El Proyecto Ético de José Gómez Caffarena

JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA´S ETHICAL PROJECT

Por: Gabriel Almazán García
gabriel.alma.garcia@gmail.com

Resumen
El presente artículo pretende reflejar en líneas generales el proyecto ético de José
Gómez Caffarena. El texto propone una lectura diferente a la que de forma más
habitual se ha realizado de la obra del filósofo jesuita, muy centrada en lo que se
refiere a asuntos metafísicos como la reflexión sobre el ser y su fundamento o sen-
tido. Sin embargo, defiendo que una lectura del corpus caffareniano desde un punto
de vista eminentemente práctico le otorga una renovada vigencia y la alinea con su
lectura de la filosofía kantiana de la que tanto bebe, otorgándole aún más coheren-
cia a su proyecto. Para reflejar la estructura argumentativa de la línea de pensa-
miento del pensador madrileño he dividido el artículo en tres partes: metodología,
antropología y ética. Las dos primeros considero imprescindibles para comprender
con cierta profundidad en qué consiste el proyecto ético humanista defendido por
Caffarena.
Palabras clave: Caffarena, fenomenología, cristianismo, antropología, ética.

Abstract
This article intends to outline the ethical project of José Gómez Caffarena. The
text offers a different approach to the work of the Jesuits philosopher. Caffarena
has usually been studied from the perspective of metaphysical questions, such as

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the sense of being or the grounds and meaning of reality. What this study proposes,
on the contrary, is an interpretation of the corpus of Caffarena based on the practical
philosophy. In this way, his work his work acquires a refreshed validity and a
stronger internal coherence: it is aligned with Kant’s philosophy –in fact, one of
his main sources- and with the currents of thought derived from it, such as the dia-
logical ethics of Apel and Habermas.
In order to prove the argumentative structure of this very interesting ethical pro-
ject, the article has been divided in three parts: methodology, anthropology and
ethics. The first two parts must be considered by the reader as the introductory
reflections that will allow Caffarena to undertake -with reasonable assurance- the
difficult task, not so much of reasoning, but of making his humanist ethical project
a reality. This project is studied in depth in the third part of this article.
Key words: Caffarena, phenomenology, Christianity, anthropology, ethics.

Introducción
El ocho de febrero de 2013, a los ochenta y ocho años, falleció en Madrid el
filósofo José Gómez Caffarena. Pensador que no merece que caiga en el olvido. Su
obra ha supuesto un gran impulso modernizador para el debate intelectual español.
Impulso que aún tiene mucho recorrido, sobre todo en lo que afecta a la filosofía
práctica, tan necesaria en la actualidad por los retos que nos plantean nuestras com-
plejas sociedades y el espectacular desarrollo de la tecnociencia.
De la admiración y el horror a la acción y la esperanza. Antropología y ética
de José Gómez Caffarena1 es el título de la tesis doctoral en la que he pretendido

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1
Cf. Almazán, G., De la admiración y el horror, a la acción y la esperanza. Antropología y ética de José
Gómez Caffarena, Edición digital UCM, Madrid, 2014.

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hacer una lectura actual del pensamiento del autor madrileño al ponerlo en diálogo
con las filosofías más representativas del siglo XX-XXI, como: el posmodernismo,
el estructuralismo o el positivismo. En el presente artículo doy una visión genérica,
aunque espero lo suficientemente profunda y comprensible, de lo que la mentada
tesis contiene, con la esperanza de animar al lector a reflexionar sobre los temas
propuestos por José Gómez Caffarena.
Si por algo es conocido el pensamiento de Caffarena es por sus reflexiones me-
tafísicas y, a partir del 2007, sobre el fenómeno religioso2. Sin embargo, planteo
que una lectura de sus obras más importantes desde coordenadas éticas les otorga
una mayor unidad y coherencia que hacerlo exclusivamente desde claves metafísi-
cas u onto-teo-lógicas. De hecho, una interpretación desde esta dimensión práctica
aporta un interés renovado y habilita nuevos caminos de reflexión, posibilita actua-
lizar y dar continuidad a un generoso esfuerzo intelectual que encierra un profundo
compromiso moral.
Como introducción a esta visión de la obra de Caffarena haré referencia al título
de la tesis doctoral más arriba mentada. Con los conceptos “admiración” y “horror”
se apunta a la antropología defendida por nuestro autor; una antropología fenome-
nológica basada en las vivencias, siendo la “admiración” una de las principales y,
tal vez, la más originaria. La admiración se pone en juego al entrar el sujeto en
relación con el mundo que le rodea y, sobre todo, al tomar conciencia de su realidad
como ser autoconsciente y moral, esto es, como ser personal.

_____________

2 Las publicaciones de Caffarena son numerosísimas así como los asuntos abordados, pero para acercarse

al pensamiento de Caffarena podemos destacar los siguientes títulos: El teísmo moral de Kant, Cristiandad,
Madrid, 1983. La entraña humanista del cristianismo, Verbo Divino, Estella, 1988. Metafísica fundamental,
Cristiandad, Madrid, 1983. Metafísica trascendental, Revista de Occidente, Madrid, 1970. El enigma y el mis-
terio: una filosofía de la religión, Trotta, Madrid, 2007.

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El término “horror” apunta a la reacción ante la realidad del mal y al reto que
supone para la reflexión ética y que es una constante a lo largo del pensamiento de
nuestro autor. Este sentimiento de rechazo ante el mal y no aceptación resignada
del mismo nos lleva a la segunda parte del título: la “acción” y la “esperanza”.
Evidentemente ambos conceptos hacen referencia a la ética y la fundamentación de
la misma. Lo que nos mueve a la acción es la esperanza de que un mundo mejor
sea posible; la esperanza de que haya una respuesta positiva al deseo más radical
de realización. Esperanzas que, a su vez, se sostienen en una espontanea y univer-
salmente compartida vivencia de sentido. Esta última idea, como veremos, será
crucial en la filosofía de Caffarena ya que va a suponer el fundamento antropoló-
gico-fenomenológico de su epistemología y, sobre todo, de su ética. No pocas pá-
ginas dedicará el autor madrileño en la defensa de la mentada intuición en oposición
a otras fenomenologías tan distantes como son la de Heidegger y, sobre todo, Sar-
tre3.
En defensa de esta propuesta de lectura de la obra caffareniana y con el fin de
aportar la mayor claridad posible, hemos dividido el estudio en tres bloques bien
diferenciados: metodología, antropología y ética4. Veamos cada uno de ellos.

1. La metodología de Caffarena
La metodología planteada por el autor de El enigma y el misterio supone toda
una declaración de intenciones ya que busca, frente a las metodologías propias de
las ciencias naturales, no reducir al ser humano a mero objeto. Su método asume la

_____________

3 Cf. Sartre, J. P., La náusea, Época, Mexico, 2005, p. 152; El ser y la nada, Losada, Buenos Aires, 1981.

pp. 233 y 383.

4 La división se debe a la claridad expositiva pues, como es obvio, las temáticas apuntadas en el análisis

del título (ética, antropología, epistemología) se interrelacionan de forma constante.

4
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tradición moderna, toma como punto de partida la vivencia, lo que supone, a costa
de perder objetividad, considerar al sujeto personal como algo irreductible. Se
apoya en la conciencia personal desde la que va a construir una epistemología equi-
distante entre el escepticismo y el dogmatismo, lo que le va a posibilitar vindicar
una ética de la responsabilidad. El método asumido, en tanto que filosófico, tiene
pretensiones ontológicas, lo que no implica ignorar las aportaciones de las ciencias
naturales e historiográficas, ni los métodos estructuralistas y funcionalistas. Por el
contrario, nuestro autor las incorpora a su metodología como propedéutica para el
discurso filosófico, pero con la cautela de no absolutizarlas, ya que eso conllevaría
la disolución del sujeto como agente personal. Independientemente de lo anterior,
el análisis funcionalista y estructuralista, aportan el grado de objetividad suficiente
como para demarcar los campos de sentido de los símbolos en juego, lo que nos
permitiría determinar las interpretaciones plausibles, ejercicio necesario, aunque no
único, que debe asumir la filosofía; lo que Caffarena denomina el primer nivel de
la metodología filosófico.
El segundo nivel de esta metodología consiste en pasar los discursos por el ta-
miz de la sospecha5, eso sí, de nuevo no se absoluticen dichas sospechas, ya que
eso supondría otro ataque a la realidad del sujeto, lo que hundiría la posibilidad de
una filosofía humanista. Una antropología existencial profunda, como la buscada
en este contexto, exige averiguar nuestra forma de ser y para ello se hace necesario
enfrentarse a la sospecha. El fruto es el esclarecimiento de las metáforas que com-
ponen nuestra cosmovisión y que, por ende, determinan nuestra interpretación de
la realidad. En este punto es donde Caffarena, fijándose en la obra de Ricœur La
_____________

5 Cf. Ricœur. P., El conflicto de las interpretaciones, F.C.E., Buenos Aires, 2003; El lenguaje de la fe,

Megápolis, Buenos Aires, 1978.

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metáfora viva6, reivindica una razón simbólica y utópica, más originaria que la ra-
zón instrumental de las ciencias, y que pone de manifiesto el carácter desiderativo
del ser humano, clave en el planteamiento antropológico y a la postre ético del
proyecto filosófico caffareniano.
El tercer nivel metodológico es el más problemático pues hace referencia a la
ontología. Este tipo de conocimiento se sostiene en una defensa de la razón simbó-
lica-utópica. Con otras palabras, Caffarena asume una epistemología que no des-
deña la dimensión cognoscitiva de los lenguajes menos objetivos (poéticos, religio-
sos, etc.) para abordar problemas tan humanos como las preguntas por la realidad,
el sentido o los fines de las acciones. Sin embargo, defender que el lenguaje sim-
bólico tiene una dimensión cognoscitiva y no solo estética, no significa que cual-
quier metáfora sea verdadera o desvele verdad. Por el contrario, para Caffarena es
un enorme peligro que la humanidad se apoye en símbolos no criticados, asumidos
fanáticamente y de espaldas a toda razón crítica. Esto, entre otras cosas, imposibi-
litaría crear proyecto común alguno, ni esperar que la resolución de conflictos vaya
más allá de las relaciones de poder.
Como conclusión a este apartado indicar que la metodología propuesta cobra su
sentido como fundamento de un tipo de antropología que podemos caracterizar
como: fenomenológica, existencial, trascendental y hermenéutica, y desde la cual
Caffarena va a vindicar una ética de corte humanista. La clave la encontramos en
que esta metodología, al no objetivar plenamente al ser humano, conserva la enig-
maticidad del sujeto personal. Lo que a la postre le permitirá argumentar a favor de
un proyecto ético agápico y, desde ahí, incluso postular cierto conocimiento onto-

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6 Ricœur, P., La metáfora viva, Trotta, Madrid, 2001. Sobre las reflexiones de Gómez Caffarena sobre
esta obra: Lenguaje, símbolo y verdad, CSIC, Madrid, 1979.

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teo-lógico. El proyecto no está carente de dificultades. Uno de los mayores retos

estriba en hacer plausible para la perspectiva positivista de las ciencias una antro-
pología construida desde la vivencia. ¿Hasta qué punto es posible tal síntesis? Esta
es una interrogante que queda abierta en la obra de nuestro autor, lo que podemos
tomar como una invitación para futuras investigaciones, pero, por ahora, atendamos
a la antropología de Gómez Caffarena.

2. La antropología
Para comprender lo que está en juego es necesario hacer una detenida reflexión
sobre su concepto de “sujeto” ya que, como hemos visto, este supone el eje angular
de toda su reflexión. La idea de “sujeto autoconsciente”, como es sabido, ha sido
objeto de profundas críticas desde las filosofías estructuralistas y posmodernas. Por
estas razones se hace patente el gran interés que tiene acercarse al debate sobre la
realidad del sujeto para determinar la solidez del proyecto caffareniano.
Como primer y más fundamental paso hay que esclarecer a qué se refiere Caf-
farena con el término “sujeto” y qué grado de existencia le otorga. En este punto,
inspirándonos en la obra de Ricœur Sí mismo como otro7, defendemos que el con-
cepto de “sujeto” defendido se encuentra entre el dogmatismo cartesiano y el nihi-
lismo de Nietzsche. Ya que no demuestra, ni niega, sino que basa su postura en una
serie de atestaciones razonadas, pero que no dejan de tener un carácter de apuesta
vital. Y, en efecto, como seguidor del racio-vitalismo orteguiano, Caffarena consi-
dera que la reflexión no es ajena a la experiencia vital la cual se sostiene en una
serie de vivencias, creencias y relatos, de ahí la importancia determinar las atesta-
ciones desde donde parte toda reflexión. “Atestación” es un concepto que se opone
_____________

7 Ricœur, P., Sí mismo como otro, Siglo XXI, Mexico, 1996, pp. XI-XXVIII.

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al saber último y autofundante, es decir, no es certeza, sino que exige un plus de

confianza, o −como en ocasiones decía Caffarena− de apuesta.
Pues bien, ¿cuál era la apuesta de nuestro autor? Él apostó por el hombre8. Creer
en el hombre significa creer en su dimensión personal, en su realidad. Y lo que más
consecuencias filosóficas tenga y más difícil de asumir en estos tiempos: creer en
el hombre significa creer en su bondad y en que su deseo radical tiene sentido, esto
es, respuesta. Creer en el hombre es creer que no es un ser absurdo.
El pensador madrileño, haciendo patente la humildad de los cimientos de su fi-
losofía, llega a decir en su obra La entraña humanista del Cristianismo refiriéndose
a la básica confianza en la realidad humana, lo siguiente: “No es, desde luego, de-
mostrable. Tiene carácter de apuesta; pero es, al menos, razonable.”9
Entre las razones más potentes que Caffarena aporta en defensa de su atestación
es que el ser humano de forma espontánea se vive con sentido, idea que tiene im-
plicaciones éticas importantes que más adelante se expondrán.
Así, una vez puestas las cartas bocarriba, una vez desvelado el humus vivencial
de este pensamiento, podemos abordar con ciertas garantías los existenciales antro-
pológicos más relevantes.
Basándome fundamentalmente en las obras Metafísica fundamental y El enigma
y el misterio divido la antropología en un primer apartado referido a la dimensión
corporal del hombre, y un segundo vinculado a la temporalidad. En ambos aparta-
dos está muy presente la obra de Heidegger Ser y tiempo, principalmente porque

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8
Cf. Gómez Caffarena, J., La entraña humanista del Cristianismo, Verbo Divino, Pamplona, 1988, pp.
15-33. En esta obra y en las páginas indicadas el autor incluye como prólogo un artículo suyo de 1982 editado
en Razón y fe (nº206) con este sugerente título: “Creer o no creer en el hombre: ¿no es esta la cuestión?”.
9 La entraña humanista..., cit., pp. 17, 18.

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Caffarena recupera del mentado libro la noción de “existencial”, concepto que re-
definirá con la evocadora expresión: “vivencia metafísica”10. Este concepto vincula
la fenomenología, atenta a la vivencia, con el método trascendental, al considerar
que las formas esenciales de ser del hombre apuntan hacia ciertas realidades meta-
físicas al entender que estas son condiciones de posibilidad de aquellas.
Respecto al primer apartado de la antropología −insisto−, dedicado al ámbito
corporal, indicar que es menos complejo y extenso que el dedicado a lo temporal,
pero tal vez más problemático ya que Caffarena inevitablemente tiene que abordar
la relación entre “lo material” y lo que tradicionalmente se ha llamado “lo espiri-
tual”. Según su planteamiento, por un lado encontramos a un sujeto que no es un
ente descarnado, sino que está en relación con el mundo y es gracias al mundo. Pero
a su vez tal sujeto no se puede reducir a mero dato espacio-temporal pues, siguiendo
los planteamientos kantianos que Caffarena asume en este punto, el sujeto trascen-
dental, o real, es previo a sus determinaciones psicológicas, lo cual garantiza sal-
vaguardar sus cualidades espirituales de libertad y autodeterminación11. Es intere-
sante aquí destacar la solución planteada en El enigma y el misterio en el que intenta
sintetizar libertad y cierto pannaturalismo de inspiración zubiriana. Por lo pronto,
Caffarena rechaza cualquier sustancialización de lo espiritual, al ser entendido
como una actividad. Es decir, no existe una sustancia espiritual, sino actividades
espirituales, lo que le distancia de los dualismos poco plausibles para las ciencias
positivas, y a su vez seguir defendiendo la posibilidad del progreso espiritual o ético
de la humanidad.

_____________

10 Cf. Metafísica fundamental, cit., pp. 164, 165.

11
Cf. Gómez Caffarena, J., El teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983. pp. 33-39.

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El segundo apartado, dedicado a la dimensión temporal del ser humano, es más

complejo y extenso que el anterior debido a que, desde la perspectiva fenomenoló-
gica, si algo es el hombre, es conciencia del tiempo. Esta conciencia posibilita la
pregunta por la realidad y por su sentido, cuestión esta última que se hace radical y
de consecuencias profundamente vitales al sabernos finitos. Con el fin de organizar
y reflejar lo más relevante de este apartado de la antropología de Caffarena recojo
su distinción entre la vivencia temporal fáctica del hombre y la proyectiva. En el
punto dedicado a la dimensión fáctica trataremos ante todo la dimensión cognosci-
tiva del hombre y la admiración como vivencia. En el punto dedicado a la dimen-
sión proyectiva abordaremos el deseo y el amor.
En la dimensión fáctica nuestro autor atiende a la relación primordial entre el
sujeto y el mundo, lo que pone en juego el conocimiento y el sentimiento. Aunque
el conocimiento lo entiende aquí como el encuentro con lo dado, con lo que no soy
yo, con lo que viene impuesto y es previo al sujeto, sin embargo, también intervie-
nen la intencionalidad y el deseo. Por ejemplo; el deseo de conocer o de decir ver-
dad, el cual deja su marca en el lenguaje, concretamente en el término “ser”. Decir
de algo “que es”, supone defender que se cree que es así, que es verdad, lo que pone
de manifiesto una fundamental confianza y el deseo de poder decir algo sobre la
realidad; es decir, desvela la profunda confianza del ser humano sobre su capacidad,
vivencia esta fundamental, que para Caffarena incluso es fundamentante de, entre
otras cosas, cierto conocimiento de la realidad.
Dentro del ámbito de los sentimientos la admiración cobra especial relevancia.
Es una vivencia primordial que siente el ser humano en su encuentro con la realidad.
En cierto modo, la admiración en Caffarena se opone a la heideggeriana “angustia”.
El pensador madrileño considera que la “admiración” es una noción más abarcante
que el de “angustia” ya que apunta a la vivencia del ser humano ante ese abismo

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que es la existencia. Lo enigmático nos despierta cierta extrañeza y una inevitable

conciencia de finitud, lo que vitalmente nos aboca a preguntarnos por el sentido y
su fundamento. Esta vivencia está en la base de las religiones y en la actividad
filosófica. En terminología heideggeriana, la vivencia de la admiración nos lleva a
no conformarnos con lo óntico y buscar el ser. Y si nos fijamos en lo humano, la
admiración nos lleva a preguntarnos por lo personal, por lo incondicionado que hay
en nosotros… de ahí que, según Caffarena, la antropología no ha de ser sorda a esta
vivencia de asombro ante lo enigmático del hombre.
Una vez tratada la dimensión temporal fáctica echemos un vistazo a la dimen-
sión proyectiva del ser humano. Como ya se ha indicado, son dos las vivencias
metafísicas centrales en este punto: el deseo y el amor. Ambas configuran los pila-
res de la ética caffareniana, la cual se podría definir como la síntesis entre ambos
existenciales.
Como ha quedado insinuado el deseo constitutivo humano revela nuestra finitud
e incompletad y en lo que afecta a la voluntad, desear lleva asociada siempre la
esperanza en una posible satisfacción. Es decir, el ser humano tiende hacia un bien
aún no poseído al que le presupone el poder de proporcionarle quietud y un senti-
miento de autorrealización, esta reflexión implica que en el origen de toda espe-
ranza se encuentra la inquietud, el desasosiego y la incompletud. De este modo, el
deseo de felicidad o de paz pone de relieve otra vivencia fundamental: la inquietud
radical. Inquietud que invita a la acción. El ser humano no se conforma con su
precaria situación y desea obtener una respuesta positiva a sus más profundas in-
quietudes, pero −siempre según la argumentación de Caffarena12− ningún ente con-
creto podrá aportarle respuesta plenamente satisfactoria, lo que implica que ningún
_____________

12
Metafísica fundamental., cit., pp. 147-159.

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discurso realizado desde la razón instrumental o pragmática podrá ofrecer satisfac-

ción plena ante los máximos límites de nuestro deseo radical: el sinsentido de la
muerte y el mal. Y es aquí, ante el enigma del mal y la finitud, donde adquiere su
verdadera dimensión la cuestión más arriba planteada sobre la confianza en el ser
humano. Creer o no creer en el ser humano, apostar por el sentido o la absurdidad,
va a determinar un proyecto ético u otro, de ahí la trascendencia que para Caffarena
tiene la apuesta humanista frente a otras filosofías.
Ahora bien, si el deseo radical es esencial a la persona, lo que significa que es
inevitablemente autocéntrica y necesariamente busca el bien para sí, ¿implica esto
que no podemos dejar de ser egoístas?, ¿supone, pese al optimismo antropológico
defendido, que el progreso ético tiene un límite estructural: nuestro constitutivo
“egoísmo”? ¿Significa lo mismo autocentricidad y egoísmo? Si las respuestas fue-
ran afirmativas, en principio, la benevolencia sería una exigencia inalcanzable para
el hombre y, por tanto, asumir una ética del amor supondría, como pusieron de
manifiesto tanto Nietzsche como Freud13, afrontar graves tensiones psicológicas y
hondos sentimientos de culpabilidad y frustración.
La clave será entender que la autocentricidad no se opone a la también esencial
comunitariedad humana, sino que nuestro deseo constitutivo solo se realiza plena-
mente en la interrelación con el otro.
En definitiva, aunque la inquietud radical sea entendida como un existencial an-
tropológico, este, no solo resulta insuficiente por sí solo para comprender lo hu-
mano, sino que necesariamente remite a un nuevo existencial: el amor. En el en-
cuentro con el otro se nos revela una de las estructuras vitales más importantes, si
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13 Cf. Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2006, y Freud, S., El malestar de la

cultura, Alianza, Madrid, 1985.

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no la más, en tanto que es lo que nos posibilita ser sujetos éticos. Hay que resaltar
la aparente contradicción de que esta estructura existencial, que llama a la descen-
tralización de nuestros intereses, surge como respuesta a lo más autocéntrico en
nosotros: el deseo constitutivo de realización.
Junto con el del deseo radical, tal vez la vivencia del amor sea el existencial más
relevante para entender la presente perspectiva antropológica. Su importancia yace
en que es la experiencia eje en torno a la que gira toda la ética de Caffarena. Para
afrontar el reto de analizar algo tan complejo como es el amor y no caer en meras
idealizaciones, una táctica muy provechosa es negar el presupuesto desde el que
parte nuestro autor. Lo que proponemos es confrontar los planteamientos de Caffa-
rena con la tesis de Foucault14 que defiende que el poder o el odio, antes que el
amor, es lo imperante en las relaciones interhumanas. De hecho, es la conflictividad
lo que está en el origen mismo de toda institución social. Desde un punto de vista
menos socio-político y más existencial, podemos hallar el contrapunto a la tesis de
Caffarena en el existencialismo sartriano, el cual defiende la estructural frustrabili-
dad de las relaciones interhumanas. Así, teniendo presente las tesis de la imposibi-
lidad del amor, podemos adentrarnos con mayor profundidad crítica en la fenome-
nología de Caffarena. Desgraciadamente no puedo desarrollar aquí todo este rico
debate, remito al lector al epígrafe de la tesis origen de este artículo titulado “El
contrapunto: la posibilidad del odio como nota esencial”. Pasemos a continuación
a exponer resumidamente la propuesta agápica de Caffarena.

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14 Cf. Foucault, M., Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mexico, 1984; Nacimiento de la biopolítica, Akal,

Madrid, 2009. Muy interesantes las reflexiones a partir del concepto foucaultiano de “biopoder” que realiza
Vicente Serrano en La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna, Anagrama, Barcelona,
2011.

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El amor como benevolencia es una vivencia metafísica que solo adquiere su má-
xima expresión en la madurez ética del individuo, fruto de un complejo proceso en
el que la voluntad toma el protagonismo. Para defender esta idea Caffarena recurre
a su teoría del fenómeno religioso, en la que defiende que la religión no solo es
gemido o protesta ante el mal y el límite, sino una vivencia del amor interhumano
desbordante, lo que refleja el esencial carácter agápico del ser humano. Por otro
lado, desde una perspectiva existencial opuesta a la de Sartre, nuestro autor de-
fiende que el amor se refiere siempre a una realidad personal, realidad que no se
puede reducir a pura indeterminación o nada (como defiende el autor francés15), ya
que también es autoposesión o voluntad. Se hace patente que tras este análisis sue-
nan ecos personalistas16 muy presentes en su artículo de 1966 “Del “yo trascenden-
tal” al nosotros del “Reino de los fines”” y que posteriormente desarrolla en su
fundamental libro El teísmo moral de Kant de 1983. En estos textos el autor argu-
menta que al “yo trascendental” hay que entenderlo como una realidad personal
cuyas dimensiones prácticas como teóricas apuntan hacia la comunidad. Visto así,
a Caffarena le es relativamente sencillo vincular la autocentralidad con la hetero-
centralidad ya que, como el propio autor dice: “El “yo” trascendental se hace ple-
namente “yo” al resultar un “nosotros” constituyente de un “Reino de fines en sí”.
Sólo como “nosotros” puede legislar.”17 Lo que aquí se defiende es que solo como
“nosotros”, solo en relación con los otros, el sujeto se puede hacer autónomo.

_____________

15 Cf. El ser y la nada, cit., pp. 58-75.

16 Cf. Mounier, E., El personalismo, Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1974.
17 “Del “yo trascendental” al nosotros del “reino de los fines””, p. 196, Convivium, 21, Barcelona, 1966,

pp. 183-198.

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Gabriel Almazán García El proyecto ético de José Gómez Caffarena

Evidentemente las dudas que nos asaltan son muchas. Aún admitiendo estas es-
tructuras del sujeto que le animan a hacer suyo proyectos ajenos, nos podemos pre-
guntar: ¿cómo dar cuenta de los diferentes “mundos de la vida”, o lo que es lo
mismo, de las diferentes nociones de bien y felicidad?, ¿es superable el enclaustra-
miento cultural?, ¿cómo fundamentar una ética universalista agápica ante el que
niegue la vivencia del amor benevolente?, ¿hasta qué punto se puede universalizar
la antropología fenomenológica planteada?
Estas cuestiones, entre otras, son abordadas en la reflexión ética que a continua-
ción pasaremos a tratar.

3. La ética caffareniana
Distinguimos tres fuentes de la ética, o mejor, una fuente: el cristianismo, y dos
afluentes interpretativos: la ética formal de Kant y la moral abierta de Bergson. Es
interesante esta imagen de las tres fuentes pues expresa los diferentes elementos en
los que se apoya la filosofía práctica caffareniana: el amor (cristianismo), la auto-
nomía (Kant) y lo místico (Bergson). Analicemos brevemente cada uno de estos
tres elementos.

Acorde con su concepción antropológica, Caffarena propone una interpretación

formal de la ética cristiana, dando especial relevancia a la autonomía del creyente
y su exigencia universal. Para fundamentar esta perspectiva interpretará esta tradi-
ción religiosa desde el marco de las religiones del tiempo axial descrito por K. Jas-
pers18.

_____________

18 Cf. Jaspers. K., Origen y meta de la historia, Alianza, Madrid, 1985. Dentro de la obra de Caffarena
destacar: El enigma y el misterio, cit., pp. 89-95.

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Gabriel Almazán García El proyecto ético de José Gómez Caffarena

En esencia, a la conclusión que llega es que el mensaje moral heredado por el

cristianismo se apoya en dos pilares: la generosidad y la sinceridad. Generosidad,
ya que la acción ha de ser donadora de bien y no solo evasora de mal. Sinceridad,
porque con la acción solo no basta, es menester que le acompañe una intención
cuyo término más adecuado sería el de “benevolencia” o “amor”. La generosidad
llama a la heterocentricidad; la sinceridad pone en juego a la autonomía. Esto im-
plica que Caffarena verá en la ética formal de Kant un elemento interpretativo va-
lioso y respetuoso con el espíritu del mensaje originario cristiano. De ahí que gran
parte de su esfuerzo intelectual consista en vincular cristianismo e ilustración19. Así,
el esfuerzo intelectual de Caffarena en el ámbito de la ética en gran medida será la
de acercar lo máximo posible ambas fuentes con el fin de hacerlas compatibles
entre sí; o lo que es lo mismo, hacer compatibles ilustración y fe, deber y esperanza,
respeto y utopía. Esto supone acercar la moral cristiana al formalismo ético y vice-
versa, interpretar la moral kantiana de forma más eudemonista de lo que tradicio-
nalmente se ha hecho. Sin embargo, nuestro autor se enfrenta con un problema que
la ética kantiana deja sin resolver: el de la fundamentación. De ahí la necesidad de
recurrir a una tercera fuente: Bergson.

De Bergson20 recupera la importancia que este autor da a la vivencia, lo místico

o “experiencial”, lo cual resulta coherente con el método fenomenológico más
arriba expuesto. Según Caffarena lo que nos llama a seguir el mandato del amor
universal no es tanto una reflexión racional, ni si quiera un interés práctico, sino

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19 VV.AA., Cristianismo e ilustración, UPCO, Madrid, 1995.

20 Bergson, H., Las dos fuentes de la moral y de la religión, Tecnos, Madrid, 1996. En la obra de Caffarena:
El enigma y el misterio, cit., pp. 145-152 y Qué aporta el cristianismo a la ética, Fundación Santa María,
Madrid, 1991, pp. 57-65.

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algo antropológicamente más profundo, una tendencia que se despierta ante el

ejemplo vital del místico. Como repetidamente escribe: “Al oír al místico algo re-
suena en nosotros”21. Desde esta perspectiva, la fundamentación de la ética se en-
cuadra en la vivencia del amor que todo ser humano, según la antropología presen-
tada, tiene o puede llegar a tener. En resumen: la vivencia sería lo fundante. Sin
embargo, no deja de ser harto problemático intentar fundamentar una ética con vo-
cación universalista en algo tan íntimo y escurridizo como las vivencias. Cons-
ciente de esto Caffarena recurre a una segunda forma de fundamentación. Junto al
asumido hecho de la capacidad agápica del ser humano, la vocación universalista
del proyecto ético de Caffarena se sostiene en un otro presupuesto más objetivo: la
posibilidad de la comunicación interhumana, la posibilidad de encontrar espacios
comunes de realización.

Para entender adecuadamente la cuestión de la fundamentación ética es impres-

cindible distinguir en los planteamientos caffarenianos dos niveles de fundamenta-
ción:

a) El primero, más fácil de asumir universalmente, se sitúa en la prag-

malingüística y hace referencia a la posibilidad de diálogo y encuentro interhu-
mano. Este nivel se basa en el deseo de búsqueda de un bien común por medio
del acuerdo y en unas estructuras lingüísticas dialógicas comunes que posibili-

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21 Cf. Gómez Caffarena, J., “El cristianismo y la filosofía moral cristiana” en Historia de la ética, pp. 282-

344, Crítica, Barcelona, 1999, p. 322.

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tan la mutua comprensión. Es en este grado de fundamentación donde se esta-

blece un fuerte vínculo entre el proyecto ético de Caffarena y la ética dialógica
de Apel y Habermas22.

b) El segundo nivel de fundamentación es más existencial y remite a la

hermenéutica. Desde este nivel Caffarena pretende dar respuesta a la pregunta
por el origen y el sentido de esta extraña tendencia hacia el descentramiento,
hacia el bien común, que en el primer nivel se asume como algo dado. Al res-
pecto Caffarena se adentra en el ámbito de las narraciones donadoras de sentido,
en la tradición, donde entran en juego planteamientos metafísicos que, por no
ser obvios ni contrastables, no van más allá de lo que puede ser plausible para
los oídos contemporáneos.

Desde el segundo nivel de fundamentación es donde nuestro autor plantea la

plausibilidad de la existencia de Dios. Su argumentación tiene una doble vía: Dios
como Fundamento de la acción moral; y Dios como Fin del proyecto ético23. Evi-
dentemente este grado de fundamentación queda en el plano más íntimo y personal
por su imposibilidad para ser universalizado y por no ser condición necesaria para
la defensa del proyecto ético planteado. Por el contrario, la fundamentación antro-
pológica basada en la posibilidad en el diálogo y en la comprensión interhumana sí
que tiene vocación universal. Podríamos decir que el primer nivel fundamenta una
ética mínima y el segundo una ética máxima. Ambas éticas son necesarias aunque
cada una tiene su propio nivel de discurso, esto es, su propia fuerza fundamentadora.

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22 Cf. Apel, K. O. y Dussel, E., Ética del discurso y ética de la liberación, Trotta, Madrid, 2004; Habermas,

J., Teoría de la acción comunicativa II, Taurus, Madrid, 1992. Respecto a la relación entre Caffarena y la ética
dialógica capítulo titulado “Reflexión crítica final sobre la ética propuesta por Caffarena” en: De la admiración
y el horror…”, cit., pp. 394-403.
23 Cf. El enigma y el misterio, cit., p. 486.

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El segundo nivel simplemente ambiciona ser plausible, lo que no significa que haya
de ser irracional e irrebatible.

Ahora bien, el reto de este planteamiento se encuentra en articular la universali-

dad del primer nivel de fundamentación con una ética de la felicidad o narrativa,
ámbito del segundo nivel de fundamentación, siempre vinculada a una tradición
particular. Abordar este asunto es de capital importancia si queremos evitar posi-
bles derivas ideológicas de los proyectos éticos universalistas. De hecho, estos dos
niveles de fundamentación que podemos distinguir en la ética reflejan el interés de
Caffarena por vincular el mundo de las convicciones con el universalismo de las
éticas formales. Con este fin nuestro autor pone en práctica una hermenéutica crí-
tica24 que busca purificar la narración heredada de sus prescindibles particularis-
mos socio-históricos para que, así, el relato pueda entrar, guiado por una razón utó-
pica y crítica a partes iguales, en el debate global sobre lo que significa vivir de una
forma plenamente humana.

En resumen y concluyendo ya nuestro recorrido, podemos afirmar por lo ex-

puesto que la filosofía de Caffarena se encuentra a medio camino entre el pesi-
mismo radical y el optimismo ingenuo. No defiende ni el catastrofismo ni una in-
genua negación del mal, sino que, tras una serena y lúcida reflexión sobre la historia
y la vivencia humana, asume la inexorable autocéntricidad del hombre, que en su
extremo egoísta puede ser y ha sido fuente de grandes horrores, pero que, de igual
modo, valora su capacidad de rebelarse contra esos horrores y de alinearse con la
exigencia heterocéntrica de la conciencia moral. En el fondo, la esperanza plan-

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24 Cf., El enigma y el misterio, cit., sobre todo la tercera parte titulada: “Sobre la plausibilidad filosófica de
la fe en Dios”, p. 381.

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teada por esta filosofía se sostiene en la fe en una acción transformadora de la reali-

dad que nos acerque hacia ese ideal en el que toda persona es considerada como un
fin en sí mismo.

No pocos son los interrogantes que este proyecto humanista plantea. Sinteti-
zando mucho, podemos destacar principalmente dos: el primero es la posibilidad
de configurar una antropología que dé cuenta de lo dicho por las ciencias positivas
y, a la vez, no olvide el espíritu humanista exigido por una ética basada en la dig-
nidad humana; el segundo reto lo plantea la vocación universalista del proyecto
pues, aunque reivindique fuertemente las posibilidades del diálogo, ¿hasta qué
punto discursos de origen culturales tan distantes como los construidos desde con-
cepciones circulares del tiempo (Oriente) y los construidos desde concepciones
temporales lineales (Occidente) pueden llegar a ser conmensurables entre sí? Las
cuestiones aquí destacadas, entre otras muchas, de nuevo las podemos entender
como invitaciones que la obra de Caffarena nos ofrece para seguir reflexionando.

Datos Curriculares

Gabriel Almazán García. Profesor de Filosofía de Educación Secundaria en IES

de Madrid y Doctor en filosofía por el Instituto de Ciencias de las Religiones de la
UCM, con la tesis titulada: “De la admiración y el horror, a la acción y la esperanza.
Antropología y ética de José Gómez Caffarena”. Mi campo de interés se centra en
el estudio desde una perspectiva práctica de la filosofía de la religión y la antropo-
logía filosófica. Entre mis artículos cabe destacar: “La hermenéutica como rodeo
cauteloso hacia una antropología”, La imagen del ser humano, (Eds. San Martín, J.,
Domingo Moratalla, T.,), Biblioteca Nueva, Madrid, 2011.

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