las clases y
sus horarios y designa funciones académicas al interior de la UTA:

“El Uru es el día donde se trabaja y se estudia, diferenciándose del Aruma que es la noche, donde
se conversa y se duerme. El Uru empieza desde las 6 de la mañana y termina a las 6 de la tarde,
como también desde que sale y entra el Sol. El Ajlla y el Qamayu después de asearse, abrigarse,
preparar la merienda y alistar los materiales educativos, se dirige a pie o en movilidad a la parada
de minibuses Laja, ubicada a una cuadra de la Plaza 27 de Mayo, de la zona Cementerio de La
Paz, o se dirige a las cercanías de transito de la Ceja de El Alto, para tomar el primer bus a las
7:50 y el segundo bus a las 8:00 con rumbo a la localidad de Laja, donde está establecida la sede
de la UTA” (Chukiwanka, 2005: 6).

El Uru conforma todo lo que es el día de la jornada académica que comienza desde las 6:00
de la mañana (dos horas y media antes de ingresar a clases como previa preparación del Axlla)

82
hasta las 6:00 de la tarde de manera continua y abarca durante esta faena cuatro periodos de
clases con sus intermedios de descanso; ya la jornada al ingresar a la UTA comienza con el
Amtawi. Primera Clase. La Manta es la entrada a clase a horas 8:30 con 15 minutos de
tolerancia. El Amtawi es la primera clase que se inicia desde las 8:30 hasta las 10:30, donde
se emplea los primeros minutos en la revisión del último tema avanzado, con la participación
de los Ajlla, seguidamente se presenta el contenido del nuevo tema programado para avanzar
de manera teórica, usando los diversos recursos didácticos (Chukiwanka, 2005: 6);
corroborando lo descrito en el ideario pudimos observarlo en el trabajo etnográfico, las
materias están designadas según a lo que determina la dirección de la universidad,
normalmente se avanza una materia entre dos horas a tres con el mismo qamayu que imparte
una materia durante ese horario (véase. Anexo fotográfico 4: foto 22), luego de avanzar y
culminar la materia se pasa al primer receso de quince minutos de duración denominado en
aymara como Akhulliku. Descanso de la mañana. El Akhulliku es el primer descanso de la
mañana donde se akhullika las hojas de coca de horas 10:30 a 10:45 dentro o fuera del aula.
En ella se comenta el tema avanzado y se lo relaciona con los temas y problemas actuales
(Chukiwanka, 2005: 6) efectivamente la categoría de este breve receso se hace referencia al
consumo de la hoja de coca la cual es bastante consumida por muchos estudiantes que la
pijchan22 (véase. Anexo fotográfico 4: foto 23) la cual es compartida entre los que deseen
consumirla como habito, también se consume algo de alimentos y bebidas a media mañana
como forma de recreación antes de volver a ingresar al Uñanchawi. Segunda Clase. El
Uñanchawi es la segunda clase de horas 10:45 a 13:00, donde el Qamayu mostrará, explicará
y fundamentará ampliamente los contenidos del tema usando los instrumentos pedagógicos
(Chukiwanka, 2005: 6).

Nuevamente se pasa clases durante el medio día como el segundo ciclo durante alrededor
de dos horas y quince minutos, posteriormente se hace un receso de una hora para que los
Axllas y Qamayus puedan almorzar, luego del descanso se retorna para el Phoqht’awi.
Tercera Clase. El Phoqht’awi es la Tercera Clase de horas 14:00 a 15:30, donde los Ajlla con
la ayuda del Qamayu exponen, observan, ejercitan, realizando trabajos prácticos con
dinámicas de grupo. (Chukiwanka, 2005: 6), culminado este tercer periodo de clases donde se
avanzan más contenidos en la materia, se pasa a un último receso del Uru que también tiene
una duración de quince minutos denominado como Akhulli. Descanso de la tarde. El Akhulli
es el intermediario de la tarde, de horas 15:30 a 15:45 dentro o fuera del aula, donde se
socializa y comenta el tema avanzado y se lo relaciona con el contexto inmediato y los
problemas actuales. (Chukiwanka, 2005: 6), en este horario también los Axllas aprovechan el
momento para recrearse realizando deporte en la pequeña cancha de fútbol de salón antes de
asistir a la última clase Yant’awi. Cuarta Clase. El Yant’awi es Cuarta clase de 15:45 a
17:30, donde el qamayu realizará las interrogantes y los Ajlla ensayarán las posibles
22
Pijchar, masticar coca en idioma aymara.

83
respuestas y opiniones críticas e interpretaciones acerca de los temas avanzados. El Mistsu es
la hora de salida 17:30, con la primera partida del bus a horas 17:40, la segunda partida del
bus a horas 17:50 y la última partida y cierre de la UTA a horas 18:00. (Chukiwanka, 2005:
6), de esa manera se desenvuelven las actividades académicas durante el Uru, es la rutina
diaria de toda la jornada académica en días sábados y domingos.

3.2. Ajllunaka (Carreras de la UTA).-

La Universidad Indígena Tawantinsuyu posee en su totalidad siete carreras a nivel
licenciatura como la carrera de derecho, nuestros papeles han sido estudiados por el colegio
de abogados por entonces, la carrera de teología y filosofía indígena, la carrera de
matemáticas, la carrera de lingüística, la carrera de historia, la carrera de turismo, la
carrera de ciencias de la educación, son siete carreras técnicas (Choquehuanca, entrevista en
el Programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015) todas con un perfil teórico con
contenidos que abordan la temática indígena sin desmerecer los de procedencia occidental que
también están inmersas en el plan de estudios, todas las carreras se denominan en aymara
como Ajllunaka:

“Los Ajllunaka son las carreras de la Universidad Indígena Tawantinsuyu, autorizadas por el
Ministerio de Educación del Estado boliviano, reconocida por Resolución Ministerial Nº 238/05
otorgado el 5 de agosto de 2005 con el nombre: UNIVERSIDAD INDÍGENA TAWANTINSUYU,
Axlla UTA, con la sigla UTA, constituida como una universidad privada. El Ajlla al concluir sus
estudios defendiendo la tesina o tesis, la UTA le otorgará el Diploma Académico, y el Ministerio de
Educación el Título en Provisión Nacional correspondiente” (Chukiwanka, 2005: 4).

Basándonos en el documento Yara, pensum de las 7 carreras de la UTA de 2010 (véase.

Anexo documental 3: imagen 7), donde se muestran todas las carreras con sus respectivas
materias sistematizadas según los semestres del año académico, cada una de estas mantienen
una característica determinada en base a conocimientos y conceptos desarrollados según a su
campo delimitado de estudio lo cual detallaremos según a su composición, las carreras de la
UTA son las siguientes:

3.2.1. Kamach Ajllu – Derecho.-

A diferencia de las carreras de derecho «normales» impartidas en casas académicas
privadas o públicas donde se trata el orden normativo e institucional de la conducta humana,
postulados de justicia y leyes, etc., la tendencia primordial de esta carrera consiste en estudiar
y recuperar el sistema propio de justicia indígena andino:

“Kamach Ajllu. Carrera de Derecho. El Kamach Ajllu es la Carrera de Derecho, donde en ella se
forman los Ajlla con los conocimientos del Derecho Positivo y formal junto con el Derecho
Indígena y Justicia Comunitaria, otorgándosele después del cumplimiento de cinco años de
estudios, el Diploma Académico de Licenciatura en Derecho, para defender los derechos de la
persona, comunidad y pueblos indígenas” (Chukiwanka, 2005: 4).
84
 Para este propósito la malla curricular del Kamach Ajllu está compuesto de sesenta
materias donde se combinan de forma dialéctica conocimientos construidos por la propia
universidad implementadas en diez materias novedosas como ser: historia y cultura de
Tiwanaku y Tawantinsuyu, introducción al derecho indígena, legislación de Tiwanaku y
Tawantinsuyu, pensamiento amawtico, indianismo e indigenismo, derecho de los pueblos
indígenas en las tierras bajas, teorías del ayllu, derecho indígena contemporáneo, derecho de
sanciones indígenas, derecho internacional indígena, en las universidades convencionales en
cambio se tiene por ejemplo materias de origen greco-latino vigentes en las carreras de
derecho: teoría de estado, derecho romano, derecho civil, derecho penal, filosofía del derecho,
derecho constitucional, psiquiatría forense, derecho procesal civil, criminalística, criminología
y victimología, etc., los hermanos de derecho se han formado en derecho indígena y en
derecho positivo y… el derecho es la base del cambio del Estado, Europa se ha constituido en
base al derecho romano, nosotros poco a poco tenemos que construir nuevas universidades y
pluriversidades cualquier nombre que sea para nosotros es Ajlla Uta para erradicar ideología
y conciencia esta universidad se va constituir en el faro de luz, para el indio las universidades
tiene que ser las que salgan del Tawantinsuyu (Hilda Choquecallco, Ajlla de la UTA, 16 de
marzo del 2013).

Para profundizar un poco más este aspecto nos remitimos a las aseveraciones que su
fundador respondió cuando se le preguntó ¿dentro de la carrera de derecho que materias,
ósea dentro de la curricula que materias indígenas de origen campesino plantearon por
ejemplo?, ósea dentro de la filosofía de la cosmovisión andina ¿qué es lo que innovaron en el
tema de una educación andina? (Sanabria a Choquehuanca, entrevista en el programa “El
Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015) a lo que Choquehuanca responde:

“Fuera por ejemplo de lo que es el derecho penal, derecho civil que muchas materias procesales
están en nuestra carrera, todas, y también metimos las materias relacionadas al kamachi a lo
indígena en cuestiones de solución de problemas, sanciones, a nivel de los ayllus…”
(Choquehuanca, entrevista en el programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015).

La idea de justicia dentro de esta carrera de la UTA parte de la concepción que se tiene de
su propia realidad cultural, donde cada sistema de derecho está ligado a una cosmovisión
concreta y obedece a una relación constante y de equilibrio de leyes con la naturaleza y la
sociedad que regulan el comportamiento de sus miembros.

Las materias con línea indígena son creación propia de la universidad para que permitan
generar rupturas de conocimiento hacia un modelo de justicia antiguo y quizás más rígido,
pero eficiente que si bien no contenía la misma cantidad de leyes que actualmente se aprueban
en el Estado actual, se resolvían conflictos con pocas normas, de manera rápida y garantizando
un buen vivir en los ayllus, ya que si tocamos brevemente la situación de la actual de la
justicia boliviana nos encontraremos con un panorama muy crítico donde se crean leyes por
montones para intentar solucionar problemas que hasta ahora no encuentran solución como ser
85
delitos de violación, robo, corrupción, narcotráfico, etc., el hecho de generar más y más leyes
no quiere decir que un sistema de justicia será más eficiente en la realidad a lo que la UTA
trata de generar otras alternativas de sanciones distintas al concepto de justicia comunitaria:

“Nosotros teorizamos porque lo que hoy es matar, delinquir, aniquilar hemos analizado eso no se
puede, hay otras formas de sanciones, entonces diferenciamos nosotros, por eso lo llamamos… la
palabra justicia comunitaria salió de un sociólogo ¿no? esto es por el año de 1986, 87´, 88´ no
había antes, no se manejaba eso, solamente se manejaba “hay que hacer la justicia con nuestras
propias manos” ¿así no? pero analizamos, introducimos por ejemplo materias sobre reglamento,
reglas en los cultivos, en el cuidado de la familia, como solucionar los problemas a nivel local, a
nivel continental y a nivel internacional, nuestros estudiantes tienen conocimiento sobre todas
aquellas disposiciones jurídicas a nivel de las Naciones Unidas a tal punto es admirada el
contenido de nuestras materias en cuestiones indígenas, hasta tal punto mire, si en derecho civil la
persona es aquel ser humano desde el momento en que nace y deja de ser persona cuando muere
pero nosotros discutimos y dijimos de que la persona no es desde el momento en que nace, sino
desde el momento en que está en el vientre, desde que esta como sullito así hay que cuidarlo, hay
que preservar, hay que atender…” (Choquehuanca, entrevista en el programa “El Hombre
Invisible” – FIDES TV, 2015).

Como podemos notar Choquehuanca explica la diferencia en como la justicia indígena

pretende proceder de otra forma para solucionar los problemas, buscando que se repare el daño
y que el sujeto sea re-habilitado, todo eso lo reglamentamos y ahora ya están hablando sobre
eso ¿no? porque el derecho civil más romano tiene ciertas cuestiones un poco diferentes a las
nuestras y así hemos introducido hemos participado. (Choquehuanca, entrevista en el
programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015), así, esta carrera (véase. Anexo
fotográfico 4: foto 24) cuestiona la concepción de la justicia en general y mantiene argumentos
críticos al actual sistema de justicia, la cual (abogados, jueces y fiscales) junto a la universidad
desconocen y desprestigian los saberes de las culturas respecto a la justicia indígena, y si
intentan conocerlos o tratarlos, los llegan a malinterpretar tergiversando y parcelando el
conocimiento de los pueblos en cuanto a temas de justicia.

3.2.2. Mitma Ajllu - Turismo Indígena.-

Esta carrera ofrece estudios para nivel técnico superior y licenciatura, si bien no es una
carrera que cuestione y trascienda los conocimientos producidos por la ciencia moderna-
occidental para generar otros nuevos debido a sus limitaciones, tiene una función específica de
mostrar de diferente forma su campo de estudio en base a la combinación de aprendizajes de
lo que denominan turismo occidental y turismo indígena:

“El Mitma Ajllu es la Carrera de Turismo Indígena, donde en ella se forman los Ajlla con los
conocimientos del Turismo Occidental junto con el Turismo Indígena, otorgándosele después del
cumplimiento de tres años de estudio el diploma Técnico Superior en Turismo Indígena y después
de cinco años el Diploma de Licenciatura en Turismo Indígena, y pueda trabajar en la actividad
turística en beneficio de la comunidad y los pueblos indígenas” (Chukiwanka, 2005: 4).

86
 Así el Mitma Ajllu cuenta dentro su malla curricular con sesenta y un materias que serán
abordadas dentro los cinco años de formación, entre todas estas materias cuenta con nueve
materias novedosas, lo que consideramos como materias que le otorgan un carácter indígena a
la carrera como ser: estructura territorial pre-tiwanaku, desarrollo del Tawantinsuyu, pueblos
indígenas de tierras bajas, patrimonio cultural indígena I y II, desarrollo cultural indígena
colonial, turismo sostenible en áreas indígenas, gestión del patrimonio cultural indígena,
ordenamiento territorial turístico en áreas indígenas.

El turismo consiste en los viajes y estancias que realizan personas (por vacacionar, ocio y
diversión) en lugares distintos a su entorno habitual, guiadas por profesionales que dominen
distintas lenguas (aymara y también inglés) para una visita o paseo en atractivos turísticos, la
función de esta carrera dentro la UTA cosiste en brindar formación para no mostrar los
destinos turísticos (en este caso de la región andina) como algo exótico o folklórico.

3.2.3. Chinu Ajllu – Matemáticas.-

Según a nuestra percepción se trata de una de las carreras más interesantes por el modo en
como aborda esta ciencia, ya que durante las clases que pudimos presenciar los contenidos en
las materias que se imparten se hace desde la interpretación de los símbolos andinos como son
la chakana (cruz del sur), la wiphala, entre otras, así:

“Chinu Ajllu. Carrera de Matemáticas. El Chinu Ajllu es la Carrera de ciencias Matemáticas. En

ella se forman los Ajlla con los conocimientos de la Matemática Occidental junto con la
Matemática Aymara, otorgándosele después del cumplimiento de cinco años de estudio el Diploma
de Licenciatura en ciencias Matemáticas, y pueda trabajar en instituciones educativas de primaria
superior, secundaria y de educación superior, en beneficio de la comunidad y pueblos indígenas”
(Chukiwanka, 2005: 4).

Básicamente la matemática es el cálculo y la interpretación numérica abstracta de las

figuras geométricas (rectángulo, cuadrado, círculo, triangulo, etc.), aritmética (suma, resta,
multiplicación y división), algebra y ecuaciones complejas; las culturas andinas –al igual que
otras civilizaciones como los egipcios, griegos, hindúes, árabes, mayas– también contaban con
su propio sistema de numeración matemática para contabilizar y realizar operaciones como
pudimos observar en lo que se avanzó en la materia de estadística 2 del sexto semestre:

“durante la clase de hoy sábado el Qamayu explico que el modelo matemático andino se manejaba
el sistema numérico decimal, basado en el valor de posición de los signos, los cuales en vez de ser
gráficos, tenían la forma de nudos situados a lo largo de una cuerda de la cual también se
desprendían varias otras cuerdas y eran llamados qhipus que eran útiles para llevar registro de la
contabilidad, también los qhipus fueron usados como parte de la estadística en la época
precolonial para registrar la población como un censo a cargo de los Quipucamayoc, encargados
de memorizar los signos representados en los qhipus, mientras brindaba la explicación fue
repartiendo unas hojas de color amarillo que contenían los nudos pegados a las hojas para que
cada Ajlla observe las características de estas para comprender así las letras y los números”
(Anotaciones del Cuaderno de Campo del 23 de febrero) (véase. Anexo fotográfico 4: 25).
87
 Si bien en antropología pude avanzar sobre lo que consistían los quipos (en castellano:
nudos) para conocer –con un enfoque etnohistórico– cómo se manejaban los datos y la
información en la sociedad estatal incaria, en la UTA se hace más énfasis en aprender
ejercitando a mayor profundidad la realización y comprensión de este instrumento de
contabilidad hay planes para que más adelante esta temática se implemente como materia
dentro de algunas carreras (Anotaciones del Cuaderno de Campo del 23 de febrero), y esos
son aspectos que se abordan en las materias que identificamos como las más importantes y
novedosas de esta carrera entre las cincuenta y tres materias (mas catorce materias electivas)
con las que cuenta dentro del pensum en su totalidad: matemática aymara 1-4, historia
matemática, pensamiento amawtico 1-5, y filosofía matemática son fundamentales para lograr
el propósito que consiste en recuperar los saberes sobre esta ciencia y ponerlos en práctica,
también la inusual asociación de las matemáticas con la filosofía que diseñaron los andinos,
así para esta cultura la realidad matemática se vinculaba a valores culturales y de organización
social: como la complementariedad, el equilibrio y la ayuda mutua.

3.2.4. Yati Ajllu - Ciencias de la Educación Indígena.-

Esta carrera es una de las más amplias –respecto a sus materias consideradas como
indígenas– junto a la de lingüística aymara y teología y filosofía andina que tienen mayor
riqueza en cantidad de contenidos curriculares creados por la propia universidad y también la
carrera de ciencias de la educación indígena es una de las más antiguas de la universidad
junto con derecho indígena (Entrevista a Porfirio Flores, estudiante de la UTA, 6 de abril de
2013), fue la carrera a la que mayor atención prestamos por tratarse de ser una con un campo
educativo (véase. Anexo fotográfico 4: foto 26) del que nos interesa para la presente
investigación, se la denomina en idioma aymara como:

“Yati Ajllu. Carrera de Ciencias de la Educación Indígena. El Yati Ajllu es la Carrera de ciencias
de la Educación Indígena. En ella se forman los Ajlla con los conocimientos de la Pedagogía
Occidental junto con la Educación del Tawantinsuyu, otorgándosele después del cumplimiento de
tres años de estudio el Diploma de Técnico Superior en Educación Indígena, y después de cinco
años de estudio el Diploma de Licenciatura en Educación Indígena, para poder trabajar en
instituciones de educación primaria, secundaria y superior, proyectos, investigaciones,
evaluaciones y asesorías en beneficio de la comunidad y pueblos indígenas” (Chukiwanka, 2005:
4).

Dentro del pensum el Yati Ajllu contabilizamos un total de cincuenta y siete materias, de
las cuales dieciséis materias tienen un perfil indígena: pedagogía comparada indígena
occidental, antropología educativa indígena occidental, pensamiento amawtico 1 y 2,
psicología comparada del desarrollo humano indígena occidental, psicología educativa
occidental e indígena, pensamiento pedagógico indígena, taller de educación dietética
pedagógica indígena, taller socio educativo indígena, filosofía de la educación indígena,
axiología pedagógica indígena, escrituras indígenas, filosofías educativas: indígena y
occidental, política y acción pedagógica en los pueblos indígenas, planificación de la
88
educación indígena, y taller de educación indígena, a la vez que también están implementadas
materias de procedencia occidental como: filosofía de la educación occidental, biología y
educación, pedagogía de leyes naturales, legislación educativa, entre otras, todos estos
conocimientos va en pro de que los ajllas de esta carrera cuenten con ambos tipos de
aprendizajes para tener un perfil acorde al requerido por el mercado laboral como indica un ex
director de esta carrera:

“El perfil del cientista en educación es grande, lamentablemente otras personas están en nuestros
puestos de trabajo, psicólogos y sociólogos, antropólogos, hasta abogados se dan el lujo de
escribir de educación entonces es una reflexión para nosotros donde estamos los cientistas en
educación. Así mismo el cientista de educación debería ir a los diseños curriculares, para las
escuelas institutos, kínder, colegio y además los cientistas de educación deberían estar por encima
de los profesores ocupando todos los cargos que están ocupando ahora los profesores” (Entrevista
a Lic. Rodolfo Castro, qamayu de la UTA, 3 de marzo de 2013).

Así también:

“Un cientista en educación es el que se encarga de proyectos educativos, es el que se encarga de

innovar la educación en base a estrategias, técnicas y también enfocarse en investigación, así
mismo a solucionar los problemas de aprendizaje” (Entrevista a Lic. Alberto Laura, qamayu de la
UTA, 3 de marzo de 2013).

Siguiendo esa línea sobre la innovación en la dimensión educativa, también los estudiantes
manifiestan no estar de acuerdo con las leyes creadas respecto a la educación en el país porque
la visión que tiene la carrera, cambiar la estructura y paradigma pedagógico que tiene hoy la
ley 070, ya que tiene muchas falencias y los cientistas en educación estamos inmersos en el
cambio en la estructura curricular por lo que la carrera debe proyectar el cambio de la
educación en Bolivia (Entrevista a Porfirio Flores, ajlla de la UTA, 2 de marzo de 2013).

3.2.5. Kipu Ajllu – Historia.-

La carrera de historia es fundamental dentro de la UTA, ya que se encarga de profundizar
los sucesos más relevantes que no se tomarían en cuenta en la historia “oficial” del país
partiendo de acontecimientos históricos protagonizados por los movimientos indígenas, y
narrada desde su propia perspectiva:

“El Kipu Ajllu es la Carrera de Historia. En ella se forman los Ajlla con los conocimientos de la
Historia Oficial y la Historia Indígena, otorgándosele después del cumplimiento de cinco años de
estudio el diploma de Licenciatura en Historia, y poder trabajar en instituciones educativas de
primaria superior, secundaria y educación superior, proyectos de investigación, archivos y
asesorías en beneficio de la comunidad y pueblos indígenas” (Chukiwanka, 2005: 4-5).

Kipu Ajllu cuenta con cincuenta y ocho materias en su pensum organizadas en diez
semestres durante los cinco años de formación profesional, dentro de esta tiene catorce
materias con línea indígena como lo son: pretiwanaku, historiografía indígena, geografía
indígena, arqueología de Awiyala, Tiwanaku, Tawantinsuyu, cultura indígena, historia
89
indígena en la colonia, pensamiento amawtico, historia indígena en la república 1 y 2, historia
de los pueblos indígenas del oriente, movimientos indígenas en la colonia, movimientos
indígenas en la república; también posee materias consideradas como de procedencia
occidental: prehistoria occidental, economía política, historia antigua y feudal, historia
moderna, historiografía general, historia contemporánea, arte y cultura colonial, latín, arte y
cultura republicana, etc., de esa manera la formación brindada a los ajllas parte de una
combinación de ambos conocimientos donde se intenta de-construir la historia narrada por la
concepción moderna y reconstruir una propia con términos, fechas donde la concepción del
tiempo tampoco sería propia, porque utilizamos el actual calendario gregoriano y la
civilización andina tendría su propio calendario como lo indica Germán Choquehuanca:

“[…] todas las religiones tienen su calendario, su año nuevo y cada religión también tiene su año
por ejemplo: los cristianos están en el año 2015 y los judíos ya entran en el 5775, los musulmanes
creo que están este año en el año 1412, los budistas creo que están en el año 4712 también y ¿no sé
si se acuerda? cuando después de la revolución francesa los socialistas y comunistas festejaron el
primer año en 1792 y constituyeron ese año nuevo el 21 de septiembre y cuando vivía Marx etc.,
cambiaron los meses ¿no sé si se acuerda? En vendimiario, brumario ¿no? entonces ellos: los
socialistas y comunistas me acuerdo que festejaban por el año de 1870 ese año nuevo ellos si aún
de la guardia vieja deben existir deben estar festejando el año 223 años, entonces mire nosotros
festejamos el año 160.523 porque hace ciento sesenta mil años salieron del Tiahuanaco los
hermanos Ayras para migrar a todo el mundo, esa es nuestra referencia pero hicimos un
calendario Mara Wata el 79´, el 80´ creo que fui el pionero en poder reconstituir el año nuevo en
Tiahuanaco me acuerdo porque yo saque ese año en calendario Mara Wata y nadie iba a
Tiahuanaco, hemos luchado y realmente ese calendario se difundió pero en ese tiempo decíamos el
quinto sol ahora 523 pero los esotéricos, los nósticos se metieron y ese quinto sol lo convirtieron en
5000 y ahora toda esa corriente nóstica-esotérica lo está difundiendo por todas partes 5523 años lo
cual es una tergiversación del quinto sol y no respetaron todavía los cristianos con el año 2015
todavía lo respetan pero los esotéricos ahora están difundiendo bastante y me parece que es una
tergiversación. Ellos confundieron que cada sol es mil años entonces porque nosotros
cuestionamos un poco a la ciencia al carbono 14 y señalamos que los primeros hombres salieron
de acá antes que aparezca el hombre de Neanderthal, el Cromañón en Europa porque no sé si se
acuerda la pisada del Inca que ha hecho una noticia hace años de la pisada del Inca acá en
Sullkatiti en Jesús de Machaca que era una pisada petrificada creo que era de la era terciaria que
correspondía a los tres millones de años que ha superado a la otra pisada del hombre más antiguo
en Egipto que apenas llegaba a un millón de años; creo que este continente es el más viejo de todo
el mundo porque aquí están los dinosaurios más grandes y más antiguos eso se lo puede ver en la
Patagonia de aquí salieron el camello, de aquí salió el caballo, de aquí se llevaron el camote, se
llevó muchos especies de cereales, es decir hasta instrumentos como la hamaca que llego hasta
polinesia, es decir nosotros tratamos de explicar a la inversa la teoría” (Choquehuanca, entrevista
en el programa “El Hombre Invisible” – FIDES TV, 2015).

Según los elementos brindados por el fundador de la UTA, dentro la carrera de Kipu Ajllu
(véase. Anexo fotográfico 4: foto 27) no parte de una visión lineal de la historia donde la
historia mundial y de la humanidad que como tal tienen orígenes greco-romanos pasando por
las edades (prehistoria, edad antigua, edad media, edad moderna, edad contemporánea) que
parten del surgimiento evolutivo del hombre pasando por la aparición de la escritura, la época

90
de las grandes civilizaciones como Mesopotamia, Egipto, Grecia y Roma, los sucesos como la
Revolución Francesa, el descubrimiento de América y la Revolución Industrial muestran
facetas históricas generales consideradas como universales que si bien influyeron en la
economía y la cultura mundial, la carrera de historia dentro la UTA intenta escribir la
verdadera historia de aymara, quechua y guaraní de las 36 etnias que todos los profesionales
escritores, arqueología, sociales, antropología a memoria ancestral de recoger información
de que han desarrollado en nuestra forma de ver sobre nuestra historia del pueblo con un
estado Plurinacional la historia verdadera no como una historia clandestina como la
escribieron los occidentales: con analistas, críticos, las fechas históricas y porque aún no han
escrito (Entrevista a Juan Rosendo Choque Condori, ajlla de la UTA, 10 de marzo de 2013),
estos son estudiados como problemáticas predominantes y por tanto generan el
convencimiento de una historia ajena y que se enseña a nuestros estudiantes que las culturas
nuestras aparecen después a pesar de su antigüedad y por tanto como culturas semi-
desarrolladas en el continente, la carrera de historia no parte de una visión no lineal, sino
cíclica, esto es retomar el Pachakuti, el actual tiempo-espacio-histórico.

3.2.6. Aru Ajllu - Lingüística Aymara.-

Una de las carreras más amplias por su contenido curricular es precisamente lingüística
aymara que se dedica al estudio y la interpretación de la lengua materna, es denominada en ese
mismo idioma como:

“Aru Ajllu. Carrera de Lingüística Aymara. El Aru Ajllu es la Carrera de Lingüística Aymara. En
Ella se forman los Ajlla con los conocimientos de la Lingüística Occidental y de la Lingüística
Aymara, otorgándosele después del cumplimiento de cinco años de estudio el Diploma de
Licenciatura en Lingüística Aymara, y poder trabajar en proyectos y asesorías en beneficio de la
comunidad y pueblo indígenas” (Chukiwanka, 2005: 5).

La carrera cuenta con un total de cincuenta y cinco materias (y nueve electivas) dentro las
cuales diecinueve tienen un perfil hacia lo indígena: historia aymara, fonética aymara,
fonología aymara, taller de lenguaje aymara 1, 2, 3, y 4, historia de la educación indígena,
sociología aymara, educación indígena, morfología aymara, pedagogía aymara, sintaxis
aymara, semántica aymara, sociolingüística aymara, lingüística aplicada a la enseñanza de la
lengua indígena, semiótica aymara, discurso aymara, neología aymara, dialectología aymara 1
y 2, lingüística indígena, morfosintaxis aymara así como las demás carreras como turismo,
ciencias de la educación y derecho tienen su punto diferencial se podría decir, estas carreras
han sido creadas por lo que vendría a ser con una visión indígena y con el que hacer
indígena, ese ha sido su objetivo principal… por lo menos ciencias de la educación ha sido…
re fortalecer la educación indígena no la educación occidental, pero ha sucedido diferente
con lo que vendría a ser la parte de lingüística… ha sido diferente esa parte de lingüística
¿Por qué? ha sido retomar lo que vendría a ser la parte lingüística del Kollasuyu, entonces se
ha fundado solamente con aymara, no como en la UMSA con inglés francés ¿no? sino
91
solamente y exclusivamente con aymara porque se tenía que tener en cuenta que la lengua
madre del Kollasuyu es el aymara bueno… entonces de esa manera hemos querido re
fortalecer esta parte de lingüística, esa es la característica principal con la que se ha fundado
(Entrevista a Lic. Rodolfo Quisbert, qamayu de la UTA, 9 de marzo de 2013) (véase. Anexo
fotográfico 4: foto 28).

La lengua aymara es hasta ahora la segunda más importante y más hablada del mundo
andino luego del quechua por lo que su estudio para sobrellevar cambios y la distorsión del
idioma son importantes así como difundirlo dentro de la universidad indígena, situación que
también se atravesó en los inicios de la universidad indígena cuando se le preguntó si
lingüística fue una de las últimas carreras en crearse y debido a que:

“Es una gran verdad lo que pasa es que primero era derecho, después ha sido turismo, las dos
carreras son puntales fundamentales para la Uta después se ha creado ciencias de la educación y
matemáticas… en ese orden pero como quinto pilar fundamental sale lingüística ¿Por qué?
¿Porque sale? Porque dentro de estas cuatro carreras anteriores a lingüística al principio se
dictaba en dos idiomas, en Laja se dictaba en dos idiomas lo que se está perdiendo en la Uta aquí
en el Alto lo que pasa que incluso había… Iván Berrios quien dictaba por lo menos pa derecho y pa
ciencias de la educación era quechua y aymara y manejaba las tres lenguas entonces en este caso
hemos dicho como había flaqueza en los estudiantes de fortalecer esa parte de la lingüística
entonces lo que hemos hecho es que se ha abierto esta carrera pero con visión y misión de
fortalecer el aymara” (Entrevista a Lic. Rodolfo Quisbert, qamayu de la UTA, 9 de marzo de
2013).

3.2.7. Amaut’ Ajllu - Teología y Filosofía Indígena.-

Desde nuestro punto de vista según a lo observado entre todas y cada una de las carreras,
teología y filosofía indígena se constituye en la carrera más especial e interesante de la UTA,
se caracteriza por ser la ciencia amawtica (Entrevista a Agustín Gutiérrez Cantuta, Amawt’a
Tupaj Yawri de la UTA, 20 de abril de 2013) y otorgar una formación que va más allá de la
misma profesión formalmente hablando ya que tiene una rica variedad de contenidos
curriculares, creación de la universidad, se la denomina como:

“Amaut’ Ajllu. Carrera de Teología y Filosofía Indígena. El Amaut’ Ajllu es la Carrera de

Teología y Filosofía Indígena. En ella se forman los Ajlla con los conocimientos de la Teología y
Filosofía Indígena, otorgándosele después del cumplimiento de cinco años de estudio el Diploma
de Licenciatura en teología y Filosofía Indígena Amanta, y poder trabajar en instituciones
educativas de primaria superior, secundaria y educación superior, proyectos y asesorías en
beneficio de la religión indígena en torno a las comunidades y pueblos indígenas” (Chukiwanka,
2005: 5).

Entre la rica variedad de su malla curricular esta cuenta en su pensum con un total de
cincuenta y cuatro materias (más seis electivas), de las cuales veintiocho identificamos como
novedosas, la mayor cantidad de materias creadas por la propia universidad entre todas las
demás: introducción a la religión indígena, oratoria aymara, religión indígena en la pre

92
colonia, filosofía aymara, pacha iniciación y sacerdocio aymara, religión indígena en la
colonia, alabanzas indígenas, wacas, rayo, illas, altares y templos, achachilas, la vida, ajayu,
psicología aymara, moral indígena, ofrendas y mesas, ceremonias agrícolas, ceremonias
sociales, fiestas religiosas, lectura de la hoja de coca, sacramento indígena, mitología aymara,
deidades, religión indígena en la república, ecumenismo indígena, gramatica de la hoja de
coca, qonupa.

Como podemos observar, a diferencia del conocimiento filosófico occidental los contenidos
son amplios e intentan buscar las implicaciones de los fenómenos naturales que nos rodean, la
cosmovisión entendida como una relación holística entre todos los seres, la Pachamama, el
equilibrio. Reconstituye los mitos, revaloriza la lectura de la hoja de coca, y lo que es aún más
importante se tocan materias que en casas académicas superiores se las toma como temas
breves dentro de las materias ofrecidas y con un enfoque religioso de la iglesia católica o
cristiana donde se estudia la biblia, la iglesia, cristología, se estudia el pensamiento de Platón y
Aristóteles, etc., así la formación dentro del Amaut’ Ajllu es un proceso distinto, donde el ajlla
adquiere primeramente conocimientos teóricos para luego encaminarse como amauta
acompañado del qamayu (véase. Anexo fotográfico 4: foto 29), lo cual requiere asumir una
formación en base a la cosmovisión andina, saber dialogar e interpretar las ceremonias y a las
deidades, acumular experiencia para tener sabiduría sobre su entorno cultural como por
ejemplo el Illapa (rayo):

“En la infinidad del universo existen varias fuerzas cósmicas, como la energía nuclear de los
astros… como cultura aymara para nosotros también existen fuerzas cósmicas benefactoras y nos
referimos al Illap Achachila (el rayo) no ve; nuestros abuelos ancestrales en sus versiones orales
no hablaron de nuestro abuelo y abuela llamado qhon tiksi pachaytichiri, qallta – qallara, lo que
en aymara quiere decir: qhon es el rayo y tiksi es utt’a (cimiento) pacha es el tiempo, espacio,
materia… y espíritu Yatichiri quiere decir el que enseña, qallta – qallara es el principio y origen
ósea en el principio es el Illapa (rayo), la palabra illa es sinónimo de génesis y los willkas, los
amawtas, sacerdotes cósmicos poseedores de esa sabiduría y fuerza cósmica del Illap Achachila
tenían mucho respeto y veneración al Illap Achachila” (entrevista a Agustín Gutiérrez Cantuta,
amauta de la UTA, 20 de abril de 2013).

Al ser mediadores que dialogan (véase: Anexo fotográfico 4: foto 30) y comprenden el
entorno su función dentro de la universidad es valiosa, así durante las ceremonias y
actividades realizadas constatamos que estudiantes de cuarto y quinto año son los encargados
–junto a los qamayus amautas– de fungir como yatiris especializados en preparar los tipos de
mesas, realizar dichas ceremonias (véase. Anexo fotográfico 4: foto 31), comprender la
función de los lugares sagrados que poseen mucha energía las cuales merecen respeto y
veneración como: las apachetas (cerros y nevados), las wak’as (lugares sagrados), los uywiris
(padres tutelares y otras deidades del mundo andino así filosofía y teología andina son una de
las carreras que tiene como los docentes destacados a amautas y lingüistas intelectuales que
están al servicio del cosmos y de la pacha los que también han enfocado sus conocimientos
ancestrales en cuanto al control del tiempo a los bio indicadores son los estudiantes y
93
amautas los que en la universidad indígena oficial hacen los más hermosos rituales, los que
tienen la obligación de hacer waxtas, las wilanchas en los cambios de direcciones o
autoridades académicas, en las actividades más importantes de la universidad indígena
(entrevista a Antonio Chura, ajlla de la UTA, 24 de febrero de 2013).

3.3. Malla Curricular Novedosa.-

Los hallazgos encontrados en la malla curricular que se imparte en la Universidad Indígena
Tawantinsuyu conforman un conglomerado de contenidos propios e implementados como
asignaturas amplias de avance dentro de las carreras, dichas materias que nombramos como
novedosas y numeramos se contabilizan en alrededor de noventa, todo este contenido como
parte de un modelo que la UTA elaboró y que Choquehuanca considera que contribuyó a la
educación en Bolivia:

“[…] conferencias de lo que ha convocado el mismo ministerio de educación que todavía no había
la Ley Avelino Siñani no existía y muchos de nosotros hasta ese momento no estábamos cerrados
entonces participamos hicimos conocer el modelo, el tipo de educación que estábamos planteando
llevamos conceptos, llevamos nuestros contenidos curriculares porque de las siete carreras cada
carrera tiene sus propias materias sus propios conceptos en la designación de cada asignatura el
contenido mismo, los objetivos el contenido mínimo es interesante ya que la misma Universidad
Mayor de San Andrés hizo y tomó y crearon la carrera de justicia comunitaria a nivel técnico
superior y muchos de nuestros alumnos fueron allá y la universidad de alguna manera hizo, sacó
de nuestros contenidos de nuestra carrera eso lo podemos decir, claro nosotros más trabajábamos
como carrera de derecho y derecho indígena, la UMSA como justicia comunitaria y después
volvieron ellos a pasar a nivel licenciatura y si podemos ver eso en la carrera de educación, la
carrera de historia, la carrera de turismo, la carrera de filosofía que ahora muchos de nuestros
estudiantes que han estudiado están trabajando como amautas, como asesores del mismo gobierno
son funcionarios hemos corroborado en eso en la carrera de educación poco planteando un tipo de
educación bicultural no tanto intercultural porque hemos planteado de que aquí hay dos
realidades: lo indígena y lo extranjero entonces hicimos propuestas sugerencias con categorías con
conceptos y a tal punto que contribuimos en algo y esa misma en nuestra existencia en difundir la
wiphala, el año nuevo, el suma qamaña y muchas cosas el gobierno se lo ha agarrado nuestro
discurso y el gobierno ni siquiera por reconocimiento nos reconoce no, peor nos sepulta con los
tres años de sanción” (Entrevista a Germán Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).

Así, las propuestas curriculares, a su vez están insertas en las teorías 23 que pretenden
explicar lo indígena, esto es, por medio del plan de estudios se establece uno de los posibles
nexos entre la educación y la población indígena; de esta forma el modelo académico de la
UTA está implicando un cambio de mentalidad mediante el entorno socio-educativo que
genera, el proceso de conocimiento científico donde la formación incluye cursos que aseguran
el enfoque para la recuperación de la identidad andina en los estudiantes, así como la
23
Dichos elementos estarían demostrando que en el quehacer de la universidad aún quedan resabios de una
concepción tradicional, más propiamente napoleónica, que centra su atención (forzadamente) solo en uno de los
polos de la producción científica: la teoría.

94
formación política para ser líderes, ciudadanos y militantes de la causa indígena, por tanto una
nueva perspectiva de la sociedad, de la universidad, así como de una opción ideológica
política que es la reconstitución del Tawantinsuyu.

La mayoría de los contenidos propios en las carreras de la UTA comparten el mismo ethos
como matriz epistemológica fundamental para la generación de nuevas categorías y conceptos
que permitan la recuperación y generación de conocimientos lo cual según el filósofo Juan
José Bautista explica que este tipo de intencionalidad crítica empieza siendo epistemológica,
es decir, empieza no sólo a dudar del contenido de las categorías fundamentales de la
concepción del conocimiento moderno, sino que también empieza a resemantizarlas o darles
otro tipo de sentido o contenido, pero no desde la concepción de conocimiento o
epistemología que ha producido la modernidad, sino desde la concepción de realidad y
conocimiento presupuesto en la cosmovisión de nuestros pueblos negados sistemáticamente
por la modernidad (2012: 146) y tiene directa relación con lo que es la cosmovisión andina y
el concepto de Pacha:

“El Pacha es la relación de cuatro elementos: cuerpo académico, espacio académico, acto
académico y tiempo académico. El Ajlla y Qamayu son el estudiante y el docente junto a otros
cuerpos pedagógicos; El Yateqa y Yaticha es el aprendizaje y el facilitador del aprendizaje con
otras actividades pedagógicas; el Qamnoqa son los dos días académicos, sábado y domingo en
clase, y el Yatnoqa los cinco días de estudio en el lugar de vida y trabajo, ambos conforman una
unidad junto con otros tiempos pedagógicos. Estos cuatro elementos interrelacionados se
desenvuelven al interior y fuera de la UTA, y si un componente está ausente hay Macha o
desequilibrio educativo” (Chukiwanka, 2005: 6-7).

Por tanto la Universidad Indígena Tawantinsuyu se caracteriza por ser una universidad
india de militancia de organización Pacha como fundamento filosófico de la universidad, una
institución de pensamiento propio:

“Es una universidad indianista e indioista que también se llama Pacha, claro en el interior ha sido
indianista indioista pero Pacha eso no pueden decirlo los estudiantes porque eso ya es a nivel
filosófico, pero poco a poco a medida que el estudiante ingresaba entendía y lo comprendía en vez
de decir indianismo e indioismo más hemos utilizado el concepto Pacha porque el Pacha expresaba
todo lo que se podía batallar combatir para que en un momento logremos el Tawantinsuyu el
Kollasuyo con independencia y soberanía, no indigenista porque el indigenismo hace que el indio
se vaya integrando asimilando ¿no? incorporándose al Estado para perder su cultura para perder
su idioma y al integrarse se convierta en boliviano más no, eso no era nuestro objetivo por eso una
diferencia entre el indigenismo incorporista y al indianismo restauracionista” (Entrevista a Germán
Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).

Lo que Chukiwanka explica es como se diseñó una epistemología del Pacha, la teorización
del concepto amawtico Pacha para estructurar lo pedagógico con los elementos de la
cosmovisión andina, filosóficamente, en el mundo andino el Pacha es entendido como el
espacio y tiempo, lo que es, de una u otra manera existe en el tiempo y ocupa un lugar, este
concepto trata principalmente del hombre andino y su entorno etno-cultural particular y propio
95
a su cotidianidad, reflejando su condición humana de ser pensante, creativo y comunicador de
su propio mundo terrenal y cósmico, en el espacio concreto de los andes, en esta relación del
hombre con su propio mundo, se forja una integralidad total con plantas, bosques, animales,
territorios, minerales, ríos, lagos, montañas y lugares sagrados donde se determina ciclos en la
dinámica de la población, de los cultivos y las estaciones climáticas, son algunos elementos
tematizados dentro la categoría del pacha e implementado a lo académico para la universidad.
Y para lograr comprender esta concepción es necesario tomar en cuenta las siguientes bases
cuatrilisticas elaboradas por la UTA como:

“El Qhep nayr kup ch’eq uñtas sarantañasawa, quiere decir: Mirando el pasado y el futuro,
mirando a la derecha y a la izquierda debemos caminar en el presente. Esto nos enseña a tomar en
cuenta el ancestro, las experiencias de los conocimientos científicos de nuestros antepasados
abuelas y abuelos, y las propuestas y objetivos del porvenir, en beneficio de las niñas y niños que
vendrán; también tomando en cuenta a las cosas, plantas, animales y personas femeninas del lado
izquierdo y a las cosas, plantas, animales y personas masculinas del lado derecho” (Chukiwanka,
2005: 7).

La lógica establecida en la institución no parte de concepciones por priorizar el desarrollo,

la innovación (en sentido moderno), el progreso o la modernización de los saberes y con esta
de la sociedad, se retorna a tomar en cuenta la opinión y consejos de los ancianos sabios así la
memoria se rescata y se mantiene, donde se aprende que la relación del hombre andino con su
entorno natural y cultural es holístico como se realizan en las fiestas del Pusilaymi y el
Pusipacha las cuales también son parte de las bases cuatrilisticas.

Siguiendo en lo académico referente al proceso de enseñanza, este se lo lleva en la forma

tradicional, habiendo algunos qamayus que mantienen metodologías de enseñanza moderna,
tales como los talleres, las dinámicas de grupo, más generalizada son las clases magistrales en
las asignaturas teóricas, pero todas tendrán que estar alineadas en base al Ayra. Hacer cuatro
cosas en un momento. El Ayra es interaccionar en un mismo momento cuatro actividades:
hablar, escuchar, leer y escribir. Esto quiere decir que el Ajlla debe saber escuchar y
comprender a todos, debe hablar y explicar a todos en idioma bilingüe aymara-castellano,
debe leer e informar a todos y debe escribir y comunicar a todos con la escritura Tawa y la
escritura latina, sin exclusión ni discriminación alguna y siempre primero valorando lo
nuestro (Chukiwanka, 2005: 7).

Como último está el:

“Janicha. Cuatrisentencia. El Janicha es la Cuatrisentencia que no existió en el tiempo del

Tiwanaku ni en Tawantinsuyu. Surgió después de 1532 y fue creada por Manko Inqa para los
españoles encabezados por Pizarro y Almagro que vagaban, falseaban, hurtaban y traicionaban,
diciéndoles en los idiomas aymara, quechua y castellano las siguientes cuatro sentencias
moralizantes: Jan Jayramti, Ama Qhella, no seas flojo; Jan K’arimti, Ama Llulla, no seas
mentiroso; Jan Lunthatamti, Ama Suwa, no seas ladrón; y, Jan Llunk’umti, Ama Llunk’u, no seas
corrupto; posteriormente dicha: no flojees, no mientas, no robes y no adules. Esta Cuatrisentencia

96
 servirá para limpiar y alejar esas nocivas conductas de los españoles heredadas hasta nuestros
días por los seguidores de los españoles” (Chukiwanka, 2005: 7).

Observando el plan de estudios de las distintas carreras de la Universidad Indígena

Tawantinsuyu pudimos constatar que los contenidos curriculares están insertos en las teorías
que pretenden explicar lo indígena, coherentes a la realidad étnica y sociocultural de la región
andina, esto es, por medio del plan de estudios se establece uno de los posibles nexos entre la
educación y la sociedad indígena, así, el currículo en la UTA se configura, pues, en el vínculo
entre la base teórica: fundamentos conceptuales, propósitos de formación y actores del proceso
como los son ajllas y qamayus; y el plan operativo: los planes de estudios de las carreras las
cuales permiten vincular de manera coherente los ciclos, las áreas, los cursos, los proyectos y
el sistema de evaluación, dicho todo eso se acerca a las propuestas de descolonización
aplicadas en la ley donde según Crista Weise la descolonización tendría que ver con integrar
el contenido de los saberes indígenas en lo curricular, desarrollar una educación ligada a la
producción, generar una educación sin exclusión ni dominación, vinculada a la eliminación
de la pobreza y a los derechos indígenas, generar ofertas pertinentes y currículos propios
integrando el conocimiento occidental y el originario, desarrollar una gestión educativa
basada en el diálogo entre culturas, desarrollar procesos de formación docente desde los
saberes indígenas, enfatizar en el uso y recuperación de las lenguas. (Umbrales, 2007: 140).

Si observamos con atención las discusiones que se realizan en las distintas instituciones
educativas en torno al ordenamiento de sus asignaturas o sobre la inclusión de temáticas
indígenas o de contenido específico referentes a estas, basadas en la nueva Ley Nº 070 de la
Educación Boliviana “Avelino Siñani y Elizardo Pérez” es evidente que la nueva Ley plantea
para las universidades públicas la necesidad de una reorientación política, ideológica y
epistemológica y también una transformación estructural, pero no se sabe con certeza cuál
orientación ni cómo hacerlo (Weise en Umbrales, 2007: 133), la realidad muestra que dentro
del conjunto de todas las carreras de las distintas universidades el conocimiento indígena es
abordado como temas pequeños de avance –lo que representa es aún una forma de
marginamiento– dentro de las carreras que las tienen como su campo definido de estudio sean
ciencias sociales, humanidades o políticas como los son: filosofía, historia, ciencias políticas,
derecho, ciencias de la educación, turismo, lingüística, trabajo y comunicación social,
sociología, arqueología y antropología, estas tres últimas con más énfasis a las temáticas
culturales pero aun así dentro de los paradigmas occidentales la concepción que estos
contenidos poseen como mirada sobre estas culturas y su relación con su entorno natural-
cultural como la Pachamama es que las siguen entendiendo como objetos de estudio, ya que en
la modernidad la naturaleza es concebida como objeto lo cual demuestra que inclusive las
ciencias sociales en las universidades del país se encuentran inmersas dentro la concepción
moderna occidental, por lo que las demás carreras como ingeniería, economía y medicina entre
otras están encerradas en sus campos de estudio sin observar que hay elementos socio-

97
culturales en los pueblos del país que pueden ayudar a contribuir a sus carreras con otro tipo
de conocimientos.

La mayor parte de las universidades por tanto –a pesar de la nueva Ley– se encuentran
estancadas manteniendo aún los conocimientos de origen occidental como un contenido
sobrecargado de temáticas de avances que tiende a favorecer prácticas educativas vinculadas
con la retención y repetición de esos contenidos pedagógicos:

“Por esto la pedagogía moderna es desconstituidora, es decir, desintegradora de nuestra

constitutividad originaria y destructora de nuestra comunidad humana. Es decir, desintegrándonos
como colectividad humana, nos desarma como comunidad cuando nos convierte en puros
individuos aislados, egoístas y egocéntricos preocupados sólo en el bienestar personal y no en el de
una comunidad toda. Dicho de otro modo, la pedagogía de la modernidad enseña a que el
educando tenga una subjetividad individualista, egocéntrica y solipsista, despreocupada no sólo de
la comunidad humana en general, sino en este caso, del desarrollo del país nuestro, o sea de
nuestra comunidad inmediata de vida, a la cual desprecia” (Dussel, 2009: 13).

Por un lado, el problema se centra en la falta de actualización de los contenidos

programáticos que ofrecen las carreras y los docentes acordes a la realidad cultural boliviana,
esto es, en la incorporación al plan de estudios de aquellos temas que se consideran “no
científicos” y solo son abordados de manera superficial en las carreras de ciencias sociales,
incorporadas en cambio como materias con amplio contenido de avance en la UTA.
Asimismo, surgen intentos de efectuar un trabajo curricular desde una perspectiva no sólo
teórica, sino también práctica y comunal ―desde el ayllu― y social diferente de la que se
impone como dominante en los contenidos curriculares del sistema educativo, algo que la
universidad aún tiene pendiente ya que para poder llevar a la práctica estos principios no se
tienen ni las bases conceptuales necesarias ni los mecanismos de planificación y gestión y
tampoco la investigación y la sistematización de los saberes no tradicionales suficientemente
avanzada como para poder ser incorporados en un contexto como el de la universidad
tradicional, de manera automática, sin distorsionarlo, más aún cuando la Universidad como
institución formal y secular ha sido la cuna del saber científico occidental y su misma lógica
de estructuración y funcionamiento responde al formato epistemológico que define su
naturaleza (Weise en Umbrales, 2007: 141) por lo que el cambio es aparente.

Debe señalarse que esas políticas y programas están orientadas a lograr la inclusión de
temáticas de procedencia cultural, por lo que aunque desde ciertos puntos de vista constituyen
un avance la ley sin embargo no llega tan lejos (Weise en Umbrales, 2007: 140), no obstante
no resuelven el problema de que en los programas de estudio y líneas de investigación de las
universidades en cuestión continúan estando excluidas tanto las historias, lenguas, saberes de
los pueblos, como sus necesidades, demandas y propuestas sociales, políticas y económicas,
para sí mismos y para las sociedad nacional de la que forma parte. Por lo mismo, estas
políticas y programas tampoco resultan suficientes para formar los cuadros técnicos,
profesionales, gerenciales y políticos, que esos grupos de población, sus organizaciones
98
sociales, y los horizontes de transformación plasmados en la nueva Constitución del Estado,
demandan. No obstante, es necesario reconocer que estos tipos de programas han favorecido la
formación de las primeras cohortes de profesionales y técnicos indígenas que han servido de
“modelo” y estímulo a nuevas generaciones jugando papeles importantes como promotores,
articuladores, organizadores sociales y políticos, para lograr mejoras en la situación de estos
pueblos.

3.4. Elementos que determinan a una Universidad Indígena.-

La universidad como concepto e institución, no es una entidad de altos estudios propia de
los pueblos y culturas andinas ―lo cual no significa que existieran instituciones similares a las
universidades en tiempos precolombinos denominadas en las crónicas como Yachay Wasi
(casa del saber) donde los hijos varones de la nobleza incaica eran preparados por sabios
amautas con los conocimientos necesarios para la administración y el gobierno―, el origen de
la universidad, aceptando la posición de Pepka Bojadjieva (1989), quien concluye que las
universidades brotaron de la atmósfera social y cultural de la sociedad europea occidental
urbana de los siglos XI y XII y estuvieron directamente ligadas a sus principales cambios. La
determinación social de la universidad como una clase de institución educativa está fuera de
duda; así, el concepto de universidad varía según se habla de tal o cual universidad y en
referencia a un tiempo histórico determinado, en su esencia, la categoría universidad está
relacionada con la idea del que hacer de esta institución en el ámbito educativo, la cual
consiste en generar un solo tipo de conocimiento válido que sea universalmente aplicable en
los diferentes contextos donde se los utilice.

Es a partir de 1990 que empiezan a emerger las primeras universidades indígenas en el país,
con el propósito de incluir en los contenidos los conocimientos de estos pueblos indígenas, a
pesar de su establecimiento ya en algunas regiones del país hay quienes se resisten y oponen a
su creación como Crista Weise por ejemplo:

“[…] la apertura irrestricta a la diversificación institucional con los nuevos tipos de

Universidades, que en general surgen como respuesta a la simple demanda de grupos organizados,
como algunas universidades indígenas y otras, constituye un enorme riesgo de dispersión y
debilitamiento, que no favorece ni al desarrollo del pensamiento indígena ni al fortalecimiento de
los movimientos sociales, ni a la ampliación de cobertura, ni a la educación superior en general,
menos aún si buscamos formaciones de óptimo nivel académico, porque estas demandas responden
a otros tipo de intereses y más bien generan nuevos particularismo y formas de automarginación”
(en Umbrales, 2007: 136).

Weise minimiza la creación de las universidades indígenas a simples demandas de grupos

organizados los cuales las hicieron solo por afán de querer hacerlas, olvida que estas luchas
tienen que ver con reivindicaciones históricas, si la universidad convencional alienada no toma
en cuenta estos saberes, ¿quién lo hará? sino los propios sectores vinculados a este pleno
derecho, luchar por este propósito no significa debilitar a una educación ya debilitada que
99
necesita renovar sus contendidos con la ciencia que producirán estas universidades, en su
momento también se llegaron a crear distintas casas de estudios como lo fue la Universidad
Siglo XX en Llallagua con una identidad minera-proletaria hasta hoy. En los últimos años la
idea de universidades indígenas tomo fuerza para consolidar espacios donde se puedan
recuperar, reproducir y difundir conocimientos negados, todo lo contrario a Weise es
mencionado por Boaventura de Souza:

“En los países pluri-étnicos y multinacionales, el conocimiento pluriuniversitario está emergiendo

del interior de la propia universidad cuando estudiantes de grupos minoritarios (étnicos u otros)
entran en la universidad y verifican que su inclusión es una forma de exclusión: se enfrentan con la
tábula rasa que está hecha a partir de sus culturas y de los conocimientos propios de las
comunidades de donde son originarios” (En Umbrales, 2007: 27).

El pensador portugués denomina a este surgimiento como el conocimiento

pluriuniversitario, referido a lo pluriverso, el conocimiento otro, la cual es entendida como la
afirmación y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales debería
desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad indiferenciada y vacía, sino a un
pluriverso (con muchas universalidades: europea, islámica, vedanta, taoísta,
latinoamericana, etc.) multicultural en diálogo crítico intercultural (Dussel, 2009: 250).

David Mora por su lado clasifica los tipos de universidades indígenas según a su
organización y estructuración en tres grandes grupos:

“En primer lugar están las Universidades Indígenas que siguen el modelo convencional de
universidad, constituidas por facultades, escuelas, carreras, cátedras, centros o institutos de
investigación tradicionales, etc. En estas universidades se reproduce, de manera muy similar, la
concepción educativa y universitaria de las universidades tradicionales occidentales existiendo
inclusive las mismas formas de aprender, enseñar e investigar. Estas universidades se diferencian
de las convencionales sólo en población a la cual están dirigidas” (Mora en Wind, 20011: 16).

En los dos siguientes grupos estarían las universidades que por un lado intentan recuperar
su organización y sistematizar su conocimiento en base a su idioma y su entorno socio-
educativo, sería esta una universidad con tendencia ―digámoslo así― “purista” que no
desean mezclar su cultura con la occidental; en cambio el tercer grupo estaría conformado por
una combinación de ambos modelos que reproducen la concepción educativa occidental y su
otra cara es la de recuperar los saberes tradicionales de su cultura pero que presenta un
conflicto de identidad al no poder definirse tal como indica Mora:

“Este tipo de universidades viven en una constante contradicción y en una permanente lucha de
contrarios, entre reproducir la concepción occidental de universidad o moverse más hacia un tipo
de universidad verdaderamente indígena” (Wind, 2011: 17).

Lo que indica Mora es un punto importante a tomar en cuenta y el cual también se piensa
desarrollar en la tesis porque las contradicciones son vividas no solo en lo institucional, sino

100
también está presente en la propia subjetividad de los sujetos. En algún momento la
concepción moderna occidental terminará por subsumir la indígena si no se tiene bien
elaborado un argumento crítico que permita mantener distancia de lo moderno.

Dado esto, una universidad como tal, y como concepto, es una apropiación adaptada de los
indígenas desde la cual se pretende recuperar los saberes propios, reproducirlos y llegar a
difundirlos a sus estudiantes, incorporando conocimientos desde la concepción del mundo de
la vida de su propia cultura, el entorno, tanto su composición estudiantil, la malla curricular
contextualizada y el idioma definirán el tipo de universidad como las condiciones de
posibilidad para ser una institución de este tipo.

101
 Capítulo 4

Estructura organizativa y política de la UTA

La dimensión política es un elemento fundamental en todas las instituciones modernas

como públicas, privadas y gubernamentales que existen, pues estas se describen como quienes
deciden, regulan y vigilan normas de conducta y costumbres consideradas importantes para
una sociedad, ya que estas instituciones políticas son mecanismos de orden social y
cooperación que procuran gobernar el comportamiento de un grupo determinado de individuos
que conforman la institución; al hablar de la dimensión política en relación al ámbito
académico, esto es la universidad, no hacemos referencia a las políticas educativas, sino a la
estructura organizativa como tal que componen sus distintos actores al interior, como se
organizan y cómo interactúan entre estas, ya que en palabras de Althusser la educación no
sólo es un problema social, cultural o económico sino también político, porque forma parte
del aparato ideológico del Estado que consolida y legitima los intereses de una clase social
que detenta el poder (Althusser, 2005, citado por Cori, 2010: 7).

Las principales universidades públicas en Bolivia se caracterizan por tener una estructura
política similar debido a que las políticas e instituciones de educación superior de América
Latina han seguido esquemas heredados de las relaciones coloniales (Mato, 2009: 13),
además que son señaladas por los distintos investigadores que estudiaron la temática 24, como
instituciones muy politizadas donde priman mayormente el interés por lo político antes que lo
académico desvirtuando así su rol institucional que es la de producir conocimiento, lo que
manifiesta un primer problema estructural.

4.1. Estructura Organizativa de la UTA.-

Al igual que las demás casas de educación superior en el país que cuentan con una
dimensión política para realizar la administración académica de sus carreras y facultades a
través de la designación de autoridades, la UTA también cuenta con una que le permita
realizar la misma función en sus siete carreras; identificamos dos momentos para la
implementación de esta estructura política: la primera es en la designación de funciones a
nivel estudiantil y docentes que se hizo en la UTA mientras estuvo en Laja a través de un
documento llamado Ajlla Amta Ideario de los estudiantes donde se detalla los cargos
existentes, su denominación en aymara y la función que debe realizarse dentro la UTA, un
24
Además de estudiarlas cercanamente, estos investigadores se desempeñan como catedráticos en las mismas
instituciones de educación superior donde experimentaron y observaron el comportamiento de aquellas.
102
segundo momento se da cuando la universidad se traslada a la ciudad de El Alto que es donde
en base a la funcionalidad ya existente se crea e intenta implementar un Consejo Amaútico, la
rotación por turno sin elecciones en todos los niveles y cargos académicos como estudiantiles,
hubieron avances y estuvo en desarrollo hasta la suspensión de la UTA que interrumpió la
consolidación política:

“Hemos intentado avanzar en un hecho en un Consejo Amaútico pero esos eran digamos procesos
que teníamos que llenar pero fundamentalmente a partir digamos del Inca Huáscar Choquehuanca
nos hemos ido estructurando nos hemos ido reuniendo pero estábamos en la perspectiva de
fortalecer el Consejo Amaútico, yo creo que allí el proceso un poco nos cortaron” (Entrevista a
Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017).

Según vimos en el proceso, el ideal era concebir otro tipo de política dentro la universidad,
basándonos en el documento Organigrama “UTA” (véase. Anexo documental 3: imagen 8) se
trata de una estructura organizativa simple, la cual parte de otra noción de política ligada más a
una de democracia representativa/participativa y de servicio con alternancia del poder como la
comunidad andina ya que este modelo de organización político-académico institucional de la
Universidad Indígena Tawantinsuyu supone un sistema propio del ayllu, que consiste en
organizar la administración política según al turno y rotación en los cargos más importantes
como ser: inka, rector/rectora, consejo amaútico, director de investigación, director de
interacción social-comunitaria, director académico y por último el conjunto de las carreras
representadas por sus respectivos directores; de acuerdo al Ideario de los estudiantes de la
U.TA., se describe algunos cargos del organigrama como el de Inka:

“Inka y Q´oya: Representantes principales. El Inka y la Q´oya, varón y mujer son los
representantes principales de la UTA, ante otras autoridades externas. Son responsables de llevar
adelante las actividades administrativas, económicas, académicas, investigativas y de interacción,
supervisando y haciendo cumplir los reglamentos y estatutos de la UTA” (Chukiwanka, 2005: 4).

Esta función de representante principal de la institución la lleva a cabo el señor Germán

Choque Condori, conocido comúnmente como Inka Waskar Chukiwanka (véase. Anexo
fotográfico 4: 32), la denominación de Inka tiene que ver con un nombramiento realizado hace
muchos años donde el Estado del Tawantinsuyu ya se había instaurado en 1992 de unos 500
años a mí me nombraron como Inka me reconocieron juntamente con Atahualpa Apaza los
dos y teníamos ese rol de poder digamos retomar todas las instituciones que han existido y
que existen en la clandestinidad y ese rol nos han dado (Entrevista a Germán Choquehuanca,
19 de mayo de 2017), esto hace entrever que la creación de la UTA es parte de una amplia
restauración del Tahuantinsuyu a la que se apunta a partir del nombramiento:

“Mi papel hasta el día de hoy soy como una autoridad clandestina del Estado del Tawantinsuyu mi
papel es político mantener eso de lo que nos han dejado nuestros abuelos y por atrás también
escudarme entrar trabajar dentro de la Universidad Indígena Tawantinsuyu en cuestiones
académicas y hacer de que la misma universidad rescate y lleve adelante muchos de nuestros

103
 conocimientos tanto teóricos y prácticos de nuestros ancestros plasmarlo en los hechos” (Entrevista
a Germán Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).

La función de Choquehuanca al interior de la UTA está vinculada a su cargo de Inka, de ahí

que se inscriba fungir como tal dentro la institución en un cargo permanente para mantener
presencia en las decisiones y conducción de la UTA, así, la labor de Inka Choquehuanca es
una labor que la lleva realizando desde que se ha creado la UTA hasta el día de hoy
(entrevista a Porfirio Flores, ajlla de la UTA, 2 de marzo de 2013), además de ser fundador y
representante principal, es el propietario de la UTA como una iniciativa privada, es
considerado entre las máximas autoridades académicas junto al rector y rectora (chacha
warmi) (véase. Anexo fotográfico 4: foto 33 y 34), en estos últimos durante su gestión de uno a
cuatro años elegidos según al turno por rotación (o muyu) tienen la función de dirigir, orientar
y administrar la conducción de la universidad, de las carreras en coordinación con el Consejo
Amaútico Académico como institución de gobierno comunal que cumple con una forma de
autogobierno por medio de deliberaciones conformada entre el inka, rector, amawtas,
autoridades académicas (directores de carreras), docentes fundadores mediante por el cual se
constituye en el centro donde reside el poder real consensuando y ejecutando las decisiones
más importantes de la institución tal como se lo realiza en la asamblea o junta del ayllu, el
consejo es la esencia de la democracia andina, así como su denominación lo indica «consejo»,
son los amawtas los portadores de sabiduría y conocimiento más respetados de la comunidad,
los encargados de aconsejar orientando a las autoridades en las decisiones de la institución que
antropológicamente está denominada dentro de lo que es la carrera social porque cumple con
roles y funciones al interior de su comunidad,…amawt’a es sinónimo de sabio, pensador.
Cada marka debe tener su amawt’a respectivo. Estos sabios serían parte de la cabeza, p’iqui,
para el funcionamiento del Suyu, constituyen el cuerpo de asesores técnicos o consejeros, se
deben reunir con el Jach’a Mallku para elaborar el plan de actividades, al mismo tiempo
coordinan con las cuatro unidades operativas de suyu. Los amawt’as deben poseer una alta
moral (Chuquimia, 2006: 154), debido a su amplia experiencia los miembros de la comunidad
se le acercan para pedir consejos en cuanto a la siembra, cosechas, solución de conflictos,
festividades o actividades importantes que atañen a toda la comunidad:

“juegan entonces un papel particularmente útil los consejos de los «pasados» (pasäru), es decir, el
grupo de gente mayor y respetada que ya cumplió anteriormente estos cargos más ejecutivos de
autoridad y que ahora son más bien amawtas o «consejeros». Suelen ser siempre muy tenidos en
cuenta por los nuevos que entran en el cargo” (Ticona, 2003: 136).

Desde la explicación de Ticona, los pasados se refiere a aquellas autoridades que ya

pasaron asumiendo cargos durante el thakhi como trayectoria de servicio que hicieron hacia la
comunidad, por eso es que el amawt’a es quien tiene mucha experiencia. Él ha concluido
todos los cargos, una vez terminado es amawt’a, es el que da orientación…como un asesor le
llaman en el gobierno, igualito el mallku tiene su amawt’a para poder guiarnos (Chuquimia,
2006: 154); en este último aspecto se refirió el filósofo boliviano Juan José Bautista al ser
104
condecorado como amauta (doctor honoris causa) en la UTA (véase. Anexo fotográfico 4: 33)
donde mencionó que recuperar este modelo político y aplicarlo en la universidad es un avance
en la educación superior al tomar en cuenta las sugerencias de estos amawtas para que las
nuevas autoridades académicas no pierdan el horizonte dando continuidad a los proyectos
educativos e institucionales, y no solo debería aplicarse a esta instancia sino también al nivel
gubernamental como lo observó en una de sus obras ahora que actualmente está en el poder
un gobierno que se hace llamar “indígena”:

“El pueblo como un todo, o como pueblo en tanto que pueblo, no habla directamente sino a través
de sus representantes o sus intérpretes, que conocemos como líderes lo mismo pasa con la
Pachamama, ella en tanto que sujeto se expresa lo mismo que cualquier sujeto, pero en tanto que
Pachamama no habla sino a través de sus intérpretes y representantes que en el mundo andino es
conocido como “Consejo Amaútico”, quienes saben lo que la Pachamama dice y quiere. Si el
gobierno que dirige el compañero y hermano Presidente Evo Morales fuese realmente un gobierno
de nuestros indígenas, éste aparte de tener sus ministros y asesores, tendría también como asesores
a un Consejo Amáutico emergido directamente, producto de la democracia comunitaria, de
nuestros pueblos originarios, quienes le podrían orientar y aconsejar en cuanto a políticas
tendientes a la recuperación, preservación y desarrollo de nuestra propia forma de vida aún en la
vida de nuestras comunidades, para ser desarrollada conforme a la historia y cultura que
heredamos milenariamente y que no procede de la tradición occidental. Pero, como no cree ni en
ellos ni en la Pachamama, por eso no sólo que no tiene amautas como asesores, sino que se ha
rodeado sólo de quienes tienen conocimiento moderno de la política y la realidad en general”
(Bautista, 2012: 93-94).

Así la función política del consejo se concentra en el nivel de lo académico y se tiene que
reproducir generando extensión mediante el Director de Investigación el cual se encarga de
planificar políticas de investigación y el Director de Interacción Social-Comunal encargado de
planificar políticas de relación social comunal y por ultimo coordinar con el Jach´a Qamayu
(Director Académico): El Jach´a Qamayu es el Director Académico, profesional, mujer o
varón, responsable de llevar adelante las actividades académicas, supervisando y haciendo
cumplir los planes y programas académicos de las carreras de la UTA (Chukiwanka, 2005: 4)
(véase. Anexo fotográfico 4: foto 35) para planificar y coordinar políticas académicas con las
siete carreras de la UTA mediante los denominados:

“Ajllu Irpa (Directores de Carrera): El Ajllu Irpa es el director de la Carrera. Es el responsable

de llevar adelante las actividades del programa académico de la Carrera y que coordina con el
Director Académico y atenderá las sugerencias y propuestas de los Ira. Los directores son:
Kamach Irpa, Director de la Carrera de Derecho; Mitma Irpa, Director de la Carrera de Turismo
Indígena; Chinu Irpa, Director de la Carrera de Ciencias Matemáticas; Yati Irpa, Director de la
Carrera de Ciencias de la Educación Indígena; Kipu Irpa, Director de la Carrera de Historia; Aru
Irpa, Director de la Carrera de Lingüística Aymara; Amaut´ Irpa, Director de la Carrera de
Teología y Filosofía Indígena” (Chukiwanka, 2005: 3-4).

Vemos como la estructura política está conformada por todas estas autoridades académicas
que tienen una denominación y forma parecida a los cargos de las autoridades originarias en

105
las comunidades andinas las cuales la hacen como servicio 25, así también el mecanismo
funcional de esta organización política-académica de la universidad aplica la lógica de la
rotación o muyu del ayllu–según como se muestra en el esquema del organigrama de la UTA–
para la elección consensuada de los cargos en todos los niveles de esta estructura mediante el
consejo amaútico (conformada por el inka, rector y rectora, director académico, directores de
investigación, amawtas y directores de carreras junto a las autoridades salientes) reunidos en
la oficina principal o en algunos casos en el domicilio de Inka Waskar Chukiwanka para ahí
debatir en consenso la elección para designar escoger a la persona que se vea conveniente
según a su turno correspondiente (Entrevista a Alberto Laura, qamayu de la UTA, 21 de abril
de 2013), así por ejemplo se delibera en el caso del Jach´a Qamayu (Director Académico) los
candidatos serán todos los Ajllu Irpa (directores de carrera), estos últimos forman parte del
grupo que participa junto a las demás otras autoridades académicas para elegir a la nueva
autoridad, a los directores de investigación y al rector y rectora que emergerán de entre estos
según como corresponda, cada miembro para ser tomado en cuenta y participar habilitado
deberá:

“reunir requisitos al igual como en nuestras comunidades evaluamos la trayectoria para que nos
pueda dirigir correctamente debe tener pues primero antigüedad dentro la institución..., respeto,
prestigio académico al saber investigar y escribir libros y que... dicte bien sus clases siendo
responsable, conocimiento y experiencia” (Entrevista a Alberto Laura, qamayu de la UTA, 21 de
abril de 2013).

No se toma en cuenta los mecanismos de la política occidental como las elecciones, así no
se repite este resabio colonial y porque son conscientes de que se tiene elementos propios para
construir otra política, porque en realidad son formas estructurales políticas que pertenecen a
un determinado ámbito digamos eso de las elecciones porque cada uno de los pueblos tienen
formas propias organizativas formas propias de estructuración de directivas y nosotros lo que
intentamos siempre restablecer era las formas organizativas políticas del ayllu que es en
torno a la rotatividad, al esfuerzo, en torno digamos al prestigio de las personas y en torno
digamos a la actividad permanente política de cada uno de los integrantes entonces eso no
merece votación ni elección sino eso merece y pide y exige rotatividad eso ha sido la intención
(Entrevista a Martín Callisaya, 19 de mayo de 2017), es en esta etapa de deliberación donde

25
En el sistema político del ayllu-comunidad-marka el poder y la autoridad es concebido fundamentalmente
como un “servicio” hacia la comunidad que es reconocido con prestigio y respeto por parte de la misma
comunidad hacia la autoridad que ejerce el poder la autoridad y demás cargos comunales son concebidos como
un «servicio» y cubren roles muy específicos, tanto en el ámbito del gobierno comunal, como en el ceremonial-
religioso. Cada cargo es visto como una «carga», porque quita tiempo y dinero, pero hace avanzar a las parejas
y a sus familias en status y prestigio social dentro del ayllu. En la concepción aimara y quechua se supone
también, que atrae mayores bendiciones y abundancia en un futuro próximo (Ticona, 2003: 127).

106
influyen estos criterios complementarios que se toman en cuenta, que a continuación
detallamos de la siguiente manera:

a) Antigüedad: La persona que sea más antigua entre todas supone mucha mayor
experiencia de conocimiento y manejo administrativo porque ya ocupó otros cargos y
que pesa al momento de la elección.
b) Capacidad: Escoger al más apto según a su dominio en aula, manejo y liderazgo de
grupos, producción intelectual y compromiso con la universidad para cargos que ya
suponen mayor responsabilidad que pueden contribuir con aportes en mejoramiento de
la administración político-académica.
c) Conocimiento: Conocer el entorno académico y viceversa, que sea conocido por
estudiantes y docentes por su paso dentro de la institución hace que se dé un control
social para evitar casos de mal manejo, poseer títulos y especialidades.

La cultura organizacional en base al ayllu se compone de todos los miembros “mayores”

para votar sin participación de los estudiantes; por otro lado los estudiantes cuentan con su
propio sistema de elección a nivel estudiantil y no conforman centros de estudiantes como un
las universidades públicas:

“Una vez vinieron los de la FUL-UMSA invitando a los estudiantes para una reunión de fules de
todo el país no sé dónde realizaron y allí ellos se admiraron se enteraron de que no había
elecciones de que no había plataforma de lucha, programa de gobierno y ellos se enteraron de que
cada carrera los representantes de cada carrera se hacían cargo por un año en la administración
estudiantil en la vida estudiantil y ellos se turnaban incluso eran varón y mujer chacha-warmi
varón y mujer a tal punto que los estudiantes establecían, tenemos un reglamento que está el ajlla
un pequeño folletito y también otros reglamentos sacamos y en torno a eso los mismos estudiantes
se adecuaron y desarrollaron por eso no hubo elecciones porque a veces con elecciones uno va a
agarrar un grupo de estudiantes con cerveza, con dinero o hacerse una rosca porque todos los
docentes que entraban de acuerdo a la antigüedad los directores también tenían que ser directores
por turno no había tampoco elección de los directores, del rector también era por turno de los que
tenían los títulos de maestría en un momento también tuvimos dos rectores, un rector varón Hugo
Vega y otro rector mujer Hilda Callisaya ¿no? así, uno quechua y otro aymara tuvimos y ese
documento presentamos al ministerio y dijeron no, no nos reconocen porque a ustedes se les
reconocen con un solo grado de rector nada más o vicerrector” (Entrevista a Germán
Choquehuanca, 19 de mayo de 2017).

Estos no participan de ninguna manera en las elecciones de autoridades máximas de la

universidad al tratarse de otro ámbito más serio pero no menos importante ya que ellos
también cuentan con su propio espacio con mecanismos similares a los de las autoridades
académicas para seleccionar a sus propios representantes a nivel estudiantil en la UTA como
el Arka el cual funge como el representante de los estudiantes de un curso, el Arka es uno de
los dos estudiantes representantes de un curso. Ambos, varón y mujer son elegidos por turno,
de acuerdo a la cantidad de estudiantes de un curso, durante su ejercicio que durará seis
meses. Son los que coordinarán con cada uno de los docentes y representantes de la Carrera
107
y de la Universidad para llevar adelante las actividades académicas (Chukiwanka, 2005: 2),
estos cumplen funciones similares a los delegados de curso que son encargados de coordinar y
comunicar asuntos específicos con el docente solo que los Arka están encaminados a seguir el
procedimiento de ser elegidos por turno durante un semestre que dura seis meses; por otro
lado están dos cargos más amplios dentro de los representantes estudiantiles el cual es el:

“Ira y Jilir Ira. Representante estudiantil de la Carrera y de la Universidad. El Ira es uno de los
dos representantes de los estudiantes de una Carrera, ambos varón y mujer son elegidos por turno
de cada curso que tendrá vigencia de seis meses. Son los que coordinarán con los Jilir Ira,
Director de Carrera y Director Académico, sobre el desarrollo de las actividades académicas. El
Jilir Ira es uno de los dos representantes de todos los estudiantes de la Universidad, ambos varón y
mujer son elegidos por turno de cada carrera durante un año. Son los que coordinarán las
actividades estudiantiles con los Ira, y que coordinarán con el Director Académico y con el
representante principal de la UTA, para coadyuvar las actividades académicas de interacción y
otras actividades universitarias” (Chukiwanka, 2005: 2).

El Ira como se describe, es el representante estudiantil por cada una de las siete carreras
(véase. Anexo fotográfico 4: foto 36), tienen que ser varón y mujer para seguir el principio de
chacha-warmi26 seleccionado entre los estudiantes de los cursos como también entre los Arkas
los cuales ya poseen cierta experiencia en la representación estudiantil, paralelamente a este
cargo, existe el Jilir Ira (véase. Anexo fotográfico 4: foto 37) el cual solo tendrá que ser uno –
también en chacha-warmi– el cual se constituye en el máximo representante de los estudiantes
de toda la universidad durante un año, ambos delegados son elegidos por turno de entre los Ira
por los propios estudiantes según a la cantidad de los mismos.

La composición en general entre el nivel de autoridades/docentes y

representantes/estudiantes permite una funcionalidad equilibrada siempre por medio del
consenso en sus respectivos niveles de decisión, si bien los ajllas no participan en las
decisiones para la designación de autoridades académicas, estos aprenden el modelo al
reproducir los mecanismos de elección, rotación, gobierno y el control social que ya está
interiorizado en los grupos de elección como una cultura política de rotación entre los mismos
estudiantes por lo cual no existe elecciones basadas en el voto universal donde una mayoría se
impone a la minoría mediante sufragios como en las universidades públicas donde se ejerce un
cogobierno paritario entre docentes y estudiantes.

26
La elección de los representantes estudiantiles son en pareja: varón y mujer, en los ayllus o comunidades se
elige al mallku y con ella a su mama t’alla, que acompaña al esposo en sus funciones como autoridad y debe
sustituirlo en caso de ausencia, pero no puede reemplazarlo ni tomar decisiones por él; la UTA intenta reproducir
al interior de su estructura política–académica el concepto de chacha-warmi (hombre y mujer como una sola
unidad).

108
 Entonces la estructura política y de gobierno de esta universidad tiene una propia lógica
basada en el ayllu andino que le permite mantener un principio fundamental de la comunidad
andina que es el equilibrio institucional sin manifestar conflictos con tinte político al
establecer una relación entre las autoridades de tipo horizontal y no vertical como imposición
por su superioridad.

En su origen este modelo político comunitario fue utilizado en experiencias educativas

como la escuela-ayllu de Warisata en 1931 con un enfoque hacia la educación productiva-
comunitaria, si bien dentro la cronología cultural en la región de los andes bolivianos
investigaciones etnohistóricas indican que aún no se manifiesta algún sistema de organización
del ayllu en las civilizaciones más tempranas pero puede que hayan generado los comienzos
para la futura organización.

Ya con la civilización incaica se incorpora el modelo organizativo del ayllu a la estructura

política inca haciendo que se aproveche al máximo su centralización burocrática
administrativa del tributo en especie y energía para un control social eficiente; Para Murra es
evidente que subsumir el ayllu a su estructura política fue determinante para construir el
complejo imperio que alguna vez fue, pero el mismo mantiene sus dudas sobre los orígenes
organizativos del Estado inca:

“La “historia” incaica, rescatada por los cronistas de la tradición oral y de los nudos de los
amauta, atribuyen al Inca Pachakuti, “el transformador”, “el cataclismo”, haber inventado los
procedimientos administrativos que permitieron el funcionamiento de un estado en los Andes”
(Murra, 1975: 27).

Sin embargo:

“Es difícil aceptar como figura histórica tal héroe cultural de los burócratas, aunque la leyenda
puede tener algún contacto con la realidad si aceptamos la cronología de Rowe (1945), que reduce
toda la expansión incaica a menos de un siglo. Si Pachakuti y su sucesor Thupa fueron los dos
personajes que consolidaron la autoridad cuzqueña, es poco probable que tal rápida expansión
haya llegado a realizarse sin un nuevo marco institucional y una ideología también nueva. Sin
embargo, la mayoría de las “innovaciones” atribuidas a Pachakuti nos parecen reorganizaciones y
proyecciones en una pantalla ampliada de antiguas y muy arraigadas técnicas andinas de
gobierno; otras eran necesariamente nuevas ya que no hubo precedentes para algunos problemas
que el Tawantinsuyu debió enfrentar en 1500” (Murra, 1975: 27).

Las reorganizaciones a las que hace referencia Murra se refieren a los prestamos culturales
que el mismo investigador toma en cuenta al momento de indagar en base a elementos
descritos por otros investigadores sobre aparentemente los orígenes del ayllu, prestamos de
parte de la civilización inca hacia otras culturas andinas o costeñas, o viceversa de alguna
cultura, hacia los incas Rowe ha sugerido que el sistema administrativo del reino costeño de
Chimor “el modelo principal… prestado” por los inka (Murra, 1975: 27) aquí ya se maneja el
modelo político organizativo como un sistema compartido, prestado o bien aprendido e
109
incluso imitado que perduró inclusive a la decadencia de los grandes imperios que pudieron
reproducirlo a su interior:

“En 1949, Kirchoff postuló la existencia de “verdaderos imperios” pre-incaicos, donde la

“conquista asumía formas mucho más sólidas” que en Meso-África. Si esto fuera cierto, Pachakuti
y Thupa pueden haber aprendido” su arte de gobernar de experiencias (u “Horizontes”)
anteriores, sin necesidad de haberlas desarrollado ellos mismos” (Murra, 1975: 28).

No obstante, se conoce con poca certeza sobre el origen, las condiciones y año exacto en
que se conforma el ayllu, la mayoría de los estudiosos en la temática (John V. Murra 1975,
Jürgen Golte 1976, Tristán Platt 1982 y María Rostoworowski 2012), están de acuerdo en que
tiene orígenes preincaicos, y que fue incorporado por las distintas culturas como un modelo
excelente de organización y buen gobierno, esto es, al reconocimiento del ayllu como persona
jurídica en el desarrollo de sus actividades múltiples, económicas, sociales, políticas, etc. y de
sus derivaciones particulares: unidades de producción agropecuarias, agroindustriales, de
tipo familiar, con trabajo asociado, comunal, estatal, entre otras, así como de sus expresiones
institucionales de orden político, educativo, cultural, etc. (Sandoval, 1991:154) en este último
punto se mencionan los tres elementos que intentamos abordar en esta investigación.

A partir de todos estos elementos expuestos podemos abrir una interrogante del ¿porque las
culturas tuvieron la tendencia de incorporar y mantener este modelo organizativo en base al
ayllu? Pues los datos que otorgan las fuentes llegan a la misma interpretación desde distintos
puntos de vista, hacen entrever que el ayllu poseían unidades domesticas que eran
autosuficientes en cuanto a la producción de alimentos para el propio ayllu como para el
Estado generando grandes excedentes para el sustento del Estado inca y el ejército mediante
tareas estatales de la mit´a agrícola, militar y de obras públicas:

“Cuando nos encontramos frente a estructuras tan poco comunes como la incaica, la dahomeyana
o la hawaiana, sugiero que nos planteemos algunas cuestiones antropológicas acerca de la etnia
local y sus relaciones con el estado, sobre la creación de las rentas indispensables a éste respecto a
las ideologías, todo lo cual junto con la coacción, permitió que el sistema perdurara” (Murra,
1975: 25).

Es así que nuestra inquietud en girar la mirada a analizar el modelo político del ayllu
aplicado a la Universidad Indígena Tawantinsuyu resulta muy interesante de abordar.

4.2. La política del ayllu ¿modelo obsoleto y pre moderno?.-

En las sociedades contemporáneas de hoy, la forma de hacer política para elegir a sus
gobernantes se desarrolla bajo un mismo procedimiento y patrón establecido desde hace varios
años: campañas, elecciones y el voto de la población adulta mediante las urnas para elegir al
mejor postor que gobernara por los siguientes cuatro a cinco años, la cual forma parte de la
democracia participativa y representativa.
110
 Este procedimiento se lo ve como la manera más democrática de hacer política que esta tan
arraigada en las personas y las instituciones que a la vez se la ve como la única forma que
existe de hacer política, las cuales se las reproduce de forma similar en las universidades
públicas en nuestro caso en específico, tal es así que aún hoy, a principios del siglo XXI,
pareciera que no hubiera otra forma de concebir a la política cuando los nuevos movimientos
sociales quieren concebir, construir y desarrollar no sólo otro proyecto de sociedad, sino
también otra forma de hacer política (Bautista en Dussel, 2006: 7).

¿Es esa la única forma de hacer política hoy en nuestras sociedades? En la mayoría si, en el
caso boliviano, las comunidades andinas de hoy ―a diferencia del Estado, y los gobiernos
municipales― muestran que aún mantienen sus propias prácticas políticas tradicionales que
les permite seleccionar a sus autoridades comunales como lo han mostrado ciencias como la
sociología, la antropología y en algunos casos hasta la ciencia política.

Siendo la antropología la ciencia que estudia comparativamente al hombre en su doble

dimensión de ser a la vez biológico y cultural, desde sus orígenes hasta nuestros días según a
su distribución en el espacio para clasificar y analizar las distintas manifestaciones culturales
que tengan.

En este caso, respecto al campo político, la antropología política describe de manera

específica las relaciones de poder dentro de la sociedad, esto es, las formas en que se producen
y mantienen ―por cooperación, por imposición, etc.― las normas que regulan la convivencia
de los individuos dentro de sus sociedades, por lo que son varias las temáticas que se abordan
desde la antropología política para analizar modelos particulares de la organización de bandas
constituidas por familias y sin relaciones de mando, tribus, segmentadas y ordenadas según
estirpes, con funciones y poderes específicos, territorios que agrupan individuos sin lazos de
parentesco, bajo la autoridad de un jefe y con un aparato político centralizado, estados, con un
poder organizado en aparatos burocráticos –administración de justicia, recaudación de
impuestos, etc.– y mantenido por un ejército.

Siguiendo esta descripción, Lawrence Krader e Ino Rossi en Antropología Política

establecen un esquema comparativo en base a los estudios de Evans-Pritchard en África donde
se distinguen dos tipos de sistemas políticos27: los Sistemas no Centralizados y los Sistemas
Centralizados para definir qué sociedades o no cuentan con estado; según argumentan los
autores, explican que el criterio principal de “complejidad” que se utiliza es el grado en que
una división del trabajo se ha producido de tal manera que muchas personas están
especializadas de forma permanente en formas particulares de producción o de otra actividad
por eso, la habilidad de las personas para cazar, para la guerra, para las ceremonias, para
27
La clasificación si bien se realiza en una región en concreto: África, se lo hace con pretensión universal
clasificando a varias culturas en ambos sistemas según su grado de desarrollo y complejidad socio-política.

111
las danzas, etcétera, da lugar a dirigentes rotativos y situacionales. El liderazgo es
situacional porque unas personas son mejores en determinadas tareas y otras personas en
otras actividades” (Lawrence e Ino, 1982: 17), así, la dicotomía que elabora entre sociedades
con y sin estado denominado liderazgo situacional a la rotación de dirigentes como una
función primitiva en sociedades sin desarrollo político estructural son los criterios para
clasificarlos como tales como lo podemos observar en el cuadro «sociedades sin estado versus
sociedades con estado» que elaboraron:

Como observamos en el cuadro, tanto la característica del consejo de ancianos como los
dirigentes rotativos (que existen también dentro del ayllu) son encasillados dentro la
clasificación de las sociedades sin estado, así, una sociedad sin estado denota una comunidad
humana menos compleja, sin la presencia de un Estado, como una sociedad tribal, un clan, una
banda o una jefatura, si bien el esquema se elaboró en base a estudios de culturas específicas,
lo que se hizo es una clasificación con una pretensión universal que sea válido para con las
demás culturas del mundo siguiendo el mismo método, si lo aplicáramos a la comunidad
andina o ayllu, esta, debido a sus características al componerse de familias extensas, poseer un
concejo de ancianos denominados como amautas y practicar en el nivel de lo político el
“muyu” o la rotación de cargos encaja con las características sociales y políticas descritas en el
esquema, en este aspecto Luis Tapia basado en Dussel coincide con nuestra aseveración:

112
 “América Latina y Bolivia, como parte de esto, son producto de la configuración de la modernidad
como un sistema mundial. Como sostiene Dussel, la modernidad se configura, básicamente, con la
conquista de América. En este sentido, el colonialismo y la conquista son consustanciales a la
modernidad, en relación a los procesos de acumulación y desarrollo del capitalismo, como también
en relación a las formas del pensamiento universalista que se configura como parte de la misma. Se
puede decir en principio las varias formas de pensamiento universal fueron elaboradas como parte
de la discriminación colonial, es decir, para sostener que hay algunos pueblos que son universales
y otros que no lo son, en tanto que no pueden acceder al uso de la razón y, en este sentido, se
justifica la dominación sobre ellos, es decir, el dirigirlos y gobernarlos. Así se justifica el
colonialismo como parte de una pedagogía de la modernidad en estos momentos de expansión
mundial” (En Umbrales, 2007: 160).

Lo que se hace ―de forma explícita o implícita―, es desvirtuar la estructura política de

estas sociedades haciendo que sus funciones políticas sean reducidas por lo que en su análisis
y evaluación para ser consideradas como sociedades con estado siempre serán tomadas en
cuenta cómo lo contrario al no estudiar en profundidad los mecanismos de su funcionalidad y
de su lógica, en el caso concreto del ayllu se lo ha ido parcelando en sus distintas esferas como
en lo económico, lo religioso, lo territorial, a decir de Félix Patzi que se refiere a este último
aspecto:

“Ven al territorio solamente desde el punto de vista jurídico; o sea lo ven como algo desligado de
la maquina social. Se puede decir que el territorio, como una delimitación jurídico espacial de una
porción del planeta, es un concepto arquitectónico donde se remite solamente a establecer la
extensión “continua”. En este sentido, es visto como algo inherente sin sentido social. En realidad
el territorio no existe o no tiene sentido sin la máquina social, y hablar de la máquina social ligada
al territorio implica hablar el tipo de gestión de recursos que existe sobre ella y la forma de
organización del poder. Por lo tanto gestión y territorio son una unidad que obedece a la forma de
estructuración de la maquina social, donde se juegan diferentes intereses entre los diferentes
agentes sociales” (2004: 160).

Así, la comunidad andina del ayllu hoy por hoy aun es considerada como una institución
arcaica y pre-moderna con una riqueza institucional negada y pobremente valorada la cual no
tendría nada que ofrecer para poder ayudar con los problemas institucionales en la actualidad,
por eso se entiende que las ciencias sociales modernas sean constitutivamente encubridoras
de este momento constitutivo perverso (Bautista en Dussel, 2006: 17), este prejuicio real se
debe a las tematizaciones que la ciencia social le otorga:

“En general, en América Latina, todavía no se ha generalizado esta actitud de pensar radicalmente
desde Latinoamérica, razones hay muchas, pero en general es el desconocimiento de lo que somos
y de lo que producimos entre nosotros, del desconocimiento de nuestra propia historia, de nuestro
apantallamiento de las producciones filosóficas de primer mundo y en última instancia del
menosprecio propio que sentimos respecto de nosotros mismos, por eso sorprende que los filósofos
o cientistas sociales latinoamericanos, más parecieran, en su forma de pensar, europeos que
latinoamericanos, porque cuando hacen ciencia social o filosofía lo hacen literalmente de espaldas
a la realidad nuestra y por eso leen o parten teóricamente de puros autores europeos o
norteamericanos y así, cuando intentan reflexionar, problematizan teóricamente solamente los

113
 problemas que esas teorías o autores contienen y no problemas que efectivamente surgen de
nuestra historia y realidad” (Bautista en Dussel, 2006: 13).

Al clasificarlas y plasmarlas en teorías y esquemas que explican su poco desarrollo dando

así mayor fuerza de argumento para ser consideradas como tal en las sociedades modernas,
estas definiciones sólo toman en cuenta lo que denominamos el entorno del sistema indígena,
no el sistema mismo, ya que el sistema indígena se erige como un modelo antagónico a la
lógica capitalista (Patzi, 2004: 160), lo que Félix Patzi indica es que no se toma en cuenta la
totalidad del sistema y solo se llega a comprender una parte del todo olvidando que su alcance
llega más allá de lo que describen.

El ayllu, es la semilla, la célula, (lo local, lo micro) muchas de las formas y prácticas
gubernamentales del estado se basaron en las del ayllu (Lewellen, 1994: 61) que forma parte
fundamental de un sistema mucho más complejo como lo son la marka como segundo nivel
organizativo y el suyu (como Estado, lo macro) como tercer y último nivel organizativo de la
estructura política como lo explica Chuquimia (2006: 121) que cita a Albó (1988):

“El modelo del Ayllu, Marka y Suyu, como se verá más adelante, se funda en un conjunto de
relaciones asemejadas a un mini-estado cuyas redes sociales son muy amplias y comunitarias, así
como Xavier Izko escribe lo que un aymara le comento: hace poco un aymara al comentar las
funciones que desempeña la comunidad, llegaba a la conclusión de que es un ‘mini-estado’. Tiene
su territorio, sus ciudadanos, sus propias normas legales, su estratificación interna, sus sistema de
autoridades, sus organización interna de recursos materiales y humanos, su relación corporativa
con otras comunidades y con el mundo exterior”.

Así, el ayllu debe ser entendido como un todo a partir no solo de su territorio, también de su
cosmovisión, ya que según Chuquimia dicha cosmovisión implica la concepción del ser
social, del parentesco biológico y espiritual, de la familia, de la reciprocidad, del poder de la
autoridad originaria, de la alternancia del poder, de la complementariedad de la diversidad y
de la valoración de la ritualidad como pilares de la idea de comunidad en la política” (2006:
121).

Lewellen e Ino Rossi, mencionan que los sistemas no centralizados sí parecen más
«democráticos» en aspectos como la toma de decisiones y el acceso al liderazgo que en
grupos más centralizados (1994: 38), con esta reflexión dan cuenta que en las “sociedades sin
estado” existe lo que sería otro tipo de funciones políticas distintas, dando indicios de lo que
sería otra política diferente a las sociedades con estado, ya que en estos sistemas tradicionales
el poder siempre será temporal y fragmentario al estar distribuido entre los grupos familiares y
linajes haciendo que la democracia sea funcional, etc.; quizás esto se deba según a la densidad
poblacional que se pueda llegar a manejar, por extensión mientras menor sea la población, más
poder distribuido se otorgará a los demás integrantes y la administración será más simple de
manejar, en cambio que mientras más grande sea la cantidad poblacional en proporción, mas
centralizado será el poder político en una familia o elite.
114
 ¿Por qué parecerían estas simples unidades «tribales» más democráticas que los sistemas
centralizados más desarrollados? Primeramente los sistemas no centralizados no solo parecen
más democráticos, sino que lo son, el consejo de ancianos (amaútico), el sistema rotativo va
más allá de lo que denominaríamos como democracia y la misma política, siendo que con la
rotación se impide la repetición de las autoridades y con esto la permanencia perpetua de una
autoridad por tiempo prolongado e indefinido, y donde el cargo en algún momento les toca a
todos para ejercerlo como un servicio a la comunidad no para mandar mandando, sino mandar
obedeciendo, segundo, el ayllu al menos tenemos la certeza de que la organización del ayllu si
lo es tanto con poblaciones de mayor o menor proporción.

Para la modernidad nuestros modelos económicos, políticos, culturales siempre estarán en

constante evaluación o cuestionados para no ser tomados en cuenta como modelos validos en
la sociedad:

“[…] imponer su propia práctica y teoría política como única e inevitable; para, legitimándose
formal y legalmente, deslegitimar todo otro tipo posible de políticas, no sólo como alternativas,
sino también como críticas y cuestionadoras del orden político que impone este sistema-mercado-
mundo. Así, la Real Politic moderna pareciera ser no sólo la única e inevitable, sino la única real
y verdadera. Por ello no es casual que ésta política señale y acuse a cualquier movimiento social
cuestionador de esta política como irreal, utópico, ideológico y hasta fundamentalista” (Bautista en
Dussel, 2006: 8).

Teniendo la certeza de que la política tradicional que conocemos no es la única política que
hay, y que tampoco es obsoleta o pre-moderna o utópica como se la considera, y respecto a
esto Chuquimia (2006: 112) se pregunta si ¿la ritualidad andina es una utopía?, ¿la
alternancia del poder en los ayllus es una utopía?, ¿la justicia del Ayllu es una utopía?, etc.,
claro que no, son hechos reales para reflexionar la condición moderna y repensar un orden
más solidario, comunitario y de bienestar para todos, tanto las fuentes a las que nos remitimos
defienden y sugieren (teóricamente) que se busque y aplique otras alternativas que no partan
de esta noción occidental de la política, para aplicarlas en las políticas del país.

La estructura política de la Universidad Indígena Tawantinsuyu es una muestra de que

aplicar el modelo del ayllu no es utópico a nivel de las instituciones actuales, muestra que
tenemos una política que va más allá de la producida por la modernidad eurocéntrica para
poder solucionar problemas urgentes dentro de las instituciones.

4.3. La crisis general del sistema político de la universidad pública.-

4.3.1. Crisis institucional.-
La actual y delicada situación organizativa y política por la que pasan las casas de estudio,
no solo las atraviesan estas en general dentro del ámbito de la educación superior, si
observamos un poco más allá en la realidad de otras instituciones veremos cómo el panorama
de estas se agrava, ya que la universidad autoreferida, segregada, ha construido una cultura y
115
un sistema de poder basado en tiempo saxos y estructuras de racionalidad negociada. El
propio estado ha bebido y todavía se alimenta de esa cultura (Rodríguez, 2000: 21),
siguiendo esta constatación la cual hace entrever que la universidad ha generado un tipo de
cultura política que se imparte a los estudiantes ―como futuros funcionarios que estarán
insertos como fuerza laboral en las instituciones― generación tras generación dejando así una
herencia de ese paradigma político institucional del cual el Estado se alimenta de lo que
produce la universidad, sino también al tener y administrar la mayoría de las instituciones
públicas como: la Policía Nacional, Aduana, FFAA, Segip, Tribunal Supremo Electoral, el
Sistema Jurídico Nacional, empresas estatales, el régimen penitenciario, Fondo Indígena,
alcaldías, gobernaciones, Cotel y el mismo gobierno nacional, como también otros entes que
no necesariamente son administrados por el Estado como la Federación Boliviana de Fútbol,
Liga del Fútbol Profesional Boliviano, empresas privadas entre otras instituciones todas como
entes fundamentales de las sociedades modernas de hoy son compuestas de profesionales
provenientes de las universidades como funcionarios del Estado, en algún sentido, reflejan el
fracaso de la universidad pública y viceversa (Rodríguez, 2000: 285), generando distintos
actos conflictivos, –según su naturaleza organizativa o los recursos que estas perciban así
como su componente de funcionarios y autoridades– a su turno como la corrupción, el
nepotismo, la mala administración, conflictos entre bandos opuestos, que derivan en la fuga y
persecución de la anterior autoridad28, peleas y acusaciones que derivan en juicios:

“Cuantas denuncias hay de nepotismo, corrupción, muchas de ellas protegidas públicamente y

retardadas judicialmente además que no se devuelve lo saqueado. Cuando hay cambios en las
instituciones como la Policía, la aduana y otros, cambia la cabeza, no la colonia que se perpetúa.
Se piensa que con el hecho de nombrar Prefectos por votación directa se ha solucionado el
problema cuando pareciera que es una nueva estrategia para que los partidos políticos
tradicionales y colonialistas se rearmen. Es así que la herencia paternalista, oligarca y colonial
sigue contaminando al orden democrático a todo nivel” (Chuquimia, 2006: 48-50).

Chuquimia hace énfasis en describir crisis generales dentro el sistema político institucional
boliviano a partir de una lectura de la condición de la democracia con mirada desde la
antropología jurídica y menciona en una sola explicación el panorama general de estas
instituciones que presentan síntomas y problemas idénticos en los siguientes aspectos:
comportamiento, organización política, conflicto, corrupción.

Por su lado Enrique Dussel explica que esto se debe por el cómo la modernidad
eurocéntrica definió el poder como dominio basándose en el pensamiento político producido
por pensadores como N. Maquiavelo, Th. Hobbes, M. Bakunin, L. Trotsky, V. Lenin o Max
Weber, teorías políticas presentes en las universidades de hoy, y reproducidas en las
instituciones, Dussel denomina a esta corrupción originaria de lo político en las instituciones y
28
Es habitual que las autoridades como alcaldes de los gobiernos municipales al culminar sus gestiones, sean
observadas debido a irregularidades por la nueva autoridad para posteriormente denunciarlas, lo cual sucede una
y otra vez con la nueva autoridad.
116
la esfera gubernamental como fetichismo del poder, la cual consiste en que el actor político
cree poder afirmar su propia subjetividad o a la institución en la que cumple alguna función
(Dussel, 2006: 30) panorama similar de lo que viene sucediendo con el actual gobierno en el
poder por ejemplo, que a pesar de ser de izquierda hoy está inmerso en la política moderna de
la dominación al creer que son los soberanos y pretenden tener la razón mediante la presión
política y jurídica, si los miembros del gobierno, por ejemplo, creen que ejercen el poder
desde su autoridad auto-referente (es decir, referida a sí mismos), su poder se ha corrompido
(Ob. Cit.: 30).

Si bien con la llegada del partido de gobierno al poder como un movimiento de izquierda
que propuso un cambio estructural de los modelos neoliberales mediante la descolonización de
la educación y las instituciones públicas destinadas a beneficiar a la población, hoy lo que se
ve en esta coyuntura, es que la mayoría de las instituciones estén en franca crisis, igual o en
peor situación de lo que se encontraban por corrupción y conflictos como nunca antes se vio,
sobre todo de un gobierno que propugnaba un cambio para mejorar estos aspectos como hace
mención Crista Weise:

“Y aunque se trata de un gobierno que ha hecho avances en la recuperación de nuestra soberanía

como país, no se ha consolidado como un gobierno con capacidad de liderar un proyecto de país
inclusivo y plural. En lo que respecta a la educación superior, sus grandes problemas más que en
sus intenciones, están en sus limitaciones respecto de la comprensión del campo, partiendo de una
visión externa y limitada respecto de su complejidad. En comparación con la agenda de los 90
vemos que se trata de una tendencia estatalista, contraria a la tendencia privatizadora, pero como
consecuencia no explícita de las políticas presentes en la Ley Avelino Siñani y sin dispositivos que
posibiliten una reversión real de los impactos producidos por las políticas neoliberales”
(Umbrales, 2007: 143).

Inclusive la Ley de educación tiene sus limitaciones que no le permiten coadyuvar con
soluciones estructurales a los conflictos que presentan las casas de estudios superiores donde
quedan vestigios de la herencia colonial de esas políticas neoliberales en las dimensiones
académica (contenidos) como política (organización y estructura), y que no se solucionaran
solo con discursos de revolución educativa-cultural, llama la atención que al autodenominarse
como un gobierno indígena como tal recaiga en los errores de gobiernos de derecha, por lo que
su condición no quiere decir que al ser de procedencia indígena no sean inmunes a la
corrupción, o en cometer actos desleales a su institucionalidad, ya que las instituciones no son
corruptas por naturaleza, sino que poseen mecanismos que hacen que las personas que los
componen se corrompan, como también, a la vez, estas personas aprendieron la cultura
política como único modelo político en las universidades donde la falta del encuentro con el sí
mismo en el sistema político ha ocasionado que en Bolivia se construya un modelo de
democracia que no refleja la realidad cultural (Chuquimia, 2006: 102).

¿Por qué no podemos ver lo que la realidad cultural nos refleja para poder construir
modelos alternativos de política y democracia? Creemos que la razón es porque no conocemos
117
la realidad cultural, no se toma en cuenta el sistema de conocimientos ni las instituciones de
los pueblos indígenas con las que se pueden contribuir a mejorar esta problemática, como lo
indica Mirtenbaum la institución universitaria se encuentra en un estado de crisis
paradigmática como entidad encargada de la acumulación del conocimiento científico y
racional, aunque sabemos que el conocimiento no es necesariamente acumulativo, sino
asociativo. Dicho de otra manera, la universidad pública de la modernidad subdesarrollada
de Bolivia ha dejado de ser una institución que acumula o asocia el conocimiento a su
entorno inmediato, y debe de aquí a un plazo perentorio generar el suficiente capital
simbólico y cultural de conocimiento para reconstituir de nuevo su status de “universidad
(Umbrales, 2007: 98).

Al estar la mayoría de las carreras enfocadas en estudiar conocimientos de origen

occidental debido a su contenido curricular, lo que se hace es solo reproducir y repetir un tipo
de conocimiento homogéneo, pareciera que todos los políticos y politólogos de izquierda se
habrían convencido totalmente de que la política es hobbesiana, lockeana, maquiavélica o
foucaultiana y por eso simplemente se han desilusionado de tal manera de la política que
ahora creen que ya no tiene sentido luchar por una nueva política, porque ella siempre va a
degenerar en la lucha por el poder en literal dominio. Esto es, el político ya sea de izquierda
o no, revolucionario o no, estaría condenado en última instancia a ser dominador, o sea a ser
éticamente perverso (Bautista en Dussel, 2006: 14 – 15), por tanto un modelo de política como
dominio y una forma como hacer política ya que este panorama esta fuera de lo que se enseña
dentro de la curricula boliviana incluso hoy con un gobierno “indígena” y como no se enseña a
partir de la propia realidad no se tiene las herramientas ni la capacidad teórica para construir
modelos de cualquier tipo que den soluciones creativas a los problemas actuales como el que
tiene la universidad en su dimensión política, así como indica Gustavo Rodríguez resolver la
crisis de la educación superior es también enfrentar la carencia de visión y de ausencia de
recursos humanos y de liderazgo que sufre el Estado boliviano (2000: 285) donde ni la misma
universidad, ni el Estado no han podido otorgar una solución de raíz ya que en los últimos
años la corrupción a todo nivel ha comprometido a las principales casas de estudio (Ichuta en
La Razón, 2015: A3).

4.3.2. Crisis universitaria.-

Teniendo en cuenta que la problemática de la universidad es general y la crisis arrastra de

alguna forma a otras instituciones públicas como privadas con similares indicios, nos
adentraremos a mostrar concretamente la temática que nos concierne: conocer como es el
panorama dentro las universidades, según fuentes a las que nos remitimos como
investigadores que la analizaron en profundidad:

“En el caso boliviano el panorama se complica por la estructura de autoridad y poder dentro de la
universidad, que según el texto, está en el Consejo Universitario. Se argumenta que la dirección
118
 universitaria en el ámbito facultativo, como de la universidad a través del Rector, ha perdido
capacidad de toma de decisiones debido al proceso de elección de estas autoridades que una vez en
ejercicio no “administran”, sino “pactan”” (Rodríguez, 2000: XI).

Nos muestra como no solo los problemas comienzan cuando las autoridades académicas ya
están en ejercicio, sino que previa posesión, esto es, durante el proceso electoral mediante
campañas y reuniones entre los distintos actores (docentes y estudiantes) ya llegan con
complicaciones en el camino para asumir sus cargos.

No es de extrañarse que el proceso electoral para el centro de estudiantes a nivel de todas

las carreras, elecciones para la Federación Universitaria Estudiantil (FUL), autoridades
académicas como director de carrera, decano, rector y vicerrector manifiesten consigo los
mismos patrones y prácticas en el juego político para lograr su propósito: ganar las elecciones
a como dé lugar, como también muestren los mismos conflictos durante esta etapa electoral
cada que se deba elegir a nuevas autoridades, y luego que son electas ―según el mismo
Rodríguez― se da una distribución de poder legítimo por todo el sistema (2000: 16).

Es en esta etapa en la cual se manifiestan uno de los momentos más agitados para la
elección de las autoridades o representantes estudiantiles, los espacios y actores
gubernamentales al responder a lógicas de acuerdos interpartidarios de cuotas de poder, son
espacios inestables en un campo de fuertes disputas (Weise en Umbrales, 2007: 130) donde en
su mayoría los estudiantes son los que protagonizan los incidentes de mayor gravedad como
peleas y enfrentamientos entre bandos opuestos de los distintos partidos que comúnmente
suelen ser dos en disputa que cuentan con mayor apoyo docente-estudiantil, protagonizan
distintos hechos como robos de papeletas, quemas de urnas, campañas con regalos, bebidas y
comidas en las filas de votación, las elecciones son la excusa perfecta para tanta fiesta y
borrachera, interrupción de las clases, intercambio de votos por notas becas y dinero… urge
acabar con el alcohol y la prebenda en las campañas universitarias o sino que busquen otra
manera de hacer sus elecciones (Entrevista a Alberto Laura, Qamayu de la UTA, 21 de abril
de 2013), desmanes, toman las instalaciones universitarias y se encierran dentro estas con
funcionarios y docentes, o los secuestran como medida de presión para lograr sus peticiones,
disturbios donde tiene que llegarse incluso a la intervención de la policía para apaciguarlos,
son acciones desleales que no corresponden a una política que se entiende de ser
“democrática”, como lo hace entrever el siguiente testimonio:

“Antes de estudiar aquí… en la Tawantinsuyu yo estudiaba derecho en la San Andrés cada cierto
tiempo tenía que haber elecciones para estudiante o… para los docentes, hacían mucha campaña a
ratos hasta no dejaban estudiar se interrumpían las clases con ruido, los candidatos que venía a
visitar a las aulas se sentía como si nos acosaran y presionaran para votar por ellos, mi sincera
opinión, es basta al acoso electoral, se juegan nuestras notas en las elecciones, en plena elección,
en las colas para votar siguen con sus campañas, queremos cero acoso electoral, una elección
transparente y justa, por eso de las elecciones no se pasaban clases normales” (Entrevista a Hilda
Choquecallco, ajlla de la UTA, 16 de febrero de 2013).
119
 Por lo que este tipo de actos corresponden a un uso y actitud mal intencionada de los
mismos grupos universitarios o de las cabezas que las conforman haciendo de este accionar un
uso instrumental de la política donde el fin justifica los medios: manipulando a los alumnos
con beneficios materiales, con el aumento de notas a cambio de apoyo, material o de presencia
que se traduce en las urnas, como también a los docentes que negocian su apoyo (económico y
de votación) u otro tipo de intereses a cambio de carga horaria en materias ya pactadas con lo
cual se llegan a conformar las conocidas “roscas”, y es dentro de este aspecto donde se dan los
pactos establecidos que menciona Rodríguez.

Llama la atención que las ultimas autoridades universitarias como el rector o vice-rector
provengan en su mayoría de las grandes carreras o facultades como ingeniería, medicina o
ciencias económicas que cuentan ―en proporción― con gran cantidad de componente
estudiantil y docente, y es rara la ocasión en que estén representantes de las otras carreras
como ciencias políticas o ciencias sociales como los entendidos especialistas en el campo del
manejo institucional que solo son tomados en cuenta dentro de los acuerdos pactados para
apoyar a los fuertes candidatos.

Que tan democrático puede resultar este aspecto, para estar eligiendo a las autoridades,
representantes de las mismas facultades por contar con el apoyo de la mayoría de los grupos a
su favor a través del cogobierno paritario docente-estudiantil que si bien intenta dar la
impresión de ser equilibrado y hasta justo, son en realidad los docentes los que deciden en
última instancia para que posteriormente se distribuya el poder con los demás implicados, ya
que si fuera una democracia inteligente y no un concurso de popularidad con tráfico de
influencias pagando favores electorales estoy de acuerdo pero si no es posible las elecciones
están demás y debe otro método para la elección de autoridades según sus méritos (Entrevista
a Hilda Choquecallco, ajlla de la UTA, 16 de febrero de 2013); dado esto, en algunos
momentos se da el rompimiento para que los estudiantes busquen la manera de hace valer su
voto por el candidato al cual apoyaban si es que ven amenaza de fraude, y así quieran imponer
su mayoría y hacer de la universidad un gobierno mayoritariamente estudiantil como es el caso
particular de la UPEA donde si bien se pensaba que sería la solución a los problemas
estructurales de las otras universidades y así romper con la corrupción de los docentes y
autoridades bajo un control y evaluación estudiantil, resulto que el remedio fue peor que la
enfermedad por lo cual se tiene como resultado un nivel de la educación mermada, y
estudiantes que antes de titularse ya gozan de beneficios en cargos como docentes,
conformando ―en vez de los docentes y autoridades― los nuevos grupos o roscas que sacan
y meten a su antojo deliberado a catedráticos que vean conveniente por hacerlo, por lo que
también los estudiantes cayeron en el juego de la corrupción organizada en busca de sus
propios intereses al interior de esa institución alteña, que resultó igual o peor que las otras
instituciones a las que pretendía distinguirse con un cambio, mostrando una vez más que el

120
problema de fondo no son los protagonistas, sino lo son la estructura burocrática y política que
mantienen las casas de estudios:

“Las malas noticias sobre nuestras universidades no resultan extrañas para quien conoce o
terminó por desconocer la lógica de funcionamiento de estas complejas instituciones, ya que quien
tiene contacto con sus prácticas formales e informales y sus modos de organización racional e
irracional resulta envuelto no solamente por un ambiente que huele a ciencia y conocimiento, sino
también a rancio, por la confrontación de los muchos intereses que la conforman, y que en muchos
casos terminan por atrapar o ahuyentar a sus agentes. Aquel rancio ambiente no se ha disipado, ya
que en los últimos años las denuncias sobre enriquecimiento ilícito, favoritismo, constitución de
republiquetas, acoso, en fin, corrupción a todo nivel ha comprometido a cada una de las
principales casas de estudio. Ello es evidencia de una crisis del sistema universitario que sin
embargo no es reciente, sino inherente a su propio funcionamiento” (Ichuta, en La Razón, 2015:
A3).

Así, en las elecciones para autoridades de la universidad los candidatos a su turno realizan
propagandas y promesas entre sus ofertas, manejando el discurso de calidad y excelencia
académica para el mejoramiento de la educación universitaria con la implementación de
mecanismos que posibiliten una evaluación, equipamiento y terminar con la corrupción entre
otras distintas propuestas:

“se crea así, con los procesos de evaluación una falsa imagen de mejorar la calidad de la
educación y la oferta educativa. Lo cierto es que por el contrario, la calidad de la formación es
cada vez más baja, como consecuencia de la despresupuestación, la masificación, la precarización
del ejercicio docente, el debilitamiento de la investigación y la ausencia de un proyecto interno
consistente que asiente la formación en una perspectiva de desarrollo social” (Weise en Umbrales,
2007: 128).

Dentro de estas propuestas se promete dar con soluciones para encarar la crisis de la
universidad en su dimensión política-académica, estas búsquedas a posibles soluciones se
vienen intentando implementarlas desde hace mucho tiempo con muy poco éxito sin generar
solución alguna; es por eso que la universidad tendrá que intentar buscar y aplicar otras
alternativas que solucionen de raíz el problema dejando de dar prioridad al aspecto político y
empezando a priorizar al académico el cual es usado dentro del discurso del primero como lo
observa Mirtenbaum:

“Tomando en cuenta el sumum de este paradigma ideológico de la Universidad republicana, el

lado positivista y técnico/científico de la Universidad boliviana nunca logro desarrollarse, porque
el modelo de Universidad napoleónica concebida por Andrés Bello, siempre subsumió la
investigación científica a la preocupación política” (En Umbrales, 2007: 94).

Se hace referencia al modelo que la universidad adoptó, la cual hace que la institución
descuide la producción de conocimientos propios, panorama que no solo es observable en la
calidad de formación que se brinda a los estudiantes sino que también implica a los docentes
universitarios que ocupan su tiempo académico en otros asuntos y no en llevar a cabo
actividades más productivas para generar nuevos saberes que sean útiles a la realidad cultural
121
del país, en este punto el periodista Andrés Gómez Vela se refiere a la situación de las
universidades las cuales debieran ser centros de investigación, innovación tecnológica y
producción de conocimientos para insertar al país en la economía del conocimiento. Pero en
su mayoría (hay excepciones) son claustros de producción ideológica y reproducción de
políticas de vida de docentes (también hay excepciones) traducidas en pegas vitalicias sin
ningún mérito más que su título (En Página Siete, 2011: 18), nuevamente se toca el plano
político haciendo énfasis en los catedráticos mediante el siguiente esquema donde caracteriza
los tipos de docentes:

Siguiendo esto, podemos observar como los docentes mantienen prácticas de carácter
ortodoxo y en algunos casos hasta poco éticos haciendo de su labor un impedimento para el
mejoramiento de la calidad educativa donde entienden la relación docente-estudiantil de
manera vertical, como también siendo participes del juego político donde todo este proceso de
decadencia intelectual, atenta contra las posibilidades de operar un cambio cualitativo que va
más allá de las simples propuestas jurídicas de cambio de normas, cuyo objetivo es generar
un discurso de cambio para no cambiar nada (Weise en Umbrales, 2007: 101), por lo cual, los
docentes, son en cierta medida ―sin intención de generalizar ya que si bien dentro las carreras
existen destacables docentes que cotidianamente luchan contra el panorama académico
produciendo conocimiento crítico y novedoso― funcionales a la estructura, con esto es
evidente que la estructura burocrática de la Universidad tiene que ser radicalmente
modificada sobre la base de un redimensionamiento cualitativo de la autonomía, una
transformación en el sistema de co-gobierno universitario, la administración académica
flexible, la mayor democratización de relaciones docente/estudiante y finalmente la resolución
del conflicto histórico entre Estado y Universidad (Weise en Umbrales, 2007: 108), son
numerosas las distintas problemáticas paralelas a la estructura política por las que la
universidad atraviesa como la autonomía que como consecuencia, es un impedimento para
poder realizar reformas o cambios al interior de las casas de estudio la cual también es

122
utilizada como un discurso para justificar la intervención del Estado, argumentando su
autonomía administrativa pero no económica.

A la vez la universidad tendrá que asumir su papel y ser autocritico para analizar
seriamente el comportamiento institucional, modificar varios elementos del co-gobierno
docente-estudiantil, o en el caso más radical eliminarlo por otro modelo más eficiente que le
permita administrar de forma transparente y equilibrada todos los aspectos de la universidad
ya que es dramático observar que las universidades en los últimos veinte años, bajo el efecto
de una ausencia de reflexiones críticas sobre la relación entre modelos económicos de
mercado y sistemas alternativos de educación, se han convertido en instituciones cerradas y
poco tolerantes a la idea del cambio interno (Mirtenbaum en Umbrales, 2007: 101) se limitan
a mantener y repetir el mismo modelo una y otra vez sin buscar alternativas que le permitan
superar los conflictos en lo político y mejorar la producción de conocimiento en lo académico,
como mencionaba Chuquimia se pueden modificar nuevos reglamentos o cambiar a las
autoridades como caras visibles de este sistema pero el problema a superar será modificar la
estructura política de la universidad pero mientras la comunidad estudiantil se encuentre
susceptible a los cambios internos de la autonomía o el cogobierno como algo que no se puede
tocar, según Mirtenbaum:

“Siempre ha sido un tabú decir que el co-gobierno no es un sistema eficiente de toma de decisiones
respecto a las necesidades de desarrollar conocimientos técnico/científico; pues se debe reconocer
que el sistema de co-gobierno, tal cual como está funcionando hoy, es totalmente inoperante
respecto a las nuevas tareas impuestas por una sociedad altamente informatizada y cada vez más
democrática en el intercambio de información a través de los procesos de aprendizaje permanente.
Por lo tanto la dimensión política del cogobierno debe ser también reconsiderada en función de las
nuevas tendencias del conocimiento y no al revés, es decir que las necesidades políticas determinen
las necesidades del conocimiento” (En Umbrales, 2007: 104 – 105).

Tomando en cuenta esta aseveración sobre la problemática de la dimensión política en la

universidad y del co-gobierno, se ve que las posibles soluciones que la universidad intentó por
tomar están agotadas debido a los años de vigencia de este modelo y su respectivo conflicto
permanente.

4.4. Lo político en lo académico, lo académico en lo político.-

En este subtitulo hacemos referencia a dos –de las tres– variables centrales que abordamos
en esta investigación: la política y la dimensión académica las cuales interactúan subsumidas
una a la otra.

En este caso, tomando en cuenta los distintos aspectos que revisamos en torno a los
conflictos en épocas electorales en la universidad, luchas de poder, pactos con distribución del
poder, corrupción, política de la confrontación, enfrentamientos y discursos vacíos con
promesas de mejorar la calidad educativa que imitan la politiquería de los partidos políticos,
123
dichos problemas tienen que ver con la concepción que se tiene de lo político (como
aprendizaje que se imparte en las temáticas de avance, esto es dentro de lo académico en la
universidad) se la entiende como de dominio, las falencias en esta estructura son evidentes y
las universidades a su turno (UMSA, UPEA, UMSS, UAGRM) no han tenido la capacidad de
resolverla hasta el día de hoy.

El problema central que identificamos de esta estructura política es debido a la noción que
se tiene de los conceptos adoptados para su aplicación dentro de la institucionalidad como lo
son la autoridad, el poder y por su puesto la política, este entramado de elementos construyen
o conforman una cultura política y una memoria organizativa como la denomina Gustavo
Rodríguez, esta política esta aplicada y enraizada en la universidad pública debido a los
contenidos que tienen para que se aprenda esta política, dicha política ―se pueden notar en los
rasgos y acciones de las autoridades académicas― responde a una política de la dominación,
donde la autoridad manda mandando, así, lo político se encuentra inmerso en los contenidos
curriculares porque los docentes y las carreras no toman en cuenta los saberes y modelos
políticos alternativos de las culturas en el país, esto es: no partimos de nuestra propia realidad
cultural para solucionar nuestros propios problemas. El siguiente gráfico nos ilustra
esquemáticamente mejor nuestra teoría.

En el esquema ubicamos el nivel de lo político en primer lugar el cual, se compone de las

autoridades académicas que administran y dirigen, consejo académico, directores y
representantes estudiantiles de donde surgen los problemas del poder dentro de la universidad
y dibuja un panorama preocupante (Rodríguez, 2000: IX), así tenemos a profesionales que
desempeñan funciones en lo político sin otorgar soluciones en esta dimensión limitándose a
mantener el modelo organizativo, y que de igual forma no otorgan soluciones en el nivel de lo
académico desde el ámbito político donde la cultura actual de las universidades públicas y sus
estructuras de poder no condicen con el discurso modernizador que pregona buscar la

124
calidad y la excelencia académica (Rodríguez, 2000: IX), así lo académico dentro lo político
se queda en discurso y no en hechos concretos por solucionar.

En segundo plano ubicamos la esfera académica que integra a docentes, estudiantes y los
contenidos de avance con los cuales se forma profesionales que no otorgan soluciones a la
problemática universitaria de hoy, ya que el nivel de lo académico no toma en cuenta otros
sistemas de conocimientos que no sean los que partan del eurocentrismo donde se estudia la
política moderna por lo que los contenidos de las universidades según Mirtenbaum se limitan a
la acumulación sistemática de información traducida en conocimientos propios dentro del
pensum total de la Universidad boliviana, es hoy un conocimiento obsoleto (En Umbrales,
2007: 96) foráneo, repetitivo y descontextualizado para formar estudiantes y profesionales con
conocimientos modernos en los contenidos que no coadyuva a dar soluciones estructurales al
problema interno de la universidad boliviana, como resultado se vuelve un círculo vicioso sin
salida a consecuencia de los impactos de la política:

“[…] los efectos aparecen desde su lado más perverso, generando impactos no previstos, que en
realidad, debilitaron la precaria estructura académica. Asimismo, marcaron la predominancia de
la función profesionalizante, reduciendo el proceso enseñanza aprendizaje a la mera transmisión
de técnicas y conocimientos para el mercado y vaciaron la formación de su sentido crítico,
comprometido y generador de ideas” (Umbrales, 2007: 127).

Ambos niveles interactúan mutuamente ya que si seguimos la teoría de Kaplún estas están
articuladas dentro de la estructura organizativa y se determinan mutuamente, debido a sus
complicaciones particulares esto resulta en una correspondencia negativa donde lo político no
otorga soluciones a lo académico y viceversa, como producto se tiene una formación precaria
y una estructura conflictiva con un mal gobierno, el nivel de lo político determina lo
académico pero lo académico no responde positivamente a corresponder a lo político
solucionando su lado moderno, pero al final ambas parten de la concepción moderna;
Entonces prevalece un encierro dialectico sin poder hallar soluciones alternativas con un
perjuicio dialéctico, por lo tanto tenemos una universidad en crisis:

“Todo lo anterior nos lleva al refuerzo y reducción de la función social a la simple

profesionalización como única y válida actividad de las instituciones universitarias socavando su
naturaleza académica y política, contribuyendo a su pérdida de sentido como institución pública.
Subyacente a las políticas de Educación Superior desarrolladas en ese período, se encuentra un
proyecto de modernización neoconservadora de la Universidad que pone énfasis en el manejo
técnico, racional y objetivo de las Universidades para producir un único resultado, que es la
formación de profesionales para el mercado. Bajo esta forma de entender la función universitaria
se señalan como defectos o como esfuerzos innecesarios, el desarrollo de sus otras funciones, como
por ejemplo la investigación, la función de integración social, la formación ciudadana, la función
de crítica social, la producción de pensamiento e incluso la formación política, elementos que en
este período se invisibilizan ante el peso de la función profesionalizante. Dicho proyecto de
reforma de la universidad, subyacente en las políticas estatales para la educación Superior lleva
implícita la idea de una visión funcionalista de la sociedad que no reconoce los conflictos de clase
y que entiende a la Universidad como una institución que no posee una naturaleza política,
125
 definiendo su misión únicamente en términos de titulación profesional y planteando como deseables
la eliminación de toda actividad política en su seno, siendo esto algo ajeno a ella” (Umbrales,
2007: 129).

Como vamos observando según a los elementos demostrados, la universidad se encuentra

encerrada sin poder hallar soluciones desde el ámbito político como tampoco desde el
académico al encontrarse colonizada en su accionar político, en su ideología y en sus
contenidos curriculares ya que según Juan José Bautista el problema de la colonización en
última instancia no es un problema racial. Sino un problema de concepción, de cosmovisión,
de conciencia, de un tipo de racionalidad, o sea intersubjetivo. Por ello tiene que ver con los
valores con los cuales los sujetos justifican racionalmente sus acciones personales y políticas
(2012: 84), sujetos que componen la universidad.

4.5. Una alternativa en la Educación Superior.-

Llegado a este punto, podemos aseverar que la situación de las instituciones públicas y las
universidades atraviesan distintos (debido a su naturaleza organizacional) pero similares
conflictos, y en primera instancia estos problemas se deben en gran parte al asunto en cómo se
concibe la política, tal como lo indica Chuquimia:

“De esa manera el sistema político en Bolivia ha tenido siempre un poder sin límites otorgando u
otorgándose una gama de libertades (entrega de los recursos naturales, intereses personales, como
algunos ejemplos) que no tiene un control social en ausencia de un poder judicial complaciente con
tales libertades. Hay otro elemento todavía más primordial que nos ha legado la colonia y es el
“caos” que ha sido la colonia que el cronista Waman Poma de Ayala lo traduce como un “mundo
al revés” que hoy esta internalizado en las actitudes y comportamientos en la organización política
(municipal, prefectural, nacional), en las políticas públicas, movimientos sociales, universidades,
etc., en fin, espectamos un completo desorden, demasiada libertad, flaqueza de justicia,
discriminación y exclusión ante la falta de autoridad comprometida, control social, excesivo
individualismo y no valoración a la vida” (Chuquimia, 2006: 50).

Chuquimia describe identificando los problemas centrales de la situación política del

momento donde las autoridades al asumir los cargos desempeñan sus funciones como personas
que pueden realizar acciones desleales sin importar que afecte a la institución con tal de que
ellos se beneficien (económicamente) mientras dure su permanencia en el cargo, y si las
circunstancias son favorables harán que esta permanencia se prolongue, o como es habitual se
catapultan oportunamente a cargos mayores solo por la astucia, lo cual en palabras de
Rodríguez denomina es la cultura política internalizada en las organizaciones políticas a las
que se refiere el antropólogo Chuquimia; ante esto la universidad requiere de nuevos
liderazgos que contengan la provisión de la visión para poder construir otra estructura política
con la capacidad de movilizar de forma ética a las personas y que sobre todo comprenda y
tenga la capacidad de generar mecanismos que permitan cambiar los hábitos y
comportamientos de la organización universitaria de hoy:

126
 “son los líderes los que cambian las culturas. Si la cultura de la universidad es tan ajena al cambio
y a las nuevas demandas que se hacen sobre ella, entonces nos hallamos ante una gran crisis de
liderazgo” (Rodríguez, 2000: XII).

Ante la búsqueda fallida por encontrar las soluciones estructurales a la crisis de la

institucionalidad de las casas superiores de estudio en específico donde la situación involucra
a la autoridad, lo que se requiere es más bien modificar la cultura universitaria y sus
estructuras de poder. Entre otros, la manera en que se lleva a cabo el cogobierno, la elección
de autoridades y los procesos decisorios que éstos afectan. Como dijimos antes, ésa es la
labor de genuinos líderes (Rodríguez, 2000: XIV), por tanto, el primer reto a asumir por parte
de la universidad es cambiar el ámbito de lo político y la gestión por otro modelo que le
permita una mejor administración en pro de potenciar y mejorar el aspecto académico donde el
juego político académico debe ser guiado por una ética intachable, las acciones políticas al
interior de la comunidad universitaria son muchas veces guiadas por la insensatez del culto a
la personalidad, como también cargadas de una visión oportunista y de corto plazo, en la
medida que todo gira alrededor de las dádivas de las autoridades elegidas por el claustro
(Umbrales, 2007: 100), en este aspecto se deberá hacer mucho énfasis en trabajar con los
sujetos universitarios, docentes y autoridades académicas, los cuales comprenden los
conceptos de política y el poder como dominio para poder aprovechar de su posición y hacer
lo que les parezca conveniente para sus mismas personas, se busca el remedio al conflicto
―comúnmente en épocas electorales o defensa de la autonomía― cuando estos ya se
encuentran al interior de la universidad, se les ocurre la idea de convocar al consejo
universitario para anular el claustro, elegir un nuevo comité electoral y conformar una
comisión especial para establecer nuevas normas electorales, que si bien se crearon normativas
para controlar las acciones la situación continua igual:

“La Ley plantea de manera concreta, introducir un principio de control social sobre leal gobierno
universitario y la autonomía, pero sin proponer una forma clara ni los límites y alcances de este
control, por lo que en realidad de manera muy ambigua cuestiona la autonomía, sin expresar una
posición clara y dando lugar a cualquier interpretación” (Umbrales, 2007: 136).

Ven este recurso como la única manera de iniciar un proceso profundo de cambio en la
universidad debido a la acumulación de problemas y falta de transparencia repitiendo así las
mismas formulas ya desgastadas durante años atrás que no remediaron nada por completo, y
solo apaciguaron la situación del momento, se ha tocado fondo y ven como única salida una
reforma que debe encarar el rector y las autoridades.

Para poder lograr un cambio de raíz en primer lugar no se debe partir de cualquier tipo de
política que mantenga la concepción desde la matriz moderna-occidental y que al final este
resulte como un cambio aparente que no cambia nada, para esto surge como ejemplo el modo
en como la Universidad Indígena Tawantinsuyu aplica el modelo político del ayllu en su
estructura que se contrapone como solución más racional a la burocracia política académica de

127
asistir a las urnas con conflictos entre la misma comunidad estudiantil, que el actual modelo y
concepción de poder que tiene en su interior la universidad convencional.

“dicha concepción del poder con base en la alternativa del poder no es propio del sistema político
moderno, más bien busca anularla a través del monopolio, porque en las democracias modernas
nunca va haber una alternativa del poder real sino ficticia y relativa” (Chuquimia, 2006: 156).

Dentro el seno de la política moderna, nunca nacerá otra alternativa para palear estos
problemas estructurales que dañan la universidad ocasionados por el mismo modelo.

Así, el planteamiento central que realizamos en la tesis, consiste en sugerir sustituir el

cogobierno paritario docente-estudiantil por la política de rotación como alternativa en la
educación superior, ya que la rotación de cargos tiene implicancias muy favorables para
instituir un régimen pluralista en el ejercicio de la autoridad, es como formar una cultura
política comunal (Chuquimia, 2006: 142) y servicio del ayllu, estableciéndose con esto un
control social donde se priorice el buen comportamiento institucional y el desempeño
intelectual de los docentes como futuras nuevas autoridades, se valorice la producción de
conocimientos críticos plasmados en libros para la renovación de las universidades como lo
propone de manera similar a la nuestra, Andrés Gómez Vela:

“El siglo XXI requiere de una “U” creadora e investigadora. Para ello debe sacudirse de docentes
mediocres como los perros de las pulgas. Y los nuevos deben ser preseleccionados tomando muy en
cuenta su producción intelectual en su interacción con la sociedad y evaluados cada cinco años, no
por el cogobierno docente–estudiantil, sino por un tribunal de docentes de las mejores
universidades de otros países. A los gallos se los conoce en cancha y a los docentes, en el ejercicio
de su profesión. ¿Y la autonomía? Ella no se opone, quien se opone es aquel que va a clases como
el señor a misa, sin crear nada nuevo” (En Página Siete, 2011: 18).

Esta propuesta que realiza Gómez Vela se acerca bastante a las características que tiene la
UTA y al planteamiento que realizamos en base a esta con la implantación de un consejo
amaútico encargado de evaluar y seleccionar a las autoridades, como Vela lo menciona en
cuanto a los docentes, siguiendo el lenguaje coloquial del periodista lo que se hace es rayar la
cancha para definir quiénes serán los encargados en seleccionar a los docentes o cargos que
solo sean pertinentes a los que saben y poseen la experiencia para elegirlos y evaluarlos, con
lo cual en teoría potenciaría el aspecto académico y dejaría el lado político en segundo plano
sin manifestar complicaciones ya que los estudiantes no serán participes de tal selección o en
otro de los casos se buscaría la manera de que ellos participen en esta, tomando en cuenta a los
mejores alumnos en su desempeño académico y buen comportamiento por ejemplo.

Por otro lado, como ya repasamos en el anterior capítulo la universidad al estar colonizada
carece de la capacidad de producir ciencia distinta a la moderna, para lo cual se necesitaría la
misma incorporación de los saberes de los pueblos, sin embargo, para poder llevar a la
práctica estos principios no se tienen ni las bases conceptuales necesarias ni los mecanismos
de planificación y gestión y tampoco la investigación y la sistematización de los saberes no
128
tradicionales suficientemente avanzada como para poder ser incorporados en un contexto
como el de la universidad tradicional, de manera automática, sin distorsionarlo, más aún
cuando la Universidad como institución formal y secular ha sido la cuna del saber científico
occidental y su misma lógica de estructuración y funcionamiento responde al formato
epistemológico que define su naturaleza (Umbrales, 2007: 141).

Si la universidad está acostumbrada a copiar y repetir sin generar soluciones propias a sus
propios problemas debería intentar girar la mirada a los saberes y modos de organización de
las comunidades que habitan el país en las distintas realidades regionales, las Universidades
se han mantenido encerradas en sus “torres de marfil” inviables, sin entrar demasiado a
comprometerse con el desarrollo de políticas pertinentes a su entorno inmediato (Weise en
Umbrales, 2007: 111) simular el modelo de la UTA como otro paso en búsqueda de la
solución.

La fortaleza institucional de la UTA radica en que su estructura política está basada en el

modelo del ayllu andino y sus principios de gobernancia, la cual contiene su propia lógica
administrativa de autoridades en servicio y por rotación según al turno, así, se aplica en base a
la interpretación de la organización política administrativa del ayllu los procedimientos para
administrar el sistema político de manera correcta, eliminándose con esto las cuotas de poder y
la corrupción, la confrontación política entre estudiantes autoridades y docentes, otra virtud a
favor de la UTA es que rompe con la burocracia electoralista que concentra esfuerzo, tiempo e
inversión económica a campañas, el modelo político de la UTA se traduce en resultados
positivos como eficiencia y rapidez sin burocracia alguna dejando el plano político en segundo
plano y priorizando el académico.

Que la UTA tome en cuenta este modelo no representa el primer intento que hubo para
insertarlo en los proyectos educativos, este modelo comunitario en su origen de aplicación, fue
utilizado en interesantes experiencias educativas como el núcleo escolar de Utama bajo la
dirección de Alfredo Guillén Pinto y Natty Peñaranda de Guillén, o también la Escuela –
Ayllu de Warisata en 1931 con su modelo de la educación productiva – comunitaria, como
señala Sandoval Rodríguez de la experiencia indigenal en el aspecto educativo:

“La Escuela-Ayllu de Warisata y su visión pedagógica integral, buscando rescatar los contenidos
profundos del carácter nacional. Pues, como esta praxis, al decir de Elizardo Pérez, ellos mismos,
como profesores, empezaron a creer que la educación del indio debe ser el comienzo de una unidad
pedagógica nacional, basada en sus raíces agrarias, para crear una misma filosofía y una misma
técnica educacional para el boliviano de los campos y de las ciudades” (1991: 174).

La propuesta del proyecto de la Escuela-Ayllu de Warisata, como podemos ver, está basada
en los sistemas ancestrales de organización social, creada como una escuela por los propios
“indios” y no por el Estado o las instituciones estatales, contaban con su propio Parlamento
Amauta de Warisata, la enseñanza integral y coeducativa estaba enfocada hacia una
129
orientación eminentemente industrial (Sandoval, 1991: 175) mediante talleres en aulas y
fábricas de tejas, telares y muebles, crianza de animales como: ovejas, porcinos y aves,
campos de cultivos produciendo y aprovechando los recursos de su entorno social y natural
para el autoabastecimiento de los internados rurales, y su función no termina en los recintos
escolares sino que tiende a suscitar la organización de la pequeña industria campesina…
(Sandoval, 1991: 175), con sus aciertos y errores, esta escuela tiene el mérito de ser la
precursora en aplicar el modelo del ayllu a su interior intentando generar conocimiento y a la
vez producción de recursos propios lo que la hizo autosuficiente en todo aspecto.

Estas experiencias educativas lograron establecer un avance por la lucha de las

comunidades indígenas para reivindicar sus derechos a una educación propia, sembraron en la
historia un precedente que inspiró a generar nuevas formas de continuar esa lucha, y la UTA
―en el nivel de la educación superior― es la continuidad de esas experiencias educativas
anteriores que trabajaron en la educación básica, así, la Universidad Indígena Tawantinsuyu
también sirvió de ejemplo para el surgimiento de otras casas de estudio que se fueron
fundando más adelante donde se aplicaron los conocimientos que la UTA desarrolló.

Tomando en cuenta la actual problemática que tiene la universidad en Bolivia en los

aspectos ya detallados, el modelo del ayllu que tiene la UTA se presenta como solución muy
internaste y complementaria a estos conflictos que se arrastran, decimos complementaria
porque usar este modelo contiene las soluciones exactas a los problemas como la autoridad, la
burocracia y la confrontación política, donde la crisis muestra sus falencias la UTA presenta
potencialidades soluciones para acarrear el conflicto, pero esto no se logrará con tan solo
aplicarlas ya que los distintos actores deberán asumir un compromiso para primeramente crear
las condiciones para la producción de conocimiento, la renovación de conocimiento que vaya
dirigida a la renovación de la vida social, política, económica, (Tapia en Umbrales, 2007:
157) en la universidad y en las instituciones generando un cambio en el comportamiento y en
la cultura política similar a lo que se da en la comunidad andina:

“Son prácticas culturales que moldean la conducta del ser humano desde niño, de su ejercicio
depende el hábito futuro de comportamiento, pues se reproducirá en los otros niveles organizativos
mayores, la Marka y el suyu, si es que el principio de identidad colectiva es lo suficientemente
fuerte, como suele ocurrir. Es así que el éxito de una institución política comunitaria está en que su
célula social provista de valores de convivencia comunitaria, tenga el poder de formar en el ser
una cultura política con responsabilidad y conciencia colectiva. Estamos seguros que la fuerza que
proyecta dicha sociabilidad en los Ayllus está en la memoria colectiva” (Chuquimia, 2006: 135-
136).

Se tiene que hacer énfasis en la formación ética de los profesionales para que no recaigan
en estas mismas contradicciones, trabajar en ellos en el plano político 29 y la educación, para
29
Mostrar que la política no es lo que se piensa que es: sucia y de por sí corrupta, se debe trabajar para mostrar el
noble oficio de la política (Dussel, 2006) justa y con honestidad.

130
otorgar un buen servicio a la institución y a la sociedad, cuando solida es la educación difícil
va ser que uno sea corrupto, en las alcaldías por ejemplo se evidencia como es que el
panorama no es saludable para la institucionalidad, ya que las autoridades que ejercen el poder
en su interior al terminar su gestión no falta alguna observación en el aspecto económico
(fundamentalmente), administrativo, jurídico o político que desencadena una persecución a la
ex autoridad ―como también se la puede llegar a proteger por el partido de gobierno al que se
debe, manoseando así la justicia― lo que se hace es cuestionar la anterior gestión y que la
nueva asuma para solucionar lo que la anterior dejo durante su gestión, de la misma manera
sucederá con esta nueva hasta que su tiempo político se agote y llegue a desgastarse, la
siguiente autoridad que asume posteriormente cuestionará y manifestará un discurso hacia la
anterior gestión, haciendo de estas acciones un círculo vicioso donde proliferan estas
irregularidades y acusaciones gestión tras gestión.

En el ayllu por otro lado, el jilakata como autoridad al cumplir su servicio a la comunidad y
culminado el thakhi se convierte en amauta consejero que otorga su sabiduría para con su
ayllu así como a las nuevas autoridades y no se lo excluye del sistema como los partidos
políticos o las autoridades de las instituciones convencionales, es decir, se trata de dar
continuidad ―tomando en cuenta los consejos de una ex autoridad a un gobierno en vez de
descartarlo―, ¿es racional entonces la política moderna?, dado los aspectos que se
tematizaron en base a los criterios de otros investigadores los cuales enfatizan que se debe
empezar a tomar los conocimientos de las culturas ya que urge empezar a pensar en la
posibilidad de concebir las relaciones sociales y la vida en general a partir de otra
concepción de la política desde la cual no solo se cuestione el orden político del mercado-
mundo; sino, otra política a partir de la cual sea posible concebir con rigor otra forma de
vida, más allá de la no-vida promovida por el tipo de política del moderno capital
transnacional mundial (Bautista en Dussel, 2006: 9).

La Universidad Indígena Tawantinsuyu, por tanto reúne elementos muy valiosos en cuanto
a su dimensión política que es alimentada por la aplicación de sus propios saberes presentes en
lo académico, ambas dimensiones que tienen como matriz a otra variable importante que
conforma a la universidad indígena, como es la cultural.

131
CONCLUSIONES.-

En esta tesis se analizó y comprendió la función académico-política-cultural de la

Universidad Indígena Tawantinsuyu a partir de su constitución en la historia en relación al
modelo educativo vigente. Del trabajo in situ, la revisión histórica, teórica y documental se
puede concluir en los siguientes aspectos que nos permita contribuir a los objetivos trazados
por la presente investigación:

Llegamos a comprender que la función académico-político-cultural de la Universidad

Indígena Tawantinsuyu consiste en un entramado conjunto de sus tres niveles que manifiestan
múltiples elementos rescatados y elaborados por la propia institución donde el nivel cultural es
la dimensión más importante, la matriz mediante la cual permite el desarrollo de los niveles
académico-político y en la que se basa la institucionalidad a partir de la reproducción de
patrones culturales propios de la comunidad andina, ya que dentro lo cultural se conjuga las
vivencias de los sujetos procedentes de comunidades que enriquecen este aspecto con el
idioma aymara, y las prácticas cotidianas de las comunidades andinas, de este modo, existe
una fuerte correspondencia entre el componente estudiantil y el institucional ya que la
universidad posee una dirección que encamina e incentiva las prácticas culturales haciendo
que se forme una identidad institucional marcada por los componentes que posibilitan y que la
caracterizan como indígena, en consecuencia estos aspectos están argumentados dentro el
apartado de las conclusiones específicas.

El surgimiento de la UTA y la importancia de su creación no podrían explicarse sin tomar

en cuenta estos factores históricos dentro la educación nacional indígena:

1) En primera instancia la etapa de resistencia de las escuelas indigenales que defendieron

las tierras comunales del latifundio criollo en los años 1900-1940, conforma un antecedente
que la UTA tomó en cuenta para difundir en lo formativo la memoria histórica de estas
experiencias educativas populares, entre estas se tiene las lideradas por Santos Marca Tola
con los caciques apoderados, Eduardo Leandro Nina Quispe que fundó de manera
silenciosa varias escuelas indigenales en 1930 como la Sociedad República del Kollasuyo
como una institución comunitaria de ayllus, y la escuela-ayllu de Elizardo Pérez y Avelino
Siñani en Warisata, los centros educativos no solo se caracterizaban por ser centros de
enseñanza del alfabeto y del castellano —como educación básica dentro esta etapa—, sino
que estas se habían constituido en una fuerza opositora contraria a los intereses oligarcas de
la época.

2) Otro factor importante posterior a las escuelas indigenales es la realidad educativa que se
generó desde el Estado y las instituciones de educación en todos sus niveles hace ya medio
siglo, ya que la concepción que se tenía de la educación respondía a un paradigma
modernizante de desarrollo donde se hizo intentos mediante las reformas de educación por
132
 alfabetizar al «indio» para incorporarlo como ciudadano y homogeneizar la sociedad, a la
vez la población del área rural carecía de oportunidades de continuar con estudios de
educación superior luego de culminar el nivel secundario; durante esta etapa destacan los
postulados ideológicos con los que Reinaga contribuyó en sus obras donde se propuso la
creación de una universidad india, también la conformación del MUJA donde Germán
Choquehuanca fue un actor clave para la creación de la UTA a través de las obras donde
plasmó su pensamiento.

De esta forma, con la fundación de la Universidad Indígena Tawantinsuyu (UTA) en 1999

se inaugura y constituye un periodo emergente de nuevas instituciones de educación superior
de este tipo para contrarrestar la formación que las universidades públicas impartían
aprendizajes desde un modelo educativo que tenía por objetivo acompañar los propósitos de
políticas neoliberales en el país, la educación como un aparato de despersonalización que
fomente el desprecio de los saberes culturales, así el surgimiento de la Universidad Indígena
Tawantinsuyu es producto de circunstancias históricas que determinaron su creación que la
hacen única en la región.

Con el análisis de las funciones de la universidad, y tomando en cuenta los aspectos

mencionados identificamos que la naturaleza académica-política-cultural de la Universidad
Indígena Tawantinsuyu se fundamenta en principios de tipo filosóficos que responden a los
postulados o bases cuatrilisticas del Pacha: Pusilaymi (las cuatro fiestas del padre sol),
Pusipacha (las cuatro fiestas de la madre tierra), Ayra (hacer cuatro cosas en un momento) y
Janicha (cuatrisentencia), estos fundamentos filosóficos fueron adecuados para el desarrollo
educativo de la universidad; como consecuencia, mediante la educación se trata de promover y
difundir el pensamiento de principios ideológicos que fomenten una visión política que desde
el enfoque de la institución es entendida como la recuperación de saberes propios para la
reconstitución de todo un vasto sistema de organización territorial y político como lo fue
Tawantinsuyu, aspiración política a partir del nombramiento de Germán Chukiwanka como
Inca en 1992.

En este sentido y tal como se observó en el trabajo, nos inspira a pensar que la
consolidación de la UTA demuestra que es factible estructurar elementos propios para
desarrollar una nueva universidad en términos alternativos, ya que su contribución respecto a
su triple funcionalidad (analizada por partes) como una totalidad se constituye en un modelo
novedoso dentro la educación superior —factor con el cual se distingue de otras
universidades— que aporta implementando patrones culturales propios de la cultura andina
que a la vez están alineados en relación al modelo educativo vigente mediante la
descolonización, no se da el caso con la educación superior donde no se ha podido generar
cambios estructurales que nazcan desde las casas de estudios, ni desde del Estado para con
estas.

133
Dentro los objetivos específicos se llegaron a las siguientes conclusiones:

 Establecimos que los antecedentes históricos de la Universidad Indígena Tawantinsuyu

a partir de la memoria colectiva y las influencias que permitieron su creación, la historia y
la memoria de la institución referente a las luchas indígenas, líderes, intelectuales y
pensadores indígenas, entre otros, constituyen una base fundamental que inspiró el
surgimiento de la UTA, lo cual hace entrever que desde el punto de vista histórico no se
puede entender o interpretar el desarrollo de la universidad desde la historia oficial del
nacionalismo, sino la otra historia que en palabras de Chukiwanka referente a “todo a la
inversa”, esto es desde la perspectiva del «indio», por tanto el proyecto de la UTA, no se
puede concebir un sistema educativo desagregado del proyecto histórico del movimiento
indígena: la reconstitución territorial política y cultural del Tawantinsuyu, y el
autogobierno.

 Se analizó e identificó las características en la dimensión académica de la UTA: malla

curricular, producción de conocimientos y pautas culturales, así, lo académico es el nivel
donde están insertos contenidos curriculares basados en saberes teórico-empíricos,
experiencias y en menor medida prácticos en el que hacer educativo, lo cual hace que las
carreras compartan un mismo ethos donde sus contenidos tienen una combinación entre el
paradigma educativo occidental y el paradigma educativo propio —el cual predomina—
basado en la concepción del Pacha y el Pensamiento Amawtico que se constituyen como
matriz epistemológica fundamental donde la curricula promueve la recuperación de estos
conocimientos lo cual hace de este un proyecto educativo contextualizado; por tanto este
nivel es alimentado por lo cultural donde se debaten y enriquecen conocimientos dentro las
aulas: se reflexionan ideales, se tematizan avances no abordados por las universidades
convencionales, por sus características es una dimensión donde se re-aprende y se enseña lo
rescatado desde lo cultural con una educación bilingüe e intercultural, de esta manera se
rescata saberes que reafirmen la identidad andina.

 Referente a la estructura política que se desarrolla dentro la institución en relación a la

crisis universitaria actual pudimos determinar que en lo político se pone en práctica el
intento por desarrollar un modelo de gestión política universitaria distinto al que poseen las
universidades públicas del país, es el complemento final por intentar aplicar una de las
características fundantes de los ayllus: la rotación de cargos a una institución de educación
superior. Este modelo político podría dar solución a los conflictos político/electorales que
inciden en el desempeño académico institucional de las universidades públicas politizadas
en extremo, como los “feudos” docente-estudiantiles, o “roscas” que generan cierto
prevendalismo (tú me apoyas yo te doy), que afecta a la totalidad del universo universitario
en choques políticos y la producción de investigación académica ya en crisis, el caso
concreto de la UMSA es ejemplo de un extremo: donde las decisiones determinantes por
134
 ejemplo en épocas electorales son tomadas en su mayoría por los grupos de docentes, caso
contrario ocurre en la UPEA: que si bien se pensaba que la solución era el de equilibrar la
participación entre estudiantes y plantel docente mediante la anulación del voto universal,
se configuran los “feudos” ahora y mayormente entre estudiantes y algunos docentes a los
que presionan, pero que al final de cuentas las decisiones están en las manos de los
estudiantes, se llega al otro extremo del conflicto.

La Universidad Indígena Tawantinsuyu con un marco educativo valioso, no hizo esfuerzos

por desarrollar alianzas inter-institucionales de cooperación con otras entidades de educación
indígena ya consolidadas en el país para compartir posiciones, experiencias y poder generar un
bloque de instituciones que ganen protagonismo en pro de plantear ideas para la educación
superior ante las demás universidades, Vice Ministerio de Educación Superior, CEUB y el
mismo gobierno no apoyaron los procesos particulares de educación superior indígena,
tampoco se articuló a estas para acompañar el “proceso de cambio”, por lo que la educación
superior indígena ha permanecido prácticamente al margen de esta discusión; el discurso de la
“educación descolonizadora” que se planteó desde el Estado Plurinacional respecto a la
educación superior no fue claro desde inicios de su debate, aún hoy en tiempos cambios en el
país, no se han producido avances dentro las casas de estudio acordes a la Ley, ya que según
Rodríguez Ostria no se estableció si la descolonización supone cambiar de raíz la matriz
epistemológica del conocimiento universitario o simplemente incorporar otras tradiciones al
acervo occidental, en un enfoque multicultural; la pasividad de la universidad demuestra que
esta no tiene interés, ni compromiso con los proyectos educativos impartidos desde afuera.

A nuestro juicio, si las universidades no muestran ideas creativas para solucionar los
problemas al interior de estas, como tampoco desde esferas gubernamentales, habrá que buscar
mecanismos para que las casas de estudios abran sus puertas a propuestas alternativas más
factibles y responsables. De esta forma, no podemos cuestionar un modelo político sin
proponer una solución alternativa, la estructura político-académica de la UTA aparece
entonces ya no sólo como una alternativa, sino como la opción necesaria más racional y un
modelo que pueda ser opcionalmente usado no solo en la UTA y que sea de utilidad para
tomarse en cuenta en las casas de estudios superiores, municipios, gobernaciones e
instituciones gubernamentales del país. Lo alternativo entendido como la insatisfacción con la
institución universitaria tradicional con contenidos dominantes de origen occidental, la
búsqueda de nuevos horizontes educativos-políticos propios para los diversos actores de la
comunidad educativa que contribuyan a mejorar el bienestar individual y colectivo de la
institución en su dimensión política para mejorar las relaciones educativas para lograr un
entorno académico más amable y por sobre todo productivo, un modelo que ayude fomentar
mayor cooperación, participación y democratización de la gestión universitaria.

135
 Para finalizar, este proyecto de universidad mostro aciertos y falencias que desde luego
como todo proyecto tiene sus dificultades, rechazos, y resistencias como todo cambio
paradigmático. Es un proyecto académico a tomar en cuenta que puede constituir parte de un
proceso de descolonización lo que nos permite realmente comprender cuál sería el horizonte
de un proyecto académico novedoso, la interrupción de su obra no significa, de ninguna
manera, la destrucción de su continuidad histórica y de su proyecto de reivindicaciones
políticas y sociales.

136
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La Prensa, 22 de diciembre, La Paz – Bolivia
2014 Presentan las 5 obras vitales de Reinaga.
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2012 Reconocen la legalidad de 41 universidades de todo el país.
La Razón, 4 de marzo, La Paz – Bolivia
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La Razón, 10 de diciembre, La Paz - Bolivia
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2015 El Presidente descarta la autonomía en “U” indígenas.
La Razón, 17 de agosto, La Paz – Bolivia
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141
Pagina Siete, 26 de junio, La Paz – Bolivia
2011 Tinku verbal/Andrés Gómez Vela: Docentes universitarios.

Fuentes Orales:

Entrevista Nº 1 Audio: 4

Hora: 10:30 am Fecha: 16/02/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Hilda Choquecallco
Ocupación: Ama de casa y estudiante
Carrera: Derecho indígena
Entrevista Nº 2 Audio: 6

Hora: 14:45 pm Fecha: 17/02/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Porfirio Flores
Ocupación: Estudiante
Carrera: Ciencias de la Educación indígena
Entrevista Nº 3 Audio: 7-8

Hora: 09:00 am Fecha: 10/03/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Rodolfo Castro
Ocupación: Docente
Carrera: Ciencias de la Educación Indígena
Entrevista Nº 4 Audio: 11

Hora: 17:15 pm Fecha: 21/04/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Alberto Laura
Ocupación: Docente
Carrera: Ciencias de la Educación Indígena
Entrevista Nº 5 Audio: 9

Hora: 12:00 pm Fecha: 24/03/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Juan Rosendo Choque Condori
Ocupación: Agricultor
Carrera: Historia
Entrevista Nº 6 Audio: 5

Hora: 13:30 pm Fecha: 23/02/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Rodolfo Quisbert
Ocupación: Docente, investigador
Carrera: Lingüística aymara
Entrevista Nº 7 Audio: 3

142
Hora: 9:20 am Fecha: 3/02/2013 Lugar Villa Dolores
Nombre: Agustín Gutiérrez Cantuta
Ocupación: docente, amauta
Carrera: Teología y Filosofía Indígena
Entrevista Nº 8 Audio: 10

Hora: 15:40 pm Fecha: 24/03/2013 Lugar: Villa Dolores

Nombre: Antonio Chura
Ocupación: Docente
Carrera: Teología y Filosofía Indígena
Entrevista Nº 9 Audio: 12-19

Hora: 09:40 am Fecha: 7/04/2013-19/05/2017 Lugar: Villa Dolores/San Pedro

Nombre: Germán Choque Condori
Ocupación: Historiador y docente universitario
Carrera: Historia, Filosofía andina
Entrevista Nº 10 Audio: 18

Hora: 17:15 am Fecha: 19/05/2017 Lugar: San Pedro

Nombre: Martín Callisaya
Ocupación: Politólogo, docente universitario y ex embajador en Costa Rica
Carrera: Derecho y Ciencias Políticas

143
Glosario:
Ajlla: Se denomina así al estudiante escogido sin excepción para estudiar dentro de la UTA,
donde será formado en actividades académicas, sociales y espirituales. La categoría misma se
distancia de la de «estudiante».

Ajllu Irpa: Es el cargo de director de carrera, responsable de llevar adelante las actividades del
programa académico de la carrera; forma parte de los Irpirinaka o conductores-guías.

Akhulli: Es el intermedio de la tarde donde se realiza el tercer y último descanso, dentro la

jornada académica.

Akhulliku: Descanso de la mañana, es el primer descanso y su denominación esta referida al

consumo de hoja de coca (pijcheo).

Amtawi: Es la primera clase que se inicia desde las 8:30 hasta las 10:30.

Apachetas: Son lugares de ritualidad, sitios sagrados donde se realizan ofrendas a la

Pachamama.

Arka: Representante (varón y mujer) de los estudiantes de un curso.

Ayra: Hacer cuatro cosas en un mismo momento. El Ayra es interrelacionar en un mismo

momento 4 actividades: hablar y escuchar, leer y escribir.

Illas: Se trata de amuletos, miniaturas destinadas a la protección contra los males, y

reproducción de los bienes materiales que otorguen abundancia dentro la cultura andina.

Ira: Es uno de los dos representantes de los estudiantes de una carrera (varón y mujer)
elegidos por turno de cada curso.

Jach’a Qamayu: Es el director académico, profesional, mujer o varón responsable de llevar

adelante las actividades académicas.

Jilir Ira: Es uno de los dos representantes de todos los estudiantes de la universidad, ambos
varón y mujer son elegidos por turno de cada carrera durante un año; su función consiste en
coordinar actividades con los Ira y con el Director Académico.

Lulu y Yaya: Contemporáneos. La designación Lulu quiere decir contemporáneos entre

mujeres; y Yaya, contemporáneos entre varones.

Masi o Yala: Conocido y extraño. Se entiende por Masi a la persona que ya está adaptada a la
UTA, que conoce y es conocido por los demás miembros. En cambio Yala se refiere a la
persona extraña.

144
Muyu: Rotar, girar, dar vueltas hacia la derecha en la lógica andina.

Phoqht’awi: Es la tercera y penúltima sesión de clase, de horas 14:00 a 15:00.

Qamayu: Se llama así al profesional mujer y varón experto, de profundo conocimiento en

temas especializados.

Qamnoqa: Son los días académicos, sábado y domingo en clase.

Qöqowi: Es la interrelación entre la comida y el estudio de horas 13:00 a 14:00 en torno al

Qöqo o merienda.

Tawa: En antiguo aymara proviene de Tawqa, Tawqaña, que quiere decir “agrupar cosas de
los cuatro lados en un lugar central”.

Uñanchawi: El Uñanchawi es la segunda clase de horas 10:45 a 13:00.

Uru: jornada académica donde se realiza las actividades durante el día.

Uywiris: Padres tutelares y otras deidades del mundo andino.

Wilanchas: Sacrificio de sangre de un animal en honor a las deidades andinas.

Yateqa: Es el aprendizaje y el facilitador del aprendizaje con otras actividades pedagógicas.

Yatnoqa: Los cinco días de estudio en el lugar de vida y trabajo, ambos conforman una unidad junto
con otros tiempos pedagógicos.

145
146
ANEXO 1
Mapas
Ubicación de la Universidad Indígena Tawantinsuyu
En su sede antigua de Laja

147
Ubicación de la zona Villa Dolores en el plano
De la Ciudad de El Alto

148
Mapa ampliado de la ubicación de la UTA
En la zona Villa Dolores

149
ANEXO 2
Metodología

Guía de Preguntas Operativas

Sobre la Historia
1. ¿Cómo surge la idea de fundar la universidad indígena?
2. ¿Quiénes fueron los fundadores?
3. ¿Con que propósitos se crea la universidad?
4. ¿Porque Tawantinsuyu?
5. ¿Hubo influencia de otras instituciones de educación o pensadores para su creación?

Sobre la Educación
1. ¿En qué consiste el aspecto académico en la universidad?
2. ¿Qué saberes se tomaron en cuenta para la elaboración de la malla curricular?
3. ¿Qué características de la cultura andina incorpora y mantiene la UTA?
4. ¿Con que criterios teórico-epistemológicos desarrollaron la implementación?
5. ¿Se toma en cuenta el conocimiento occidental?
6. ¿Los conocimientos y planteamientos educativos que tiene la UTA están alineados al
proyecto descolonizador que pregona el Estado Plurinacional?

Sobre la estructura organizativa y política de la UTA

1. ¿En qué consiste y como está organizada la estructura política de la UTA?
2. ¿Por qué se usa el ayllu como modelo político?
3. ¿Por qué no se realizan elecciones como en las universidades públicas para que los alumnos
y docentes elijan a las autoridades?
4. ¿En que beneficia a la UTA esta característica de no hacer elecciones?
5. ¿La educación en la UTA es una forma de mostrar el proyecto político para la
reconstitución del Tawantinsuyu?

150
Guía de observación participante

151
Cuaderno de campo

152
ANEXO 3
Documentos
Documento del Convenio entre UTA y Universidad Andrés Ibáñez (Imagen 1)

153
Carta del rector de la UTA a Ciencias Políticas (Imagen 2)

154
Informe de gestión (Imagen 3)

155
Carta de audiencia con Canciller Choquehuanca (Imagen 4)

156
Folleto con letra del himno del Tawantinsuyu (Imagen 5)

157
El Ajlla Amta, ideario de los estudiantes
De la UTA (Imagen 6)

158
Yara-Pensum de las siete carreras
De la UTA (Imagen 7)

159
Organigrama de la estructura política (Imagen 8)

160
ANEXO 4
Registro Fotográfico
Vista general de la sede de la UTA en la localidad de Laja (Foto1)

Foto: Mónica Oblitas y Jorge Landa, Febrero de 2009

Afiche promocionando el acto de Homenaje a Fausto Reinaga (Foto 2)

Foto: La Prensa, Diciembre de 2014 161

 Germán Chukiwanka dirigiéndose a los presentes
En el homenaje a Reinaga (Foto 3)

Foto: Vicepresidencia del Estado Plurinacional,

Diciembre de 2014

Oficina central de la casa de estudios superiores en Laja (Foto 4)

Foto: Mónica Oblitas y Jorge Landa, Febrero de 2009

162
 Ajllas de Ciencias de la Educación interpretando una obra
Teatral en la plaza de Laja (Foto 5)

Foto: Victor Vega, Julio de 2006

Alumnas de la UTA comparten una mesa de estudios en Laja (Foto 6)

Foto: Mónica Oblitas y Jorge Landa, Febrero de 2009

163
 Vista del edificio principal de la UTA en la zona de
Villa Dolores de El Alto (Foto 7)

Foto: Victor Vega, Febrero de 2013

Varios alumnos se agrupan a la entrada de la UTA (Foto 8)

Foto: Mónica Oblitas y Jorge Landa, Febrero de 2009

164
 Estudiantes esperan a ingresar a sus clases (Foto 9)

Foto: Victor Vega, Abril de 2013

Vista del patio, biblioteca y aulas del segundo edificio de

La UTA en la parte trasera (Foto 10)

Foto: Victor Vega, Febrero de 2013

165
Oficina y aulas de extensión al frente del edificio principal (Foto 11)

Foto: Victor Vega, Mayo de 2013

Yatiris realizan una ceremonia por el año nuevo

Del Tawantinsuyu (Foto 12)

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

166
Calendario Tawa (foto 13)

Foto: Victor Vega, Agosto de 2015

167
Calendario Mara Wata de 13 meses y un día suelto

Foto: Victor Vega, Agosto de 2015

168
Ajllas y Qamayus marchando con Wiphalas por aniversario de la UTA
En Río seco sin uso de la tricolor boliviana (Foto 14)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena, Septiembre de 2005

Wiphalas y aguayos son utilizados simbólicamente en

Las actividades académicas

Foto: Victor Vega, Agosto de 2011

169
Nominación de Néstor Mamani Cutili como Chaski e
Isaura Verónica Sarzuri como Ñusta (Foto 15)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena,

Septiembre de 2005

Elección para Ñusta y Chaski de la UTA entre

Varios candidatos de cada carrera

Foto: Archivo Personal, Junio de 2006

170
Inca German Chukiwanka dirigiéndose al
Vicepresidente Álvaro García (Foto 16)

Foto: Vicepresidencia del Estado Plurinacional, Diciembre de 2014

German Chukiwanka en un acto en la Uta

Foto: Archivo Personal, 2009

171
Marcha de protesta de miembros de la UTA con rumbo al
Ministerio de Educación (Foto 17)

Foto: Victor Vega, Junio de 2014

Ajllas de la UTA con carteles de protesta

Foto: Victor Vega, Junio de 2014

172
Germán Choquehuanca protestando rodeado de estudiantes en
Alrededores de Plaza Murillo

Foto: Victor Vega, Junio de 2014

Las movilizaciones de la UTA repercutieron

en los medios televisivos (Foto 18)

Foto: Victor Vega, Junio de 2014

173
 La suspensión de la UTA impide entregar títulos de
Licenciatura a todos los egresados

Foto: Victor Vega, Junio de 2014

Nicolás Sanabria entrevista a Choquehuanca sobre la UTA

Foto: Victor Vega, Junio de 2015

174
Autoridades gubernamentales: Pablo Groux, Eugenio Rojas, Félix
Cárdenas y Álvaro García Linera (Foto 19)

Foto: Vicepresidencia del Estado Plurinacional, Diciembre de 2014

Ajllas de la UTA (Foto 20)

Foto: Victor Vega, Agosto de 2011

175
Ajlla David Fernández Cochi de Ciencias de la Educación Indígena

Foto: Victor Vega, Febrero de 2013

Ajllas egresados de Ciencias de la Educación

En acto de graduación

Foto: Archivo Personal, 2009

176
 Ajlla exponiendo un tema en el auditorio de la universidad

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

Varios docentes son festejados en el día del Qamayu (Foto 21)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena, Septiembre de 2005

177
 Qamayus y autoridades académicas

Foto: Archivo Personal, 2009

Alumnos de lingüística aymara realizan obra

Teatral durante una clase de docente Illapa Callisaya (Foto 22)

Foto: Archivo Personal, Agosto de 2006

178
 Ajllas comparten coca mientras platican
Durante un receso o Akhulliku (Foto 23)

Foto: Victor Vega, Enero de 2013

Los usos de la coca son muy variados en las

Diversas actividades que se realizan

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

179
Acto de aniversario de Derecho Indígena (Foto 24)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena, Septiembre de 2005

180
Los nudos organizados por letras y números (Foto 25)

Foto: Victor Vega, Septiembre de 2015

181
La escritura del khipu con ejemplos individuales
Para su elaboración

Foto: Victor Vega, Septiembre de 2015

182
Ejemplo detallado de la escritura en formato inca
para su anudamiento

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

183
Estudiantes (entre ellos autoridades de una comunidad)
junto a un docente de la carrera (Foto 26)

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

Ajllas entregan presente al docente en reconocimiento

a su labor académica

Foto: Victor Vega, Septiembre de 2015

184
 Qamayu brinda palabras de agradecimiento
durante la actividad

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

Ajllas y Qamayu de Ciencias de la Educación

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

185
Promoción de ajllas de Ciencias de la Educación
Con sus diplomas de egreso

Foto: Archivo Personal, 2009

Ajllas de historia exponen durante un seminario

En el auditorio de la UTA (Foto 27)

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

186
Las instalaciones están decoradas con motivos andinos

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

Los ajllas también utilizan atuendos andinos

Como parte de su identidad

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

187
 Rodolfo Quisbert, docente de lingüística
Aymara (Foto 28)

Foto: Victor Vega, Febrero de 2013

Amauta John Ledezma, qamayu de teología junto a la ajlla

Yomar Ferino (conductora de RTP) (Foto 29)

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

188
Los yatiris especialistas ofrendan mesa dentro la UTA (Foto 30)

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

Ajllas realizan otro tipo de mesa con el uso de

Verduras y otros elementos

Foto: Victor Vega, Junio de 2013

189
Ajllas preparando wajt’a para ofrecer a la Pachamama (Foto 31)

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

Los especialistas son los encargados de preparar la mesa

Foto: Victor Vega, Agosto de 2013

190
 Inka Waskar Chukiwanka en la oficina central (Foto 32)

Foto: Victor Vega, Abril de 2013

De izquierda a derecha: Valentín Mamani (docente), Juan José Bautista S. (investigador.

México) Hugo Vega Plaza (ex-rector Universidad Tawantinsuyu) Rafael Bautista S. Escritor)
y Martín Callisaya (docente y ex-rector)
(Foto 33)

Foto: Archivo Personal, Septiembre de 2010

191
 Hilda Callisaya (rectora) (Foto 34)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena, Septiembre de 2005

Lic. Magda Sarmiento (Directora académica) (Foto 35)

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena,

Septiembre de 2005
192
Iras de las carreras de Ciencias de la Educación e Historia (Foto 36)

Foto: Victor Vega, Mayo de 2013

Jilir Ira siendo posesionados junto a otros

Representantes estudiantiles (Foto 37)

Foto: Victor Vega, Junio de 2011

193
 Jilir Iras en Chacha Warmi brindando palabras
Hacia sus compañeros

Foto: Taripiri, Revista de la carrera de Derecho Indígena, Septiembre de 2005

Estudiantes y docentes en Chacha Warmi durante un acto

Foto: Archivo Personal, 2009

Foto: Archivo Personal, 2009

194