Helí

Morales

Sujeto y Estructura
Lacan, psicoanálisis y modernidad

Intertextan:

Ginnette Barrantes
Rafael Pérez
Karen Poe

L i Ñoc&t
a maree
£j LL'Lc~ o í Jx U . N ec/¿

Universidad de Guadalajara
Dr. Jorge Enrique Segura Ortega
Rector del Centro Universitario de Ciencias de la Salud

C.D. Héctor Armando Maclas Martínez

Director de la División de Disciplinas Clínicas

Lic. Blanca E. Pulido Castro

Secretaria de la División de Disciplinas Clínicas

Lic. José de Jesús Gutiérrez

Jefe del Departamento de Clínicas de Salud Mental

Mtro. Martin Gabriel Reyes Pérez

Coordinador de la Maestría en Psicología Clínica con Orientación
Psicoanalítica

Diseño y Edición:
Héctor Esqueda
Claudia Fuentes
Marcela Martinelli
Susana Emilia Martínez

Agradecimientos:
A Ménica, María, Carlos,
Toño, Sandra y Erna.

D R C H ell Morales
Registro en Trámite
hemat^laneta ipc org
hesquedafñ,data.net.mx
Impreso en México
 "Puedo vivir sin creer en Dios,
sin alguien superior
que me sugiera cosas
desde un televisor.
Puedo vivir sin fachas, sin skins,
sin toda aquella gente
que afila ya b s dientes ante
el porvenir.
Pero no puedovivirsin memoria"

Víctor Manuel
 Introducción

“En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano

la delicia de la existencia, en el sueño y en
la embriaguez”
Fríedrich Nietzsche

1
Este libro, como tantos otros, nace de un sueño. En un cuarto
iluminado por una luz opaca, se podían distinguir sobre una
mesa de madera, tres tomos acerca del sujeto en Lacan,
varios caracoles, y una luna roja recostada sobre dos nubes
negras. Los caracoles son el laberinto erótico del mar, su cueva
rosa con olor a profundidad; las nubes son las emisarias de
la lluvia, del agua buena o la tempestad y la luna, el imán de
las olas en la oscuridad.
De ese sueño quedan los libros, siendo éste el segundo
volumen. Los caracoles se volvieron enigma y las nubes con
su luna, tatuaje.
Como en los sueños, el tiempo no es cronológico, ni
obedece al recorrido formal de las manecillas del reloj, sino a
la temperatura variable del deseo. Por ello, este segundo tomo
del tríptico, no fue escrito después del primero. Los capítulos
iniciales de aquel volumen llamado Sujeto del inconsciente,
se escribieron después que los últimos del dos y los primeros
del tomo tres.
Los sueños, sabemos, son una realización figurativa del
deseo; una película filmada de noche donde la historia y el
héroe disfrutan la cadencia de un guión infantil. En general
son del género surrealista con fotografía suigeneris, pero lo
interesante es que son un atentado al día. Los sueños realizan
simbólicamente al deseo, es decir, le dan tiempo; pero no
tranquilizan con su escenografía nocturna, al contrario,
inquietan; son un pasillo que viene del pasado instalado en
un presente, pero que desembocan en una ventana que da a
un futuro que ya llegó. Sí, al futuro del deseo.
 Los sueños son una invitación, con carácter de urgente, al
atrevimiento; un flash incandescente al confort; una cabalgata
de percusiones que convocan las del corazón.
La aventura humana se gesta, muchas veces, en ese
resquicio entre el sueño vivido y lo vivido del sueño en la
realidad de los ojos abiertos; entre la luminosidad del sueño
que nos visitó y lo visitado por su empujón. Y si uno sigue
soñando es porque lo interpretado no acaba de aclararlo y lo
realizado, no es ni de la intensidad ni de la dulce magnitud de
lo aparecido en el tiempo y la escena onírica. Este texto surge
en ese resquicio y de ese desquicio.

2
Sujeto y estructura son los dos temas de éste libro. A
diferencia del anterior, donde el modo de construirlo fue
siguiendo un orden cronológico en la elaboración inicial de la
noción de sujeto en Lacan, este no puede armarse así, ya
que esa relación atraviesa transversalmente sus elaboraciones.
El problema del sujeto es fundamental para el psicoanálisis, y
es Lacan quien lo aborda de una manera sistemática, radical
e inédita. Por ello la intensión de escribir tres volúmenes sobre
el mismo.
Su propuesta de un sujeto diferente al construido por la
teoría clásica de la representación y fundado en otra legalidad
de aquel de la conciencia, abarca casi toda su obra; pero
comienza por relacionar al sujeto, que él llamo del inconsciente,
con las partituras, los movimientos y las operaciones del
lenguaje. En su problematización de los senderos y los
espacios del lenguaje comparte posiciones con otros
pensadores del siglo XX; con ellos participa en una de las
aventuras epistemológicas más interesantes de los últimos
años. Junto a la lingüística, la semiología y la arqueología de
los textos, el psicoanálisis hace trinchera común contra las
corrientes de pensamiento que proponían un sujeto del
conocimiento, una psicología de la personalidad, una literatura
académica, un humanismo filosófico, una fenomenología de
la historia y una reducción del mundo y sus signos, a lo visible.
 Más tarde, a mediados de los cincuenta, el significante
toma un lugar predominante en esta elaboración, cobra
autonomía respecto del significado, se relaciona a partir de
leyes que le son propias y constituye el aspecto material de la
estructura. De esta época surge la definición lacaniana tanto
del sujeto como del significante: este es lo que representa a
un sujeto para otro significante. El sujeto aparece como efecto
de la operatividad del lenguaje y el significante como el átomo
constitutivo de los movimientos del mismo. El problema de la
estructura es fundamental en este tiempo de pasión por lo
simbólico.
Pero ni el lenguaje agota el problema de la estructura, ni
sólo el orden simbólico interviene en la concepción del sujeto.
Lo real también tiene su lugar. Si la modernidad se levanta,
primero en una pasión por la historia y la filosofía emanada
de las aguas hegelianas, y después en el andar crítico por
los caminos del lenguaje; las fronteras se rompen cuando lo
real aparece como registro en el horizonte epistemológico, y
el acto analítico.
Muchos de los temas que habían sido escudriñados por
Lacan con el lente pulido del lenguaje y labrados en la tierra
fecunda de la palabra, son reexaminados cuando lo real exige
su legalidad y su existencia. Este es el caso de la psicosis,
donde la forclusión señala un más allá de lo simbólico; de la
ética, con su horizonte estrellado por el ciclón del deseo, y de
la lógica del fantasma, la cual no puede ser escrita sin
referencia al goce y sus enredos.
La introducción del objeto a como ligado al registro del
real, ya en los años sesenta, abre nuevas puertas y señala
nuevos senderos. La estructura no podrá referirse solamente
a la cinética significante y el lugar de un objeto causa del
deseo, precipita otro modo de plantearse la armazón del
discurso, las funciones del sujeto al interior del mismo y, por
ende, la configuración de los lazos sociales.
La clínica no puede estar ausente en este recorrido, porque
el psicoanálisis es justamente eso, una clínica, sea de las
neurosis y las psicosis o de los textos y los silencios. Lo radical
 del pensamiento de Lacan, es que abre nuevos horizontes,
no sólo en el campo epistemológico, sino, principalmente, en
el espacio clínico. Así, la topología es llamada a mostrar sus
bendiciones y la estructura se escribe en procesos que tienen
nombre, apellido e historia singular. Es evidente, el amor y la
transferencia jugarán su papel dentro de estas páginas.
De esta selva de letras y apuestas está hecho este libro.

3
Como todo libro, Sujeto y Estructura está configurado en
capítulos, que tienen su historia propia y su ritmo particular.
En un libro se escuchan diferentes músicas, por lo tanto,
diferentes tiempos; los cuales se establecieron en varios
lugares. La vinculación de momentos y espacios hacen a la
estructura textual. Algunos párrafos de los aquí reunidos se
escribieron en Acapulco, otros en Puerto Vallarta; otros más
en Xalapa, Cuernavaca, Oaxaca, o el Distrito Federal, y la
mayoría, en el insomnio que llega en cualquier momento y
lugar; se trata de un texto itinerante. Algunos huelen a mar,
otros a barrio y asfalto. Pero todos a letra gustosa. Hay,
además, dos capítulos que permaneciendo muy dentro vienen
de fuera. Todo libro hace referencia a otro libro, como todo
texto se vincula con otras escrituras. No hay posibilidad de
escapara la intertextualidad. Por ello, es importante hacerla
en acto; acto textual y de bienvenida. Este libro hospeda tres
escritos firmados por otras historias: Ginnette Barrantes y
Karen Poe hacen una lectura rigurosa y jugosa de la obra de
Barthes; Rafael Pérez lee los libros de Althusser y discute
sus consecuencias. Por su participación. Gracias.
Como las introducciones, ésta se escribió cuando la noche
de las sílabas avanza y las palabras quieren llegar más allá
de la intimidad de quien las escribió. Que caminen pues, y
que suene la música.

San Pedro de los Pinos, 1997.

 Primera Parte

Los Caminos del Lenguaje

 La Noche

1. Los Orígenes
Túnez, 1967. Afuera cae la noche y huele a desierto. Adentro
crece la expectativa y se siente el silencio. Ante un auditorio
lleno de miradas ansiosas, Michel Foucault sube al estrado
acompañado por un hombre que le dobla la edad, acomoda
el micrófono y presenta el tema de la conferencia con las
siguientes palabras: “Toda reflexión filosófica es hoy en día
un diálogo con Hegel, y hacer la historia de la filosofía de Hegel
es practicar la filosofía moderna; nadie más indicado en esta
dimensión, que Jean Hyppolite a quien dejo con ustedes”. El
hombre se acomoda el micrófono a su altura y mirando a
quien lo acaba de presentar dice: “Se han debido equivocar
al invitarme, porque la filosofía moderna está ahí.”1
Esta no será la última vez que Foucault hable de Hyppolite,
en la lectura de su lección inaugural en el College de France,
dirá: “Nosotros percibíamos no sólo la voz de un profesor;
nosotros escuchábamos alguna cosa de la voz de Hegel y
quizás, más allá, la voz de la misma filosofía.”2
Detengámonos en estas palabras que dicen tanto: la
reflexión filosófica era Hegel, la posibilidad de realizar la
historia de la filosofía pasaba por él y, lo más picante viniendo
de un pensador tan agudo, es que era la voz de la misma
filosofía. Sí, precisamente, pero en un momento determinado
de la historia.
' El pensamiento francés de los años de la posguerra está
marcado por la filosofía de Hegel. La dialéctica extiende sus
alas y bajo su _manto_se_cob¡janJasjde^s y los derroteros
filosóficos. Pero no sólo la dialéctica, también el lugar del
lenguaje, la espesura de la locura y la presencia fecunda de
la muerte enía historia transitan de los textos a las aulas, en
un tiempo doñne ja guerra ha dejado sus marcas y sus
derrumbes... Además, no sólo la filosofía ha sido seducida;
asimismo, las letras y sus construcciones los conceptos y su
epistemología, el deseo y sus grafos. Tan es así que alguien
 como Maurice Merleau-Ponty escribió, en 1946: “Hegel se
encuentra en el origen de todo lo que se ha hecho en filosofía
de importancia desde hace un siglo.”3
Ubicarlo en este lugar privilegiado no es anecdótico, es
histórico, ya que el filósofo alemán se convirtió en la plataforma
de las corrientes de pensamiento más importantes de la
segunda mitad del siglo XX, principalmente en territorio
francés. El existencialismo de Sartre, la fenomenología de
Merleau-Ponty, el marxismo de Kojéve, la teología negra de
Bataille, la filosofía del lenguaje de Hyppolite y el psicoanálisis
de Lacan llevan claramente en su esplendor, el calor y el rigor
conceptual del pensamiento de Hegel.

2. El Alzamiento
Pero ser origen genealógico, también implica ser el punto
de partida para la rebelión; la historia es implacable. Negar
el origen es el primer paso de las revoluciones y, en este caso,
la revolución se dio en el campo del pensamiento. Si Hegel
después de la guerra fue plataforma y origen, en los años
sesenta se convierte en el rey a derrocar. Quienes surgieron
de sus aguas se rebelan produciendo un intento de subversión.
Sartre escribe en 1960 su famosa Crítica de la razón
dialéctica', Lacan coloca el deseo en un lugar, pero abre la
metralla intentando subvertir el sujeto; y Foucault, que había
ubicado la voz de Hyppolite como la voz de Hegel y de la
filosofía misma, sentencia en la misma conferencia donde
señaló lo anterior, que “Toda nuestra época, sea mediante
Marx o Nietzsche, intenta escapar de Hegel.”4
Dos pensadores encabezan, quizá sin saberlo, la artillería
de la rebelión y la_crítica .contra JHegel; nos referimos a
Heidegger y a Claude Lévi-Strauss. El primero, más discreto
pero no menos riguroso, abandona los caminos señalados
por Hegel para remontarse al pensamiento griego intentando
gestar una crítica a la filosofía metafísica. E] segundo, más
explícito, propondrá otro modo de mirar el mundo y la lógica
de sus relaciones. El punto de Arquímedes de esta posición
será la estructura.
De la influencia de este último, surgirá un movimiento que
se distanciará de Hegel para plantear el problema de la
historia y su relación con las estructuras desde otra
perspectiva: se trata del estructuralismp. Si la estructura es el
pu'nto~nodal, comencemos precisamente formulando la
pregunta, ¿a qué nos referimos cuando hablamos de
estructura?

3. Las Construcciones
Para contestar esta interrogante, podemos comenzar por
lo más simple: visualizar su campo, palpar su superficie. Al
observar los objetos, las cosas y los cuerpos que nos
acompañan en la vida cotidiana, la mirada percibe pero no
descifra. Un edificio luce impetuoso, miles de personas
trabajan en su interior; dejan su sudor, su silencio y sus
historias. Nadie les pregunta porqué su vida es presa de la
rutina laboral; han perdido el aroma singular de la poesía. Un
edificio, muchos cuerpos y la poesía como ausencia, todas
estas dimensiones partjci,pan de un esgueleto: la estructura.
Las construcciones argu i tectónicas se levantan sobre
armazones de concretó y fierro; el ajerpo humano tiene al
sistema óseo como estructura que lo arma y lo sostiene; la
poesía se despierta en cada verso sobre los gobelinos
entretejidos con los hilos del lenguaje. Sea invisible,
impalpable o inconsciente, la estructura está ahí sosteniendo
y~enre «ando ios cuerpos del mundo.
Sin embargo, la fenomenología de la mirada no alcanza
para pensar el campo de la estructura, por lo que es necesario
ir a la historia del concepto.
Estructura deriva de la palabra latina structura, que a su
vez proviene del verbo latino struere que significa construir.
Su primer uso fue en el campo de la arquitectura y, según la
edición de 1771 del Dictionaire de Trévoux, la estructura
designa la forma en que un edificio es construido.5En los siglos
XVII y XVIII, el término se extendió a los seres vivos: el cuerpo
era concebido por Fontanelle como una construcción. Lo
mismo sucedió en el campo del lenguaje, en donde Vaugelas
es el precursor. A partir de estos campos, e l término estructura
implica gue las partesdeunsistema se.jrelaciQnan de manera
 mterdependiente. En las ciencias sociales, es hasta el siglo
XIX con Spenoer, Morgan y Marx quela_estructura toroa.cuerpo.
El término estructura está ausente en Hegel y pocas veces
aparece en la obra de Marx (sólo en_§l prefacio de la Crítica
deja e_conowÍ3 política de 1858 y en el primer tomo de El
Capital).
Es por ello que a los precursores del uso de la estructura
en las ciencias sociales se les debe buscar en el campo de
la lingüística y no en el de la sociología o la economía. El
prii ñero que le dio relevancia a este término esFerdinflndMe
Saüssure, pero quienes lo llevaron al campodel pensamiento
que podríamos llamar estructuralisL, son los fundaaores de la
escuela de Praga: Troub r^koy y Jakobson
En el campo de la antropología es Lévi-Strauss quien
destaca el concepto oe 'ajsstoj.qtura Es él quien, retomando
las ideas de Saussure y de los teóricos de la escuela de Praga,
pcoponejjja estructurajigada aljenguaje.y de naturaleza
inconsciente A partir de ese momento surge, a principios del
siglo veinte, un movimiento que ha sido llamado estructural ismo.

4. El Lenguaje Canta
El estructuralismo es una interrogante radical frente al
lenguaje y sus lógicas, es un método que cuestiona las
relaciones y además es un movimiento crítico. Este
movimiento aparece como un cuestionamiento al humanismo
y a la concepción del sujeto clásico, así como una nueva
posición frente a la academia y a las ciencias sociales. Surge
en tierras francesas y replantea todo aquello que en la historia
de occidente fue reprimido u olvidado. No es por azar que las
dos disciplinas que lo comandan sean el psicoanálisis y la
etnología, saberes que se ocupan de lo reprimido, lo
insensato, lo inaccesible y lo contracultural.
Más que una moda, el estructuralismo es un movimiento
que permitió señalar a diferentes autores que compartían una
pasión donde el lenguaje se convierte en puerta y puente, en
pico y pala de la crítica a la metafísica occidental. Ahora bien,
el estructuralismo como movimiento epistemológico no duró
mucho ni mantuvo contentos a aquellos que se querían ubicar
dentro de él. Muchos se deslindaron, otros se callaron y
algunos incluso rechazaron ese apelativo.
Sea como fuere, algunos pensadores de este siglo
comparten el hecho de cuestionar el mundo a partir de
repensar la función y la espesura del lenguaje; de hacer de él
un puente combativo del pensamiento de la noche. El lenguaje
aparece como tierra a surcar, cielo a rebanar o hierro a forjar.
El lenguaje se convierte en la punta de lanza de la critica pero
también en el objeto de la r.ritira misma El lenguaje es llevado
a mostrar los resplandores de su brillo y su límite en el litoral
mismo de sus entrañas humeantes, para ahí ser deconstruido,
desarmado, desgarrado o cuestionado.
Abrir las entrañas de la química del lenguaje, desgranarlo
con las manos sucias, rasgar sus vestiduras académicas hasta
hacerlo chillar, obligarlo a hablar del silencio de la locura, la
prisión o la muerte y, en fin, imponerle la necesidad de
confesar su materialidad en el campo de lo social... todo esto
intentaron aquellos a quienes podemos señalar como los
pensadores que se sirvieron del problema de la estructura
para cuestionar y analizar de otra manera la vida y la muerte.
Entre ellos destacan Michel Foucault, Louis Althusser, Jacques
Lacan y Roland Barthes.

5. Un Final Infeliz
Algo llamativo en la historia de estos pensadores es su
trágico final.
Roland Barthes es atropellado al salir de una reunión con
Mitterrand y muere, a partir de una lesión que no parecía grave,
el 26 de mayo de 1980.
El 16 de noviembre del mismo año, Louis Althusser asesina
a su esposa y es confinado al silencio legal y al hospital
psiquiátrico.
El chamán de la palabra, el bufón genial, el psicoanalista
del nombre propio, Jacques Lacan muere casi afásico y bajo
un nombre falso, el 9 de septiembre de 1981.
Foucault tampoco se salvaría de un extraño final: atacado
por el SIDA, muere el 25 de junio de 1984 mientras escribía
la historia de la sexualidad.
 No hay presagio ni brujería fenomenológica, estos
pensadores compartieron una pasión por el lenguaje y por el
inconsciente, y esto genera consecuencias. Abrir las llagas
de la ciencia, tironear a los guardianes de la conciencia, gritar
a cielo abierto las miserias de una cierta academia de
diccionario y atravesar los pantanos de la niebla muda del
lenguaje, no puede llevarse a cabo sin desmesura. Los
pensadores aquí mencionados no sólo escribieron una crítica,
también establecieron una brillante relación entre la ética y la
estética. Ahí, frente a los límites y los laberintos de las
estructuras, Althusser, Barthes y sobre todo Lacan y Foucault,
crean una ética que incluye el exceso, la muerte y la pasión.
Pasión por la vida, pero también por los textos y los silencios;
por los saberes y sus preguntas, por la ciencia y la
epistemología.

Notas:
1 Eribon, Didier, Michel Foucault (1926-1984), ed. Flammarion, París,
1989, p.8.
2 Foucault, Michel, Lordre du discours, ed. Gallimard, París, 1971, p.74.
3 Merleau-Ponty, Maurice, Sens et non-sens, ed. Nagel, París, 1948,
citado por Descombes en su libro: Lo mismo y lo otro, ed. Cátedra,
Madrid, 1979.
4 Foucault, Michel, op.cit., p.78.
5 Algunos de los datos han sido tomados del libro de Francois Dosse,
Histoire du Structuralisme, T. I, ed. La découverte, París, 1991.
 Foucault con Lacan. Dos Discursos
sobre el Sujeto

1. Introducción
El año de 1966 marca con letras negras la publicación de los
Escritos de Lacan. Meses antes, Las palabras y las cosas,
de Foucault hacen retumbarlos suelos epistemológicos, ya que
no sólo llevaban las marcas de la historia de la locura
occidental, sino que resaltaban las Mitológicas audacias de
un antropólogo calculador como Lévi-Strauss. Althusser
lanzaba su consigna en forma de libro: Leer el capital,
mientras los pluralismos filosóficos llevaban a otra Lógica del
sentido emanada de la mano de Deleuze. Fue una época
colmada de ensayos, discusiones, debates, silencios sobre
los Tiempos modernos que Sartre quería publicar.
Una época se inscribe en estos textos y, con ellos, una
generación que buscaba marcar la modernidad con sus trazos
textuales y no textuales. Se trataba de un tiempo más parecido
a un futuro anterior, porque en los ojos de los entonces jóvenes
pensadores, pesaba la interpretación de los viejos autores.
Kant, Marx, Hegel, Freud, Spinoza, Nietzsche y Saussure son
tomados como fuentes de nuevos discursos.
La Francia intelectual hervía: los historiadores gritaban
frases categóricas a otros intelectuales que contestaban con
fórmulas y retórica laberíntica.
Ahí, en la hiancja.de la lingüística y la antropología, en la
herida entre la fenomenología, y el estructuralismo. Lacan
propone a partir del discucso_del psicoanálisis, una subversión
del sujeto, asi como una nueva instancia de la letra.
En las mismas heridas, Foucault escribe la Historia de la
locura, a partir de una Arqueología del saber que abre
diferentes caminos en esta época tan llena de pasiones.
Pero, ¿qué es lo que tienen en común Foucault y Lacan? A
pesar de que comparten años históricos, ¿cuál sería su
relación? Es más, ¿acaso existe alguna relación epistemológica
 entre el filósofo de la ironía y el psicoanalista del seminario
ruidoso?
Para contestar estas preguntas, partiremos de rastrear
primero en las declaraciones de Foucault algunas pistas al
respecto. Cabe aclarar que tomar ciertas entrevistas o
declaraciones del filósofo fuera de sus textos publicados,
implica tomar estas textual idades también como documentos. Las
palabras de Foucault, sean escritas en sus libros o enunciadas
en sus numerosas entrevistas, son material de archivo para
la epistemología; se trata de testimonios estratégicos.
Hagamos una breve arqueología de sus declaraciones
respecto de Lacan.
En 1952, Foucault le aconseja a Jean Claude Passeron
que tomase como tema de tesis, la idea s lo especular
surgida de las concepciones de_Lacan.1
En una entrevista publicada el 22 de julio de 1961, en el
periódico Le monde, Foucault refiriéndose a quienes lo habían
influido en su escritura de la Historia de la locura, nombra a
Lacan y lo sitúa como el fundador de una segunda “y
prestigiosa” existencia del psicoanálisis.
Pero es hasta 1966, cuando el filósofo se refiere a Lacan
en términos más epistemológicos. En mayo de ese año, en
la Quinzaine littéraire, comenta: “Nosotros habíamos vivido a
la generación de Sartre como una generación ciertamente
combativa y generosa, que tenía la. pasión de la vida, de la
política, de la existencia. Pero nosotros, nosotros hemos
descubierto otra cosa, otra pasión: <a pasión del concepto y
de eso que yo llamaría el sistema (...). El punto de ruptura se
sitúa.el díg gue Lévi-Strauss. para las sociedades, y Lacan
para el inconsciente, han mostrado gue el ‘sentido’ no era
probablemente sino una especie de efecto de superficje, un
espejismo, y que aqueljo que nos atravesaba profundamente,
aquello que estaba antes que nosotros, aquello que nos
sostenía en el tiempo y el espacio, era el sistema.* Y más
adelante, en la misma entrevista, asegura la posición de Lacan
respecto de las ciencias: "... los descubrimientos de Lévi-
Strauss, de Lacan, de Deumézil, pertenecen a aquello que
se ha convenido en llamar las ciencias humanas, pero lo que
es más característico, es que estas investigaciones no sólo
borran la imagen tradicional que nos hemos forjado del
hombre, sino que ellas tienden a hacer inútil, en la investigación
y en el pensamiento, la idea misma del hombre.”2
Hasta aquí se podría señalar, críticamente, que todas estas
declaraciones son anteriores a los acontecimientos de 1968,
y que corresponden al periodo en el que Foucault estaba muy
cerca del llamado movimiento estructuralista. Sin embargo,
la relación (epistémica) entre el psicoanalista y el filósofo, no
se detiene en esos años, ni en ese movimiento. Así, en una
entrevista publicada en Japón, Foucault dice en 1978:"... de
hecho son Bataille, Blanchot, Klosowski, quienes, hacia los
años cincuenta, fueron los primeros en hacernos salir de la
fascinación hegeliana en la que estábamos encerrados.
Segundo, ellos fueron los primeros en hacer aparecer el
problema del sujeto como el problema fundamental para la
filosofía y para el pensamiento moderno. Lacan ha marcado
cómo Sartre jamás admitió el inconsciente en el sentido
freudiano. La idea del sujeto no es la forma original y
fundamental; el sujeto se forma a partir de un cierto número
de procesos, que no son del orden de la subjetividad, sino de
un orden muy difícil de nombrar y hacer aparecer... El sujeto
tiene una génesis, no es originario. Ahora esto, ¿quién lo había
dicho? Freud sin duda, pero fue necesario que Lacan lo
hiciera aparecer claramente.”3Comienza a vislumbrarse lo vivo
del asunto en esta relación.
Pero 1978 no fue la última declaración al respecto; a la
muerte de Lacan, Foucault dirá en Corriere della Sera: “Si
me remonto a los años cincuenta, a la época donde el
estudiante que yo era leía los primeros textos de Lévi-Strauss
y Lacan... descubríamos que la filosofía y las ciencias sociales
viven sobre una concepción muy tradicional del sujeto
humano...”4, y lo reafirma en una entrevista privada con Eribon:
“A partir del sujeto pensado en términos fenomenológicos,
pero también en términos tradicionales cartesianos, el
inconsciente no podía existir... Algo pasaba en el sujeto, a
través del sujeto... y eso permitió a Lacan replantear la
cuestión del sujeta Encontramos aquí un grave error en la historia
déí estructuralismo: no es una filosofía objetivista Se trata de
decirlo: no se podía más utilizar la vieja teoría del sujeto.
Interrogación del sujeto, movimiento de retracción en relación
con el sujeto.”5
Queda definida la cuestión: si bien Foucault retoma a Lacan
en sus concepciones sobre lo especular, y señala su
importancia para pensar los sistemas y su lugar dentro de
una crítica a las tradicionales ciencias humanas, po_ne el
acento en la crítica de Lacan a cierta concepción del sujeto.
Este es el punto central de la relación entre Lacan y Foucault:
no~se trata de un vaivén de influencias, sino de una
convergencia en un espacio fundamental: la cuestión del
sujeto Tanto el filósofo como el psicoanalista coinciden en
una crítica radical al sujeto pensado como centro del
conocimiento y rey de la voluntad.

2. La Cuestión del Sujeto

El problema del sujeto atraviesa casi toda la obra de Lacan
y sus articulaciones del sujeto del inconsciente es quizás uno
de los aportes epistemológicos y clínicos más importantes.
Pero en el caso de Foucault, ¿es justificable referirse a una
posición frente al sujeto cuando el tema del poder parece ser
su aporte fundamental?
Si bien es cierto que elteüLa_del poder es ceotcaljenJa
obra de Foucault, éste no se puede pensacsÍDQ_sn yna
relación topológica donde tres dimensiones son necesarias.
Así lo asegura Deleuze, en su libro sobre Foucault, donde
afirma: “son precisamente tres dimensiones irreductibles,
peroen implicación constante, saber, pod^r y el sí mismo.”8
Esto pone en evidencia que el aporte de Foucault es más
complejo.
Foucault en un texto de 1982 llamado Dos ensayos sobre
el sujeto y el poder es especialmente claro, ahí afirma:
“Primero quisiera señalar cuál ha sido el objetivo de mi trabajo
durante estos últimos veinte años. No ha sido analizar los
fenómenos del poder, ni poner las bases de tal análisis. He
intentado hacer una historia de los diferentes modos de
subietivación del ser humano aue se han dado en nuestra
cultura; desde esta perspectiva he abordado tres modos de
objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos.
"" Primero están los diferentes modos de investigación que
trajan de acceder al estatus de ciencia; piens en la
objetivación del sujeto parlante...
En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la
objetivación del sujeto en las'prácticas dividentes' (practiques
divisantes)...
Por último, he intentado estudiar (este es mi trabajo en
curso) la manera como un ser humano se transforma en sujeto;
he orientado mis investigaciones hacia la sexualidad...
No es por tanto el poder sino el sujeto, lo que constituye el
tema general de mis investigaciones.”7
Esta relación topológica señalada con anterioridad, en
relación con las tres dimensiones, es explicitada por Foucault
en la última entrevista que diera a LesNouvelles Littéraires,
en junio de 1984, donde dice: “he intentado resaltar res
grandes tipos de problemas: el de la verdad, el del poder y el
de la conducta individual. Estos tres dominios de la
experiencia no pueden comprenderse los unos sin los otros.”8
Una de las hipótesis de este capítulo es que la elaboración
de estas tres dimensiones obedece a tres tiempos.lógicos
de la obra de Foucault, donde sólo a partir del tercero, los
otros dos quedan especificados.
Así, arriesgándonos, enunciaremos tres tiempos en relación
con el sujeto en Foucault:
PiTmer tiempo. Sujeto y saber. Tiempo epistemológico
que se estructura alrededor del saber y la verdad a lo cual
corresponden La historia de la locura (1961), El nacimiento
déla cllnjca (1963); La arqueología del saber (1969); y, por
supuesto, Las palabras y las cosas (1966).
Segundo tíémpqTSujeto y poder. Tiempo político que se
inaugura magistralmente con Vigilar y castigar (1975); y que
implica tanto El orden del discurso (1970); La verdad y las
formas jurídicas; y, a manera de bisagra, el primer tomo de la
Historia d e ja sexualidad.
Tercer tiempo. Sujeto y ética. Tiempo ético-político que
implica la resignificación de los otros dos sin borrarles su
especificidad y que se materializa tanto en las opiniones
expresadas, como en los tomos II. III v IV de la Historia de la
sexualidad.
"Esta forma de ver la temporalidad de la obra de Foucault
se opone al “ya ahí” con el que se comprometería una especie
de desarrollo de lo que ya estaba en germen. Lo que aquí se
propone es mucho más apres-coup en el sentido de tiempos
lógicos. Dejaremos aquí este punto y pasaremos al siguiente.

3. El Problema de la Relación
Una vez justificado el problema del sujeto, se tendría que
pasar al campo propio de la confrontación en relación con
Lacan, ya que de eso se trata el presente capítulo.
Un primer error en el que se puede caer, es el de creer que
sólo porque los dos pensadores se abocan al tema del sujeto,
su confrontación está asegurada. Ese error es aquí ahorcado
partiendo de los siguientes aspectos:
En primer lugar, más que una coincidencia sobre el tema
analizado, se trata de una misma posición-frente a la
problemática del sujeto y el saber; una idéntica critica frente
aja concepción del suieto como centro y propietario del saber.
El otro aspecto es de carácter más epistemológico y para
sostenerlo es necesario ir a Las palabras y las cosas.
El orden clásico, donde la representación y el discurso
sobre lo infinito mantenían la configuración de ese suelo
epistemológico, se va a romper cuando esta representación
deje de ser el nudo del análisis, y cuando el ser del lenguaje
aparezca fuera de su cuadrilátero.
Entonces, interpretar y formalizar aparecen como las dos
puntas del corte de la configuración del pensamiento que pasa
del clásico al moderno.
Ahora bien, la configuración de la modernidad, según
pouc^iilt, se abre sobre una doble vía. Una gue interroga las
 relaciones entre la lógica y la ontologia y que, armada con los
instrumentos u ¡ la formalización. busca la resignificación del
problema de la mathests, y la otra vía donde la problematización
gira en torno déla relación entre.la significación y el tiempo
cuya arma es la interpretación. La modernidad epistemológica
se prefigurajiobre la lucha, la negociación, y el amor entre
estas dos vías.
En esa red epistemológica emergen los discursos de
Lacan y de Foucault. Pero surgen, a pesar del mismo suelo
epistémico, tomando caminos divergentes. Lacan apuesta por
una mathesis no suturante. Foucault se arriesga en una
genealogía critica d e ja modernidad. Si bien es cierto que
Lacan toma la vía de la formalización, lo hace para exiliar la
sutura logicizante y para escribir, como no se había hecho,
una lógica del sujeto del inconsciente, donde esa escritura
muestra la hiancia misma, en tanto que función estructural y
hace abrir a la lógica las venas por donde se vacía, en tanto
que imposible, la formalización.
Foucault, por su parte, hace una historia política del sujeto
y una historia del sujeto político rebasando la trinchera
hermenéutica, haciendo gritar a la filosofía que, o ella es crítica
y política, o no es.
Es en el mismo suelo epistemológico donde se muestran
las diferencias entre Lacan y Foucault. Esjo es a partir de las
diferencias es que se pueden relacionar históricamente estos
dos discursos y es por eso que pueden compartir una
épistémé.
La relación existe porque comparten el mismo suelo
epistémico y la misma posición crítica; pero tanto sus campos
como sus efectos son diferentes. Lacan escribe la lógica del
sujeto del inconsciente y la hace funcionar en un dispositivo
analítico-discursivo. Foucault escribe la historia política del
sujeto haciendo del campo de los discursos una relación de
guerra, no con base en aparatos significantes, sino sobre
juegos estratégicos.
Ahora bien, estos campos diferentes tienen zonas de
intersección y exclusión, no sólo lógicas sino históricas y esto
no se puede negar, ni desde la bandera de ia hipercrítica
nihilista, ni desde el falso purismo de algunos confesores
lacanianos.

4. Historia y Lógica de la Confrontación

Una vez explícitos los caminos por los cuales podemos
sostener una confrontación epistémica válida en relación con
el sujeto en Lacan y en Foucault, se abren varias objeciones;
por ejemplo: ¿no es Foucault ese teórico que critica
fuertemente, no sólo el dispositivo del psicoanálisis, sino la
lógica del significante, concibiendo de una manera radicalmente
diferente el problema del discurso? Además, en el momento
de la presentación que hace posible esta confrontación se
citaron solamente textos que pertenecían a un movimiento
intelectual francés situado en los sesenta y donde el 68 no
pintaba aún sus efectos. Asimismo, los sesenta no son ni los
setenta ni los ochenta, décadas donde ambas posiciones
tienen cambios radicales. Ante estas objeciones, la respuesta
a ambas es sí. Sin embargo, es sobre un análisis histórico y
lógico que esto puede ser demostrado, ya que ni el simplismo
empírico, ni la necesidad pasional de la prisa, pueden
sostener un trabajo que se quiere epistémico.
Lo que se presentará ahora son las escanciones
efectuadas en el discurso tanto de Foucault como de Lacan,
así como su relación; y para poder hacerlo, dividiremos esta
confrontación en tres tiempos (la división histórica y la lógica
de los tiempos se basa en una doble vertiente, que intenta
aplicar una manera de análisis que sea interior a la lógica y a
la historia de estas mismas obras):
Primer tiempo: Foucault y Lacan.
Segundo tiempo: Lacan, Foucault. Dos discursos y el
sujeto.
Tercer tiempo: Lacan o Foucault.

Primer tiempo:
Foucault y Lacan
Este momento implicaría una misma red epistémica
 basada principalmente en una crítica al humanismo y a sus
formas de.saber, sost jnidas sobre un saber cerrado sobre sí
rniísmp y dependiente de un sujeto que es su centro y
organizador.
Es también una posición ambigua respecto del estructuralismo,
frente al cual dos pensadores mantienen una distancia
marcada por la desconfianza, pero también por la seducción
y fascinación que los provoca a la producción.
Este prim er tiempo se despliega de 1960 a 1968
anudándose fundamentalmente alrededor de 1966. Foucault
con Las palabras y las cosas enuncia la muerte de la forma-
hombre, haciendo del vacío del asesino de Dios un nuevo
espacio "en el cual al fin es posible pensar de nuevo.”9
Lo impensado, referido a una nueva lectura del cogito
cartesiano, la ruptura de la representación, la analítica de la
finitud y la problemática del tiempo y la repetición hacen al
psicoanálisis, a la etnología y a la arqueología fundarse sobre
una crítica al conocimiento, a partir de un saber del
inconsciente. Esto es lo que sostiene Foucault en Las palabras
y las cosas, donde dice: "Era necesario que el psicoanálisis
y la etnología sean ciencias del inconsciente, no porque ellas
reatrapen_en el hombre esp q u t está por debajo de su
conciencia, sino porque ellas se dirigen hacia eso que, fuera
d_e]_hpjrib[e, permite que se sepa con un saber positivo eso oue
se* da“o ■se escapa
■ ■—■ • de—— su conciencia."10
Foucault es el primero en colocarse, en esa época, como
un epistemólogo del inconsciente en relación con el lenguaje.
Así, en una entrevista dice: “He intentado desprender un
dominio autónomo que sería el inconsciente de la ciencia, el
inconsciente del saber que tendría sus propias reglas, como
el inconsciente del individuo tiene también sus reglas y
determinaciones.”11Esta es una declaración de marzo de
1968.
Por su lado, Lacan publicaba sus Escritos en 1966 y dictaba
su seminario -quizá el más epistemológico- sobre el objeto
del psicoanálisis, donde por el trabajo que él realizaba sobre
"Las Meninas"de Velázquez, no sólo hace leer a sus alumnos
el texto de Las palabras y las cosas, sino que invita a Foucault,
quien asiste en silencio a dos seminarios. El cruzamiento de
las miradas se hizo en acto.
La “y" entre Lacan y Foucault implica intersección, no
equivalencia o igualdad. En la teoría de conjuntos, esto
precipita a una zona en que se entrecruzan y a otra en que no.
Sólo a partir del hecho estructural de la diferencia, dos
conjuntos se pueden relacionar en una intersección. A eso
apuntamos aquí.

Segundo tiempo:
Lacan, Foucault. Dos discursos sobre el sujeto.
Tiempo de cambio, tiempo de transición, caracterizado por
una disyunción lógica.
En lógica, hay dos formas de la disyunción: una fuerte que
implica que uno de los términos relacionados sea expulsado,
y otra débil que designa una disyunción que permite una
pérdida y una presencia. En este tiempo se aborda este
segundo modo de operación.
Se trata, en este caso, de la relación de Lacan y Foucault
con respecto a la función del sujeto y el saber al interior del
discurso.
Para analizarlo, tomaremos dos textos de Foucault: ¿Qué
es un autor? y La arqueología del saber.
Foucault pronuncia, en 1969, frente a la Sociedad Francesa
de Filosofía, una célebre conferencia que intituló ¿Qué es un
autor? Allí ya no se trata de la muerte del hombre lo que le
provoca pasión, ni siquiera la muerte del autor a la cual
también se sometía; lo que acentúa es, sobre todo, la función
del vacío que esas muertes dejan: “lo esencial no es constatar
una vez más su desaparición (del autor) hay que resaltar como
lugar vacío los emplazamientos donde se ejerce su función.’’12
El lugar central de la función es aquí evidente, y así lo
muestra Foucault, que irritado contesta a Goldman, en el
momento del debate: “la muerte del hombre es un tema que
permite poner al día el saber... nos damos cuenta que esta
afirmación reenvía al análisis de un funcionamiento.”13
 Foucault en esta conferencia pregunta: “¿No es igualmente
a partir de análisis de este tipo, que se podrían reexaminar
los privilegios del sujeto?” Y él mismo responde fuerte: “En
resumen, se trata de sacarle al sujeto (o a su suj "tuto) su
p^pel de fundamento originario y de analizarlo como una
función variable y compjeja del discurso.”14
El sujeto es derrocado de su trono, como rey del
conocimiento, siendo lanzado a un exilio donde encuentra su
función.
i: primero, de una destitución
del sujeto como centro: yseai ). dd señalamiento de su función
en tanto que vacío en el discurso.
Pasemos ahora al texto de La arqueología del saber, el
cual estaba en prensa en el momento que esta conferencia
tenía lugar. Ahí, Foucault afina su posición frente al tema del
sujeto y el saber: “La arqueología encuentra el punto de
equilibrio de su análisis en el saber, es decir en el campo
donde el sujeto está necesariamente situado y sin embargo
sin poder figurar jamás como titular.”15
Es el mismo Foucault quien encuentra la articulación entre
la arqueología del saber y el psicoanálisis: “las descripciones
arqueológicas, en sus desarrollos y en los campos que ellas
transitan, se articulan a otras disciplinas: intentando definirse
fuera de toda referencia a una subjetividad psicológica o
constituyente, las diferentes posiciones del sujeto que pueden
ir -jijearlos enunciados, la arqueología atraviesa una cuestión
que actualmente establece el psicoanálisis."18
Asi sobre la vertiente de la critica al sujeto y a su función en
el interior de las prácticas discursivas, se solidifican las
exposiciones de Foucault en 1969.
El tema lacaniano de la función del sujeto como vacío, la
crítica y la subversión de un sujeto absoluto, así como la
relación del sujeto con el discurso son bien conocidos.
Es entonces que bajo laJógica del significante, elsujeto es
conceptualizado desde 1961 como lojepreseníado por un
signifLcanie para otro significante; es decir, exterior a la
cadena, fuera de todo centro v siendo el efecto de un corte
 En uno de sus textos centrales llamado Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo, Lacan escribe: "el sujeto no ge
constituye sino sustrayéndose, aLcompletar (la cadena
significante) para a la vez deber contarse y no ser sino función
de falta,"17He ahí una subversión de la teoría del sujeto como
sueño de ser el centro de la síntesis.
El seminario del año 1968-1969, llamado de un Otro al
otro, Lacan lo dedicó a la relación del sujeto con el objeto a
como función de plus de goce. A partir de una lectura de El
Capital de Marx, encuentra en la plusvalía y su modo de
producción, un camino fecundo para su teoría del goce.
Lacan abandona su pasión por la palabra para colocar al
discurso como único sostén. Es en esta relación entre el
discurso, la función de objeto a y el sujeto, que expone su
trayecto lógico al final del año 1968.
En relación con el discurso dice: l a esencia de la teoría
psicoanalítica es un discurso sin palabra”. En relación con el
discurso psicoanalítico y con el goce: “Lo que es nuevo es
que exista un discurso que articule el renunciamiento (al goce)
y que haga aparecer -allí está la esencia del discurso
psicoanalítico- eso que yo llamaría la función del plus de goce”.
Y resume diciendo: “El discurso conserva los medios de gozar
en la medida que incluye al sujeto.”18 Ahora el sujeto no es
■sólo elisión significante en su función de falta que se cuenta,
sino que ocupa una función en relación con el discurso por el
goce que lo marca.
Aquí se abren dos objeciones a este trabajo. La primera:
¿Cómo se puede hacer un análisis de las discontinuidades
arquitectónicas e históricas de la confrontación de dos
proyectos, si sólo uno -el de Foucault- ha sido hasta este
momento presentado en sus tiempos lógicos?
El rumor del sujeto subvertido prolifera desde hace tiempo:
¿puede ser que la teoría del sujeto de Lacan haya sido
siempre la misma?
La respuesta no se hace esperar: la teorización del sujeto
del inconsciente tiene, en la obra de Lacan, su temporalidad
lógica.
 También aquí encontramos tres tiempos:
Primer tiempo: El sujeto del inconsciente es diferente del
yo, teorización que comienza en 1953 con Función y campo
de la palabra y el lenguaje, en la forma más cercana a la
palabra y que termina con Subversión del sujeto, que implica
una topología y una teoría del significante, que a su vez permite
el pasaje a otro tiempo.
Segundo tiempo: El álgebra del sujeto. Comienzo
propiamente lógico con la definición enunciada en 1961,
donde el significante representa al sujeto para otro
significante. Hay otra topología y otra escritura del sujeto del
inconsciente.
Tercer tiempo: Lógica del sujeto. Aquí se escribe ya una
lógica propiamente dicha del sujeto y ésta se hace en relación
con el discurso psicoanalítico.
Es importante aclarar que no existe una correspondencia
entre los tres tiempos de la teoría del sujeto en Foucault y los
que acabamos de enunciar respecto de Lacan.
Cada tiempo responde a un movimiento propio de cada
construcción teórica y sólo otra dimensión exterior a cada uno
de ellos puede permitirnos su confrontación. Es decir, los tres
tiempos de la confrontación son una dimensión diferente a
los tres tiempos, tanto lacanianos como foucaultianos. Como
los campos y los efectos son diferentes, esto no podría ser
de otra manera. La lógica temporal que se establece aquí, es
un dispositivo teórico exterior a su movimiento interno.
Es en esta diferencia que se intenta confrontarlos. Lo que
se pretende criticar aquí es el campo de la analogía y subrayar
el de la diferencia.
La.segunda objeción que mencionamos es más radical y
corresponde al momento de separación: de disyunción.
Si bien hasta aquí se ha demostrado que hay una misma
posición crítica frente a un sujeto centro, y una dirección común
a pensarlo en su función de vacío en el discurso, es
precisamente en la manera de concebir los discursos donde
se plantea una disyunción insalvable entre las posturas de
Foucault, filósofo arqueóloqo. v de Lacan. psicoanalista.
 Si para Lacan, ehdi_scucso.jB5.un aparatq significante que
hace lazo social, para Foucault se trata de un dispositivo que
tiene sus modos de existencia en la historia. Cuando para
Lacan allí se articula una lógica del sujeto en un funcionamiento
del lado de la mathesis, para Foucault se trata de un análisis
histórico, del discurso. Para el filó sofcLel discurso es un
dispositivo; para el analista, una estructura.
* Desde estas diferencias radicales se configura el tercer
tiempo de la confrontación.
Es a partir de estas diferentes concepciones de los
discursos, como Lacan y Foucault responden a la problemática
de la fynci0D-.deI sujeto.en.el campo discursivo
La_respuesta de Lacan es la escritura de los cuatro
discursos.
La respuesta de Foucault será Vigilar y Castigar.

Tercer tiempo:
Lacan o Foucault (1970-1973-1975)
El pasaje al tercer tiempo implica la separación y la
posibilidad de poner en relación las dos obras por su
disyunción.
Mientras que Foucault enuncia una historia política del
sujeto, Lacan escribe la lógica del sujeto en el discurso.
Aquí la “o" disyuntiva se hace fuerte o excluyente, y la
posibilidad de relación pasa sólo por la no relación.
Foucault comienza a trabajar el tiempo que llamamos el
sujeto y lo político, alrededor de tres temas principales (que
aunque enunciados en 1973 son pilares de este su segundo
tiempo):
-El problema de la verdad en la historia y su relación con
las prácticas sociales.
-El problema del discurso y el poder. Aquí el discurso no
aparece como un montaje gramatical sino como “un conjunto
regular de hechos estratégicos a otro nivel.’ 19
-El problema específico del sujeto. Esto lo trabaja en sus
conferencias brasileñas, donde dice: “El tercer tema de
investigación y que definirá, por su encuentro con los otros
 dos, el punto de convergencia en el que me sitúo, se
constituirá en una reelaboración de la teoría del sujeto,
nosotros vamos a dirigirnos en la dirección de esta crítica
radical del sujeto humano tal como él se presenta en la
historia.”20
Se trata, pues, para Foucault de una historia política del
sujeto con base en una relación entre el poder, la historia y la
verdad
Lacan, por su parte, trabaja una escritura de cuatro
discursos donde existe una estructura con cuatro lugares que,
en tanto funciones, son: el agente, el otro, la verdad y la
producción; y donde la rotación dará la característica
específica a cada uno de los cuatro discursos de la tipojogía
lacañíana que soñTdiscurso del amo, discurso de la histér a,
aiscurso de la universidad y discurso del analista.
~C uatro discursos radicales fundados en y por una relación
con lo imposible y lo real.
Cuatro discursos que se basan en la hiancia que cada uno
implica.
"Cuatro discursos con cuatro elementos rotativos: significante
amo, saber, sujeto y objeto causa del deseo.
Todo esjoimplica una escritura que intenta trazar la a pertura
déla lógica, presentándose como una logic-a del corte, de la
hiancia. Así lo dice Lacan en 1969: 'Se trata de articular una
lógica que, a pesar de su débil apariencia, es de todas
maneras lo suficientemente fuerte para soportar lo que es el
signo de esa fuerza lógica, es decir la incompletud."21
.. Por lo tanto se trata en Lacan de una lógica del sujeto del
inconsciente, con base en una relación entre el saber, el goce
y lo imposible; imbricados con la verdad y su producción.
La confrontación entre la posición de Foucault y de Lacan,
nos ha llevado hasta el campo de la verdad.
Aquí sólo se acotarán algunas cuestiones de la propuesta
del psicoanalista en el campo epistémico, ya que de eso nos
ocuparemos en la tercera parte de este libro. Una de las
aperturas inéditas del psicoanálisis es la problematización
de la relación entre saber y verdad. Mientras que la ciencia
intenta dar estatuto de verdad al saber, en.yn£ pasión poNa
formalización: el. psicoanálisis, con la demostración,del
inconsciente, evidencia que entre saber y verdad hay un
agujero insalvable. Para el psicoanálisis, la verdad está en el
campo de lojmposible, pero no por ello es improducible.
La ciencia confunde saber y verdad usando fórmulas, vía
la lógica, para neutcalizaLlaJtiiaocia, la fisura que hay entre
ellos.
La religión concibe la verdad como ya establecida, desde
siempre, por un ser supremo. Por lo tanto no busca saber
sino que se eleven oraciones.
La magia considera que lo efectivo es lo verdadero. De
ahí que hoy la tecnología se crea la magia de la imagen.
La imposibilidad de juntar saber y verdad, sea por rezos,
fórmulas, tecnología o cualquier imaginario moderno, es lo
que_el psicoanálisis señala.
El discurso del psicoanálisis se constituye aceptando lo
imposible de su hacer, efectuando del agujero entre saber y
verdad la causa de su deseo.
Por ahora dejaremos aquí lo que respecta a la problemática
de los discursos; primero habrá que recorrer los senderos de
la estructuración del lenguajeyel campo de las representaciones,
para poder visualizar la configuración discursiva.

Notas:
1 Quinzaine Littéraire, mai, 1966, p. 28.
2 Idem
3 Eribon, Didier, Michel Foucault etses contemporains, ed. Flamarion,
París, 1995, p. 325.
4 Corriere della Sera, Italy, 1978.
5 Eribon, op. cit., p. 262.
6 Deleuze, Gilíes, Foucault, ed. Gallimard, París, 1988, p. 69.
7 Foucault, Michel, Dos ensayos sobre el sujeto y el poder (1982). ed.
UAM, México, p. 12.
6 Nouvelles Litteraires, juin, París, 1984.
9 Foucault Michel, Las palabras y las cosas, Edit, Siglo XXI, México,
1982, p. 340.
’3 Idem.
14 Idem.
15Foucault Michel, La arqueología del saber, ed. Siglo XXI, México, 1988,
p.311.
18Foucault Michel, op. cit. p.348.
17 Lacan Jacques, Escritos 2, "Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo”, ed. Siglo XXI, México, 1991, p. 786.
18 Lacan Jacques, op. cit., p. 21.
19Foucault Michel, La verdad y las fórmasjurídicas, ed. Gedisa, Madrid,
1987, p. 15.
20 Idem.
21 Lacan Jacques, Radiofonía y televisión, ed. Anagrama, Buenos Aires,
1988, p.69.
 El Hombre y el Sujeto

Una vez señalados los diferentes momentos de la

confrontación y la dialogia entre Foucault y Lacan, se necesita
mirar más de cerca cuál es la posición de Foucault respecto
del sujeto, cuando el problema del lenguaje y el saber ocupaban
sus investigaciones. Para ello tomaremos el texto de Las
palabras y las cosas como espacio de mirada y puntuación.
Las palabras y las cosas aparecen como una nueva forma
de pensar la historia del saber en occidente. La propuesta de
Foucault es radical: estudiar la historia del lenguaje para,
desde ahí, pensar la modernidad. Cuestionar el modo como
occidente ha concebido el lenouaie. es la manera más directa
de señalar cómo se ha pensado el saber y la verdad. Se trata
de una epistemología del lenguaje para, desde ahí, transformar
el modo de pensar la epistemología- L.a~pregunta que
atraviesa este texto es ¿bajo qué condiciones aparece la
forma de pensar en la modernidad? ¿Cuáles fueron los
senderos y los vericuetos históricos que se recorrió para llegar
al modo como se concibe el saber en la modernidad? El
análisis de las maneras de pensar el lenguaje y, por ende, el
saber, van del siglo xv al xx. Retomando este recorrido,
encontramos cuatro puntuaciones históricas.

1. Existe una Reina: la Semejanza, Siglo XV y XVI

En_esiQS siglos, lo que llamamos lenouaie sirvió como
espejo del mundo. Reinaba la pasjón por la semejanza. Se
creía que la palabra era espejo de la cosa, que era su doble.
Las cosas aparecen incluidas en el orden del universo y
ubicadas en tanto escrituras en ia naturaleza. El Universo es
él Texto de Dios y hablar es duplicar lo ahí escrito. Los textos
aparecen como verdad divina: reproducen el Texto-Universo
es cr*.c doiDíos El texto, por lo tanto, es sagrado; de allí su
-c r-c r* re ssgrscss ^scrcjrss r 'z r t e < ^ ^
concebir el texto (es d e a re l mundo), saber no rmofica ni ver
.ni demostrar, sino repetir. Repetir para los fieles, comentar
para los profesionales: sabios, profetas, estudiosos,
sacerdotes. Dicho de otro modo: la naturaleza es el texto de
Dios que, sacralizado, sólo permite interpretar lo ahí ya
escrito. La palabra aparece como reflejo en la escritura divina.
Ante esta escritura, sólo la oración y el comentario son
posibles.
Tomar al texto como sagrado y como espejo de las cosas
llevó a algunos a senderos peligrosos; cuestionar esta
posición, también. Quizá el más célebre fuera el famoso Don
Quijote. Él estaba enfermo de su mancha, es decir, del modo
como su época concebía el lenguaje y el saber. Él, como los
estudiantes de educación primaria, creía que los libros decían
la verdad; que lo que aparece en los libros es un espejo de lo
que acontece en el mundo. El ingenioso Hidalgo salió al mundo
a comprobar los libros. Pero la escritura y las cosas no se
asemejan; entre ellas vaga la aventura. El Quijote no fue sólo
un caballero andante, fue un héroe que vivió en caballo propio
que lo errante era la palabra. Fue el último de los héroes de
aquella época de espejos simbólicos.
Con el advenimiento de la ciencia, otra va a ser la posición
frente al lenguaje y el texto.

2. El Análisis y el Nombre: La Época Clásica, Siglos XVII

y XVIII
■ {asta siglo XVI, que podemos llamar la era del
comentario, se sacraliza al texto intentando, repetido. En
cambio, a partir del siglqqueje precede. e| texto se juzga, §s
decir, se profana. Ya no se trata de comentar los textos ni el
Texto con que está escrita la naturaleza: se trata de analizar.
Lo analógico -base del modo de conocimiento del siglo
anterior- va a cambiar por lo analítico. A partir de esto, el
comentario y la interpretación son transformados por el cálculo
y el análisis. Si en los siolos anteriores se busca relacionar
las cosas entre sí a partir de su semejanza, en el siglo XVIII se
intenta discernir relaciones.
Si hasta el siglo XVI, el lenguaje hablaba, ahora analiza.
 Dice Foucault: "Desde la teoría de la proposición hasta la
derivación, toda la reflexión clásica sobre el lenguaje no es
más que el comentario riguroso de esta simple frase; 'el
lenguaje analiza'."1 El lenguaje es el análisis mismo del
pensamiento en tanto instauración del orden en el espacio.
Pero, ¿cómo se realiza este análisis? A partir de un lenguaje,
que se desdobla y se vuelve representacional. En la época
clásica, el signo ocupa un lugar fundamental, ya que se
convierte en la representabilidad de la representación en la
medida en que es representare. Si el signo_iepresenta, la
representación puede presentarse a sí misma como el conjunto
de la acción de los signos desplegada en encadenaciones
ordenadas. El signo ocupa su lugar y el análisis de las
representaciones articula las formas de saber en los siglos
XVII y XVIII.
El análisis lleva a un espacio fundamental para la época
clásica: el orden. Más preciso: el análisis es la forma de
implantar un nuevo orden. Pgrn, ¿oómo se establece este
orden? A partir del nombref Nombrartse constituye como el
modo dyffriponer un ordenéporqUe el nombre representa
directamente el ser del lenguaje. Dice Foucault: “El problema
esencial del pensamiento clásico se aloja en las relaciones
entre el nombre y el orden: descubrir una nomenclatura que
fuese una taxonomía o aun instaurar un sistema de signos
que fuese transparente para la continuidad del ser.”2Foucault
dice que para poder llevar a cabo esta tarea ordenadora,
surgen dos grandes posiciones al respecto: la matemática y
la que podemos llamar semiótica. Por un lado la pasión por
la Mathesis y su formalización: por el otro, la pasión por
ordenar el lenguaje en relación con sus propias reglas. Así,
podría decirse que lo que posibilita las configuraciones del
saber de esos siglos, es la puesta en acto de un orden. Orden
fundado en el análisis de los signos y no en la.repetición de
mandatos divinos. Tocamos algo fundamental. No sólo se va
instaurar un orden respecto del modo de pensar el lenguaje,
sino se va establecer otro orden epistemológico. Si en los
siglos anteriores, el modo de conocer estaba ligado a la
 relación con Dios, donde él todo había creado y todo le
pertenecía, ahora, más allá de su existencia, el problema no
será qué quiso decir, sino como pensar una ordenación a partir
de nombrar, organizar, clasificar y calcular. Lo quemutófue la
forma.epistémica de plantearse el saber. El lenguaje y su
análisis producen un nuevo orden epistémico. La muerte de
Dios anuncia su llegada y, ante esta angustia cósmica, ordenar
nombrando aparece como la salida.

3. El Pensamiento Moderno, Siglo XIX y XX

A partir del siglo XIX, en lo que Foucault llamará la
modernidad, la episteme habrá de cambiar radicalmente y
esto tendrá que ver fundamentalmente con el lenguaje y, en
una medida importante, con la representación. La representación
que, como dijimos, funda el modo de análisis de los dos siglos
anteriores, va a transformarse; va a perder el poder de
sostenerse a sí misma en el despliegue de las relaciones de
los elementos. La representación infinita va a cuestionarse a
partir de ja pregunta por su funcionamiento y su origen. En
esta pregunta se vislumbra el problema de s ir exterioridad:
“La reoresentación está en vías de no poder definir va el modo
de ser común a las cosas y al conocimiento. El ser mismo de
lo oue va a ser representado va a caer ahora afuera de la
representación.”* La pregunta poifla cauS^gue es invisible a
' la representación va a pr Diciar su cuestionamienlo. Surge,
en el modo de pensar moderno, un^ pregunta que rebasa el
ordenamiento de las representaciones y que atañe a la
estructuración y a la lógica interna. pQLeje.rnplP, de las
matemáticas. A partir de la crisis de la representación como
fundamento analítico, el mapa que configura el saber de este
siglo va cambiar. Surgen ahora dos posiciones frente al
lenguaje. P o rjjn ja d o , existe la postura epistémica qye
interroga a las relaciones antro al ^ory lajó g tn f; por otro, se
configura una posición oue surge d e ja interrogante de la
conexión entre la significación y el tiempo
La posición que problematiza la lógicasejastablece §n
una puesta en acción de la mathesis y los caminos de la
 formalización. La otra, pregunta por la historia y sus tiempos
de significación; su arma "metodológica” es la resignificación
crítica de la interpretación.
Siendo ambas vías del lenguaje, la modernidad epistémica
se enfrenta a estos dos caminos. Niestzche, Marx y Freud,
con sus diferencias y singularidades, tomarían el camino de
la crítica de la significación y eljtjemgo. Russell y Wittgenstein
buscarían más una formalización lógica.
Aquí surge una duda; ¿acaso, en el periodo clásico, no
existían las mismas dos vías? Se parecían sus propuestas
pero no son las mismas. Sin embargo, es en este espacio
donde Foucault propone algo muy interesante; lo que da a la
modernidad epistémica su singularidad, es la existencia de
una víg que sin negar ja posibilidad de la formalización.
incluyese las dimensiones de la significación y el tiempo; es
decir que, por primera vez en la historia, se pudiese vincular
solidariamente formalización e interpretación, ser y tiempo,
cálculo v íxplicación. lógica y semiología. Foucault le llamó.
re§fructuralisn¿>.."en el cielo de nuestra reflexión reina un
discurso que sei ja de un sólo golpe una ontología y una
semáotica. El estructuralismo no es un método nuevo: es la
conciencia despiei .«* e inquieta del saber moderno.*4
¿Qué quiso decir Foucault con eso de que el estructuralismo
no es sólo un método? Precisamente en esa aclaración se
vislumbra lo radical del planteamiento del texto de Las
palabras y las cosas. El estructuralismo no es sólo un método,
es una discontinuidad radical en el tiempo epistemológico
de Occidente, ya que trastoca el eje desde donde se piensa
el problema del saber. El estructuralismo no sólo implica una
relación entre el ser y el tiempo, la formalización y la
interpretación sino. Ig propuesta de gue el modo de pgnsarel
lenguaje debe pasar no por la superficie de la representación
sino por la dimensión inconsciente.
Si bien en la época clásica, la representación es el núcleo
del saber, en la modernidad, ésta va a ser incluida, pero como
elemento de un sistema. Es el sistema y sus relaciones lo
que funda el nuevo modo de saber en la modernidad. Ahora,
el sistema, en tanto tal, está ligado al inconsciente. Citemos,
esta vez de manera extensa, a Foucault, quien en el último
capítulo de su libro aquí citado escribe: “¿...desde el siglo XIX
las ciencias humanas no han cesado de aproximarse a esta
región de lo inconsciente en la que la instancia de la
representación se mantiene en suspenso?” Y más adelante
ahonda: ” ...el papel del concepto de significación es mostrar
cómo algo así como un lenguaje, aun cuando no se trate de
un discurso explícito y aun cuando no se despliegue ante una
conciencia, puede darse en general a la representación; el
papel del concepto complementario de sistema es mostrar
cómo la significación no es nunca primera y contemporánea
a sí misma, sino siempre secundaria y como derivada en
relación con un sistema que la precede, que constituye su
origen positivo y que se da por fragmentos y perfiles a través
de ella; en relación con la conciencia de una significación, el
sistema es siempre inconsciente...”5
La dimensión de la representación y el inconsciente permite
pensar radicalmente diferentes a las ciencias humanas. Ya
no se trata de ordenar y clasificar, sino de encontrar su
estructuración. Foucault, otra vez: “...las ciencias humanas no
hablan más que en el elemento de lo representable, pero de
acuerdo con una dimensión conciente-inconsciente, tanto más
marcada cuando se trata de sacar a la luz el orden de los
sistemas, de las reglas y de las normas."6¿Qué significa esto?
Vamos por partes. Para Foucault. la historia de las ciencias
sociales desde el siglo )^IX, podría dividirse en tres momentos,
cada uno de los cuales se organizaba a partir de un modelo.
Sostiene que primero reinó el modelo biológico, después el
económico y, por último, el modelo filológico y lingüístico. Cada
uno de éstos tenía su campo y su horizonte epistemológico. El
modelo biológico se ocupa de la vida y su horizonte de estudio
es la función. El modelo económico se aboca al trabajo y se
genera a través del estudio de los conflictos y. por último, el
modelo linqüis*ico serefería al lenguaie p 'ég untando se por.la
significación. Lo fundamental es oue en estos tres modelos
se ha gestado un^eslizamientgytQnda-no puede pensarle
 más su espacio epistémico de la misma manera.
La modernidad descubre que para pensar la función hay
que referirse a la norma; para concebir la economía y el trabajo,
no es por la vía del conflicto sino de la regla, y para pensar al
lenguaje, es el sistema y no la significación lo que arma ese
campo. Así, se evidencia que es en esta dimensión
inconsciente como se afirman los saberes de las ciencias
humanas en la modernidad.
Valdría la pena hacer aquí un alto. Sorprende la propuesta
de Foucault sobre la dimensión inconsciente, pero su
planteamiento más escandaloso emerge precisamente de su
posición frente a las ciencias humanas, ya que de lo hasta
aquí planteado surgen las siguientes preguntas: ¿dónde
queda el hombre supuesto sostén de las ciencias humanas?
¿Acaso las ciencias humanas no tratan del hombre? Desde
estos planteamientos, ¿cuál es la suerte y el lugar del hombre?
La propuesta de Foucault es radical: el hombre, supuesto
tema de las ciencias humanas, surge como figura epistémica
a finales del siglo XVIII y principios del XIX, pero no logra
afianzar su posición y es rebasado por la misma historia.
Cuando ante el vacío de la forma epistémica de Dios, como
rey del saber; cuando a finales del siglo XVIII, la representación
no puede ser más el soporte del ser; cuando la relación de
los seres, los objetos de cambio y las palabras convocan, en
este exterior de la representación, a una nueva figura
epistémica que sería el hombre, algo sucede. El hombre que
debería nacer como el nuevo rey del saber sobre las cosas,
las relaciones y lamida, a principios del siglo XIX se encuentra
con que éi está dominado precisamente por la vida, el trabajo
y el Jenguaje. Ahí donde creía ser el centro y dueño de esos
dominios, resulta que no sólo se le escapan a su forma de
o >nqcer, sjno que él es efecto de esos tres órdenes. “Todos
estos contenidos que su saber le revela como exteriores a él
y más viejos que su nacimiento, lo anticipan, desploman sobre
él toda su solidez y lo atraviesan como si no fuera más que un
objeto natural o un rostro que ha de borrarse en la historia."7
El enfrentamiento con su dependencia y su estado de
dominación por la vida, el trabajo y el lenguaje, le devuelven
al hombre su rostro, bajo un cuadro donde su finitud es tan
evidente como los límites de su poder para saber acerca de
los campos que lo dominan. El hombre accede al ámpuo del
saber limitado por su fuerza y por los campos. La finitud de su
fuerza y su proyecto son tan evidentes como el límite del saber
mismo: el hombre sólo sabe que no sabe; el hombre sólo
sabe que es finito. La vida se llena de colores, pero el cuerpo
es al fin y al cabo su hotel perenne, el trabajo le permite
acceder a ciertos objetos, pero su deseo siempre va más
allá del rostro de su miseria; y, en fin, pudiendo usar muchas
palabras, mientras más intente decir la palabra que le abra el
arcón de los secretos, más errará en el tiempo y en los
laberintos del lenguaje. Pobre hombre lleno de deseo eriun
cuerpo que no puede decir lo que lo salvaría.
*~La finitud no sólo le devuelve al hombre sus límites en el
trabajo, la vida y el lenguaje, sino que le revela algo todavía
más difícil de soportar: su pensamiento, motivo de orgullo y
diferencia, también se muestra limitado respecto de su
cogitación. Existe toda una región fundamental de lo humano
que el hombre no puede dominar bajo la legalidad de su
conciencia; hay un espacio negro donde reina lo impensado.
Bajo la figura inerte de su límite surge, como la sombra de su
pensamiento, una región que no pertenece a su conciencia y
que transforma todo el modo de concebir el mundo; su mundo.
El hombre que quiso desde Descartes considerarse como
dueño del pensamiento se enfrenta, según Foucault en la
modernidad, a un nuevo cogito de lo impensado. |slo sólo el
hombre reconoce a esa región como verdad, sinq que ja
aparición -oisma dfr [a fioura epistémica del hombre surae
simultánea a esta dimensión: el hombre no se pudo dar
existencia epistémica sino en el momento en que quiso
dominar la vida, el trabajo y el lenguaje, y encontró que éstos
lo dominaban. Además, eso le permitió visualizar que existe
una dimensión de lo no pensable por la conciencia que lo
limita y lo determina. “El hombre y lo impensado son, en el
nivel grqugológifip, contemporáneos. El hombre no se pudo
 dibujar a sí mismo como una configuración en la episteme.
sin que el pensamiento descubriera, al mismo tiempo. a_|£
vez eo_sí y fuera de sí, una parte de la noche, un impensado
contenido en él de un cabo al otro, pero en el cual se enci ientra
también preso.”8
Con esto queda claro el paso epistémico de Foucault al
cuestionar las ciencias humanas, señalando que es el
inconsciente y no el hombre lo que haría su fundamento. Así
de evidente: “Se dirá que_hay ciencia humana no por aquellas
partes en que se trata del hombre, sino siempre que_se
analiza, en la dimensión propia de lo inconsciente, las normas,
las reglas, los conjuntos significativos...”9
Pero si ya todo esto es radical, falta un franqueamiento
aún por realizar. Dijimos que es hacia el sistema, la norma y
la regla donde se efectúa la pregunta epistémica en el campo
del saber moderno; señalamos cómo no es el hombre sino la
dimensión inconsciente donde se prefiguran las ciencias
humanas, pero eso no basta, no sólo se trata de que aparezca
el lado constitutivo de la biología, la economía y la lingüística,
sino que en este siglo, a partir de la etnología y específicamente
del psicoanálisis, el saber avanzó otro paso hacia la noche
de la luz.
E] psicoanálisis, al señalar esta frania de la noche y al
afirmarla legalidad del inconsciente, permite deslizaraún más
radicalmente la preguQta por la varriari riel hnmhra- ésta no
se encuentra en lo visible delavída, sinotén el silencio de la
QTTuertey>io anida en lo escandaloso del trabajo, sino en la
espesura del deseo; no aparece en el resplandor del lenouaie.
sino en la ley que lo constituye. El psicoanálisis señala queno
puepe pensarse al hombre, a su vida, sin la Muerte: al trabajo
sin el Deseo, y al lenguaje sin la Ley. Más radical, s ije qujej-e
pensar al hombre. si_§e quiere constituir ciencias humanas.
haorá que pensar én la Muerte, la .cy y el Deseo. Aquí
aparece la verdadera subversión. I§. posibilidad de una
episteme moderna donde lo humano aparezca en el brillo de
su clandestinidad.
M o d e lo O b je to D e term in a n te In co n scien te N oche
e p is te m o ló g ic o e p is te m o ló g ic a

3iológico vida función norma M uerte

Económico trabajo conflicto regla Deseo
Jngüfstico lenguaje significación sistema Ley

4. El problema del sujeto

Tuvo que realizarse este recorrido de lo que plantea
Foucault en su texto, para poder, a partir de ahí, señalar cuál
sería su propuesta de sujeto. La desmesura de la misma
consiste, a mi parecer, en proponer una subversión radical
del sujeto en la e p stemología occidental. Allí donde aparece
él hueco, el vacío oeiado por el hombre que_noJogra
constituirse como una figura epistémica: ahí, no ucnandoese
hueco, sino oeneran<io_una u ferencip epistemológica, surgirá
un sujeto ligado a la dimensión del inconsciente. “Actualmente
sólo se puede pensar en el vacío del hombre desaparecido.
No es nada más ni nada menos, que el despliegue de un
espacio en el que por fin es posible pensar de nuevo.”10.
Foucault no va a plantear que el sujeto es aquel_que nace con
Descartes, sino que elsujeto que daña soporte a las ciencias
humanas es aquel gue está sujetado a la Muerte, al Deseo y
a la Ley. Esta propuesta es al pensamiento, loque Descartes
promovió en la filosofía: se trata de la introducción de un nuevo
sujeto. E >uieto en l-oucauit seria éste que surge en el siglo
XIX: vive con la Muerte, camina con el Deseo qugjia perdido
su objeto y es dependiente de una Lev gue se articula en
silencio. >Acaso éste no sería un sujeto del... inconsciente?
He aquí lo paradójico de la epistemología. Parece que
hemos llegado al punto cúspide donde Lacan y Foucault se
podrían encontrar. Pero no, porque es precisamente en
relación con el sujeto cartesiano que se toman dos posiciones
diferentes. Mientras Foucault, como hemos visto, realizajjna
historia del pensamiento occidental y coloca a un nuevo suieto
que no tiene nada que ver con Descartes, en diversas
oportunidades, Lacan reivindicará que el sujeto del psicoanálisis
es el sujeto cartesiano.
Foucault, en su penúltimo capítulo de Las palabras y las
cosas, consagra un espacio especial para definir un nuevo
cogito, ya que aquél surgido del pensamiento de Descartes
no permite acceder a lo impensado. Se trataría de reformar
el cogito cartesiano por aquél de lo impensado; más que de
reformarlo, dereformularlo; de subvertirlo. Foucault, refiriéndose a
las dos primeras Meditaciones, señala que mientras
Descartes descubre la posibilidad del pensamiento, al
diferenciarlo de la ilusión, el sueño y la locura, el cogito de lo
impensado las incluiría como fundamento. Dice Foucault; “Para
Descartes se trataba de sacar a la luz al pensamiento como
forma más general de todos estos pensamientos que son el
error, o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro(...)
En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer,
seaún su dimensión mavor. la distancia que a la vez separa y
liga el pensamiento presente a si mismo y aquello que,
porteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-
pensadó.”11La constitución <fe e&te nogiio moderno es la punta
de Tanza de Foucault para proponer una nueva epistemología,
al señalar un sujeto inédito.
Por su parte Lacan, tomará al sujeto cartesiano no sólo
como legitimación del sujeto del psicoanálisis, sino que su
relación con el pensamiento de Descartes atravesará gran
parte de su enseñanza. Tratémoslo con detalle en el siguiente
capítulo.

Notas:
1 Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, ed. Siglo XXI, México,
1982, p.120.
2 Ibid, p. 206.
3Ibid, p. 235.
4Ibid, p. 206.
6Ibid, p. 351.
6Ibid, p. 352.
7Ibid, p. 305.
8 Ibid. p. 317.
9Ibid. p. 354
10Idem.
11 Ibid, p.315.
 Descartes y Lacan. Del Sujeto de la Certeza
al de la Estructura
"El psicoanálisis deberla ser la ciencia del lenguaje habitado
por el sujeto. En la perspectiva freudiana, el hombre, es el sujeto
tomado y torturado por el lenguaje."
Jacques Lacan.

1. Introducción Textual
Foucault quiere subvertir la filosofía introduciendo un nuevo
sujeto: el sujeto del Deseo, laLey y la Muerte. Sujeto surgidQ
en el siglo XX que derrocaría al de Descartes del XVII.
Foucault encuentra. erifísl£.sujelo, §y punto de apoyo para
las nuevas ciencias humanas.
Lacan toma otro camino. Si bien es cierto que el sujeto
que muestra Foucault es un sujeto dependiente de la ley e,
incluso, se le podría llamar del inconsciente, la posición del
psicoanalista, en el campo epistemológico, es muy otra.
Lacan no se rebela contra Descartes, al contrario, señala
epistemológicamente en la obra del filósofo francés un punto
de viraje fundamental para el nacimiento del psicoanálisis y
para el establecimiento del sujeto del inconsciente. A lo largo
de su obra hará múltiples referencias a Descartes. Aquí sólo
tomaremos aquellas que fungen como iniciode la problematización
del sujeto.
Para ello tendremos que ir a los escritos de Lacan.
La primera reflexión importante que hiciera al respecto,
aparece en su texto de 1945, titulado “Acerca de la causalidad
psíquica”. Allí, las concepciones del filósofo acerca de la
certeza y la verdad son tomadas como plataforma para
cuestionar los planteamientos de Henri Ey respecto de la
locura. La crítica: a la psiquiatría organicista; el campo: la
alucinación y el delirio; el filósofo aliado: Descartes. En ese
artículo, Lacan propone algo asombroso: un retorno a
Descartes. Sabemos la importancia que para él tuvo aquel
otro llamado de retomo a Freud; consigna de guerra, bandera
de legitimación. El llamado a Descartes no es sin consecuencias:
lo acompañará como interlocutor a lo largo de muchos años.
Pero lo curioso es que cuatro años después, Lacan parece
contradecirse al realizar una extraña declaración en su texto:
“El estadio del espejo como formador de la función del yo”.
ErTil primer párrafo, al momento de nombrar la función que la
experiencia analítica muestra con relación al yo, dice
textualmente: "Experiencia de la que hay que decir que nos
opone a toda filosofía derivada directamente del cogito "'
¿Cómo puede hacer un llamado de retorno a Descartes y
sólo algunos años después, señalar lo anterior? La respuesta
aparece cuando se afila la mirada y se aprecia cómo la crítica
no es al cogito, sino a la filosofía que emanada de allí, pretende
enarbolar al yo como centro de la razón y el entendimiento, es
decir, colocarlo en el lugar del sujeto clásico. En esos
momentos, Lacan está elaborando una crítica a todo
pensamiento que ubique al yo como centro. El estadio del
espejo trata de mostrar cómo el yo se constituye a partir del
otro, cómo se fundamenta en el desconocimiento de su origen:
creyéndose el dueño del mundo por su unidad, desconoce
que surge de la falta y la otredad.
Hasta aquí las referencias de Lacan a Descartes giraban
en tomo de un intento de cogito del imaginario, pero en los
siguientes 20 años, su referencia será directamente al
problema del sujeto.
Eq_19£4, en su seminario llamado Los cuatro conceptos
fundamentales qei psicoanálisis, vincula la vía cartesiana con
la freudiana: el sujeto de la Juda es tam bién el del
inconsciente. En Posición del inconsciente de 1966, Lacan
ubica directamente al sujeto cartesiano como el presupuesto
del psicoanálisis. En el escrito que cierra su libro, “Ciencia y
verdad", propone al suieto de la ciencia como aquel que nos
atañe tanto en lo epistemológico como en lo clínico.
¿Cuáles serán los motivos para estos planteamientos?
¿En qué se basa Lacan para proponer al sujeto cartesiano
como presupuesto del inconsciente? ¿Qué tendrá que ver la
ciencia y la posición de Descartes con el psicoanálisis y sus
planteamientos epistemológicos? Este capítulo se abocará
a intentar explorar estas preguntas.

2. La División
La primera dimensión que aparece cuando se revisa la
propuesta cartesiana, es la del surgimiento de la división del
sujeto en el acto mismo de su enunciado. Descartes comienza
su segunda Meditación: Sobre la naturaleza del alma humana
y del hecho de qué es más cognoscible que el cuerpo, con
la argumentación acerca de la existencia. Si no puedo saber
con certeza qué es lo que es el mundo, el hecho de que yo no
sepa, me remite a que existo en tanto ejerzo un pensamiento,
pues yo soy quien piensa que no puede conocer. Si dudo es
que pienso, si pienso es que existo. Si puedo persuadirme
de que dudo, es porque pienso; por lo tanto, "se ha de concluir
que siempre que diga 'Yo soy, yo existo' o lo concibo en mi
mente, necesariamente ha de ser verdad.”2 Si “pienso luego
existo”, quien diga esta verdad, lo hará de modo tal que
aparecerá dividido entre su pensar y su existir. Si pienso y
por lo tanto existo, es porque pienso que existo: iuego
entonces, yo pienso qu§ yo existo: dos dimensiones, un solo
sujeto dividido.
Se puede argumentar que a pesar de que aparezca una
división, es el yo quien ejerce esas dos funciones; incluso que
es él quien ejerce su pensar. Sin querer introducirse aquí al
vasto espectro de teorías que las reflexiones sobre las
Meditaciones han desarrollado a lo largo de la historia,
podemos puntuar algunas cosas. En el latín, en la construcción
gramatical de la primera persona del singular, se puede obviar
el uso del pronombre cuando se emite la frase; a pesar de
esto, Descartes usa un desdoblamiento enunciativo: en lugar
de decir cogito dice, Ego cogito. El uso del Ego es el que ha
acentuado la filosofía racionalista, en tanto un yo que piensa;
pero, ¿no será que este uso gramatical implica precisamente
una división, un desdoblamiento en el acto mismo del
enunciado? Si no ¿para qué escribir yo y después pienso?
La frase antes citada en español, reza así en el texto original
en latín: “denique flatuendum fíthoc pronunciatum, Ego sum,
ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipitur,
neoeffanoeffe verum,'8 Este desdoblamiento atañe no sólo a
ser y al existente, sino también al sujeto de la enunciación:
división entre el yo que enuncia y al acto reflexivo que lo
constituye. Quizá es lo que el filósofo dice cuando escribe:
“¿Qué es lo que puede separarme de mi pensamiento? ¿Qué es
lo que puede separarme de mí mismo? Tan manifiesto es que
yo soy el que dudo, que no se me ocurre nada para explicarlo
más claramente.”4 Sin comentarios.
Un punto más. Aquí aparece la primera inferencia de
Descartes, es decir: pensando es que deduzco que existo.
La deducción como acto de pensamiento es la vía, del
conocimiento. No se trata de un acto de percepción, ya que
los sentidos engañan. De allí que la evidencia de la existencia
sea un acto del pensamiento, de la deducción, y surja de ahí
la famosa frase de “pienso, luego, por lo tanto, existo’’. Sin
embargo, si se revisa la edición original, la frase incluye un
detalle que se puede señalar; dice: “ Egoj&gito, ergosum
sive existo". El detalle es que no aparece el yo después del
ergo, textualmente dice: "Yo pienso luego soy y existo", el yo
parece enunciando la declaración, pero lo que resulta no es
un yo que recibe el enunciado, sino un acto que constata la
existencia. La división no sólo se da entre el dudar y el ser, no
sólo entre el yo que enuncia y el enunciado: Yo/ pienso sino
entre el primer tiempo del enunciado donde el yo asevera y
aquel tiempo donde resulta un lugar existencia!, calificado e
inferido no por el yo -ese enuncia-, sino por el pensamiento y
la duda.

3. La Duda
Si bien es cierto que se puede inferir un desdoblamiento
que remitiría a un sujeto dividido más que a un yo perceptivo
o reflexivo, los argumentos no son lo suficientemente
contundentes como para relacionar las propuestas de
Descartes con las del psicoanálisis. Será necesario confrontar
lo expuesto en las meditaciones cartesianas con lo expresado
por Freud.
 En su seminario del 29 de enero de 1964,(Lacap hace
una referencia muy importante acerca de la relación entre
Freud y Descartes: encuentra que el término usado en La
interpretación de los sueños, cuando se refiere a la
transmisión que se hace de los sueños, no es el de “verdad"
sino el de certeza. Gewissheit, lo que le permite inferir que
nos encontramos en un cruce de caminos con las meditaciones
cartesianas. El punto: la certeza y la duda: el actor: el sujeto
de la certeza: el campo: el texto de los sueños.
Tanto Freud como Descartes apoyan, en la duda, la certeza
de la existencia de un sujeto. Mientras en las reflexiones
filosóficas se diría: "pienso luego existo”, desde el psicoanálisis:
"Soy pensado luego soy”. ¿Pensado? Sí, por el inconsciente.
“Dudo luego existo” diría Descartes; “Allí donde dudo, el
inconsciente existe”, plantearía Freud. El sujetg aparece
cuando se asoma la duda, ya que por ésta se llega a la certeza,
en Descartes de l a que se es, en Freud de que algo hace ser.
Es porque existe ia duda que Freud vislumbra su certeza, ¿su
certeza de qué?: de la aparición del inconsciente.
En el libro La interpretación de los sueños existe un
apartado en el'capítuloVIl, llamado, precisamente: “El olvido
de los sueños”. Entre las críticas que el psicoanálisis recibiera
de sus detractores con relación a la interpretación de los
procesos oníricos aparece aquella que cuestiona la fidelidad
de la narración. ¿Quién podría decir que lo que el soñante
cuenta fue lo que realmente soñó? No sólo eso, sino que
muchas veces el recuerdo del sueño aparece fragmentado o
envuelto en neblina y lluvia persistente. Además, la mayoría
de las veces, el recuerdo del sueño parece mostrar lo menos
importante o lo aparentemente poco significativo. Pero,
precisamente, allí donde se podría pensar que falla la
evidencia de lo que el sueño implica, aparece con mayor
claridad. Si bien es cierto que la interpretación se basa hasta
en los detalles más pequeños, el que el detalle sea un olvido
no menoscaba la validez del sueño, la legitima. Que la
redacción del sueño sea otra que la que supuestamente
apareció en la noche, no la anula, la significa. Que sólo se
 recuerde un jirón del sueño no lo anula, lo señala. Precisamente
Freud va a encontrar en el olvido una punta fundamental para
interpretación: allí don _e aparezca un olvido, se debe buscar
runa resistencia, es decir, una aparición dal inconsciente. El
olvido es la señal de que algo del inconsciente aparece y, por
lo tanto, la censura debe intervenir intentando arrancar al texto
del sueño sus párrafos significativos. Es en la dimensión
nebulosa del sueño donde el inconsciente insiste. El olvido
puede presentarse bajo la máscara de la duda. Cuando en la
narrativa de un sueño, el sujeto no recuerda una palabra o un
fragmento, o no sabe bien si lo que está diciendo es lo que
sucedió, o la palabra recordada es la “originar; ahí justamente
debe tratarse la redacción como una certeza y debe
escucharse allí la certeza de que el inconsciente suena.
Escribe Freud: ”... en el análisis de un sueño exijo que se
abandone toda la escala de apreciaciones de la certidumbre,
y a la más leve posibilidad de que algo haya ocurrido en el
sueño de tal o cual suerte la trato como certeza plena."5
Evidente: la duda es la certeza.
Tomemos un ejemplo a la letra. Cuenta Freud que una
paciente narra un sueño donde se incluye una referencia a su
libro sobre el chiste: "Menciona algo acerca de una canal,
quizá otro libro en que aparece el canal... ella no sabe.”8
Invitada por Freud, ella no logra asociar nada hasta el día
siguiente, donde cuenta que quizá algo pueda decir respecto
a la palabra "canal”. La duda sobre esa palabra es lo que a
Freud le da la pista de la interpretación de ese sueño porque,
el que dudará de sí la palabra era "canal”, le daba la certeza
de que esa era la palabra, no tanto original del sueño, sino la
clave de la resistencia y, por lo tanto, la certeza que esa palabra
dudosa era certera en tanto retoño del inconsciente. De este
modo es evidente que allí donde en el relato del sueño aparea
una duda respecto de lo ocurrido en el mismo, el inconsciente
mostrará al sujeto el camino de su deseo. Entre lo producido
en la noche, cuando el yo se va a dormir consigo mismo, y lo
que se relata cuando el sol se hace astro luminoso, vaga el
sujeto amarrado al deseo.
4. Dimensiones Epistemológicas
Quizá la dimensión más importante que Lacan retome de
Descartes es aquélla referida al campo epistemológico.
Mientras Foucault quiere subvertir el sujeto cartesiano, Lacan
lo toma como punto de apoyo.
Sólo dos ejemplos. Cuando en 1966, edita sus textos, para
cada sección elegida, redacta ciertas introducciones. Una de
las más importantes atañe al problema del sujeto. Se trata
“Del sujeto por fin cuestionado”; ahí declara que el psicoanálisis
tiene a la ciencia como origen, aunque no tome la vía de ésta.
Es decir, el psicoanálisis nació de la ciencia pero no renuncia
a su especificidad por entrar en su campo. El punto quizá que
más llame la atención es el del sujeto. Porque el psicoanálisis
nace de la ciencia y hospeda a su sujeto, ya que ésta lo excluye.
EJ sujeto de la ciencia es el sujeto de la certeza pero éste, a
pesar de lo sorpresivo, está expulsado dsl campo déla ciencia.
Lacan dirá en 1970 que la ciencia es la ideología de la
fo clusjáridej sujeto. Lo que se intentará brevemente, en este
apartado, es dar cuenta de por qué el psicoanálisis está al
principio de la ciencia, por qué surge de ella y cuál será la
especificidad del sujeto del inconsciente.
La ciencia moderna emerge de una revolución realizada
en los siglos XVI y XVII. Según Alexandre Koyré,7 tres
elementos serían visibles de la transformacióFque se realizó.
Primero, el cambio de actitud de una posición pasiva receptiva
del hombre medioeval a una activa del moderno; segunda
una dimensión de especificidad teórica, no tanto construcción
de un nuevo método, como de una nueva concepción del
mundo y el universo, y tercero, ligado a esto último, un nuevo
lenguaje que permite pensar de otro modo las formulaciones
conceptuales.
Pero estas particularidades del cambio que se realiza en
el siglo XVI, se enlazan a dos sucesos fundamentales que
caracterizan el nacimiento de la ciencia: uno, la “destrucción’’
del cosmos, a saber, el modo de plantearlo y pensarlo; y dos,
la geometrización del espacio, es decir, el modo de preguntar
pasa, en la era de la ciencia moderna, por la dimensión
matemática. Galileo y Descartes son los artífices de este
cambio.
Recuérdese lo que Foucault plantea en relación con este
momento: hasta el siglo XVI, el lenguaje comentaba el mundo;
a partir de ese siglo, el siglo del nacimiento de la ciencia, el
lenguaje analiza. La naturaleza es un texto pero ya no se lee
como espejo del mundo, sino como laberinto cifrado y escrito
en lenguaje matemático.
Galileo así nos lo hará saber en su famosa II sagiatore,
Ópera VI: «Para mí, a decir verdad, la filosofía está escrita en
este grandísimo libro, que está perpetuamente abierto delante
de nuestros ojos; pero como él está escrito en caracteres
diferentes de aquellos de nuestro alfabeto, no puede ser leído
por todo el mundo. Está escrito este libro en lengua
matemática; los caracteres de este libro no son otros que
triángulos, cuadrados, círculos, esferas, conos y otras figuras
geométricas.”8
Pero ¿qué implica leer el mundo en caracteres matemáticos?
Fundamentalmente que ya no se trata de comentar el texto
sagrado sino de inferir relaciones. Antes se buscaba leer el
mundo respetando el designio divino, ahora, el análisis es
entre los signos y discerniendo sus relaciones.
Para visualizarlo podemos recurrirá la historia de la ciencia.
En esta historia, han existido tres etapas o modos que remiten
a tres maneras de plantearse el problema del movimiento.
Estas etapas serían: la aristotélica, la del ímpetus y la que da
pie a la física moderna con base en las matemáticas.
En la física aristotélica, el cosmos funcionaba como un todo
ordenado y el universo respondía al orden divino; todo
movimiento representaba un desorden y un atentado a la
armonía cósmica. En la concepción física del llamado
ímpetus, elaborado por los nominalistas franceses del siglo
XIV, el movimiento implicaba un cambio que se debía a una
fuerza impulsora; el ímpetus aparecía como la causa del
movimiento inmanente al cuerpo que vencía la resistencia del
medio.
Por último tenemos la física matemática que emerge del
pensamiento de Galileo y Descartes. Aquí el movimiento se
concibe como un vínculo entre relaciones de fuerza. La
diferencia es fundamental: ni orden burlado ni fuerza
inmanente; el movimiento se piensa como un campo complejo
de relaciones. Por ejemplo, la primera ley de la inercia reza
así: “un cuerpo abandonado a sí mismo persiste eternamente
en estado de reposo o movimiento”; esto implica que el
cuerpo se mueve en relación con una velocidad y una
distancia, pero al mismo tiempo, en tanto todo cuerpo está
en un universo donde existe un movimiento uniforme, el
movimiento de ese cuerpo no podrá pensarse sino vinculando
estas dos relaciones: de su propio movimiento, con el del
mundo.
Después de este recorrido por los orígenes de la ciencia,
debemos volver al espacio del psicoanálisis y señalar dónde
estaría su relación con el nacimiento de ella. Precisamente, en
que se constituye a partir de relaciones complejas. El
psicoanálisis se funda en la posibilidad de pensar al
inconsciente como un sistema de relaciones, y no como una
caja oscura de secretos. Tanto Freud como Lacan lo
concebirán así; el primero desde una perspectiva que no atañe
a la formalización sino a la demostración en prosa y, el
segundo, mucho más del lado de las escrituras matemáticas.
Freud en 1912, escribe un texto titulado: “Notas para el
concepto de inconsciente en psicoanálisis”9.Texto originalmente
escrito en inglés, resulta uno de los más transparentes, ya
que en él, el autor se empeña en ser lo más claro posible
respecto de lo que significa el concepto de inconsciente para
el psicoanálisis y sólo para él. Freud intenta una demostración
y para ello visualiza la concepción del inconsciente desde tres
perspectivas, que implicarían tres definiciones.
La primera definición se refiere a la dimensión descriptiva.
En la vida psíquica, hay representaciones que son perceptibles a
la conciencia y otras que no. Existe la posibilidad de que una
representación pueda estar ausente en un momento dado, y
volver sin cambios en otro. Esta representación que vuelve,
estaba, en el momento de su ausencia, en estado de latencia.
Así, en el psiquism o puede haber representaciones
conscientes, surgidas de una percepción, y otras latentes que
vienen de la memoria.
Pero esta dimensión descriptiva no alcanza. Freud propone
extender la definición del inconsciente, sustentada esta vez
en un proceso y no sólo en un estado. Tomando el ejemplo de
la hipnosis, describe cómo alguien recibe la orden, en estado
hipnótico, de abrir la puerta. Una vez despierta, y pasado el
tiempo estipulado por el hipnotizador, la persona, sin saber
por qué, abre la puerta; es decir, cumple la orden. La orden
de abrir la puerta se mantuvo durante un tiempo en estado
latente, pero lo curioso es que nunca llega a la conciencia. La
persona realiza la orden, pero nunca la recuerda; existen
representaciones que, sin ser conscientes, se muestran
eficaces. Lo llamativo es que esta representación, además
de ser eficaz, no puede ser llamada a la conciencia. Y no
puede ser consciente, porque algo se lo impide, ese algo es
la censura. Existe un proceso donde, sin importarla intensidad
de la representación, ésta permanece inconsciente. Aquí ya
no se trata de una dimensión meramente descriptiva, pues
se lleva a cabo la intervención de un mecanismo, la defensa,
que señala una geografía ficticia del aparato psíquico: existen
representaciones que, debido al proceso de defensa, no
acceden a la conciencia permaneciendo inconscientes. De
lo descriptivo pasamos a lo dinámico, que desemboca en lo
tópico.
Pero Freud no encuentra todavía en la dimensión dinámica
el verdadero sentido de la palabra inconsciente en psicoanálisis.
Para lograrlo, recurrirá a los sueños, que tanto hemos
comentado. ¡Y cómo no!, si son la vía regia del inconsciente.
El sueño se divide en contenido latente y manifiesto. El
contenido manifiesto aparece como el texto donde la ideas
diurnas conectadas a un deseo inconsciente, muestra una
deformación figurada del contenido latente. Las ¡deas diurnas
se vinculan con un deseo inconsciente (desplazamiento), pero
 como éste no puede acceder, conecta esta fuerza a aquellas
ideas (condensación) y avanza pero transformado, disfrazado
(censura). De este modo, el contenido manifiesto es el
resultado de la deformación del latente. Aquí está el meollo
del asunto; el inconsciente aparece como el conjunto de leyes
que rigen la transformación de las representaciones latentes
que buscan emergerá la conciencia. Dice Freud: ”...se nos
ofrece la posibilidad de averiguar algo que ni la especulación
ni ninguna otra fuente del conocimiento empírico nos hubiera
permitido adivinar; esto es, que las leyes de la actividad
anímica inconsciente se diferencian en alto grado de aquellas
que rigen la actividad anímica consciente"; y continúa, para
declarar categórico: "Al sistema que se nos muestra
caracterizado por el hecho de ser inconscientes todos y cada
uno de los procesos que lo constituyen, lo designamos con el
nombre de inconsciente."10
Así aparece, de manera diáfana, lo que es el inconsciente,
una nueva legalidad donde los procesos están sometidos a
leyes diferenciales de aquellas que designan a los procesos
conscientes. No se trata de nada oculto, se trata de un sistema
relaciona! articulado por leyes específicas. Mientras en las
dos primeras definiciones, la llamada descriptiva y aquella
nominada dinámica, la palabra inconsciente fungía como
calificativo, en la definición concluyente no se trata del atributo
de tal o cual representación, sino del sistema donde se
relacionan bajo otra legalidad. En resumen: el inconsciente
es un sistema de leyes y relaciones.

5. Del Nacimiento (epistemológico) del Otro al Sujeto de

la Estructura
Lacan parte de aquí para proponer su lectura estructural
del inconsciente freudiano. Este no es un sustrato instintual,
ni una categoría metafísica del espíritu: es una insistencia legal
de relaciones complejas.
En el famoso texto que abre sus Escritos: “Seminario
sobre la carta robada". Lacan intenta demostrar qué el
inconsciente es una memoria; memoria donde algo insiste!'
 La insistencia del automatismo de repetición. siguiere ser
pensada en un más allá, no lo será de lo humano sino de lo
empírico. Lacan remitirá esta insistencia de la memoria a la
.estructura misma deIJenguaje Dice al final del texto antes
mencionado: "El automatismo de repetición (...) no podría
concebirse como añadido al edificio doctrinal. [...] Es su
descubrimiento inaugural lo que Freud reafirma en él: a saber,
la concepción de la memoria que implica su inconsciente."11
El inconsciente es una memoria.gue el sujeto no_sabe que
funciona Ejn 1 1lapsus, la memoria recuerda algo que ei deseo
insiste en hacer acto; en el sueño, la noche cobija al deseo
que, disfrazado de bufón, irrumpe en la alcoba del olvido; el
síntoma recuerda con sus dolores que el cuerpo tiene una
memoria a flor de piel y los actos nos muestran cómo la muerte
no deja de insistir en su automatismo de destrucción. El
inconsciente, se ha dicho, es la memoria del olvido, pero
¿cómo funciona una memoria que no es recibida por el sujeto?
¿cómo funciona una memoria donde el sujeto no la recuerda?
Lacan responderá, no desde la prosa y la poesía, sino desde
la enseñanza freudiana, a saber, desde una legalidad
relacional. Lacan tomará el camino de la estructura y sus
operaciones simbólicas para dar cuenta de este inconsciente
freudiano: “Así desde la primera composición consigo mismo
del símbolo primordial, una estructura, ayn permaneciendo
todavía totalmente transparente a sus datos, hace aparecer
el nexo esencial de la memoria con la lev.*12
En su seminario: El yo en la teoría de Freud y en la técnica
del psicoanálisis, así como en su escrito titulado “Seminario
sobre la carta robada”, Lacan intenta demostrar la dimensión
de la memoria ligada a la ley de la estructura y retoma la
dimensión de la formalización emanada de la pasión y el
origen moderno de la ciencia. Es por ello que se anuncia una
triple demostración: la de las relaciones que constituyen un
sistema, el modo como estas leyes operarían y el sujeto que
de allí surge.
El camino es curioso: del juego de los niños, a la
especificidad del lenguaje como constituyendo el campo del
 Otro, o dicho de otro modo: de un otro al Otro. De hecho,
Freud es el primero que comienza con juegos de niños.
Recuérdese a su pequeño pariente lanzando su carrete y
haciéndolo desaparecer y aparecer. ¿Cómo no ver allí la
naturaleza del símbolo en tanto alternancia estructural entre
ausencia y presencia? A partir de allí, Lacan retoma otro juego
que surge de las páginas de la literatura de Poe.
La historieta cuenta que un niño jugaba con sus compañeros a
adivinar en qué mano escondía una canica. Lo curioso no es
el juego sino que siempre ganaba. A partir de esta historia,
Lacan divide ese juego en tres posiciones y tres tiempos:
1) Yo supongo al otro igual a mí, por lo tanto, creo que todo
lo que hará, será por puro azar.
2) El sujeto puede devenir otro y pensar, incluso, en tanto
que otro, su propia posición, colocándose como un tercero.
La frase rezaría entonces: ¿cómo pensaría yo viéndome jugar
contra 'otro que quiere ganarme', si yo me imaginase como
otro?” y
3) El sujeto hace creer al otro que es un imbécil y vuelve al
principio, sólo que del lado del engaño.
Todos estos tiempos y posiciones muestran una circularidad
imaginaria donde el enfrentamiento dual se basa, precisamente,
en una identificación imaginaria.
Lacan quiere tomar otra vía y llevar este juego del supuesto
azar por el camino de lo "logicisable". Para ello, cambia de
escenario el juego y coloca de contrincante, no a otro sujeto,
sino a una máquina. Contra una máquina, advierte, no se
puede ir por el sesgo de la identificación imaginaria, por lo
tanto estamos confrontados a la pura combinatoria, sí, del
lenguaje. La máquina aparece aquí, evidentemente, como el
campo del lenguaje, donde las relaciones combinatorias son
estrictamente formales. Con este nuevo contrincante, se da
el paso de un otro imaginario al Otro simbólico.
La máquina no es un contrincante que funcione en la lógica
de lo especular, pensando al otro como semejante. Ella piensa
en términos estructurales, es decir, combinatorios. La máquina
puede ganar o perder, pero no realiza sus jugadas a partir de
 los reflejos dialécticos del otro, sino en las posibilidades de
una memoria basada en la repetición. Por ejemplo, si la
máquina pierde dos veces seguidas, tendríamos sólo un 25%
de posibilidades de repetir el triunfo; y a la tercera jugada
sólo el 12.5% de oportunidad de obtenerlo. Pero, como apunta
Lacan, esto es puramente teórico, porque realmente en cada
tirada tendríamos el 50% de posibilidades de ganar. Por lo
tanto, para que la máquina funcione debe haber un sistema
de memoria que le permita recordar los rangos de jugada y
entonces poder responder intentando ganar. Entramos de
lleno a lo que podríamos llamar una ley simbólica de
probabilidad.
Para demostrarla, partamos de lo más simple; un juego de
alternancia de azar; arrojando un moneda al aire puede caer
cara o cruz o, como se dice en México, águila o sol. Por
convención cada jugada se escribe: cara (+) y cruz (-). Lo que
muestran estos signos es la pura diferencia: (+) puede ser
“me quiere” y (-) “no me quiere”; o “bailo o no bailo”, o “gano o
pierdo”, o “me baño o no me baño”, etc. Se trata de pura
alternancia. El juego parece azaroso ya que cada vez que se
tira la moneda se puede encontrar como resultado cara o cruz;
+ o -. Pero si se repite lo que se obtiene es una serie de
jugadas:
+ + + ------------ + - - + + +

La serie permite, por la repetición, pensar que existe una

ley, una legalidad que posibilita inferir la jugada que viene.
Pues sí, sí existe una ley y la construyó un ruso de nombre
Markov.13 Para construir la ley, primero se agrupan todas las
posibilidades de jugadas y se les asigna un número. Así
quedarían tres grupos:
Simetría de constancia, sería el número 1:
+++

Simetría de alternancia, con el número 3:

+ - +
 y Disimetría, con número 2
- -+
- ++
+ - -
+ + -

Una vez agrupadas las posibles tiradas en tres grupos, se

puede pensar a partir de la siguiente ley: “ Dada una serie de
2 que arranca, que comienza a partir de 1, esa serie de 2 se
interrumpe por un 1 o por un 3, según el rango par o impar de
la serie de 2. Si la serie de 2 que comienza a partir de 1 es de
rango par, se interrumpe por un 1; si el rango es impar, se
interrumpe por un 3”.
De este modo, tenemos primero una serie de tiradas
azarosas:
+ + + - - + ---------+ + + + - + + - +....

Después hacemos una lectura agrupando según los

conjuntos de simetría de constancia, de alternancia o
disimetría.

Lo que encontramos es que mientras la primera serie de

tiradas (+ + + - - +...) es totalmente al azar, la segunda, allí
donde se lee a partir de las simetrías, las tiradas parecen
recordar. Si una serie de 2 que comienza con 1, se interrumpe
por un 1, si su rango es par, lo que acontece es que la serie
parece que “recuerda" con qué número va a terminar. Mientras
la primera serie es totalmente aleatoria, la segunda está
sometida a una ley. La primera es puro azar, la segunda
establece nexos lógicos; relaciones matemáticas. La primera
es fortuita, la segunda sigue un orden. Precisamente, este es
el ejemplo que Lacan toma en su texto sobre la carta robada,
porque pareciera que la cadena de símbolos recuerda el rango
con el que necesariamente va a detenerse.
La memoria del inconsciente funciona de este modo: a
partir de una repetición de símbolos, de elementos del
lenguaje que no necesitan de la conciencia del sujeto para
accionar; es una memoria que funciona sin que el sujeto la
comande o la construya, más bien al revés; es esta cadena
de elementos del lenguaje la que promueve un lugar para el
sujeto. Esta memoria es un saber que el sujeto no sabe; ese
es el descubrimiento freudiano y le llamamos inconsciente.
Lacan parte de Freud, de su descubrimiento para intentar,
mediante la formalización, dar cuenta, en el campo de la
estructura, cómo es la ley del lenguaje la que determina el
funcionamiento de esa memoria y cómo el sujeto es efecto
de esta concatenación simbólica.
Vale la pena volver a la frase con la que se inició este
apartado donde se mencionaba al automatismo de repetición
como ubicado al nivel de la memoria y la estructura: ”Es su
descubrimiento inaugural lo que Freud reafirma en él: a saber,
la concepción de la memoria que implica su ‘inconsciente1
[...]. Puesto que esta repetición es repetición simbólica, se
muestra en ella que el orden del símbolo no puede ya
concebirse como constituido por el hombre sino como
constituyéndolo.”14
El sujeto es determinado por la memoria del lenguaje.
Ahora bien, Lacan señala que este lenguaje acciona en el
espacio del Otro, es decir, del inconsciente, de allí que defina
al inconsciente como el discurso del Otro.
Valdría la pena señalar algunas cuestiones en relación con
ese Otro.
Lacan, hasta mediados de los años cincuenta, no había
construido esta categoría del gran Otro. Es en el momento de
problematizar el juego de las posibilidades donde la otredad
deja de ser sólo imaginaria, es decir, fundada en la relación
especular con el semejante, y se evidencia en su dimensión
simbólica, a saber, otro en tanto ley del lenguaje que podría
muy bien encausarse en esta máquina simbólica.
La introducción epistemológica del Otro, acontece
exactamente el 25 de mayo de 1955, en una de las clases del
seminario antes citado, destinado al yo en la obra de Freud.
Ese día, Lacan apunta: “Hay al menos otros a distinguir, al
menos dos -otro con A (O) mayúscula, y otro con una pequeña
a (o), que es el yo. El Otro (L'Áutre), es aquel del que se trata
en la función de la palabra.”15
Lacan introduce este Otro, en el momento en que cambia
de contrincante en el juego de la “adivinanza’’ o de la
probabilidad "azarosa".
Cuando el contrincante es un semejante, la estrategia
funciona a partir de lo especular: juego de reflejos. Pero cuando
el oponente es una máquina, como dijimos, no hay lugar para
la vía de los espejos; la máquina no es semejante, es puro
lenguaje en acción.
Lo interesante es aue la ¡ntrodunrión rte sstf» O^pn permite
escricir, por primera vez, una estructura que lo relacione,
precisamente, con el suieto. a saber el famoso esquema X:
S a'

En este esquema es evidente que hay dos ejes: el de lo

imaginario (a-a') y el del simbólico (A-S). Lo picante del asunto
es que este eje simbólico no podría construirse sin la relación
entre sujeto del inconsciente y una otredad del lado del
lenguaje^ Lacan pudo construir estructuralmente este eje a
partir de introducir al Otro: espado del lenguaje, rostro
funcional del registro del simbólico.
Y aquí volvemos a Descartes.
Si Lacan retoma al sujeto del filósofo del siglo XVII, es
porque es él quien introduce la necesidad de un Otro para
poder pensar al sujeto.
Descartes, en su tercera Meditación titulada: “De Dios que
existe”, señala la necesidad de un Otro y lo ubica, para poder
concebir un sujeto cartesiano, en el lugar de la verdad
encarnada en la figura de Dios.,.
Lacan no es insensible a eso y en el seminario de Los
cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, allí donde
introduce la propuesta del sujeto cartesiano como presupuesto del
psicoanálisis, señala: “Para Descartes, en el cogito inicial,
aquello a lo que apunta el yo pienso, en tanto que bascula en
el yo soy, es un real...”; y continúa señalando que Descartes
debe asegurarse d e : “... Otro ( Autre) que no sea tramposo y
que por su sola existencia garantice las bases de la
verdad:..”16
Queda ahora clara la importancia de Descartes. No sólo
señala la existencia del sujeto que es efecto y portavoz de su
pensamiento, no solamente inaugura con ello la ciencia
moderna, sino que construye los lugares de dicho sujeto y del
Otro, quien aparece como la dimensión donde se afirma la
verdad y el espacio de la exterioridad necesaria.
Como aquí se ha trabajado, si bien es cierto que Lacan
retoma la construcción binomial del filósofo, él, en tanto que
psicoanalista, ubica esta exterioridad del lado del movimiento
del lenguaje y, al sujeto del inconsciente, como efecto de las
leyes del orden simbólico y determinado por ese movimiento
estructural.
Para terminar este capítulo, resumamos:
El psicoanálisis no habría podido nacer de otro campo que
no fuese el de la ciencia, ya que es ahí, como se ha visto,
donde se afirman las relaciones complejas y diferenciales en
el campo del saber.
El sujeto cartesiano es el de la ciencia, porque marca su
aparición histórica en el enunciado del cogito. Además, no
puede concebirse sino en relación con una exterioridad ligada
al campo de la verdad.
Si este sujeto es el del psicoanálisis, lo es precisamente
porque siendo el sujeto de la ciencia, es efecto de múltiples
relaciones del lenguaje, ocupando un lugar específico en
vinculación con ellas.
El sujeto de la ciencia no es un actor volitivo del saber, sino
un agente ubicado en un lugar excéntrico donde las estructuras
complejas lo determinan, sin excluirlo, en el campo del saber.
El sujeto está, precisamente, sujetado, no siendo centro,
sino efecto, ¿de qué? De un saber que no se sabe. El sujeto
del inconsciente es determinado por las leyes del lenguaje
que aparecen como una memoria que funciona sin que él la
comande. El inconsciente es la legalidad de un saber que no
se sabe, donde los elementos del orden simbólico tejen redes que
sujetan al hombre a sus laberintos de memoria.
Es hora de llamar por su nombre a esos elementos del
lenguaje y de trazar los caminos de su relación con el sujeto.

Notas:
1 Lacan, Jacques, ‘El estadio del espejo como formadorde la función
del yo” (1949) en Escritos I, ed. Siglo XXI, México, 1994, p. 84.
2 Descartes, René, Meditaciones metafísicas, ed. Aguilar, Buenos Aires,
1967, p. 54.
3 Descartes, René, Meditaciones de PRIMA PHILOSOPHIA IN QUA
DEI EXISTENTITIA EN ANIMAE INMORTALITAS DEMOSTRATOR,
París, 1642.
4 Descartes, René, op. cit., p.58.
5 Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños (1900), ed. Amorrortu,
T. V, Buenos Aires, 1986, p. 511.
6 Ibid, p. 512
7 Koyré, Alexandre, Estudios de la historia del pensamiento cientffíco,
ed. Siglo XXI, México, 1987.
8 Galileo, Galilei, citado por Alexandre Koyré. Algunos de estos puntos
los he trabajado en el libro: Sujeto del Inconsciente, cap. XIX, ediciones
de la UNAM, 1993.
9 Algunos de estos puntos los he trabajado en el libro: Sujeto del
Inconsciente, cap. XIX, ediciones de la UNAM, 1993.
10 Freud, Sigmund, "Observaciones sobre el concepto de inconsciente
en psicoanálisis* en O. C., T. II, ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1988, p.
563.
11 Lacan , Jacques, 'Seminario sobre la carta robada”, en Escrítos I,
ed. Siglo XXI, México, 1994, p. 39.
12 Ibid, p. 42.
13 Retomo aquí, como referencia, el texto de Lacan citado con
anterioridad, pero en eí apartado llamado: ‘ Paréntesis de paréntesis”,
así como el artículo de Jorge Jinkis titulado ‘ El inconsciente freudiano”,
que apareció en la revista Conjetural, núm. 6.
 Estructura, Significante Y Sujeto

1. Introducción Histórica
La problemática de la estructura recorre las orillas de un
tiempo epistemológico. Decir tiempo epistemológico no es
situar fronteras en años precisos; es vislumbrar posiciones
textuales frente al saber. Posiciones implica lugares desde
donde se enuncia y se practica. Sólo desde ese marco podría
arriesgarse una fotografía de un movimiento que atravesó los
textos y los debates de los años cincuenta y sesenta,
fundamentalmente en Francia. Me refiero a lo que fue llamado
estructuralismo. Mucha tinta ha corrido sobre el estructuralismo
y muchos corrieron, ya sea para cobijarse bajo su protección
o para alejarse desconfiados por una posible confusión.
Algunos escribieron textos que fueron ubicados, por otros,
dentro del estructuralismo. Los autores de dichos textos lo
negaron, se callaron, lo olvidaron o se retractaron.
El estructuralismo fue un mito y un movimiento.
Mito en tanto nominación que intentó agrupar bajo una sola
bandera a diferentes autores. Ante la crisis del existenciali smo, la
prensa y algunos editores e intelectuales quisieron oponerle
algo llamaoo estructuralismo. No es inútil recordar aquí que
mito no implica algo peyorativo ni ilusorio, sino una cierta
legalidad £■ estructurhusmo como iniio. alimentado por la
prensa francesa, representó un modo de crítica al humanismo
y a la concepción fenomenológica del sujeto.
En tanto movimiento, convocó a diferentes pensadoras en
torno de la problemática del lenauaie v la estructura; d§l
lenguaje como estructura. Éstos aparecen como vientos de
un solo ciclón. Si se busca un cierto laberinto teórico, la
lingüística aparece como el hilo conductor, en el camino que
lleva a este multicéfalo minotauro.
Ahora bien, lo que en este texto nos interesa es la obra de
Lacan; no todos los trabajos acerca de la estructura. Sin
embargo, valdría la pena hacer algunas consideraciones
respecto de la relación inicial de Lacan con la problemática
 estructuralista. La primera no se deja esperar: es evidente
que Lacan hace un uso fecundo del campo de la estructura.
La segunda es que eso no lo convierte en “estructuralista".
La relación de Lacan con el llamado estructuralismo tiene
su historia y, aunque sea de manera esquemática, vale la pena
señalarla aquí. Esta historia se podría puntuar en cuatro
momentos.
En un primer momento, antes del advenimiento de la
enunciación del inconsciente ligado^Menguaje, la estructura
está lejos de interesar a Lacan: éste corría apasionado de
las paranoicas a los espejos, siendo su horizonte el mundo
imaginario y la psicología concreta.
Un segundo momento donde las concepciones sobre el
lenguaje y la estructura implican un suelo fértil y una catapulta
conceptual para sus elaboraciones psicoanalíticas que
giraban alrededor del significa? 'e, ejsujeto y el inconsciente.
Hay un tercer momento que podría llamarse: tiempo de la
hamaca o del vaivén. Aquí, Lacan señala sus fronteras... pero
no claramente. Aunque no concebía su pensamiento dentro
del adjetivo “estructuralista” , reconoce la seriedad e incluso
la deuda con pensadores que aparecen como los fundadores
de este movimiento, en especial, Lévi-Strauss y Román
Jakobson. A mediados de los sesenta, reconoce la seriedad
del trabajo estructuralista, pero se ubica más en la seriedad
que en el adjetivo' problematizar el lenguaje y sus límites remite
a lo primero, la moda y el mito de una corriente teórica, a lo
segundo.
El cuarto momento de relación con el estructuralismo
llevaría la marca de la separación. Esto es impreciso.
Separación implicaría unión. Valdría más decir demarcación.
En los últimos años de su seminario, el perfil del estructuralismo se
hace irreconocible en el rostro deí pensamiento lacaniano. El
lenguaje se resquebraja bajo el peso el agujero, la estructura
se refiere al real y los nudos no permiten reconocer una
escritura de origen significante.
Una vez puntuada esta historia, se necesita bajar las cartas.
El trabajo que aquí se presenta intenta recorrer problemáticas
relacionadas con el tiempo más fecundo del uso que Lacan
hiciera de la estructura y el lenguaje (segundo momento de
nuestra puntuación). Para ello se tomará una lupa conceptual,
clínica y epistémica para mirar el lugar del sujeto y su relación
con el significante.

2. Introducción Textual
Problematizar la operación significante implica hacer lo
propio con la del sujeto. En efecto, la definición del movimiento
significante conllévala de la posición del sujeto. Esto sería,
de manera sintética, lo que fundamenta el pensamiento de
Lacan a finales de los años cincuenta y principios de los
sesenta. Construir una “teoría psicoanalíticadel significante”,
así como una subversión del sujeto clásico, es lo que hace
galopar el decir y el escribir de nuestro autor.
De lo anterior, tenemos constancia en la organización de
sus Escritos que, aun cuando incluyen trabajos desde 1934 a
1966, el artículo que hace las veces de apertura, es aquél
relacionado con los temas aludidos: nos referimos al
Seminario de la carta robada.
Mucho se ha escrito con respecto a este artículo, tanto de
“lacanianos" como de “no lacanianos”. No por azar, el primer
texto sistemático de la introducción de Lacan en América
Latina versa, fundamentalmente, sobre ese escrito’ atiborrado
de referencias literarias, matemáticas y filosóficas. Tampoco
es casual que un filósofo como Jacques Derrida le dedique
uno de sus intrincados actos de deconstrucción2.
Ese escrito de Lacan que quiere ser una transcripción
resignificada de un seminario, lleva en sus entrañas
complejidades y laberintos. Aquj, como eje de trabajo, se
abordará la determinación del sujeto oor el movimiento del
significante.
Esta determinación significante estaría relacionada con tres
puntos prjocipajes: el automatismo de repetición leído como
insistencia simbólica; la tentativa de demostración formaFSe
que dicha insistencia simbólica no es otra cosa que la cadena
simbólica; y gue en relación con dicha cadena se debe pensar
la posición del suieto como en un luoar ex-céntrico a eíla.
Muerte, significante y sujeto serían los elementos de tan
imbricada lógica.
El intento de articulación de esta problemática es una
puntualización que, incluyendo al texto de Instancia de la letra
en el inconsciente o la razón desde Freud. así como el
Seminano de L'identifícaíion (1960-1961) permita una cierta
lectura de la relación entre el sujeto del inconsciente y el
significante.

3. Comunicación y lenguaje
Si el texto de "Función y campo de la palabra y el lenguaje"
en psicoanálisis presenta al sujeto como referido a la palabra,
los de la Carta robada y la Instancia de la letra lo haran.
fundamentalmente, en relación con el significante. Ahora bien,
los tres textos implican al lenguaje como campo: "e_s toda la
estructura del_lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica
descubre en el inconsciente."3
Pero fragmentar el lenguaje con elementos operatorios
precipita cauces que es necesario remontar. Uno de los
primeros efectos de esta puesta en escena del significante
es la relativización del proceso de la comunicación. Lacan lo
toma como hilván y aquí se intentará seguirlo en la textura de
su bordado.
Para ello será la narración extraordinaria de Edgar Alian
Roe, The poulain letter, traducida por Baudelaire como La
lettre voiée, y al español, por Cortázar, como La carta robada.
la que servirá como tapiz al trgbajo de análisis. Tpp.iz, por el
entretejido de líneas: análisis, por el desciframiento que
demanda Metáfora lo primero. Dosición frente al téXto. To
segundo.
La primera referencia que hace Lacan del texto de Alian
Poe, delinea un drama, un comentario, dos diálogos y dos
escenas. De las escenas nos ocuparemos después. En
relación con el drama y el comentario, el primero aparece
como la dimensión silenciosa que el segundo quiere hacer
evidente. Sin la narración, no habría posibilidad de
materializare! drama como tal: éste seria movimiento mudo,
silencio sin texto. Sí, desde ya, el perfil del inconsciente
aoarece aquí retratado, ¿acaso el sueño y la situación analítica
no se constituyen en la textualidad de dramas relatados que,
de otro modo, no serían sino silencio; incluso, que no serían?4
Ahora bien, a diferencia del dispositivo analítico, la
narración en el cuento inglés podría dividirse en dos diálogos:
el primero cuando el narrador (amigo de Dupin) excorie la
escena donde el policía les cuenta la trama de la carta que ha
sido robada; el segundo diálogo se configura cuando, qujen
narra la historia, detalla las peripecias y lasjrguciasque Oupin
debió efectuar pgra apoderarse de la carta peligrosa, al
tiempo que deiaba otra misiva.
En relación con el primer diálogo, Lacan muestra dos
dimensiones fundamentales con respecto al mensaje y su lugar
en el cajjipo del lenguaje.
Mientras que la teoría de la comunicación promueve la
consistencia del mensaje como dotado de un sentido que
sería recibido o no por alguien que lo entendería; el
psicoanálisis revela que. debido a Ja poi.significación
significante, dicho mensaje no sólo no está dotado de sentido
sino que se fundamenta en una refracción del mismo y, porjo
tanto, en un malentendido inherente a esta refracción. Este
malentendido se evidencia en ese primer diálogo, donde el
inspector intenta introducir la problemática del robo de la
famosa carta.
Veamos la escena:
Un policía intenta transmitir lo que piensa a un viejo jobo
que Juega a detective; un jugador a detective escucha lo que
el avispado defensor de la legalidad no quiere decir aunque
lo dice.
«... la cosa es que el asunto es demasiado simple dice el
inspector, y no dudo que podamos arreglárnoslas muy bien
nosotros mismos; pero he pensado que a Dupin le agradará
oír los detalles de esto, porque es sumamente extraño”.
Sencillo y extraño dijo Dupin.
Pues sí; y, no obstante esta expresión no es exacta, es lo
uno o lo otro, si le parece a usted mejor. El hecho es que nos
hemos visto allá muy embarazados por este asunto, pues,
por más simple que sea, nos tiene absolutamente descontentos.
Quizás la simplicidad misma es la que os induce a error
 dijo mi amigo.
¡Qué insensatez está usted diciendo! respondió el prefecto
riendo de buena gana.
Quizás el misterio sea un poco demasiado claro dijoJDupin.
¡Oh Dios misericordioso! ¿Quién oyó jamás semejante
idea?
Un poco demasiado evidente.
¡Ja, ja, ja! ¡Oh, oh! exclamó nuestro huésped quien parecía
divertirse mucho. ¡Ah, Dupin!, me hará usted morir de risa”5.
La evidencia se hace texto: en ese “diálogo", los sentidos
rebotan desconcertados y Dupin se burla seriamente del Jefe
de Policía propiciando el malentendido.
La segunda cosa que Lacan intenta demostrar, en relación
con_este prírñeTdtSlbgo. es nñmo la función del narrador y del
lenguaie son la misma retransmitir el mensaje. Lo específicamente
humano del campo de la comunicación es que la significación
no se da entre las cosas y Ijs palabras, sino entre los
elementos lenguaieros de la significación. Un oiscurso.no es
de un objeto, a n al discurso no se habla de un objeto, sino de
un mensaje situado en el campo mismo del lenguaje. En el
discurso se habla de otros discursos; un mensaje se relaciona
siempre con otros mensajes. Todo mensaje tiene como origen
la retransmisión de otro mensaje.6: “El hecho de que el
mensaje sea retransmitido así, nos asegura de algo que no
es absolutamente obvio: a saber, que pertenece indudablemente
a la dimensión del lenguaje.”7
Sólo los humanos hablan a partir de esto, es decir que
discurren sobre discursos, o lo que es lo mismo, retransmiten.
Decir “sólo los humanos” permite acentuar la diferencia que,
en el campo de la comunicación, se establece, por ejemplo,
con las abejas.
Esta problemática es trabajada por el lingüista Emile
Benveniste, en su artículo Communication anímale et
language numaine, donde estudia una danza de abejas.8
La situación es la siguiente:
a) Una abeja descubre un botín.
b) Regresa y, con una danza constituida por dos movimientos,
transmite la posición exacta del manjar de miel.
 c) Una vez terminada la danza, las otras abejas salen
velozmente de la colmena y, asombrosamente, llegan sin
titubeos al lugar encontrado por la primera.
Ante esto, desde la teoría de la comunicación, se podría
argumentar que existiendo emisión de la primera abeja,
formulación de un signo mensaje, danza propiciatoria y
recepción efectiva de dicho mensaje por un otro abejas
receptores, la dimensión del perfil humano está asegurada.
Benveniste argumenta otra cosa, apoyado en los siguientes
puntos:
Primero. No hay uso de la voz, lo que hace necesaria la
mirada y, por ende, la luz. Esto implicaría o que la dimensión
del lenguaje sólo se da de día o que las abejas tendrían que
aliarse a las luciérnagas para poder cenar. Este argumento,
si bien es ilustrativo, no es contundente.
Segundo. Lo fundamental es que en esta danza de las
abejas, no existe capacidad de respuesta. Ninguna abeja, ni
siquiera por educación, le devuelve un mensaje, del tipo de:
enterado, gracias, o ¿podrías hacerlo más despacio? Lo que
se demuestra ahí es la inexistencia de diálogo. Si no hay
respuesta, no hay diálogo. Aquí se encontraría una de las
diferencias fundamentales del movimiento de abejas con el
lenguaje: para que exista diálogo es necesario un intercambio
de respuestas, y para que haya respuestas, es necesario que
un mensaje se conteste con otro mensaje, y esto es lo que no
pueden hacer las abejas.
Tercero. Otro punto fundamental que se desprende del
anterior es Que, a diferencia del lenguaje, en las abejas no
hay posibilidad de retransmisión del mensaje recibido. No
sólo no se puede responder, sino que tampoco se puede
retransmitir. Sólo quien vio transmite; ninguna que no vio lo
transmitido puede retransmitirlo.
Lo anterior podría resumirse en la siguiente frase de
Benveniste: “La abeja no construye un mensaje a partir de
otro mensaje.’ ®La imposibilidad de retransmisión constituye
la diferencia fundamental entre la "comunicación" entre las
abejas y el lenguaje humano: las abejasni pueden hablar, ni/
pueden mentir; es decir, no pueden traicionar. Sí, sólo los
humanos traicionan.
Al evidenciar la inclusión de estas dimensiones en el
diálogo retransmitido por el narrador y al retomar el texto de
Benveniste, Lacan intenta demostrar cómo el lenguaje esjjólo
susceptible de una transmisión simbólica y cómo una
"comunicación”, por ejemplo la de .las abejas, muestra
fundamentalmente una dimensión imaginaria”.

4. Dimensiones de la Verdad
En relación con el segundo diálogo, el narrador cambia de
oficio al variar.de posición: se_deja el terreno de la exactitud
informativa y pasa al registro de la verdad propia de una cierta
dimensión simbólica.
Lo que hace el narrador en el primer diálogo es relatar
retransmitiendo la forma como se desarrolló una conversación
acontecida. En este segundo donde intervienen él y Dupin,
éste le muestra cómo se hizo de la carta, y al hacerlo, pone
sobre la mesa la problemática de la verdad.
El registro de la verdad aparece desde diferentes ángulos.
El primero se referiría a la búsqueda de algo; a la forma de
cómo “encontrar” la verdad. Es decir, Dupin busca una carta
sabiendo que quien la esconde participa de las cualidades
del poeta, el matemático y el político. Estas mismas cualidades
que le han servido para inducir al “error” a la policía, son las
que interesan, no en tanto cualidades, sino modalidades de
relacionarse con la verdad.
Esta forma de vincularse con la verdad,im p lica en la
deducción -tan ingle_sa- que realiza nuestro héroe, la dimensión
de la verdad en el engaño. Esta verdad en el engaño está
articulada a esa forma de identificación no con el pensamiento del
otn sino con la manera de enaa ~ar al otroíl_a identificación"
es, fundamentalmente, al modo de engañar.
El ejemplo que retoma Lacan de Freud es el encuentro de
dos judíos: “¿por qué me mientes -se oye exclamar-, sí, por
qué me mientes diciéndome que vas a Cracovia para que yo
crea que vas a Lemberg, cuando en realidad es a Cracovia
donde vas?”10
Desglosemos:
 Tenemos al sujeto A que va algún lugar y al sujeto B que no
quiere ser engañado. Si A quisiera engañar a B diciendo la
verdad (voy a Cracovia), lo engañaría si el otro pensara:
“seguramente va a Lemberg”. Ahora bien, si B desea no ser
engañado, necesita identificarse con la forma de engañar de
A para no caer en la trampa; así, pensaría: "si A dice que va a
Cracovia es para hacerme creer que va a Lemberg, pero
pensando como él, me doy cuenta que a donde realmente va
es a Cracovia.”
Es evidente que la verdad “voy a Cracovia” está en el
engaño “voy a Cracovia” . Es innegable que la verdad está
en el lenguaje.
Otra dimensión de la verdad que Lacan nos deja entrever,
se relaciona con una aseveración que podría enunciarse de
este modo: la verdad.se presenta como ficción. Una manera
de problematizar esta línea es la vía heideggeriana; aquí se
tomará otra que, aunque vinculada con la antes citada,
presenta mayores ventajas para la exposición; nos referimos
a la vía freudiana.
Esta vía podemos construirla situando el momento histórico
del pasaje de la teoría del trauma a la del fantasma, es decir,
al nacimiento mismo del psicoanálisis.
Freud, hasta 1897. creyó que la narración de la agresión
sexual que originó un trauma psíquico y, por ende, la neurosis,
describía algo que ocurrió en la realidad. Imbuido en su teoría
de la seducción, creía que lo verdadero estaba en el suceso,
es decir, que dicha agresión había existido. Lo que hace al
nacimiento del psicoanálisis, es que Freud se dio cuenta que,
en efecto, el suceso traumático era verdadero, pero que/io
había existido en “la realidad como tal*, sino en la realidad
que él llamó psíquica. Es decir, se percató que la verdad no
estaba en el suceso como tal, sino en lo narrado. La verdad
como ficción se presentaba en el decir de la histérica. no_en
lo “vivido realmente". A partir de ahí nace no sólo el
psicoanálisis, sino la evidencia de que es el deseo el qqe
hace decir y, que en ese decirse articula el deseo y la verdad
dgLsujetp.
La tercera dimensión de la verdad es la que recibirá aquí
 mayor atención. No sólo porque incluye las otras dos
dimensiones, sino porque permite articular la problemática
de la carta robada con el significante. Esta dimensión es la
que se vincula al lugar.
Lo que se transparenta en el texto de Poe y Lacan lo hace
“visible” es que, como la carta, la verdad no está oculta. No
se trata de buscar la verdad escondida en algún lugar oscuro.
La verdad no está escondida. La_gue está escondida, y más
que escondida, perdida, es la posibilidad de la policía de
encontrarla.
La estupidez de la policía, que la lleva a plantearse una
política de avestruz, consiste en no ver la verdad. En no
concebir que la carta no está escondida, sino allí, a la vista.
Del mismo modo que en la historia judía y en la narración
de la histérica, en la pesquisa de la carta, la verdad no tiene
que buscarse sino donde está, es decir, ahí. Pero, ¿qué
significa ese ahí, si la policía buscó, como dice Lacan, por
todas partes? El que la policía, con los métodos más
modernos, no la haya encontrado “en ningún sitio”, ¿implica
que la carta no se hallaba en ese cuarto? No, la carta buscada
estaba allí.
Estaba o no estaba... is thatthe question? Sí y no, ya que
no sólo es si estaba o no, sino dónde estaba.
Los problemas anteriores llevan a p re g u n ta rs e p o rja
relación de la carta con el lugar; de la verdad del lugar de la
carta. Para eso, la relación de la carta robada con el
significante no se hace esperar. Lacan es claro: “Es evidente
que la carta en efecto tiene con el lugar relaciones para las
cuales ninguna palabra francesa tiene todo e1alcance del
calificativo inglés Odd Bizarre, por la que Baudelaire la
traduce regularmente, es sólo aproximada. Digamos que esas
relaciones son singulares, pues son las mismas que con el
ju gar mantiene el significante."11
Lo hasta aquí expuesto se ha trabajado mucho, pero quizá
tomar la vertiente de la relación del significante con el lugar,
permita esbozar lo que una teoría posterior del mismo podría
implicar, en relación con una formulación sobre el espacio
del significante y el sujeto; es decir, una topología.
 Avanzar en este camino, nos llevará a poder formular
algunos resultados inéditos que el trabajo de Lacan produce
en relación con el sujeto y con el inconsciente.

5. La Estructura I
Una precisión. Sj se acepta que el inconsciente, como la
carta, implica una nueva formulación del -topos-, ¿qué relación
existe entre el inconsciente y la carta? Una primera
aproximación se efectúa por la vía de la homofonía: lettre, en
francés, se usa tanto para carta como para letra. Así que el
uso que sé le da en el texto a la lettre, permite referirse a la
carta como a la letra. En español esto no es posible, ya que
carta y letra.no son homónimas. A partir de aquí se utilizará la
palabra francesa lettre cuando sea necesario. Léase, en este
uso del francés, una necesidad textual y no un adorno.
Ahora bien, reducir la relación de la carta a la letra por su
pura homofonía no hace justicia a lo explicitado por Lacan.
La letra es, no sólo la unidad del abecedario, sino
fundamentalmente :"... el soporte material que el discurso
concreto toma del lenguaje.”12 Es decir que la letra es la
materialización del significante, en tanto que implicado en el
discurso. Pero no nada más. La letra es 'eso' que vincula al
significante y al inconsciente con el lugar: “...lo que llamamos
letra, a saber, la estructura esencialmente localizada del
significante.”13
Es notorio, que el uso de lettre no fue azaroso; cuando
Lacan usa estas elasticidades del lenguaje, lo hace bajo el
yugo conceptual.
Una vez esbozada “esta aclaración” se intentará tomar al
pie de la letra lo desarrollado por Lacan. De la última definición
de la letra, lo que surge como interrogante es la palabra
estructura. A la problematización que en esta época hacía
Lacan de la estructura, es hacia donde se pondrá la proa
textual.
Hay una forma de designar a la estructura: es aquello que
está articulado. Demasiada abstracción, concretemos: lo
articulado es exactamente la definición del lenguaje; por lo
tanto se podría decir, para empezar, que la estructura es
lenguaje, porgue es una articulación.
Para que exista articulación, es decir estructura, se
necesitan elementos que se articulen. Estos elementos
necesitan relacionarse para articularse; así, la estructura es
una relación de elementos articulables. Lo importante de esto
es que la relación es lo que constituye la estructura; pero ésta
es la oue soporta las relaciones de elementos. Es dqcir. la
estructura está constituida por elementos en relación: pero
esa relación da cuenta, a su vez, de la relación de la formación
y el movimiento de los mismos. Se trata, entonces, de una
pura combinatoria.
A partir de esto, podríamos decir que si el lenguaje es la
estructura por excelencia, los elementos que constituyen una
estructura tendrán que ser referidos al mismo.
Una primera aproximación.
Estructura: combinatoria de elementos del lenguaje.
Ahora bien, ¿cuál es la característica de dichos elementos?,
¿se trata de reproducciones de las cosas sólo que en otro
orden?, ¿se trata de sustancias, de formas, de contenidos,
de apariencias ideáticas?
No, ninguna de las definiciones recién esbozadas pueden
dar cuenta de dichos elementos. Estos elementos son
unidades jjnqüísticas constituidas del mismo orden que el
lenguaje, es decir, son unidades de relación.
Ferdinand de Saussure, a principios de siglo, fue el primero
no sólo en definir al lenguaje como un sistema, sino en romper
la ilusión de que los elementos del lenguaje eran una simqje
representación de la cosa.
A partir de allí, podríamos definir la estructura como lo hace
un filósofo francés: “se trata de una combinatoria de elementos
formales oue no tienen ellos mismos ni forma Qj significación,
ni realidad empírica, ni inteligibilidad detrás de la apariencia.'’14
Esta definición es bastante exacta, pues permite plantear,
en una misma lógica, las diferencias entre Saussure y Lacan.
Es conocido el uso que Lacan hace del signo saussuriano.
Allí donde el lingüigta ve un siono cerrado. Lacan lo abre en el
mismo movimiento donde coloca al significante como
determinando al significado. En este movimiento, la posición
de los términos se invierte y ejjigriíficante se coloca sobre el
significado separado por la barra.
Se sustituye el signo de Saussure: por el algoritmo
lacaniano_S
s
Este cambio produce un inédito, hace depender al sentido
no de la relación diferencial de signos, sino de la relación de
un significante con otro significante.
Lo aquí expuesto, precipita que el significante cobre
supremacía y gue sea concebido como de un orden diverso
del significado, que pasará a ser efecto de la relación entre
significantes. La barra entre ellos será barrera que resiste a
la sign ificación, y hace enigma a su vinculación. La
significación se relativiza y, en todo caso, sería un resultado
de la relación articulada en una estructura significante: “...la
estructura del significante es, como se dice coméntemente
del lenguaje que sea articulado.”15

6. La Posición y el Espacio
La articulación de los elementos significantes implica que
éstos no tengan un sentido preconcebido, ni intrínseco, ni
asignado a priori. Entonces, ¿cómo se produce el sentido?
El sentido sólo puede producirse a partir de la posición de
los significantes. El significante se significa por su posición,16
por su lugar dentro de una cadena.
No se trata de un lugar en el sentido de lugar en la
"realidad". Tampoco del lugar como geogrgfíg imaginaria. §e
trata de lugares en un espado que podremos llamar estructural
otopológico.-
Siguiendo al filósofo antes citado, se podría decir que lo
que es estructural es al espacio.
Este espacio, es un espacio de relaciones, en sí, es un
espacio vacío, pero configurado por relaciones de vecindad;
es un orden de relaciones de vecindad. La estructura como
espacio es un espacio relacional puro.
Por lo tanto, el sentido se produce por una posición. El
sentido resulta siempre de una combinación de elementos,
de^ significantes, que en sí mismos no significan nada. El
sentido es siempre resultado; es un efecto de posición.
El sentido no existe sino como sinsentido y éste sólo se
produce de acuerdo con un tiempo donde el significante,
anticipándose, recibe su significación en el corte de la cadena
que lo articula.
Lacan lo enunciaría así: “ej_sianifi cante por su naturaleza
anticipa siempre *>l sgptirin riesoleoando en cierto modo ante
él mismo su dimensión. Como se ve en el nivel de la frase
cuando se la interrumpe antes del término significativo Yo
nunca... Aunque tal vez... No por eso tiene menos sentido..."17
Algo se hace notar: sí, el sentido existe porja posición de
los significantes; pgta que se produzca, se necesita no sólo
la dimensión del espacio sino también la del tiempo. Un
tiempo que llamaremos “tiempo significante". Un significante
en sí no significa nada, su significación se da en relación de
lugar con otro significante, pero se podría preguntar: ¿cuándo
una frase se constituye como significativa, ya que si un
significante remite a otro, éste a su vez a otro, y así ad
infmitum?
El corte en la cadena significante es aquel que, desde el
sinsentido, produce una manifestación de sentido. Es un
tiempo en donde el final re-significa el principio. No se trata
de una dimensión de tiempo lineal sino retrospectiva. Así,
podríamos decir que toda producción de sentido es una
rssignificgción.
A este tiempo del significante, Lacan lo denominó aprés-
coup. Pero no sólo él dio cuenta de esta extraña dimensión
temporal, Freud mismo lo llamó nachtráalich. El nachtráglich
freudiano es una evidencia clínica, cuando se piensa en el
tiempo del trauma. Freud descubrió que.el trauma corresponde.
no tanto al momento del suceso infantil, sino a un segundo
momento, cuando el primer suceso cobra significagón para
e|sujeto. Sólo cuando se re-significa esto, lo experimentado,
adviene traumático.
De lo anterior se desprende que, si bien existe un lugar
significante ligado a la posición, el sentido no sólo se
constituyen partir de la posición de los significantes, sino
también a partir de un tiempo nacido de un corte. Cronos y
Topos son aquí resignificados en el campo significante

7. La Diferencia y lo Singular
El significante, dijimos, se significa en una relación de
posición con respecto a una cadena significante. Ahora bien,
los significantes de la cadena se determinan recíprocamente,
ya que es la relación entre ellos la que produce el sentido.
Pero para que esto suceda es necesario que sean diferentes
unos de otro, porque a partir de esa diferencia, de un
significante con respecto a otro, es que pueden relacionarse.
Esta diferencia es posible a partir de la singularidad de
cada significante. Es la relación de una singularidad con otra
singularidad, en un sistema diferencial, lo que permite pensar
la producción de sentido. Lacan dice en su escrito sobre la
carta robada: “si hemos insistido primero en la materialidad
del significante, esta materialidad es singular-más adelante
vuelve sobre el tema es que el significante es unidad por ser
único-.”18
El significante es único por ser diferente a otro significante
que, por dicha diferencia muestra, a su vez, su singularidad.
Instante diferencial del lenguaje
Así se podría enunciar una primera definición “temporal”
del significante: un significante es lo que no es otro significante.
Es pura diferencia. Un significante es lo que está en el lugar
que podría ocupar cualquier otro significante; es el instante
diferencial del lenguaje.
Lacan, en el texto de la Instancia de la letra, al enunciar la
estructura del significante articulado como el lenguaje, define:
“Esto quiere decir que sus unidades, se parta de donde se
parta para dibujar sus imbricaciones recíprocas, están
sometidas a la doble condición de reducirse a elementos
diferenciales últimos y de componerlos según las leyes de un
orden cerrado."19
El párrafo anterior concretiza lo hasta aquí expuesto y
precipita otra línea ya puntuada: si bien es cierto que se trata
de unidades implicadas en una relación diferencial, estas
relaciones están sometidas a lo que Lacan llama aquí “leyes
de un orden cerrado”. Esto vuelve a interpolar la problemática
8. Estructura II
Una consecuencia que se desprende de lo hasta aquí
expuesto es que el sentido es un efecto de relaciones
significantes, el sentido es producido; aparece como
consecuencia de articulaciones diferenciales.
Ahora bien, si el sentido es un efecto de articulaciones
significantes, estas articulaciones (que como se señaló, hacen
la estructura) son inconscientes. Es decir, si el efecto es
aprehensible, el cómo se estructura es inconsciente.
En el punto cinco de este texto, se planteó que la estructura
por excelencia es el lenguaje; ahora se plantea que la
estructura es inconsciente. Casi cae por su propio peso la
definición de Lacan: el inconsciente está estructurado como
un lenguaje.
Los significantes aparecen como singularidades diferenciales
que constituyen la estructura y la estructura se presenta como
las operaciones relaciónales de dichas unidades diferenciales.
La estructura es operación, es función de relación, es
ejecución de un orden de posiciones. El significante es la
unidad diferenciada con que opera la estructura. Decir que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje es
presentificar lo aquí mostrado: “El inconsciente no es lo
primordial, ni lo instintual, y lo único elemental que conoce
son los elementos del significante.”20
Ahora bien, si la estructura es un orden de operación y los
significantes sus elementos, ¿cuáles son las operaciones de
la estructura? Lacan desarrolla ampliamente esta dimensión
en su texto de La instancia de la letra.
A partir de los mecanismos que Freud expuso como los
propios del sueño y de toda formación del inconsciente,
Lacan enuncia dichas operaciones como leyes estructurales.
Freud usando un lenguaje importado de la física, llama a
lasdoslúncicnesdel inconsciente: condensación y desplazamiento.
Lacan, desde una terminología proveniente de la retórica,
les llama metáfora y metonimia, respectivamente.
La metonimia, que equivaldría al “ Verschiebung o
desplazamiento” aparece como la relación de conexión de
un significante con otro significante.
La metáfora que refiere a la verdichtung o condensación
en la teorización de Freud, es la estructura por la cual se
sobreimponen los significantes en el momento de sustitución
del significante. Lacan indica “que es en la sustitución del
significante por otro significante donde se produce un efecto
de significación que es de poesía o de creación, dicho de
otra manera, de advenimiento de la significación en
cuestión.”21
Para Lacan la metáfora y la metonimia son las operaciones
de la estructura.
Se dijo: la estructura posibilita la ordenación de los
significantes; ahora se agregaría: la metáfora y la metonimia,
en tanto órdenes relaciónales, organizan su dinámica.
La diacronía y la sincronía toman de allí su lógica.
El “conjunto” de elementos significables, diferenciales y
sustituibles de articulación, en un tiempo de simultaneidad
operante, pero diferencial, toma su dinámica en el campo de
la sincronía. Este movimiento se organiza en relación con la
metáfora. Tiempo de sustituibilidad. Un significante es lo que
no es otro significante y su vértigo es que es siempre sustituible
por otro significante.
Por otro lado, sería mejor decir, en otro vector, los
significantes para hacer discurso se organizan según una
concatenación de los mismos. Este ordenamiento en cadena
responde a un tiempo eslabonante que tomaría el nombre de
diacronía. Este es el modo temporal de la organización del
discurso; es la ordenación “histórica” de los elementos
significantes. Ordenamiento encadenado, relación de
vecindad; la metonimia es aquí la dimensión articulatoria.
Singularidades, diferenciación, relaciones y tiempo. La
estructura es precisamente esto.
Intentando resumir lo tratado en este punto, se citará a
Oeleuze: “Toda estructura presenta dos aspectos: un sistema
de relaciones diferenciales, a partir de las cuales los
elementos simbólicos se determinan recíprocamente, y un
sistema de singularidades correspondientes a estas
relaciones que trazan el espacio de la estructura.”22Quizá
habría que agregar: en relación con un tiempo estructural,
organizado a partir de la sustituibilidad y la concatenación.
Tiempo y espacio: dos dimensiones de la estructura.
Problematizar el tiempo y el espacio de la estructura merece
e implica un riesgo laberíntico.
Aquí exclusivamente se tomará y, a manera de ejemplo, lo
planteado por Lacan en su texto del Seminario de La carta
robada, porque creemos que allí hay una demostración
concreta de lo aquí dibujado en relación con el espacio
estructural.
Una de las sorpresas que ejerce el texto de Alian Poe es la
posibilidad, por parte de la policía, de encontrar la carta. Una
carta que no está pero está. El problema del dónde es lo que
atañe a este espacio de relaciones.
Si un significante se significa en relación con otro
significante en una cadena, es porque las relaciones
estructurales así lo determinan. Ahora bien, si el espacio como
se dijo es relaciona!, no hay visibilidad de dichas relaciones;
es decir, un espacio relacional es un espacio de circuitos, de
movimientos; ¿dónde buscar las relaciones?, ¿dónde
encontrar el movimiento?, la significación debida a la
diferencia ¿es encontrable?
El astuto policía escarbó hasta en el último rincón, esculcó
todos los muebles, “buscó por todas partes” y no la encontró
en "ningún sitio” . Sin embargo, allí estaba; quizás la
concepción que tiene el policía no es la misma que la del poeta
y el matemático. No es lo mismo el empirismo "realista” propio
de una cierta posición policiaca, a la visión de quien piensa
el espacio como relacional y diferencial.
Ante la problemática de la carta robada, Lacan hace de la
“carta” un elemento que permite la relación con el significante,
y opina al respecto:"... no puede decirse de la carta robada
que, a semejanza de los otros objetos, esté o no esté en algún
sitio, sino más bien que a diferencia de ellos, estará y no
estará allí donde está, vaya a donde vaya.”23
Que algo esté y no esté implica una presencia de una
ausencia; dicho de manera más precisa, implica la presentificación
 de una ausencia. Es exactamente esta propiedad la que
Lacan encuentra en el significante:“... el significante es (unidad
por ser único), no siendo por naturaleza sino símbolo de una
ausencia.”24
El significante "simboliza” una ausencia, es decir, que su
presencia implica dos dimensiones de la falta:
-En tanto el significante se significa por su relación con
otros significantes, lo que falta es otro (todos y cualquier otro)
significante. Es decir, que la presencia de un significante
implica la ausencia de cualquier otro que hubiera podido
ocupar ese lugar; el lugar del significante es el de la presencia
de la diferencia y la singularidad. Lugar de puro cambio, de
pura sustitución. Lacan dice jugando con la carta: “es que sólo
puede decirse a la letra que falta en lugar de algo que puede
cambiar de lugar, es decir, de lo simbólico.”25
-La otra dimensión apunta a la falta, como falta de la cosa.
Lacan, desde Hegel, enuncia una relación fúnebre entre la
palabra y la cosa: la primera implica la muerte de la otra. En
el campo de la significación, la cosa no tiene lugar sino de
ausencia.
En el campo del lenguaje, como se dijo con anterioridad,
un significante remite a otro significante, no a una cosa. En el
momento en que hablo, hablo en relación con otras palabras
y las cosas no están sino como canto fúnebre. La palabra no
existe en relación con la cosa sino con su canto; con su oración
de sepelio. Con su falta.
Debido a esta doble dimensión de la falta es que la cadena
significante se articula. En el origen (segunda dimensión) y
en la actualización misma del significante (primera dimensión), la
falta es causa del movimiento. Es porque en el origen de la
significación hay una pérdida, que arranca el deslizamiento
de significante en significante y es porque un significante
sustituye a otro, debido a la función de lugar como falta, que
puede metaforizarse como significante.
Ahora bien, en el cuento de Poe, a partir de la lectura de
Lacan, la carta {la lettre) evidencia estas dimensiones. La
carta no está sino en un incesante deslizamiento provocando
con esto las estrategias intersubjetivas. De la reina al ministro,
del ministro a Poe, de Poe al policía, del policía a la reina, de
la reina a...
Su posibilidad de sustitución no sólo es evidente sino
necesaria. El ministro sustituye la carta de un hombre a una
mujer por el semblante de una carta con letra femenina, Dupin
sustituye la carta comprometedora por una saldacuentas, el
policía sustituye la carta de las manos de Dupin por un papel
no menos valioso llamado dinero, el policía a su vez sustituye
el valioso documento político amoroso por unos cuantos
billetes y por un lugar no menos negociable en lo político, etc.
Lo que es evidente, tanto en el desplazamiento como en la
sustitución de la lettre, es que ésta determina las posiciones
de los diferentes personajes de la trama. Aquí se encuentra
lo que para Lacan constituye el motivo de tan elaborado texto:
la evidencia de que: “es el orden simbólico el que es, para el
sujeto constituyente, demostrándoles en una historia la
determinación principal que el sujeto recibe del recorrido de
un significante”26.
Es hora de problematizar la relación significante-sujeto.

9. El Significante y ei Sujeto
Como se señaló al comienzo de este punto, la intención es
demostrar la relación que existe entre la función del significante
y el sujeto.
La lectura que Lacan hace del texto del escritor inglés, le
permite desarrollar su posición al respecto.
En el punto anterior se demostró cómo la lettre funcionaba
como significante. Funciona como tal, por todo lo expuesto
en los puntos anteriores, pero fundamentalmente porque el
sujeto es efecto de tod o e s te m ovim iento significante.
Es el significante el que detemnina_aLsujeto y no al contrario,
como pudiera pensarse en medio de una embriaguez
filosófica ligada a la autoconciencia.
La carta robada es un extraordinario ejemplo de ello.
La primera evidencia de que la determinación de los
personajes viene del recorrido de la carta, se especifica en
relación con la pertenencia de la carta: ¿es que el ministro
tiene realmente la carta? No, es la carta quien lo tiene, pues
la efectividad de la misma depende de su no uso, ya que una
vez utilizada, el poder de chantaje sobre la reina desaparecería, y
tal parece que el ministro no se inclina sólo hacia el lugar del
canalla, sino fundamentalmente del astuto. ¿Acaso Dupin tiene
la carta? Tampoco, pues el que esté suspendida a la espera
de un cheque, la hace no pertenecerle sino como salvoconducto
de la recompensa económica, es decir, como puro valor de
cambio.
Es evidente que el inspector tampoco la posee, pues él es
quien más presionado está por entregarla a su destinataria
oficial; el paso de la lettre por las manos del policía será tan
corta como grande su ambición.
No son ni quien la escribió ni quien fuera su destinataria
aquellos que poseen la carta, es claro en la trama, que el
mensaje del primero no sólo no aparece, sino que sus
renglones fueron manoseados poco cortésmente por más de
dos. Respecto de a quién iba dirigida la carta, es transparente
que la lettre no pertenecía a la reina como tal, pues en tanto
dama real, su vida privada no sólo estorba sino que no existe.
Del rey, ni hablar.
No sólo la tenencia queda cuestionada, sino la misma
pertenencia: ¿pertenece a la reina por ser la burlada? ¿Acaso
al ministro que recibió por su conducto la venganza de un no
menos astuto inglés? ¿Pertenecerá acaso a alguien cuyo
apego a la realeza inglesa se paga con unas cuantas libras
esterlinas y un premio rencoroso de consolación? ¿Un policía
asustado y rencoroso será el orgulloso poseedor de tan
sublime objeto de amor? No, pues eso sí sería un horror. ¿El
rey tendría el derecho de poseer a la carta, debido a su rango?
Como es evidente, nadie tiene la carta ni tampoco la posee,
sin embargo, cada uno de ellos depende de ella; de sus
movimientos.
La reina, más bien la cabeza de la reina pende de esa
carta.
El poder del ministro, y por lo tanto su vida entera, se teje
en este juego de estrategias políticas.
El inspector apuesta no sólo su aumento de peso, sino de
rango en la resolución y ejecución exitosa del enigma del robo.
 Dupin, tan astuto él, necesita de la carta para desquitarse
y quitarle a la reina la posibilidad de pensar tranquila en
problemas de casas encantadas. Y así, las dependencias se
encadenan hasta el mismo Poe, Lacan y cualquier lector
anónimo del cuento inglés.
Lacan indica, por esta vía, que lo fundamental del texto de
la carta robada, no era ni la inteligencia de Dupin, ni la ceguera
del policía, ni la psicología del ministro. El verdadero tema
del cuento es la carta, su trayecto y la determinación que
precipita de los papeles jugados por los diferentes actores
de la trama.
Citar aquí un largo pasaje de Lacan implica la inconsistencia
de parafrasearlo, cuando su claridad es incandescente: “lo
que Freud nos enseña en el texto que comentamos, es que el
sujeto sigue el desfiladero de lo simbólico, pero lo que
encuentran ustedes ilustrado aquí es todavía más impresionante:
no es sólo el sujeto sino los sujetos, tomados en su
intersubjetividad, los que toman filas (...) y que más dóciles
que borregos, modelan su ser mismo sobre el momento que
los recorre en la cadena significante.
Si lo que Freud descubrió y redescubre de manera cada
vez más abierta tiene un sentido, es que el desplazamiento
del significante determina a los sujetos en sus actos, en su
destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos.”27

10. Signo, Significante y Sujeto

Hasta aquí se ha señalado al sujeto como efecto de
significantes. Se ha puntuado que él es resultado del recorrido
del significante y, por ende, que su posición depende de las
relaciones significantes. Sin embargo, se necesita un punto
más, donde se problematice lo específicamente psicoanalítico
de la relación entre el significante y el sujeto.
Si uno mira de cerca tanto el texto sobre La carta robada,
así como La instancia de la letra, se puede observar que la
definición del sujeto no aparece claramente definida, ni
específicamente señalada dentro del campo del psicoanálisis.
Esto se debe a que en esos años (56 y 57), la definición del
significante seguía ligada al signo saussuriano. Veámoslo.
 Saussure introduce la relación del significante y el
significado cuando enuncia su concepción del signo. Así, en
el capítulo primero llamado "Naturaleza del signo lingüístico”,
de su Curso de Lingüistica general, se lee lo siguiente: "El
signo lingüístico es una entidad psíquica de dos caras, que
puede ser representada por la figura:

(...) Llamamos signo a la combinación del concepto y de la

imagen acústica... Nosotros proponemos conservar la palabra
signo para designar la totalidad, y reemplazar concepto e
imagen acústica respectivamente por significado y significante.
A partir de este texto suceden, producidas por Lacan, dos
cosas importantes:
Primero, efectúa una transliteración del signo borra la elipse
y las flechas, así como coloca el significante sobre la barra y
el significado debajo de la misma. Esto implicó, como ya se
ha señalado, la predominancia del significante sobre el
significado y, sobre todo, que el sentido se realizaría en el
espacio del significante, siendo el significado un resultado;
un efecto de la relación entre significantes.
Segundo, con la escritura del algoritmo:
_5 _
s
una cierta ambigüedad del texto saussurueano quedaba
puntuada. En las ediciones del Curso, aparecen las tres
representaciones arriba transcriptas, donde el tercer esquema
produce un problema, ya que hace pensar al significado como
imagen de una cosa, lo que podría suponer que el significante
sería la palabra que representaría una imagen en tanto
referente de una realidad, cuestión que llevaría a concebir la
lengua como una nomenclatura. Lo interesante es que en la
edición del curso de 1986, se hace la aclaración de que el
último esquema no pertenece a Saussure, sino que fue
colocado allí por sus alumnos para, supuestamente, facilitar
la comprensión. Este problema queda de algún modo anulado
cuando Lacan coloca al significado como puro elemento del
lenguaje.
Ahora que Lacan produjese un algoritmo con las dos
características antes señaladas no impide visualizar ciertos
problemas. El más importante estaría referido al lugar del
sujeto. El hecho de que exista aún una relación del significante
con el significado no permite a Lacan desprenderse de una
estrecha vinculación con el signo de Saussure, pero
fundamentalmente le exige colocar en una ambigua relación
al significado con el sujeto. Si tanto el significado como el
sujeto son efectos del significante, ¿el sujeto estaría en el lugar
del significado?
Aunque parezca curioso, durante algunos años, precisamente
los referidos a los textos antes trabajados, el sujeto ocupaba
el lugar del significado y, por lo tanto, se podría decir, no tenía
un lugar específico.
En el escrito sobre La instancia de la letra, de 1957, Lacan
señala: "Pero todo este significante, se dirá, no puede operar
sino estando presente en el sujeto. A esto doy ciertamente
satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel (etage) del
significado.”29 Más adelante, al escribir de la metáfora,
pondrá: “Este franqueamiento expresa la condición de paso
del significante al significado cuyo momento señalé más arriba
confundiéndolo provisionalmente con el lugar del sujeto.”30
Este provisionalmente no alcanza a definirse en el año
siguiente, ya que Lacan en su texto: De una cuestión
preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, escrito
entre 1957 y 1958, tra b a ja rlo precisamente la metáfora
paterna, ubica al sujeto otra vez ligado al significado.31
Nnm-ri.U A i e - B te ir da la M éra _ Nom. du. Pére (— & — \
Désir de la Mére Signifié au sujet 'Phallus'

Será necesario esperar hasta el Seminario de La

identificación, de 1961-1962, para quel a definición del
significante sea específicamente psic ■'naiítica. Y esto sólo
puede suceder si en lá definición del mismo se incluye la del
sujeto. Lacan va a definir, en este Seminario, tanto al signo
como al significante. Allí dirá: el signo es lo que representa
algo para alguien y el significante será lo que representa a un
sujeto para otro significante. Se abren aquí dimensiones
fundamentales para pensar la propuesta de Lacan sobre el
sujeto y el significante. Primero, el sujeto no ocupa más el
lugar del significado, sino que es aquello que hace lazo entre
significantes;32 esto permite definir, en el campo del
psicoanálisis, tanto al sujeto como al significante. Segundo,
al disolver la relación significante y signo, la independencia
del significante no se realiza sólo con respecto al significado
(como en 1956 y 1957), sino precisamente al signo. Con esto
se rompe toda relación con el signo saussuriano y sus
definiciones de significante y significado. Es la clarificación
del lugar del sujeto lo que hace gestar la diferencia entre el
significante lingüístico y el psicoanalítico. El sujeto sigue siendo
efecto del significante, pero su función es gestar la relación
entre los significantes y no aparecer como significado. El
sujeto es efecto del significante, pero también aparece
realizando el acto del movimiento del lenguaje. Con esta
concepción, el sujeto encuentra un lugar en la estructura: es
efecto pero también puente entre significantes; es la condición
del lazo entre significantes. ¿Podría pensarse el problema
de la estructura en psicoanálisis sin incluir al sujeto? Está claro:
no.

11. El Sujeto y la Escritura.

Pero aún queda un punto oscuro: ¿copio se produjo este
pasaje del signo saussuriano al significante lacaniano? ¿Qué
se introdujo para que Lacan pudiera prescindir del signo de
Saussure y labrar su propia concepción del significante?
Avancemos la respuesta: lo que permite el pasaje del signo
al significante es la escritura. Lacan lo dice textualmente, el 6
de diciembre de 1961: "para soporta? aquello que lo designa
(al significante), se hace necesaria una letra (...) y voy a intentar
mostrarles en la letra, justamente, esta esenciadel significante
por la cual sa distingue del signo.”33
La escritura; la función de la escritura, permitirá a Lacan
abandonar al signo de Saussure en relación con el significante
gestando una exclusión de la dimensión del significado.
 Hasta hace algunos puntos habíamos definido al significante
como aquello que no era otro significante. Lacan, en el
Seminario de La identificación avanza por esta_via. pero
introduciendo la dimensión de la identidad. En ia clase antes
mencionada escribe A=A, donde resulta queja primera A, a
pesar de ser parecida a la segunda, no es igual a ella, sino
precisamente diferente. Aquí el problema que se introduce
es el de la identidad. Un significante es diferente en el
momento en gue ocupa otro lugar en re la c ió n con otro
Significante que parece idéntico a él..Es decir que sMa primera
A es diferente de la segunda, es por el lugar que ocupa. Lacan
va trabajar precisamente la identificación, señalando que ésta
no generará una igualdad sino una diferencia. Si alguien se
identifica a otro, esta identificación no generará una iguajdad
sino una diferencia. Sólo porgue alguien es diferente a otro
puede “desearse” o producirse una identificación, “es porqye
soy diferente que quiero ser igual al otro” , sólo q u e ja
identificación no llevará a la igualdad sino a la diferencia: esta
(A) es parecida a esta (A), pero no igual y, por lo tanto,
diferente. De allí gue Lacan defina al significante, en ese
seminario, como aquello gue no es idéntico a sí mismo. Ahora
en A=A, lo que permite la diferencia es la escritura como
asiento material de dos lugares. Pero, ¿porqué la escritura
tiene esta posibilidad? Porque en la escritura aparece el puro
trazo diferencial sin referente alguno.
Para clarificar, será necesario ejemplificar a partir de lo
que ocurrió con Lacan en aquellos años y que él mismo cuenta
en su seminario.
Lacan cuenta oue visitando el museo de Saint-Germain
quedó fascinado ante la visión de la escritura de mgrcas (un
palito, un trazo después de otro) sobre un hueso de un antiguo
mamífero. Pero ¿qué fue lo que produjo la fascinación del
psicoanalista? Que precisamente allí se hacía evidente que
la función de la escritura es^fiárcárja.suPflrficie del tiempo -
donde el trazo no es sino la diferencia s 1 refer^nc<a. Los trazos
en el hueso no permiten saber de qué se trató. ¿Serían trazos
de animales cazados, de lunas contadas, de amores
perdidos? Quizá para aquel que lo escribió, pero una vez que
 se convirtió en escritura de una marca diferente de otra marca,
para quien lo lea en la espesura del tiempo, esos trazos no
designan ni objeto, ni referente, ni concepto alguno. No hay
posibilidad de ligarla a , iingu ,significado. No hav representación,
ni significado sólo trazo de diferencias. La disolución de la
relación del significante (como pura diferencia) con cualquier
referente o concepto permite pensar la naturaleza del
significante como tal.
Ya no sólo no puede haber cabida al error introducido por
los alumnos de Saussure, al dibujar un árbol en el lugar del
concepto, sino que el significante nace del borramiento de
toda vinculación con cosa alguna; con referente alguno. Un
significante es la escritura de la diferencia; e s,'q marca
diferencial del borramiento de la cosa. Este borramiento del
referente, esta desvinculación radical con el concepto vacía
totalmente ai signjficado. El significante no remite a ninoún
significado, es la escritura de ese borramiento.
¿Pero esta función de la escritura le vino a Lacan por una
ocurrencia genial y, a partir de ello, puede replantear todo su
pensamiento sobre el signo? No, no bastó con la ocurrencia;
tuvo que ir a la historia de la escritura para mirar allí, lo acertado
de lo pensado.
Así, Lacan recurre a un gran libro llamado Histoire de
lécriture, de^JameTG. Ffevter^ , para constatar la función de
la escritura y su historia. Allí, el autor erudito de este texto
muestra cómo la escritura se desarrolla en cuatro tiempos.
El primero, donde el hombre primitivo, que dispone de una
cantidad específica de medios de expresión, produce algunos
que son transitorios y otros no. La escritura aparece como el
modo de expresión privilegiada del lenguaje que persiste en
el tiempo.
El segundo periodo corresponde a aquel donde “un signo
de escritura lleva a sugerir toda una frase.*36
El tercer periodo representa un progreso significativo: el
signo no evoca más una frase, él designa una palabra.
Aparece lo que llamamos escritura analítica o ideográfica
Wortschiñ, escritura de palabras, dirían los alemanes.
El cuarto periodo encierra un paso también decisivo: la
escritura deviene la marca de sonidos diferenciables. La
conocemos como escritura fonemática.
¿Qué retoma Lacan de todo este recorrido? La evidencia
histórica de que la letra surge del borramiento de todo
referente. Antes se pensaba quetípodría representar un toro,
hoy sabemos que es el origen de la a y tal letra nada tiene
que ver con toros, con imágenes, ni con cosas; es un
vaciamiento radical de referente. Para Lacan. esto implica
oue la letra es el vaciamiento de todo significado; la letra no
necesita del significado, éste deviene nada. Tampoco el
significante necesita, entonces, del significado.
Ahora sí, el significante librado del significado, por la
función de la escritura, puede dar cabida y lugar al sujeto como
aguello que liga, que vincula a un significante con otro
significante. Guy Le Gaufey lo diría así: *La promoción del
significante, en tanto cadena de elementos discretos, permite
a Lacan replantear la cuestión del sujeto como aquel que hace
lazo, no más entre representaciones porque los "honramientos"
han disipado la atadura representativa del signo a su cosa,
sino entre significantes literateados.”36
Al final de este texto, podemos decir que sólo la escritura
permitió el surgimiento de una posición del sujeto tal como
Lacan lo hará funcionar por muchos años. Sólo de la relación
d¿¡"sujeto y el significante, materializada en la letra, pudo surgir
una concepción psicoanalítica del sujeto v. por ende, sujugar
en la estructura. Terminemos con una frase de Lacan del 6 de
diciembre de 1961 que resume lo aquí planteado: "jel
nacimiento del significante a partir del signo. ¿Qué quiere ello
decir? Aquí se inserta como tal una función que es aquélla del
sujeto, no del sujeto en el sentido psicológico, sino del sujeto
en el sentido estructural.”37

Notas:
1 Nos referimos al conocido texto de Oscar Massota, Introducción a la
lectura de Jacques Lacan, ed. Corregidor.
2Derrida Jacques, El concepto de verdad en Lacan, ed. Homo Sapiens,
Buenos Aires, 1975.
3 Lacan Jacques, La instancia de la letra en el inconsciente o la razón

<hoo
desde Freud, en Escritos, ed. Siglo XXI, México, 1990, p. 475.
4Es evidente que algunas analogías sirven sólo de ejemplo.
5Alian Poe Edgar, La carta robada, en Narraciones extraodinarias, Ed.
Porrúa, México, 1992, p. 26.
6 Para profundizar este punto, referirse al texto de Massota, arriba
señalado.
7Lacan Jacques, Seminario de La carta robada, op. cit., p. 13.
• Benveniste Emile, Comunicación animal y lenguaje humano, en
Problemas de lingüistica general, ed. Siglo XXI, México, 1971, pp. 56-
62.
9Benveniste Emile, op. cit., p. 60.
10Freud Sigmund, El chiste y su relación con el inconsciente (1905), ed.
Biblioteca Nueva, 1.1,
11Lacan Jacques, op. cit., p. 17.
12 Lacan Jacques, op. cit., p. 475.
13ibid., p. 481.
14Deleuze G, A quoireconnait-on le structuralismo?, en Laphilosophie
auXXsiécle. Seguiremos de cerca a este autor en los planteamientos
siguientes.
15 Lacan Jacques, op. cit., p. 481.
16 Introducir aquí la problemática de la topología es sólo un primer
acercamiento a un campo que merece un trabajo especial. Aquí
exclusivamente se anotarán algunas ideas fundamentales en relación
con el espacio significante.
’7 Ibid., p. 482.
18Lacan Jacques, op. cit., p. 18.
19 Lacan Jacques, op. cit., p. 481.
20 Ibid., p. 502.
21 Ibid., p. 496.
“ Deleuze G, op. cit., p. 50.
23 Lacan Jacques, op. cit., p. 99.
24 Ibid., p. 18.
25 Ibid., p. 19.
26Ibld., p. 6.
27 Ibid., p. 24.
28Saussure Ferdinand de, Curso de lingüistica general (1916), ed. Planeta-
Agostin, España, 1993.
29 Lacan Jacques, op. cit., p. 484.
30Ibid., p. 496.
31 Lacan Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible
de la psicosis, op. cit., p. 539.
32 Algunas de las ideas de este apartado y del siguiente surgen de las
propuestas que Guy Le Gaufey hace en su libro: L,incompletud du
symbolique, E.P.E.L., París, 1991.
33Lacan Jacques, L,identification, Seminario inédito de 1961-1962.
34 Frevier James, Historie de l.ecriture (1959), ed. Payot, París, 1984.
35Idem.
“ Le Gaufey Guy, op. cit., p.165.
37 Lacan Jacques, op. cit.. Clase del 20-12-1961
 Puntuaciones Epistemológicas del Pensamiento
Estructural de Lacan

1. Introducción
Hasta aquí se han trabajado los diferentes cam inos
conceptuales que Lacan recorriera en su posición frente a la
estructura. La lógica del significante y la posición de un sujeto
efecto del mismo surgen como punta de lanza de una nueva
posición dentro del psicoanálisis. Pero quizá valdría la pena
hacer algunas observaciones de orden epistemológico para
señalar los territorios por donde Lacan transitó para retomar
y transliterar algunos de los conceptos que son fundamentales
en su obra.
En el capítulo anterior se mostró la concepción del
significante y el sujeto destacando sus relaciones y diferencias
con las propuestas de Saussure. De la dislocación del signo,
pagando por una primacía del significante y el borramiento
de la vinculación con el significado, hasta llegar al lugar dg)
suieto como lazo entre significantes, las diferencias con el
autor del Curso de Lingüística General se hicieron patentes.
Una pregunta se dibuja en este momento: si Saussure
representa el pilar del pensamiento de las estructuras del
lenguaje, ¿cómo puede generarse una diferencia tan radical?
La respuesta apunta a señalar que si bien Saussure es
fundamento del pensamiento sobre el lenguaje, él casi no
nombra la palabra estructura en su Curso; más bien pondera
el análisis del sistema. Son, como ya se señaló, Román
Jakobson y Claude Lévi-Strauss quienes sientan las bases
del análisis estructural. Es tiempo pues de afinar la lupa y
remitimos a las influencias y diferencias de estos autores con
respecto a la concepción del Lacan de los años cincuenta y
sesenta.

2. Contextos Históricos
Como ya se señaló, Hegej^representó el pilar de la
producción de muchas ideas importantes y muchos textos
históricos en los años cuarenta y cincuenta. El existencialismo
y la visión fenomenológica de la historia y del yo, surgen de
las concepciones del filósofo alemán. Tres son los puntos que
constituyen su fuerza y su capacidaddejofluencia^el problema
de la otredad, la_negativjdgd y el Jugar que asignaba a lo
absoluto y aljsujeto.
La filosofía ha insistido en formular las leyes de la razón.
Kant aparece como un pensador fundamental en este intento
filosófico. Sus críticas a la razón práctica y a la razón pura
establecen las posibilidades de un sistema donde las leyes
de la razón encuentran un punto culminante.
Hegel va a plantear las cosas desde otro lugar, su sistema
no puede, desde la dialéctica, concebir la razón sin un
movimiento hacia un territorio aparentemente desconocido
para ella: la otredad. La otredad cuando se relaciona
dialécticamente con la razón produce otro panorama. Muchos
pensadores franceses se ven inmersos en la aventura de
mostrar la otredad y sus implicaciones. Demos dos ejemplos
representativos: Foucault, para pensar la razón, recurre a la
historia de su noche, a_sah.er. la locura: sólo desde la locura
se podrá visualizar el espacio de la razón y sus violencias;
Lacan construye su estadio del espejo señalando, e r *íl campo
de lo imagina io. la forma en queel yo se constituye a partir
del otro y sus especularidades.
Ahora, el punto espinoso reside en la posición que se tome
frente a la otredad: se puede reducir lo otro a lo racional, se
puede incluir la dimensión de lo otro para hacer más
comprensible la razón y/o se puede vincular dialécticamente
la otredad en un movimiento que desemboque en una
sabiduría del espíritu. Hegel señaló estos caminos.
Ligado directamente al tema de la otredad aparece uno
de los conceptos fundamentales del pensamiento hegeliano:
la negatividad. Para que se pueda adquirir una conciencia
de sí, es necesaria la impugnación de lo otro; para que la
historia pueda realizarse, la negación de lo dado es
fundamental. La naturaleza es lo dado, lo que está y sólo la
 negación de esa dimensión por el acto humano realiza el
devenir de la historia y la posibilidad humana de una
conciencia de sí. La acción aparece como el modo de
transformar lo dado en historia; la acción impugna lo dado
para humanizar el mundo. La negatividad como acción es el
fundamento de la historia y la conciencia en Hegel. Del
pensamiento de lo negativo surgen propuestas fundamentales
como la de Kojéve, que plantea que sin revolución sangrienta
no hay cambio y la de Sartre donde la Nada es fundamento
para pensar al Ser.
La propuesta de Hegel avanza a partir de la historia donde
la negación como acción llevaría a la realización de un sujeto
que devendría lo absoluto. La conciencia absoluta o espíritu
se convierte en sabiduría cuando en el devenir de la historia,
al fin, el autor del discurso puede descubrir que el Otro al que
llamaba Dios es él mismo en tanto productor de la historia. El
sujeto se convierte en el verdadero Dios cuando implementa
el saber absoluto donde se realiza la identidad del sujeto con
el objeto y del pensamiento con lo que llamamos ser.
La problemática del sujeto como Absoluto hace resaltar
una dimensión fundamental en el pensamiento hegeliano: la
relación entre la identidad y la diferencia. La dialéctica
introduce, en la definición misma de identidad, la diferencia.
La naturaleza aparece como lo idéntico a sí misma; la historia
sería quien introduciría la diferencia. El ser-en-sí se presenta
como lo idéntico, como lo dado, como lo natural, mientras
que por medio de la acción de la negación se introduce un
ser-para-sí que produce la diferencia con lo dado y, por ende,
la historia.
Ahora, el problema aparece en que la diferencia surge de
la identidad, es decir, la diferencia aparece como subsumida
a la identidad ya que parte de ella. La identidad aparece en
el origen de la acción, de la diferencia y ésta, al final, sucumbe
ante su integración en la identidad, cuando el sujeto se
presenta como un sujeto de un saber absoluto, es decir,
sabiendo su propia identidad. El en-sí de lo dado es
transformado por el para-sí de la diferencia, para en un tercer
momento, en una síntesis, incluirse dialécticamente en el sujeto
absoluto. La fenomenología del espíritu sostendría precisamente
el proceso histórico por el cual el hombre se transforma en
sujeto en tanto absoluto. Su método se convierte en la vía a
transitar. La fenomenología se basa en la descripción de la
existencia humana en tanto proceso histórico. La descripción
privilegia el “percibo” como fundamento del “pienso”. Pero el
fenómeno no es la cosa que se percibe, el fenómeno es un
proceso que transcurre en un tiempo con sus características
específicas. Dar cuenta del fenómeno en tanto proceso a partir
de la percepción es el método que realiza la fenomenología.
Es por ello que se hace necesario un sujeto que sea afectado
por la experiencia y sea capaz de dar cuenta de la misma, a
través del lenguaje. El sujeto de la fenomenología emergido
de las aguas hegelianas es aquel que adquiere conciencia
de su saber y su ser a partir de la percepción de los procesos
y el lugar que ocupa en esos procesos y, por los cuales, puede
percibirse a sí mismo. La obra de Merleau- Ponty se enriquece
de estas posiciones.
En contraposición a estas posiciones surgidas de las
lecturas de Hegel e influidas notablemente por la enseñanza
de Kojéve, surge en los años sesenta una revuelta epistemológica.
Ante una lógica que pondera una filosofía de la identidad,
se presenta un planteamiento que privilegia la diferencia. Se
trata de señalar que en un pensamiento que tome a la otredad
como reducida a una de las dimensiones de la mismidad, es
decir, donde lo otro se reduzca a fin de cuentas a lo mismo,
se subordina la diferencia a la identidad. Se trataría de forjar
un pensamiento de la diferencia no contradictorio, y por lo
tanto no dialéctico, donde la diferencia se relacione con la
diferencia. Ante la lógica de la identidad, un pensamiento de
la diferencia. Deleuze y Derrida tomarán un lugar protagónico
en el mismo.
Como señalamos, uno de los iniciadores de este pensamiento
de la diferencia es Heidegger. El texto fundamental para esta
revuelta es precisamente IdentitSt und Differenz, donde se
'as- H ece'. e' asu^o de' censa»- es el oensam'ento en
tanto concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar
es, la diferencia en tanto que diferencia.”1 La frase se convierte
en fusil epistémico.
A partir de un pensamiento de la diferencia ya no se trata
de describir sino de “deconstruir” ; de desmembrar las
relaciones y el lugar de las diferencias. Ya no es el fenómeno
como proceso el que aparece como lo que puede ser
descrito, sino el análisis de las construcciones que constituyen
al mundo o, dicho desde otro lugar, las estructuras. La
estructura como espacio de las relaciones de las diferencias
permite pensar desde otra posición a la historia, al lenguaje y
al saber; sobre este territorio florecerán los análisis de
Foucault, Barthes y Althusser.
El sujeto, si no trata de describir el modo como adquiere
una mayor conciencia de sí a partir de la descripción de los
fenómenos, tendrá que ser pensado totalmente diferente. Ya
no se tratará de un sujeto de la conciencia construido a partir
de la percepción, sino de otro efecto de las relaciones
diferenciales del lenguaje, las cuales son inconscientes. Lacan
se encargará del asunto.
Si Heidegger apunta sus armas hacia el campo de la
diferencia, Lévi-Strauss avanza por el sendero de otra
concepción del mundo a partir de las relaciones estructurales
e inconscientes.

3. Sobre el Inconsciente y el Significante: Lévi-Strauss

Digámoslo desde el inicio, la obra del antropólogo impacta
de manera fundamental a la del psicoanalista. Dos aspectos
son fundamentales en la influencia creadora que Lévi-Strauss;
tiene sobre Lacan: el concepto del inconsciente y la
concepción del significante.
Para desarrollar esta propuesta, analicemos un texto de
Lévi-Strauss, se trata de su famosa "Introducción a la obra de
Marcel Mauss” que apareciera en el texto del autor, llamado
Sociología y antropología.2
Tres son los textos que Lévi-Strauss comenta y que servirán
de plataforma epistémica: Relaciones reales y prácticas de
la psicología y la sociología, Ensayos sobre el don y Ensayo
de una teoría general de la magia.
Para Marcel Mauss, la relación entre la psicología y la
sociología acontece en un terreno específico que es aquel de
la relación entre el individuo y la sociedad. Para abordarlo
toma el vínculo del chamán con la tribu y del neurótico con su
grupo. En ambos casos, el chamán y el neurótico tienen un
lugar en la estructura social. Ambos cumplen un papel
específico en la legalidad de cierto grupo. Ellos representan
una función al interior de su sociedad: actuar los excesos que
la mantienen y la legitiman. Para Mauss, la sociedad se
configura a partir de relaciones simbólicas incluidas en un
sistema dado. Tanto el charrán como el neurótico desempeñan un
papel en el campo de lo social. No se trata de catalogar al
neurótico de anormal ni de situar al brujo como paranormal,
ambos tienen una significación particular, ambos desarrollan
y sostienen una función en un sistema determinado. La
realidad está constituida por relaciones dentro de un sistema
y cada una de sus funciones tiene un lugar. Las acciones de
sus miembros cumplen determinadas legalidades simbólicas.
Las llamadas conductas anormales, ya sean las de un brujo
poseído o las de un neurótico en crisis, especifican conductas
especiales pero legitimadas por el sistema. La conducta del
brujo como la de otro elemento de la tribu no demuestra la
excepción sino la relación de funciones. Del mismo modo, el
neurótico no es un anormal, sino un sujeto al que se le asignan
mecanismos específicos dentro de una legalidad determinada.
Las conductas llamadas anormales y las normales son
complementarias en una red social. Si ambos tipos de
conductas ocupan un lugar dentro de una legalidad simbólica,
el psiquismo individual y las posiciones sociales dentro de un
grupo son complementarios. De aquí se desprende la idea
de una complementariedad entre el psiquismo individual y la
estructura social. La sociedad es un sistema donde existen
diferentes roles determinados precisamente por su función
dentro del mismo. Lo social es un sistema relacional, pero no
puede olvidarse que cada neurótico tiene su historia, como
cada brujo, su recorrido al interior de una cierta tribu. Si bien
es cierto que estos personajes ocupan un papel en el teatro
de la comunidad, cada uno, cada individualidad, es marcada
por trazos diferentes en su historia. Por lo tanto, la dimensión
subjetiva y la objetiva también se vinculan de manera
complementaria. Lo social y lo individual no se contraponen
ni se subordinan: ambas forman parte de un conjunto
relacional. El modo como lo individual y lo social se encuentran
no es en el predominio de uno sobre el otro, sino en un abrazo
erótico. Si el modo no es el de la subordinación sino de la
continuidad, deberá existir un espacio donde se realice este
encuentro.
Lévi-Strauss, leyendo a Marcel Mauss, señala que el campo
donde lo individual y lo colectivo, lo!)bietivo y lo subjetivo, lo
anormal y lo normal encontrarían su espacio común es en el
inconsciente. Lévi-Strauss lo dice claramente en el artículo
comentado: "El inconsciente será el término mediador entre
el yo y ^ o iro (...). Así, ja aprehensión (que no puede ser sino
objetiva) de las formas inconscientes de la actividad del
espíritu conduce a la subietivación.”3 Como se ve en lo citado,
no hay dicotomía sino relaciones de complementariedad.
No se trata de que lo subjetivo y lo objetivo se vinculen
dialécticamente y donde, por ejemplo, lo social sea lo contrario
de lo individual, sino que ambas especificidades formen parte
relacional de una estructura. El inconsciente, entonces, no
representa la otredad de la conciencia donde conociéndolo
se perciba mejor el campo de la razón. E¡ inconsciente es el
lugar donde lo social y lo individual encuentran su determinación;
no es otra forma, ni un subrogado del consciente, se trata de
otro espacio con sus procesos específicos y su legalidad
propia. Lévi-Strauss, a partir de Mauss, es el primero en
señalar que la sociedad como el lenguaje funcionan a partir
de un sistema simbólico donde sus leyes son imperativas e
inconscientes. Lacan no quedará al margen de tan sugestiva
y poderosa declaración.
Para demostrar el lugar de los elementos significativos sólo
comprensibles en un sistema de relaciones, Lévi-Strauss
analiza de cerca la propuesta de Mauss sobre el don.
En Ensayos sobre el don, Mauss muestra que el objeto
que sirve como evidencia material del intercambio funge como
representante de un modo de relación. El objeto significa una
modalidad relacional en un sistema simbólico. El objeto no
es una cosa, es un texto que especifica un pacto. Por lo tanto,
los objetos en el don son elementos significables por la
relación que con ellos se establece. Los objetos aparecen
como puro símbolo dentro de una álgebra y cobran su
significación a partir de su lugar dentro de la legalidad social.
Al respecto Lévi-Strauss dice: “los productos de la actividad
social: técnica, económica, ritual, estética o religiosa son
productos comparables entre sí por su carácter común de ser
transferibles. Ellos no son sólo comparables, sino seguido
sustituibles, en la medida en que valores diferentes pueden
remplazarse en la misma operación."4
Si los objetos son transferibles y sustituibles es por que no
son cosas sino elementos significables dentro de un campo
de relaciones. A partir de la cualidad de los objetos de poseer
diferente significación y de sostener determinados modos de
relación, Lévi-Strauss deduce que los objetos, en el acto de
intercambio, funcionan como elementos significativos dentro
de una estructura y que, por lo tanto, funcionan como
significantes a los cuales se les puede asignar, según su lugar
en una articulación, una significación cualquiera, es decir,
diversos significados. De ahí que asegure: “Como el lenguaje,
lo social es una realidad autónoma; los símbolos son más
que lo que ellos simbolizan, el significante precede y determina
al significado.”5
En resumen. Intercambio: video etnográfico de lo simbólico;
lenguaje: sistema de intercambio; objeto: representación
simbólica de un sistema de intercambios relaciónales.
Llegamos al punto fundamental. Lévi-Strauss señala una
independencia y una volatilidad del significante. Es el primero
en enunciar que la significación del significante se establece
en una cadena de significantes y no en una vinculación con el
significado. Cualquier objeto y cualquier elemento de la
 estructura pueden tomar diferentes significados según su lugar
en la estructura y en el sistema de significaciones. El
significante cobra, pues, autonomía. Esto será esencial para
Lacan.
Para afianzar aún más esta determinación del significante,
Lévi-Strauss comenta el textc de Mauss llamado Teoría
general de la magia, a partir de un punto delicado y vivaz: el
lugar que un elemento, el mana, ocupa en las sociedades.
Mana es una noción que Mauss encuentra en ciertos
pueblos, donde una palabra puede tener no sólo un sentido
mágico sino que puede sostener una variedad indefinida de
significados. Si Mauss le da un lugar fundamental en sus
estudios al mana, Lévi-Strauss lo eleva a la categoría de
función. En su introducción, el antropólogo señala que la
función que cumple el mana se repite en culturas diferentes y
lejanas. Tanto en América como en la Polinesia existen
palabras que funcionan como comodines mágicos del
lenguaje: los Jíbaros tienen el isamura; los Nambikwara el
nadé; y losAmniapa, losApinayé, los Gabili, los Lamisto, los
Chamicuro, los Xabero, los Iquito, etc., tienen formas análogas
en sus lenguajes. Estas palabras cumplen diferentes roles
dentro de la lengua pero sirven para nombrar de la misma
forma a diferentes objetos, cosas o circunstancias. Dos
ejemplos. Entre los Algonkins existe una palabra, manitou,
que sirve para designar a todos aquellos animales o cosas
que aparecen como extranjeros o peligrosos. Entre los indios
de América del sur llamados Tupi-Kawahib, existe la expresión
falar cabólo proveniente de una mezcla con el portugués y
que se utiliza para todo aquello que les causa asombro. El
primer ejemplo es de Mauss, el segundo de Lévi-Strauss. Del
análisis de estas palabras cuya acción consiste en decir lo
inombrable, relatar lo incognosible, señalar lo atemorizante,
el investigador encuentra que la función que cumplen estas
nociones es aquella de un símbolo algebraico que demuestra
que hay elementos del lenguaje que no tienen un valor
predeterminado y que pueden adquirir una cantidad variable
de significaciones. Por lo tanto, hay una inadecuación entre
el significante y el significado que rompe el signo y señala
que existen elementos lingüísticos "autónomos" a los cuales
se les puede adjudicar cualquier significado. Lévi-Strauss
dice: “las nociones de tipo mana, por diversas que ellas
puedan ser, y mirándolas en su función más general,
representan precisamente este significante flotante (...). En
este sistema de símbolos que constituye toda cosmología,
será simplemente un valor simbólico cero, es decir un signo
marcando la necesidad de un contenido simbólico complementario
y pudiendo tener un valor cualquiera."8
La evidencia se hace patente: es el antropólogo quien le
señala al psicoanalista la independencia del significante y su
determinación respecto del significado. Lo que Lévi-Strauss
declara del mana (sobreabundancia de significados,
volatilidad y polisignificancia de acuerdo con situaciones
especificas), Lacan lo toma para definir la naturaleza y la
actuación del significante en general. Al César lo que es del
César

4. Operaciones de la Estructura: Román Jakobson

Es tiempo de señalar la importancia conceptual que el
fundador de la corriente estructural en lingüística tiene en las
concepciones de Lacan sobre el significante y sus caminos.
Para ello retomaremos algunas de las líneas desarrolladas
en este capítulo.
4.1 De Lacan a Jakobson
En los años de 1955 y 1956, Lacan desarrolla el tema de
las psicosis en su seminario. Pero algo peculiar sucede: tensar
la problemática de la psicosis le exige pensar la del lenguaje,
y más específicamente, la del significante. Así, en dos clases,
resumirá de manera clara y concisa su posición al respecto.
El 11 de abril de 1956, Lacan definirá a la estructura y su
especificidad en psicoanálisis, y al significante. Aquel
miércoles dice: “La estructura es un grupo de elementos
formando un conjunto covariante”, y más adelante asegura:
“interesarse en la estructura es no poder descuidar (négliger)
el significante la noción de estructura y aquella de significante
 aparecen como inseparables. De hecho, cuando analizamos
una estructura, es siempre, del significante que se trata.”7
La claridad no deja lugar a dudas, la estructura tiene que
ver con el significante en tanto que éste es el elemento que
se articula en el grupo que forma un conjunto covariante. Pero,
yendo todavía más lejos y ganando en claridad, Lacan asegura
en aquel feliz día que: “nuestro punto de partida, el punto al
que volveremos siempre, pues será siempre nuestro punto
de partida, es que todo verdadero significante es, en tanto
tal, un significante que no significa nada."8 Definición de
estructura y de significante. Si la estructura es una articulación
de elementos del lenguaje, si estos elementos se relacionan
en un conjunto donde cada uno de ellos produce sentido a
partir de su lugar y su diferencia, entonces, en tanto que
elementos vacíos, no significan nada. Estos elementos son
los significantes y esta articulación es la del lenguaje. Pero
Lacan no se detiene ahí, y el 18 de abril, una semana después,
afirma: “De hecho, el significante con su juego y su insistencia
propia interviene en todos los intereses del ser humano (...) y
nosotros podríamos llamar provisoriamente una autonomía del
significante, a saber que hay leyes que le son propias.” 9
El paso está dado: Lévi-Strauss le señala la independencia
del significante y ahora se abre a la posibilidad de señalar
las articulaciones del significante y la legalidad que le es
propia. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje,
si esto implica que el lenguaje en tanto estructura está
configurada por significantes (que son elementos interdependientes
y que por ello no significan nada), la posibilidad de pensar el
inconsciente no como una otredad subsumida a la conciencia
sino como una legalidad singular ligada a las leyes de la
estructura del lenguaje, consiste en visualizar las leyes del
significante.
La declaración de ciudadanía epistémica y clínica del
inconsciente se configura en esta apuesta. Quien le abre el
camino a Lacan para establecer las leyes del significante es
precisamente Jakobson.
Un mes después de las clases citadas, Lacan por primera
vez, nombrará las leyes de la articulación entre significantes.
Su origen: una lectura que hiciera de Jakobson en el texto
relativo a las afasias.
Pero no se podría decir que Lacan toma del lingüista sus
categorías sobre el inconsciente, no sin relacionarlas con
Freud. La pregunta no se hace esperar ¿qué tiene que ver
Freud con todo esto? Mucho, porque uno de los textos que
cita Jakobson en su ensayo es, precisamente, la monografía
que el fundador del psicoanálisis dedicara al tema de las
afasias. Ya sólo por ese dato valdría la pena problematizar el
texto de Freud, pero su lectura nos llevará mucho más allá,
quizá a una puntuación diferente del origen epistémico del
corpus freudiano.

4.2. De Freud a Jakobson

En 1891, Freud escribe un extenso trabajo sobre los
problemas del lenguaje llamados afasias. Se trata de un texto
rico en sugestiones e ideas que, para los archivistas e
historiadores clásicos del psicoanálisis, no debe valer tanto
la pena como para incluirlo en las obras completas. Texto con
evidente aroma neurológico, no sólo desarrolla elementos
importantes para la intratextualidad freudiana, sino que
permite ubicar la obra de Freud en un marco más amplio, a
saber, el de la epistemología de su tiempo. Se hace menester,
entonces, recorrer estos caminos de Freud.
A finales del siglo XIX, muchas disciplinas intentaban tomar
su autonomía y otras establecían relaciones con saberes
vecinos, acordes a ciertos objetos de estudio. El tema de las
afasias representó, en aquella época, uno de los temas
fundamentales y una vía fecunda para la epistemología de
ciertas ciencias. ¿Por qué las afasias ocuparían este lugar a
finales del siglo pasado? Porque ellas implicaban un campo
común a disciplinas como la lingüística, la neurología, la
medicina y la psicología.10 Las afasias convocaban a estos
diferentes saberes porque ponían sobre el campo de la
discusión y la posibilidad clínica el problema de la localización
cerebral de las lesiones del lenguaje y, al mismo tiempo,
 porque se trataba precisamente del lenguaje, la dimensión
de las asociaciones de ideas y las conexiones entre
representaciones.
El autor que abre el fuego y que se colocó como un clásico
del tema en aquellos años es Paul Broca. Este médico francés
define los problemas afásicos del lenguaje en un lugar
específico en la anatomía del cerebro. Broca, en un escrito
que data de 1861 dirigido a la Société d' Anthropologie,"
señala que los problemas del habla corresponden a una lesión
que se encuentra en la parte media del lóbulo frontal del
hemisferio cerebral izquierdo, exactamente, en la tercera
circunvolución. La importancia de los estudios de Broca no
sólo atañe a un intento por la localización exacta, sino que
además pone el acento en la investigación clínica, esto es,
en el análisis post mortem y en la observación de casos. Este
médico pionero abre la puerta a otros estudiosos, entre los
que destacan Charcot, quien fuera su colega y compañero
de trabajo; John Hughins Jackson y Sigmund Freud quienes,
a partir de la observación y el estudio de casos, intentaran
relacionar la medicina con la psicología, siendo las afasias el
territorio de su convocatoria.
Jackson fue el primero en intentar vincular epistemológicamente
la fisiología del cerebro con la psicología del individuo. Para
ser más precisos, lo que introduce es la dimensión de la
historicidad en el fenómeno afásico. Para Jackson, no sólo
importaba la localización de la posible lesión sino también el
momento en el cual acontecía el problema del lenguaje.
Señalar este momento no aparece como un dato más, sino
como una puntuación en la historia del individuo; el ataque
afásico sobrevino en un momento dado y las palabras que
fueron sustituidas por la ruptura del lenguaje tienen una
importancia mayor.
Freud retomará esta dimensión histórica y le dará un papel
fundamental; por ejemplo, en sus estudios sobre las histerias.
Recuérdese que su famoso texto intitulado Sobre el
mecanismo psíquico de fenómenos histéricos, escrito con
Breuer, data de 1893, es decir, apenas a dos años de
distancia de su monografía sobre las afasias. Tanto en el
escrito sobre los problemas del lenguaje como en aquél de
los traumas psíquicos, el momento histórico en que acontecía
determinado suceso, será fundamental para la comprensión
del fenómeno; el suceso se vuelve significativo de acuerdo
con ciertas circunstancias y con determinadas características.
El evento es significativo y acontece en el espacio de la
sustitución: en la histeria viene el síntoma en lugar del recuerdo
de la escena y en la afasia los enunciados que iban a tener
lugar dejan paso a una ruptura que los eclipsa. De este modo,
tanto Jackson como Freud vislumbran el espacio de la historia
en medio del territorio de las localizaciones.
Pero dejemos esta breve panorámica histórica y vayamos
al texto de Freud. Como buen investigador, la arquitectura del
escrito cumple con todas las reglas académicas de la época:
revisión exhaustiva de la bibliografía sobre el tema, recorrido
por las diferentes posiciones al respecto, discusión de la
validez argumentativa de dichas propuestas y, sobre todo, una
posición diferente y, por ende, una nueva nosografía de las
afasias a partir de sus propias investigaciones.
A lo largo del libro, se señalan las aportaciones de
diferentes autores. Broca aparece, como es evidente, como
el punto de partida de todos ios estudios ya que es él quien
relaciona una forma específica de trastorno con una lesión en
un área determinada. Otro autor fundamental es Wernicke a
quien Freud reconoce como aquel que, al distinguir entre
centros del lenguaje (almacenes de impresiones) y haces de
fibras (canales de conducción) permitió una localización más
exacta de las lesiones y, por ende, una clasificación más
precisas de las afasias según su relación con los centros o
con los haces.
En el mismo camino aparecen Lichtheim y Meymet quienes
vinculan la organización del cerebro con sus diferentes zonas
y conexiones. Por otro lado, Freud también examina los
aportes de Grashey quien hace predominar la explicación
funcional de los trastornos del lenguaje en detrimento de la
explicación vía localización cerebral.
 Freud recurre a todos estos autores para pensarlos y
después cuestionarlos. Su punto de partida es examinar la
importancia de la localización cerebral de la lesión en la
comprensión y explicación de los trastornos del lenguaje. Sin
dejar de señalar su importancia, también abre la vía para
pensar la dimensión psicológica. Cuando se refiere a la
localización de las lesiones, toma en cuenta que no todo
problema del lenguaje se puede localizar, lo que implica que
quizá se trate de una disfunción de las conexiones. A partir
de señalar que existen problemas no localizables, el acento
se coloca sobre la función. Y es allí donde comienza lo picante
del asunto, ya que si bien es cierto que acepta una explicación
basada en la geografía del cerebro, al momento de ampliar
su posición frente a las afasias recurre a otro campo
conceptual. En su capítulo de conclusiones se lee: “Nuestra
concepción de la estructura del aparato del lenguaje estuvo
basada en la observación de que los llamados centros del
lenguaje limitan externamente con partes de la corteza que
son importantes para la función del lenguaje, mientras
interiormente encierran una región que no está cubierta por
una localización y que probablemente pertenece también al
área del lenguaje.” Más adelante, en el mismo capítulo, afirma:
“Desde el punto de vista psicológico, reconocimos la palabra
como un complejo de conceptos que está conectado mediante
la parte sensorial con el complejo de las asociaciones de
objeto. Definimos la afasia verbal como una perturbación
dentro del complejo de la palabra...”12 Lo curioso es que
cuando afirma que existe la posibilidad de la localización de
la lesión también señala que puede haber trastornos que
correspondan a dimensiones funcionales no localizadas y
cuando, en lo psicológico, señala a la palabra como centro
de la cuestión, también introduce dimensiones fisiológicas.
¿Cómo mirar en tan nublado sendero? En la conclusión Freud,
dice: “nos parece que el significado que el factor de la
localización tiene para la afasia ha sido sobrestimado y que
haríamos bien en preocuparnos por los estados funcionales
del aparato del lenguaje.” Esta frase permite pensar que si
 bien Freud toma en cuenta la anatomía cerebral, pone un
mayor énfasis en el problema de la función. Relativizar la
localización y hacer predominar el problema de la función, le
permite pasar de una geografía fisiológica del cerebro a una
concepción del aparato del lenguaje.
Para explorar esta vía, es necesario tomar más de cerca
algunos pasajes de su libro. En un momento en que Freud
trabaja las ideas de Jackson, incursiona por los conceptos
de Meymet, el cual avanza la posibilidad de que las
representaciones-palabra estuvieran contenidas en las
neuronas, es decir, que la neurona aparecería como el
aposento, el lugar donde se podrían encontrar las representaciones.
Ante esta propuesta, comenta Freud: « ¿Es en general
admisible y correcto un supuesto de este tipo, que aloja
representaciones en células? Yo creo que no.”13 El problema
se presenta claramente: las representaciones parecen ser el
punto fundamental de la discusión y las hipótesis de la
localización no pueden dar cuenta de ellas.
Si los problemas del lenguaje tienen que ver con las
funciones, la pregunta que se precipita es ¿cómo funciona el
aparato del lenguaje? Respuesta: a partir de las representaciones.
Si las representaciones son las que permiten pensar la función
del aparato del lenguaje y éstas no pueden ser localizadas
cerebralmente, habrá que pensar desde otro lugar epistemo lóg ico
la naturaleza de las representaciones. Precisamente esto es
lo que hace Freud.
En otro capítulo de su libro sobre las afasias, intenta
distinguir claramente el lado psicológico del anatómico para
despejar el problema de la constitución del aparato del
lenguaje. Para ello recurre a la siguiente definición: “Para la
psicología la unidad de función del lenguaje es la palabra;
una representación compleja que se demuestra compuesta
por elementos acústicos, visuales y kinestésicos.”14 Una vez
definida la palabra, Freud problematiza el modo como
aprendemos a hablar, a deletrear, a leer y a escribir, y todo lo
construye sobre el problem a de la palabra en tanto
representación. Después pasa a desglosar aún más el
 problema y entonces dice textualmente: “La palabra cobra su
significado por su enlace con las representaciones-objeto. A
su vez, la representación-objeto es un complejo asociativo
de las más diversas representaciones visuales, táctiles,
acústicas y otras.” Freud entonces divide la posibilidad de
pensar el funcionamiento del aparato del lenguaje en la
asociación de las representaciones-palabra y las representaciones-
objeto. Es por ello que, a partir de esta concepción, va a
proponer su nosografía de las afasias: “He aquí la tesis que,
sobre la base de la patología de los trastornos del lenguaje,
podemos formular: La representación-palabra se anuda por
su extremo sensible con la representación-objeto. Así
llegamos a suponer la existencia de dos clases de trastornos
lingüísticos: 1) una afasia de primer orden, afasia verbal, en la
que solamente están perturbadas las asociaciones entre los
elementos singulares de la representación-palabra y 2) una
afasia de segundo orden, afasia simbólica, en la que está
perturbada la asociación entre la representación-palabra y
representación-objeto.”15
De todo esto se desprende que si bien Freud no quiere
abandonar el problema de la localización, su elaboración y su
propuesta se fundamentan en el campo de la representación. Esto
es de suma importancia ya que le exige pasar de una
anatomía del cerebro a una geografía de la función de la
representación, es decir, de la palabra. Si los problemas del
lenguaje se fundamentan en una relación de asociación entre
representaciones y éstas no tiene una localización cerebral,
el lenguaje mismo no puede pensarse en términos fisiológicos
y, esencialmente, se necesita construir no una anatomía
cerebral sino una topografía, una tópica de la representación.
Por ello, Freud construye un aparato del lenguaje que lo llevará
a un aparato psíquico.
Para afianzar esta propuesta se hace requiere visitar uno
de los textos fundamentales del creador del psicoanálisis,
aquél donde se especifica su posición frente al aparato
psíquico, a saber, el texto Lo Inconsciente o Das Unbewusste.
Partícipe del tríptico de la llamada primera tópica freudiana y
pilar de la metapsicología, este escrito de 1915 se construye
en siete capítulos. El último se denomina “Discernimiento de
lo inconsciente”. Ahí Freud dirá de manera clara y precisa en
qué consiste la diferencia entre las representaciones
conscientes e inconscientes. Para ello comienza con una
puntuación de terminología: allí donde antes nombró
representación-objeto (Objekvorstellung), ahora deberá
descomponerse en representación-palabra (Wortvorstellung)
y representación-cosa (Sachvorstellung), cuestión que nos
remite directamente a su posición en el texto de las afasias
donde relacionaba representación-objeto con representación-
palabra. Según Strachey, lo que en 1891 Freud nombró
representación-objeto en el texto del inconsciente equivale a
representación-cosa.16 Pero sigamos con lo importante. En
el texto de 1915, se especificará la diferencia entre los
elementos inconscientes y los conscientes precisamente a
partir de una tópica de la representación ligada a la palabra.
Dejemos que lo diga Freud: "...ahora creemos saber dónde
reside la diferencia entre una representación consciente y una
inconsciente. Ellas no son, como creíamos, diversas
transcripciones del mismo contenido en lugares psíquicos
diferentes, ni diversos estados funcionales de investidura en
el mismo lugar, sino que la representación consciente abarca
la representación-cosa más la correspondiente representación-
palabra, y la inconsciente es la representación-cosa sola (...).
Ahora podemos formular de manera precisa eso que la
represión, en las neurosis de transferencia, rehúsa a la
representación rechazada: la traducción en palabras.”
Se hace evidente que el edificio del aparato psíquico con
su tópica, su dinámica y su energética se basa en una
geografía de las funciones de las representaciones, y que las
representaciones son elem entos sim bólicos ligados,
precisamente, a la función de la palabra. Todo esta cascada
conceptual comenzó a clarificarse y a fortificarse en el texto
de las afasias. Quizá con esto se pueda señalar cómo el
origen del aparato, de la concepción misma del psiquismo
en Freud se fundamenta en una concepción del lenguaje.
Freud pasa, lo subrayamos de nuevo, de un aparato del
lenguaje a un aparato psíquico. En el origen está el lenguaje
como cimiento y fuente de la obra freudiana.
Ahora quedará más claro, cómo antes de pasar a la
propuesta que Jakobson realiza en su texto de las afasias,
era necesario ir a Freud, no sólo para mostrar otra vía de
interpretación de los orígenes freudianos basada en una teoría
del lenguaje y no en un cambio de técnica respecto del trauma,
sino para recorrer los caminos que un lingüista no podía evitar
si buscaba una propuesta sobre las afasias que se sostuviera
en el campo del lenguaje. Del mismo modo, Lacan retomará
la lectura de Jakobson, pero deberá confrontarla con su lectura
de Freud, para desde allí construir las leyes del significante.
Desarrollemos, pues, este nuevo paso.

4.3. De Jakobson a Freud

El lingüista escribe dos textos sobre las afasias; el que
aquí comentaremos es el primero de ellos y se titula: Dos
aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos y
que apareció por primera vez en inglés, dentro de un libro
llamado Fundamentáis o f language. Este texto se divide en
cinco apartados. El primero de ellos, introduce un problema
del campo de la patología a la mirada interrogante del
lingüista. En el segundo, hace el recorrido de una disfundón
del lenguaje, al modo general de su funcionamiento. Jakobson
adelanta que existe un doble carácter del lenguaje. Esta
duplicidad en su accionar, supone dos operaciones que son
seleccionary combinar determinadas entidades lingüísticas. A
partir de allí, configura dos columnas fundadas en operaciones
específicas.
Seleccionar supone la posibilidad de sustituir una unidad
del lenguaje por otra, pero esta sustitución debe realizarse
dentro del magnum de un código existente. Del stock del
código surge el elemento sustituido, pero también el
sustituyente. La posibilidad de cambiar un elemento del
lenguaje por otro funciona a partir de una similitud entre ellos.
La selección de una unidad lingüística con base en su similitud
y posibilidad de sustitución dentro de un código establecido,
funciona de acuerdo con la figura extraída de la retórica y que
se llama metáfora.
Pero simultáneamente a la metáfora, existe otra función,
otra operación del lenguaje que consiste en la posibilidad de
la combinación. Para que un discurso pueda configurar una
comunicación, requiere constituir un contexto lingüístico, es
decir, que las unidades se articulen en una relación de
contigüidad y, que a partir de allí, se pueda dar un desarrollo
combinatorio que construya una dirección del mensaje. La
forma operatoria que conjunta estas actividades lingüísticas
es la metonimia.

POLOS DEL LENGUAJE

selección combinación
sustitución contextura
código mensaje
alternancia yuxtaposición
semejanza contigüidad
METÁFORA METONIMIA.

A partir de especificar la forma en que el lenguaje funciona

a partir de estas dos operaciones, Jakobson, en el tercer y
cuarto apartado de su texto, propone dividir los problemas
del lenguaje, de acuerdo con el tipo de trastorno que se detecte.
Dice: “...los trastornos del habla pueden afectar en grado
variable la capacidad del individuo para com binar y
seleccionar las unidades lingüísticas...saber cuál de estas
operaciones resulta dañada (fundamenta) el análisis, la
descripción y la clasificación de las diferentes formas de
afasia.”17 Por lo tanto, distingue una afasia donde existen
trastornos de la función de la sustitución y la semejanza, y
otra donde los problemas residen en la posibilidad de
combinación y contextura.
Pero quizá el punto fundamental del texto es el quinto
llamado “Polo metafórico y metonímico". Aquí Jakobson, a
partir de pensar las afasias, propone que todo el mecanismo
 del lenguaje funciona de acuerdo con estos dos polos. La
cultura con sus diferentes expresiones, como son los
movimientos en la pintura o los modos de versificación en
poesía, se sostiene en el predominio de una de estas
operaciones respecto de la otra. Pero no sólo la cultura
depende de ellos, sino todos los fenómenos humanos en su
aspecto simbólico. Aquí llegamos al punto que atañe a Lacan
y su escucha de las propuestas de Jakobson. El lingüista dice:
“En todo proceso simbólico, tanto intrapersonal como social,
se manifiesta la competencia entre el modelo metafórico y el
metonímico. Por ello, en una investigación acerca de la
estructura de los sueños, es decisivo saber si los símbolos y
las secuencias temporales se basan en la contigüidad [para
Freud, el ‘desplazamiento’ que es una metonimia, y la
‘condensación’, que es una sinécdoque) o en la semejanza
('la identificación’ y ‘el simbolismo’ en Freud).”18
Precisamente, como ya muchos autores han señalado,
Lacan toma de aquí sus dos operaciones, sus dos leyes
fundamentales del accionar del significante. La metáfora y la
metonimia que el psicoanalista hace operar en las configuraciones
de las formaciones del inconsciente, tienen su origen
conceptual no tanto en las formas tradicionales de la retórica
y la lingüística clásica como en el pensamiento de Jakobson
y su propuesta estructural.
4.4. De Jakobson y Freud a Lacan.
Lacan va a proponer en los años cincuenta un retorno a
Freud, es decir, a la legitimidad del descubrimiento freudiano.
Como aquí se ha señalado este descubrimiento, desde su
mismísimo “origen”, atañe al campo del lenguaje: Freud, para
construir su concepción del aparato psíquico y, por ende, su
propuesta sobre esa otra legalidad llamada inconsciente,
debió partir del problema de la representación y sus
funcionamientos en el aparato del lenguaje. Lacan retorna a
esta legalidad del inconsciente vinculado al lenguaje y lo
enuncia así: el inconsciente está estructurado como un
lenguaje. Lo nuevo de Lacan se sostiene en la inclusión de la
estructura. Ésta, ya se señaló, la fundamenta sobre la cinética
significante, que retoma de Lévi-Strauss y en las leyes de su
articulación que, como se acaba de desarrollar, proviene de
Jakobson. Pero quizá es tiempo, después de reconocer las
aportaciones de la lingüística y la antropología, de subrayar lo
inédito de la articulación de Lacan frente al campo de la
estructura y la edición significante.
El apartado anterior terminó con la frase de Jakobson que
tanto aportó a Lacan. Allí, el lingüista acota la forma en que
todo proceso simbólico es comandado tanto por la metonimia
como por la metáfora y, enfilando su lectura hacia Freud,
apunta que en la estructura de los sueños es necesario saber
las secuencias temporales de su configuración. Ya se señaló
también que Lacan, de aquí "importa” su propuesta. Sin
embargo, si se afila la lupa textual, encontraremos interesantes
resquicios por donde comentar cierto movimiento.
Jakobson divide su análisis de los sueños, indicando que
habría una dimensión de la contigüidad y allí coloca el
“desplazamiento” que, dice, es una metonimia, pero también
allí mismo, ubica la “condensación”. Para el segundo polo, o
polo de la semejanza, incluye como constitutivos a la
“identificación” y al “simbolismo” en Freud. Si afinamos la vista,
no concuerda con la propuesta que Lacan hiciera en su escrito
de la instancia de la letra. Allí ubica a la metonimia del lado
del mecanismo freudiano del desplazamiento y a la metáfora
en relación con la condensación. Como se ve, Jakobson ubica
tanto el desplazamiento como la condensación del lado de la
contigüidad, es decir, del polo metonímico. La diferencia se
hace evidente y no es sin consecuencias, ni sin historia.
Vayamos a los textos, a su dialogia, para desmenuzar esta
diferencia que parece imperceptible.
La primera vez que Lacan comenta el texto sobre las
afasias de Jakobson, acontece en su seminario sobre las
psicosis. El 2 de mayo de 1956, después de revelar su fuente,
señala que en relación con dichos problemas de lenguaje,
existirían dos dimensiones: aquellas ligadas a la sustitución y
otras referidas a la contigüidad. Al respecto construye un listado
donde coloca la sustitución, la elección, la concurrencia y la función
del sinónimo del lado de la similitud y la articulación
significante y la coordinación sintáctica como pertenecientes
a la esfera de la contigüidad. Pero también comenta con
respecto al análisis de los sueños y ubica a la identificación y
al simbolismo del lado de la metáfora, oponiéndolo a otra
forma, dice allí retórica, que sería la metonimia. Como es
evidente en este momento, Lacan se adhiere totalmente a la
postura de Jakobson. Sin embargo, unos minutos después,
unos párrafos más adelante, mencionando al fundador del
psicoanálisis expresa: “De una manera general, eso que
Freud llama condensación, es lo que se llama en retórica la
metáfora, aquello que llama el desplazamiento, es la
metonimia.”19 El problema se presenta una vez que aparece
la condensación, ya que el lingüista la ubica del lado de la
contigüidad, es decir, de la metonimia, y Lacan como fundante
de la metáfora.
Lacan titubea, ya que en la clase posterior, aquella del 9
de mayo, vuelve a referirse a lo trabajado por Jakobson, sin
lograr tener una posición clara. Mientras que comentando las
afasias sensoriales ubica a la condensación del lado de la
metáfora, y respecto de las afasias motoras coloca la
contigüidad del lado de la metonimia, cuando reflexiona sobre
el pensamiento freudiano dice: "La obra comienza por el
sueño, sus mecanismos de condensación y desplazamiento,
de figuración, todos ellos del orden de la articulación metonímica.”20
Otra vez la condensación del lado de la metonimia. Pero Lacan
dejará este titubeo en "La instancia de la letra", producida el
9 de mayo de 1957 (exactamente un año después) y
reelaborada en algunas de sus partes en 1966. Allí deja, en
tanto acta escrita, su posición cuando comentando la
Traumdeutung escribe: “(...) las dos vertientes de la incidencia
significante sobre el significado [son]: La Verdichtung,
condensación, es la estructura de sobreimposición de los
significantes donde toma su campo la metáfora [...] La
Verschiebung o desplazam iento es ese viraje de la
significación que la metonimia demuestra y que, desde su
aparición en Freud, se presenta como el medio más
apropiado para burlar la censura."21
Quizá se pueda pensar que se trata de una minucia, pero
tratándose de las leyes que comandan la estructura y, por
ende, el funcionamiento de la acción del inconsciente, no
puede dejar de señalarse la importancia de su clarificación.
Se trata, tal vez, de una lectura diferente de Freud, lo que
precipita la posición del lingüista y la clarificación del
psicoanalista.
Para despejar ese “tal vez” volvamos a los textos. En los
seminarios donde Lacan comenta las ideas de Jakobson,
existe un término que usa y que llama la atención ya que no
existe en la argumentación del lingüista. Se trata de la
transferencia, pero en el campo del sentido. Este término es
usado por Freud, precisamente como algo fundamental en
su construcción sobre la ciencia de los sueños. Quizá sea
necesario volver a él, para allí encontrar algunas claves de
esta problematización.
En el libro La interpretación de los sueños, Freud deja bien
claro que la vía regia de esclarecimiento del inconsciente son
los sueños. Los sueños aparecen desdoblados en dos
dimensiones: aquello que se llama contenido manifiesto o
texto que sostiene al sueño y el contenido latente que es la
dim ensión del pensam iento del sueño. El contenido
manifiesto, que aparece al soñante como el guión del sueño
es una traducción del contenido latente. Esta traducción
implica que el inconsciente se manifiesta por vías indirectas
para burlar la censura. El modo de pensar los sueños, nos
dice Freud a lo largo de su libro y especialmente en los
capítulos VI y VII, consiste en leer el sueño a la letra y descifrar
allí sus significancias. Así lo escribe: “El contenido del sueño
nos es dado, por así decirlo, en una pictografía, cada uno de
cuyos signos ha de transferirse al lenguaje de los pensamientos
de los sueños."22 El análisis se basa en la lectura del
inconsciente como texto; los sueños son el texto del
inconsciente. Ahora, el trabajo del sueño se realiza a partir
de dos mecanismos fundamentales: la condensación y el
desplazamiento. En el primero, las conexiones del texto del
 sueño permiten discernir una cantidad indefinida de
concentraciones de significación; en el segundo, es decir en
el trabajo de desplazamiento, el sueño difiere y descentra
significaciones para engañar a la censura. A la letra sería; “El
desplazamiento y la condensación oníricos son los dos
maestros artesanos cuya actividad podemos a trib uir
principalmente a la configuración del sueño”.23 Ahora, lo que
Lacan lee en Freud es que, presásamente, si estos mecanismos
funcionan como tales es porque el inconsciente acciona en la
cinética del significante y sus caminos. La condensación
implica que un elemento del sueño funciona como punto nodal
de múltiples significaciones y que el desplazamiento las
desliza de manera multivectorial. Freud lo dice textualmente:
“La palabra, como punto nodal de múltiples representaciones,
está por así decirlo predestinada a la m ultivocidad, y las
neurosis aprovechan tan desprejuiciadamente como el
sueño las ventajas que la palabra ofrece así a la condensación
y al disfraz.”24
Todo esto ya es sabido, y una vez que se han situado los
prolegómenos de la lectura de los sueños, podemos pasar
al detalle de la diferencia entre Jakobson y Lacan en sus
puntuaciones al texto freudiano.
En el capítulo VI, Freud analiza los diferentes modos de
figuración del sueño. Allí menciona las conexiones lógicas de
simultaneidad, causacióny sucesión, oposición y contradicción y
pone el acento en aquellas que él llama de semejanza y
concordancia. Ahí precisamente, la condensación se relaciona
directamente con la semejanza vía la identificación: “El afán de la
condensación del trabajo del sueño viene en ayuda de la
figuración de la relación de semejanza. Semejanza,
comunidad son figuradas por el sueño en todos los casos por
reunión en una unidad que ya estaba dada en el material
onírico o que se crea nueva. Al primer caso puede llamárselo
identificación y al segundo, formación mixta."25
Pero no sólo en la obra cumbre de los sueños, Freud hace
este señalamiento. En su texto de 1901, llamado Clber den
Traum o Sobre el sueño, vuelve de manera radical al tema:
“Entre las relaciones lógicas hay una sola, la de semejanza,
que favorece en altísimo grado al mecanismo de la formación
del sueño. El trabajo del sueño se sirve de estos casos como
puntos de apoyo para la condensación onírica.”26 Evidentemente,
el que Jakobson, para el polo de la metáfora, es decir, el que
se fundamenta en la semejanza, señalara la condensación
como mecanismo y a la identificación como acción, surge
del texto de Freud.
Pero si afinamos aún más la mirada, surgirán nuevas líneas.
La otra parte de la propuesta de Jakobson para constituir la
semejanza es el simbolismo. Freud lo trabaja tanto en el punto
D como E del capítulo VII, llamado “El trabajo del sueño'1. En
estos dos apartados se señala cómo el uso de los símbolos
en los sueños implica una doble vertiente. Por una parte, los
símbolos que aparecen en las producciones oníricas vienen
de las diferentes culturas e impregnan con sus sentidos el
contenido del sueño, pero por otro lado, que no se puede
ignorar, están las asociaciones que sobre estos símbolos
realiza el soñante. Sí, se pueden incluir símbolos sociales
como figuraciones oníricas, pero a condición de leerlos como
elementos asociativos y significares dentro del contexto de
la asociación. Dice Freud: “Toda vez que para figurar un
contenido se ofrezcan a su elección varios símbolos, se
decidirá por el que muestre, además, vinculaciones temáticas
con algún otro material de pensamientos,27”[he aquí la
dimensión de la semejanza]* y por lo tanto admita una
motivación individual junto a la vigente en sentido típico.”28 Y
más adelante en el mismo capítulo continúa:"... éstos [ los
símbolos oníricos] a menudo son multívocos, de modo que,
como en la escritura china, sólo el contexto posibilita su
aprehensión correcta en cada caso.”29
Algo surge con estas texturas: aunque los símbolos sean
referidos a la cultura e incluidos en una articulación del
lenguaje, deben representar al sujeto que asocia a partir de
ellos. No hay interpretación que no surja de la singularidad
del sujeto representado en esos sueños que lo visitaron. Quizá
la dimensión que interesa a Lacan no es tanto de orden
 lingüístico sino que lo que aquí aparece es la necesidad de
incluir al sujeto. No hay posibilidad de realizar la lectura de
los sueños articulado en las leyes del significante y, por ende
del inconsciente, el cual está estructurados como un lenguaje,
sin relacionarlo con un sujeto que interviniera como haciendo
lazo entre esos significantes. Sí, leyes y estructura pero
incluyendo al sujeto como dependiente de ellas.
Un paso más. Cuando Lacan comenta a Jakobson, lo
señalamos, incluye un término especial, habla de transferencia.
Lo utiliza para desplegar lo que en Saussure sería el
deslizamiento del significado bajo la cadena significante. Pero
usar esa palabra no es sin consecuencias pues remite, una
vez más, al texto de Freud.
En el texto freudiano que aquí nos ocupa aparece en
diferentes lados la problemática de la transferencia. Este
término es bien conocido ya que remite a la experiencia que
vivencia el paciente en relación con el analista en el espacio
mismo de la cura. Pero Freud lo utiliza en el libro de los sueños
en un sentido lexical y no clínico. En siete ocasiones en la
obra aparece este proceso, y en todas desemboca en el
mismo terreno. Se presenta transferencia cuando una
representación inconsciente, no pudiendo acceder al
preconsciente, se conecta a otra no censurable y le trasmite,
le transfiere su intensidad. Del mismo modo, el inconsciente
transfiere a los restos diurnos la fuerza pulsional para que
actúen como punta del iceberg del texto onírico. Pero, ¿qué
es específicamente loque se transfiere tanto a las representaciones
preconscientes como a los restos diurnos? El deseo. Lo que
se transfiere es precisamente el fundamento del sueño: el
deseo reprimido. Freud nos dice: “En el curso del día, o al
producirse el estado del dormir, el deseo inconsciente se
facilitó el camino hacia los restos diurnos y ejecutó su
transferencia sobre ellos. Así se engendra un deseo
transferido al material reciente o el deseo reciente sofocado
cobra nueva vida por el esfueizo que le viene del inconsciente.”30
Encontramos pues el meollo del asunto. No se trata de señalar
si Lacan o Jakobson hacen una lectura más apropiada de
Freud o cuál de ellos tendría razón, sino que la lectura del
lingüista no es igual que la del psicoanalista. Los sueños
implican al deseo pues es su función. El sueño es una
realización figurativa del deseo. El sueño en el lenguaje realiza
el deseo; el inconsciente es la letra del deseo. Todo
acercamiento a las leyes que articulan el accionar del
inconsciente debe incluir las configuraciones de la contigüidad
y la similitud, pero refiriéndose al campo que permiten
vislumbrar, a saber, aquel del deseo. Por ende, Lacan retoma
las propuestas de Jakobson pero las lleva al campo de la
articulación del significante, al campo del deseo y al espacio
del sujeto. Si toma la condensación del lado de la metáfora es
para señalar la posibilidad de m ultideterm inación, pero
principalmente para visualizar el mecanismo de sustitución
del significante. Sustitución que le servirá como fundamento
de la configuración del sujeto y la instauración del proceso
del despliegue del deseo. Es entonces tiempo de dejar la
vereda de la lingüística jakobsiana y reconstruir la posición
inédita que Lacan elabora respecto de la metáfora y sus
funciones en la constitución del sujeto del deseo.

5. Metáfora, Deseo y Sujeto

Si bien Lacan en su seminario sobre las psicosis trastabilla
en su claridad respecto de los mecanismos del sueño
vinculados con los polos del ejercicio simbólico del lenguaje,
cuando debe pasar a la escritura mucho de lo que trabajó en
ese curso, la precisión se hace letra. Fl texto de / a instancia
de la letra o la razón después de Freud. v§r§a precisamente
sobre la materialidad_Hel_lenguaje, sobre las leyes del
signific nte y acerca de los modos como éstas leygs
configuran los textos de los sueños. En este artículo, Lacan
por primera vez enuncia y escribe las fórmulas de la metáfora
y la metonimia. Y es, precisamente, después de desarrollar
la escritura de las leyes de la estructura, cuando hace intervenir
el lugar del sujeto. Allí se lee: «Es en la función del sujeto, en
la que debemos detenernos ahora, porque está en el punto
crucial de nuestro problema.”31 Recuérdese cómo en el
 capítulo anterior se señaló que Lacan ubica en un primer
momento al sujeto ocupando provisoriamente el luaar ¿el
jjignififigdo va que éste, como aquél, aparece como efecto
del_significante. Es por ello que si bien en este texto hay una
referencia central al sujeto, éste está incluido de m a n e ra poco
clara en la fórmula de la metáfora. No como lazo entre
significante, ni como ligado al deseo. No se trata todavía de
la metáfora en relación con el sujeto, sino aja operación entre
significantes. El punto a resaltar es, entonces, que en este
escrito ya se vincula la metáfora con el sujeto, pero aún no se
incluye en un sentido estrictamente psicoanalítico; lo lingüístico
aún pesa mucho. Habrá que esperar algunos años para que
en un extraño y olvidado escrito, Lacan enunciará, precisamente,
eso que nos atañe.
El texto al que nos referimos es de 1961, cierra el libro de
los Escritos, y se titula precisamente: Metáfora de lsu[eto. Allí
se vuelve a lo planteado en La instancia de la letra, pero desde
otro lugar que quiere ser de mayor precisión. Lacan rescribe
en 1961 la fórmula que diera de la metáfora de este modo:
.A
S’, x
Jj s (i )
vs " '
Lo que llama la atención es la diferencia con lo apuntado
en el otro artículo de 1957 ya que allí escribe la fórmula de
esta manera:
f (S')S = S (+ )s
S
¿Qué es lo que ocurrió, de dónde surge este cambio y qué
va a implicar? Para recorrer estas preguntas es necesario ir
al texto del 61 y desarrollar algunas dimensiones.32
Lo primero que salta a la vista es que las fórmulas se
diferencian en su estructura misma. En la nueva fórmula de la
metáfora existen dos pisos y el primero se divide en cuatro
términos. En el artículo citado, Lacan comienza por dar la
fórmula de la analogía a cuatro términos y después pasa a
escribir su fórmula de la metáfora. Las formulaciones iniciales
remiten directamente al texto que sirve como plataforma de
discusión y al nuevo interlocutor que aparece en escena.
 Jakobson fungió como punto de lanza en la escritura de
las leyes de la estructura, pero esta vez la dialogía se
establece con un filósofo especializado en las cuestiones del
'lenguaje y la metáfoi í> se trata de<Charles Perelman^
Perelman escriBe un texto llamado Traité de l’argumentation
donde establece la relación entre la analogía y la metáfora.
Allí, propone una fórmula para la analogía de proporción que
serviría de base para pensar la metáfora:
<: -A=-£- >
B D
que deberá leerse: A es a B lo gue C es a D. Para
ejemplificar propone la frase de Aristóteles: “Aqueljp_que la
veiez es a la vida, la noche lo es al día". Esta frase es una
analogía, pero si quisiéramos extraer de allí una metáfora,
entonces debería escribirse siguiendo la fórmula:
^ vejez = noche s
^ vida día '
y proponer la metáfora: la_ veiez es la noche de la vida.
Como señala Le Gaufey, la metáfora consistiría en que el día
se funde (se condensa) en vejez.
Pero si se afila la vista se apreciará que no es la fórmula
que toma Lacan para su metáfora. Aquella que retomará es
otra que también aparece en el libro de Perelman y que éste
llama “analogía a tres términos", ya que uno de ellos, el cuarto,
debe ser producido como incógnita. La fórmula a tres términos
deberá leerse, A es a B como B e s a x, donde lo curioso es
que se repite B, es decir, dos de los términos medios parecen
ser el mismo. La configuración de la escritura implica que si
yo tengo dos términos iguales y uno desig’ §lt es decir tres
términos, con estos tres se puede inferir el cuarto.
Precisamente ésta es la fórmula que Lacan va a utilizar en
su metáfora:
_2, S / 1\
x V
donde este S’1no sólo es sustituido por la acción de S. sjno
gue S'2 es otro significante. Esto implica gue no sólo existe
una sustitución de significantes efectuada por la función S,
sino que existe un mecanismo de sustitución y un resquicio
e !re el primer significante S'1 y ej_segundo,S[_2. Es aquí donde
intervendría precisamente el sujeto. Si sólo se tratara de un
significante que es sustituido por otro, quien ejerciera esta
sustitución podría ser un sujeto de la conciencia, mientras que
de este modo, es el mecanismo del lenguaje, la acción de S,
el que permitiría que entre ese S’1 y S’2 existiese un sujeto
que sería efecto de ese mecanismo comandado por la función
de sustitución, precisamente, de S.
Pero aún un paso más. Esta nueva fórmula de la •■‘ítáfora
es lo que permitirá a Lacan en su texto sobre la psicosis,
plantear el momento lógico de la instauración de la falta en el
sujeto y, por lo tanto, la materialidad de su gestación como
sujeto de deseo.
En el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento
de las psicosis”, Lacan avanza la llamada m e t á f o r a paterna.

que deberá leerse:

Nombre-del padre QpsBo-deia~lffadre

— N-del-P —
Dfiseo-éff-tS'madre significado del sujeto Phallus

¿En gué consiste dicha metáfora? Precisamente en la

operación donde el deseo de la madre que ubicaba al sujeto
como aquello que la completaba en lo imaginario, será
sustituido por un elemento significante que, a partir de
entonces, fungirá como significante sustituible. Lo que
acontece en la llamada metáfora paterna es que se instaura
la posibilidad de que el deseo advenga al campo de
intercambio, de lo sustituible, precisamente, por la acciónde
la metáfora significante, ejercida p ofélsignifi cante del Nombre^
ffel Padre en tanto función simbolicé Allí donde el niño
aparecía como objeto colmador de la madre, interviene la ley
del lenguaje y convierte a ese deseo en materia de
intercambio y le exige devenir significante, ubicándolo en tanto
falo oue falta y, por lo tanto, buscable y deseable. La metáfora
p a te rn ano sólo instaura el mecanismo de sustitución de
significantes (el que aparecía como objeto colmador de la
madre devendrá en un elemento x, que se buscará en el
mundo del intercambio simbólico), sino que por lo mismo, tanto
el niño se convertirá en deseante al faltarle algo, como la
madre al ser despojada de su colmante. Es precisamente, un
significante que fungirá como símbolo de la falta y que se llama
falo. El falo es el significante de la falta eq tanto mal a, por
uñTado la carencia y laincompletud, y por el otro, la función efe
sustitución de todo significante. Como falta ese significante,
cualquiera podrá intentar sustituirlo. Peor: como ese
significante sustituido no es el que se busca para colmar la
falta, tendrá que sustituirse porotro y así sucesivamente. El
tema de la metáfora es precisamente el de la prohibición del
incesto. Por lo tanto la ley oue rezaría: “tú madre no
reintegrarás tu producto y tú hijo no cohabitarás con tu madre",
es escrita algebraicamente para dar cuenta de la configuración de
un sujeto del deseo dependiente de las leyes del lenguaje
comandadas por la metáfora. Más adelante, en el capítulo
dedicado al sujeto del fantasma nos ocuparemos de ello en
detalle.
De este modo, llegamos al final del recorrido de este
capítulo.
Primero se intentó mostrar cómo el inconsciente no sería
sólo un subrogado de la conciencia en tanto otro integrable
de la mismidad. El campo del lenguaje funciona con
diferencias, no con dialécticas de inclusión. El elemento
diferencial del lenguaje es el significante. Fue Lévi-Strauss
quien permitió a Lacan vislumbrar al inconsciente como un
lenguaje estructurado en la ley y comprender que este lenguaje
podía funcionar con significantes flotantes. Después
recorrimos la forma en que Freud, en el origen mismo del
psicoanálisis, se basa en un aparato del lenguaje para
construir su aparato psíquico, sí, aquel que desarrollará en el
libro de la ciencia de los sueños. Retomando las propuestas
de Jakobson se señaló cómo las leyes del lenguaje, pueden
comandar el modo de estructuración de los sueños.
 El inédito de Lacan surge de tooo esto, pero incluyendo
diferencias. Si bien toma de Lévi-Strauss la relación lenauaie-
inconsciente ésta no puede construirse sin incluir la dimensión
de la función del padre como lev que Instaura &J cqmpodel
deseo. No pubuv i haber campo del lenguaje sin espi ció del
deseo; por lo tanto del sujeto. Del mismo modo, si bien es
cierto que el antropólogo le señala la flotabilidad del
significante y su ruptura con un significando adherido, el
psicoanalista reconoce que el significante, a partir de esta
metáfora paterna, funge como elemento que materializa, no
sólo un deslizamiento de significado, sino la función misma
de la falta. Jakobson incluye precisamente la posibilidad de
pensar la sustituibilidad del significarte, al mostrar a j a
metáfora y a la metonimia como las leves del movimiento del
lenguaje; como las leves de la estructura. Pero como
acabamos de ver, la dimensión de la metáfora debe incluir no
sólo la sustituibilidad sino el espacio del sujejo, no sólo la
metaforización sino el mecanismo de instauración del deseo
A pesar de que Lacan retoma elementos conceptuales
fundamentales tanto de la lingüística como de la etnología,
sus construcciones epistemológicas difieren de ellas por
situarse dentro del espacio del psicoanálisis y por ello del
campo freudiano. Lacan recurre al significante pero para
mostrar el mecanismo de operación de la falta. Retoma las
leyes del lenguaje, en especial la metáfora, pero para hacerla
funcionar con respecto a la estructuración del deseo y el
sujeto. El inconsciente estructurad ?como un lenguaje implica
la sustitución significante en el orden de la falta para señalar
unsuieto -ependiente de esas leves y i noarzado. por la falta
que lo constituye, al deseo. En psicoanálisis no hay significante
gue no remita a la taita, nj_sujeJo gue no sea del inconsciente.
Esta es la novedad lacaniana.

Notas:
1Heiddeger, Martín, “Identitát und Differend", citado porVicent Descombes
, Lo mismo y lo otro, ed. Cátedra, Madrid, 1979,p.107.
2Algunos de estos temas han sido tratados en Sujeto del inconsciente.
sobre todo en la primera y segunda parte.
3 Lévi-Strauss" Introduction a l'ouvre de Marcel Mauss en Marcel Mauss,
Sociologie et antropologie, ed. PUF, París, 1989.
4 Ibid, p. XXXIII.
5Ibid, p. XXXII.
6Ibid, p. XLIX.
7 Lacan, Jacques, Les psychoses, ed. Seuil, París, 1981, p. 208.
8Ibid, p. 210.
9 Ibid, p. 223.
10Existe un autor inglés que aporta interesantes observaciones sobre el
tema, me refiero a:John Forester, El lenguaje y los orígenes del
psicoanálisis, ed. FCE, México, 1994.
11Broca Paul, citado por Forester.
12 Freud, Sigmund, Las afasias (1891), ed. Nva. Visión, Bs. As., 1989,
p.145.
13 Ibid, p. 144.
14 Ibid, p. 146.
15Idem.
16 Freud, Sigmund, " Lo inconsciente" (1915) en O.C., T. XIV, ed.
Amorrortu, Bs. As., 1976, p. 173.
17 Jakobson, Román, Fundamentos del lenguaje, ed. Pluma y Ayuso,
Madrid, 1980, p. 133.
18 Ibid, p. 141.
19Lacan, Jacques, op. cit., p. 251.
20 Ibid, p. 259.
21 Lacan, Jacques, "La instancia de la letra en el inconsciente o la razón
desde Freud" (1957), en Escritos 1, ed. S-XXI, México, 1990, p. 491.
22 Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños (1900) en O.C. T. IV,
p.285.
23lbid, p. 313.
24Ibid, p.346.
25Ibid, p. 325.
26 Freud, Sigmund, "Sobre el sueño" (1901) op. cit. p.643.
27Freud, op. cit. p. 358.
28 Ibid, p. 359.
29 Ibid, p. 565.
30 Lacan, Jacques, op. cit. , p. 496.
31 Para trabajar esta dimensión puntual de la metáfora en Lacan,
remitimos al texto de Guy Le Gaufey, L'Eviction de ¡'origine, ed. EPEL,
París, 1994.
 Voces Desde el Lenguaje: Barthes

El Rostro del Texto

Ginnette Barrantes S

«¿No os ha pasado nunca eso de leer levantando la cabeza?»

pregunta Barthes, quien hace de este movimiento la base de
su táctica de lectura. La lectura se produce en ese trayecto,
en el movimiento de una mirada desprendida, mientras la
dirige hacia un punto ciego. Las nuevas ideas se dispersan
en ese vacío donde el lector escribirá su lectura. Con el rostro
atrapado entre las tapas, se aleja de la fusión imaginaria y se
aventura, en ese más allá, en el texto imprevisto. La lectura
deviene así una erótica, una producción y untrafajo lúdico.
Una apuesta con destino incierto. Barthes hace de la lectura
su objeto de lectura, allí donde la cabeza gira, retorna y se
produce la necesidad de escritura. El texto barthesiano
demanda este tiempo imprevisto, pues impregnado como
está de referencias al psicoanálisis, su texto nos invita a
abordar la vía contraria: escuchar las sugerencias que su
teoría de la lectura le propone al psicoanálisis. El psicoanalista
como lector ¿Cuál es su teoría de la lectura? ¿Qué texto lee?
«El rostro del texto» se nos impone como título en esta
cabalgata de Jinete en tierra de volcanes. Un ensayo,
«...género ambiguo donde la escritura disputa con el
análisis».1Una investigación lúdica, donde la interrogación le
sigue al placer sorteando el dogmatismo. Un parpadeo donde
la lectura escribe los fantasmas y, con el fantasma, se narran
las ficciones. Una lectura, es decir, una aventura, una excursión
al sabor del saber, subvertido por la re-creación. ¿Cómo
podríamos anticipar el fin de este juego? Una lectura
irrespetuosa y, paradójicamente fiel -como suponemos
Barthes lo habría agradecido-.
El psicoanalista es, en múltiples sentidos, un lector: ¿Cuál
es la especificidad de su lectura? El analista-lector lee los
textos de Freud y de Lacan si es un lector-deseante, leerá
muchos otros analíticos y no analíticos. Su formación se nutre,
en un aspecto, el de la teoría, en un espacio de aprendizaje
de lecturas, que, en el mejor de los casos, le permitirán una
lectura y un recorrido propio. Pero, fundamentalmente, un
analista es aquel que ha advertido, en su análisis, su deseo
de lectura: de leer, en otro registro, en la clínica, lo obvio de la
vida cotidiana sustraído a la lectura. Freud le llamó a esto el
inconsciente.
Estas lecturas producen al analista, quien en su práctica
clínica hace una coreografía de lecturas. Se dispone a
escuchar un texto hablado, el discurso del analizante en la
sesión analítica. No se trata del libro-objeto del lector literario,
sino de uno que está hecho con la voz y la palabra, hilado en
la «asociación libre», un decir, que llevó a Lacan a plantear al
psicoanálisis como una práctica de lenguaje. ¿De qué texto y
de qué lectura se trata, este texto hecho discurso, en la sesión
analítica?
El rostro nuevamente y su etimología nos construyen una
escena. Etimológicamente rostro denomina, en el siglo XV,
«...pico u hocico puntiagudo de un animal; la parte más
prominente de la faz humana»^ El rostro del lector literario,
deseado en su escritura y desconocido por el autor a pesar
de los intentos de hacerlos coincidir en los mercados. El
cuerpo del lector apresado por el cuerpo textual, un
movimiento postural que Barthes aprovecha para mostramos
que la lectura desgarra el tejido y lo devela, no en su contenido
o su significado, sino en lo que no está presente: su
producción. La lectura produce, noun rostro anticipado al que
el lector se abisma, sino uno desconocido. En el caso del
psicoanálisis, ese texto fue escrito pero le fue sustraído al
sujeto. En el texto-deseo gsdonde adviene la lectura, es decir,
cuando el texto es orillado, llevado al límite, al filo de lo
imposible, donde el lenguaje vislumbra una exterioridad ante
la cual sólo puede tartam udear, pues su otredad es
innombrable.
El lectores, para Bartfaes. un «contra-héroe». Se introduce
 en este campoen expansión, en la ruptura, entre los bordes y
las fisuras, justo donde el texto'se destruye.~£n está eicena
el lector corporiza, es decir, toma el placer o el goce de su
lectura, en un tiempo dilatorio, en ese instante en que Eros lo
convoca a lo imposible. En los intersticios del texto, donde su
desnudez se abre y descorre los velos, se gesta la metáfora
que desgarrará las telas y, en el tejido-texto, tratará de
interrogar sus enigmas. Es una cabalgata tomada de las
bridas del relato.
Sumergirse y levantar la cabeza, aquí el escrito, allá la
lectura, es la danza que nos sugiere el rostro del texto. Una
escena de aparición y desaparición, en un ritmo que se mece
en la extensión del texto; donde traquea el un, dos y tres de
las vértebras de su lectura y deslectura. Un juego escénico,
un despertar entre hilos y franelas, convocando al sujeto a
jugar en su agujero.
Ante la imagen lúdica del lector literario se antepuso el
dolor del lector en la clíníca. Encontramos un texto de Camille
Claudel. ¿Acaso este texto había leído el nuestro? quien le
escribía a su hermano, desde el manicomio, sobre el retrato
que había realizado a su madre: «Los grandes ojos en los
que se leía un dolor secreto, el espíritu de resignación que
reinaba en todo su rostro, sus manos cruzadas encima de las
rodillas, en la más completa abnegación: todo indicaba
modestia, sentimiento del deber cumplido en exceso: quedó
bien reflejada nuestra pobre madre. Nunca más he visto el
retrato (¡ni a ella!).3 Se puede leer una imagen, un rostro, un
movimiento, un retrato ¡Ah, pero eso ya lo sabíamos! ¿Hacia
dónde proseguir? ¿Dónde habrá quedado el retrato de la
madre? Esa resignación, un duelo que no ha vomitado aún
su muerte. La masa y los vacíos tallados de la escultura de
Camille, con las lágrimas de una muerte no dicha y de una
vida no anunciada. Ese dolor secreto es la carta del rostro
materno en el que como en cualquier otro se pueden leer los
secretos a voces de un dolor enmohecido.
Una primera cita con el analista: un rostro desconocido se
hace presente después de una primera llamada. Una primera
 lectura de signos: un rostro, una voz, un cuerpo y una mirada.
La escena es de escucha, nos trae un dolor chillón, otras veces
mudo. Se nos ocurre, una primera escena de lectura analítica
es este «rostro a rostro», bifaz, donde uno sufre y otro escucha.
El analizante trae un texto de palabras, imágenes y sonidos.
'El analista es aquel que ha decidido, después de escucharse
su deseo, ser lector con las orejas. «Diga libremente todo lo
que se le ocurra» ¡Una regla paradójica! Nunca es libre, ni
nunca es todo. La pajabra está asociada al código y e^sujetp
al lenguaje^ No hay manera de agotarlo, no hay transparencia
plena entre el emisor y lo dicho. Al sujeto le preceden los textos
anteriores, fue narrado, dicho, hablado y hasta escrito. En él
también se entremezclan las hablas y la lengua como melodías
tonales y atonales o como dulces o amargas sinfonías que lo
sujetan.
¡Ahora tenemos muchos rostros en escena! El analista
presta el suyo, una primera imagen donde sostenerse hasta
que el analizante encuentre la escena donde él deviene lector-
analizante. El analista entonces oculta el rostro tras el diván y
se produce una nueva escena de lectura: el analizante debe
escuchar su propio texto, leer su decir fracturado e
incongruente. Este decir nos recuerda la ficción barthiana de
un «texto a viva voz». Con sus timbres y silencios. Las palabras
como soplos de un lector enamorado, una lectura en alta voz
en las que resuenan las voces aún no dichas, un texto donde
se salta a la rayuela y, entre surcos, deja entrever sus muertes
disfrazadas.
Propongo esíajeotyrajx’ m aijna Ifictuc* "^-transferencia.
La particularidad de una lectura que se sostiene en la
«odioenamoración», es decir, necesita de un lector-escucha,
al que se le pregunta. Aquí Barthes nuevamente nos sugiere:
la relación dual es narcisista, permanece en el registro
Imaginario «...sostiene el rostro en las cubiertas como si fuera
un niño que espera el pecho de su madre. Levanta la mirada
para leerse en el rostro de su madre, el primer texto de lectura.
Esta es la figura un lector enamorado: se queda suspendido
del rostro amado».4 Cuando la necesidad de sostén en la
 mirada (imagen) toma el lugar de la pregunta (palabra),
cuando la demanda de una fusión paradisíaca se distiende,
el rostro del analista se oculta. Uno de los rostros del texto ha
caído y al desprenderse se ha iniciado el viaje hacia ese texto-
lectura incierto, una producción que registrará las letras del
inconsciente, el propio texto desconocido y con la leche, aún
tibia, entre las comisuras de labios, se puede invocar la
otredad: el Otro y a los otros, echar a andar la apuesta. El
analista se oculta como rostro de gran Otro para hacerse
semblante de un objeto causa, sólo legible en tanto perdido.
La transferencia es frOés~ésta^ aventura de una lectura
bordeada por el deseo y efgoce y sostenida por la demanda
de un saber ignorado.
^Volvem os al lector barthiano ¡Un «contra-héroe»! ¿Y el
analizante-lector? La figura de un héroe trágico: Edipo y
Antígona. Un saber cuyos efectos es mejor no ignorar. La
tragedia es no saber que se sabe o ignorar que se ignora. Un
análisis es la lectura de nuestro propio texto enunciado al
descuido de las razones. ¡Qué escena de lectura fue a inventar
Freud en el siglo XIX!
¡Levantar la cabeza! No puedo proseguir... Una taza de
café. Leo a Barthes. Nos dice: «...leemos como una mosca
vuela en el volumen de una pieza» (¿lo cito formalmente o le
hago caso en eso de que nadie es dueño de las ideas?).
Pero, ¿y la mosca? - Me da vueltas la cabeza. No, es la mosca
la que «da vueltas falsamente definitivas y apresuradas»-
continúa diciendo Barthes. Su vuelo me cautiva. El analizante
cazando las moscas de su deseo...¿cazamos moscas cuando
escribimos?
Aparece ya el tema del rostro falso, el de la ideología, el
falso rostro del texto. Todos se leen allí y se sienten parecidos.
¡Como los que leen al personaje-autor y no lo que éste dice!
Su lectura se apoya en un principio de autoridad o de
paternidad. Cito a Barthes:«. ..la ideología pasa sobre el texto
y su lectura como el enrojecimiento sobre un rostro (en el amor
algunos gustan eróticamente ese rubor)».5 Pienso en las
guerras de dialectos lacanianos, en esa Babel feliz e infeliz
 del psicoanálisis. Un discurso al que Lacan le da si^estatuto
propio frente al del amo, al de la histérica y ai de la universidad.
Opone el saber al poder, la producción al o bjeto. El discurso
inciuye al Otro, sólo los sistemas delirantes desconocen que
el enemigo está en nosotros mismos. No se puede prescindir
del otro rostro y a la vez su presencia es el inicio de todas las
batallas. Barthes agrega: de allí vienen las doxas, cuando la
especularidad se coagula. Entonces, la paranoia es un amor
sin rostro, es la imposibilidad de la lectura. La ideología es
unajdea que se niega a la gestación de otra y al negarse a su
muerte tampoco vive, Las ideas rectoras sólo pueden aspirar
a_dominar y, por tanto, tampoco tienen otras, pues sólo tienen
enemigos.
¡Y la mosca revoloteando por la habitación! Nos ha llevado
a la deriva, por caminos disímiles. Los lectores-analistas que
creen haber desentrañado el sentido único, descubrieron el
texto originario y saben con certeza lo que Freud o Lacan
dijeron o quisieron decir. Son lectores hermeneutas de
sentido, no derivan con las moscas, los hablan los dialectos.
Otra vía, la del zancudo: ese que no nos deja dormir, es decir,
el síntoma que nos lleva a ese amor sin objeto que es el
psicoanálisis, pues ¿de qué otra manera uno se aventura en
esa travesía?
Ambas vías, la del síntoma, un saber que se torna doxa y
se niega su propio saber. ¡Ahora está más claro! Una lectura
tal como la describíamos antes es un síntoma. Síntoma
personal o síntoma del discurso analítico que permite
parafrasearlo; sin tomar posición sobre lo que se dice. Un
psicoanálisis que aún se sostiene en el rostro de la palabra o
en el del sujeto y su unidad psicológica. El psicocoanálisis
devendría ideología. ¡Se ruborizaría Freud! ¿Dónde queda la
escritura? Acudamos nuevamente a Barthes: «El texto es el
lenguaje sin su imaginario, es lo que falta a la ciencia del
lenguaje para que sea revelada su importancia general (y
no su particularidad tecnocrática)».8Este sería un uso tecnocrático
del texto analítico ¡Un psicoanalista tecnócrata con una
producción en serie de analizantes! -quizá deberíamos decir,
 de clones analizantes-. Una imagen siniestra de miles de
rostros, todos similares. Es hora de volver al ocio analizante,
a la deriva. El texto-lectura no está en ningún lado, hay que
producirlo, es vano buscarlo tan empeñosamente. Está en ese
espacio diseminado, en el plus, al que la significancia nos
remite incesantemente.
Freud o Lacan son los rostros del texto psicoanalítico, dos
picos puntiagudos, sobresalientes entre otros. Se puede hacer
una lectura totémica y conferirles la paternidad y el origen. Un
punto de engendramiento en la textualidad de su época, una
roca en la cual encallar la textualidad psicoanalítica por
devenir; pero, de ninguna manera, la sacralización de un
Tótem. Su lectura se escribiría en el espacio suplementario
donde su texto no alcanza a responder.
El analista es ese escritor que trata de atrapar la mosca
en pleno vuelo, pocas caen en sus manos, es el guerrero de
las ficciones, de las hablas cotidianas y sus silencios. El
analizante es un lector de su texto producido en transferencia.
Su análisis será su escritura. Pero, ahora estamos en el vasto
campo de una teoría del texto y de su lectura. La crítica literaria
semantista y la psicobiográfica fue desplazada cuando
aparece en escena el psicoanálisis. Pero, de este lado, donde
en la clínica el analizante se confronta con la imposibilidad de
su decir ¿cuál es la postura de lectura? No se trata de hacer
Ciencia de la lectura, ni de una metalectura, sino de que la
postura analítica en Freud y eri Lacan, son ya en sí mismas
una posición de lectura, que hay que interrogar y que se nos
muestran con distintos objetos en el recorrido de sus
elaboraciones teóricas. Interrogar al psicoanálisis como una
escena de lectura, ¿no es solicitarle, necesariamente, que
se refiera a qué se hace con ese texto producido en
transferencia, donde, tanto el analista como el analizante, son
lectores?

Freud leído por Lacan

Muchas veces hemos leído que la relación Freud (?) Lacan
es una relación de lectura ¿De qué lectura se trata? Lacan
lee el texto freudiano, sin el cual no habría habido lectura
lacaniana. Lacan lee en él su inédito, es decir, aquello que no
estaba ni en Freud ni en Lacan, sino en un espacio imprevisto.
Lacan-lector subvierte el texto-Freud, salta entre sus surcos,
lo lee a la letra pero lo desgarra desde su tiempo, su episteme
y su inconsciente. El texto freudiano se desdobla sobre sí, no
se repite ni se reproduce, su retorno es un bucle topológico,
un pliegue de lectura.
Lacan es un lector deseante en el espacio de la textualidad
freudiana, se sitúa en un lugar paradójico, donde el texto
freudiano es sacudido. Lacan habitará este nuevo espacio
textual, gestado en el que se ofrece a su creación, donde
escribe su lectura en transferencia. Allí encontraremos sus
amores y desamores; pero, sobre todo, esas zonas de
profundo silencio donde Freud no alcanza a contestar y Lacan,
en su investigación, apenas deja entrever.
Pero ¿qué tipo de lectura hace Lacan de/con Freud? Se
ha denominado esta operación como un «retorno a Freud».
Como todo retorno, es paradójico, pues presentifica aquí lo
queño está y, por tanto, no lo reproduce sino que lo retorna.
Philippe Julien7 nos propone tomar toda la obra freudiana
como un decir, que nos anuncia la ausencia de un saber que
se sabe, por tanto el texto freudiano es la interrogación misma
desde el inconsciente y los efectos de lectura son en
transferencia. Su lectura es analítica, no académica, es decir,
dejándose interpelar por los efectos, en el espacio de una
producción inconsciente. La diferencia entre el texto de Freud
y la lectura de Lacan, es un texto nuevo: el de una lec&ira
implicada. Es la cita que abre y pluraliza el campo de su origen
yle hace producir, no solamente en tanto continuidad de un
campo de saber; sino también en su secreto: un retorno a la
letra freudiana que, a su vez, abre y pluraliza su propio campo
de origen.

Leer (en) la Estructura

Sitúo la sesión analítica como un dispositivo singular de
lectura. El analista-lector escucha la deriva de la libre
asociación en el discurso del analizante. El analizante-lector
toma la palabra y, con ella, el síntoma. En este punto tenemos
ya distintas posturas de lectura que el analista puede realizar:
una, atribuir un significado latente al síntoma, tal como lo hizo
Freud, en 1900, cuando atribuye un significado latente al texto
manifiesto del sueño. Otra, puede intentar descifrar el mensaje
dirigido al Otro, tomar la vía de la interpretación de esa
demanda incolmable de amor que clama por un sentido que
mitigue el sufrimiento. Pero, hay aún otra vía, trascender la
cara significante del síntoma, escuchar su texto como lectura
del analizante; pero trabajar con el rostro innombrable que
éste ignora. Anudar el síntoma a su cara de goce y al fantasma.
El síntoma como enunciado no es tomado por el analista
como un contenido por traducir, le abre las puertas a su clínica
cuando éste se pregunta quién lo enuncia, desde qué lugar y
en dónde, es decir, un análisis no puede ser sino en una
relación donde un sujeto que sufre le supone un Saber sobre
la cura a otro, creándose así lo que llamamos transferencia.
El síntoma es un saber que el sujeto ignora y que el analista
interroga para que su texto le sea devuelto a quien lo supone
en otra parte. Es por ello, que el sujeto reconoce en lo leído lo
ya-escrito.
Síntoma amordazado, hecho de palabras, enunciado en
una habla particular y en una cadena de significantes. Un texto
vivo, con voz, con rostro y movimiento. El analista escucha sin
detenerse en el significado, si bien no tiene nada de malo
precisarlo, no fija su sentido demasiado, lo lee en su deriva,
en el desplazamiento infinito en la cadena donde caza algunos
significantes que representan al sujeto y que les llama
«significantes amo». El analista sabe que su lectura no es
una aplicación teórica de las hipótesis recogidas en los libros,
es llamado a producir una nueva lectura. Lee la particularidad
de ese texto en los distintos momentos de la transferencia,
es decir, no lo interroga desde su consistencia, sino en su
querer decir, lo que el sujeto ignora. No se trata de disolver el
síntoma, no es posible agotarlo en su estructura inconsciente,
algo de lo real se resiste a un desciframiento. Por ello un
análisis es también escritura de un goce indecible.
En la clínica, el analista-lector puntúa el texto, lo escande,
lo cita, lo repite y a veces hasta lo interpreta. No toda lectura
es clínica; pero no hay clínica sin que en ella esté involucrada
una posición de lectura. El analista lee el discurso en su deriva
significante sujeta al equívoco, donde el lenguaje salta, corre
y estalla en su significación. El síntoma, cuidado con nutrirlo
de un saber, es su saber el que trabaja. En sus lagunas se
produce su lectura, no desde un aprendizaje formal sino desde
los enigmas, donde el saber supuesto le retorna, al analizante,
como cita.
Se lee un texto fragmentario, entre retazos y sesiones. Aquí
Barthes nos popone: «leer es dejar oi.rja propia voz» y la
pra ctica" psjpoanalítica nos sorprende. práctica de fá
escucha, de la palabra, desprendida del grano deja^yoz,
sacudida y desgranada, un decir que Lacan puso en el campo
de la palabra y del lenguaje, donde no hay plenitud del propio
texto. Hay una remisión permanente, incesantemente otra, un
engendramiento perpetuo donde la verdad del sujeto balbucea
y lo convoca como un faro que espera el barco a media noche
entre la niebla.
La clínica psicoanalítica incluye la lectura de un decir, en
las mareas y las olas de una significación no unívoca. Se
repite, se retorna una y otra vez sobre lo mismo, pero cada
vez se lee el texto desde un lugar distinto. El sujeto hace un
recorrido, se descubre apresado y constituido en y por el
lenguaje, desconocido en su propia división subjetiva.
Descubre las voces y los silencios que lo hablan, visita las
orillas y le quita los antifaces a la muerte. Otra vez Barthes
acude: «...la lectura no desborda la estructura, está sometida
a ella».8 El lector-analizante está sometido a la estructura, por
un lado, la del lenguaje; por otro a su posición subjetiva que lo
hizo deseante. Puede leerse desde su estructura clínica,
donde es un personaje sin que él mismo lo sepa.
Pero la lectura, en tanto producción, se realiza en el espacio
del suplemento, en eso que desborda y descompleta la
estructura. El lector en su estructura se nos ocurre como el
lector del libro de Italo Calvino, en el prólogo de su libro leyendo
la escena de él mismo en busca de los libros Que No Ha
Leído: «Siguiendo esa huella visual te abriste paso en la tienda
a través de la tupida barrera de los Libros Que No Has Leído
que te miraban ceñudos desde mostradores y estanterías
tratando de ¡ntimidarte(...)».8 Después de una frenética lectura,
el lector en pos de su lectura, se encuentra en el agujero-libro,
no hay posibilidad de completar su lectura, siempre algo que
no ha leído le invoca y empieza de nuevo el invierno del viajero.
El analizante-lector viaja por el texto que no ha leído a su
agujero, a la fuente del deseo y de toda significación posible.
Se escucha narrar un sufrimiento, donde él es uno de sus
personajes, entre muchos que lo habitan y lo hablan. Si leyera
todo sería una lectura plena, es decir «loca» y literal. Como
lector se aventura a leerse más allá de lo que dice, pero
también lee en orilla, donde el sujeto es la escritura que sujeta
la estructura. Se acaba la deriva, el festín de las olas y se
encuentra con la letra hecha cuerpo textual, con la angustia
como presencia del objeto, con los puntos de ilegibilidad del
texto, con su silencio. Este es el rostro desconocido, una
producción con los espectros de la muerte, una vida asumida
como acto que se afirma como lectura plural en intertexto.

Más Allá del Rostro

Leer lo ilegible del escrito, recortar simbólicamente lo real
hasta su límite. Esto aleja al psicoanálisis de la reconstrucción
de la memoria, del intento de llenar las lagunas de sentido, o
de la omnipotencia interpretativa de los analistas yoicos, que
desconocieron ese punto de ilegibilidad que encontró Freud
en ombligo del sueño. El suieto es efecto de una escritura,
una operación metafórica de tachadura del Otro, una danza
de los rostros, que Lacan denominó nombre-del-padre. En
un movimiento de alienación-separación en el Otro, el sujeto
debe construirse una respuesta al deseo del Otro. El fantasma
organiza la máscaras de la distancia que separa a un sujeto
de su objeto, el juego de luces donde brilla o silencia su propia
relación con el deseo o la destrucción.
 El analista convoca esta operación subjetiva, la de causar
el deseo y sostenerlo, no en la institución, sino en la fugacidad
de su aparición. El analista abre el texto del analizante, se
introduce y lo convoca a los efectos inesperados, de esa
novela no leída, lo alude en su agujero, en la significación no
construida, al sinsentido de una verdad desnuda a medias y
medio desnuda. En este punto de la cadena significante y
sus racimos de lapsus y de olvidos ambos abandonan el rostro
juguetón, no hay Otro del Otro, S(A) ( S de A tachada), la
incertidumbre, el balbuceo....No se puede completar la lectura.
- Un objeto perdido, elevado a causa del deseo, amarra la
estructura. Un más allá del rostro nos conmina a escribir a
tientas su lectura. Un rostro desconocido nos hace un guiño
desde el silencio...Parafraseando a Barthes, digamos que el
texto es el lenguaje sin su rostro imaginario...La lectura es
entonces un baile de disfraces. Por las calles de la gran ciudad
Barthes también soñó, como Lacan con su retorno, en quitarle
al texto analítico su lugar de monumento sagrado y en hacerle
soñar la verdad de su propio sueño: no hay rostro sin ombligo.
Con E. Jabés10 nombremos ese rostro que organiza la
ilegibilidad del texto y a la vez provee la posibilidad de escritura
en ese otro marco, fuera del libro, que organiza el texto.

«El escrito no es un espejo.

Escribir es afrontar un rostro desconocido»
E. Jabés.

1 Barthes, Roland, El placer del texto y la lección Inaugural, ed. Siglo

XXI, México, 1982, p. 113.
2 Coraminas, J., Diccionario etimológico de la lengua castellana, ed.
Gredos, España, 1961, p. 501.
3 Delbeé, A., Camille Claudel, ed. Circe, España, 1989, p. 69. (el
subrayado es de GB)
4 Barthes, Roland, op. cit., p. 52.
5 Ibid., p. 55.
6 Julien, Philippe, El retomo a Freud de Jacques Lacan, ed. SITESA,
México, 1992, p. 5.
* Barthes, Roland, El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la
escritura, ed. Paidós, Buenos Aires, 1987, p. 42.
9 Calvino, Italo, Si una noche de invierno un viajero, ed. Símela, España,
1993, pp. 8-18.
10 Jabes, R., El pequeño libro de la subversión fuera de sospecha, ed.
Vuelta, México, 1989, p. 15. Agradezco a Benjamín Mayer mi encuentro
con este libro.
" Barthes, Roland, Crítica y verdad, ed.Siglo XXI, 1971.
« Barthes, Roland, S/Z, ed.Siglo XXI, 1980.
13Barthes, Roland, Roland Barthes por Roland Barthes, ed. MonteÁvila,
Venezuela.
14 Deleuze, G., La literatura y la vida, ed. Alción, Argentina, 1994.
15Galvet, L-J., Roland Barthes Biografía, ed. Gedisa, España, 1992.
18 Lyotard, Jean-Francois, Dispositivos pulsionales, ed. Fundamentos,
España, 1981.
 El sujeto, el placer, el texto, la ficción y su
amante
Karen Poe Lang

Hace ya veintitrés años que Roland Barthes publicó El placer

del texto, escrito que suscitó gran revuelo en su momento.
Alabado por unos, repudiado por otros, no dejó de ser en
gran medida una provocación. ¿Porqué el planteamiento de
que el placer de una lectura garantiza su verdad se constituyó
en una espina para las conciencias «bien pensantes»? Como
el mismo Barthes plantea:
«Tratando de traer a la luz una reflexión sobre el erotismo
de la lectura, no hago más que oponerme al discurso
dogmático».1Y más adelante dirá que el placer del texto es
una táctica.
¿Qué es lo que está en juego al traer a la palestra el
problema del placer?
Ya desde 1968, Barthes declaraba la muerte del autor y de
la obra literaria. El universo ideológico que había nacido con
la Poética de Aristóteles y había encontrado la cúspide en el
Romanticismo -que exaltaba valores como la originalidad del
autor y la belleza de la obra- se desgarraba con la entrada en
escena de un nuevo actor: el lector. En palabras de Barthes:
«(...) el nacimiento del lector se pgga con la muerte del
Autor».2
El autor deja de ser el principio de explicación del texto, y
lo que es más importante, el lector conmueve el que había
sido hasta entonces el centro de interés de la crítica literaria.
El lector, como elemento exterior-interior al texto, quiebra el
principio de inmanencia en el cual chapoteaba aún la crítica
estructuralista.
Con la publicación de El placer del texto, Barthes se
arriesga a probar otras mieles: el placer estético y la amargura
del goce lo conducirán a las puertas del miedo. Esta será la
aventura del presente escrito.
1973. Apenas cinco años han pasado desde la Revuelta
Estudiantil y sus consignas libertarias, el fin de la Primavera
de Praga ha minado la homogeneidad de la izquierda
institucional.
¿Cómo explicar, entonces, la negativa de algunos sectores
de la intelectualidad francesa ante la invitación de Barthes de
pensar el placer del texto?
Barthes lanza una hipótesis:
«Apenas se ha dicho algo sobre el placer del texto en
cualquier parte aparecen dos gendarmes preparados para
caernos encima: el gendarme_p0>»tiC0 y el. gendarme
psicoanalítico: futilidad y/o culpabilidad, el placer es ocioso o
vano, es una idea de clase o una ilusión».3
El placerestáensombrecidoporeldeseoenel psicoanálisis y
forcluido de la crítica ideológica. El discurso dogmático tiende
a valorizar el jengqaje por la existencia de un sentido último,
por la detención del torrente de la significancia. El dogmatismo
es el féretro de la polifonía.
Por el contrario, si el placer para Barthes es una táctica,
se trata de una táctica sin estrategia, pues no existe ninguna
meta por alcanzar, ninguna verdad última que descubrir, más
allá de la relación entre el lector y su texto. Ej placer no es un
atributo del texto, es una deriva, u n jiis p o sitivo para la
diseminación, pues el placer es siempre precario, incierto,
móvil.

El Texto Enamorado
El placer del texto es un texto enamorado de su propia
disolución, es el despliegue de un campo de ambigüedad.
Es un texto que no se deja resumir, pues parece que los
conceptos nunca alcanzan estabilidad, las frases oscilan entre
la apertura y el cierre, la escritura circula en fragmentos que
no siguen un orden lógico y su lugar en el espacio textual se
presenta como aleatorio.
Barthes ha introducido en el texto el principio de
incertidumbre, le ha asestado un golpe mortal a la solidificación
del sentido, pero lo más notable es que no se trata de una
postura ideológica sino de una práctica textual.
 ¿Será acaso lo imposible de esta escritura que se borra
(¿barra?) a sí misma en cada giro lo que inquieta a algunos
de sus lectores?

El Domador de Palabras
«Escribo porque no quiero las palabras que encuentro».
El monstruo, la fiera, la Medusa es la Doxa. la opinión
común, el estereotipo. En la jaula del lenguaje -que es también
un escenario- Barthes lucha incansablemente contra el
desgaste de las palabras y la consistencia de las ideas. Su
látigo es el desplazamiento infinito, la frescura de las palabras,
la sensualidad del lenguaje. Al igual que el domador de leones,
sabe que lo que está en juego es la defensa de un territorio.

El Texto Imposible
A partir de la oposición placeL-goce, Barthes hace estallar
el sistema lógico del discurso desde este sistema mismo.
Ambos términos se alternan infinitamente sin pretender nunca
una síntesis pacificadora:
«(Placer/goce: en realidad, tropiezo, me confundo:
terminológicamente esto vacila todavía. De todas maneras
habrá siempre un margen de indecisión, la distinción no podrá
ser fuente de seguras clasificaciones, ej. paradigma se
deslizará, el sentido será precario, revocable, reversible, ej
discurso será incomn:eto.)»4
No hay una relación de jerarquía entre estos dos conceptos.
En términos derridianos. el aoce-placer introduce la lógica
del suplemento (no del complemento) para poner el texto en
falta. No hay texto plerjo pues el placer-goce, en tanto
suplemento no puede complejarlo. No se trata de cambiar la
sustancia plena por el suplemento, sino de mantenerse en un
estado de «ni lo uno ni lo otro», es decir, en la aporía (cabe
recordar que aporía además de significar imposibilidad quiere
decir duda, fajta, carencia).
Barthes dice:
«(...) El «placer» es aquí (y sin poder prevenir) extensivo al
goce tanto como le es opuesto».5
 La paradoja se ha hecho presente para fugarse de la
dialéctica.
Barthes conoce la distinción lacaniana entre placer y goce
pero no logra acomodarse en ella. La utiliza, la desplaza, la
critica, la afirma. El placer en Barthes conserva la marca de
Brecht.
El placer-goce, en tanto táctica de diseminación, hace
de El placer del texto un texto imposible, atópico, amante de
su diferencia.

Recuerdos Circulares
En El placer del texto no hay citas textuales en el sentido
filológico del término; más bien se trata de convocatorias, de
la producción de un espacio de intimidad entre dos textos
que se rechazan, se acompañan, se distancian, se desean.
Lacita en Barthes tiene un carácter amoroso.
i n s aujoras rnnvocados no son una «autoridad» sino en
palabras de Barthes un recuerdo circular.
Jacques Derrida, el gran ausente de El placer del texto en
tantcTalusión directa, impregna con su aroma el espacio
textual, como un perfume que se prueba hasta que la química
de nuestro cuerpo lo absorbe, lo transmuta, lo violenta. De
Lacan; un cierto sabor y el saber, el saber que no se sabe del
psicoanálisis. De Kristeva «la extranjera» una cierta precisión
musical del concepto, el carnaval de la teoría, siempre
poniendo patas arriba las verdades recientes. S jd e y Proyst
se disputan el placer de Barthes lector, pero no por las mismas
razones, como él mismo afirma. Nietzsche, la agonía de la
verdad, el entusiasmo del fragmento, el frío de la clarividencia.
Sollers, Sarduy: el más allá (¿del placer?), el silencio. De
Efrecht: el placer, a secas.

Un Sujeto Incierto
| El suieto de El placer del texto es un desafío a las leyes de
la lógica 3e~construcción de los discursos. Sima y cima,
abismo y cumbre del espacio textual, el lector deriva su placer
de esta condición insostenible. Capaz de d isfru ta r
simultáneamente de su estabilidad y de su pérdida, el sujeto
de El placer del texto es una paradoja^
«( ) es una contradicción viviente: un sujeto dividido que
goza simultáneamente a través del texto de la consistencia
de su yo y de su caída».18
Barthes propone considerar al sujeto del placer textual
como una ficción. Esta ficción se opone a la ilusión de la
unidad individual que sostiene todo imaginario.
«Se traldríé de inventar una de las más raras y últimas
ficciones: lo ficticio de la identidad».17
Plantear que el sujeto es una ficción (por cuanto afirma y
niega en un mismo movimiento su verdad) es mantenerse en
el campo de la paradoja. Esta es una de las propuestas que
abre El placer del texto. Me voy a permitir citar extensamente.
«Ficción de un individuo (...) que aboliría en si mismo las
barreras, las clases, las exclusiones no por sincretismo sino
porsimple desembarazo de ese viejo espectro a contradicción
lógica\ que mezclaría todos los lenguajes aunque fuesen
considerados incompatibles; gue soportaría mudo todas las
acusaciones de ilogicismo, de infidelidad: que permanecería
impasible delante de la ironía socrática (oj¿ligar al otro al
supremo oprobio: contradecirse) ( ) ¿quién sería capaz de
soportar la contradicción sin vergugnza? Sin embargo este
contra-héroe existe: es el lector del texto en el momento en
que tomasu placer». (Subrayados en el original).

El Miedo
«La única pasión de mi vida ha sido el miedo» es el
epígrafe de Hobbes que abre El placer del te x to i Por qué
Barthes inaugura un texto sobre el placer con una reflexión
sobre el miedo? ¿Será posible que el placer dé miedo?
El actor principal de El placer del texto es, en cierta forma,
el lector. El placer de la lectura es transgresory no está exento
de peligros. Barthes afirma que el placer del texto es atópico,
no es ubicable.
¿Acaso esta característica del placer vuelve atópico
también al sujeto? El lector, además de ser una «contradicción
viviente» no sabrá definir su lugar en las redes del texto. Entre
el abismo del goce y la ubicuidad del placer, el lector lucha en
las arenas movedizas del texto, trata de encontrar un lugar
para su cuerpo y un nombre que aplaque la angustia de no
saber quién es. Según Barthes el miedo escinde al sujeto
pero lo deja intacto.
Jorge Luis Borges en su texto La duración del infierno se
acerca a esta situación límite, en la cual el sujeto que tiene
miedo se sostiene en las facultades de su razón:
«Pensé con miedo ¿dónde estoy? y comprendí que no lo
sabía. Pensé ¿quién soy? y no me pude reconocer. El miedo
creció en mí. Pensé: esta vigilia desconsolada ya es el Infierno,
esta vigilia sin destino será mi eternidad. Entonces desperté
de veras: temblando».8(Negrillas son nuestras)

No hay Punto G del Texto

No hay punto G del texto. En todo caso, si lo hubiera, éste
sería inevitablemente un punto de fuga, pues el placer del texto
es atópico, no tiene zonas erógenas. Barthes:
«Se podría imaginar una tipología (...) de los lectores de
placer; esta tipología no podría ser sociológica pues el placer
no es un atributo'del producto ni de la producción, sólo podría
ser psicoanalítica comprometiendo la relación de la neurosis
lectora con la forma alucinada del texto».9
Más adelante propone una clasificación: el fetichista
encontraría placer en los cortes, las citas, las palabras. El
obsesivo obtendría la voluptuosidad de los metalenguajes. El
paranoico consumiría los textos como juegos, como
exigencias secretas. El histérico entraría en la comedia sin
fondo del lenguaje y se arrojaría a través del texto.
El lugar del lector es entonces el del amante: desfigura,
rescribe, inventa, moja, acaricia, profana el cuerpo erótico del
texto; le dice palabras tiernas al oído (pues los textos también
nos escuchan), le ofrenda su cuerpo. En fin, en el texto el lector
le hace el amor al lenguaje.
Notas:
1 Barthes, Roland, El grano de la voz, ed. Siglo XXI, México, 1983, p.
167.
2 Barthes, Roland, El susurro del lenguaje, ed. Paidós, Barcelona, 1994,
P 71.
3 Barthes, Roland, El placer del texto y Lección inaugural, ed. Siglo XXI,
México, 1986, p.93.
4 Barthes, Roland, op. cit., p.11.
5 Ibid., p. 33.
6 Ibid., p. 35.
7 Ibid., p. 102.
8Borges, Jorge L, 1980. Prosa Completa, ed. Bruguera, Barcelona, 1980,
p.179.
9 Barthes Roland, op. cit., p.103.
10Barthes, Roland, La aventura semiológica, ed. Paidós, Barcelona, 1993.
11Barthes, Roland, Roland Barthes por Roland Barthes, ed. MonteÁvila,
Venezuela.
 VIII
Capítulo Mexicano: Viñetas

' Estoy seguro que si algún mérito tengo,

es saber servirme de mis ojos, que conducen a las
cámaras en la tarea de aprisionar no sólo los colores,
las luces y las sombras, sino el movimiento que es la vida.*
Gabriel Figueroa

1. Principios
Barthes es un escritor lleno de libertad. Sus textos se pasean
por el mundo recogiendo sus frutos y sus insignias. Todos los
temas pueden ser su tema, porque su tierra es el lenguaje.
Es quizá, por lo mismo, el más estructuralista. Desde la moda
y sus desfiles, hasta la estética aromática de la comida
japonesa, Barthes lee el mundo y lo recibe en el espacio de
su escritura. Su maravilla consiste en encontrar maravillas en
cada cosa que existe y, si lo ve de ese modo, es porque es un
cazador apasionado de los signos y sus rotaciones. Para él,
todo puede ser significativo si se lee desde la perspectiva de
la construcción de lo humano. Su ojo se enlaza con su oído y
su olfato juega de flecha en los mensajes enviados a la mano
que, ya en el acto íntimo de la escritura, transmite lo que los
sentidos capturaron. Su tema es el mundo porque su mundo
es el lenguaje.
El libro que quizá mejor demuestre lo aquí señalado, es
Mitologías. Allí, recoge textos escritos entre 1954 y 1957,
donde se retrata con toda su fuerza, la agudeza de su mirada.
Son textos que versan sobre la vida cotidiana y sus diferentes
ventanas. Lo que busca no es hacer crítica erudita sino
desmenuzar el campo de significantes con lo que implican en
su materialidad y su sentido, la astrología, la cocina
ornamental, los objetos de plástico, los marcianos, en fin, la
danza de eventos mundanos. Barthes encuentra las
significaciones de las cosas, dice él, sus significaciones. Sus
ensayos son un modo de apostar, de incluirse en el magnum
de los textos y en la escritura de la vida; sus libros son su
vida.
El capítulo que sigue quiere impregnarse de ese aroma.
Lo escribiré en primera persona, de puño y letra y sin
sustraerme en el enunciado, porque me implica y me
determina, como los otros capítulos, pero de manera diferente.
No habrá un desarrollo orgánico sino una oleada de textos y
escrituras que muestren, sin explicar, mucho de lo tratado
conceptualmente en los capítulos anteriores. Se trata de un
texto donde las palabras tomarán su lugar en esta cascada
que el lenguaje nos da para bañarnos. Los temas serán
variados como diversos son los colores. Además, está
construido como un álbum de estampas textuales; de
fotografías de sílabas y vocablos; son fototextos.

Comencemos por el inicio; el que este capítulo se llame

“mexicano" puede invitar a equívoco. De hecho todo lo que
acaba con ese sufijo, huele mal. Lo que aquí se intentará
escribir, no tiene que ver con una nación ni con un país, sino
con un territorio.
México es un territorio donde la vida y la muerte se enlazan
de una manera especial. Su nombre oficial, es el de Estados
Unidos Mexicanos, pero rápidamente se escucha “estamos
jodidos mexicanos” o, de modo más prudente, se pregunta:
¿estamos unidos mexicanos? México es una república y su
construcción ha costado muchas vidas y muchos sueños; es
un terreno donde la diversidad toma cuerpo. Sus fronteras no
se miden en kilómetros, ni su carne termina en los mapas. No
es tanto una nación como un modo de relacionarse con la
lengua y sus laberintos; con la tragedia y la pachanga.
El concepto de nación surgió en el siglo XIX y permitió
dibujar sobre la tierra, líneas territoriales y convenciones
diplomáticas; en el magnum de lo humano, las naciones
tomaron nombre y se gestó una geografía imaginaria. Pero
los mexicanos no son los que viven en México, ni los que traen
los colores patrios en la camiseta; mexicano es el modo como
 se nombra una relación con el lenguaje y, específicamente,
con la lengua castellana. La segunda ciudad más habitada
por mexicanos, es la capital de California y, aunque muchos
vivan en Los Ángeles, muchos más viven en el infierno.
Habrá quien diga que México es un pueblo, como tantos
otros, lleno de anhelos y trabajo. Pero no es un pueblo, son
muchos pueblos. México es un mosaico de diferencias donde
no existe una historia, sino varias historias; es un caleidoscopio de
pasiones y escrituras. México es un territorio de heterotopías,
es decir, un lugar donde coexisten miles de sueños y fantasías.
Algunos de los modos como se viven estas historias tienen
que ver con el idioma que aparece como lazo y cadena. México
es el territorio donde el castellano hace de imán y cuchillo.
Dos cosas tenemos en común los mexicanos, la Constitución
y la lengua. La primera nos une separándonos, la segunda
nos separa uniéndonos. A la Constitución se la enmienda, se
la reescribe, se la discute; se mancilla, se burla; se torea. Al
castellano se lo convoca, se lo mastica, se lo escupe; se
mezcla, se edita; se maldice. México es ese espacio
relacional con la lengua española; sea de paz, de guerra, de
ignorancia o de indiferencia, pero relación al fin. Para algunos
es la lengua materna, para otros la materia de su oficio
académico, para no pocos, la lengua que acalló la de sus
ancestros y que eclipsa con sangre la de sus padres y sus
hijos.
Sí, estos tipos de relación con la lengua castellana no
convocan sólo a los mexicanos, sino a todos los que lo habitan;
a todos aquellos que la hablan en España y a los que nos
llamamos iberoamericanos. Sí, la historia reúne muchas
historias desplegadas en diversos lugares, desde la selva de
concreto de las ciudades hasta la de mangos y palmeras,
desde Manhatan hasta la tierra del fuego. Por eso me siento
chileno cuando me duele la mano izquierda al escribir 11 de
septiembre, me siento cubano cuando recuerdo Varadero y
sus niños sanos y lectores de Martí, me siento argentino
cuando se me llenan los ojos de agua salada al recordar el
año de 1976, me siento tico al sonreírle a las montañas que
cobijan a un pueblo que no tiene ejército y a un país que ama
su democracia como al mismísimo mar, y me sé nica, charrúa,
chicano, inca, coya, hondureñoy...
Pero cada región tiene también sus singularidades y
México las tiene. Quizá es su forma de vivir la fiesta y de
festejar la muerte, quizá es su modo de cantar llorando o de
llorar cantando, pero nunca es sin relación con su lenguaje.
Desde el famoso albur mexicano hasta la escritura de Marcos,
muchas letras nos marcan y nos señalan.
Es por eso que me permitiré narrar aquí algunas viñetas
acontecidas en este territorio, en este espacio que es México.
No serán sino historias que tienen de similar haber sucedido
en este terruño, el del lenguaje, el del castellano, el de la vida
itinerante.
Algunas serán retratos que la prensa ofrece, otras
divertimentos del lenguaje, las menos reflexiones sobre algún
acontecimiento o suceso que me convoque, también habrá
referencias políticas y clínicas. Varios serán temas serios,
otros, no tanto. Algunos más combinarán lo solemne con lo
cómico, quizá por eso sea necesario comenzar con un tema
poco común, pero lleno de importancia para la vida cotidiana:
me refiero a la risa.

2. La Risa y lo Cómico
Diversos autores a lo largo de la historia se han ocupado
de la risa. Existen por ejemplo, en lengua alemana, dos
filósofos que han tratado el tema con toda la seriedad que
requiere, a saber, Shopenhauer y Nietzsche.
Arthur Schopenhauer le dedica un apartado en su famoso
libro: El mundo como voluntad y representación. En su
primera parte, avanza lo que él llama una psicología de la
risa. Afirma que las operaciones humanas sólo se realizan
con ayuda de la razón, pero la risa se efectúa a espaldas de
ella. Según él, el efecto de lo cómico surge de la incongruencia
entre un concepto y su objeto, apareciendo la risa como la
manifestación humana ante la inesperada incongruencia.
Para Federich Nietszche, la carcajada viene a retumbar
 en medio de la seriedad del mundo. Para el autor del
Nacimiento de la tragedia, la vida se sostiene sobre dos
dimensiones fundamentales, la vía trágica y la cómica. La
existencia no es solamente sufrimiento y dolor, también es
juego y creación gozosa.
Pero no sólo los filósofos han tocado el tema. Hay tres
autores que destacan por su agudeza, ellos son Baudelaire,
Freud y Octavio Paz. Es curioso que dos poetas coincidan
con un psicoanalista en el tema, pero lo más llamativo es que
coinciden en lo esencial: la risa es un modo subversivo del
actuar humano.
El 8 de julio de 1855, Charles Baudelaire publica un texto
titulado: De la esencia de la risa y en general de lo cómico
en las artes plásticas. Esta publicación formaba parte de un
ambicioso proyecto acariciado por el poeta desde 1852, la
construcción de una Estética de lo cómico, que incluiría una
“Filosofía de la risa”. Para Baudelaire, la risa tiene que ver
con lo diabólico, con la introducción de un cierto caos en el
espacio de la sabiduría y la religión. La risa puede inquietar a
los ángeles porque es profundamente humana. Su naturaleza
humana la llena con los signos de lo contradictorio. La risa
implica superioridad ante un objeto denigrado, pero también
inferioridad ante el creador de los mortales: es orgullo y
humillación. Orgullo ante la evidencia de que, él que ríe, no es
como del que se ríe; humillación porque Dios es el creador,
incluso de lo cómico. Baudelaire lo dice así: "La risa es
satánica, luego es profundamente humana...es esencialmente
contradictoria, a la vez es signo de grandeza infinita y de una
miseria infinita, miseria infinita respecto del Ser absoluto del
que posee la concepción, grandeza absoluta respecto a los
animales. La risa resulta del choque perpetuo de esos dos
infinitos.’ 1
Freud escribe en 1905 un texto sobre el chiste. En ese
libro, no sólo da carta de ciudadanía psíquica a un elemento
de la vida cotidiana que había pasado totalmente inadvertido,
sino que también da una explicación psicoanalítica del proceso
placentero que implica la producción de un chiste: la fuente
del placer emerge del ahorro de energía. Pero no será su
último escrito acerca del tema. En 1927, redacta para el 10o
Congreso Internacional de Psicoanálisis, un ensayo sobre el
humor. Aquí, a diferencia de su libro sobre el chiste, la
explicación no es de orden económico, es decir, fundamentado
en la energía, sino que introduce el problema de la relación
del yo con la realidad. Específicamente, comenta que en lo
cómico, el yo se rebela contra la realidad. El humor aparece
como un medio para negarse al sometimiento doloroso de la
vida y para que el yo se afirme ante los traumas del mundo
exterior. No sólo el mundo exterior es cuestionado con el
humor, sino que el yo intenta demostrar, a partir de él, que lo
doloroso incluso puede proporcionarle placer. Freud escribe:
“El humor no es resignado, sino rebelde; no sólo significa el
triunfo del yo, sino también del principio del placer, que en el
humor logra triunfar sobre la adversidad de las circunstancias
reales.”2
Octavio Paz, el poeta y ensayista, retomará a Baudelaire y
a Freud, para enunciar con todas sus letras la función de la
risa como rebelión. En 1969, inspirado por la lectura que
hiciera de la Nueva Picardía Mexicana, escribe cuatro textos
sobre el humor: La metáfora, Conjugaciones, Eva y
Prajñaparamita y El orden y el accidente. Ahí resume lo
fundamental de su pensamiento sobre el tema, pone el acento
en la función del humor como modo contestatario y rebelde.
Paz afirma: “La crítica social asume con frecuencia la forma
de la burla contra la pedantería de los cultos...El principio del
placer es subversivo.”3
Para constatar lo aquí referido, se puede pensar el lugar
que juega la risa dentro de un espacio tan sagrado como la
escuela.
En 1995, me invitaron a participar en un proyecto muy
especial: la configuración del Programa Nacional de
Educación Preescolar. Por sorpresivo que parezca, en México
el programa nacional para los niños que comienzan su
educación formal, se fundamenta, conceptualmente, en
Piaget, Freud y Lacan. Evidentemente, su elaboración no fue
sin desvelos y su aplicación sin dificultades. Las reflexiones
que su puesta en marcha provocó, son la fuente de lo siguiente.

3. Infancia, Tiempo y Exilio

a) Tiempo y movimiento
La dimensión del tiempo siempre ha obsesionado al ser.
Ver las estrellas fue, no sólo un acto romántico en los albores
de la humanidad sino, también, un gesto desesperado. El
cielo, su día y su noche fueron el primer enigma luminoso del
tiempo. Mirar fue el primer paso epistémico en el proceso de
conocer; medir fue el segundo. Medir: relacionar fenómenos
jugando a predecirlos.
Observar el cielo y sus cambios lo hace cualquier animal;
medir, calcular y jugar con los movimientos y las repeticiones
de las luces sólo lo pueden hacer los humanos. Jugar a
calcular el tiempo es una pasión humana.
Toda civilización ha querido decir sobre el tiempo. Cada
una ha tenido su concepción y con ella una concepción del
universo. Hay posiciones sagradas, circulares, matemáticas
y poéticas en relación con el tiempo. La modernidad también
tiene su concepción. La modernidad es una crítica al pasado
y una apuesta al futuro; el presente es transitorio. El presente
en la modernidad está hipotecado: no se entiende sin el
pasado, no se concibe sin el futuro. La posición moderna es
devenir.
En su discurso de recepción al Premio Nobel, Octavio Paz
dijo algo muy interesante: “En la infancia sólo hay presente.
Ni pasado ni futuro, sólo inmediatez tangible”, pero después
agregó algo así como: “Uno deja de ser niño cuando es
desterrado del presente”. Dos cosas pueden inferirse de
estas frases: 1) que los niños no son modernos y 2) que la
infancia termina cuando el sujeto se precipita a los dolores
del tiempo. Esto nos lleva a mirar desde otro lugar la infancia,
ya que uno podría preguntarse: ¿acaso el niño sólo vive en un
presente sin pasado?, ¿qué precipita a los infantes al vértigo
de los tiempos?, ¿qué es una historia infantil?, ¿acaso la
infancia no debe pensarse en términos de desarrollo biológico,
sino también en aquéllos del devenir del ser?
Problematizar sobre estas líneas es el ánimo de este
trabajo. Comencemos.
Si bien es cierto que el niño vive un presente continuo, éste
no es sin historia. El niño se experimenta en un proceso
inmediato, pero eso no lo exime de la historia. Su historia,
por corta que parezca, tiene mucho tiempo en proceso de
escribirse, ya que comienza mucho antes de que nazca, es
una precipitación de historias anteriores. Así, su presente es
su pasado. Pero no sólo eso, sino que cada día representa
un enfrentamiento con lo nuevo. Descubrir es la pasión de la
infancia y esto la precipita a “lo que vendrá”. Así, los niños
están sujetos al futuro por venir. A esto habría que sumarle lo
que sucede, de otro modo, con el “pasado infantil", respecto
de su futuro. Los padres, actores históricos del nacimiento
de un niño, le tienen también un futuro propuesto. De la cuna
al jardín de niños y de la primaria a la universidad, al
matrimonio y al sueño del consumo. Así, podríamos decir que
un niño vive un presente inmediato, pero que esta experiencia
desconoce su implicación con un pasado que lo precede y
un futuro que lo predice.
Un niño es un nudo complejo de historias desconocidas,
pero palpitantes. Ante tal situación es necesario repensar el
problema del inicio de la educación escolar y sus propuestas
de formación. Desde hace algún tiempo he venido pensando
una nueva posición frente a la infancia y su relación con la
escuela. Una propuesta centrada en el niño como sujeto
principal de la historia ha sido la fuente de un programa y una
práctica nueva en lo que se llama educación preescolar. A
partir de la complejidad de lo que es un niño quisiera señalar
algunos obstáculos que pueden presentarse frente a la
relación entre un niño como personaje fundamental del
proceso de conocimiento y una escuela que también tiene su
historia.
 b) La disciplina de la repetición.
Un niño, una niña es un nudo complejo de historias. Pero,
¿qué es una historia?, ¿es el recuento de fechas y datos
biográficos de un sujeto? No nada más. Fundamentalmente,
una historia es el caleidoscopio de los colores del deseo. La
historia, mi historia, no es lo que me ha pasado o lo que he
vivido, sino también lo que no me ha sucedido y lo que aún no
ha muerto. Una historia es, más que nada, el espacio donde
mi deseo ha buscado no morir o hacerse reconocer.
Lo que uno cuenta cuando narra su historia, no son los datos
ciudadanos sino los modos como se ha transitado por el
laberinto del deseo. Ahora bien, mi deseo como mi historia
aparece siempre en un mundo, y decir mundo, es nombrar
los otros, lo social. Por lo tanto, si toda historia es social, la
historia de cada niño incluye la relación de su deseo con los
otros. Precisamente eso es lo que constituye su historia: su
vinculación con el deseo de los otros. Pero, ¿cómo hace
historia una niña si su tiempo está enclavado en un presente
inmediato?, ¿cómo hace un niño para decir una historia que
anuda otras historias si (aún) no puede decirla? La dice
jugando.
Jugar es intentar poner de un modo visible la complejidad
de la historia. Cuando el niño juega, pone en acto la historia,
en tanto presente, vinculada; entremezclada con las historias
familiares que la preceden y también determinan. Jugar es
intentar decir qué es la historia de un niño mientras la está
construyendo. Jugar es anudar lúdicamente el pasado y el
futuro en el presente como acto.
Pero, ¿qué se juega en un juego? En el juego se juegan
las danzas del deseo, o dicho de otra manera, los modos
subjetivos como un niño vive su deseo en relación con otros.
Ante tan compleja y maravillosa actividad, la escuela
tradicional ha respondido con desconfianza al juego y con
disciplina ante las historias particulares. El gran obstáculo para
una nueva forma de plantearse el lugar del niño en la escuela,
es el predominio de la disciplina frente a las actividades
lúdicas. Ante la creatividad del juego se responde con la espina
de la repetición; ante la singularidad del deseo se contesta
con consignas disciplinarias que uniforman y silencian.
Para poder escuchar el juego del niño se necesita proponer
un poco de silencio a la disciplina. Para que el deseo y la
singularidad del deseo del niño florezca en el intento de
redactar su historia en el texto del juego, se requiere aceptar
las diferencias de los procesos y sus singularidades, sin
intentar reducirlos a una disciplinada, callada y silenciada
repetición de lo viejo y lo codificado. Suena fácil ¿no?

c) La solemnidad del adulto.

En el juego, el niño no sólo intenta anudar historias sino
que eso le produce alegría. ¿Por qué una niña ríe cuando
juega? Porque está creando un texto nuevo a partir de otros
textos. Jugar es descubrir las bondades del lenguaje; es
inventar nuevas historias; es asistir a la posibilidad humana
de crear nuevos latidos, y eso es maravillosam ente
placentero.
El juego del niño es muy serio, pero no es solemne. A la
seriedad gozosa del niño, a esa risa y concentración ante el
invento espontáneo, la humanidad respondió con rito y
solemnidad. La religión hizo del juego, rito; y de la seriedad
de lo allí jugado, solemnidad. La religión judeocristiana intentó
exiliar la risa del juego de la vida. Los dioses griegos jugaban
y reían; el Dios monoteísta es serio y solemne.
¿Por qué reían los dioses? Porque jugaban mientras
creaban. La diferencia entre los dioses griegos y los humanos
es que mientras ellos reían creando, los hombres trabajaban.
La risa y el juego atentan contra la solemnidad del trabajo. La
carcajada interrumpe el trabajo y la ceremonia. El mundo
moderno ha hecho del trabajo la nueva ceremonia. El juego
está prohibido, porque crea en lugar de repetir, e introduce el
placer y la risa allí donde se exige la ceremonia religiosa y la
solemnidad adulta.
En el juego, el niño se ríe porque se trata de algo muy serio:
hacer florecer brotes de vida y muerte. En el trabajo, el hombre
se endurece porque su alienación no le da risa. En la escuela
como formadora (en todos los sentidos) de los próximos
“obreros" del sistema, no se puede aceptar ni el juego ni la
risa. La risa y el juego no se aceptan porque la alegría y el
placer atentan contra la tristeza y el silencio del trabajo
alienado, la risa introduce un tiempo no recuperable por la
disciplina.
Permitir un proceso escolar donde el juego sea el viento
de día y la creación el producto del placer, ¿no sería acaso
proponer a los niños elevarse a la categoría de dioses
griegos? Propiciar la invención y el placer en el proceso de
construcción e invención del saber, ¿no implicaría atentar
contra el modo moderno del uso del tiempo y de la posición
frente al trabajo? Sí, todo eso implicaría. Fácil de lograr no
es.

d) El olvido del laberinto.

Jugar no es fácil. Hay que ser muy niño para lograrlo. Pero
tampoco es fácil mirar jugar. ¿Por qué? Porque el juego es el
deseo convertido en baile desinhibido. Jugar es poner a trotar
las palabras, las manos y los sueños. Quien juega dice
plásticamente, iconográficamente, aquello con loque sueña.
Jugar es soñar despierto; aún más: es arriesgarse a hacer
del sueño, texto visible.
Un gran problema es que las maestras y los maestros frente
a los niños no pueden jugar. Los niños sí, ellos no. Un gran
obstáculo para instrumentar un programa donde el niño y su
juego estén en el centro del torbellino educativo, es la dificultad
que tienen los maestros para jugar. Nopoderjugarnoesni un
problema a resolver con voluntad, ni una consigna a obedecer.
Los adultos no podemos jugar porque hemos olvidado.
¿Olvidado qué? Nuestra infancia. Los adultos estamos
enfermos de olvido.
¿Cómo propiciar que las niñas digan e inventen con sus
juegos, cuando uno no puede seguir jugando? Uno deja de
jugar cuando las instituciones nos convierten en desterrados
de la infancia, y la escuela, históricamente, ha representado
una institución construida alrededor del destierro del juego, la
risa y la creación.
¿Qué representa para los niños el primer encuentro con la
institución educativa? Este primer encuentro tiene un estatuto
de exilio. Los niños se convierten en exiliados al obligárseles
a dejar el país de su casa, el territorio donde habitan. Valdría
la pena decir algo aquí acerca del exilio.
En el fondo, todos somos exiliados. Exiliados de nuestro
hogar, de nuestro territorio, de nuestro país, de nuestros
sueños añejos. Pero hayal menos dos tipos de exilio: el exilio
que llamaremos dulce y aquel que podría llamarse amargo.
Hay exilios fecundos: aquellos que propician el intercambio
con los otros. Exiliarse es arriesgarse a los aromas de la
otredad. Hay exilios donde uno no olvida de dónde proviene.
Al contrario, uno llena su mochila con trocitos de pan de la
mesa abandonada, con un puñado de tierra que lo vio crecer,
con una canción y una tristeza de ésas que surgen de donde
uno viene. Si no fuera así, ¿qué podría compartir con aquellos
otros con los que se encuentra? ¿Cómo intercambiar cachitos
de historia y apretones de vida si uno no trajera la mochila
llena de nubes exiliadas?
Pero también hay exilios amargos. A ésos habría que
llamarles: destierros. El destierro es la desolación de haber
dejado la tierra y odiar el origen. El desterrado no trajo nada
para intercambiar, nada de lo que fue o de donde vino; sólo
tiene su amargura. Del exilio han nacido todas las amistades,
todas las naciones; ¿México sería lo que es si no fuera por
toda la fuerza que trajo el exilio español del '39, o la sabiduría
del exilio chileno del 7 3 y el argentino del ’76? El destierro
implica imposibilidad de compartir, porque expulsó el placer
del recuerdo.
Los niños, al ir a la escuela, comienzan el camino del exilio
y muchas escuelas les proponen el destierro. Algunas
escuelas quieren arrancarles a los niños sus risas y sus juegos;
quieren convertirlos en desterrados de su infancia. La escuela
puede funcionar como máquina de destierro si no le permite
a los niños que traigan sus mochilitas llenas de cuentos e
historias; llenas de risas y tonterías. La escuela puede
propiciar que el encuentro con la otredad pueda estar repleto
de caramelos humanos, es decir, que se produzca un exilio
dulce.
El gran problema es que muchos adultos hemos olvidado
nuestros miedos infantiles, nuestros terrores de la noche,
nuestra algarabía de niños. Adulto es el desterrado de la
alegría de la infancia. ¿Y qué es esa alegría? El ruido que
produce la infancia al inventar jugando, que la vida puede
devenir un exilio en forma de chupirul. Aceptar el juego como
posibilidad y al niño como personaje a acompañar en el
camino del exilio, implica que los adultos nos atrevamos a
enfrentar el olvido de nuestro propio laberinto. Pero, ¿por qué
es tan difícil recordar ese laberinto? Porque ese laberinto no
es otro que el laberinto del deseo.
¿Por qué uno olvida la infancia? Porque la infancia es el
tiempo donde la sexualidad y la muerte hacen de nuestra
actividad un juego subjetivo. Vencer el olvido del laberinto del
deseo no se logra con buena voluntad y un buen método
efectivo. ¿Cómo se podría lograr? Esa es la pregunta con la
que daríamos la palabra a los maestros, por !o menos a
aquellos que quieran arriesgarse a recordar que ellos también
corrían como venados, lloraban poruña ausencia lastimosa y
gritaban como locos cuando sonaba la hora del recreo.
Saquemos de las m ochilas los pedazos de olvido y
compartamos el exilio.

4. De la Carpa a la Real Academia o de la Afasia a la

Cúspide del Cine
En la llamada "Época de oro” del cine mexicano, una
extraña estrella brilla con una luz particular, Cantinflas. Lo
extraño no es tanto el nombre, sino lo que implica para el cine.
Nacido el12 de agosto de 1911, oriundo de la capital,
exactamente de la famosa colonia de Santa María la
Redonda, hijo de doña Soledad Reyes y de Pedro Moreno,
este hombre vestido con una camiseta larga, unos pantalones
a media cintura, una gabardina hecha jirones y un sombrerito
cantarín -atuendo que surge de la tira cómica Vaciladas de
Chupamirto que desde 1927 salía los domingos en el
periódico El Universal- introduce al cine, un modo muy
especial de hablar y de conversar con el otro.
Su aparición artística se realiza en las carpas de las
colonias populares, primero como bailarín y luego como
cómico, oficio al que llega después de incursionar en el arte
de toreo y la talacha del boxeador.
El cine nacional de los años treinta, cuarenta y principios
de los cincuenta, vivía un tiempo de esplendor. Directores
como: el Indio Fernández, Ismael Rodríguez, Fernando de
Fuentes y, más adelante, Luis Buñuel, mostraban, a través
del lente de sus cámaras y las letras de sus guiones, imágenes
llenas de mujeres valientes, hombres enamorados y horizontes
en claroscuro. Las historias de amor y odio del campo bravo
y los puertos violentos se revelaban al público en películas
como Allá en el rancho Grande (1936), María Candelaria
(1943), Pueblerina (1946), Río escondido (1947), La perla,
El mar no es negocio (1949), o la célebre Mujer del puerto
de 1933. Los rincones amargos de la ciudad, así como sus
espacios musicales y pasionales se podían apreciar en
películas de la fuerza de los Olvidados (1949), Nosotros los
pobres (1947) o Salón México (1947). La fotografía de
Gabriel Figueroa enfocaba los cielos de México, mientras
actrices como Dolores del Río y María Félix iluminaban el
firmamento de la industria cinematográfica. Los actores de
bigote negro y ojos oscuros, no se dejaban eclipsar por la
belleza y la fiereza de las divas; la voz de Jorge Negrete, se
enfrentaba a duelo con la de Pedro Infante, mientras el otro
Pedro, el Armendáriz, alzaba su ceja cuando miraba al
horizonte donde fumaba Arturo de Córdoba.
En medio de ese esplendor, Cantinflas irrumpe con un
modo de hablar irreverente y juguetón. Ante los dramas
impregnados de academia de los ingleses o la seriedad
filosófica de los franceses, Cantinflas introduce el habla de la
plebe, el lenguaje de las carpas y la cantaleta burlona de las
calles urbanas. El melodrama y las tragedias clásicas son
despojados de su atmósfera solemne por un personaje que
baila mientras habla, y dice sin decir, lo que no se sabe bien
que está diciendo. El lenguaje de Cantinflas es un modo de
poner en tensión la lengua culta de la burguesía y las clases
dominantes. El goce de su decir, aparece en la violencia que
introduce cuando llena los diálogos de giros e interpreta
palabras de las quedesconoce su significado o su correcta
dicción, este desparpajo produce una gran felicidad porque
el desconcierto que provoca, es vivido como victoria y lleva al
otro, en general -abogado, policía o juez- a un terreno donde
su juego verbal se convierte en arena movediza y suelo
resbaladizo. Cantinflas introduce el habla popular, pero
también un modo de charlar sin decir y de hacerse escuchar
pero no entender; hace del lenguaje una cascada de palabras
que producen, mucho más una épica del sinsentido, que un
diálogo comunicacional. Su modo de expresión atenta contra
la seriedad y, meneándose mientras habla, hace bailar al
lenguaje ahí donde se le quería estático y erudito. Su insolencia
es alegría de la palabra que se regocija de la sorpresa de su
enunciación. Demos un ejemplo con su propia vo z:
"¡Pos ahí está el detalle!
Que trais joven -resulta que de momento dice que cada
cosa quien sabe entonces...
porque eso sí ni modo y hay donde ves, la emancipación
propia del mismo pero luego, cada quien ve las cosas según
él...
Mire baboso peludo...¡Aguántese!. Total, pero no, porque
eso sí ni modo.
Ora que tú no te das cuenta, pero tenemos hartos vacilones,
l’otro día me agarró uno en el teléfono, mira si serás... porque
total cuando se encuentra uno luchando por la unificación
proletaria qué necesidá había d’eso, porque tú y yo, pues no,
pero lo que tú, total.”4
Monsiváis opina sobre la importancia del mimo mexicano
en el cine: "Cantinflas es la irrupción de la plebe en el idioma.
Antes de él, los peladitos, los parías urbanos, sólo existen en
el espectáculo como motivos pintorescos... Cantinflas aporta
una dicción y un ritmo extraordinarios, y un movimiento corporal
que dice desparpajo e incredulidad ante las jerarquías
sociales."5
Precisamente esto es lo interesante del asunto. Cantinflas
introduce el lenguaje popular, produce con j u decir un atentado
contra la seriedad de la academia y las clases sociales, y lo
hace de manera tan radical, que las obliga a reconocerle su
fuerza y su dinastía popular. Tanto es asi, que ha logrado lo
que muy pocos: que su estilo y su nombre propio se vuelvan
materialidad en la historia de la lengua y moneda preciada
de los eruditos del lenguaje. En la última edición del
Diccionario de la Real Academia de la lengua Española, en
la página 188, se encuentran dos nuevas palabras en el mar
de nuestro idioma castellano, una como sustantivo y otra
funcionando como verbo: “Cantinflada* y “Cantiflear”. Este
hombre nacido de las carpas y los cuadriláteros del boxeo
popular, pudo firmar con letras de oro su pasión por el lenguaje
y su alegría por las palabras saltarinas. Cantinflas hizo de su
nombre propio, una palabra común; pasa del anonimato del
barrio a la cumbre del cine, y de ahí, a la academia y sus
diccionarios. Hace de su nombre singular, un verbo, ahora
universal.
Pero su hazaña no se queda ahí, logró, además, algo
inusual, esta vez dentro del campo mismo de los estudiosos
del lenguaje y la lingüística. Para dar cuenta de ello será
necesario remitimos a una de sus películas más hermosas y
divertidas: “Ahí esta el detalle*.
La película más famosa de Cantinflas se comenzó a rodar
el 25 de junio de 1940 y se terminó sólo un mes después. El
argumento fue escrito por Juan Bustillo y Humberto Gómez,
la escenografía estuvo a cargo de Carlos Toussaint, la foto de
Lauro Draper y fungió como director, el mismo Bustillo.
Acompañado con actores de la talla de Joaquín Pardavé y
Sara García, Cantinflas logra su consagración con una película
que no denotaba una trama profunda pero sí llena de enredos
y alegría.
La película comienza cuando a petición de Paz, la sirvienta
de una casa adinerada, Cantiflas debe matar a un perro
 llamado Boby, que no dejaba salir a su dueño, Don Cayetano,
quien preparaba un viaje ficticio. El viaje que fingía hacer el
dueño del perro y de la casa, se debía a su interés por
sorprender a su mujer, Dolores, en un bochornoso acto de
infidelidad. La coincidencia hace que la noche del supuesto
viaje, Boby, un antiguo novio de Dolores, intente sobornarla
con cartas que ella le había escrito otrora. Esa noche, Boby
llevaría las cartas que cambiaría por dinero, pero ya estando
ahí no se conformo con la plata y quería algo más. En ese
momento, Don Cayetano llega con la policía y, tanto Cantinflas,
que se estaba tomando el licor del patrón de su novia Paz,
como el fraudulento ex-novio, deben escapar; este último
escapa, el primero se esconde. Los equívocos comienzan
cuando Cayetano encuentra a Cantinflas escondido en la
despensa y cree que él es el infame que mancilla el honor de
su matrimonio. El relajo no termina ahí, ya que para evitar el
problema, la ofendida esposa asevera que Cantinflas es su
hermano; asunto que cambia las cosas ya que Cayetano
necesitaba la presencia de su cuñado para poder cobrar la
herencia que su difunto suegro dejó y que no podía llevarse a
cabo sin que apareciera el susodicho. Los malos entendidos
y las aventuras de estos personajes desembocan en el famoso
juicio donde el fiscal acusa a Cantinflas de asesinar a Boby,
el exnovio, y él acepta haber matado a Boby, el experro. Este
equívoco es el centro del juicio y sus vericuetos.
Lo que me interesa señalar aquí es el modo como
Cantinflas se expresa en esa escena memorable para el cine.
Hay dos momentos estelares, primero, cuando el fiscal quiere
demostrar la vida ilegal que ha llevado el acusado y saca a
relucir la existencia de un establo clandestino que tenía un
toro, una gallina y un perro. Cantinflas responde a la acusación
de este modo;
“Sabe usted, era un toro, Sr. Juez, que desde mi tío se
estaba muriendo, no mi tío, el toro verdad, entonces yo lo vi,
dije hombre quien sabe de cualquier manera, que claro pues
ya hasta cojeaba y dije vengase pa'ca, sobres me lo traje,
viera usté ahora está muy gordo, verdad, pero como yo digo
 si es no más un toro ya ahí y quién ordeñó, digo."
Hay otro momento cuando Cantinflas quiere hablar en
relación de su defensor...
“Señor juez y o pido la palabra y creo que tengo derecho
porque ya es mucho aguantar a este endividuo, no quiero que
al agarrar la misma se me quiera tomar por tomar, que así
sea, este endividuo desde un principio se vio la mala intención,
señores del jurado no no no quiero tampoco porque, mire
usted, hasta le consta yo tengo un, a usté le conozco muy bien
señor, yo no quiero tampoco que se tome y se me subaje en
esta forma, porque soy macho, macho en cualquier terreno y
a mi no, yo pido que se fusile al señor este y al otro señor y a
todos, y a usted, contra usted no pido nada porque ya me
cansé materialmente...”
Si se afila el oído, se podrá apreciar que su modo de
expresión denota una alteración de la contextura, una
disminución en la variedad y extensión de las frases, existe,
además, una abolición de la flexión y la jerarquía de las
unidades lingüísticas, se genera un agramatismo y, centralmente,
se aprecia un atentado contra las reglas sintácticas. Esto nos
levaría a señalar, desde una patología del lenguaje, un trastorno
en la contigüidad, tal como lo mostró Jakobson, a quien
trabajamos en el capítulo sobre la metáfora y la metonimia
Lo curioso y lo maravilloso, es que Cantinflas hace de su
supuesta falta el trampolín de su alegría. El trastorno que
señala la patología, recibe el nombre de afasia, pero Cantinflas
hace de ella el camino del desparpajo y la ruta de su éxito
cinematográfico. Quizá este sea uno de los ejemplos
paradigmáticos, donde se muestre que las supuestas
enfermedades no son necesariamente una deficiencia, sino,
tal vez, un modo específico de relación con el mundo. Cantinflas
hace de su falta su tesoro, y de su afasia un diálogo con la
academia, el cine y la fama mundial. Este cómico mexicano
hace saltar al significante y produce, con su relajo de palabras,
que el lenguaje se vuelva fiesta y los fonemas canicas en el
juego de la vida.
5. En la Toma del Poder, la Palabra lo Toma
El primero de diciembre de 1988, tuvo lugar en México, el
cambio de poderes, marcado por la ley.
A las once de la mañana, el Licenciado Carlos Salinas de
Gortari, cumpliría con la obligación constitucional de rendir
protesta, tras colocarse la banda él mismo. No sólo el
presidente entrante viviría la protesta, muchos mexicanos
estaban seguros que Salinas llegaba al poder tras un golpe
espurio en el campo de las elecciones y un fraude sin
precedentes en el espacio democrático. Quien le había cedido
la banda era el presidente saliente, Miguel de la Madrid,
siendo ayudado, en este acto solemne, por la presidenta de
la Cámara de Diputados, Socorro Díaz Palacios. Nunca mejor
nombre para esa ocasión. Ya que estamos hablando del
pasaje de la banda, acompañaban a los personajes antes
citados, el gabinete entrante que sería integrado por 8
economistas, 6 abogados, 1 médico, 1 profesor, 1 ingeniero,
1 general y 1 almirante de la armada.6 Una vez cedido el puesto
y que el nuevo presidente había sido investido con los poderes
y los colores de la nación, la diputada Socorro, pronunció,
como le exigía su lugar de líder de la Cámara, las siguientes
palabras:” El Presidente de los Estados Unidos de la palabra,
hará uso de los siguió un pequeño silencio y vino de
inmediato la rectificación. La frase constitucional es: “El
Presidente de los Estados Unidos Mexicanos hará uso de la
palabra”. El lapsus es evidente, pues hubo una significativa
sustitución: el significante palabra vino en lugar de mexicanos
y, viceversa, mexicanos fue al lugar de palabra. Este acto no
fue fallido sino logrado, pues la frase que se construyó:“ El
presidente de los estados unidos de la palabra, hará uso de
los mexicanos”, fue un presagio y una verdad. Es curioso cómo
el acto de un sujeto puede representar el signo de los tiempos
y cómo el inconsciente puede mirar el futuro al recordar el
pasado.

6. Escalera al Cielo
El mismo día del calendario, pero seis años después,
tendría lugar, en lo formal, la secesión del poder presidencial.
Tras los homenajes correspondientes, Carlos Salinas de
Gortari haría entrega de la banda, al presidente electo, por
supuesto, antiguo miembro de su gabinete y de su partido, el
doctor Ernesto Zedillo. Se encontraban en el podium superior,
el Presidente saliente y el de la Cámara de diputados y, en
inferior, los secretarios encargados de dar fe escrita de lo
que acontecía en ese recinto gubernamental. A las dos de la
tarde, hizo su entrada el doctor Zedillo en medio del aplauso
de diputados, invitados especiales y miembros de los poderes
públicos. Todos los mexicanos que no fuimos invitados a la
ceremonia, y seguíamos por televisión tan importante suceso,
vimos al doctor Zedillo acercarse al lugar donde se realizaría
el cambio de poderes; pero en un momento, se vio llegar al
estrado superior sólo a los miembros de su escolta. Luego
de que en México, ese año, acontecieron diversos sucesos
violentos, por un momento el teleauditorio contuvo la respiración,
inmediatamente, las cámaras mostraron la imagen del
Presidente electo que había subido al podium, sí, pero se
había equivocado de piso, metiéndose al espacio de los
secretarios,. Rectificado el piso y el paso, llegó sonriente al
lugar que la Constitución le demandaba. Los actos no es que
digan más que las palabras, lo dicen de otro modo, a veces,
como en este caso, más ilustrativo.

7. Lingüística Priísta
No cabe duda que los tiempos cambian. Quien primero
fue Dios y recibía todos los halagos posibles cuando estaba
en el poder, ahora, cuando ya lo perdió, no sólo es indeseable,
sino que se le intenta expulsar de donde vino. El partido en el
poder tiene una moral de hierro: al que no le sirve le pasan
cuchillo, con tal de salvar los curules y el control del país. En
medio de la crisis económica, política y social, el PRI se debatía
entre expulsar a un ex-presidente que se les había convertido
en un problema o dejarlo dentro del partido pero fuera del
país. En este contexto, de nuevo la materialidad del significante
nos ayuda a mirar el con-texto. Presento, sin más comentario,
una caricatura que se publicó el 19 de septiembre de 1996
en el periódico La Jornada.
LINGÜISTICA PRIISTA ■ El Fisgón
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8. Recopilación Vagabunda
Si se hiciese una encuesta literaria, donde la pregunta
fuese: ¿Cuál cree usted que sea el libro más editado y, por
ende, más leído, escrito en lengua castellana después del
Quijote de Cervantes?, muchos responderían que Cien años
de soledad de García Márquez o quizá que El laberinto de la
Soledad de Octavio Paz; tal vez, si se pensase más en la
poesía, se propondría el Aleph de Borges o Azul de Rubén
Dario. Algunos otros, más de la onda, responderían que De
perfil de José Agustín, o La región más transparente. Pero
no, el libro más leído, escrito en lengua castellana después
del Quijote, es nada menos que Picardía Mexicana de
Armando Jiménez.7
Este texto que, junto con su segundo volumen incluso ha
generado un extenso trabajo de un premio Nobel como lo es
Octavio Paz, se construye como una recopilación de frases
populares, y no tan populares, que se emiten y se ejercen en
los lugares donde la vida cotidiana tiene sus placeres. Sea
en el retrete de un restaurante elegante o chafa, en la cantina
de un barrio lastimado por la economía o en los pasillos de
los salones legislativos, el lenguaje siempre encuentra la forma
de hacerse oír. El espacio del pensamiento o la reflexión no
es la excepción.
 Uno de los grandes placeres, además de la escucha clínica,
que proporciona el hecho de ser psicoanalista, es la
posibilidad de viajar para compartir las preguntas y los
enigmas que la praxis y el saber psicoanalítico nos procura.
El espacio de la transmisión siempre ha sido complicado pero
hermoso y me ha permitido visitar diferentes estados de la
República Mexicana como son: Puebla, Oaxaca, Veracruz,
Jalisco, Tabasco. Ahí he compartido lo que este saber nos
depara. Lo curioso es que cuando llega al momento de pensar
el significante y sus movimientos, han surgido ejemplos
emanados de estas diferentes regiones.
Quisiera compartir aquí algunos de ellos.
Una vez, luego de trabajar las Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis que publicara Freud, precisamente
aquélla donde surge la famosa frase: “El que comienza
cediendo en las palabras, termina cediendo en los hechos”,
alguien pasa un papelito donde se lee: “Sí, Freud tiene razón,
el que comienza cediendo en la palabra, termina cediendo
en el lecho.”
Otra situación que se repite es aquélla de ejemplificar la
manera como el significante no está adherido a un significado,
a partir de jugar con las palabras en el famoso “no es lo
mismo...” Presento aquí algunos de ellos.
No es lo mismo:
“No dés flores a las señoritas que, no desflores a las
señoritas.”
“Córrele pava que te lanzan que, córrele que te la zampaba"
“Un gato montes que, te montés un gato”
En un pueblo de la huasteca, existe un dicho muy conocido:
“San Cayetano era santo
comía como vestía
dormía sobre una vieja estera,
la vida del santo”
pero todo el mundo lo dice así:
“San Cayeta no era santo
comía como bestia
dormía sobre una vieja, esfera
 la vida del santo"
En los ejemplos anteriores se ve muy claro cómo la
significancia se produce a partir del lugar que ocupe el
significante dentro de la cadena, es también evidente cómo
el significante por sí mismo no significa nada, y cómo el
sentido se produce a partir de su ubicación.
Pero quisiera referir aquí, un chiste que me contara un
paciente en medio de una sesión muy luminosa. En él se verá
como un significante no es otro significante y cómo no necesita
haber alteración fonética, ortográfica o sintáctica, para que
un significante , por el simple hecho de estar en otro lugar,
produzca significancia en el acto de la pura diferencia. El chiste
le fue contado a mi paciente por una colega andaluza. La
española pregunta a un grupo de amigos que estaban
trabajando... saben ustedes ¿cuánto dura un polvo?, ante la
sorpresa y el silencio de los escuchas ella misma respondió:
" lo que dura dura”. Antes de comentar respecto de este cuento,
quizá valga la pena aclarar que “polvo” es la palabra, dulce y
juguetona, que utilizan los españoles y, por su puesto, las
españolas también, para referirse al acto sexual. Como se
hace evidente la significancia del chiste consiste en los
múltiples sentidos que se engendran por la respuesta, pero
los múltiples sentidos se producen porque el significante
“dura”, que aparece en tres lugares diferentes, siendo
exactamente la misma palabra, produce sentido según en el
lugar que se encuentre.

9. Intersecciones: Tatuajes y Rayas

El psicoanálisis no es un espacio enclaustrado, tampoco
una praxis y un corpus doctrinal cerrado al mundo y sus letras,
todo lo contrario, Lacan durante muchos años estableció
fructíferas relaciones con otros campos del saber, por ejemplo,
con la antropología, la lingüística y las matemáticas. Pero no
sólo con otros saberes, sino también con otras prácticas
sociales, tal es el caso de su incursión en el campo de la
literatura y la criminología. Es precisamente este último campo
el que me interesa convocar aquí.
 En 1995, apareció en los anales del Instituto Mexicano de
Psiquiatría, un estudio muy interesante sobre una cárcel de
México. Su título lo dice todo: Conducta criminal de alta
peligrosidad: personalidad y tatuajes. Se trata de una
investigación realizada en el Centro de readaptación social
de Almoloya de Juárez, catalogado como penal de alta
seguridad, donde participan diferentes instituciones como son
la Secretaría de Gobernación, la Universidad Anáhuac, la
División de Investigaciones Clínicas del Instituto Mexicano de
Psiquiatría y la División de Investigaciones Epidemiológicas
del mismo instituto. Su interés se centra en los tatuajes, más
precisamente, en relacionarlos con las conductas criminales.
Su marco teórico se basa en autores norteamericanos como
Post y Grumet y su metodología se fundamenta en la
demografía y la epidemiología, evidentemente.
De un total de 504, se estudiaron ( así lo dicen ellos) 306
internos, encontrándose que de los 504, 195 tenían algún
tatuaje, lo que representa el 36% de la población. Después
de enumerar el tipo de tatuajes que encontraron (de nombres
y letras, de corazones, místicos, diabólicos, anatómicos etc.)
llegaron a la brillante conclusión de que existe una relación
entre los tatuajes y la personalidad y de que, a pesar de que
sus resultados no pueden concluir nada, en cambio sí se
puede señalar que los internos acusados de homicidio
presentan con mayor frecuencia tatuajes diabólicos y los
convictos por daños a la propiedad, tatuajes con rostros de
personas.
La pobreza de este estudio no deja de llamar la atención, y
más allá de la necesidad de generar una discusión seria sobre
los métodos y los análisis realizados, existen por principio
dos diferencias con lo que plantea el psicoanálisis: primera,
los tatuajes no pueden ser leídos simplemente como signos
ni como significados, sino como significantes; y segunda, no
se trata de estudiar reclusos, sino de leer historias.
Afortunadamente en México no sólo se realizan investigaciones
de ese tipo en los reclusorios, también existen aquellas que
intentan mirar desde otro lugar las escrituras realizadas dentro
de las cárceles, y , además, tratar de otro modo, tanto a los
internos, como a sus producciones. Tal es el caso del libro
sobre el encuentro entre el arte y el encierro que realizaran
María Laura Sierra y María Elisa Laguna.
Intentando mostrar otra mirada respecto del tatuaje y
tratando de ir más allá de la lectura estadística y clasificadora,
es que escribo las siguientes líneas.

a) Tapices de piel
Toda sociedad tiene sus leyes y, por lo tanto, sus
instituciones. Las sociedades tienen sus espacios permitidos,
sus lugares tolerados y sus territorios prohibidos. Tienen
también su cultura como máquina de producir signos y sus
rupturas cuando estos signos se vuelven contra ellas o se
enloquecen en las diferencias inclasificables; tienen sus picos
encumbrados y sus puntos de fuga.
Pero asimismo, todas las culturas tienen sus concepciones
del cuerpo. Según sea esta arquitectura del cuerpo, será su
modo de representarse. La cultura hace del cuerpo el espejo
de su representación: sus imágenes en la moda, sus adornos
brillantes frente a la opacidad de la piel y sus exigencias
estéticas en las ceremonias obligatorias, revelan los modos
como se concibe una sociedad.
De estas ideas y concepciones sobre del cuerpo, surgirá
la significancia y la representación del tatuaje.
El tatuaje ha sido una práctica que atraviesa los tiempos y
sus diferentes producciones . Desde los chinos con sus
legados en la piel y los faraones egipcios y sus insignias de
linaje, hasta los rockeros y sus dibujos satánicos o psicodélicos,
el tatuaje ha marcado la piel de los humanos. El tatuaje hace
de la piel, el papel de una declaración y esta, ya que marca
cortando, se convierte en un acto de desafío al tiempo. Hay
amores que exigen una promesa escrita con sangre, hay
promesas que no deben borrarse en ningún viaje y existen
viajes que no pueden no dejar huella de amor. Los marinos
son expertos en el tema; ante la inmensidad del mar y la
negrura de la noche tropical, escribirme tu nombre color de
luna me embriaga de tu sal con olor a ausencia. Pero no sólo
de amor se escribe, el odio también tiene su lugar en las
declaraciones: el puñal tatuado que aún no encuentra su funda,
la venganza escrita en forma de calaca en el brazo ejecutor,
la galería grabada con navaja de nombres de los hombres
que estuvieron y ya se fueron. El tatuaje es la escritura de las
pasiones cuando se convierten en apuesta frente al devenir.
Tatuaje: iconografía imborrable de las pasiones; pacto tejido
con los hilos del amor y la muerte.
A lo largo de la historia, el tatuaje ha sido un espacio donde
se escriben las prácticas sociales. En la antigüedad, la
relación erótica de los mortales con los dioses exigía la marca
de un consentimiento o una insolencia, y su trazo debía
ejercerse en la piel. Las pruebas iniciáticas en muchas
latitudes también necesitaron su constancia corporal. Cuando
la valentía, el heroísmo o el arrojo de un guerrero sobrepasaba
los límites cotidianos de una tribu, los tatuajes venían a ser el
acta del valor. Del mismo modo, en otros prados calurosos,
servían a los guerreros como simulacro ideográfico que les
permitían adquirir la fisonomía de un animal o un espíritu,
produciendo, para la guerra o la fiesta, un aspecto terrible o
divino. La escritura en la piel también fue usada como signo
de hechicería y sabiduría en Oriente, donde los hechiceros,
portaban en sus cuerpos dibujos mágicos y enigmáticos como
demostración de sus poderes e insignias de sus embrujos y
pactos malignos. La sabiduría no se ha salvado de ser trazada
en los cuerpos encorbados de sus pilares humanos.
En la actualidad, el cuerpo que había sido reprimido y
velado por las religiones judeocristianas, vuelve a portar los
trazos en la carne. Los tatuajes se han convertido en un modo
de ejercer simulacros no místicos y de producir una estética
en movimiento. Con ello, el cuerpo se puede convertir en tapiz,
en espacio doloroso de moda, en museo ambulante, en graffiti
epidérmico o en práctica de fierros pintores que convierten a
cualquier ciudadano en un hombre ilustrado.
De este modo, a lo largo de la historia, el tatuaje ha
cumplido o realizado diferentes funciones: mágica, al propiciar
protección y servir de amuleto u oración encarnada; mística
en tanto comunicación y correo de sangre con los dioses;
identificatoria como símbolo de iniciación o pertenencia y
estética propiciando que el cuerpo se convierta en la
superficie del adorno y la audacia semiótica.
Entre todas estas funciones, hay quizá dos que históricamente
son significativas. El tatuaje funge como evidencia de
humanidad al encamar el origen de la actividad artística. La
escritura en las cavernas, las inscripciones en las tumbas son
las marcas de la humanización pero el caminar del arte
comienza en la escultura del propio cuerpo. El cuerpo apareció
como un objeto sagrado y por lo tanto como la primera
escultura a producir. En el origen del arte está la producción
escultural del cuerpo; más claro, el cuerpo fue el primer objeto
a decorar y por lo tanto el primer acto artístico viviente. Cuerpo:
escultura mágica marcada con tinta de sangre y carbón.
Siguiendo en esta ruta, el tatuaje, en tanto acto estético
escultural, permitió en los orígenes dar el paso del destino
puramente biológico al pacto social. Los adorno y los
decorados en la cara representan el paso de la superficie
carnal al rostro como texto de la dignidad social, la ferocidad
guerrera o estratificación mística. El tatuaje representó la
primera escultura humana al inventar una máscara sobre el
rostro.

b) Geografías marcadas.
Para el psicoanálisis, el tatuaje cumple diversas funciones.
Ante el cuerpo vivido en la fragmentación, éste puede fungir
como el trazo que unifique en lo imaginario lo que se rompe
en lo real. En este mismo registro del imaginario. El trazo que
marca el cuerpo con un graffiti particular, empuja a la
singularidad en medio del mar de cuerpos anónimos;
cualquier brazo, tan parecido a todos lo brazos, deja de serlo
y se convierte en el mío, al reconocer el sello de una historia
hecha carne. Tatuaje: trazo de la diferencia. El espacio del
cuerpo se vuelve, entonces, el mapa de las rutas singulares y
diferenciales por las que un sujeto particular ha transitado en
el laberinto de los amores y los odios.
En otro registro, el tatuaje permite cifrar el cuerpo como un
modo de dar aposento a lo que le da significación. Por medio
de él, el cuerpo se convierte en el espacio de la instancia de
la letra; se transforma en la instancia hecha letra. El cuerpo
es tatuado, es marcado por las agujas pero también por el
amor perdido, la palabra nunca dicha que hace hueco, el golpe
de la traición inesperada o el adiós que hizo brotar la libertad;
el cuerpo es el espacio donde la historia escribe sus trazos:
es el campo de las cicatrices del tiempo.
Hay algo importante, el tatuaje no sólo implica a aquel que
se rayó la piel. Tatuarse es un modo erótico de trazar en la
geografía del mundo, una marca de existencia. Se trata de la
escritura como modo de localización del sujeto en el campo
del Otro. Pero no de cualquier escritura, es aquella que
singularizando el cuerpo legitima un modo especifico de
representarse, además, y por lo mismo, el cuerpo adquiere
el estatuto de canto visible, de voz de sangre; de apuesta,
desesperada o no, de gestar una vía de la belleza que se
encarne en una declaración de existencia; es un modo de
gritar en medio del silencio y de producir un trazo en el campo
del Otro, en el de su ley.

c) Código de barras
Existe una clara relación entre la ley y el cuerpo; ésta quiere
someterle. El derecho y sus caminos siempre desembocan
en los cuerpos. Desde su origen el derecho se escribe en los
cuerpos; todas las actas se levantan sobre él. Sea por la vía
de la justicia penal o la civil, los cuerpos son castigados u
obligados; puede ser la silla eléctrica, la cárcel o la obediencia
en la fidelidad conyugal. La ley escribe su texto en la superficie
corporal.
Esta ley puede ser punitiva o no; la moda, por ejemplo, es
un modo de ejercicio de lo legal que no tiene el rostro de la
policía. Su fuerza se realiza a partir del déficit. La moda
funciona sacando elementos que no se usan o sirven (grasa,
 pelo, arrugas, etc.) o agregando ( pintar uñas, sembrando
pelo, abultando senos, etc.), es decir, corrige. La moda
interviene corrigiendo con relación a un código; obliga a los
cuerpos a alinearse en una norma, ella los normatiza; los viste
con los trapos de la exigido.
Pero la ley también tiene su rostro feroz: castiga a aquel
que no la cumple. Pero ¿dónde se ejerce ? Sobre los cuerpos.
El cuerpo es el espacio de realización de lo legal. El ejercicio
de la ley tiene en el cuerpo su territorio privilegiado porque es
su país de existencia; es su piel. En el cuerpo no sólo se ejerce
el castigo sino, como en el ejemplo de la moda, se escribe su
texto. Además, es donde se usan sus instrumentos sean
letales, estéticos o correctivos; donde funcionan los bisturíes
quirúrgicos, el potro, la cruz, el tegretol, el apando o las
golpizas de la policía de todas las ciudades, los padres rígidos,
los maridos machistas o los maestros retrógradas. El cuerpo
es donde la máquina de escribir de la ley traza el código con
sus herramientas filosas.
Aquí es donde el tatuaje, específicamente tras las rejas,
cobra su fuerza y su belleza. Ante el código de barra, la flor, la
calaca, la riña o el puñal. Los autores que estudian el poder lo
han señalado ejerciéndose de arriba para abajo; Foucault y
el estudio de las prácticas disciplinarias, Althusser y la
denuncia de los aparatos ideológicos del estado. Pero no
hay ejercicio del poder estatal, fam iliar, policíaco o
pedagógico que no se encuentre con la resistencia. No hay
sometimiento sin guerra, ni imposición sin protesta: no hay
ley ejercida que no se enfrente a su contestación y ,a veces, a
su anulación. También existe el poder de la rebeldía y la
contestación. El tatuaje es un ejercicio del poder rebelde frente
al del código punitivo.
La ley castiga encerrando, poniendo tras las rejas;
embotellando. Se castiga la libertad aprisionando el cuerpo.
Pero con el tatuaje se ejerce un acto de libertad. Encerrado el
cuerpo es lo único que nos pertenece; allí se escribe la ley
pero también el poema; el cuerpo se transforma de espacio
de castigo y encierro en archivo de vida y libertad. El
embotellado llena de licor rojo la amargura dé la sombra; se
emborracha de agujas.
En la escritura, la hoja en blanco circunscribe el limite de!
trazo, en la cárcel, la hoja en blanco dónde escribirse es el
cuerpo. Rayándose se transforma el cuerpo propio en el
propio cuerpo. Rayarse es una práctica de la recuperación
del cuerpo, de liberarlo. Allí se escribe algo surgido de la
propia historia que nadie puede borrar. La piel se transforma
en el pergamino que lleva a la isla del tesoro, y. ¿en qué
consiste ese tesoro? En las leyendas de la vida. Esas
leyendas se escriben en las hojas de piel viva. El tatuaje
convierte al cuerpo encerrado en isla reconocible; en territorio
propio dónde intentar escribir una novela; la propia, la única,
la que no se puede arrebatar. Los tatuajes convierten las
cárceles en bibliotecas radicales.
Frente a la fealdad de la ley, los tatuajes inventan una belleza
clandestina: frente a lo gris de los muros el color de la virgen,
los brillos de la muerte; el rojo de la sangre. Las rayas
transfiguran los barrotes. La belleza puede ser pensada como
la táctica realizada del equilibrio, pero también como el invento
humano por transformar la verdad de lo horrible en canto
escuchable; la belleza es transgresión, no de la regla sino de
la realidad. En su origen el horizonte de lo bello consistió en
transfigurar el impacto intestinal del cuerpo y la pesadilla de
lo existente en trazo exuberante que libere y texto con vuelo
que transporte. El tatuaje en las sombras es un modo de revivir
una y otra vez el origen del arte: libertad y transgresión ante lo
existente.
Presos, todos estamos, ¿de qué?... de nuestro cuerpo y
del lenguaje. Desde el psicoanálisis reconocemos que el Otro,
ley y mandato, no está sólo en el código de los congresos, en
el padre totémico o en la constitución de los países, sino que
es nuestro cuerpo; el Otro se encama en el cuerpo. Por eso
tatuarlo, rayarlo, hacerlo libro visible, constituye, hace trazo
en ese espacio del Otro. El tatuaje quiere liberar el cuerpo en
cautiverio por la biología y la ley. No lo logra del todo (¿qué lo
lograría?) pero permite el intento de marcarlo con trazos
singulares; permite subrayar en ese campo la particularidad
de una historia. Posibilita escribir, quizá, el nombre propio en
el espacio del Otro. Se trata pues de una práctica de la firma;
tatuarse es firmar de recibido pero exigiendo la cláusula que
ese cuerpo puede usarse como libro de la historia. Tatuaje:
firma indeleble en el silencio del Otro.

d) Colofón
Este texto lo escribí con la mano izquierda, por posición,
fractura y decisión, pero también porque en ese brazo tengo
mi tatuaje. Lo realicé en calidad de escriba. Lo que aquí se
plasmó tiene estatuto de acta construida en combinación con
ecos de otros y asentada y aceptada por mi tinta y sello. Es
un caleidoscopio de voces bibliográficas: Foucault, De
Certeau, Lacan, Freud, Bataille, Guzmán, pero fundamentalmente
de voces vivas y exigentes, las de todos los habitantes de las
cárceles que dejan sus trazos en los cuerpos, las paredes o
el murmullo del lenguaje. Estos actores de la creación nacida
en la sombra de la celda, todos los hombres y las mujeres
que nos enseñan sus pinturas, sus poemas y sus tatuajes, no
sólo nos enseñan eso; ustedes saben a que me refiero. Sus
escrituras son un archivo de los modos como la vida se ejerce
a través de los barrotes de la muerte.

Notas:
1Baudelaire, Charles, Lo cómico y la caricatura, ed. Visor, Madrid, 1988,
p.28.
2 Freud, Sigmund, El humor (1927) en Obras Completas, t. III, ed.
Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2998.
3 Paz, Octavio, “Conjugaciones" en Obras Completas, t. X, Ideas y
costumbres, ed. FCE, 1996, p. 121.
4 Monsiváis, Carlos, “Ahí está el detalle. El cine y el habla popular”,
aparecido en La Jornada del 17 de abril de 1997.
5 Idem.
6 Agradezco a Alejandra Martinelli la investigación que realizó en la
Hemeroteca de la UNAM.
7En el libro de Armando Jiménez, Nueva Picardía Mexicana de ed. Diana,
se lee en la página 297: ‘ Esta misma editorial publica, también de A.
Jiménez Picardía Mexicana, el libro más leído en la historia de la literatura
en idioma español. (Solamente después del Quijote de la mancha."
 Segunda Parte

Más Allá de la Modernidad

 La Locura del Psicoanálisis

1
Una vez problematizado el espacio del lenguaje y sus
caminos, se necesita avanzar y señalar un más allá del
lenguaje. Este más allá atañe a lo real. Para abordar este
otro registro, nada mejor que problematizar el campo de la
psicosis, porque como se verá, es desde este espacio que
se cuestiona la hegemonía del simbólico y resalta de manera
evidente la necesidad de incluir el registro del real, en la
concepción de la estructura y en la reflexión acerca de la
clínica.
Erasmo planteaba que no se puede hablar de la locura
fuera del espacio que ella engendra. Quien habla de la locura,
habla desde ella. Freud no sigue necesariamente esta
máxima romántica y se enfrenta a la locura de un modo más
respetuoso: le pregunta. Preguntarle a la locura implica
enfrentarla, no responderla. En múltiples ocasiones exteriorizó
sus dudas sobre la viabilidad del psicoanálisis de los
psicóticos. El psicótico, llegó a pensar, puede ser inanalizable.
Freud no respondió a todas las preguntas que la psicosis
planteaba al psicoanálisis, sin embargo, no dejó de
problematizar este campo difícil y de analizar teóricamente
las psicosis. La locura siempre lo interpeló. Casi toda su obra
está atravesada por preguntas, silencios y suspiros
provocados por ella. Sin embargo, nunca explícito una teoría
general de las psicosis, tal como lo hizo con las neurosis en
1917.1 Pero la inexistencia de una teoría general de las
psicosis, enunciada sistemáticamente por Freud, no impide
que el creador del psicoanálisis haya formulado ideas
fundamentales al respecto.
Así, valdría la pena rastrear en los textos freudianos las
puntuaciones sobre las psicosis.
Para ello es necesario relacionar la problematización de
la psicosis con la arquitectura misma de su obra.
Desde esta perspectiva, se podrían señalar cuatro tiempos.
El primero puede llamarse “El tiempo del trauma”, y va de
1882 hasta 1897. En este tiempo, el trauma aparecía como
el origen de la histeria, la obsesión y la paranoia.
El fundamento teórico se apoya en una posición energética
y la cura se fundamenta en la desaparición del síntoma, a
través de la abreacción y la rememoración, vía la hipnosis.
En este primer tiempo, Freud escribe dos textos donde incluye
reflexiones sobre la paranoia: Las neuropsicosis de defensa,
de 1884, y Nuevas observaciones sobre las neuropsicosis
de defensa, de 1896. Anterior a estos escritos, existen
referencias a la paranoia en los manuscritos H y K de su
correspondencia con Fliess. En 1884, Freud plantea que el
yo se defiende contra una representación intolerable;
específicamente en el caso de la paranoia, la defensa es la
más exitosa, pues el yo “desestima” (vewerfen) la representación,
el afecto y la realidad a ella enlazada. En las nuevas
observaciones, sólo dos años después, Freud afirma lo
mismo, pero el mecanismo ya no es el rechazo sino la
represión. El nudo central de este periodo relaciona al yo con
la defensa, y a la representación, con la pérdida de la realidad;
mecanismo: la represión; agente: el yo; resultado: una defensa
exitosa a costa de la realidad.
El segundo tiempo que iría de 1897 a 1914, podría titularse:
“Sexualidad, lenguaje y clínica". En este periodo, Freud escribe
nada menos que: La interpretación de los sueños, El chiste
y su relación con el inconsciente y La psicopatologia de la
vida cotidiana. La sexualidad se hace merecedora de un
escrito teórico en: Tres ensayos para una teoría sexual, y de
varias propuestas clínicas en cuatro de los famosos casos
clínicos: “ El caso Dora” , de 1905; “Juanito” , de 1909;
“Schreber”, de 1910, y “El hombre de las ratas”, de 1911.
La histeria, la fobia y la obsesión reciben tratamiento de
paradigmas clínicos. Pero también las psicosis. Mejor dicho,
Schreber y sus memorias, son analizadas en 1910. En su
escrito dedicado a ese caso, Freud desarrolla por primera
 vez, de manera sistemática, sus ideas acerca de la paranoia.
Una tesis sorprendente aparece en la tercera parte de su
escrito: en lugar de una realización homosexual del deseo,
puede existir un delirio paranoico. Más preciso: el delirio
paranoico es una defensa contra una “tendencia" homosexual
del deseo. En 1910, Freud postula que el mecanismo psicótico
se constituye en tres movimientos: la fijación, la regresión y la
represión. A partir de ellos, señala similitudes y diferencias
con la neurosis. Una de las diferencias fundamentales se
centra alrededor de la proyección y la peculiaridad del "retorno
de lo reprimido”. Freud dice que en la psicosis, lo sofocado
adentro retorna desde afuera. Pero, ¿cuál sería la diferencia
con 'a neurosis, si también en ella hay retorno? La diferencia
aparece en el desdoblamiento de los registros. En la neurosis,
lo reprimido y lo que retorna están en el mismo registro, en el
mismo campo. Freud diría interno, Lacan diría simbólico. En
la psicosis no sucede lo mismo: lo sofocado adentro retorna
desde afuera. Lacan diría lo que no fue simbolizado retorna
desde lo real. Freud desarrolla puntos clave además de los
citados: el lugar del perseguidor ligado al padre, las
formaciones gramaticales origen de los síntomas paranoicos,
así como la imbrincación entre el narcisismo y la homosexualidad.
El tercer tiempo de la puntuación en la arquitectura de su
obra va de 1914 a 1919 y se enlaza al anterior a través de un
escrito fundamental que funge como bisagra: a saber,
Introducción del narcisismo de 1914.
La Introducción del narcisismo pone en tensión las ideas
anteriores de Freud e inaugura la vía para las propuestas
metapsicológicas. Este tiempo ha sido denominado “primera
tópica”, ya que se sostiene sobre el tríptico textual de Pulsiones
y destinos de pulsiones, La represión y Lo inconsciente de
1915. Tanto Introducción al narcisismo como los escritos
metapsicológicos son fundamentales en la teorización de la
psicosis. En el texto acerca del narcisismo, aparece la idea
fundamental de una libido narcisista diferente de una libido
objetal; y el capítulo VII de “Lo inconsciente” presenta
reflexiones esenciales sobre el lenguaje en la psicosis y la
 lógica que sostiene y relaciona a la representación cosa con
la representación palabra.
El cuarto tiempo, que puede llamarse “de la segunda
tópica” , se inicia en 1919. Esta época que no es de
decadencia, sino de esplendor, se inaugura de manera
sombría con un texto luminoso: Más allá del principio del
placer.
La pulsión de muerte hace su aparición y las consecuencias
no se dejan esperar. Algunos años después, Freud escribirá:
El yo y el ello, Inhibición, síntoma y angustia, Lo ominoso y
El problema económico del narcisismo. En este cuarto
tiempo se aborda la psicosis a partir de la tridimensionalidad
conceptual del aparato psíquico. Dos artículos brillan por su
sencillez aparente y su profundidad evidente: Psicosis y
neurosis y La pérdida de realidad en neurosis y psicosis, de
1925. De nuevo, en estos dos textos, lo central de la reflexión
en torno de la psicosis, es la realidad. Sin embargo, algo nuevo
aparece: Freud habla de que uno de los mecanismos
fundamentales de la psicosis es la desmentida. Además,
señala que para explicar la psicosis se deberá dilucidar el
mecanismo específico de la misma ya que, si bien se parece
a la represión, ésta no es el mecanismo preciso. Lo aquí
señalado llama la atención, porque evidencia una tensión que
no deja de atravesar todo el recorrido freudiano por el campo
de las psicosis. Dicho claramente: Freud no alcanza a definir,
de manera precisa, el mecanismo constitutivo de las psicosis.
La dificultad para resolver lo constitutivo de la psicosis va
aparejada a una pregunta que hacía límite y crisis a las
propuestasfreudianas: ¿es posible el tratamiento psicoanalítico
de las psicosis?
Ante esta pregunta, muchos se sienten convocados. Entre
ellos, Jacques Lacan; él escucha la pregunta y quiere
resolverla. No es que la pregunta de Freud lo hubiese llevado
al tratamiento de las psicosis, ya que él era psiquiatra; a lo
que lo convoca Freud es a la vía analítica de un posible
tratamiento. La práctica psiquiátrica de Lacan lo lleva a un
impasse y allí, quizá allí, escucha las propuestas del
psicoanálisis y decide tomar ese camino contestando a la
pregunta de Freud. Así, en 1957, escribe un texto que titula:
De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis. Título extenso, pero revelador. Se trata de una
cuestión preliminar, pero señala que el tratamiento de las
psicosis puede ser posible. El texto de 1957 concentra, como
el de Freud de 1910, sus ideas sobre las psicosis; pero no
se detiene ahí, ni tampoco comenzó allí. También, en Lacan
se pueden plantear diferentes tiempos en relación con la
psicosis.
El primer tiempo abarca de 1930 a los albores de la
segunda guerra mundial. En ese entonces, Lacan propondrá
el origen de la psicosis ligado a lo social y a la relación
imaginaria con el otro, como nudo de la paranoia. Su tesis de
doctorado de 1932 lo atestigua, y sus escritos de Minotaure
lo testifican.
Después de la segunda guerra mundial, Lacan vuelve a
hablar de la psicosis en un texto llamado: “Acerca de la
causalidad psíquica”; allí, critica las suposiciones órganodinamistas
de la psicosis, propone la dialéctica del ser como constitutiva
de la psicosis y del ser en general. La dialéctica, el lenguaje y
la verdad aparecían como los parajes donde buscar la
causalidad de la psicosis.
En 1955-1956, Lacan pronuncia su seminario sobre las
psicosis que materializa un año después en el escrito antes
mencionado; éste, que sería el tercer tiempo, se distinguirá
por ser donde se construye la noción de forclusión del Nombre-
del-Padre y la problemática de lo real vinculado con lo
simbólico y lo imaginario en relación con la paranoia y el delirio.
El cuarto tiempo es un tiempo de silencio. Durante algunos
años, Lacan no elabora explícitamente ningún texto sobre ella.
Es hasta finales de los años setenta que una mujer lo vuelve
a convocar al campo de las psicosis. Marguerite Duras
escribe El arrebato de Lol V. Stein, este texto impresiona
hondamente a Lacan. El ensueño de LolV Stein despertó a
Lacan.2
Después, en los años setenta, vendrá el seminario de Los
nombres del padre y el del Síntoma, donde Lacan pensará
la psicosis, desde la propuesta borromeica de los nudos.
Como se puede constatar en este recorrido, ni Freud ni
Lacan dejaron nunca de pensar y reflexionar acerca de la
psicosis. Los dos psicoanalistas aceptaron escuchar las
voces poliformes de la locura confrontándolas y confrontándose
con sus teorías y sus prácticas. La historia de la locura no
puede, entonces, no dimensionar lo dicho por el psicoanálisis.
Las preguntas generadas por las psicosis son muchas y
muy problemáticas. El trabajo que aquí se intenta desarrollar,
versa sobre uno de los laberintos que el psicoanálisis quiere
explotar, a saber, el cuerpo. Las dificultades no se hacen
esperar. La primera pregunta sería: ¿qué es el cuerpo para el
psicoanálisis? Y más concretamente: ¿cómo pensar en el
cuerpo del psicótico?
Intentar acotar esbozos de respuestas será el reto de esta
exposición. Para ello, se requiere situar primero el lugar que
ocupa el psicoanálisis dentro de la historia de la locura.

2
La locura no siempre ha sido tratada en hospitales ni ha
tenido necesariamente el mismo rostro. En el siglo XV, el
rostro de la locura exaltaba la imaginación de Occidente.3 La
locura se presentaba ligada a los viajes absolutos y a la muerte
ironizada. En el siglo XV, los locos navegaban; no habitaban
la tierra sino el mar. En la Edad Media existió una famosa
embarcación: La nave de los locos. A los locos se los metía
en una embarcación y se los obligaba a navegar. El loco en
este siglo era un peregrino, un buscador de aguas, un
explorador de milagros. Los locos viajaban por el mar
convirtiéndose en viajeros de lo absoluto. Cada viaje, como
señala Foucault, podía ser eterno: no se sabía el tiempo del
regreso. El loco convertido en marinero se transformaba en
prisionero de su propio viaje. Cada viaje, pudiendo ser eterno,
era un viaje absoluto. Es por ello que el mar, desde hace
mucho tiempo, es un escenario privilegiado para la locura. El
mar es un espejo de historias de locos. El espacio del mar
 llama a la locura como las sirenas a los marineros. ¿Acaso
Colón no fue un loco que se hizo a la mar? ¿Acaso las sirenas
no son las musas de la locura?
La Edad Media, sin embargo, no sólo hacía navegar la
locura, también la vivió en carne propia. En esta época, la
locura se relaciona con la muerte. La locura, por curioso que
parezca, exorcizaba a la muerte. En aquellos siglos, tan llenos
de leyendas y de monstruos religiosos, el Apocalipsis aparecía
a los ojos de los mortales como inminente. La peste azotaba
a Europa y los guerreros santos que partían a las cruzadas no
podían recuperar los lugares sagrados. La gran muerte, la
muerte de todos los hombres, era anunciada por los
portavoces de la religión. Ante esa muerte apocalíptica, la
locura representaba una mueca burlona. Al terror frente al
exterminio absoluto, la locura representaba una ironía: estar
loco es adelantar la muerte; es hacerla cotidiana. Así, la locura
se vuelve una forma de conjurar a la gran muerte. Estando
loco se burla a la muerte, pues, cuando ésta llegue, ya nada
será. La locura representaba una forma de interiorizar la
muerte para desarmarla.
La fascinación por la locura no se establece para siempre.
El advenimiento de nuevos tiempos la despoja de su traje
hechicero. La atracción por la locura termina cuando la
humanidad sale de la oscuridad luminosa de los siglos
medievales. Este nuevo tiempo ha sido llamado Renacimiento,
con una metáfora grata a los historiadores: sólo se renace de
la muerte.
El Renacimiento, según Foucault, marca una división que
coloca a la humanidad ante dos posiciones con respecto a la
locura.
Por un lado, existe una dimensión trágica de la locura,
donde la fascinación emanaba de la máscara, de la propuesta
de desorden y furor que ella implicaba. La locura imantaba
porque incluía un saber del y sobre el mal: el loco era un
iluminado maldito. Pero el mal, con su atracción envolvente,
se experimenta en el campo de lo trágico. Los poetas y los
pintores malditos son los portavoces privilegiados de esta
dimensión.
Por otro lado, la locura es concebida como una dimensión
crítica de lo humano. La locura aparece bajo esta luz como
una verdad del hombre. El hombre puede ser loco, Dios no.
La sinrazón se relaciona con lo humano, porque está exiliada
del campo de lo divino. Además, al ser una dimensión propia
del hombre, señala una curiosa relación con la razón: la locura
es la máscara de la razón, arranca los disfraces de la razón y
la muestra en estrecha relación con ella: hay una razón en la
locura y una locura en la razón. Los filósofos, en el
Renacimiento, pudieron pensarla como una verdad reveladora
de la razón.
La división acontecida en el Renacimiento, es decir
alrededor del siglo XVI, va a ser desmantelada ante la
imposición de una de las facetas de la locura sobre la otra.
En los siglos XVII y XVIII, siglos del Renacimiento de la
ciencia, la dimensión crítica de la locura se impone sobre la
trágica. Y más radicalmente, la razón se impone sobre la locura
obligándola al exilio. Ahora, la razón se convierte en su
enemiga y le exige a la ciencia sus títulos de nobleza. La razón
exige que el pensamiento no tenga ninguna relación con la
locura. Descartes, al introducirá un sujeto del pensamiento,
provoca la expulsión de la locura del campo de la razón. El
sujeto puede dudar, pero no puede desvariar ni delirar. Si hay
hombres locos, el pensamiento no puede estar loco, ni ser
insensato.
La imposición de la época de la razón, también es la época
de la ética de la era industrial, es decir, la ética del trabajo.
El siglo XVII coincide la Revolución Industrial con la
científica, y para ninguna de ellas, el loco era bienvenido. Para
la lógica de este siglo, el loco era peligroso: el loco como
todo aquel que no trabaje. Todo aquello que no cumpla con la
nueva legalidad burguesa del trabajo, hay que exiliarlo. El loco
no trabajaba, había que aislarlo. Para garantizar ese encierro,
la sociedad crea hospitales psiquiátricos. Con ello, la
sociedad mata dos males con una sola institución: aislando
al loco se protege de su mal ejemplo.
 De este modo, se ve cómo la edad clásica, edad de la
ciencia y la industria encierra, aísla y violenta a la locura.
Pasaron muchos años para que la crisis de la razón estalle
y para que aquello que estuvo callado retorne al campo del
saber y la vida cotidiana.
Este retorno que provocará la crisis de la razón tendrá lugar
hasta el siglo XIX. En este siglo se abren las pandoras y los
saberes toman otras posiciones. Tres nombres, con tres
obras, ensombrecen el reinado de la moral, el trabajo y la
razón. Ellos son: Nietzsche, Marx y Freud.
N ietzsche critica sin piedad la moral occidental,
descubriendo su rostro terrorífico.
Marx rompe la ilusión de la historia y ubica la materialidad
de ésta, en un espacio diferente que el de las ideas y los
conceptos.
Freud subvierte el campo de la razón y sus legitimaciones.
La subversión freudiana consistió fundamentalmente en
demostrar que la verdad del sujeto estaba en lo oscuro, en lo
sucio, en lo roto. El psicoanálisis es un discurso que surge a
finales del siglo XIX y se consolida en el XX, y demuestra que
es en esa dimensión trágica e insoportable del sujeto donde
la verdad muestra su rostro.
El psicoanálisis da otra dimensión a aquello que no se
quería oír: a la sexualidad y la muerte. Sexualidad y muerte
que, a partir de entonces, no serán conceptos metafísicos,
sino enigmas localizados. Localizados en un cuerpo, un
cuerpo que habla, que goza, que sueña, que explota; que
enloquece.
Hablemos del cuerpo, cuerpo redefinido por el psicoanálisis.

3
Discurrir por el cuerpo no es lo mismo que hacerlo sobre
el mismo. Hablar del cuerpo siempre es más gris que tocarlo.
Lo que no exime que haya un goce de la palabra sobre el
cuerpo, es decir, que hablar del cuerpo también tiene sus
recompensas. Recompensas en el campo de la palabra, pero
al fin y al cabo recompensas. Mientras en disciplinas como la
 danza, el cuerpo se expande; en el psicoanálisis, el cuerpo
se escucha.
El cuerpo habla y escucha ese decir es la primera función
del analista. El cuerpo habla con signos, los cuales no son
siempre comprensibles; más bien, son casi siempre opacos.
El cuerpo habla con signos insensatos. Pero no sólo habla
con signos, también con silencios. Sí, el silencio tiene que ver
con el signo, es su revés. Más aún: el silencio es la negatividad
temporal del signo; es su suspensión en el espacio del posible
advenimiento de la significación. El silencio significa y es tan
difícil como deconstruir la significación de su decir. Así, el
cuerpo casi siempre se presenta como enigma. Lo enigmático no
implica lo inabordable. Se puede hablar de un enigma; peor,
sólo los enigmas nos hacen hablar. El psicoanálisis, aun
reconociendo al cuerpo como un laberinto enigmático, tiene
cosas que decir; tiene cosas que escuchar.
El primer psicoanalista que habló sobre lo que decía el
cuerpo fue Freud. No sólo porque fue el primer psicoanalista,
sino porque el psicoanálisis nace de esa escucha. Freud
fundamentalmente, escuchó el cuerpo, sí, el cuerpo de la mujer.
Lo que oyó no fue sólo la palabra de esa mujer a quienes los
otros tachaban de mentirosa; escuchó también su cuerpo, es
decir, lo que era silencio en la palabra. Freud hospedó el
enigma de un cuerpo que hablaba. Además, descubrió que
hablaba precisamente de aquello que los otros no querían
escuchar: de la sexualidad; de la sexualidad femenina.
Escuchando el cuerpo de la mujer, pudo escuchar el cuerpo
sexual. No sólo el cuerpo de la mujer hablaba de su sexualidad.
El del niño también. Lo subversivo del descubrimiento
freudiano no consistió solamente en decir que el cuerpo
hablaba, sino que en ese decir se encontraba la verdad que
constituía al sujeto. Verdad silenciada, pero no por ello menos
existente. Verdad cifrada en un cuerpo que gritaba en el
silencio ruidoso de la sexualidad.
Si eso ya era bastante horrible para la ciencia y la cultura
de la época, los nuevos senderos freudianos serían aún más
escabrosos. Las vías de la sexualidad llevaron a Freud a un
encuentro con la muerte. La muerte, no como final de la vida,
sino como una instancia que insiste en el cuerpo del sujeto,
en la vida del sujeto. Así, el cuerpo se hallaba anudado por la
sexualidad y la muerte. Este cuerpo sexual izado y ocupado
por la muerte fue lo que Freud se atrevió a escuchar.

4
Para pensar el cuerpo, en psicoanálisis, es necesario
recurrir a tres registros: el imaginario, el simbólico y lo real.
El registro imaginario ha sido fundamentalmente referido
al dispositivo especular; la imagen del cuerpo en el espejo
muestra, como ninguna otra, la dimensión del mismo. En lo
imaginario, el cuerpo se presenta como espejo de las
pasiones, como imán erótico.
La dimensión simbólica propondrá al cuerpo como un
libro. Un libro en su materialidad más inminente, es decir, como
texto. El cuerpo es el lugar donde se escribe nuestra historia;
es el libro de nuestra historia; allí están las marcas de las
cartas del amor, de las batallas del odio, del silencio del
abandono. Allí están las cicatrices de la infancia, los rastros
de los años viejos, los surcos de los golpes fríos, las
borracheras sin terminar.
Lo real del cuerpo es lo más difícil de expresar porque tiene
que ver, fundamentalmente, con el grito y con el silencio. Un
silencio radical, es decir, un grito sin llamada. Lo real del
cuerpo es aquello que se resiste al signo y repele la
significación. La dimensión de lo real atañe al horror.
La dimensión imaginaria será el telón de fondo de esta
exposición. Lo simbólico y lo real serán los actores principales.
La razón de dicha coreografía obedece a una estrategia para
abordar la temática que aquí se desarrollará.

5
El libro que inaugura con mayor fuerza la posición
psicoanalítica sobre la sexualidad es Tres ensayos para una
teoría sexual. Este texto escrito en 1905, marca el manifiesto
freudiano de aquella época; es fundamental, no sólo por el
momento en que fue escrito, sino porque representa una
concepción inédita de la sexualidad humana. El cuerpo
aparece allí no como un montón de pelos, visceras y venas,
sino como un espacio sexual. Freud, allí, plantea las famosas
zonas erógenas. Dicha elaboración implicaba que la
sexualidad no sólo era infantil, sino que se extendía a todo el
cuerpo. Con esto se libera al cuerpo de una sexualidad
apresada en lo puramente genital. Además, permite ubicar el
placer sexual anterior a la edad adulta. Cuerpos sexuados,
niños vivientes.
Algunos lectores de Freud han postulado sus teorías
sexuales como un desarrollo biológico de la sexualidad. Las
zonas erógenas aparecen bajo esta óptica, como determinadas
por un desarrollo ya implícito en el organismo; primero, la etapa
oral con su zona: la boca, después el ano ubicado como
erógeno en la etapa anal y así hasta llegar a la genitalidad y,
por ende, a la culminación del "desarrollo psicosexual". Estas
posturas desembocan en una moral sexual genital.
Otra vía de leer lo propuesto por Freud, es pensar las
llamadas zonas erógenas no como puntos biológicos, sino
zonas relaciónales. Esto implica pensar al cuerpo, no como
nudo biológico sino como espacio relacional. Las diferentes
zonas del cuerpo no son pura carne, sino pura relación de la
carne con las paradojas de las pulsiones. Las diferentes zonas:
boca, ano, pene, vagina no son zonas erógenas determinadas
biológicamente, son puentes relaciónales. A través de ellas
se constituyen modalidades de relación con el otro, con los
otros; con los fragmentos del Otro. En lugar de zona erógena,
podríamos llamarle espacio de modalidad pulsional: cada
zona es un espacio relacional con el Otro. Hay modalidades
pulsionales localizadas en la boca, pero como relación
pulsional con el Otro. La boca come, vomita, insulta, expulsa,
injuria, devora, invoca, contrata, ama. La boca es un espacio
de relación, no una cavidad inventada para los dentistas.
Decir modalidad pulsional implica no circunscribir las zonas
corporales a lo erógeno, a Eros, implica extender las
modalidades de relación corporal a las pulsiones. Las
pulsiones en Freud aparecen bajo una doble modalidad: la
de la vida o Eros y la de la muerte o Tanatos. En las
modalidades pulsionales que tienen como base al cuerpo,
funcionan ambas dimensiones pulsionales. Por el cuerpo se
relaciona la vida y la muerte.
Esto es fundamental. Lo que Freud pone en evidencia es
que no hay sexualidad sino en relación con la muerte. Dicho
de otro modo, la sexualidad implica la vida y la muerte.
Una concepción así planteada lleva a una erótica, no a una
nueva sexología. La concepción freudiana de la sexualidad
no es un nuevo saber sobre el placer como estimulación
muscular; es una posición frente a la vida y la muerte como
materializadas en las relaciones del cuerpo. La sexualidad
humana no es enclave biológico, sino relación fantasmática.
No se trata de una teoría del desarrollo: cuerpo-órgano (así
sea órgano sexual). Se trata de una posición respecto de la
erótica humana, es decir, de una relación del cuerpo con el
deseo y el goce, una relación con el fantasma. Lo que Freud
descubrió no fue sólo que el cuerpo del niño hablaba;
descubrió que hablaba del deseo atrapado. Freud evidenció
no sólo que el cuerpo de la mujer decía la verdad, sino que
ella gozaba, aunque no supiera decir su goce.
La erótica freudiana se opone a una posición genitalista
de la sexualidad. Por posición genitalista entendemos aquella
que cree que la sexualidad alcanza su cúspide en la
genitalidad. Cualquier discurso que sostenga esta posición,
sea “psicoanalítico” o no, implica un retorno a la moral genital.
Es una nueva moral porque plantea un nuevo ideal. Antes, el
ideal era la pureza, ahora la genitalidad. Hay morales que
plantean a la sexualidad como la vía a la procreación. La
religión judeocristíana así lo cree. Al circunscribir la sexualidad
a la procreación se exilia el deseo del cuerpo. Se le exilia
prohibiéndosele. Pero exilio no implica desaparición de las
fuerzas, sino otra arquitectura de la pasión. La moral se implanta
proponiendo legislar la sexualidad para la procreación; el deseo
se presenta como rostro irónico frente a esa ley. La erótica
freudiana implica la transgresión a esa ley. Como diría Bataille,
 la sexualidad humana es la transgresión constante del fin de
la procreación. Peor aún, aquello que especifica a la
sexualidad como humana, es la transgresión de la ley de la
procreación. El arte de la erótica es la posibilidad de encontrar
el goce fuera de la procreación y más allá de la pura
genitalidad.
La erótica, así, tiene que ver fundamentalmente con la
transgresión. El deseo se afirma ante la transgresión. Esta
es el espacio del deseo, por lo tanto, la erótica tiene que ver
con el deseo.
El deseo humano no es la búsqueda de una satisfacción
fisiológica, es la marea que precipita a la transgresión. El
deseo busca traspasar las fronteras de lo prohibido. Peor: el
deseo sólo se inflama ante lo prohibido, es carencia de
realización; y quien exige la no realización es la ley. Pero al
exigir la ley, esa continencia inmediatamente lo precipita a
buscar su culminación. La ley sanciona y provoca al deseo.
Para sancionarlo, lo provoca.
Pero no sólo el deseo tiene que ver con la transgresión: el
goce también. El goce no es el deseo. El deseo es carencia;
el goce, exceso. Se desea lo que no se tiene, se goza lo que
se toma.
El goce también se relaciona con la ley. Sin ley no hay
transgresión y, sin transgresión, no hay goce. Por ello, el goce
se relaciona con la ley; la necesita para mancillarla, para
burlarla.
El deseo y el goce no se relacionan con la ley de la misma
manera. El primero se queda más acá de ella; segundo,
siempre más allá. El goce se afirma como transgresión en
acto, el deseo sólo la fantasea. El deseo sueña con la
transgresión; no es su acto, sino su posible realización, lo que
lo provoca.
Las llamadas estructuras clínicas también pueden ser
pensadas desde la luz de la transgresión.
El neurótico teme a la transgresión, pero la necesita para
soñar que puede llegar a ella. El goce es la utopía del neurótico.
El perverso es un apasionado de la transgresión. Sade
sonríe complacido ante la ley, pues la requiere para gozar.
El psicótico está más allá de la transgresión. Ese más allá
no es el de la ley, sino el de la transgresión misma. El psicótico
tiene una relación singular frente a la ley: no la reconoce
Pensar la transgresión y la psicosis permite acercarse a
los litorales de lo real del cuerpo. Una pregunta que aún se
hace el psicoanálisis, podría formularse simplemente así:
¿qué es el cuerpo del psicótico?

6
Intentando acotar esta pregunta, es necesario plantear algo
que puede parecer sorprendente: el cuerpo del sujeto existe
antes de nacer. Existe como entidad fantasmática en la historia
de los padres.
El sujeto, antes de nacer es precedido poruña estructura
simbólica que fungirá como espacio simbólico de existencia.
El sujeto se insertará en una legalidad que le precede. El
nombre que se le asigna, le designa. La historia del sujeto
comienza mucho antes de su nacimiento.
Esta estructura que le precede incluye dimensiones
simbólicas ^como la del nombre), pero también imaginarias.
En un texto clásico para el psicoanálisis que se titula
Observaciones sobre la estructura psicótica * se plantea
cómo el cuerpo del niño es imaginarizado antes de nacer. El
cuerpo imaginarizado viene a ocupar un lugar dentro de la
fantasmática de la madre. Una mujer embarazada puede
llamarle a lo que tiene en el vientre: mi hijo, o crudamente:
feto.
La mujer que le llama “hijo" erotiza a un cuerpo como a un
ser; al hacerlo, imaginariza no un montón de órganos, sino a
un cuerpo creado en la erotización materna de ese ser. La
madre, al imaginarizar al hijo como ser, lo convoca al mundo
del ser.
La mujer que vive “eso” como a un feto que crece, lo concibe
no como a un cuerpo que porta a un ser, sino como a un
pedazo de carne que se desarrolla dentro de ella. Ese nudo
de músculos es un órgano, un pedazo más de su cuerpo. Ese
cuerpo que crece es una prolongación del cuerpo de la madre
y no un nuevo ser que viene. Por lo cual, ella legislará sobre él
como lo hace con sus brazos o con sus piernas. Ese niño
será un pedazo de carne legislado por la madre. Será una
prolongación del cuerpo de la madre; por lo tanto, no será.
Donde no hay un cuerpo que soporte a un sujeto como
separado de un Otro que es la ley, no puede existir intercambio
simbólico con otros; con otros sujetos con otros cuerpos.
Para que el sujeto exista, debe haber una separación del
cuerpo-muralla del Otro. El sujeto nace de una separación.
De una separación del deseo de la madre. Esta separación
se puede dar por una doble prohibición: a la madre “no
reintegrarás a tu producto" y al hijo, “no cohabitarás con tu
madre". Esta ley irrumpe en la ley de la madre; posibilita la
expulsión del niño al mundo del intercambio. Asi, por medio
de la ley, aparece el sujeto como deseante y el objeto de deseo
como prohibido. Esta ley ubica al objeto del deseo como
prohibido. De allí que el deseo se constituya siempre como
carencia, pero también como buscando transgredir, ya que el
objeto deseado es siempre el prohibido.
El psicótico (teóricamente) no ha sufrido la acción de la ley
que separa. Para él no hay tal ley, no existe, nunca ha existido.
Si el psicótico no sufre esa separación del goce y del cuerpo
del Otro, no puede transgredirla. En la psicosis, el sujeto queda
más acá y más allá de una ley que nunca existió. Ese más
acá y más allá, lo ubica frente al abismo. Ante la ausencia de
la ley de separación del Otro, el sujeto queda preso del vértigo
del precipicio. El psicótico queda abismado en el goce del
Otro.
El cuerpo del psicótico, al abismarse en el cuerpo del Otro
como pedazo colgante, no puede armarse como unidad
imaginaria. El cuerpo entonces se "experimenta" como
fragmentado, como roto, ya que nunca fue vivido como
separado del Otro y, por lo tanto, como unidad en ser. El
cuerpo del psicótico es puro real.
Cuando ese cuerpo se mira al espejo, no ve un nuevo
cuerpo, mira en su lugar, el loco objeto del goce del Otro. En
lugar de encontrar un cuerpo, encuentra el desgarrado
proyecto de un goce ajeno que lo rompe: ve el horror.
Cuando alguien mirándose al espejo no reconoce el rostro
que lo mira, el horror aparece como la máscara del
desconocimiento. Cuando alguien ve el rostro de la muerte
en el espejo, la sombra del horror se hace reconocer.
Todo esto obliga a reconocer que el cuerpo del psicótico,
que el cuerpo de la loca se acercan o se abisman en el horror.
Abismarse en el horror de un cuerpo desfondado puede ser
la imagen del estallamiento de la psicosis.

7
Si el erotismo se define como aquello que tiene que ver
con las relaciones de los cuerpos, el erotismo debe integrar
la herida sangrante del erotismo psicótico.
El "erotismo” del psicótico se relaciona con el horror, con
el abismo oscuro, con un viaje por un agujero radical. La
erótica psicótica circunscribe al cuerpo psicótico como
succionado por un agujero que sería lo más parecido a lo
infinito, a lo inconmensurable; a una totalidad sin límites.
La erótica desde Freud tiene que ver con los agujeros, con
los bordes. A pesar de todo, los viajes por la piel o por la
fantasmática sensual del otro desembocan, tarde o temprano,
en algún agujero. El erotismo precipita a los agujeros. Pero
en la psicosis ese agujero no es un espacio de relación, es
un laberinto sin fondo. Así, una erótica radical debe incluir esa
dimensión del agujero como laberinto horroroso.
Una erótica amoral debe contemplar la estética cálida de
los amantes perdidos en la saliva y en los juegos de los
territorios deseantes. Una erótica extensiva debe incluir la risa
estruendosa, llena de morbo de los seguidores de Sade. Una
erótica radical debe aceptar, junto a las dos líneas anteriores,
la desgarradora dimensión de la psicosis; el abismante vértigo
del agujero negro de lo ilimitado.
Los poetas han sabido de estas dimensiones, las han
escrito y las han vivido. Como muestra de ello, una cita de
Baudelaire:
 “Tengo miedo del sueño como se teme a un gran agujero
Todo lleno de vago horror, llevando no se sabe dónde,
Yo no veo que infinito por todas las ventanas,
Y mi espíritu siempre presuroso del vértigo
celoso de nada la insensibilidad..."

8
Freud intentó, desde finales del siglo XIX hasta mediados
del siglo XX, construir un nuevo saber. Saber que es una praxis.
Freud no quiso hacer una filosofía del psicoanálisis, ni una
filosofía psicoanalítica; intentó siempre una praxis del
inconsciente. Por ello trabajó, fundamentalmente, en el campo
de las neurosis. El psicoanálisis nace en las tierras de las
neurosis, porque allí encuentra la fertilidad de su hacer clínico.
Freud pudo enunciar una teoría general de las neurosis, porque
se producía a partir de la posibilidad clínica de su tratamiento.
La pregunta no se hace esperar: ¿por qué Freud no
escribió una teoría general de la psicosis, si no dejó de
pensarla? Simple, porque en la práctica clínica, la psicosis
cuestionaba la viabilidad del psicoanálisis. Se trata de un
gesto ético; si el psicoanálisis no puede plantear una práctica
clínica de la psicosis, el psicoanálisis no puede pronunciarse
en el plano conceptual.
Ahora, si bien es cierto que Freud no enunció una teoría
general de la psicosis, sí señaló, en cambio, trazos
fundamentales para pensar la psicosis desde el psicoanálisis.
Lo que señaló fueron puntuaciones y flechas teóricas que
llevarían, en un futuro, a un tratamiento posible de las psicosis.
Freud, frente a la psicosis, no guardó silencio: propuso un
advenir clínico.
Lacan se dijo, se siente convocado. No sólo él sucumbió
al encanto de las sirenas freudianas; otros analistas también
lo hicieron; quizá él destaque, porque no dejó de plantearse,
a lo largo de todo su recorrido, la viabilidad del tratamiento
analítico de la psicosis. Lacan planteó una praxis analítica en
este campo.
 Plantear al psicoanálisis como praxis implica vislumbrarlo
como una práctica radical de un saber con consecuencias.
Pero, ¿en qué se sostiene la praxis analítica?
Lo que se quiere avanzar aquí, es que el psicoanálisis se
sostiene en una erótica, una poética y una ética.
Si se anuncia que este tríptico sostiene a la praxis analítica,
valdría la pena confrontarlo brevemente con aquello que la
psicosis precipita. Vayan aquí algunas ideas inconclusas que
sirvan más, como una manera de abordar las preguntas, que
de emitir respuestas.
Comencemos por la ética. El psicoanálisis nace como una
escucha del dolor histórico e histérico de un cuerpo
silenciado. El psicoanalista escucha para intervenir, escuchar
es ya intervenir. Freud fue convocado por un dolor que gritaba
en la oscuridad marginal de los hospitales. Hoy en día, de
maneras muy diversas, la locura, la psicosis grita y exige ser
escuchada. Los locos han sufrido por parte de la cultura
occidental, el destino del desterrado, del exiliado. Primero se
les manda al mar. Después se les expulsa del campo y los
privilegios de la razón. La era industrial los destierra de la
ciudadanía y los recluye en el hospital. Hospital: nave inmóvil
que aleja y encierra entre muros y olvidos. La época moderna,
con su ciencia, ha terminado de exiliarlo. La medicina lo ha
desterrado de su propio cuerpo: el medicamento anula al ser
para conservar su cuerpo. Antes estas dimensiones, ¿el
psicoanálisis también exiliará a la psicosis? ¿Acaso el
psicoanálisis hará oídos sordos a la llamada que, por todos
lados, hace acto de presencia? En las cárceles, los hospitales,
las escuelas, los consultorios, la locura se presentifica como
acto y decir. ¿No es un problema ético? Desentenderse del
llamado abismado del psicótico, ¿no es una posición
insostenible desde la ética del psicoanálisis?
Pero, ¿acaso es posible un tratamiento analítico de las
psicosis, cuando desde Freud se plantea la imposibilidad de
la transferencia en la psicosis?
El tema de la transferencia nos lleva directamente al de la
erótica analítica.
Aquí se expuso la erótica en relación con el cuerpo del
psicótico, pero es innegable que el telón de fondo de toda
erótica es el amor: Eros: amor; amor: transferencia. El primer
problema que se enuncia, en un sentido general, podría
plantearse desde una posición fenomenológica. ¿acaso el
loco puede amar cuando, según Freud, la libido objetal, fuente
del amor, aparece en un laberinto que lleva al narcisismo? Si
no hay establecimiento de la libido objetal, ¿cómo puede
entonces haber transferencia y, por ende, tratamiento analítico?
Sin embargo, en el campo de lo visible cotidiano, ¿acaso no
es evidente el amor del loco?, ¿los grandes temas
cinematográficos no muestran que el amor enloquecido es la
fuente de la pasión erótica? Sí, esta dim ensión
fenomenológica existe, pero es insuficiente. Quizá lo que
habría que preguntarse es: ¿qué ama el loco? Y allí se
vislumbra, desde Freud, una respuesta. Freud dice a Fliess:
el psicótico ama su delirio como a sí mismo. El psicótico es
un amante de su delirio; es un amante apasionado del texto
que produce; es un textófilo. Las personas, en la trama
amorosa psicótica, son personajes de un texto. Se podría
decir que el psicótico es un novelista erótico. Pero se trata de
una novela que convoca al acto. ¿Qué implica aquí esta
dimensión? Que en la psicosis, el texto es un acto o se
escenifica en el escenario del pasaje al acto. Ante todo esto,
la pregunta surge: ¿cómo se incluye la práctica analítica?
Desde Lacan, la respuesta es sorprendente: la transferencia
en la psicosis está fundamentalmente del lado del analista.5
El analista despliega una transferencia hacia sí mismo objeto
de amor del psicótico, es decir, hacia el texto delirante.
Transferencia en las dos vertientes, la freudiana y la
lacaniana. El analista ubica, en el delirio, un supuesto saber;
este es el saber del psicótico. El delirio es el saber
presentificado en acto amoroso. Sólo aquel que tenga
transferencia con la psicosis podrá escucharla. Escuchar a la
psicosis no es fascinarse con sus matices, sino apostar por
la emergencia fértil de un saber hecho delirio.
 El amor, se sabe desde los griegos, encuentra su expresión
más impactante en la poesía. En la poesía, el amor se dice;
el amor es el lenguaje de la historia. En la poesía, el amor se
presenta en acto. Por eso existe una poética analítica; porque
el amor en análisis se presentifica, no sólo como palabra,
sino también como suspiro, grito o silencio. En la locura se
produce una poética radical. Una poesía que se realiza bajo
la ausencia aparente de un llamado. Pero, ¿acaso el psicótico
no hace una llamada desesperada, bajo la figura de un pasaje
al acto? ¿Acaso no los más bellos asesinatos han sido
inspirados por amor y realizados por locura? ¿El delirio no
es el llamado del loco? Llamado que se presenta como
impenetrable, pero llamado al fin. El llamado, en la psicosis,
tiene también una estructura poética. El sueño, decía Freud,
tiene una estructura poética; el delirio, también. Poesía
desesperada, pero poesía. El loco comparte la pasión del
poeta maldito: mira al frente del abismo, y como él, lo dice a
su modo. Lo dice en un acto donde hay un decir sin palabras;
lo dice en un texto desbordante al que sobran las palabras.
No todo loco es poeta, no todo poeta es loco, pero comparten
la locura y la poesía, esa pasión irrefrenable por los abismos
y sus fronteras.
Formulemos, para terminar, algunas líneas, algunos inicios
de respuestas.
Tomar como puente de cuestionamiento a las psicosis,
atañe no sólo a la clínica de la psicosis, sino a la clínica en
general.
Lo que la psicosis muestra, de manera evidente, es que lo
real no puede exiliarse de la clínica analítica.
La ética no puede no apuntar a lo real.
La transferencia en la psicosis evidencia el peso de lo real.
La poética en la psicosis anuda la palabra fragmentada al
horror de lo indecible.
Para finalizar, la cita de un escritor: “ Por la boca del poeta
habla la otra voz. Es la voz del poeta trágico, y la del bufón, la
de la risotada y el suspiro, la de la solitaria melancolía y la de
la fiesta, es la voz del silencio y el tumulto, loca sabiduría y
cuerda locura. Oír esa voz es oír al tiempo mismo, el tiempo
que pasa y que, no obstante, regresa vuelto unas cuantas
sílabas cristalinas”.6
Quizás, ante la locura, el analista tenga que arriesgarse a
escuchar esa otra voz.

Notas:
1Freud, Sigmund, Conferencias de introducción del psicoanálisis, 1917,
ed. Amorrortu, tomo XVI, Buenos Aires.
2 Phillipe Jullien ha avanzado en el intento de puntuación de la
problematización de la psicosis en la obra de Lacan
3 Foucault, Michel, La historia de la locura en la época clásica, ed. FCE,
México, 1982.
4 Castoriades -Aulager, P., Observaciones sobre la estructura psicótica,
en Carpeta de psicoanálisis, Buenos Aires, 1980.
5 Paz, Octavio, La otra voz, ed. Seix Barral, México, 1990.
6Esta hipótesis la ha propuesto, principalmente, Jean Allouch.
 El Psicoanálisis y los Tiempos Modernos

Arte, poesía, belleza... ¡qué extrañas palabras!

¿Serán un conjuro?
Hoy cualquier cerdo es capaz de quemar
el edén por cobrar un seguro
L. E. AUTE

1. Introducción
Transitar por los laberintos de la psicosis nos llevo a
vislumbrar los pilares de la práctica analítica en general. La
ética, la erótica y la poética son el tríptico que la sostienen.
Pero estos pilares no se levantan en medio de cualquier mar;
las tormentas de los tiempos tienen su especificidad. El
psicoánalisis es un saber que surge en un momento
determinado. El tiempo que nos envuelve con sus velos, sus
caricias y sus violencias esta lleno de nubes negras y soles
luminosos; siglo XX ha sido su hogar y su barranco. La historia
exige posiciones frente al mundo que se construye y destruye,
por ello el psicoanálsis no puede quedar al margen del viento
de su época. Lo que aquí se intentará desarrollar es una
propuesta que incluya en un sólo campo lo que hemos
nombrado el tríptico analítico. Despleguemos pues las velas.
Conforme pasa el tiempo, se acerca más el final del
milenio. En pocos años este siglo encontrará su muerte. Nos
ha tocado vivir en medio de un remolino de signos de muerte
y estallidos de creación. En esta centuria, la ciencia y la
tecnología han ocupado un lugar fundamental. El siglo XX
también podría llamarse el Siglo de la Ciencia. Estamos
entonces en la era científica o, lo que parece lo mismo, en la
era del uso de la energía. La ciencia ha descubierto al mundo
como un estanque utilizable de energía. Hoy en día, la ciencia
es, ante todo, tecnología aplicada a la utilización de la energía.
La ciencia se presenta como amante de la tecnología. Hoy la
ciencia es tecnología y la tecnología es la embajadora eficaz
de la ciencia.
 Es imposible negar los beneficios que la ciencia y la
tecnología han brindado al mundo. Pero también es
impostergable señalar los maleficios que ellas han traído a la
Tierra. La destrucción ecológica es una de las imágenes más
dolorosas de ese maleficio.
Pero la ciencia y la tecnología no sólo han tenido una
injerencia lastimosa en el espacio ecológico. También el
espacio relacional de los hombres y las mujeres ha sufrido
mutaciones.
Comencemos señalando algunos de los lados oscuros de
la ciencia, en donde el de la cotidianidad quizá es el más
inmediato.
Es evidente que la ciencia ha ocupado un lugar estelar en
la vida diaria de los sujetos. El modo como se presenta la
ciencia es la eficiencia tecnológica. La licuadora, la plancha,
el televisor, los teléfonos inalámbricos, etc., son las maravillas
tecnológicas que nos hacen más fáciles los días y las noches.
El teléfono, el fax, el automóvil, los aviones y la televisión
son los estandartes por excelencia de la era tecno.
Ahora bien, ¿qué es lo que permite la ciencia con esta vía
tecnológica? Acercar las cosas, acortar el tiempo. La
tecnología ha transmutado el ser del tiempo.
La tecnología ha acortado las grandes distancias; sin
embargo, también ha alejado lo más cercano. La tecnología
acercando las cosas, las ha alejado.1
¿Cómo ha alejado la tecnociencia a las cosas si están
aparentemente tan cerca? Las ha alejado porque ha
transformado el modo de relación de las cosas con los sujetos.
Las cosas son, hoy en día, instrumentos desechables. Lo que
ha producido la tecnociencia es la abolición del tiempo del
placer en la relación con las cosas. Como ejemplo viviente
está la llamada generación McDonald’s.
Lo que ha fracturado la tecnociencia es el romance con las
cosas. Lo que ha propiciado es el rompimiento de la intimidad
dulce. Hace no mucho tiempo todavía se podía encontrar una
intimidad entre la cosa y los hombres: había romance. Ahora,
la eficacia-perfomance y la desechabilidad han hecho, de su
presencia, hegemonía: de la pluma del abuelo al bolígrafo Bic.
Lo que ha desterrado la era moderna es la intimidad: la ha
dejado sin tierra.
Pero, ¿qué es la intimidad? Es el espacio donde dos seres
se relacionan sin romper, sin disolver, su diferencia. Sólo quien
puede relacionarse con otro sin destruir sus diferencias puede
entablar intimidad. Lo contrario, ahí donde se disuelven las
diferencias, es la fusión, y ésa no crea intimidad sino
intimidación.
La tecnociencia y el uso acelerado del tiempo han
desterrado la intimidad entre los humanos y las cosas, pero
también entre los hombres; entre los hombres y las mujeres.
El tiempo es la tierra de la intimidad y hoy parece exiliado.
Los sujetos han devenido cosas tecnificadas, es decir,
desechables; sujetos incapaces de intimidad. El ideal tecno
es que el sujeto devenga m áquina-perfomance. Las
relaciones se vuelven de uso y de desuso. La intimidad, es
decir, el espacio de intercambio de las diferencias y las
deferencias, está desapareciendo. Mientras mayor sea la
integración a la era tecno de la eficiencia y la seriación, habrá
menos intimidad.
Al expulsar a los hombres de la posibilidad de intimar los
han convertido en desterrados; desterrados del recogimiento
dulce de la intimidad2 y, quizá dentro de poco tiempo,
desterrados de este planeta. ¿Cómo crear si no hay tierra
donde intimar? ¿Cómo hacer bailes y palabras si no hay
campo donde hacer florecer los pasos y los poemas?
Hemos llegado a un momento histórico en el cual es
imposible no preguntarse qué es lo que busca ese extraño
conglomerado llamado humanidad.
Ante esa situación se abren preguntas tales como: ¿qué
busca “el hombre”? ¿Cuáles son los fines declarados de las
naciones-imperios? ¿Hacia dónde vamos? ¿Qué determina
la forma de actuar de los sujetos?
Estas preguntas tan actuales son precisamente el
fundamento de la ética.
La historia del pensamiento ético es el intento por
responder a estas cuestiones.
Dentro de esta historia podrían puntualizarse cuatro
grandes propuestas éticas:
1) La ética nicomaquea, fundada por Aristóteles;
2) la ética kantiana, enunciada por Kant;
3) la ética libertina, descrita por Sade, y
4) la ética del psicoanálisis construida por Freud y Lacan,
pero donde es imposible no incluir la presencia precursora
de Spinoza y Nietzsche.
La ética que aquí nos interesa es aquella surgida de las
aguas del psicoanálisis. Sus redes representan un tejido
complejo; por ello, sólo se tomarán tres temas para intentar
anudarlos en un gobelino tangible. Estos temas son: la ética,
el mal y la creación. Y curiosamente comenzaremos por una
breve historia del placer, de los discursos acerca del placer.

2. Los Caminos del Placer

Recorrer los senderos históricos del placer nos lleva a los
orígenes, es decir, a la cultura griega. Los griegos eran unos
practicantes del placer y, por ello, escribieron sobre él.
La diversidad de las prácticas condujo a un mosaico de
posiciones; aquí se señalarán sólo las más representativas.
Para los hedonistas, el placer era un fin natural. Y a esa
determinación natural la proponían como el objetivo de la vida.
El placer sería el borbotón natural de la fuente de la felicidad.
Si el fin de la vida es la felicidad por el placer, el placer deviene
un bien, un bien soberano.
Platón interviene y propone que el placer no es ni un bien
ni un mal en sí, sino algo ligado a la mesura. El placer sería un
bien si fuese finito y mensurable; si por el contrario, resultase
infinito, caería dentro del campo del mal.
Aristóteles, quien representa al pensador ético por
excelencia de la antigua Grecia, propondrá que el placer no
es un bien que encarne la meta de la vida, sino que el Bien es
el objeto ético de la vida. El principio que determina el hacer
humano es la procuración del Bien. El placer es derrocado
de la soberanía donde querían colocarlo los hedonistas y es
 situado como un signo mensurable del Bien. El placer
temperado es un bien y la desmesura del placer una acción
que lleva a lo bestial.
Pero si hay algún pensamiento griego que acorrale al
placer, ése es el estoico. Para el estoicismo, el fin de la vida
es la felicidad, pero por la vía de la ausencia del placer. Más
precisamente, la perfección es el bien soberano y alcanzarla
conlleva a la felicidad. El placer, en esta trayectoria, estorba.
Tanto la propuesta aristotélica como la estoica van a influir
en la consolidación de otro gran periodo de la historia del
placer: el cristianismo. Esta religión propondrá un exilio del
placer del cuerpo. El cuerpo no será más el recinto natural de
lo placentero como lo es para los hedonistas y tampoco un
espacio de expresión del placer; el cuerpo es el territorio
donde el placer deviene pecado y la acción placentera es un
signo del mal. El cuerpo, en el cristianismo, se convierte en el
hotel de lo diabólico y lo pecaminoso. El bien consiste,
entonces, en renunciar al placer del cuerpo. No se exilia al
cuerpo, sino a su posibilidad de recibir y exhalar placer. El
cuerpo no es expulsado del cristianismo porque su uso le será
primordial. El cuerpo devendrá el espacio dónde ejercer el
castigo, pero también una ofrenda a Dios. Dentro del
cristianismo hay una forma aceptada de obtener placer
temporal: entregárselo a Dios. Los santos son el ejemplo. La
perfección cristiana sería la beatitud teológica; entregar el
cuerpo a Dios para acercarlo a las costas de la divinidad. De
tal modo, el cristianismo propone un hedonismo divino.
Podríamos resaltar aquí algo fundamental para esta breve
arqueología: el placer aparece en el campo del discurso
dividido y es juzgado en el espacio de lo ético. Por un lado
existe el placer como un bien; aquel de la mesura, la
continencia medible, la renuncia al cuerpo; este placer debe
ser finito y limitado. Por otro lado, existe el placer del lado del
mal: aquel que implica la desmesura, el exceso, lo infinito.
Intentar llevar el placer a lo infinito es condenado por las éticas
de la mesura. Pero, ¿acaso el placer llevado a lo infinito no
merecería otro nombre? Sí, el nombre histórico del placer
desmesurado puede ser lo que llamamos goce. De este
modo, lo que condenan esas éticas es precisamente el goce.
Volvamos a la historia después de este breve paréntesis3.
Curiosamente, quienes van a relanzar la cuestión del placer
fuera del orden divino y religioso son los empiristas. El
empirismo propone al placer como un estado ligado al trabajo
y al pensamiento. Los empiristas van a reintroducir la
dimensión humana del placer.
A partir de todas estas discusiones históricas, en el siglo
XIX se nota el surgimiento de dos grandes posiciones frente
al placer: la primera que llamaremos estética y la segunda
que será denominada posición utilitarista. La modernidad
estará atravesada por ambas.
La posición estética introduce la dimensión de la belleza.
El placer debe llevar a las aguas de lo bello y por eso no puede
tener límites. El placer ligado a lo bello debe ser infinito. El
placer de lo bello exaltado es lo sublime. Lo sublime lleva el
placer a la infinitud y ahí lo vuelve delicioso. Lo sublime es el
rostro policromático de la delicia. El arte, propuesto como
ética sublime, se convierte en la tierra del placer infinito y
desmesurado, es decir, del goce.
Como evidencia de esta posición, surge en el siglo XIX la
propuesta ética del romanticismo moderno. El romántico
quiere cantarle al placer como desmesura. Los románticos
(de Poe a Lautréamont) apuestan a una escritura posible del
goce, lo cual provoca su fértil desgarramiento. A ello dedicaron
su vida y su muerte. De algún modo, todo buscador
desesperado de su goce es un romántico. Ahora bien, no
todos escriben textos desgarradoramente bellos.
Ante la posición estética del placer, surge otra vía: la
utilitarista. El utilitarismo intenta hacer un uso del placer pero
proponiendo una aritmética: el placer es una cantidad
utilizable. El placer es esa cantidad mínima que se necesita
parar realizar un trabajo, una acción.
Es hora de introducir el lugar del psicoanálisis. Por curioso
que parezca, Freud, el Freud de antes de 1919, se incluye en
esta posición maquinista del placer.
 La ética utilitarista es la ideología del maquinismo. El
hombre funciona como máquina, es decir, a partir de un
principio regulador. Freud, por ejemplo, le llama principio del
placer. El Freud de los inicios del psicoanálisis, propone al
placer como una tendencia. El aparato psíquico funciona con
un principio regulador de equilibrio. Esta posición reivindica
al maquinismo contra lo que podría llamarse la pregunta por
el sentido del placer. No es que el hombre busque el placer, ni
que se pregunte por su significación, sino que se presenta
como un sistema maquinal que responde a un cierto
funcionamiento.
Sin embargo, Freud tuvo que renunciar a esta concepción
de lo humano. Algo se le impuso en su práctica: había algo
que atentaba contra ese principio. Freud se encontró con que
había una “fuerza” más poderosa que la tendencia al equilibrio.
Existía algo “diabólico” que atentaba contra el bien y la
máquina. Esta fuerza buscaba la destrucción. A partir de ese
momento, todo cambió, ya que ninguna máquina busca su
destrucción. Por lo tanto, el hombre y la mujer no funcionan
como máquinas.
La fuerza que busca destruir fue denominada pulsión de
muerte por Freud. Aunque suene paradójico, la pulsión de
muerte humaniza la concepción del hombre al introducir el
aroma de lo diabólico.
Freud encontró que el sujeto no busca el placer sino el dolor.
Más radical aún: busca el placer en el dolor.
También constató que el placer no tiende a la mesura sino
a la desmesura.
A esta "tendencia”, a este placer en el dolor, Freud, a falta
de algo mejor, le llamó masoquismo primordial. Lacan le
llamó goce.
Freud tenía una concepción fundamentalmente económica
del goce, lo llamaba placer en la excitación y en el dolor. Lacan
propone una concepción ética: el sujeto no busca su bien sino
su mal.
Definamos esquemáticamente al goce: el placer en el mal.
El psicoanálisis señala que el mal es mucho más deseable
que el bien. Hay mucho más placer en hacerse y en hacer el
mal que el bien. Ésta es una mala noticia. Desmenucemos
sus consecuencias.
Si el mal es más deseable que el bien, el deseo se
presenta como buscando el mal. Si el deseo tiende al mal,
abstenerse de hacer el mal es renunciar al deseo. Y, si toda
renuncia al deseo es una sumisión, todo intento por evitar el
mal es una sumisión.
Llegamos entonces a un gran problema: ¿cuál es la
posición del psicoanálisis frente al mal?
No puede negar su insistencia pues es lo descubierto por
su práctica. No puede condenarlo porque se volvería una
moral o una religión. Pero tampoco puede exaltarlo debido a
que propiciaría una posición sadiana.
Entonces, ¿cuál es la posición del psicoanálisis frente al
placer como infinito, ante el mal como fin, ante el goce?
Las respuestas a estas preguntas constituyen, precisamente,
lo fundamental de la propuesta ética del psicoanálisis.

3. De los Laberintos de la Creación

Ya mencionamos que a principios del siglo XIX surgieron
dos posiciones frente al placer: la utilitarista y la estética.
La forma ética que tomará el psicoanálisis ante las
paradojas del goce será la de explorar la dimensión estética.
Ésa es la posición de este escrito. Veámoslo de cerca.
El arte, como se dijo, ha demostrado la relación ética que
existe entre el placer y el infinito. Por ello se le vincula a los
senderos del mal. A la vinculación erótica entre el placer infinito
y los vericuetos del mal también se le puede llamar creación.
Pero, ¿por qué relacionar a la creación con el mal?
El acto creador, en tanto que produce una innovación,
introduce un desorden. Crear es desordenar y también
desobedecer. ¿A quién? A Dios, sostendrá por muchos siglos
la religión. Los creadores desafían al Creador, desordenan
su texto y tienen la desfachatez de florecer como dioses.
Por ello muchos fueron quemados, perseguidos y los más
fueron obligados a la retractación de su pensar.
 Pero la religión no sólo tomó cartas en el asunto con
respecto al acto creador, también condenó el espacio mismo
de la creación, es decir, la materia hecha obra.
Todo aquello que cambia es maligno. Si la materia se
transforma, también aparece como fuente del mal. Todo aquel
que intente hacer con la fuente del mal un acto aún más
maligno, como es crear, será doblemente demoniaco. Así,
no sólo el sujeto creador fue perseguido, sino también sus
obras. Tanto el discurso de los fanáticos como el famoso Index
del Vaticano se sustentan en esta acusación.
Curiosamente, Lacan relaciona al mal con la creación
introduciendo el problema de la Cosa. En el seminario de La
ética del psicoanálisis, el 3 de febrero de 1960, dice:
“El mal está en la materia. Pero el mal puede estar también
en otro lado [...] el mal puede estar en la Cosa.”
“Él puede estar en la Cosa en tanto que ella no es el
significante que guía la obra, en tanto que ella no es la materia
de la obra, sino en tanto que, en el corazón del mito de la
creación del cual toda la cuestión está suspendida, ella
mantiene la presencia de lo humano."4
Y Lacan define la Cosa como: aquello de lo real que
padece por el significante.
La Cosa no es la materia, tampoco el significante en sí,
sino aquel vacío que invocando al significante es marcado
por él mismo. La Cosa es el imán del significante, pero al
atraerlo, éste la circunscribe. La Cosa está entre dos registros:
el real y el simbólico. La Cosa es aquello que siendo vacío
precipita a la creación, precisamente por su condición de
vacío imantador.
Sí, Lacan relaciona la creación con la Cosa y con el mal,
pero, ¿y Freud?
Freud relaciona la creación con la sublimación.
La sublimación es uno de los destinos de la pulsión.
Sublim ar es cam biar un fin sexual peligroso por otro
socialmente soportable. Mucho se ha escrito sobre el asunto;
el arte mismo se ha intentado explicar por esa vía.
Pero detengám onos un poco en este punto de la
exposición. Hasta aquí tres hilos han quedado colgando.
Comenzamos con una arqueología del placer y llegamos
hasta el territorio de la pulsión de muerte, hasta los perfiles
del goce, hasta la vertiente estética del placer.
Ese camino nos llevó hasta las costas del mal y esto al
problema de la relación entre la creación y la Cosa.
Ahora, en este último punto, pasamos de la creación al
espinoso espacio de la sublimación. Pero, ¿y el mal? ¿Qué
relaciones existen entre la sublimación, los vericuetos del mal,
los laberintos del goce y la inconmensurabilidad del placer?
Es hora de anudar esos cabos.
Partamos de la pregunta inicial: ¿Cómo se ubica el
psicoanálisis frente a la pulsión de muerte, frente al mal?
Respondamos: tomando la vía de la creación.
Precisemos: para el psicoanálisis la creación tiene que
ver con la muerte y con el mal, porque la fuente de la creación
brota de la muerte.
Seamos osados: ¿acaso lo que se sublima no es la
pulsión? Sí, pero de muerte.
Ésa es la hipótesis que sostiene este trabajo.
El psicoanálisis no condena el mal, no desoye a la pulsión
de muerte, no puede ignorar los signos de la destrucción; pero
reconoce en esa “fuerza” una emergencia privilegiada de la
creación. La sublimación de la pulsión de muerte es la fuente
de la creación.
Desde lofenomenológico se podría decir que ante el vacío
surge la creación; desde lo existencial podría plantearse que
ante la muerte emerge el acto creador; desde lo analítico se
diría que ante la pulsión destructiva, la sublimación convierte
a la fuerza de la muerte en pulsación creadora.
En 1960 Lacan dice:
“Si todo eso que está implícito en la cadena de los sucesos
naturales puede ser considerado como sumiso a la pulsión
llamada de muerte, no es sino ligado a la cadena significante.
Se hace exigible en este punto del pensamiento de Freud
que de lo que se trata es de articular la pulsión de destrucción,
en tanto que ella pone en tela de juicio todo lo que existe.
 Pero ella es igualmente voluntad de creación a partir de nada,
voluntad de volver a comenzar."
Y desde ahí asegura:
“La noción de pulsión de muerte es sublimación creacionista.. ”s
La creación surge de la sublimación de la pulsión de muerte
porque el sujeto en lugar de destruir crea. El fin de la pulsión
se transforma, se sublima: en lugar de destrucción como
retorno, la destrucción se hace insistencia en la creación.
Pero se trata de una creación que no excluye el goce, ni el
dolor, ni la presencia de la muerte; al contrario, les incluye
como materia prima y como fuente.
Desde lo fenomenología), la muerte siempre está incluida
en lo artístico: la escultura es la muerte de la piedra; la música,
la suspensión del silencio; la pintura, la pincelada de color
frente a su ausencia; la escritura, la marca del litoral de la
muerte.
Pero en psicoanálisis esto toma carácter radical, pues la
creación misma surge de las aguas de la muerte. Frente al
vacío, ante esa nada, emerge el acto creador; ante la
insistencia de la materialidad sometida a la destrucción, por
la sublimación, se produce la obra que proviene de esa misma
materialidad.
Recurramos a la escritura como ejemplo.
La palabra dijo Lacan por los años cincuenta es la muerte
de la cosa. Pero en su materialidad más radical, es escritura.
Escribir es poner un texto ante la muerte, es utilizar la
materialidad de la muerte para hacerla hablar. Escribir es
anudar de otro modo el goce. El escritor hace del goce
desaforado de la pulsión de muerte, un goce que pueda
incluirse en el espectro del sentido. Lacan diría, jugando con
la homofonía, j ’ouí sens, es decir, jouissance, goce. Quien
escribe hace texto gozoso de su cuerpo sufriente. La tinta del
escritor es la sangre de su historia: comunión fallida de un
cuerpo textual y una sangre que marca. El cuerpo como tiempo
complejo se vierte en el escrito como j ’ouisens. El escrito es
el cuerpo ocupado por el goce, no el de la carne pura, sino el
que se precipita en la velocidad sin tiempo del sentido.
 Ahora, esta transmutación no se hace sin sacudimientos.
Hacer hablar a la muerte desgarra la vida. Repetir es fácil,
crear no. Sólo los desesperados crean; los desesperados
por vivir. Los adaptados, los conformados, esos repiten; ahí
no hay riesgo. Escribir, analizar, diseñar, son actos sublimes
si ante la muerte contestan con una creación. Y seamos
claros, dicha creación es poética. Ya sea una escultura, un
escrito, una pintura: si producen un tiempo nuevo son poéticos.
Crear es inventar nuevas formas y no formas de apasionarse
con el tiempo frente a la muerte.
La creación desde esta perspectiva, la del dolor y
desgarramiento del sujeto y del tiempo, no es un acto
comercial; es guerrillero, pues atenta contra el orden, por eso
es vida. La vida es un acto que desordena la muerte. Este
desorden gestado por la creación que viene de la transmutación
de la muerte, tiene un carácter subversivo, caótico. En este
sentido, la sublimación de la pulsión de muerte siempre
fracasa: la obra y el acto creador subvierten los órdenes y por
eso no son socialmente aceptados.

4. De Ángeles, Amigos y Pasiones

Después de este largo recorrido, podemos apuntar a una
propuesta.
El mundo actual, moderno y/o posmoderno, está repleto
de signos de destrucción, violencia y desamparo. No hay
ideales que se sostengan y el retorno a los caminos del
oscurantismo toma el rostro terrible del fascism o y el
lamentable escudo de lo religioso.
El psicoanálisis trajo malas noticias; no propone nuevos
ideales, ni se toma por un nuevo camino salvador.
Ante las crisis actuales, el psicoanálisis señala una ética
que se funda en una clínica. La clínica analítica implica hacer
de la pulsión de muerte una posibilidad creadora, del dolor
un canto significable, del gemido un poema.
La ética del psicoanálisis es radical porque sin negar la
insistencia del mal o el goce, intenta transformar la destrucción
en obra, el placer desmesurado en delicia, lo terrible en
 belleza.
Y aquí entra la propuesta. La ética del psicoanálisis, ante
los tiempos modernos, empuja de una ética a una est/ética,
es decir, a una estética rota. No se trata, como propone un
autor francés, de incluir lo ético en lo estético (esthéthique)6
sino de gestar una posibilidad ética que implique una estética
barrada, una estética que incluya la falta, la incompletud. Pero,
¿qué significaría esta nueva posibilidad est/ética de pensar?
Se trataría de una estética no de la belleza de la forma
sino de la pasión. No se trataría de ningún nuevo ideal esta
vez colocado del lado de lo bello. La belleza no existe, es un
mito humano; lo que aquí se avanza intenta señalar una
estética del psicoanálisis como no se había pensado antes;
aquella fundada en el deseo que señala la fractura.
No se trata de la belleza7 de los filósofos, sino de aquella
que surge de la ética analítica.
La belleza que señalaría el psicoanálisis no es aquella de
la forma sensible, tampoco la belleza trascendental, ni siquiera
la de la transgresión batailleana. La belleza que se vislumbra
es aquélla del deseo.
Lacan en un momento del seminario de la ética denuncia
a la belleza como velo del terror. Pero más adelante, ese
mismo año, hablando de Antígona, deja vislumbrar otra
manera de pensar la belleza; aquella que, incluyendo el velo,
muestre e incluya lo que está detrás del mismo, es decir, el
terror. La belleza, tal como puede pensarse desde el
psicoanálisis, sería aquella que incluye lo maldito, lo terrible,
el riesgo, lo caótico, lo trágico; la insoportable belleza de lo
trágico.
Frente al derrumbamiento del tiempo y del mundo, el
psicoanálisis señala una belleza de la pasión del deseo; de
no ceder a la pasión del deseo.
Se trata de una est/ética que implica el caos y el desorden
pero también la obra y la caricia.
En 1966 Lacan retoma a Spinoza: “El gusto por el escollo
es el ornamento de la perseverancia del ser” . Dicho de otro
modo: el gusto por la dificultad es la belleza del deseo del
sujeto. En estos tiempos donde la dificultad es cotidianidad,
el deseo puede ser la belleza del acto.
Lo bello se muestra en el resplandor del deseo: sólo el
deseo transforma lo oscuro y simple en belleza. Más claro, la
belleza es el brillo de la pasión del sujeto La ética del
psicoanálisis implica al guerrero pero ataviado con el
ornamento de su deseo.
Tomemos algunos ejemplos para mostrar lo aquí expuesto.
En primer término, podríamos pensar uno de los campos
amorosos que hoy se encuentra en crisis: la amistad. Es
evidente que uno de los síntomas de la modernidad, con su
propuesta utilitarista, es la disolución de algo tan preciado
para los griegos (y los no griegos) como la amistad. Quizá la
gran dificultad para gestar amigos pasa por una cada vez
más creciente imposibilidad de admirar a alguien Sólo se
puede ser amigo de alguien a quien se admira. Y, ¿qué se le
puede admirar a alguien? ¿Su coche, su dinero, su poder?
No, eso no se admira, se envidia; ¿entonces?, lo que se
admira es, precisamente, su belleza. Su belleza no es ni su
físico ni su química, sino el brillo de su deseo. Sólo se puede
admirar a los apasionados, a los apasionado? por un texto,
un silencio, un movimiento, un hijo, un día, un edificio, un
segundo, un análisis. Incluso, en la mayoría de los casos, uno
admira la pasión con que los amigos nos soportan, cómo,
con qué dulzura nos alojan a pesar de nuestros silencios y
nuestros garabatos. La amistad florece en el territorio de la
admiración de la belleza del otro, de la otra, es decir, en la ola
de humedad deseante con la que el amigo arrasa la
resequedad del mundo.
Por eso es tan difícil tener amigos o amigas; el mundo los
quiere resecar. Pero hay muchos que se rebelan a ello, por
eso un amigo es siempre un ser bello, un ser apasionado; un
ángel caído con alas de deseo.
Para merodear la dimensión de la belleza que aquí se
intenta tensar, valdría la pena confrontarla con otra que podría
llamarse belleza angelical. Los ángeles han constituido un tema
tanto para la religión como para la poesía, siendo este último
camino el único que aquí nos interesa. Comencemos citando
al gran poeta Rainer María Rilke.
“Todo ángel es terrible” y en esa misma elegía continúa:
“...lo bello no es más que el comienzo de lo terrible.”8
¿Por qué todo ángel es terrible? Porque representa lo que
los humanos no podemos ser. El ángel puede existir en los
dos mundos: en el Cielo y en la Tierra. Para él no existe el
dolor. Su cuerpo no es el recinto del sufrimiento y tampoco
del placer. Los ángeles no pueden tener tentaciones porque
no tienen cuerpo: son invisibles. Los ángeles viven abrazando
la unidad. Ven lo visible y lo invisible; pueden mirar las torres
que desaparecieron, las casas que se hundieron, los barcos
que naufragaron. Para ellos, además, no hay prisa ni apuro,
ya que son eternos.
Ángeles de la belleza de lo eterno y lo inmortal: los ángeles
son la belleza de la unidad cielo-tierra, visible-invisible, ayer-
hoy. La belleza del ángel es lo absoluto.
En este sentido, es terrible porque es precisamente lo que
el hombre no puede ser. La belleza humana está siempre rota,
fallida, fracturada. Lo terrible es que señala lo que hace falta.
Queda más claro que todo ángel es terrible, pero ¿por qué
la belleza sería el comienzo de lo terrible? Precisamente
porque la belleza angelical es eterna e inmortal. Lo terrible es
que los ángeles no pueden vivir. Lo terrible es vivir. La belleza
es el comienzo de lo terrible, debido a que lo terrible tiene
que ver con la no-unidad, con lo fracturado, con aquello que la
vida es por el hecho de que existe la muerte. Lo terrible es
vivir, porque vivir implica tener carencias, y ser arrojado al
deseo y al riesgo de morir. Lo terrible de los ángeles es que
no pueden vivir lo terriblemente bello que es vivir. Los ángeles
existen pero no viven. Existen porque los han pintado, porque
los niños los sueñan, porque los poetas los nombran, pero no
viven porque no pueden morir. Y si no mueren no pueden sentir
pasión.
Para visualizar este ejemplo, recurramos al cine.
Win Wenders realiza, en 1986, una hermosa película: Las
alas del deseo. Ahí cuenta cinematográficamente la historia
de un ángel que se enamora, pero no podía vivir esa pasión
porque no tenía cuerpo. Por otra parte, él era eterno y ella
mortal. Los ángeles, en tanto eternos, son seres sin pasión,
desapasionadamente aburridos. Además, según Wenders,
ven en blanco y negro. Lo que nos diferencia de los ángeles
es que, en tanto mortales, estamos arrojados a nuestro deseo
y a nuestras pasiones. Es por el límite que impone la muerte
que uno se arriesga a vivir. La diferencia entre los ángeles y
nosotros es la naturaleza de las alas: ellos las usan para
transitar eternamente por los umbrales de la unidad, nosotros
usamos alas, pero alas de deseo. Por eso el personaje de la
película, por amor, por poder tocar a una mujer, decide cambiar
las alas de ángel por aquéllas del deseo. Además lo único
que le dejan es su ornamento, que llegado el momento cambia
por ropa caliente. Los mortales somos torpes, pero esta Tierra
es nuestro territorio para volar, volar con las alas del deseo.
En este sentido, los humanos somos ángeles caídos. No
todos, pero algunos, algunas, cayeron a la Tierra para
fecundarla, mientras dure la vida, con el líquido del deseo. Lo
que nos diferencia de los ángeles es el deseo, la pasión. Su
belleza no es la nuestra. La belleza del deseo sólo se instala
cuando existe un cuerpo para sostenerla y la muerte para
inflamarla.
Rilke decía: “La muerte es el lado de la vida que no da
hacia nosotros, es el lado que no nos está iluminado. Nuestro
existir reside en incluir ambos dominios limitados, porque la
verdadera forma de la vida cruza por ambos territorios.”9
Además hay otra gran diferencia entre los ángeles y los
mortales: e:ios no pueden crear. No pueden crear porque no
pueden t'ansformar la muerte en obra. No pueden crear
objetos, ni poemas, ni películas. La gran diferencia entre los
ángeles y los humanos es que el sujeto puede convertirse en
artesano a través de su deseo. Rilke escribe en su elegía que
con lo único que podemos todavía sorprender a los ángeles
es con aquellas cosas que creamos. La belleza no es más
que el comienzo de lo terrible porque; implica la pasión y la
muerte, ¿acaso no se trataría de convertir lo terrible en
maravilla visible? Algo más, en todo este despliegue sobre el
deseo, ¿dónde quedó el goce? Precisamente en todo lo
planteado: el deseo llevado hasta la belleza de lo terrible es
otro modo de nombrar al goce. Volvamos para terminar, al
principio de este apartado.
El psicoanálisis en medio de esta decadencia del siglo y
en este ocaso del milenio puede mostrar a otras prácticas lo
que fundamenta la suya: una ética radical, es decir, aquella
que incluye la muerte en la vida y hace de ella una est/ética
del deseo.
Ahora, algo es evidente: se trata de una est/ética trágica
ya que recibe la luz oscura de la muerte, la tensión de la ley y
el horizonte del sufrimiento que implica llevar el deseo a un
acto con consecuencias. El psicoanálisis es la práctica de
una est/ética porque, sin negar el mal, empuja a transmutar,
por un acto sublime, la destrucción en obra bella; y a la tragedia
de la vida en una poesía casi transmisible, aunque ésta, al
gestarse, produzca un gran dolor: el dolor de existir.

Notas:
1Véase M. Heidegger, “La Cosa", en Espacios, núm. 13, Puebla, 1991.
2 Véase M. Heidegger, “El habla", en De camino al habla, ed. Odós,
Madrid, 1987.
3 Es evidente que aquí se intenta hacer una arqueología del placer bastante
compacta. Muchos autores y obras merecerían su lugar. Sin embargo,
en este breve recorrido sólo se señalarán aquellos que intervengan
decididamente en el problema del placer y su relación con la ética y el
caos creativo.
4J. Lacan, Livre VII, L'étique de la psychanalyse, ed. Seuil, París, 1986.
5Idem, 4 de mayo de 1960, p. 251.
8 Philippe Lacoue-Labarthe, “De l’éthique: á propos d'Antigone", en Lacan
avecles philosophes, ed. Albin Michel, París, 1991, p. 31.
7 Lo que se intenta es abrir una dimensión inédita de pensar el campo de
lo bello. Muchas palabras van a transformar sus implicaciones
conceptuales al ser tensadas por el psicoanálisis. Piénsese en la
resignificación que produce Lacan en términos como verdad, saber, sujeto,
etc.
•Rainer María Rilke, Las elegías de Duino, ed. Lumen, Madrid,1986.
t ldem, prólogo.
 El Sujeto del Fantasma

1. Historias
Hasta aquí se ha recorrido un largo camino. En la primera
parte se problematizó el campo del lenguaje, se tensó la
relación entre las propuestas de Lacan y aquellas de
Descartes, Lévi-Strauss, Foucault, Barthes y Jakobson. Se
señalaron también los puntos fundamentales de la propuesta
lacaniana del significante y el sujeto, se desglozaron las leyes
que constituyen la estructura y, en fin, se desplegaron las
coordenadas del orden simbólico.
En esta segunda parte lo real toma su lugar, la locura, la
ética y la historia reciben otro trato. El psicoanálisis adopta
un lugar en el mundo; sus voces y sus silencios pasan a formar
parte de las prácticas discursivas más importantes del siglo
XX. Freud es su fundador y Lacan su vanguardia. Pero las
diferencias ligadas directamente al tiempo que les toco vivir,
no se afianzan en la cronología sino en la epistemología.
En el capítulo III, se señalaron los diferentes momentos que,
desde una arqueología del saber, pueden puntuarse en este
magnum de la historia del pensamiento.
Los siglos XV y XVI, se visten con los ropajes de la pasión
por la semejanza, las palabras repiten el mundo creado por
Dios. En el siglo XVII, la llegada de la ciencia y su
herramientas, tanto técnicas como conceptuales, permite
cambiar el modo de leer el Universo; antes se comentaba,
ahora se analiza. La era moderna, la era de la ciencia, se
fundamenta en un nuevo orden de los signos. Dos vías
aparecen ante este acto ordenador: la matemática y la
semiológica. La primera busca ordenar por medio de la
formalización, la segunda, a través de las leyes de los signos
y los inventarios de los nombres.
La modernidad, dijimos, se levanta sobre estas dos
columnas. Desde ahí, es que puede plantearse el lugar y las
diferencias entre Freud y Lacan.
 Respecto del inventor del psicoanálisis, mucho se ha
escrito y discutido sobre su origen epistemológico. Pero hoy
algo es evidente: si bien es cierto que viene de una afiliación
fisicalista, la puesta en escena del inédito freudiano es la
demostración del inconsciente en el campo del lenguaje.
Ahora, como ha sido expuesto, lenguaje implica tanto
significancia como formalización. Si Freud da la palbra al
inconsciente y lo presentifica como estructurado como un
lenguaje, este lenguaje no está vinculado a lo matemático. En
cambio el intento de Lacan, pasa por una escritura que busca
los aromas de la formalización. Lacan aborda lo matemático
desde la lógica y la topología, no desde lo numérico. Las
matemáticas no son la pasión por el número, sino por las
relaciones complejas. Lacan toma la vía de lo matemático
para escribirsus andares en la transmisión y, sus desesperaciones
epistemológicas. Esto no implica, como torpemente se ha
dicho, la negación de la historia; se trata de otra manera de
problematizarel tiempo.
Enunciar que Lacan apuesta por la vía matemática no
implica suprimir todo lo que su pensamiento le debe a la
lingüística. Más bien acentúa que, si la dimesión lingüística
arroja luz sobre el campo freudiano, la lógica debe también
ser considerada en su peso conceptual y clínico.
Lo que aquí se quiere demostrar, es que incluso la teoría
del sujeto, que es subvertida a partir del significante, debe
también ser visualizada en relación a una lógica del mismo.
Una forma dp delinear la lógica dsl sujete es confrontar lo
evidente con lo invisible. El sujeto, ese del que tanto se ha
hablado, no tiene, como puede creerse en una primera
aproximación, existencia por el simple acto de hablar. Hay
paraLacan, una división de hecho entre el sujeto hablante y
su existencia lógica. No basta con la confirmación fenomenológica
del sujeto parlanchín, la relación de él con el lenguaje no se
sustenta en su inmediatez tácita. Es necesario su visualización
riprflrn Hai aspad o del lenguaje, pero en tanto existencia
lógica.
Esto no es evidente, sobre todo cuando se da por sabido
que el sujeto en tanto tal. es hablante. La definición lacaniana
de. sujeto del inconsciente es harto conocida: es lo que es
representado por un significante para otro significante.
Señalar una lógica del mismo no niega esta concepcfón,
simplemente intenta señalar sus límites conceptuales, ^[sujeto
habla, sí, pero es necesario demostrar su consistencia y su
existencia Jóoica en relación con el fantasma. Aquí se ve
claramente la diferencia epistémica entre Freud y Lacan;
mteníras q u e ^ i primero hace una prosa i al fantasma el
segundo escribe su lógica. Para mostrar esta diferencia,
atravezaremos las concepciones enraizadas en el orden
simbólico y sus significantes.

2. El sujeto y el Campo del Otro

E jju je to en psicoanálisis, que planteó Lacan en los años
cincuenta y sesenta es un suieto que debe pensarse
implicado en una relación con el Otro que lo constituye.
Relación dialéctica, leilarpó primero, relación estructural. Ig
llamó después.
Ese Otro tiene varías vías pero es un solo campo. Por
ejemplo, es en el campo del Otro donde el suieto aterriza en
tanto q uejal. Al sujeto, antes de nacer, ya lo precede una
estructura en la que se insertará. Esta estructura es la del
lenguaje, la de la ley, la del deseo afecto de la lev. E]_sujeto
cae en una configuración deseante formada como c o n s te la ción
de deseos. Deseos que encamados en relaciones estructuradas
por la ley, darán un lugar a eso llamado sujeto. Esta dimensión
de la configuración que precede al sujeto como estructura de
lenguaje, Lacan la desarrolla principalmente en los textos
Función y campo de la palabra y el lenguaje y el Mito
individual del neurótico, ambos de 1953.
En 1957 y 1958 con la introducción de los grafos del
deseo, la función del Otro ocupa predominantemente el lugar
de tesoro del significante. EI_§ujeto siempre dice mas de lo
que dice. El sujeto al hablar utiliza Ins significantes que_el
lenguaje je ofrece, más la significación de su discurso no está
en una acción volitiva, sino.gue lo rebasa poLel_hechg.de que

2350
el significante está en el campo del Otro, ya que es desde
este lugardeexterioridad del lenguaje, gue le regresa al sujeto.
El retomo de su propio mensaje en formajnvertjda, dira'Lacañ
de una manera divertida, implica que aquello que dice el sujeto
le es devuelto, no como lo que quiso decir, sino como jeroglifico
parido po£Su boca pero desconocido a su oído cerrado. Así
aparece cómo es el campc ael Otro, ehuqai je 1tesoro del
significante; lugar de donde toma sus elementos significativos
el discurso del sujeta Esto es lo que Lacan demuestra en el
primer grafo del deseo, donde se da cuenta de este hecho
lingüístico.

La forma más simplificada del grafo del deseo muestra

claramente otra manera de abordar esta relación del sujeto
con el campo del Otro. E!. gráfQ_espacializa la división del
sujetp, esa tachadura que implica entrar en el campo del Otro.
Se trata de una topologización del sujeto en tanto estructurado
en él campo del Otro; mostrándose como un "sujeto
indeterminado* (A) se constituye como sujeto barrado [$),
deseante, por el corte_deüa_cadena significante y por su
atravesamiento del campo del Otro.
Es precisamente la relación del significante y el coi te la
que_si[ve jile soporte a Lacan para poder enunciar, en el
sen inario de La identificación, su definición tanto del
significante como del sujeto: eLsignificante es lo que
representa un *uieto paca_o.tcp signif¡9ante.
El significante es lo que representa y el sujeto es lo
representado, no para otro sujeto sino para otro^significante.
E]_syjeto que<jaasí ajrapado por la determinación significante,
que le asignaun lugar y una operación.
El sujeto, al hablar, queda representado por un significante
que lq_presentifica como desapareciendo. En tanto que
hablante, el sujeto se desvanece en el significante que lo
representa frente a otro significante ante el cual~es
representado. Esta relación del sujeto con dos significantes,
lo coloca fuera de la cadena significante. De.allí, que Lacan
habla de la ex-sistencia del sujeto. Ahora bien, si el sujetó es
lo representado por un significante para otro significante y
esto lo ubica como exterior a la cadena, su posibilidad de
existencia se efectúa en un tiempo de operación significante:
el tiempo del corte de la cadena. Es por el corte significante
que el sujeto puede resignificar la enunciación y con ello su
ex-sistencia.

No existe sujeto, para el Lacan de aquellos años, sino por

el efecto de un corte. Así lo dice en “Subversión del sujetóy
dialéctica del deseo”: “Este corte en la cadena significante
es el único que verifica la estructura del sujeto como
discontinuidad en lo real.”1
Pero cabría preguntarse sí no existe una operación lógica
que dé cuenta de este proceso. La pregunta no surge como
una necesidad de introducir necesariamente la lógica, sino
por una lógica de la rigurosidad. Porque siendo estrictos, se
podría plantear que3 pesar de todo, la existencia del sujeto
como efecto del significante es reconstruible en to d i
teorizaciórilopre e| lenguaje. Barthes lo pensó, Deleuze lo
teoriza y Derrida lo criticó. ¿Cuáles serían ento..ces la
especificidad de lo psicoanalítico y, por lo tanto, sus aperturas
de verdad?
La relación de un significante que representa a un sujeto
frente a otro significante, es fundamentalmente de orden
lingüístico. No de lo lingüístico saussuriano sino lacaniano,
pero lingüístico al fin. Que el corte de la cadena significante
haga emerger al sujeto es un acto de evidencia. Precisando,
es un acto de puntuación. Pero la puntuación no alcanza para
explicar, en todo caso, precipita la significación. Para poder
alcanzar otras dimensiones es necesario llevar la relación del
significante con el sujeto a un campo más conjetural. Se dijo
que el corte era lo que verificaba la estructura del sujeto, pero
el corte no sólo im plica el campo de la significación
significante; el corte es presencia de carencia y la carencia
para el sujeto del inconsciente es fundamento y condición.
Sin embargo, para dar cuenta de la carencia que constituye
al sujeto, la dimensión significante no alcanza. No porque no
la implique, sino porque no la explica. Para poder explicarla
es necesario precisar aquello que estructura la cadena
significante y la instauración de la falta en el campo del sujeto.
Aquello que da cuenta de estas dim ensiones es una
operación lógica. Operación que implica el origen de la
ejecución de la sustitución significante y la tachadura del
sujeto. Esta operación lógica no es otra que la llamada
metáfora paterna; ésta es, ante todo, una escritura lógica.
Metáfora que da cuenta lógica de aquello que Freud llamó
complejo de Edipo. Complejo que pasa, a partir de Lacan,
de una escenificación teatral imaginaría a una estructuración
lógica. Ya Freud lo había escrito en prosa y ahora Lacan lo
escribe con sus maternas: no es el complejo de Edipo sino el
de castración el que constituye al sujeto como deseante. No
se trata de personajes (papá, mamá, hijito excitado). Esta es
la versión manifiesta del mito. Se trata de funciones, donde el
falo, en tanto significante, opera como la falta~organizadora.
A partir de allí el corte funcionará, sí, en el campo de la
significación, pero del falo.
Lo'qüe Lacan evidencia de lo que Freud bien decía, es
que la trama de Edipo es una novela escrita por ausencias
 actuantes y geografías deseantes. Los movimientos del
deseo, contrariamente a un cuento cronológico, están
estructurados por agujeros y faltas presentes. Sacando el
comodín sin par se comienza la danza del robo en el juego de
la bruja. El significante falo, como el comodín, ubicado en su
función de ausencia y uso, organiza los lugares de la tragedia.
Lacan habla de tres tiempos de Edipo.2 Tres tiempos
lógicos que dan cuenta de la lógica de la castración. El primer
tiempo es en el que el niño se identifica con el objeto colmador
de la madre. Objeto colmador que aparece como imaginarización
del.falo. Identificado el niño al falo de la madre, éste aparece
como colmador del deseo, de la falta. Uno colma y la otra es
colmada. Pareja ideal, pareja fatal.
Para que el niño pueda ser deseante debe dejar de ser el
falo de la maffie" Debe dejar de ser el colmador y el colmado
para existir como “buscante*. es decir como carente. Es en
este tiempo, el segundo en la lógica, que se instaura la¿
me-áfora paterna con la introducción de una doble prohibición:
al niño.y a la madre. Si la prohibición se encarnara en voz, se
enunciaría así: “tú, niño, no cohabitarás con tu madre; tú madre,
no reintegrarás tu producto”. Pero el uso de la voz es una
metáfora. Locjue_se positiviza en esta doble negación es un
CQrte. Tachando el deseo de la madre, se instaura éTcámpo
de la carencia tanto paraeTsuieto como para la madre.
Pero aun en este nivel, la imaginarización puede tener
trampas. No se trata sólo de una prohibición mítica, sino de
una operación lógica; de la tachadura del sujeto y de la
estructuración significante. Lo que inaugura Ja_metáfora
paterna es la primera sustitución significante. Ahí donde-el
significante del nombrejje l padre^banra el deseo de la madre,
lo que sejorja
cfela madre peir el significante del Nombre-del Padre. Es el
proceso metafóricoel que produce al deseo de la madre como
encamado en un significante. Es la metáfora paterna la que
instau raa1talo.eD *3010 gue signiftcaole; egtanto significante
de la fa lta. Esta operación sustitutiva fungirá como origen
lógico del funcionamiento del inconsciente. De allí que la
definición del sujeto sea necesariamente contemporánea a
la del significante, tanto en lo teórico como en lo "ex-sistencial”.
Es en este proceso sustitutivo que se evidencia el
mecanismo de la represión como estructurante, pues, la
represión no es otra cosa que este proceso por el cual un
significante es sustituido por otro signiíicante de esa cadena,
por medio de un movimiento metafórico. Movimiento
metafórico que encuentra su instauración primera, su origen
lógico, en la operación lógica de la metáfora paterna.
Nombre del Padre DeseS ge la-mattte _ n. <je| p ( A )
DesSOTíe-te-roadrp significado del sujeto falo

Fstamfitáfora instaura la falta como estructurante de1deseo

del s u je m n i d i o d e n trn m p rin, es porgue se efectúa-esta
•castración simbólica que el s.uieto se precipita como
deseante.
La búsqueda será mediada en un tercer tiempo »>or ung
promesa paterna queen nad i anula la castración, sjno que
por el contrario, la jegali^aaún más. S[se propone la búsqueda
de otras muieres en el campo in te rm la rin n a l de la c u ltura es
porguejg primera muier^estáprohibida. Tres tiempos del
edipo, tres tiempos de instauración de la castración simbólica.
Es pues por efecto del corte, de la castración, que el sujeto
se constituye como sujeto deseante, como sujeto en falta, es
decir como sujeto del inconsciente.
Es precisamente el sujeto del inconsciente como sujeto
de la carencia por efecto de la castración simbólica, lo que
representa un inédito para el campo del saber
Sujeto, sí, pero del inconsciente, es decir, de la sustitución
significante. Sustitución que no se estructura sino en una
operación lógica que instaura el campo del deseo.
Si bien en la definición del sujeto como lo representado
por un significante para otro significante se evidencia toda la
dimensión lingüística ésta se relativiza cuando se da cuenta
del origen lógico de esa cadena. La cadena significante en el
campo del psicoanálisis se origina en la instauración de una
falta que permite desde entonces la posibilidad de metaforizar. La
 metáfora paterna es esa ejecución lógica que permite la
sustitución significante a partir de un corte, es decir, de la
imposición de una falta. Dicha falta no sólo demarca el campo
psicoanalítico del lingüístico al mostrar el origen de la cadena
en una hjagcia, sino que radicaliza la diferencia de campos
cuando se evidencia que dicha hiancia introduce la dimensión
del deseo en el campo del sujeto. Significante, sí, pero
estructurado desde una falta. Falta, sí, pero como origen del
deseo. Esta relación del significante, el corte y el deseo
singulariza la posición psicoanalítica en la historia epistémica
del sujeto.
Pero no sólo es respecto de la lingüística que el sujeto del
inconsciente produce la evidencia de la diferencia. Es frente
a la filosofía hegelianq que_gste sujeto vocifera su estatuto.
"Eísujeto del inconsciente, se dijo, implica que el sujeto, en
tanto tachado, desea. Situar al deseo en el campo del sujeto
podría recordar la dialéctica de Hegel. Pero el momento en
que se plantea el sujeto del inconsciente, la sombra del que
se autonombraba último filósofo, se desvanece por una
rendija.
Sujeto del deseo, sí, pero cuyo origen es una falta, una
rajadura.
Es la dimensión de la falta la que efectúa la diferencia con
la posición hegeliana.
El sujeto hegeliano está inmerso en una relacjón dialéctica
otr<M)tjo, en una_relación amn-psr:lawT e n jjn a relación
dialéctica que se resuelve en una solución ideal dóñdé~existe
una conjunción entre lo simbólico y lo real que desembocaría
en ese absoluto imposible dondeja d a s a ^ sperarfalfe Jo
C§aJ- “¿Qué es esto sino un sujeto acabado en su identidad
consigo mismo?, en lo cual se lee que ese sujeto está ya
perfecto ahí y que es la hipótesis fundamental de todo este
proceso. Es nombrado en efecto como su sustrato, se llama
Selbstbewusstsein, el ser de sí consciente, omnisciente.”3
A diferencia de la posición hegeliana, la dialéctica
estructurante del sujeto del inconsciente se funda en una
hiancia. Así lo enuncia Lacan en 1964: “Es nuestra propia
 Aufhebung la que transforma la de Hegel, en una ocasión de
señalar en la ubicación de los sitios de un progreso ideal, los
avatares de una carencia.”4
Pero no sólo la carencia del sujeto es lo que marca la
diferencia con toda la filosofía que se quiere de la totalidad.
En psicoanálisis, también el Otro está tachado, también es
carente.
Una manera de plantearlo es dando cuenta de la relación
del sujeto con este Otro en la problemática de la alienación.
Si bien, como ya se dijo, el sujeto se constituye en el campo
del Otro, lo que implica una alienación, el sujeto no se pierde
en un viaje absoluto hacia ese Otro. Si así fuera no existiría
sujeto sino sólo un devenir abismante. Una entidad perdida
en un viaje sin regreso. Si el viaje sólo fuera de ida, no habría
posibilidad de existencia. Pura borradura, pura ausencia,
• sería el precio de esta aventura de un viaje sin retorno,
absoluto.
Si contra este viaje sin fin se evidencia un retorno, el Otro
que aparecía como lugar de la alienación, queda en este
movimiento de regreso, rajado en su estructura. La posibilidad
de una no alienación absoluta demuestra que el Otro tampoco
es absoluto
Pero expresar el proceso en términos de viaje y regreso
empaña el rigor de un planteamiento que se quiere lógico.
Por ello se hace necesario construir una lógica del sujeto,
donde los recursos y las armas provengan del campo
problematizado, en este caso, del campo lógico.
La alienación en el campo del Otro es fundante del sujeto,
pero para Lacan la alienación no es el único movimiento de
dicha constitución. De ser así, se caería en la posición
expresada con anterioridad.
Lacan contempla dos movimientos, el de la alienación, sí,
pero también el de la separación. Dos movimientos que se
articulan como una escritura lógica, es decir, como una
operación. Esta escritura lógica que da cuenta del ejercicio
de los movimientos constitutivos del sujeto es el vel, o rombo,
que aparece en el materna del fantasma.
 3. El Rombo, una Escritura Lógica
Hasta aquí se ha evidenciado que el sujeto está tachado,
que para constituirse tiene que alienarse en el campo del Otro.
Pero también se esbozó la existencia de otro movimiento
llamado de separación. Es necesario, en este momento del
planteamiento, mostrar cómo se realiza la operación de estos
dos movimientos.
Lacan, en el seminario XI, recurre a la lógica de los
conjuntos para poder dar cuenta de la estructuración del
sujeto.
Allí utiliza un signo matemático llamado "vel", que significa
“o” en español, usado en la lógica simbólica para dar cuenta
de la reunión disyuntiva en la teoría de los conjuntos.
Lacan señala los diferentes usos del vel en lógica. Habla
al menos de dos. El primero que llama vel "exhaustivo” implica
una exclusión. Por ejemplo en el caso de la elección de
destinación de un viaje. El problema se plantearía en términos
radicales: o voy a Mérida o voy a Guadalajara. Si voy a una
ciudad excluyo la ida a la otra. Existe otro uso del vel que
conlleva la singularidad de una pérdida y una presencia. En
este caso, según la elección será el resultado. El ejemplo
usado pertenece a la psicopatología de la vida cotidiana de
las ciudades. En una solitaria esquina, bella mujeres abordada
por oscuro sujeto que, ante la mirada atónita de la atacada,
expresa: "la bolsa o la vida”. Frente a tal circunstancia, la mujer
puede o no aceptar la propuesta. Si no la acepta puede dar
por ilegítima la necesidad de la elección y propinar tremendo
derechazo con la bolsa requerida, propiciando o la huida
dolorosa del atacante o tremenda trifulca urbana. Si la
interpelada acepta el juego de la elección, puede elegir la
bolsa con lo que seguramente perdería tanto la bolsa como la
vida. Si por el contrario escoge la vida, vagaría solitaria y
lastimada sin la bolsa amada. En todo caso, el ejemplo
muestra que, según la elección, el resultado.
Para los efectos que le interesan a Lacan, el vel utilizado
en el caso de la alienación es aquel donde la elección de un
 término conlleva la pérdida de otro y también su presencia. Al
vel utilizado en esta operación, Lacan le llama “vel alienante”,
ya que de elegirse sólo el campo del Otro, el sujeto
desaparecerla como tal.
La alienación operada de este modo y que correspondería
a la inmersión del sujeto en el campo del Otro, es escrita por
Lacan utilizando la parte inferior ael rombo del materna del
fantasma, (v).
Mas si éste fuera el único movimiento, se ha dicho, el sujeto
no existiría. Para que el sujeto ex-sista es necesario que no
se pierda en el Otro, es decir, que aparezca como separado
del Otro.
La metáfora paterna, expuesta en el apartado anterior,
efectúa esta operación. Ahora bien, lo que se muestra en esta
operación es que no sólo el sujeto está barrado, sino que al
separarse del Otro (en este primer momento encarnado por
la madre), también se barra a este Otro; es decir, la separación
del sujeto implica la tachadura del Otro.
La presentificación de esta falta del Otro, es articulada por
Lacan, en esta lógica que venimos esbozando, en relación
con el fantasma que la muerte del sujeto propiciaría en el Otro.
Ante su propia muerte y pensando en el Otro, el sujeto se
pregunta: ¿qué pasaría si yo muriera? ¿Qué sería del Otro si
yo no estuviera?" Ante esas preguntas, el Otro aparece como
falible, como “rompible", como “abandonable". La dimensión
de ‘ lo abandonable" precipita la de lo separable. La
posibilidad de la muerte proyecta las sombras de la
separación.
Si la alienación era una operación de reunión, la que
arranca al sujeto del espacio del Otro es una operación de
separación. La separación implica el engendramiento de la
ex-sistencia del sujeto en tanto que se-parado del Otro. Este
movimiento tacha al Otro produciendo la evidencia de una
relación de dos carencias: la del sujeto tachado por su
alienación en el campo del Otro y la de este Otro que por la
separación del sujeto muestra su hiancia a cielo abierto.
Al movimiento de separación -Lacan lo escribe- con la parte
superior del rombo: ( a ), quedando así una formulación que
operativiza la relación del sujeto con el Otro a partir de dos
carencias. Pero estas dos carencias remiten, en la escritura
completa del rombo, a una relación, donde sólo por esa doble
dimensión de la falta, es posible la relación misma.
El rombo o losange materializa, en la escritura lógica de
su operación, que la relación del sujeto con el Otro no puede
ser pensada sin la tachadura de ambos. Esta doble tachadura
arrincona a la teoría en el terreno del objeto a. Si el sujeto
como el Otro están tachados es porque ninguno de ellos
posee el objeto colmador. Ahora, este objeto, para el
psicoanálisis, está perdido. Sin embargo, no por estar perdido,
deja de producir efectos. Al contrario, es precisamente por estar
perdido que produce efectos. A este objeto imposible de
recuperar, Freud le llamaría objeto alucinado y perdido; pero
Lacan, desde una posición lógica, le denomina objeto a.

4. El Objeto a. Las Dos Faltas Estructurantes

La introducción del objeto a permite problematizar la lógica
del sujeto desde diferentes horizontes. La introducción del
registro de lo simbólico en la obra de Lacan fue su posibilidad
de construir un inédito en el campo del saber. Pero sólo
cuando se incluye la dimensión de lo real, puede escribirse
una lógica del mismo. El objeto a implica, en la constitución
del sujeto, la dimensión de lo real.
El objeto a es la escritura lógica de una falta. No es un
objeto con presencia corpórea sino el resultado de dos
operaciones lógicas que son la alienación y la separación. El
objeto a es la escritura de un objeto que es una función. El
objeto a es la escritura de un objeto que es una función de
falta. Objeto que no se afirma como cosidad sino como causa.
Más precisamente, el objeto a es un objeto sólo en tanto causa
de deseo. Objeto que funciona como causa no es “cosa".
Para explicar esta dimensión del objeto como causa, Lacan
sustituye al mito de Aristófanes de la búsqueda de la otra mitad
de la esfera, por el mito de un algo que se perdió en lo real en
el momento en que el hombre nace por la “vía” de la
sexualidad.
Carencia en lo real situada en un momento mítico, donde
lo perdido cayó para jamás volver. Se extravió algo real en lo
real, situado en un real del tiempo.
Lacan ubica allí la carencia fundamental, primera y
estructurante que permite la emergencia del sujeto
Semejante afirmación no puede sino provocar preguntas.
El que la pérdida primordial se ubique en lo real ¿no implica
la renuncia a los planteamientos según los cuales el sujeto se
estructuraba como deseante a partir de la metáfora paterna,
es decir a partir de una operación lógica que da cuenta de la
introducción de la hiancia en el campo de lo simbólico?
Una salida que permita una entrada a la posibilidad de
responder a esta pregunta se puede vislumbrar desde la
afirmación que Lacan hace en el seminario de Los cuatro
conceptos fundamentales, donde al hablar de la pulsión y la
sexualidad apunta:
"La sexualidad se instaura en el campo deLsujeto por una
vía que es la de la falta.
“A quí se recubren dos fajtas (Deux m anques ici se
recouvrent). Una se debe a la falta (défáyt) central en t- rno a
lajcual gira la dialéctica del a d ven ir^nto d§) sujeto a su propio
ser en relación con el Otro -por el hecho de que^ej_ sujeto
depende del sign ¡cante y qne.e) significante está en prjmer
lugar en el campo del Otro. Esta carencia viene a retomar
(Ce manqué~vient á reprendre) la otra carencia que es la
carencia real, anterior, quehay que situar ene advenimiento
del ser vivo, es decir, e la reproducción sexuaoa. La falta
real, es aquello que el ser viviente pierde, de_su parte de
viviente, por reproducirse por vía sexual). Esta carencia es
real porque se refiere a algo real, ya que el ser vivo, apestar
sujeto al sexo, haca id' bajo el peso de la muerte individual.”5
Hay entonces dos faltas: una que se ubica en el campo del
significante, que jes Ja que se ha venido trabajando, y otra,
que aparece en el campo de lo real. Esta falta en lo real que
precede a Ip propiamente_significante, viene a colocar al
inconsciente "lacaniano" en relación con algo que no cesa de
 no inscribirse, con algo del orden de loj;eal. Esto real que
atañe al objeto a, es un agujero.
En el texto de 1964 llamado “Posición del inconsciente”,
Lacan afirma: “El inconsciente es un concepto forjado sobre
el rastro de lo que opera para constituir al sujeto”.6 Esta falta
que funciona pero no deja sino rastro, esta falta es el objeto
a
La falta está en lo real, es el hueco de lo imposible de colmar.
Esta falta es aquello perdido que fungirá como motor
provocador del deseo, como causa material del sujeto del
inconsciente.
El que exista una falta primordial en el campo de lo real no
aclara la relación entre las dos faltas, por el contrario la
complica, porque si la falta real es la que precede a la
simbólica, ¿dónde queda todo el trabajo lacaniano de lo
simbólico como estructurante del sujeto? Si el objeto a es
una falta en lo real, ¿no es cuestionado con ello el sujeto
precipitando su concepción al campo de lo real? Si lo que
constituye al sujeto es una falta en lo real, ¿no aparece este
sujeto como agujereado en lo real?
La respuesta es afirmativa; tanto el sujeto como el objeto a
están en relación con lo real: el primero como lo agujereado y
el segundo como agujero.
Ahora bien, introducir el orden de lo real no implica la
destrucción de las dimensiones simbólicas. Caer en la
tentación de proponer ahora al orden de lo real como la única
dimensión del sujeto sería volver a una posición donde uno
de los tres registros funcionase como imperialista. Lacan es
bien claro en lo citado: se trata de dos faltas. Es decir, si bien
se coloca la falta en lo real como anterior, ello no excluye la
falta en lo simbólico. Enunciarlo señala pero no aclara la
relación entre las faltas. Así, es necesario dar cuenta, ya no
de la falta real o de la falta simbólica, sino de su relación.
Lo real es lo que está allí, asegura Lacan. Lo real es
continuidad, es duración. El significante es quien introduce
en él los cortes, las marcas, los trazos. De aquí se puede
desprender que lo real tiene una anterioridad con relación a

2470
 lo simbólico. Anterioridad relativizada pues sólo es
evidenciable a partir de lo simbólico. Es decir, lo real sólo
puede aparecer como anterior si hay un significante que le
dé ese lugar a partir de una posterioridad en el tiempo. Así se
podría decir que es el significante el que da su estatuto de
existencia reconocible a lo real. Existencia reconocible es otra
forma de decir simbolizable. Así, es el significante el que
permite la simbolización (aun si es fallida) de eso real.
Simbolización que quiere decir operatividad.
Se dijo que el objeto a era una falta en lo real que ubicaba
al sujeto como constituido por un agujero. Sí; el sujeto está en
relación con el agujero, con una falta real; mas esta falta real
sólo se posibilita como operante en el momento en que es
reconocida como falta y eso sólo puede ser efecto del
significante. Lo mismo que lo real sólo es reconocible como
tal por el significante, la falta en lo real sólo es operable como
carencia a partir de la instauración de una operación simbólica
que le dé su estatuto de falta operante.
El momento lógico donde la falta es posibilitada como
operante es el de la instauración de la metáfora paterna, es
decir, cuando la falta se constituye como sustitución
significante.
En este momento del significante fálico, al ser instalado, al
funcionar como significante y como función de falta,
presentifica en lo simbólico la posibilidad operatoria del
funcionamiento estructurante de la falta.
Así, es evidente la necesidad de que el significante
funcione comofaltante, como metaforizable, para que desde
ahí produzca efectos. Más preciso aún, es indispensable que
la falta en lo real sea operable a través de la estructuración
significante para que exista el sujeto del inconsciente.
Es así como la primera falta en lo real sólo podrá ser
estructurante y estructurada a partir de la existencia de la
posibilidad simbólica que la operativice como falta causante
del deseo.
La metáfora paterna, en tanto instauración lógica de la falta
por la metaforización del significante, produce en su acción
 la tachadura del sujeto pero también la del Otro. El objeto a
se ubicaría como el residuo que el doble corte produce. Dicho
residuo es el resultado de dos carencias. El objeto a es la
presentificación de aquello que falta tanto al sujeto como al
Otro. En el seminario La lógica del fantasma, Lacan propone
que la verdadera alienación tanto del Otro como del sujeto
tiene que ver con este objeto a, ya que es él quien, en la
materialidad de loque se pierde, enajena el deseo de ambos.
Así el objeto a exiliaría toda referencia a cualquier sueño
intersubjetivo al mostrar que la relación del sujeto con el Otro
está alienada en una pérdida que escapa a ambos.
Todo este recorrido muestra cómo, para poder dar cuenta
del sujeto del inconsciente, es necesario relacionar los
registros de lo real y lo simbólico en la presentificación
operante de las faltas ubicadas en dichos registros.
La única escritura que relaciona estas dos faltas, la
simbólica como tachando al sujeto y la real como agujereándolo,
no es otra que la del materna del fantasma. La escritura del
fantasma ($0a) implica la relación de los efectos del corte
significante, así como la causalidad del objeto a en el campo
del deseo. Además el rombo o “losange” pone en relación
ambas dimensiones operantes.
Este trayecto no es otra cosa que la deconstrucción de la
formulación teórica de un álgebra del sujeto. Este álgebra
exigía la introducción de los efectos de lo real en la teoría del
sujeto. De no ser así, la dimensión puramente significante
obnubilaría la dimensión del registro de lo real que, como se
ha mostrado, es constituyente del sujeto.
Hasta hace tiempo se concebía al sujeto del inconsciente
como efecto exclusivo del significante. Esta construcción
implicó para Lacan una catapulta teórica y epistémica
fundamental para su obra. Sin embargo, una vez terminada
su enseñanza, hoy en día es imposible referir únicamente a
la dimensión simbólica la teoría del sujeto. Es necesario que
los tres registros se anuden en las teorizaciones del sujeto.
El sujeto del inconsciente como efecto del significante,
como dialectizado en el deseo del Otro, corresponde a un
tiempo teórico de Lacan donde lo simbólico aparecía como
dominante epistémico.
Señalar las dimensiones de lo real en la teoría del sujeto
no implica desechar las vertientes simbólicas, más bien al
contrario, ya que es relacionando la estructuración significante
con la introducción del objeto a como podrá abordarse con
toda rigurosidad la proposición teórica y clínica del sujeto del
inconsciente.
Así, Lacan rebasa sus propios orígenes al construir un
álgebra del sujeto, donde se efectúa un descentramiento de
todo suspiro hegeliano -incluso de aquel del aburrimiento
antihegeliano-. Esto acontece cuando se puede concebir al
sujeto como estructurado en relación con el significante y con
el objeto.
Lo que hasta aquí ha intentado ser una demostración de la
causalidad del sujeto, se apoya en una aseveración extraña
de Lacan. En 1966, en una reunión de estudiantes de filosofía,
e interrogado por ellos, Lacan afirma: “No hay sujeto del deseo,
hay sujeto del fantasma, es decir, una división del sujeto
causada por un objeto (...) objeto que en la categoría de la
causa ocupa un lugar en el sujeto”.7
Esto resumiría el planteamiento de este trabajo, ya que
decir que no hay sujeto del deseo sino sujeto del fantasma,
implica que éste es efecto de una pérdida en lo real que se
significa como falta causante desde lo simbólico. El sujeto
del fantasma implica también que el objeto causa del deseo
se ubica en relación con el sujeto a través de la relación lógica
donde lo imposible es posibilitado como operable por un
rombo que hace factible dicha relación.

5. El Rasgo Unario, lo Inconmensurable y sus Escrituras

Hemos llegado a la formulación del sujeto del fantasma
como el sujeto del psicoanálisis, pero es necesaria otra torsión
que, como en el recorrido del ocho invertido, haga aparecer,
en una repetición de lo diferente, otro posible efecto de
verdad.
Este recorrido nos ha llevado a concebir al sujeto como

0250
 efecto del significante, pero también relacionado con el objeto
que lo agujerea.
Relacionar al sujeto con el significante y con el objeto a
permite señalar también la relación entre lo simbólico y lo real.
Sin embargo, señalarlo no demuestra cómo se efectúa dicha
relación.
¿Acaso se trata de una simple doble causalidad?
¿Quizá se presenta otro baile dialéctico con nuevos
invitados pero con las mismas costumbres aristocráticas de
lás viejas posiciones epistemológicas?
El intento de posibilitar medio-respuestas es el espíritu que
anima este apartado.
Descartes en sus formulaciones lógicas comienza y puntúa
la relación del pensar con el ser y, así, inaugura la nueva era
de la ciencia. Es en la apuesta temeraria de colocar la duda
como imperativo categórico, como comienza su obra. Sin
embargo, la duda, esa sistematización de la incertidumbre
de todo saber anterior, incluso en su radicalidad más
meditada, se sustenta en un primer trazo de certeza.
Para que la duda metódica existiera como tal, fue necesaria
la presencia de un trazo de garantía. Para Descartes este
trazo de garantía fue Dios como Uno-primero: línea de certeza
y comienzo.
El desafío al Dios tramposo, burlador de los hombres a
través de ellos mismos, se apoya en hacer de Un-Otro-Dios,
la base primera de su pensamiento. Ese fue el garante ante
el vacío de la supuesta tumba de Dios.
De este modo, así como el sujeto cartesiano toma su
garante de un trazo, el sujeto del inconsciente se constituye
también como vinculado a un primer trazo; como sostenido
por éste.
Es este trazo una unicidad, al cual el sujeto se vincula en
tanto que se identifica con él.
Hay entonces, para el sujeto del psicoanálisis, una primera
marca lógica que funge como trazo único constituyendo el
garante de todo significante, en tanto todo significante está
en última instancia constituido como trazo y que la identificación
del sujeto no existe sino en relación con el significante.*
A diferencia de lo que se podría pensar en una posición
simbolista, este trazo único, esta identificación al trazo, si algo
implica es la instauración de la diferencia.
El significante, en su radicalidad más clara, no es otra cosa
que la puesta en escena de la diferencia, ya que cada
significante no es sino lo que los otros no son.
*No nos adentraremos en el complejo tema de la
identificación. Sólo se abordará lo relacionado con el trazo
unario como escritura.
El significante, rigurosamente, no implica otra cosa que
una función de corte en tanto es él el que introduce la
discontinuidad, no sólo en el discurso sino en lo real mismo.
Esta introducción se fundamenta en un primer trazo, en una
primera inscripción, a la que se referirán todos los significantes y
que toma el nombre de rasgo unario.
Así, el rasgo unario es el soporte por excelencia de la
diferencia, es la primera escritura a partir de la cual todo
significante podrá singularizarse como diferencia.
El rasgo unario es el primer Uno que introduce la diferencia
en tanto corte en lo real.
Ahora bien, lo que aparece como fundamental es que este
rasgo consiste en un corte materializado por la escritura.
La escritura es la acción de corte más radical; es en ella
donde se materializan las marcas, no sólo en relación con el
lenguaje, sino con el tiempo mismo.
De la puesta en escena de la función de la escritura, Lacan,
en su seminario sobre La identificación, relaciona al rasgo
unario con el nombre propio, usa a la letra como el soporte
material del significante.
Frente a un Russell audaz y riguroso que busca, en su
formalización, la reducción matemática del nombre propio a
un simple nominativo, Lacan descentra toda posibilidad de
particularidad, para colocar la singularidad no sólo como
fundamento para el acto del cómputo sino para el de la
existencia del sujeto en relación con el significante.
También al lingüista Gardiner lo invita a pasar al salón de
 los confrontados, y allí, le cuestiona su posición, que aunque
basada en el significante, caía en la zona seca de la
psicologización del sujeto. Ni la reducción del nombre propio
a un nominativo, ni sus implicaciones psicológicas sirven a
Lacan.
La posición lacaniana está, por el contrario, fundamentada
en la relación del significante con la escritura.
Lacan introduce la función de la letra en el inconsciente y
afirma, relacionándola con el rasgo unario, que “no puede
haber definición del nombre propio sino en la medida en que
percibimos la relación de la emisión nominante con algo que
en su naturaleza radical es del orden de la letra.”8
El nombre propio es la escritura del sujeto sostenida en la
letra que lo singulariza y en el significante que lo nombra.
Pero no confundamos, el nombre propio no es el sujeto, es
su escritura. El significante no se relaciona con la persona
sino con la escritura que lo marca como sujeto. Tampoco se
trata de que el significante sea el sujeto; él se despliega en la
relación del significante con un trazo, con una escritura.
Lo que evidencia el nombre propio es que el trazo por sí
solo no basta para constituir un sujeto, lo mismo que un
significante tampoco, en su singularidad, basta para
producirlo. Es necesaria esta relación entre un fonema
significante y la letra, y entre una inscripción y un significante
que la repita, para producir la dimensión del sujeto.
Entramos así en la evidencia de la repetición como
fundamental.
Entre el trazo y el significante que lo repite, está el sujeto.
Así aparece como constituyente esta relación entre el rasgo,
la escritura y la repetición significante, pues sólo porque se
ha instalado un trazo, el significante se repite en correspondencia
con esa primera inscripción. La repetición sólo se puede
instaurar sobre una marca que trace un inicio.
El primer modelo de repetición que Lacan utilizó en “La
carta robada” estaba basado fundamentalmente en un circuito
significante cerrado. Es sólo a partir de la introducción de la
causa que en el seminario XI relaciona la repetición con lo

2530
 real, siendo el automatón la puesta en escena del automatismo
simbólico y la tuché este encuentro siempre fallido en relación
con lo real.9
Es con respecto a la escritura que ambas dimensiones
encuentran su fundamento, a saber, que la relación entre lo
simbólico y lo real se estructura a partir de la función de la
escritura.
El tiempo, la marca de la pérdida y la repetición son el
campo propio de la estructura.
Toda marca tiene por “esencia” ser el trazo, la inscripción
de una ausencia. Lo mismo en la escritura que en las pisadas,
la marca es una huella que presentifica, que materializa una
ausencia.
Así, el rasgo unario, ese Uno primero es, en tanto marca,
la escritura que borra el objeto. Uno inicial, primera marca
contable, el rasgo unario es la inscripción primera que marca
como huella la pérdida del objeto.
El rasgo unario no es sino la huella de la pérdida del objeto.
Freud mostró que el funcionamiento del inconsciente se
basa en una búsqueda de identidad entre la huella de aquella
única-vez y la realidad perceptiva exterior, donde toda
"reaparición”, en tanto significante, no puede mostrar sino su
diferencia con aquella, pues ninguna “nueva percepción”
satisfará esa buscada identidad.
La diferencia es pues el fundamento de la repetición, ya
que si algo se repite es la diferencia, el fracaso de toda
identidad.
Pero se pecaría de ilusión si se concibiera a la repetición
simplemente como diferencias que se reiteran. Es necesario,
para salir de ese peligro, el señalamiento de una doble función
de la escritura. La primera, donde el rasgo unario es la
escritura inicial, soporte de toda repetición y la segunda,
donde toda repetición como diferencia existe porque puede
ser escrita. Así lo diría Lacan:"... la función del rasgo unario
en tanto hace aparecer la génesis de la diferencia en una
operación que se sitúa en la línea de una simplificación
siempre creciente, que concluye en la línea de palotes, es
decir que es la repetición de lo aparentemente idéntico que
se crea, se desprende, lo que denominamos no el símbolo
sino la entrada en lo real como significante inscrito por la
escritura.”10
Recapitulando se podría decir que al instaurarse ese Uno,
ese rasgo que marca lo real, este Uno viene a colocarse como
huella en el lugar del objeto en tanto perdido. Es porque existe
ese Uno que el significante repite, porque allí encuentra su
soporte, en ese Uno que recubre con su escritura al agujero.
Pero la causa de la repetición, ese volver a repetir la
diferencia, se debe a que en lo real hay un agujero. Con el
agujero en lo real, el significante se relaciona con Un-a
inscripción fundante.
Es la introdución del objeto causa del deseo, con todas
sus implicaciones, lo que precipita esta doble vuelta teórica
que hace Lacan.
El objeto a, en tanto objeto causa del deseo, es eso que
promueve la repetición, siendo ésta siempre fallida, pues su
estatuto se anuda al de la pérdida, al del no reencuentro.
La repetición, en este sentido, es un intento siempre fallido
de encontrar a un (a)lgo que no está; en la repetición de la
demanda al Otro se encuentra un hueco. Buscando reencontrar
lo perdido se halla el hueco que presentifica la pérdida.
La relación demanda-deseo es la puesta en escena de la
dialéctica insomne de la imposibilidad del apresamiento del
objeto que satisfaga el deseo en la demanda, que satisfaga
la demanda colmando al deseo.
La introducción del objeto a es también la de una lógica
que se sustenta en la dimensión de lo imposible.
Lo imposible en la teoría psicoanalítica está referido a la
sexualidad y a su anticentro el goce. El problema lógico que
se presenta tanto en lo clínico como en lo teórico, es la
inclusión del cálculo de lo imposible, allí donde el cálculo
encuentra sus límites, precisamente en ese goce, en ese real.
Trabajar la lógica de lo imposible lleva a Lacan a introducir
las preguntas por lo inconmensurable. El seminario que
sostiene esta problematización se titula, no por azar, La lógica
del fantasma.
Es en la problemática de las dos faltas lógicas, la situada
en lo real y la simbólica, donde se podría ubicar el cálculo
lógico de lo inconmensurable.
Este cálculo permitirá relacionar el Uno con el objeto a,
que no es otra cosa que la articulación de lo simbólico y lo
real.
Hay una falta en lo real, un hueco estructurante. Pero este
hueco, esta falta que constituye a la estructura, no se impone
como operante sino a partir de su estructuración en el orden
significante. Así la falta simbólica hace posible al agujero
como accionando en relación con el deseo y con el goce. El
significante falo ejecuta la función de falta simbólica
permitiendo presentificar el objeto del deseo como ausencia
operante.
El falo tiene una función significante accionando en el
registro de lo simbólico y no en el real como el objeto. El falo
es el significante cuya función es presentificar la ausencia del
objeto en tanto él mismo es una falta. El falo no hace
significante al objeto. El objeto es de otro registro. El falo
permite la operación del objeto anundando lo simbólico y lo
real, sin por ello desaparecer el peso de este último. Se trata
de una relación entre registros, no de una superposición. Se
trata de la relación lógica entre dos faltas ubicadas en
diferentes registros. Lacan expone esta diferencia entre el
falo y el objeto, en el seminario de La identificación'. "La fundón
del significante excluye que el objeto devenga reconcocible
de una demanda latente que toma valor de un deseo que es
de otro registro. El falo en su función radical es sólo
significante."11
Enunciar la diferencia entre registros, no aclara su realción.
Como tampoco se aclara la relación entre el orden simbólico
y el goce. Para ello es obligado recurrir a la relación entre el
Uno como pura re fe re ncia m atem ática fre n te a la
inconmensurabilidad del goce referido al objeto. Ante la
insaciabilidad del goce es necesaria la entrada del Uno que
marque un límite a la repetición que, de lo contrario, llevaría a
 la muerte, precio de todo goce total.
El Uno de la medida es también la marca de la ausencia
de (a), que asegura con su escritura que falta (a). Esta
escritura que encarna la ausencia de (a) como medida de lo
inconmensurable y que lo hace calculable, es el rasgo unario:
“Para confrontar el (a) con la unidad, lo que es solamente
instituir la función de medida, pues bien, esta unidad, hay que
comenzar por escribirla. Esta es la función que después de
largo tiempo he introducido bajo el término de rasgo unario.”12
Ahora bien, la escritura que Lacan utiliza en el seminario
de La lógica del fantasma para problematizar la relación entre
el Uno y el (a) entraña, en su oscuridad, lo más luminoso de
su lógica.
Refiriendo lo inconmensurable al número de oro y a sus
malabares matemáticos, Lacan resume su recorrido lógico
con la siguiente escritura:
1 +a = 1
a
¡Que no se alarmen los matemáticos al descubrir extrañas
audacias en este embrollo! Es el uso de la letra como sostén
de su lógica lo que interesa a la teoría lacaniana y no una
fidelidad a otros modelos de lógica, por muy exigentes que
éstos sean.
Lo que evidencia Lacan en esta escritura es que su sistema
lógico necesita de dos faltas estructurantes en relación con lo
simbólico y con lo real, pero donde ambos son calculables (a
medias) a partir de la escritura significante de las relaciones
entre los "unos” y el (a). Estos dos “unos", escritos en diferentes
lugares, implican diferentes tiempos lógicos.
El primer uno (1 +a) es esta función de Uno en tanto primera
escritura que señala la existencia de un Uno como escritura
de la falta de objeto, aunque, en realidad, es marca de la
ausencia de (a); esto es, que este Uno siempre lleva a (a)
como ausencia, no pudiendo ser otra su real/idad que:
1=1+a
Este Uno marca la falta de (a), la caída de (a) en tanto
producto perdido, siempre en relación con un hueco: “En el
origen de rasgo unario está esto: un agujero... este 1 lo que
designa es siempre al objeto como falta.”13
Sin embargo, este Uno no se establece sino en un segundo
momento lógico de repetición original que lo inscribe a partir
de que se introduce un segundo significante en la repetición:
“la repetición original (aparece) como aquello que hace que
el Uno primero, ese Uno, ese 1 no surja, en cierta forma, sino
como retroactivo a partir del momento en que se introduce,
como significante, una repetición.”14
Esto es, la inscripción del Uno-primero no funciona como
tal sino en un segundo momento, donde se establece como
escritura, pero este segundo momento no existirá sino por
ese primer tiempo lógico.
Este Uno de la fórmula:
1
a

es la posibilidad de la función significante que permite la

metaforización, es la viabilidad de la sustitución significante.
Lacan así nos lo hace saber en su seminario sobre La lógica
del fantasma: "Toda metáfora, incluida la del síntoma, busca
hacer salir ese objeto en la significación, pero toda la pululación
de sentidos que puede engendrar no llega a taponar aquello
de lo que se trata en ese agujero, a saber, una pérdida
central.”15
Este otro Uno que recubre ese (a), incluso sustituyéndolo
metafóricamente, es ese uno en más o menos que, exterior a
la cadena, permite su funcionamiento, y que nos remite
directamente al significante en su función metafórica que se
constituye en relación con el campo del Otro en tanto barrado:
(A). En los próximos capítulos, se abordará este tema, con
mayor detalle.
Es evidente que se ha llegado al punto, al límite, de tener
que señalar que la lógica del inconsciente se sustenta sobre
dos dimensiones de la falta para poder funcionar: una del lado
del orden simbólico y otra referida a un agujero en lo real.
A partir de las reflexiones de J. D. Nasio se podría decir
que el sistema lógico del inconsciente se sustenta sobre dos
condiciones: la primera donde se encuentra un elemento
exterior pero homogéneo al conjunto significante, y otra donde
existe un producto eliminado, de carácter heterogéneo al
conjunto significante y cuya especificidad, a diferencia de los
referentes simbólicos, es que está fundado por un hueco en
lo real.
El más uno o menos uno tiene diferentes funciones
distinguibles en la teoría: la función del padre muerto como
padre simbólico que permite al deseo funcionar en relación
con la ley; la función del significante de la falta en el Otro como
lugar de la posibilidad de la metaforización significante, que
es aquella del falo en tanto significante que tiene el cargo de
la falta que representa a la falta.
En referencia a la segunda condición lógica, se encuentra
el otro elemento que no tiene, como los anteriores, la misma
función de hacer metáfora, sino la de ser metaforizado ya que
se revela lógicamente como caída en lo real. Se trata, en este
caso, de un producto que ha caído y que está en relación con
un hueco. Nos referimos al objeto.a
Mas estas dos condiciones no bastan por sí solas para
relacionarse. Se necesita un tercer factor que es el de la
función de la escritura como campo privilegiado de la lógica
del inconsciente.
Así, las premisas lógicas del sujeto del inconsciente son:
1) Ese elemento más uno o menos uno, excluido pero
homogéneo al sistema signficante;
2) El objeto a como elemento “situado” en el campo de lo
real en tanto falta estructurante pero estructurada.
3) El Uno que marca la ausencia de dicho objeto y que
hace posible, mensurable, la repetición.
Los elementos quedan así planteados, pero sólo la escritura
de la fórmula de 1 + a =_1
a
da cuenta de la lógica de su relación.
Las dimensiones de corte y agujero y los registros de lo
simbólico y lo real son las coordenadas lógicas donde se
necesita situar al sujeto si se quiere arribar a una lógica del
mismo.
Este sujeto que, en tanto escritura lógica, implica estas
dimensiones, no es otro que el sujeto del fantasma, donde
aparece un sujeto barrado por el significante y agujereado
por un objeto que, en tanto falta en lo real, hace de la causa
de su deseo, una búsqueda; una búsqueda siempre repetida,
siempre fallida y a la que se intenta negar mediante todo tipo
de ilusiones que, aunque imaginarias, tienen un núcleo de
real.
“El sujeto no ha podido funcionar sino al definirlo como corte.
El objeto como una falta, dicho de otro modo: como un
agujero.”16
Dos registros: simbólico y real. Dos hechos lógicos
diferentes, el corte para lo simbólico y el sujeto, el agujero
para lo real y el objeto.
Es en esta relación lógica donde la escritura aparece
dando a la función de la letra su materialidad y su posibilidad
de acción.
Escritura que al materializar la falta precipita una pregunta
a la formalización, ya que ésta se muestra perpleja ante la
imposibilidad de alcanzar lo real, a pesar de sus cálculos y
de sus símbolos.
Lo real no se puede decir. Lo imposible tampoco se puede
calcular. Pero quizá se pueda escribir la posibilidad de su
operatividad.
De allí, de esa intersección donde la escritura toma su
estatuto como sustrato material de la lógica lacaniana, surge
la posibilidad de una escritura del sujeto que incluya las
dimensiones antes desarrolladas.
El sujeto del inconsciente tiene una escritura: $0a.
Es de esta fórmula que partió Lacan para postular al
fantasma como axioma del psicoanálisis.
Lo que aparece como axioma no es solamente el estatuto
metapsicológico del fantasma como una formación singular
del inconsciente. Lo que le da su lugar radical de axioma y de
fórmula transestructural es que el sujeto, como tal, tiene esa
escritura lógica.
El analista, al ocupar ese lugar de semblante del objeto a,
parte de la estructuración lógica del sujeto como axioma,
sabiendo que de cualquier forma como se estructure el deseo
(prevenido, imposible o satisfecho), está relacionado con esta
escritura y sus implicaciones.
Lacan expone a los psicoanalistas en 1967: “Ustedes
tienen que tomarlo tan literal como sea posible y eso que
ustedes tienen que hacar es encontrar en cada estructura a
definir, las leyes de transformación que aseguran a ese
fantasma en los enunciados del discurso inconsciente el lugar
de un axioma.”17
No se entienda mal, no se pretende decir que el fantasma,
como formación, representa al sujeto. Lo que se plantea es
que la escritura del sujeto que puede funcionar como axioma,
en tanto escritura lógica que vincula lógicamente lo simbólico
y lo real, es aquella del materna del fantasma.
Así, el sujeto del inconsciente tendría el estatuto clínico y
teórico de un sujeto del fantasma.

6. Con-secuencias
Plantear al sujeto del inconsciente como sujeto del fantasma
implica, en su elaboración, diferentes consecuencias.
a) Aceptar que el sujeto del psicoanálisis no se reduce a
una articulación significante precipita abandonar algo que se
había convertido en una descripción casi lingüística. No se
trata de dejar los efectos del lenguaje, sino de radicalizarlos
anudándolos a los otros registros. No se trata de rechazar
aquello que la problematización lingüística da al psicoanálisis;
sino de que, a partir de su relación, se evidencien también
las diferencias y, por lo tanto, las producciones inéditas.
b) Incluir las dimensiones del objeto a en la formulación del
sujeto implica la introducción de la problemática misma de la
sexualidad. Un sujeto efecto puro del significante no demuestra
el campo de la sexualidad. Es así que es necesario que en la
escritura misma de su estructura aparezca eso que hace
inédita a la concepción psicoanalítica del sujeto, a saber, la
 sexualidad. El objeto a evidencia esta dimensión, no como
fenomenología fisiológica, sino como función lógica de lo
erótico.
c) En el campo de la teoría, la introducción de un sujeto del
fantasma con las implicaciones expresadas en los dos puntos
anteriores, permitirá a Lacan producir una lógica del sujeto
escrita a manera de matriz simbólica en lo que se ha llamado
los cuatro discursos. La escritura de los cuatro discursos es
imposible de pensar sin la puesta en relación del orden
simbólico con el real, es decir, de la dimensión del significante
y la del objeto a.
El álgebra del sujeto aquí esbozada, incluyendo la lógica
de la sexualidad, precipitará a Lacan escribir las fórmulas de
la sexuación. Las fórmulas de la sexuación de 1973 son el
momento lógico más acabado de lo aquí inaugurado.
También en relación con la escritura de los nudos, la
introducción a la articulación entre lo simbólico y lo real
posibilitará el vértigo del anudamiento.
d) Pero las consecuencias no se agotan en lo teórico. El
sujeto del fantasma interpela a toda clínica que se funde
exclusivamente en el campo significante. Una clínica que se
mantenga en la pura cadena significante, no sólo es una clínica
fenomenológica sino que se pierde en la continuidad infinita
de la cadena significante. Si un significante remite a otro
significante y la intervención analítica no apunta sino a la
apertura simbólica, la clínica así practicada se perderá en las
líneas sin fin de las significaciones infinitas.
Hablar del sujeto del fantasma implica una posición ante la
clínica que incluye tanto lo simbólico como lo imaginario y lo
real. Esta clínica no sólo se anuda de manera diferente, sino
que apunta a una práctica del acto analítico. Un acto que debe
dimensionar la fiereza del goce, la locura del sujeto, el enigma
del deseo.
No se trata, como se pensó en algún lugar, de una clínica
de lo real. Ello implicaría de nuevo un exilio de registros
incongruentes con la posición de Lacan y, más que nada, con
la verdad que la praxis analítica arroja. No se trata de colocar
 a lo real como un nuevo centro sólo porque “el último Lacan”
lo privilegia en el campo de la enseñanza. Se trata de
dimensionar lo real de la clínica. Precisando, no se trata de
una clínica de lo real sino de asumir lo real de la clínica, lo real
en la clínica. Pero dimensionar lo real en la clínica no implica
excluir a los otros dos registros. La praxis del psicoanálisis
exige una clínica donde se conciban como actuantes, a lo
simbólico, a lo imaginario y a lo real. La clínica del
psicoanálisis es borromeica.
e) Un nuevo fantasma recorre los campos psicoanalíticos.
La praxis analítica no puede quedar al margen de lo producido
por Lacan y el sujeto del fantasma es una forma de mostrar
esta producción. Una nueva clínica podría llamársele. Pero lo
nuevo no es lo importante sino sus efectos. No de lo nuevo
sino de lo clínico. Por ejemplo, ante una clínica que incluya los
tres registros, nuevas formas de pensar la praxis se configuran
en el horizonte. La nueva trova freudiana o Pink Freud forman
parte de la ironía de una nueva época analítica.
Algo a resaltar. Si bien se intentó dar cuenta de la
construcción de una escritura lógica del sujeto, ésta no queda
intacta en su planteamiento. En este último apartado se ha
escrito varias veces la necesidad de una praxis que incluya
los tres registros. Sin embargo, en el planteamiento del sujeto
del fantasma, lo imaginario apenas aparece. Su aparición
incluso se vislumbra como forzando aquello que constituye la
lógica del sujeto. Sí; el registro de lo imaginario no queda
claramente dilucidado en esta construcción lógica. Incluso se
podría plantear que es lo que hace obstáculo, en tanto que
enigma, a la pureza de una proposición lógica del sujeto. Esto,
si bien obstaculiza el planteamiento, lo hace sin embargo más
riguroso; por lo que precipita de cuestionamiento.
El que lo imaginario no se incluya en una lógica del sujeto,
permite pensar al menos dos cosas; o que lo imaginario tiene
un lugar especial y no elucidado en la configuración de una
teoría del sujeto; o que una lógica del sujeto no basta para
dar cuenta del mismo. Se podría argumentar, a manera de
respuesta, que lo imaginario está referido más a una teoría
del yo que a una del sujeto. Esto ayuda pero no resuelve, pues
se podría exigir entonces una precisión sobre la teoría del yo
en Lacan. ¿Cuál es la posición de Lacan en relación con el
yo en los años llamados lógicos? ¿No se esbozan en 1966 y
1967, en el seminario de La lógica del fantasma, ¡deas que
permitirían reconsiderar al yo fuera del laberinto amargo y
jubiloso de los espejos? ¿Es el yo aquello que da cuenta
exclusiva de lo imaginario en Lacan?
También se podría argumentar que Lacan tiene tiempos
teóricos y que en ese momento lo imaginario no le atañía.
Enunciado importante para la teoría epistémica de Lacan,
pero mirada corta para posiciones más claras sobre la praxis.
En todo caso, la dimensión de lo imaginario se presenta aquí
como pregunta y como elemento que demuestra que una
completud ideal en el campo teórico es una utopía científica.
Pero el registro de lo imaginario no sólo cuestiona la pureza
del planteamiento, también permite introducir una pregunta
frente a los tiempos teóricos de Lacan: ¿no será la dificultad
de escribir el registro de lo imaginario en la lógica del sujeto,
lo que incita a Lacan a buscar en los nudos la posibilidad de
la escritura de lo imaginario anudado borromeicamente a lo
simbólico y lo real? Quede pues lo imaginario como enigma
descompletador de una lógica del sujeto y como cuestionador
histórico del pasaje teórico de Lacan de la lógica a lo nudos.
f) Un homenaje a Freud no es un acto adulatorio. Es más
que nada mostrar los efectos que su obra ha producido. Un
discurso se evidencia por sus efectos. Es como el beso, si
éste no provoca la erección... de una relación o la humedad...
del sentir, se trata de un beso frívolo como el que sirve de
convención actual para el saludo de cualquier día.
Freud produce efectos, incluyendo que quien lo problematice
se diferencie de sus anhelos. La obra de Freud, para el
campo psicoanalítico es origen, es rasgo unario. Lacan no
repite lo mismo que Freud, escribe su diferencia. Pero esta
diferencia lo coloca como posibilitador de evidencia de los
efectos de verdad que la obra del fundador puede provocar.
Lacan intenta escribir matemáticamente lo que Freud
 descubrió e inventó laboriosamente. El campo los reúne, sus
épocas los separan, sus diferencias los relacionan.
Decir que Lacan escribe matemáticamente, no implica que
haga mathesis. Tampoco lo excluye dogmáticamente. Referir
la problemática de la mathesis, es más que nada, ubicar el
lugar de lo matemático en el hacer de Lacan.
Lo matemático no se acaba en la formulación de la
mathesis, ni en la dimensión de lo numérico. Lo matemático
en Lacan remite principalmente al materna. El materna es,
como el cálculo matemático, escritura. Pero a diferencia de
la vertiente del número, es haz de relaciones, no exactitud de
mediciones. El materna es escritura relacional; es relación
estructural hecha escritura.
La estructura en psicoanálisis se origina en un agujero y
se operativiza en un corte, por lo tanto, el materna es escritura
de una falta; es cálculo de la circunscripción de la hiancia.
Cálculo imposible, pero por ello necesario. La escritura
matemática en Lacan implica la materialidad de una lógica
de la hiancia.
Hablar de materna conlleva la pregunta por la transmisión
y la formalización en psicoanálisis. La transmisión por el
materna, dice Lacan en 1973, aspiraría a que no hubiese
pérdida. En el mismo año coloca a la formalización como meta
(¿epistémica?) del psicoanálisis. Que el materna pueda
sostener una transmisión sin pérdida está por demostrarse.
Pero la formalización en el campo del psicoanálisis no puede
sino fundarse, en su acto mismo, en una hiancia. La
formalización lógica lacaniana, es la de una lógica de la falta;
la de una formalización rota, es decir, no suturante.
Solamente a partir de una lógica fundada en una hiancia
podría construirse un álgebra del sujeto del inconsciente. La
lógica que escribe Lacan produce un inédito: el materna. Pero
se produce desde un inédito: el freudiano. Lacan intenta
escribir la lógica de lo que Freud dijo en prosa. Escritura que
provoca una diferencia.
Ahora bien, la prosa freudiana no es antítesis ni de rigor, ni
de poética, es la escritura del despliegue de los efectos que

2650
la puesta en acto del inconsciente provoca en el cuerpo, en la
historia, en el saber; en la escritura del cuerpo, en la historia
del saber.
El campo es el mismo; la red epistémica no, la ética sí.
El psicoanálisis es una práctica que produce efectos no
sólo en los saberes sino en los cuerpos; dar cuenta de esos
efectos es nuestra ética como analistas. Por ello, para
terminar, se podría citar una frase de René Chair, que hablando
de los poetas nos podría permitir pensaren relación con Freud:
Un poéte doit laisser des traces de son passage
pas de preuves
seules les traces font réves18

Notas:
1 Lacan, Jacques, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo*, en
Escritos 2, ed. Siglo XXI, p. 781.
2Los tiempos del Edipo que propusiera Lacan y la metáfora paterna no
sólo han hecho correr mucha tinta entre los lacanianos, sino que pueden
hoy tener diferentes lecturas según el tiempo de la enseñanza de Lacan.
Aquí tomaremos la vía clásica apelando fundamentalmente a lo
desarrollado en los seminarios del 15 y 29 de enero y 5 de febrero de
1958, pertenecientes al seminario de “Las formaciones del inconsciente".
También se hará referencia a las fórmulas que Lacan presentara en el
escrito “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las
psicosis", en Escritos 2, ed. Siglo XXI.
3 Lacan, Jacques, op. cit., p. 777.
4 Lacan, Jacques, “Posición del inconsciente", op. cit., p. 816.
5 Lacan, Jacques, Le séminaire. Livre XI. Les Quatre Concepts
Fondamentaux de La Psychanalyse, ed. Seuil, París, 1976, p. 186.
6Lacan, Jacques, “Posición del inconsciente", op. cit., p. 809.
7 Lacan, Jacques, “L’objet de la Psychanalyse*, En Cahiers Pour
L'anaiyse, núm. 3, París, 1964.
8Lacan, Jacques. L’identification, 20.12.81.
9 Lacan, Jacques. Séminaire XI, op. cit. Véase: “L'inconscient et la
Répetition”.
10Lacan, Jacques, L’identification, 28.02.1962.
11Lacan, Jacques. op. cit. 30.05.1962.
12Lacan, Jacques, La logique du Fantasme, 26.04.1967.
13Lacan, Jacques, L’objet de la Psychanalyse, 8.12.1965.
14Lacan, Jacques, La logique du Fantasme.
15Idem.
16Lacan, Jacques, L’objet de la Psychanalyse, 11.1965.
17 Lacan, Jacques, La logique du Fantasme.
" Este fragmento del poema de Chair me fue señalado por D. Koren
 Tercera Parte

Lo Social en Lacan
 XII
Prolegómenos

1. A Manera de Introducción: la Radio y sus Escándalos

La radio no es un medio frecuente para los psicoanalistas.
Sin embargo, Lacan hace uso de ella como un dispositivo
más en el escándalo de su transmisión. Los días 5,10,19 y
20 de junio de 1970, Lacan habla por la radio. En esos
p ro g ram as, sin ceder un ápice en su estilo, enuncia novedosas
propuestas sobre la relación entre el goce, el saber y la verdad
referidos al discurso psicoanalítico.
Usar la radio y provocar una transmisión escandalosa no
es patrimonio de Lacan. Hay por lo menos dos ejemplos
ilustres que le anteceden.
Uno sucedió en el año de 1938 en la esplendorosa ciudad
de Nueva York. La interrupción de un programa musical dio
paso a la narración de una invasión por parte de seres de
otro mundo. Las interrupciones se hicieron cada vez más
frecuentes una vez que uno de los comentaristas de la estación
patrocinadora hubo llegado a los hechos. La música dulzona
y cursi que tanto gustaba a los americanos de aquella época,
se hacía más insoportable conforme más duraba, entre
información e información. La invasión era inminente y algunos
políticos norteamericanos soñaban ya con nuevas alianzas y
un nuevo mercado para la Coca-Cola. Pero no todos soñaban
con ganancias, hubo terror y caos. Orson Wells con su primer
programa de “La Guerra de los Dos Mundos” sacudió a la
opinión y a la imaginación norteamericana.
El otro ejemplo es menos célebre pero no menos
instructivo. Había una vez en un país llamado México una
afición sin béisbol. Ante tan imperdonable suceso se decidió
transmitir la primera temporada del rey de los deportes. Para
ello se contrató a un curioso comentarista que, a partir de
dicho suceso, quedó bautizado bajo el nombre del Mago
Septién. La temporada fue un éxito y con ello el señor Septién

2710
ganó un lugar en la historia de la radio. Sin embargo, dicho
lugar no se debe a su excepcional voz, sino a que esa primera
temporada narrada no tuvo lugar en el estadio sino en la
cabina misma: Mago, debido a que inventó todos los partidos
y las pelotas bajas y los bateadores en turno; Septién porque
así se llamaba. La ficción de la radio hizo la verdad de esa
temporada.
De estos dos relatos se tomarán dos palabras para
articularlas a lo que aquí se intenta desarrollar lo extraterrestre
y la ficción.
Lo que se quiere traer aquí es la noticia de una hija bastarda
de Lacan. Bastarda porque nunca fue reconocida por él y no
lo fue porque nunca la nombró.
Esta hija bastarda es la sociologería.
La sociologería es el espacio donde se escribe el problema
de lo social en Lacan y es el tema de estos capítulos.
Hay dos antecesoras de esta construcción: la topologería
y la lingüistería. En ambos casos, para conformarlas, Lacan
hubo de recurrir a dos campos: el de la topología y el de la
lingüística. Los viajes de Lacan por estos territorios del saber
fueron frecuentes y explícitos.
En el caso de la sociologería no fue así. La recurrencia de
Lacan a la sociología no sólo fue escuálida sino tempranamente
abandonada. Dos veces lo hizo de manera abundante: en el
escrito de La Familia en 1938 y en el de Introducción teórica
a las funciones del psicoanálisis en criminología en 1950.
Ahora bien, la sociologería tiene que ver con lo social y no
con la sociología.
Si la sociología no fue llamada muchas veces por Lacan,
lo social, en cambio, fue nombrado en diferentes momentos
de su enseñanza.
Si en el caso de Orson Wells se trataba de extraterrestres,
en el caso de la sociologería se trata de una extraterritorialidad.
Extraterritorialidad tanto al psicoanálisis como a la
sociología; sobre todo a la sociología. En relación con el
psicoanálisis se trataría del campo de la extensión en el
sentido lógico.
 La sociologería no es sólo una extraterritorialidad, es
también una ficción. Quizá por eso valga la pena pensarla.
Pero no se puede circunscribir algo sólo por la vía de la
negativa (“esto no es.. y es por eso que se hace necesario
preguntar por aquello con lo que estaría vinculada esta
proposición.
Aunque parezca asombroso, la sociologería tendría que
ver con la ética y, por lo tanto, con la epistemología. Esto
significa con la discursividad, entre otras cosas.
Antes de inclinar la luz sobre la discursividad, valdría la pena
cuestionar semánticamente la palabra aquí presentada.
Dividámosla a la manera clásica. Rompamos con el
clasicismo, comencemos por atrás, por la logería de lo social.
Logería implica, no una teoría sino una deconstrucción.
Logería es un forzaje lingüístico, por eso quizá pueda pensarse
desde el psicoanálisis Logería huele mal, como toda parte
de atrás. No suena a sistema, por eso es ficción.
Lo social de la sociologería crea más problemas. ¿Lo
social en psicoanálisis? La sospecha se hace desconfianza
y ciertos intentos militantes aparecen como fantasmas de esta
palabra. Sin embargo, abandona la ópera cuando se da
cuenta que no es ópera adonae llegaron y que ahí, los
fantasmas se hacen de escritura y tiempo.
Se hace necesario mirar más allá de las fracciones y
confrontar esta palabra de lo social en la obra de Lacan.
Lacan aborda lo social de distintas maneras y desde
diferentes posiciones. Pero hay una que llama la atención por
su claridad. En 1970, para definir la estructura discursiva
recurre a lo social ya que afirma que el discurso es aquello
que hace lazo social. Es por ello que en la tipología de los
discursos se podría enunciar como tal a la sociologería; esto
se puede ubicar a finales de los sesenta y principios de los
setenta. Sin embargo, se comenzará por una esquelética
arqueología de lo pensado por Lacan en relación con lo social,
lo cual permite dar cuenta de su recorrido teórico.
 2. El Recorrido
La historia comienza con su tesis. Tesis clínica; Aimée es
su caso, por no decir su amad?. Con ella, más bien con su
discurso, a partir de su decir, propone una nueva nosografía
psiquiátrica: paranoia de autopunición. Tesis clínica, pero
también doctrinal. Se propone no sólo una nueva nosografía,
sino una nueva ciencia, la de la personalidad. Como psiquiatra,
hace tesis más allá de la psiquiatría, trayendo desde una
exterioridad las bases epistémicas para cuestionarla.
Esta exterioridad se llama psicología concreta. Psicología
que contaba con su teórico: Georges Politzer, el pelirrojo de
la universidad obrera, un teórico que militaba. Con Politzer
no se sabe si sabía para militar o si militaba para saber, pero
éste no es nuestro asunto.
Lo importante es que es él quien posibilita a Lacan una
relación con el psicoanálisis: desde ahí, el delirio era el relato
y el relato lo concreto del sentido.
Lacan encuentra con Politzer, desde Freud, que el delirio,
así como el sueño, tiene sentido. Un sentido que tiene que
ver con la vida del sujeto que se cuenta en ese delirio. El delirio
dice al sujeto.
A partir de ese punto se intenta comprender la totalidad
del sujeto y hacerla comprensible. A esta “totalidad
comprensible” la llama personalidad.
La personalidad y más precisamente los fenómenos de
ésta, son los pilares de donde parte Lacan. Estos fenómenos
se agrupan en tres polos para hacerla comprensible.
Los tres polos son: el individual, e' estructural y el social. Ni
el polo individual (que Lacan encontraba impregnado de
subjetivismo) ni el polo estructural (que estaba relacionado
con una posición excesivamente gnoseológica) le servían para
fundar su ciencia.
Es el polo social el que le ofrecía, según él, la posibilidad
de cientificidad a sus planteamientos. Y para fundamentar
dicha cientificidad recurre a la psicogénesis. A partir de ahí,
enunciando la ciencia de la personalidad como “...la parte
propiamente humana de la psicología”, establece como objeto
 de ésta “el estudio genético de las funciones intencionales
donde se integran las relaciones humanas del orden social.’’1
Politzer no habla de lo social sino de lo económico, que no
es lo mismo, y en 1929 dice: "La psicología enteramente cabal
sólo es posible engastada en la economía.”
El Politzer retomado por Lacan es el de la Crítica a los
fundamentos de la psicología y el psicoanálisis (1927), y no
el de ¿Adónde va la psicología concreta?
Pero retomar no implica transcribir. Por lo que, si bien hay
muchas líneas de influencia, también las hay de diferencia. El
lugar del yo en la teoría politzeriana no es el mismo que en la
lacaniana.
Lacan, sin ignorar el yo, no lo coloca como centro. La
instancia que más le interesa en todo caso, no es el yo sino el
superyo; y es en ese sentido que introduce su contepción de
lo social, tomada de su lectura personal de Freud.
Dicho concretamente: para Lacan, el superyo era la
instancia que interioriza lo social. Así nos lo hace saber en su
tesis: “Freud concibe el superyo como la reincorporación al
yo de una parte del mundo exterior. Esta reincorporación
refiere a objetos cuyo valor personal, desde el punto de vista
genético social en que nosotros mismos estamos definiendo
este término, es el mayor de todos. Se refiere, en efecto, a
esos objetos que resumen en sí todas las constricciones que
la sociedad ejerce sobre el sujeto, o sea, los padres y sus
sustitutos.”2
Retomando a Freud, plantea la identificación como el
mecanismo fundamental de la génesis del superyo, y por ende
de lo social en el sujeto. Y para explicar la noción de psicosis
paranoica de autopunición, explica al autocastigo como el
mecanismo donde la introyección de lo social, a través del
superyo, hace cumplir un mandato social: el castigo.
Esta hipótesis del castigo como ligado a lo social, es
extendida de la tesis a sus opiniones públicas: el mecanismo
de autocastigo de las hermanas Papin tiene el mismo origen:
“La pulsión agresiva que se resuelve en el asesinato aparece
(...) como la afección que sirve de base a la psicosis (...) Esta
pulsión está teñida de relatividad social: tiene siempre la
intencionalidad de un crimen, casi constantemente la de una
venganza, a menudo el sentido de un castigo, es decir de una
sanción emanada de los ideales sociales; y a veces,
finalmente, tiene el alcance de una expiación (autocastigo).”3
Si nos detenemos tanto en este momento de la producción
de Lacan, no se debe sólo a la fascinación que producen los
comienzos, ni a la pasión morbosa que encierra el crimen
con olor a mujer; es sobre todo debido a que los elementos
teóricos que sostienen la conceptualización de lo social en el
Lacan de aquellos años, se extienden a otros textos muy
importantes al respecto. El pilar teórico de lo social en Lacan
es la identificación. Así, en 1936 y en 1938, dos escritos
continúan la problemática de lo social. Uno, dedicado a un
más allá del principio de realidad, y otro extenso y difícil que
se intitula La Familia.
En 1936 se hace patente la presencia de un nuevo
elemento que cambiará, radicalizando, las posiciones de
Lacan: la imagen. La imagen es una función central porque
es a partir de ella que los hombres pueden relacionarse como
tales. Pero esta función tiene operatividad porque se relaciona
con el mecanismo que Freud pusiera en escena y Lacan en
movimiento. Dicho mecanismo permite la transmisión de lo
social; nos referimos a la identificación.
Lacan intentaba construir una teoría psicológica que
esclareciera los fenómenos psíquicos a partir de las funciones
sociales; para ello, la identificación es el mecanismo
fundamental: "Lo que se transmite por esta vía psíquica son
esos rasgos que dan en el individuo la forma particular de
sus relaciones humanas, esto es, su personalidad.”4
A partir de la imagen como concepto fundamental, y la
identificación como proceso princeps, Lacan construye una
noción que le permite elaborar su proyecto de psicología; esta
noción es la del complejo.
El complejo permite la relación entre lo individual y lo social,
dando fundamento a una realidad psíquica estructurada en
estrecho vínculo con las relaciones sociales.
 En el texto de Más allá del principio de realidad, Lacan
dice al respecto: “El comportamiento individual del hombre
lleva la impronta de un cierto número de relaciones típicas en
las que se expresa una determinada estructura social; cuando
menos, la constelación que dentro de esta estructura domina
de modo más especial los primeros años de la infancia.”5
Para Lacan, el término complejo es “el concepto más
concreto y fecundo que se haya aportado en el estudio del
comportamiento humano", y es por ello que le dedica un largo
estudio llamado La Familia.
La familia, pensada como estructura social, a través del
complejo, gobierna los prooesos fundamentales del “desarrollo"
psíquico. Así, ésta es pensada como “lo que transmite
estructuras de conducta y representación.”6
La identificación como proceso, la imagen como el
elemento fundamental del complejo, el complejo como la
constelación que organiza lo psíquico desde lo social, y la
familia como la estructura de transmisión, constituían el
aparato teórico de Lacan antes de la guerra. Como es visible,
la problematización de lo social estaba en el origen de las
teorizaciones lacanianas.
Viene la guerra y con ella el silencio. Después la liberación
y los besos a los americanos que entraban a París, no sólo
con tanques de guerra, sino con teorías como tanques.
Mientras en los Estados Unidos se propaga un culto
psicoanalítico al yo, en la Francia recién liberada, Lacan se
dedica a mostrar los espejismos de ese yo.
Lacan se sorprende al ver lo que Wallon hace con los
espejos y los niños, pero lo mira desde otros ojos después
de la guerra. Hegel le hace mirar el proceso como dialéctica
del ser y Freud le permite pensarlo como originado en el
narcisismo.
El yo, que hacía escuela en Norteamérica, es puesto en
tela de juicio. Se muestra que lo que otros creían síntesis y
unidad, estaba en su origen dividido y roto. Yo es otro. La
otredad desde la dialéctica propiciaba pensar al yo como
alienado en el otro. Lo imaginario se hace registro y el espejo

2770
dispositivo.
El yo es, desde ahí, efecto de la otredad
No hay más dicotomía entre el ser y lo social, a partir del
cogito ae lo imaginario, el yo es otro; es dialéctica de falta de
ser que hace ser. El yo desconoce que es por otro. Dialéctica
y falta. El estadio del espejo es su texto.
Anudado a este remolino teórico, Lacan no sólo construye
una teoría sobre la causalidad psíquica anudada a la dialéctica
de lo imaginario; sino que hace un uso inédito de su pluma y
construye apologías matemáticas.
Lo sorprendente es que no sólo lo hace por diversión, sino
que, usando juegos lógicos, intenta demostrarlo que él llama
"la lógica colectiva", y más radicalmente, "las formas lógicas
en 'as cuales se deben definir las relaciones del individuo con
la colección”, que a decir de Lacan mostraban una “lógica del
sujeto.”7
Los artículos a los que nos referimos son los de “El tiempo
lógico y el aserto de certeza anticipada” y “El número trece y
la forma lógica de la sospecha”; ambos publicados en
Cuadernos de Arte entre 1945 y 1946.
Trabajando un apólogo sobre unos presos y su posibilidad
para salir de la cárcel, Lacan construye lo que llama “La verdad
del sofisma como referencia temporalizada de sí al otro el
aserto subjetivo anticipante como forma fundamental de una
lógica colectiva”.
En el texto del tiempo lógico, Lacan afirma: “Si bien en
esta carrera tras la verdad no se está sino solo, si bien no se
es todos cuando se toca lo verdadero, ninguno sin embargo
lo toca si no es por los otros”. Un solo comentario: ésta es la
demostración lógica de lo que Freud plantea en Psicología
de las masas y análisis del yo: "en la vida anímica individual
aparece integrado siempre, efectivamente, 'el otro', como
modelo, objeto, auxiliar o adversario". Lo colectivo no es nada
sino el sujeto de lo individual.
En el artículo del número trece, Lacan trabaja un juego
aritmético: hay doce monedas aparentemente iguales, hay
una diferente, imperceptible a la vista, es necesario saber
 cuál es la diferente intentando sólo tres pesadas en una
báscula sin patrón de peso.
Diferencia, juego, lógica que Lacan resuelve con una
fórmula de "por-tres-y-uno“. No se desarrollará aquí el juego,
se citará solamente lo que Lacan escribe al final del artículo:
“Dedicamos este apólogo a aquellos para quienes la síntesis
de lo particular y lo universal tiene un sentido político concreto.
Y que los demás prueben aplicara la historia de nuestra época
las formas que hemos demostrado aquí."®
Pero no es sólo en relación con el arte del cálculo y con los
tiempos lógicos que lo social hace acto de presencia.
Existe un artículo algo olvidado donde Lacan expone lo que
será el pasaje al campo de lo simbólico. Este artículo se llama
"Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en
criminología", escrito en 1950.
De nuevo, el superyo, la familia como grupo social, el
Edipo, la identificación, pero ahora relacionados con lo
simbólico y, por lo tanto, con la estructura.
Lacan dice: "Las estructuras de la sociedad son simbólicas';
esto le permite expresar su posición eh forma de enunciado
"Del crimen que expresa el simbolismo del superyo como
instancia psicopatológica, si el psicoanálisis irrealiza el
crimen, no deshumaniza al criminal.*8
Dejaremos este recorrido en 1953, pues es a partir de esa
fecha que Lacan abandona las referencias sistemáticas a lo
social. El siguiente paso fundamental relativo a la problemática
de lo social tendrá que esperar algunos años; más precisamente,
hasta finales de los años sesenta, momento de la construcción
de lo aue Lacan llamó los cuatro discursos radicales. Ahí, en
la definición y explicitación de los discursos, es donde tomará
cuerpo la sociologería.

Notas:
1 Lacan, J., De la psicosis paranoica y su relación con la personalidad
(1932), ed. S. XXI, México, 1982.
2 Idem.
3 Lacan, J., ‘Motivos del crimen paranoico: las hermanas Papin', en op.
cit.
4 Lacan, J., ‘ Más allá del principio de realidad' (1936), en Escritos 1, ed.
S. XXI, México, 1984.
5 Lacan, J., op. cit.
6Lacan, J., La familia (1938), ed. Argonauta, Buenos Aires, 1982.
7Lacan, J., “El número trece y la forma lógica de la sospecha" (1946), en
Intervenciones y textos 2, ed. Manantial, Buenos Aires, 1984.
8 Lacan, J., op. cit., p. 25.
9 Lacan, J., ‘Introducción teórica a las funciones del psicoanálisis en
criminología" (1950), en Escritos 1, ed. S. XXI, México, 1984.
 X III
Estructura Rota

1. Discurso y estructura
Haber recorrido lo hasta aquí expuesto no tiene carácter de
paseo histórico, sino de construcción de tiempo lógico.
La sociologería, en los textos anteriores, sólo está
insinuada y, si se le evoca, sólo podría ser de manera marginal.
Marginal no es exacto, más bien sería nonata.
Decir “sociologería” implica algo no dicho por Lacan, por
ello hay que demostrar su existencia.
Decirla no es demostrarla y por ello se hace necesario un
doble recorrido epistémico y lógico. Epistémico por la
construcción conceptual que implica, lógico debido a que sólo
sostenida ahí mostrará sus límites.
Si bien hay elementos para “hablar” de la sociologería en
los textos anteriormente citados, la hipótesis que anida este
trabajo, es que ella sólo es posible de enunciar como tal hasta
finales de los años sesenta. Y esto no sólo por motivos
históricos, sino porque era necesaria la puesta en relación
de la verdad, el saber y el goce. Puesta en escena que
implicará una relación estructural para construir una estructura
relacional. Esto nos remite directamente a la teoría de los
discursos radicales.
Saber, verdad y goce se relacionan estructuralmente, es
decir, lógica y topológicamente. Aquí nos abocaremos sólo
al campo de la lógica. Lógica que no implica un trinomio
cuadrado perfecto. Más bien lo contrario: lo cuadrado es io
que estalla, lo perfecto es lo subvertido y no se trata de trinomio
sino en todo caso de 'cuadrinomio'.
Saber, verdad y goce para hacer estructura se articulan en
el orden de la misma: lo real. Esta estructura se hace discurso
y el discurso se hace estructura.
En un afán por lo evidente se podría evocar al discurso
como lo que se habla, es decir, como un juego de enunciaciones
 Se podría pensar, en una mueca más universitaria, al
discurso como una relación entre una forma gramatical y un
contenido diacrónico.
El discurso, visto desde el psicoanálisis, se retira de
ambas posiciones. Afirmar que se retira es inexacto; habría
que decir no entra en esa partida, o dicho de otro modo, no
juega a ese juego.
Sin embargo, comparte la parte del juego en su dimensión
más radical: se ordena en reglas. Todo discurso está
reglamentado. La regla es fundamental para el discurso.
También para las relaciones extemporáneas.
Juego y reglas existen por y en el lenguaje. Esa es su
materialidad. La teoría del juego y Wittgenstein hacen de ello
evidencias fecundas. La teoría del juego muestra la articulación
significante de las relaciones del lenguaje. El trabajo de
Wittgenstein afirma demostrando que los lazos sociales son
juegos de lenguaje; es decir, órdenes reglamentados.
Se podría inferir por lo anteriormente dicho, que bastaría
conjuntar la teoría de juegos y la de Wittgenstein para tener la
semblanza del discurso desde Lacan. Pero no es la semblanza
lo que se obtendría, ni la posición de Lacan frente al discurso.
El discurso es articulación significante y juego del lenguaje,
pero no todo. Ahí, en este no todo, está la diferencia
fundamental.
Decir no todo es plantear que algo hace límite o que algo
falta... que no es lo mismo, pero es casi igual.
A diferencia de los planteamientos anteriores, el discurso
desde el psicoanálisis no sólo implica un “no todo”, y por lo
tanto una falta, sino que esa incompletud y esa carencia son
la causa del discurso.
La diferencia es radical: articulación significante cuya causa
es algo que, haciendo límite, produce desde la falta. La regla
articula al discurso, pero la falta hace a la articulación de la
regla.
Es la falla como causa lo que hace al discurso y lo que lo
hace estructura.
El discurso a partir de la evidencia en acto de la
 imposibilidad no sólo de su completud sino de la negación
de su causa, permite enunciar la relación de la estructura con
lo real. Lacan dice al respecto: “Cuando se trata de la
estructura debe ser tomada en lo que es lo más real, lo real
mismo. La estructura es, entonces, real. Eso se determina
por convergencia hacia una imposibilidad en general.”1
Esto significa que el discurso se construye a partir de su
relación con lo real y, por lo tanto, desde su imposibilidad.
Pero, ¿cómo puede construirse un discurso relacionado
con lo real? ¿Cómo podría afirmarse como orden de palabra,
como aparato gramatical?
Exactamente ahí está la clave. El discurso no es sólo
aparato gramatical, sino sobre todo aparato lógico. El discurso
desde el psicoanálisis no es una ordenación de palabras, sino
un discurso sin palabra.
¿Cómo podría pensarse un discurso sin palabra? ¿Eso
implicaría un discurso mudo e incluso vacío?
Discurso vacío, pero no de producción, sino de contenidos.
En todo caso, donde lo vacío es la condición del contenido.
Discurso mudo sí, pero que no implica que no se diga.
Mudo, pero no de articulación sino de significado. Discurso
que es escritura, por lo tanto, materialidad más allá del sentido.
El discurso, desde el psicoanálisis, carece de palabras
porque más allá de ellas están las funciones. Discurso sin
palabras pero con funciones. Son las funciones lógicas las
que hacen al discurso y no las expresiones ni sus colores.
Concebir de esta forma al discurso lleva directamente a la
problemática de la lógica. Asegurar que el discurso tiene que
ver con funciones y no con palabras, produce un olor a lo
matemático que cubre casi completamente el de las fórmulas
lingüísticas.
Al respecto pueden hacerse dos cuestionamientos. El
primero se refiere a que, plantear un discurso en relación con
la lógica y con el lenguaje como estructura, no produce (casi)
ninguna diferencia con los planteamientos de Wittgenstein en
sus Investigaciones filosófícas.
El segundo se refiere al uso de la lógica como planteamiento

2830
epistémico: ¿no era la lógica uno de los discursos que
provocaban una sutura? ¿Cómo proponer una estructura del
discurso cuya causa sea una falta, si se hace desde un
planteamiento lógico?
Intentando acotar esbozos de respuestas y no resoluciones
agotadoras, se podría decir, respecto del segundo
cuestionamiento, que es precisamente ahí donde ser perfila
el inédito lacaniano. Inédito que no implica descubrimiento
sino diferencia con historia.
Cuando Lacan escribió sus cuatro discursos radicales,
propone y produce una lógica donde la sutura no sólo no tiene
un lugar, sino que dicha lógica se constituye a partir de una
hiancia. Podríamos llamarla lógica sin sutura o lógica de la
hiancia. Pero, ¿esto es lógica?
No se discutirá aquí si es lógica in strictus sensu, pero se
acotará que si bien Lacan toma esta vía, no es él quien la
inaugura. Ya Góedel había mostrado lógicamente el problema
de la inconsistencia como estructura de la aritmética. Mostrar
la incompletud de un sistema lógico desde la lógica es el
camino tomado por Lacan.
Mostrar la incompletud de un sistema lógico, pero desde
una lógica de la incompletud; he ahí la estructura de los
discursos.

2. Lógica e incompletud
Lógica de la hiancia, lógica de la incompletud, lógica que
para sostenerse como tal recurre a una paradoja: se trata de
una formalización que cuestiona la formalización. Una vía para
pensar esta paradoja podría plantearse señalando que la
formalización, si bien es un aparato simbólico, no puede,
como tal, producirse sin falta, sin límite. Ese límite es lo real,
los discursos son una estructura agujereada porque se topan
con su imposible: demostrar lo real. Lo real no es demostrable
por lo simbólico. Ésa es su maldición pero también el sostén
de la estructura. La imposibilidad de demostrar lo real por lo
simbólico es lo que constituye la estructura de los discursos.
Lacan, hablando de la matriz lógica de los discursos y
 refiriéndose a su estructura, dice: “poner de cierta manera la
formalización del discurso y al interior de esta formalización
acordarle al mismo algunas reglas destinadas a esta
formalización, implica poner en evidencia el elemento de
imposibilidad; he ahí lo que está propiamente a la base, en la
raíz de eso que es hecho de estructura y en la estructura lo
que nos interesa a nivel de la experiencia analítica."2
Plantear la estructura del discurso en relación con una
reglamentación lenguajera, no implica ina simple transferencia (en
todos los sentidos) de lo trabajado por Wittgenstein. Sin
embargo, tomar esta vía permitirá aclarar, problematizando,
la estructura del discurso desde el psicoanálisis. No se trata
aquí de hacer una confrontación epistémica entre lo planteado
por W ittgenstein y lo elaborado por Lacan. Se trata
fundamentalmente de tomar la punta del discurso para hacer
resaltar algunos puntos problemáticos.
Sí, el discurso es un juego del lenguaje. Sí, el lenguaje hace
lazo social. Pero no sólo eso. El discurso está reglamentado;
he ahí te dimensión propia del lenguaje. Pero en el caso del
discurso desde el psicoanálisis no se busca sólo su
reglamentación sino su causa. No se busca sólo la regla sino
qué lo estructura. Y para el psicoanálisis, lo que estructura al
discurso es una falla, una falta; un agujero.
El discurso, así planteado, no se estructura a sí mismo
como cerrado, ni lo hace exclusivamente en el orden
simbólico. El discurso es estructura por su relación con lo real
y con una causa perdida, lo que el psicoanálisis hace evidente
es que en la base de toda reglamentación, en la base de toda
estructura significante, hay una causa que está perdida.
Además, es precisamente porque está perdida que hace
estructura. La introducción de la causa y la pérdida obliga al
acercamiento hacia la dimensión del “objeto a". El objeto a
en Lacan es la escritura del objeto que, en tanto faltante,
funciona como causa.
Para mostrar el discurso como causado por una pérdida,
Lacan recurre a la llamada “apuesta de Pascal’ . Apuesta que
permite demostrar que en el origen de toda reglamentación
de juego hay una causa perdida.
Antes de trabajar la apuesta de Pascal, quizá valga la pena,
a manera de evidencia fenomenológica de la apuesta como
causada en una pérdida, dar un ejemplo más mundano.
Tómese, por citar alguno, el juego de las cartas practicado
en el mercado de las pulgas en París. Las reglas son las
siguientes: hay un joven que tiene tres barajas, una de las
cuales tiene el lugar de ganadora ya que es diferente de las
otras dos. El joven, en general de origen árabe tapa y destapa
las cartas al mismo tiempo que las cambia de lugar. Este
movimiento se detiene en un instante (llamémosle escanción).
La mirada se pasea retadora entre el público que observa su
habilidosa maniobra. Después de unos segundos especialmente
tensos, un rubio anónimo dice "here"\ el manipulador de cartas
le p'de al osado adivinador que sostenga su palabra con un
billete de 100 francos. El valiente anglosajón los pone seguro
de su victoria. Su victoria consiste en no perder. Uno apuesta
a no perder, y no a ganar. La apuesta tiene sentido porque el
rubio, a pesar de su origen, sabe que el juego tiene reglas no
explicitadas, que el joven de las cartas tiene salidas
"engañosas”. El rubio sabe que de entrada la tiene perdida y
debido a que esta regla es casi explícita, su pasión se inflama.
La apuesta tiene sentido "porque de entrada está perdida'.
El apostador sólo se apasiona frente a estas apuestas. Si
éste supiera que de antemano está ganada no habría apuesta.
En el caso que nos ocupa, el joven que maneja las barajas no
apuesta, él sabe que va a ganar; el que apuesta es aquel que
de entrada sabe que su apuesta está perdida.
En la apuesta de Pascal sucede lo mismo, sólo que
articulado no desde la fenomenología, sino desde la lógica.
La apuesta de Pascal versa sobre la existencia de Dios.
No sobre lo que es o lo que no es, sino sobre su existencia.
La apuesta es: ¿Dios existe o no? Ante tal pregunta hay dos
posibilidades- puedo apostar a que Dios existe o puedo
apostar a que no. Si apuesto a que existe, pierdo lo que su no
existencia implica para el disfrute en esta Tierra. Si apuesto
a que no existe, arriesgo que su existencia implica perder la
vida eterna.
El riesgo es la primera condición implicada en la apuesta.
Riesgo ligado a una renuncia. En el caso de la vida cristiana,
o se renuncia a los placeres del pecado o se renuncia a la
vida con Dios. En el caso de la vida atea, o se renuncia a los
placeres mundanos o a la vida en el más allá. Dicho de otro
modo, o se renuncia a la vida terrestre del placer o se renuncia
a la vida eterna. De todos modos hay una renuncia.
En el caso de la apuesta de Pascal, estas dos dimensiones
están presentes, sólo que la jugada es más radical, ya que
tiene que ver con el infinito. Infinito ligado a la existencia de
Dios.
La apuesta se formularía así: si Dios existe, gano una
infinidad de vidas; si no existe, pierdo una infinidad de vida.
Es decir, si Dios existe, pierdo el goce de esta vida; pero si
no existe, pierdo el goce de la otra vida. En ambos casos
pierdo algo. Existen dos posiciones más: o bien “yo ya lo he
perdido todo (por ejemplo la fe) y apuesto por apostar” o “yo
no apuesto en lo absoluto”. Aquí también, como en los dos
casos anteriores, la causa de la apuesta es que ya está
perdida.
Lacan enunciaría así: “Todo esto reposa sobre esta simple
distinción: para resolver eso de lo que se trata, esto es, la
esencia del juego en lo que implica de logificable, porque él
está reglamentado, tiende a que, lo que allí está apostado
está perdido desde el inicio.... si es una actividad cuyo inicio
está fundado en la asunción de una pérdida, es precisamente
por que eso de lo que se trata en el inicio de toda
concatenación significante es un efecto de pérdida.”3
Es en el origen del discurso fundado en una pérdida, donde
podría residir la diferencia fundamental entre los planteamientos
del Wittgenstein de Las investigaciones filosóficas y el Lacan
de la lógica del inconsciente.

3. Goce
El recorrido aquí presentado no tenía como fin principal
mostrar las diferencias entre el filósofo anglo-vienés y el
psicoanalista francés; lo fundamental era señalar a la pérdida
como origen de la organización significante. La pérdida como
origen es una puerta privilegiada para introducirse a las
problemáticas del goce.
Retomando lo referido a la apuesta de Pascal, se puede
plantear que si bien la apuesta implica el riesgo de una
pérdida, lo que se pierde es el goce, ya sea el goce de una
infinidad de vidas o el goce de los placeres mundanos. Una
pregunta surge en este punto, entonces, ¿para qué apostar
si algo está perdido o, peor aún, si todo está perdido?. La
respuesta no se hace esperar: es precisamente por eso, se
apuesta porque ya todo está perdido. Pero, ¿a qué se
apuesta? Se apuesta a recuperar, a reencontrar lo perdido.
Para recuperar lo perdido es que se apuesta una y otra vez.
La apuesta apunta a reencontrar un goce perdido y ello es el
motor de un sinnúmero de intenciones por lograrlo.
Ahora bien, es necesario que exista una huella, una marca
de eso que se perdió, un mapa del tesoro, la leyenda de la
mujer, el relato de El Dorado, el garfio con cicatriz de una
mano ausente. Un trazo, entonces, que marque la certeza de
que algo se perdió.
De aquí se desprende la lógica del objeto a y su relación
con el goce.
Para dar cuenta de dicha relación es menester abandonar
los planos fenomenológicos y pasar a la escritura analítica.
Para desarrollarla se hace necesario colocar en el origen un
mito: el del goce total. Mito freudiano, condición lógica del
psicoanálisis. Digámoslo con cautela: en el origen mítico fue
el goce. Eso no es perceptible sino por una deducción lógica:
existe el trazo de una falta. La marca de la pérdida del goce
puede ser llamada rasgo unario. La escritura del rasgo unario
puede proponerse como uno. Uno que marca que algo se
perdió. Escribámoslo así:

1 trazo de la pérdida
a escritura lógica de la pérdida
 1 = trazo de la pérdida
a = signo escrito de la pérdida.

El Uno marca la ausencia de “Uno anterior” , que sería el

Uno del goce. Uno del goce que se puede inferir lógicamente
ya que lo que se busca es repetir “ese” goce. Sin embargo,
intentando repetir ese goce, lo que se encuentra es la marca
de su ausencia. Lacan propone: “Esencialmente para resumir,
esto está en el hecho de que el goce está dirigido a un intento
de reencuentro, que ese goce no podría ser más reconocido
que por el efecto de la marca.”4
Ahora bien, para que ese Uno sea operante, es necesario
que otro Uno venga a evidenciarlo como primera marca. A
partir de ahí se establece la dimensión de la diferencia: sólo
porque hay otro Uno que se repite al primero se puede saber
que ese Uno primero existe.

1_=1
a

Pero ese otro 1 llevará encarnado en sí la falta como plus

1 = 1 + a. Es porque algo está perdido que se busca. El 1 de
la repetición no sólo muestra la diferencia con el 1 del trazo
de la pérdida del objeto, sino que, a partir de la repetición, se
intentará reencontrar, hacer surgir ese objeto perdido. El 1 de
la repetición siempre implica un plus sobre sus espaldas ya
que, intentando recuperar el goce, encuentra un plus de lo
perdido, un plus de goce perdido. Intentando recuperar lo
perdido se produce un plus de eso perdido, no de su
encuentro, sino de su pérdida. Pongamos un ejemplo
cotidiano. Alguien toma. Se ahoga intentando saciar una sed
insaciable con líquido. Cada vez que toma, descubre que
tomando no puede saciar su sed existencial; y que no puede
dejar de tomar. Beber es buscar algo, algo perdido. Beber es
buscar para encontrar que la “sed” no se puede saciar, ni se
puede encontrar lo perdido. El alcohólico no es un enfermo,
es un apasionado del goce. Bebiendo busca saciarse;

2890
 es un apasionado del goce. Bebiendo busca saciarse;
bebiendo encuentra que no es posible. La paradoja del
alcohólico es que mientras más bebe, más sed tiene. Lo que
encuentra no es la paz de la sed saciada, sino más sed.
Esta narración demuestra en prosa, lo que la escritura
matemática encarna en relaciones lógicas. La escritura aquí
presentada muestra que al reencontrar el goce se encuentra
su pérdida. Precisando: intentar taponar la falta, engendra la
falta misma. Situación que lleva a la evidencia de que no hay
goce sino en relación con la pérdida del goce.
Lacan menciona: “el sujeto hace la estructura del goce, pero
hasta nueva orden, todo lo que puede expresarse de ello, son
prácticas de recuperación. Eso quiere decir que lo que él
recupera no tiene nada que ver con el goce sino con su
pérdida.’’5
He aquí lo maldito de los efectos del discurso analítico: no
hay goce sino ligado a la imposibilidad del goce total.
Sólo hay goce en relación con la pérdida. La pérdida tiene
que ver con el objeto a. Es debido a la pérdida del goce que
se produce un 1 que marca esa pérdida:
1
a
EM es marca
a
de la pérdida de 1 y ese intento de recuperación lleva a un
plus de la pérdida, es decir, un plus de gozar 1 = 1 + a*
a
El 1/a tiene consecuencias fundamentales, ya que confirma
lógicamente la apuesta de Pascal, a saber, que en el origen
de toda concatenación significante hay una falta.
El 1 (trazo) es condición primera del sistema simbólico, ya
que es porque hay 1 que todo significante se afirma como
diferente a ese primer trazo. Si el significante es pura
diferencia, lo es porque hay un 1 radical del que se diferencia.
Digámoslo con cautela: en el origen del sistema simbólico
está la repetición; repetición fundada en el trazo unario.
No basta con señalar que en el origen del sistema
de lo demostrado por la apuesta de Pascal, señalar que la
causa de la concatenación es una falta. Ese 1 escribe la falta,
la falta de objeto. Así, la escritura

1=1 + a
a

demuestra que la causa de la organización significante es

el objeto perdido, escrito aquí como a. El intento de hallazgo
del Uno del goce enmascara la presencia obnubilada de la
pérdida de ese objeto. Es por ello que a im plica la
imposibilidad del Uno del goce desde el origen. Dicho de
otro modo, la función de a es existir siempre como ausencia
que muestra la incompletud radical del 1.
Lacan en el seminario de “Un Otro al otro” dice: “Para esto
que se refiere a la génesis de ese Otro, si es verdad que
podemos distinguirlo de algo que es el 1 antes del 1, a saber,
el goce; ustedes ven aquí al tener que hacer 1 + a, es
precisamente ese a, en su relación con el 1, a saber esa falta
que hemos recibido del Otro."6
De la compleja frase de Lacan se puede inferir que la
inconsistencia del Otro, llamémosle 1, está originada por su
inconsistencia, es decir, por a. Puesto de manera más radical:
la verdad del Otro es que su causa es un agujero y que en
todo intento de afirmarse como 1, se encuentra con que no
solamente es dos (por lo tanto no es Uno) sino que además
se constituye precisamente por estar agujereado por a.
Escribiéndolo matemáticamente:

1= 1 +a
a

Aquí valdría la pena hacer un alto y preguntarse qué tiene

que ver todo esto con lo que nos atañe respecto a esta hija
bastarda llamada sociologería.
Se acotarán, en un primer momento, algunas consecuencias
de lo hasta aquí expuesto:
 1) Si bien el discurso es una concatenación simbólica, es
decir, un aparato significante, su causa es una falta ligada a
lo real.
2) Si toda estructura discursiva tiene su origen en una
pérdida, luego entonces no puede haber universo cerrado al
discurso.
3) Atentar contra el universo cerrado al discurso equivale a
cuestionar de raíz cualquier concepción de la existencia de
Un Todo.
4) La estructura del discurso si bien está construida en
relación con el goce, lo está en la medida en que se trata no
del goce como presencia reatrapable, sino precisamente de
la imposibilidad de reencuentro de ese goce, es decir, el
discurso se estructura a partir de la pérdida del goce.
5) Solamente a partir de esto es que Lacan puede relacionar
la teoríadeMarxybsplanteamientos psicoanalíticos. La plusvalía
es aquello que estructura la lógica del capital, del mismo modo
que el plus del goce es lo que articula la lógica de los
discursos. Simplificando lo complejo, se podría decir que es
ese plus de valor engendrado por el trabajador a partir de
una renuncia obligada al goce, y de la recuperación de ese
plus por el capitalista, donde se establece el excedente que
hace al capital y a la lógica de la explotación. Esto demostraría
que la verdad del capitalismo es el trabajador.
6) Agujerear al Otro por el objeto a, implica repensar
algunos planteamientos emitidos por Lacan. Aquí se
señalarán al menos dos:
El inconsciente es el discurso del Otro (1953)
El Otro es la dimensión exigida de eso que la palabra afirma
en verdad (1964)
Si lo expuesto aquí es que el discurso analítico se constituye
como un discurso sin palabras, ya que se trata defunciones y
no de puros enunciados; y si además, como se demostró, la
verdad del Otro es que es originado por a, es decir por una
falta ligada a lo real, ¿cómo pensar las frases de Lacan antes
citadas?
citadas?
Para desarrollar algunos conatos de articulación es
necesario introducirse en la problemática de la verdad en
relación con el objeto a y el Otro (A). Como se verá, todo esto
es fundamental para el planteamiento de una sociologería.

Notas:
1Lacan, J., Seminario "L'enversde la Psychanalyse* (1969-1970), clase
del 20/XI/69.
2 Lacan, J., op. cit., clase del 20/XI/69.
3Lacan, J. “D'un Autre á l'autre (1968-1969). Clase del 22/I/69.
4 Lacan, J., op. cit.
5 Lacan, J., op. cit. Clase 15/1/69.
6 Idem.
* En el capítulo XI. "El sujeto del fantasma", se escribió la fórmula:
1+a = 1/a. Como se puede ver, en este capítulo la escritura es otra:
1/a = 1+a. Es Lacan quién propone ambas posibilidades. La primera
data del seminario de La lógica del fantasma del año 1967, la segunda
corresponde al De un Otro al otro del 69. Pero no sólo se trata de los
años, la posibilidad de "invertir" la fórmula, podría deberse a:
a) Hay múltiples posibilidades de lectura.
b) En La lógica del fantasma lo problematizado es la relación entre el
significante y el objeto a, mientras que en De un Otro al otro, el tema era
el goce.
c) Las fórmulas abordan el mismo problema, a saber, la relación entre lo
simbólico y lo real, pero lo hacen de diferente modo.
 XIV
Del Saber al Poder

1. Saber
Un hecho histórico sucedió a principios de este siglo: nació
el psicoanálisis. El psicoanálisis comienza por el acto de
nacer. Dicho acto precipita una nueva posición frente al saber
y, más que nada, un nuevo giro en la incidencia del saber en
la historia. Que el psicoanálisis comience por un acto no es
cualquier cosa; eso hace trazo. Lo que este acto pone en la
escena de la historia es una nueva problemática del saber. El
psicoanálisis, desde sus orígenes, está ligado al acto y al
saber, incluso, al acto de saber.
Sin embargo, para nacer, el psicoanálisis necesitaba
producir una verdad. Verdad que aparece como condición
de cualquier acto. La verdad en suspenso que el psicoanálisis
pone en evidencia, apunta a la relación del neurótico con el
saber. Esta verdad señala que: el neurótico busca saber, pero
ese saber lo mortifica. Ante ese llamado del neurótico a saber,
el psicoanálisis permite poner en acto a ese saber. Poner en
acto al saber implica aquí, precipitar una aventura por aquello
que mortifica. De allí que Lacan diga: “el acto analítico se
presenta como una incitación a saber."1 Esta incitación a saber
comienza con una insensatez, con una invitación al sujeto a
decir todo lo que se le ocurra. Insensatez que lleva a las
fronteras de lo amoroso: diga todo lo que se le ocurra...
siempre será maravilloso.
La frase “diga todo lo que se le ocurra”, implica que en
algún lugar se sabe. ¿Qué se sabe? ¿Quién lo sabe? Lo
primero que se puede decir es que el sujeto que habla no
sabe lo que dice, lo cual no exenta la existencia de un saber.
Lo que el sujeto no sabe es que sabe. He aquí la base de lo
que el psicoanálisis precipita en la historia: hay un saber que
no se sabe. No es que el psicoanalista fuera el primero en
constatar la existencia de un saber que no se sabe; Sócrates,
 el filósofo, también lo sabía. Si bien el psicoanalista no fue el
primero en señalar la existencia de dicho saber, sí fue el
primero en hacerlo acto.
Decir “diga lo que se le ocurra” es suponer que algo sabe.
Este “algo” donde se sabe, es el Otro. Dicho de otra manera:
el saber está en el campo del Otro, en el campo del lenguaje,
en la articulación significante.
En 1968, Lacan enuncia: “ ...de cualquier modo que
soportemos la función de saber, no podemos soportarla más
que por articularla a un significante.”2 ¡Ah!, pero este seminario
es del 68 y además se puede objetar, es un seminario no
establecido. Bien, citemos entonces el seminario llamado
Encoré (Aún) de 1973, en donde Lacan pregunta: “¿Qué es
el saber?” y se contesta sí mismo: “ El análisis vino a
anunciarnos que hay saber que no se sabe, un saber que tiene
su soporte en el significante como tal (...). Es necesario todo
este rodeo para hacer la pregunta del saber bajo la forma no
quién sabe, sino ¿qué sabe? ¿No se dan cuenta que es el
Otro?3
Pero, ¿cómo pensar el saber en relación con la articulación
significante? Habría que partir de la propuesta de Lacan
donde se define a un sujeto como lo que es representado por
un significante para otro significante y donde, en la escritura
lacaniana, el saber se anota como el S2. Su escritura articulada
sería:
y s 2
X

Lacan sitúa el saber en el S2(S,-S2). Ello cobra sentido, ya

que S2es donde viene a articularse la cadena significante y
es precisamente en esa cadena donde se articula el saber
que no se sabe.
Concebir así el saber implica un S1como marca primera,
un SjComo el saber propiamente (en tanto cadena significante)
y el acto de la repetición que es lo que engendra ese S, como
marca de la repetición y a S2 como diferencia. He aquí la
estructura del saber desde el registro de lo simbólico.
 Ahora bien, esta lógica de la repetición significante está
ligada a la interpretación estructural que Lacan elaborase para
dar cuenta del automatismo de repetición freudiano, es decir,
de ese “más allá” que es el orden significante.
Pero a partir de lo expuesto en los apartados precedentes
donde se mostró cómo la falta, es decir a, es aquello que
engendra la repetición como ligada al goce, a la pérdida de
goce, toda concepción de la repetición sufre un cambio
radical.
Se podría sostener que hay dos dimensiones (o dos
formalizaciones) de la repetición en la obra de Lacan. La
primera (de 1953) se sustenta puramente en la dimensión
simbólica: automatismo de repetición; y la segunda (de 1964)
se funda en un encuentro fallido y en la dimensión del goce.
La segunda concepción de la repetición, la ligada al goce, no
sólo relaciona el tuché con el automaton (a saber, lo simbólico
del automatismo con lo real del desencuentro) sino que implica
la inclusión lógica del objeto a como causa y del goce como
pérdida.
Es a partir de esta segunda dimensión de la repetición
que podemos formular el siguiente cuestionamiento: se ha
dicho que el Otro sabe. Pero ¿acaso el Otro sabe que sabe?
No. Lo picante del asunto se dibuja por esa vía. Una cosa es
plantear que en el Otro se sepa (hay un saber que el sujeto no
sabe sino que se sabe en el Otro) y otra muy distinta es
asegurar que el Otro se sepa a sí mismo. Precisamente es
debido a que el Otro ignora que sabe o a que el Otro no se
sabe a sí mismo, que aparece el agujero que evidencia su
falta. Concr^-indo: el Otro no sólo no sabe quién sabe sino
que tampoco sabe que sabe; he ahí la evidencia de su falta,
el relieve de que está en falta. Lacan lo explica en 1968:
“El Otro no sabe: quién es que sabe
quién sabe quien es."4
Una frase tan compleja y tan importante exige problematizar
la estructura del Otro. Para ello se puede recurrir a los
planteamientos anteriores sobre la repetición significante.
Comencemos con una certeza: tanto S, como S2tienen la
 misma estructura del significante. Si se parte de la definición
donde significante es lo que no es otro significante, el S, es
tan significante como S2, precisamente, por que es su
diferencia. Pero esta afirmación no alcanza para aclarar nada,
más bien al contrario. Si bien es cierto que S1 y S2 son los
pares mínimos de la estructura significante, ambos son
significantes, es decir ambos son parte del Otro (A), ambos
son A. Decir que ambos son A lleva a la pregunta, ¿entonces
hay dos A? ¿Entonces hay dos Otros?
Para intentar deconstruir esta problemática habrá que ir
despacio y recurrir, una vez más, a la definición de significante:
significante es lo que representa un sujeto para otro
significante.
La primera forma de exponer este movimiento significante
fue el grafo del deseo:

Aquí no se trata de la relación del significante con el

significado sino de dos estados del significante. Se trata de
los dos tiempos de la configuración significante. Ahora, en la
pareja que soporta el grafo aparece un problema: S, o lugar
del código, está ubicado dentro del sistema simbólico, dentro
del campo del lenguaje, y A, o tesoro del significante, también
está incluido dentro del campo del lenguaje. Así podría
pensarse que A (el Otro) se incluye a sí mismo. Primera
aproximación.
En el caso de la definición estricta: un significante
representa a un sujeto para otro significante; se vuelve a
presentar la problemática de que tanto el primer significante,
como el segundo están incluidos en el mismo campo. Un
significante es tal por que es Otro de un otro significante, esto
es pura alteridad. Pero también y por lo mismo, el otro
significante es Otro por ser diferente a ese primer significante.
Entonces llegamos a una paradoja lacaniana: o la definición
de significante es insostenible y entonces se cae todo el
edificio lacaniano, o sí hay Otro del Otro y entramos de golpe
en otra teología.
Para resolver la paradoja se necesita recurrir a la teoría de
conjuntos: tanto S, como S2constituyen un par ordenado.
Demostrar que S, y S2forman un par ordenado nos lleva a
los bordes del seminario De un Otro al otro. Tomemos la vía
del juego escritural:

De un Otro al otro
de Uno al Otro
de 1 al Otro
de 1 a 1

La escritura anterior, deducida de la frase de un Otro al

otro, evidencia la existencia de dos unos. La importancia de
estos dos unos es que no son lo mismo. Ambos unos no son
Uno. Uno tendría que ver con Platón. Uno que remitiría al uno
de la igualdad: del Uno y lo Mismo; de la repetición de lo
mismo. En psicoanálisis no hay sino repetición de la
diferencia, por ello estos dos unos no hacen Uno; no hacen
Uno, hacen dos; hacen diferencia. El segundo 1 existe por
que es diferente al primer 1.
Ahora, si quisiéramos hacer un conjunto con estos dos unos
¿se volverían un mismo 1 que se unificaría perteneciendo al
mismo conjunto? La respuesta es no.
Si S, es diferente de S2, lo es porque no tienen la misma
procedencia. El S, (el primer 1) es fundante; está a la entrada.
En la definición es el que representa (escribámoslo 1a) frente
a otro representante S2(1b).
El S, es fundante. El S2es aquel que haciendo la diferencia
produce la cadena sí, S2 hace a la cadena, pero para lo que
aquí nos atañe, S2 sería... el conjunto vacío de la teoría de
conjuntos.
Cuando se intenta hacer un conjunto con un solo elemento
(aquí 1a), el otro elemento no es un elemento cualquiera sino
radicalmente distinto en procedencia. Este otro elemento
sería el conjunto vacío (1 b), es decir, un subconjunto.
La aclaración de la paradoja toma aquí luces.
Un significante no puede existir por sí solo, necesita Otro
para consistir (recuérdese el grafo). Pero ese Otro no tienen
ni la misma procedencia ni la misma función.
En teoría de conjuntos se escribiría de la siguiente manera:
Un elemento [1] implica dos dimensiones para consistir
como conjunto [1, 0],
Lacan enuncia esta escritura de la siguiente manera: “A
partir de ahí, estos dos 1, que pueden escribirse: el uno aquí
como primer elemento (trazo unario) y el otro a llenar, el
segundo, conjunto vacío S2, estos dos 1 se distinguen por una
pertenencia diferente.”5
Así, se puede demostrar que el 1 no se contiene a sí mismo,
es decir, que el Otro no es un conjunto de sí mismo, ya que en
esta diferencia radical lo que no existe es un conjunto vacío
de conjunto vacíos.
Lo anteriormente expuesto nos permite responder a la
pregunta ¿es que el Otro se contiene a sí mismo? La respuesta
es no. Planteado de manera diferente, ¿es que el Otro sabe
que sabe? ¿es que el Otro se sabe a sí mismo? No, porque
S2no es elemento de sí mismo.
Otra pregunta que se desprende sería: ¿es que existe el
Uno unificado, el Uno de la totalidad? No, ya que no existe el
Uno sin el otro; no existe el 1 sin el 2.
Algo fundamental se dibuja en el espacio del saber: si se
acepta que el Otro ignora que sabe, se puede deducir que el
saber implica la falla que fractura al Uno, que lo descompleta.
Afirmar que el Otro no se contiene a sí mismo equivale a decir
que el Otro ignora que sabe o que es esa ignorancia la que lo
vuelve y lo demuestra como vulnerable, como incompleto;
como no totalizable.
Ahora bien, lo que aquí queda demostrado es la puesta en
acto del saber en tanto estructurado en lo simbólico, pero ¿y
la dimensión de a ¿dónde queda la relación de a con lo real
en tanto verdad que no se puede decir completamente?
La dimensión de a está en el origen de todo el proceso.
Hay Sr trazo unario, primer signficante; y hay S2, el que repite,
cadena significante, el saber. Pues bien, ese S2 intentando
repetir a S, sólo repite lo diferente, la proporción irresoluble,
es decir, esa imposibilidad que llamamos a.
Escríbase así:

La repetición engendra a. La lógica de la repetición que

engendra a implica una doble exterioridad. Por un lado, S2
que al ser elemento diferenciado del conjunto y, por lo tanto,
diferente de Sv queda fuera pero dentro del sistema
simbólico. Por otro lado esta repetición infinita de la diferencia
implica que algo exterior (pero interior) a esta relación
significante está en el origen lógico de la imposibilidad de
este reencuentro: este centro agujerado es a.
La escritura y el proceso aquí demostrados nos llevan, de
nuevo, a plantear la existencia de una doble dimensión de la
falta: una dimensión simbólica donde el saber y el Otro no
sería unitarios (el Otro ignora que sabe), y otra dimensión en
relación con lo real donde es imposible saberse a sí mismo:
imposible que remite a lo real.
Lo hasta aquí expuesto tiene efectos radicales en la forma
de concebir el saber. Una vez demostrado que es imposible
plantear que 1 es igual a 1, un sujeto que creyese saberse a
sí mismo sería un sujeto atascado en una posición insostenible.
Demostrar que no hay Uno sin Otro, que no hay 1 sin 2, que
no hay saber que se contenga a sí mismo, implica sostener
que todo campo de la unidad unitaria está cuestionado desde
su base. La unidad unitaria puede expresarse de diferentes

3010
maneras: es la pasión filosófica de la autoconsciencia, la
S elbstbew usteiir, es la a sp ira ción p sico ló g ica del
autoconocimiento; es la propuesta social de la individualidad
autónoma, del estado absoluto.
Que el 1 no sea igual a sí mismo no sólo cuestiona los
campos mencionados sino todo el espacio del Otro. Si el Otro
en tanto función no puede ejercer el saber de saber (ya que
ignora qué sabe; ya que 1 depende del Otro 1), el campo del
saber absoluto es invitado a pasar a la sala de las utopías y
de los imposibles. El Otro no puede saber que sabe, el Otro
está agujereado: el Otro no puede sostener ni un saber
absoluto ni una completud.
Lacan expondría, en 1968: “Que el gran Otro, como tal,
tenga esta falla —que no pueda saber lo que él contiene si no
es su propio significante— he ahí la cuestión decisiva donde
se puntualiza lo que se refiere a la falla del saber. En la medida
en que es en el lugar del Otro donde se suspende la
posibilidad del sujeto en tanto que él se formula, es muy
importante saber que eso que lo garantizaba, a saber, el lugar
de la verdad, es él mismo un lugar agujereado.”6
Algo muy importante se hace visible: al interior mismo del
recorrido de Lacan existe una resignificación teórica que
precipita una nueva forma de plantear el problema del saber
y la verdad cuando se incluye el registro de lo real.
Lo cuestionado aquí es la relación de la verdad y el saber
vinculados al Gran Otro, a (A), a lo simbólico (el inconsciente
es el discurso del Otro, el Otro es el lugar de la verdad). Lo
planteado aquí es la evidencia del Otro como agujereado y la
necesidad teórica de formular el problema de saber y la
verdad vinculados al objeto a y al goce. Por lo tanto, se hace
necesario problematizar la relación de la verdad con aquello
que precipita la inclusión del objeto a.

2. Verdad
Lacan dice que Freud hace hablara la verdad: “Yo la verdad
hablo", es decir, “yo la verdad puedo mentir, puedo engañar”.
La afirmación “yo hablo" implica que debe pensarse a la
 verdad en relación con el lenguaje. "Yo la verdad -Lacan dice
por boca de Freud- soy una gran tramposa, la gran embustera”.
“Aparezco en los supuestos errores, en lo encubierto”. Se
podría afirmar que la verdad dice “Yo hablo por enigmas” y
los enigmas están dentro del campo del lenguaje.
Lacan señala: “Yo la verdad hablo, yo. La verdad habla yo
pero a la inversa no es verdad: todo lo que habla yo no es
verdad.”7 El que habla yo no habla la verdad sino que es
hablado por ella: ésa es su verdad. Verdad que implica que
el yo no sabe que ignora que su verdad no está en el yo sino
en otro lado. Este otro lado es la otra escena freudiana; es el
lenguaje en Lacan.
Rigurosamente, se dirá que la verdad está suspendida
entre dos registros: el del sujeto y el del Otro, siendo el Otro el
espacio donde tomará consistencia el discurso del sujeto.
Cuando Lacan piensa a la verdad como estructurada en lo
simbólico, la piensa de ese modo. Escribámoslo así: A (1) =
campo del lenguaje.
Ahora bien, lo que se está intentando demostrar en este
trabajo es que en “el campo del Otro no hay posibilidad de
entera consistencia del discurso.”8 Lo cual nos lleva a plantear
que en lo simbólico hay una falta, hay una imposibilidad de
decir toda la verdad. La traducción sería: “Yo la verdad hablo
pero no para decir la verdad”.
Al hablar, falta decir algo para decir la verdad: ésa es la
verdad. Eso que falta al discurso para decir la verdad, es la
verdad en sí. Dicho de otro modo: eso que falta al decir para
decirlo todo, es la verdad. De ahí que la verdad no pueda
decirse completamente.
El objeto a es aquello que falta a la verdad en tanto que
falta de decir. Aquello que demuestra que el Otro como lugar
de verdad no puede tener consistencia es precisamente el
objeto a. El objeto a es lo que le falta al Otro para decir la
verdad. Este enunciado se puede escribir algebraicamente
de la siguiente manera: 1-a. Lacan lo dice claramente: “Si en
ninguna parte del Otro se puede asegurar la consistencia de
lo que se llama verdad, ¿dónde pues está ella sino en lo que
de ella responde esta función de a?”9
La función de la verdad, entonces, ya no está sustentada
en el Otro, sino en su falta, y esta falta es el objeto a.
Propongo escribirlo así:
a
1-a
en donde la función de a es mostrar la inconsistencia de A
(del Otro), de 1.
Lo que se está _tcataodQ.de probar es el paso fundamental
de ío simbólico como re La.cjQnaoo_con_eLlgnguaje hacia
aquello que implica lo re jl ligado al objeto a.
Más precisamente, aqueMo que se_esláJratando de
demostrar es no sólo Iajuptura_situada„en_eI campo de lo
simcolico, smo fundamentalmente la perforación en el gran
Otro. Agujerear al Otro, mostrar al Otro como agujereado será
fundamental para la sociologería y para la estructura anajitica.
Siguiendo este cuestionamiento dél gran Otro y tomando
la línea de las problemáticas de la verdad, se hace menester
introducirse a los laberintos del saber y a su relación con la
verdad.

3. Saber y Verdad: el Goce y lo Real.

En este apartado se intentarán entretejer los hilos que
sostienen esta exposición.
En relación con la verdad, se expuso que en el decir hay
una falla: la verdad no se puede decir toda, ni todo se puede
decir. Ese "no se puede decir toda” señala la falta constitutiva
en el decir. Escribámoslo así:
a
1-a
En lo concerniente al goce, se mostró la existencia de un
trazo unario que es la marca de la pérdida de a y se demostró
que dicha escritura no es otra cosa que la marca de la
ausencia de a. Entonces escribimos:
1
a
También dijimos que la repetición es ese intento de
reencontrar el goce perdido. Repetición que, buscanúo un
reencuentro, halla la pérdida. Así, la pérdida aparece siempre
encaramada, encamada en todo 1 de la repetición. Encarnada
porque todo 1 muestra la imposibilidad de reencontrar el goce,
pero también que sólo se goza de la falta de goce. Tan
complicada estructura podría escribirse: 1+a.
Ahora, siguiendo a Lacan podríamos escribir:
a_ __1_ y 1 _ 1 +a
1-a a 1-a a
Tomando una propuesta de Lacan en el seminario De un
Otro al Otro, se puede efectuar la siguiente equivalencia:

a= saber y 1 = verdad

Sustituyendo en la escritura anterior:

a _ J.
1-a a

equivaldría

saber _ verdad
verdad-saber saber
Dicha escritura implica que en relación con el inconsciente
hay un saber cuya acción demuestra la existencia de una
verdad que se ignora. Ésta es la verdad del saber.
Pongámoslo más tangible: cuando uno quiere decir algo
dice otra cosa; esa falla en el decir es la verdad de su saber,
es decir, que ignora sobre su verdad. No solamente no sabe
lo que dice, ni siquiera quién o qué lo dice, sino que ignora la
verdad de lo que no sabe.
Dicho de otro modo: es el saber como falla (ignorar la
verdad) lo que hace que la verdad no sea sino falla (no puede
ser dicha toda). Si no se puede saber la verdad es porque la
verdad falla. Escribir: Saber sobre verdad menos saber
significa que el saber, que la función de saber, está siempre
sostenida por la imposibilidad de saber la verdad (verdad
 menos saber) pero también implica que la verdad no puede
ser dicha toda por que el saber (que no puede saber la verdad)
siempre aparece como aquello que muestra a la verdad como
incompleta, como fallida. Esta es otra forma de leer: verdad/
saber El saber muestra, en tanto falla en decir la verdad, que
la verdad no puede ser sabida, es decir, que la verdad es
fallida.
En el párrafo anterior (fotografía forzada y sin maquillaje
de la estructura del saber y la verdad) se hacen evidentes el
tiempo de la repetición, el espacio de la diferencia, y la relación
entre la verdad, el saber y el goce.
Lacan dice en 1969: "Sabemos que en alguna parte —en
esa parte que llamamos inconsciente— una verdad se enuncia
y tiene esta propiedad: que de ella no podemos saber nada.
Esto es ahí donde se constituye un saber."10
Mucha lógica, mucha matemática pero algo aparece como
olvidado: la sexualidad, y en psicoanálisis la sexualidad es
fundamental.
Si algo original ha aportado el psicoanálisis al campo del
saber, es que desde su inicio está relacionado con la
sexualidad. Pero la relación del saber con la sexualidad no
es fácil; siempre causa problemas, y por ello es censurada.
Si hay una interdicción del saber (llámesele censura) es porque
eso que está prohibido saber, es un saber sexual. La censura
se establece para producir un “yo no sé” porque en su origen
hay un saber prohibido.
Pero ¿por qué el saber aparece tan peligroso si hay mucha
riqueza en él? El problema es que el saber está relacionado
con el goce; no está relacionado con lo que da paz sino cor
lo que tensa y hace explosión.
Lo que no se puede aceptar es que, sobre el goce, nade
se puede saber. El goce en tanto perdido es ese imposible
de saber y, de nuevo, buscando saberlo, no sabemos mas
que ignorarlo, perderlo. El goce está más allá del saber ye
que está ausente, ya que es pura pérdida. El goce es ese
imposible de saber. Esto es lo que descaradamente significa
objeto a. “Es en el enunciado del inconsciente, si lleva la mareé
de a, al nivel donde falta el saber, es en la medida en que no
sabe nada de este absoluto (goce).”11
Allí donde habría 1 (Uno de la completud, de la concordancia
entre saber y verdad, de la concordancia entre saber y goce)
hay 1 - a. Este imposible de saber es lo real.
Despleguemos lo relacionado con lo real:
La verdad es imposible de saber.
El goce es imposible de encontrar y de saber.
El goce y la verdad, en tanto ubicados en el campo del
imposible, están relacionados con lo real.
De allí que lo real sea lo imposible, como es imposible
saber la verdad y reencontrar el goce.

4. Saber y Poder
El recorrido ha sido largo y sinuoso, pero era necesario
para poder estructurar lo referido a la sociologería.
Sociologería que, colocándose en el campo de la extensión
del psicoanálisis, viene de su intención. A diferencia de la
“topologería” donde la topología es la que produce efectos en
la intención del psicoanálisis, la sociologería sólo podrá
cobrar sentido si precipita sus efectos al exterior del
psicoanálisis.
La sociologería tiene sentido cuando permite inaugurar
nuevas formas de reflexión y cuando plantea preguntas más
allá de la intensión del psicoanálisis. No se vea una
sociologización del psicoanálisis donde se plantea otra cosa.
La sociologería no da respuestas sociológicas a la teoría ni a
la clínica psicoanalíticas, más bien intenta plantear preguntas
y precipitar cuestionamientos más allá de las fronteras del
dispositivo analítico.
Así, a partir de lo expuesto en relación a la intensión del
psicoanálisis, se abordarán algunas extraterritorialidades.
El fundamento de la sociologería es que lo absoluto está
rajado, agujereado. La vía que se tomó fue la de problematizar
la relación de la verdad con el saber. El saber, contrariamente
a algunas hipótesis, es lo que descompleta a la verdad. El
saber, en tanto saber ignorado, y en tanto impotente para
saber la verdad, muestra que no puede haber un sistema que
se sostenga a sí mismo como legitimado en una verdad
absoluta y sin falta.
Lo hasta aquí planteado apunta a demostrar que el Uno
platónico, el Uno de la completud, el Uno de Dios, el Uno
metafísico, el Uno absoluto es insostenible como idéntico a sí
mismo.
Señalar la imposibilidad de una identidad del Uno consigo
mismo equivale a cuestionar de base el sustento que le daría
existencia. Si Uno no es Uno, es decir, idéntico a sí mismo,
Uno no es.
Demostrar que el Uno no es idéntico a sí mismo plantea un
cuestionamiento radical a la función del amo, a la consistencia
de los sistemas cerrados sobre sí mismos y al poder en sí.
Los efectos de este cuestionamiento abarcan diferentes
espacios.
Comencemos por el que se refiere a la estructura misma
del discurso. A partir de lo que hemos planteado aquí, queda
excluida la posibilidad de que el discurso pueda estructurarse
como un sistema cerrado. Si la causa de la estructura y la
concatenación discursiva es una falta, un agujero, ninguna
forma discursiva podrá vanagloriarse de una completud
simbólica. Esto llevaría a Lacan a señalar la inexistencia de
un universo cerrado del discurso.
Sigamos con el cuestionamiento, esta vez referido a la
consistencia del Otro como 1, como siendo idéntico a sí
mismo. Lo que se intenta demostrar aquí es la imposibilidad
del Otro para constituirse como Uno de la completud. El Otro
para consistir tiene necesidad de la otredad. Para que haya
Uno se necesita un dos. La gran ilusión que se rompe es la
que sostiene a todos los pequeños y grandes amos. La gran
ilusión de los amos es poder ser Uno solo, es decir, contarse
uno mismo como dos: ser amo de sí mismo, ser amo de sí
mismo implica el sueño de contarse como dos, creerse la
Unidad y lo Otro, estar completo. Ser amo de sí mismo es
contarse por dos mirando sólo a Uno.
He aquí uno de los orígenes de la apuesta de Pascal
 cuando la juegan los amos: “quita o dobla”: perder es perderlo
todo, ganar es doblarse, ser dos, estar totalmente completo.
Esta apuesta es el enjambre del amo y el esclavo. El amo
para ser ese Uno completo que incluya al dos, necesita al
esclavo. El esclavo es lo que aporta aquello que completa al
amo. El esclavo es aquel que representa lo que le falta al amo,
ese uno en más. El resultado es sorprendente: si el esclavo
es quien aporta lo que le falta al amo para ser dos (es decir
Uno completo) el esclavo es el Ideal del amo.
La pasión histórica del amo concuerda con la aspiración
especular del yo: encontrar la Unidad. El yo como mito del
Ideal es creerse idéntico a sí mismo. El yo como Ideal es
creerse único e indivisible; es creerse amo de sí mismo. A
partir de lo demostrado aquí, descanse en paz en el panteón
de los extraviados esta gran ilusión. Lo que los pequeños
amos adoran es la yocracia. La yocracia es el origen poco
decoroso del egocentrismo, la pedantería y el machismo. Lo
que los grandes amos veneran es esta yocracia convertida
en aparato de estado. Los grandes amos sueñan con una
yocracia elevada al estatuto de estado absoluto.
El psicoanálisis muestra que el yo está agujereado, que
su función es desconocer que en su origen hay una falta. Lo
que el análisis demuestra es que es imposible ser idéntico a
sí mismo; que ningún absolutismo es posible, ni el del yo ni el
del estado totalitario. Todo intento de sistema absoluto, por
bien planeado que esté, por muy inteligente que sea su
justificación legal, es insostenible desde el momento en que
la ley misma, la estructura misma del orden de la ley, es decir,
el sistema simbólico, está agujereado. Decir que no hay
universo cerrado de discurso es decir también que ninguna
ley, ninguna estructuración simbólica es sostenible como
sistema cerrado. Dicho de otro modo, ningún sistema
simbólico es un todo completo, ningún sistema es infalible.
El yo se cree Uno, se cree unidad. Eso lo salva y le permite
erguirse frente al abismo. Lo salva pero también lo engaña;
lo ciega. El yo se cree Uno, imagen total. Lacan puso en tela
de juicio el espejismo del yo. Desde 1936 señaló el juego de
los espejos en el que se encuentra atrapado el yo. El yo, señaló
Lacan, tiene la fundón del desconocimiento. El yo desconoce
que la totalidad imaginaria que lo "unifica” tiene como origen
una falta. En aquella época, sostuvo que se trataba de una
falta biológica (la “prematuración" del infans). Más tarde
revocaría el origen biológico de la falta, pero sostendría su
función como estructurante. En los años treinta, los espejos
brillaban en la superficie de la concepción teórica de Lacan
pero ello no evitó que señalara lo fundamental: el yo se
constituye por una falta obnubilada, y el yo no puede ser sino
en relación con el otro.
Con la década de los cincuenta vino la Introducción del Otro;
el lugar de lo simbólico; el espacio de la consistencia del
discurso. Otro que desde 1953 aparece bajo un relieve
fundamental: Otro sí, pero fallido. El Otro para Lacan es un
Otro tachado: S (A).
Las disimetrías se hicieron letras por los años sesenta, y
es cuando aparece la definición de sujeto. Sujeto es aquello
que es representado por un significante para otro significante.
No sólo el Otro estaba tachado; el sujeto es, desde su origen
lógico, un sujeto tachado.
La definición del sujeto llevó a Lacan a preguntarse por el
objeto en el psicoanálisis, por el objeto y su función en la
constitución del sujeto deseante. El objeto es lo que falta; lo
que le hace falta al sujeto. El objeto a es, desde su origen,
función de falta. Es lo que le hace falta al sujeto pero también
al Otro: es lo que le falta a ambos.
El objeto a, tal como aquí se ha articulado, no sólo agujerea
lo simbólico, sino que también agujerea lo imaginario. La
imagen de a, que no es la imagen del objeto (a) sino de su
ausencia, se presenta como presencia de la ausencia de a.
De la presencia de la ausencia del objeto a presentificada
por la imagen de a, el Otro quiere tomar consistencia. El Otro
se quiere sostener en el imaginario como unidad, es decir,
como imagen completa. Una escritura posible de tal embrollo
sería: A = ¡(a)
a
Lo anterior puede leerse: A (el Otro) intenta presentarse como
totalidad imaginaria A=i (a). Sin embargo, lo que constituye
la verdad del Otro es que esa imagen que intenta sostener,
está agujereada por a, está sostenida por la falta del objeto.
La verdad del Otro es que está agujereado por a tanto en lo
imaginario como en lo simbólico.
Que el Otro esté agujereado por el objeto a implica lo
siguiente:

A (el Otro) no está completo.

A no será jamás 1.
1 no es igual a sí mismo.
el Otro no puede ser idéntico a sí mismo.

Lo interesante, y quizá lo más novedoso de este análisis,

consiste en la evidencia de que es la relación del objeto (a)
con el saber, lo que agujerea al Otro. El saberes lo que muestra
la incompletud del Otro. Y lo muestra en relación con la verdad.
El saber está sostenido sobre la verdad menos el saber:

___ saber____
verdad-saber

El saber demuestra que no puede saber la verdad. Si es

así, tanto el saber como la verdad aparecen como fallidos; el
saber no puede saber la verdad y la verdad aparece fallida
en tanto es ignorada por el saber.
La relación del saber con la verdad nos puede llevar a otros
campos, por ejemplo, al de la relación del saber con el poder.
En 1968, Lacan (adelantándose a Foucault y a Deleuze)
plantea la relación entre el saber y el poder. Señala que a
partir de un cierto momento histórico hubo una disyunción
entre el saber y el poder. Además afirma que entre saber y
poder hay una brecha: el saber y el poder no pueden producir
una cosmología. Contrariamente a lo que se puede pensar, el
saber se presenta no como lo que completa al poder sino
como lo que lo agujerea. El saber es aquello que, en tanto
como lo que lo agujerea. El saber es aquello que, en tanto
diferencia, cuestiona la consistencia del poder. El saber tiene
la función de interpelación y de demostración de la impotencia
del Otro, de la tachadura de todo sistema de poder.
El Otro, llamémosle ahora poder, quiere ser Uno; quiere
ser idéntico a sí mismo. Pero el saber, S2, es la demostración
de su imposibilidad de completud. El saber puede producir
poder, pero el poder no puede producir saber.
Lo pesado de este argumento lleva hasta las costas de lo
sorprendente: el poder no sabe.
Lacan lo postularía diciendo que el que sabe es el esclavo.
Hegel lo sostendría diciendo que el esclavo es el único que
puede producir vida.
Marx lo plantearía señalando que la verdad del capitalismo
es el proletariado.
Sí, el poder puede hacer que el saber trabaje para él: hoy
les llaman asesores.
Pero desde lo aquí planteado, o el saber es deconstrucción
del poder, o no es. Porque cuando el saber se quiere afirmar
como poder deja de ser lo que es, para convertirse en el pellejo
de la víbora.
Sí, el poder puede afirmarse como saber, pero lo hace
siempre bajo una máscara, se presenta como la verdad. El
poder destruye al saber porque le impone un exilio de su ser,
hace aparecer al saber como verdad. Ésa es la esencia del
poder.
El psicoanálisis muestra que el saber es lo que se le sustrae
a la verdad para que ésta sea. Por lo tanto, el saber no es lo
que completa a la verdad sino lo que la agujerea.
El poder podría ser absoluto si el saber se supiera a sí
mismo, pero eso no es posible. El poder tiene información.
La información es presencia. El saber, desde el psicoanálisis,
no es presencia, sino función de falta. El saber está ligado a
la falta, al objeto a. Lacan diría “... lo que nos interesa porque
es lo que el psicoanálisis ha revelado, es lo que se produce
en el saber. Lo que se produce en el saber es lo que no se
sospechaba antes del psicoanálisis, esto es, el objeto a.”12
 ¿Qué valor puede tener esto para el campo político? En
1970, Lacan expresa: “Se trata en acto de esta pregunta: ¿de
qué saber está hecha la ley? Cuando eso se descubra quizás
se pueda hacer un cambio.”13
La pregunta anterior puede conducir a cuestionarse ¿si el
problema político tiene que ver con la relación entre el saber y
la verdad, no podríamos a partir de aquí pensar algunas cosas
alrededor de ‘una posible epistemología política’? La
respuesta no parece muy clara, pero algo podría pensarse a
partir de ello. ¿Se podría pensar, por ejemplo, en una a
pistemología política?

5. Aperturas
La presentación de la sociologería queda aquí incompleta.
La sociologería es más que nada una propuesta y, como tal,
exige la continuidad de su problematización. La sociologería
implica una de las dimensiones de la extensión del
psicoanálisis. Así, sus posibilidades se sostendrán en las
aperturas que se generen. Aperturas que atañen a la
“construcción” de espacios al interior del psicoanálisis, así
como a las posibles relaciones del psicoanálisis con otros
espacios de saber. Aberturas que deben fungir como
interpelaciones a otros saberes y a otras prácticas discursivas
o no.
Sólo como imagen conceptual de aquello que podría
pensarse a partir de la sociologería se delinearán aquí algunos
horizontes a trabajar.
a) El problema de la historia y una epistemología radical.
Al inicio de este trabajo se dijo que la sociologería, como tal,
sólo podría arm arse (a p o s te rio ri) a p a rtir de las
conceptualizaciones de Lacan de los años sesenta. Ello
responde a que es necesaria la introducción de la relación
entre el saber y el goce vinculada al objeto a. La introducción
de esta relación señala un horizonte pero no agota la fuente
de su surgimiento. Se podría plantear, a manera de hipótesis,
que dicho plano conceptual estaba ligado históricamente al
tiempo epistémico, y político, del espacio donde Lacan
elaboró su pensamiento. La sociologería puede reconstruirse
a partir de las elaboraciones de los años sesenta y setenta,
debido a que esas dos décadas son fundamentales,
históricamente hablando, para la construcción (desde
diferentes campos) de una posición frente al problema de lo
social, incluyendo al psicoanálisis.
La elaboración de Lacan nunca estuvo desvinculada de su
tiempo. El mismo dispositivo del seminario permitía que la
dimensión del acontecimiento tuviera efectos inmediatos en
el decir de Lacan. La guerra del 39 lo silencia; la revuelta
teórica del estructuralismo lo interpela; los acontecimientos
del 68 lo convocan, lo incluyen.
No se trata de volver a las cansadas apologías del 68 en
Francia. Se trata de pensar hasta dónde lo expuesto por
Lacan en aquellos años, no fue la escritura de un síntoma en
el campo del saber, que genera fuego en los teóricos y
practicantes de la época. Después del 68, Foucault da su tan
conocido giro. Hasta 1972 saldrá el “Antiedipo” de Guatari y
Deleuze. En 1970, Lacan, expulsado de los recintos
universitarios de la Escuela Normal Superior, propone la
escritura de los cuatro discursos radicales.
Entre 1967 y 1968, Lacan exponía la relación entre el saber
y la verdad, y entre el saber y el poder. El mayo francés lo
sorprendió en medio del seminario sobre el acto psicoanalítico.
¿Hasta dónde Lacan, incluido en una crisis histórica del saber
y sus instituciones oficiales, hace una lectura del síntoma?
Una de las dimensiones de la tensión del 68 apela a una crisis
de los productores del saber. Más allá del romanticismo y más
acá del pragmatismo, en los años sesenta, las nuevas formas
del saber se sublevaban frente a la imposición del poder como
verdad. Además de otros determinantes históricos, uno, nada
desdeñable, es la crítica desde el saber hacia las formas en
que el poder se afirmaba en verdad apoyándose, precisamente,
en el saber. Algunos que tenían la posibilidad de acceder al
espacio del saber hicieron valer su función de poner en
cuestión al poder. Que detrás de esta puesta en cuestión
estuviera implicado el sudor surgido del deseo de poder, es
 otra cosa.
La ubicación de Lacan y de su discurso en un espacio
histórico marcado por su época, implica la necesidad de
incluir esa historia “exterior" en el “interior” de la propia historia.
Así, la epistemología tendría que incluir no sólo la estructuración de
la lógica interna de la configuración de los saberes sino
también, de manera innegable, a las relaciones de esas
configuraciones con las redes históricas sobre las cuales se
sostienen, se enredan y se construyen. De este modo, tiempo
epistémico y tiempo político e histórico, quedan vinculados
de tal modo que se relativiza su separación. Más claramente,
el tiempo epistémico incluye, topológicamente, el tiempo
histórico.
b) Otro punto esencial que aquí se dibuja, es, otra vez, la
relación entre Foucault y Lacan. Es evidente que el
dogmatismo no es la vía de su problematización. Tampoco el
entusiasmo analógico permite desentrañar tan complicada
confrontación. Sin embargo, después de este recorrido hay
líneas que quizá permitan pensar, desde otro lugar, las
conjunciones y disyunciones que unen y separar a estos
pensadores franceses. Al menos tres quedan evidenciadas:
la relación entre saber y poder; entre el poder y la verdad; y
entre el discurso, el poder y la verdad. Analizar los puntos de
anudamiento y los puntos de desencuentro sería la tarea a
realizar.
c) Otra apertura posible por la vía de la sociologería es la
vinculación entre el arte y el poder. Esta relación sería
equivalente a aquella entre el saber y el poder: se trata de
una disimetría radical. El arte está en disyunción con el poder,
es lo que lo “descompleta”. Ninguna creación artística puede
subordinarse al poder sin perder por ello su especificidad. El
arte que quiere volverse súbdito del poder se destruye y se
transforma, disolviéndose, en propaganda. Esto no anula el
erotismo que existe entre el arte y la política, pero cuando se
somete al poder cuestiona su legitimidad y su existencia.
d) La relación arte-poder lleva a otro sendero fundamental:
el de la otredad, el de la poesía. El psicoanálisis no fue el
primero en demostrar a la otredad como descompletando al
sistema y a la supuesta unidad. Los poetas lo hicieron desde
hace mucho tiempo. Para muestra basta un botón. En palabras
de Antonio Machado: "...lo otro no existe: tal es la fe racional,
la incurable creencia de la razón humana. Identidad=realidad,
como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y
necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja
eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que
la razón se deja los dientes. Abel Martin, con fe poética que
no es menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en
‘La esencial Heterogeneidad del ser’, como si dijéramos en
la incurable otredad que padece lo uno".
e) Ahora bien, cabria aclarar algo: en psicoanálisis, la
otredad es esencial no sólo como espacio conceptual sino
como fundamento de su existencia. El Otro, lo otro, lo
inconsciente, la muerte, la locura y todo aquello que aparece
como "del otro lado de la frontera'1 y que cuestiona la
conciencia, la vida y el poder en sí mismos son sus zonas
privilegiadas. Sin embargo, la otredad, en el campo analítico,
no genera una dialéctica hegeliana. La otredad, en el
psicoanálisis, aparece agujereada. No sólo se trata de
demostrar lo Otro, sino que él está tan roto como lo Mismo. Si
hay dialéctica en psicoanálisis, ésta no termina ni en síntesis
ni en completud; se trata de una dialéctica estrellada. Lacan
va a recurrir a la dialéctica de muchas maneras y en muchos
momentos. Pero nunca como dialéctica sintética. Frente a la
dialéctica valdría la pena realizar una arqueología de sus
pasiones en la obra de Lacan, ya que el recurso a la dialéctica
va a ser sustituido en los años sesenta por algo que podría
llamarse “multiplicidad estructural” (de la dialéctica del deseo
a los cuatro discursos, del dos al cuatro; de la otredad al
cuaternario) y luego, en los setenta, será abandonada la
posición estructural para accionar el camino de los nudos.
Este recorrido es sinuoso y complicado, aquí sólo se señala
lo que no merma su importancia.
f) Para terminar, citaremos dos frases del 68. Una es
clásica y apareció en los muros de la Sorbona, la otra es
menos clásica y surgió del seminario de Lacan. En aquellos
muros se leía: “sean realistas pidan lo imposible”. Lacan decía
en aquel mismo año: “el saber, siempre que se presenta, lo
hace como un rayo”. Quizá se trate de incluir el peso de lo
real en el campo del saber para cuestionar, con rayos, los
muros del poder.

Notas:
'Jacques, Lacan, De un Otro al otro (1968-1969), clase del4/VI/69.
2op. cit., clase del 27/XI/68.
3Jacques, Lacan, Ancore, Livre X X (1972-1973), ed. Seuil, París, p. 116,
clase del 27/111/1973.
4Jacques, Lacan, De un Otro al otro, op. cit.
5 op. cit., clase del 11/VI/69.
6 op. cit., clase del 27/XI/68.
7 op. cit., clase del 14/XII/68.
Bop. cit., clase del 13/XI/68.
‘ Idem.
10 op. cit., clase 5/111/1969.
11Idem.
12 op. cit., clase del 4/VI/69.
13 Jacques, Lacan, L'envers de la psychanalyse (El reverso del
psicoanálisis), 1969-1970, clase del3/VI/70.
 XV
Crimen sin Castigo
Siete Crisantemos para Louis Althusser
Rafael Pérez

A Iván Rodríguez, mi amigo

En tiempos tan oscuros nacen falsos profetas

y muchas golondrinas huyen de la ciudad,
el asesino sabe más de amor que el poeta
y el cielo está cada vez más lejos del mar.
Joaquín Sabina

Cartas de amor a un muerto

Louis A lthusser1 muere en la no existencia legal. Ha
estrangulado a su mujer y lo declaran loco. Le anulan sus
derechos legales, no puede defenderse ni ser juzgado. Los
Aparatos Ideológicos de Estado2 han dictado sentencia y es
irrevocable; le condenan al silencio asilar, al grito mudo del
loco. Nada se puede hacer. L. A. deberá desaparecer.
Planear un asesinato. ¿Fue una muerte esperada,
planeada?
¿Por qué obliga a escribir una novela biográfica a su
asesino?
¿Historia de un asesino?, y/o, ¿historia de un asesinato?
Si asentimos la teoría del duelo de Jean Allouch afirmamos
con él, que alguien escribe ese libro fuera de sí mismo. Al
morir Héléne, muere un L. A., y nace otro que no sabe nada
del anterior, morir, nacer, no es igual que sobrevivir.
L. A. se lo preguntó y lo corrobora en su libro: No me
dejaron otra opción.3
¿Es demostrable esta afirmación?
Muerta su esposa escribe un libro biográfico que deberá
publicarse después de su muerte: El porvenir dura mucho
tiempo.4
Coincidencia: dos muertes, dos muertos.
Diferencia: una víctima, un asesino.
 Nueva coincidencia: el asesino se declara víctima del
sistema.
Sistema que L. A. nominó "Aparatos Ideológicos de
Estado”; uno de sus textos más difundidos y leídos.
Vivir para dar testimonio, ¿vivir sin Héléne? ¿Héléne su
testigo de vida?
¿Acaso L. A. le prometió un libro a su amada?
Al morir L. A., se confiesa. Parece tan cristiano. Tan
ortodoxo. Tan triste, como su final. Él vio nacer, participó y
cuidó a su manera, de la generación más prodigiosa y fértil
de Francia. Los nuevos sabios impregnaron el futuro de leyes
y axiomas que todavía no se pueden leer.
El caimán de la filosofía5 como le llamaban sus alumnos,
no soportó su lugar en la historia; debió conformarse con su
reclusión.
El peor presidio es el exilio de uno mismo.
"sí después de amar amé, fue por tu amor... '*
L. A. ama a su esposa muerta, en el texto donde se declara
asesino de ella. Amar después de matarla, evidentemente
no es un criterio de sanidad mental.
Es una afirmación rara pero posible.
La muerte de su esposa, ¿cuántos se lo han imaginado?
Decenas de personas sueñan y fantasean con la muerte
del cónyuge; imaginando así liberarse de la pesadilla en que
habitan.
L. A. lo realizó, ¿qué quiere o puede decir esta muerte?
¿Un crimen que juzga su obra?
¿Un crimen por amor?
¿Qué historia narra L. A. en su libro?
L. A. y Héléne estaban enfermos de amor. Demasiado han
hablado, escrito y juzgado a este gran maestro de la
interrogación, como lo llama Tomas Abraham.7
Tal es así que muere sin poder revelar y legando al porvenir
su última interrogante: ¿por qué la mató?
¿Para poder amarla?
Expresa en su Novela histórica que su madre y su padre
le amaron en nombre de su tío muerto.
 L. A. amó a su esposa después de muerta, su texto es un
testimonio irrefutable de esta afirmación.

Matar para poder amarla.

El libro es el testimonio de un homicida develando mientras
escribe, la única forma posible para él de amar a su mujer:
después de muerta.
Héléne ya había dado muerte a sus padres por amor, para
aliviarles el sufrimiento de tener que vivir una vida que no
deseaban seguir viviendo.
La categoría jurídica que L. A. presenta en su declaración
es una clave importante de su novela: HOMICIDIO NO
CULPOSO.
Este asesinato tiene dos agentes: L. A. y Héléne. Es un
verdadero crimen para amar.
El conflicto se inicia después de dar muerte a Héléne; ya
que su acto lo subvierte, transfigurándolo en un ser impersonal.
Lo único que resta para L. A. es escribir, el autor.
Así redacta su más extensa obra, en donde fusiona su vida
filosófica, personal y literaria en un solo escrito, tratando de
decir “este he sido yo”.
Es una invitación constante para que el lector se forme y
emita una opinión. Y todo el que lo lee no puede dejar de
tomar posición a favor o en su contra.
Esta es la interpretación que L. A. nos propone en su texto
para sí mismo:
Matar a Héléne para poder amarla.
Su escrito, un testimonio en el cual ofrece algunas posibles
interpretaciones, para hacer de su caso, un caso histórico.
Allí denuncia un sistema jurídico y psiquiátrico caduco,
obsoleto, que no sólo no cura, enferma.
Tratamientos “médicos experimentales” con drogas de alto
riesgo, para un enfermo de amor.
¿Algún día el sistema permitirá que las personas puedan
escucharse entre sí, sin juzgarse, ni culparse?
¿Alguna vez la Psiquiatría aceptará la necesidad de dejar
de ser sorda, agresiva y moralizante?
Locura, Impostura e Ideología
L. A. propone varias vías asociativas para pensar su caso.
Éstas atraviesan los conflictos de todo un siglo:
1. Problema de diagnóstico.
2. Problema psiquiátrico (15 años de análisis).
3. Problema jurídico.
4. Problema amoroso,
5. Problema sexual.
6. Problema maestro-discípulo.
7. Problema filosófico.
A toda vista y con todas las letras "la impostura" de L. A.,
llama la atención en su obra. ¿A qué se refiere L. A. con esa
palabra?
Jean Allouch8 basa todo un escrito sobre la misma. L. A.
se dice impostor, en sus lecturas, en sus escritos, en sus crisis,
dice no haber podido salirse de ella a lo largo y a lo ancho de
su vida.
El único escrito que sigue sosteniendo consistentemente
en su texto es el de "Aparatos Ideológicos de Estado”, los A.
I.E.

L. A. en ningún momento se declara "loco" o “insano”. Es

evidente que quiere hacer de su texto un caso. Nos advierte a
los analistas y críticos que nada podemos agregar a lo ya
dicho por él y sugiere al final que nuestras palabras sólo lo
ayudarán a vivir.
¿De qué se trata su impostura?
¿De no haber leído, de no ser consecuente en política, de
chantaje a sus médicos y personas cercanas?
¿Todo aquel que mata a alguien es un asesino?
Los A. I. E. determinaron “locura" y lo inhiben legalmente.
Al menos para los sistemas de poder de la Francia de los
años ochenta, L. A. no es un asesino.
L. A. y los A. I. E. coinciden en este punto: Homicidio no
culposo.
A partir de estas consideraciones sería posible pensar:
La impostura como un nexo entre la locura, las ideologías,
 los saberes psiquiátricos, jurídicos y los asesinatos.
Su impostura es tan declarada y llamativa, que no puede
ser verdad.
Confunde una y otra vez. Su novela pareciera la continuación
vivida de los A. I. E.
Puede admitirse continuando el camino propuesto por L.
A:
El nexo entre la locura y la ideología es la impostura.
Saber psiquiátrico y saber jurídico tejen su encuentro en la
impostura, constituyendo así algo que en cierta época llamaron
falsa conciencia. Más allá del asesino y su víctima, el enjambre
negro de la impostura y sus saberes.
¿Dónde está el impostor?
Escuchen la denuncia de un hombre que trabajó 15 años
en análisis, que sufrió toda clase de saberes psiquiátricos y
murió acusado de loco.
Las acusaciones no pueden, ni deben recaer sobre L. A.
Es víctima, al igual que Héléne.
Muchos poderes, muchos nombres, se habrían pronunciado en
el juicio que L. A. no tuvo. No le dieron un juicio por temor a su
denuncia, a su palabra. Habría sido un juicio histórico, un hecho
de magnitudes lo suficientemente sobresaliente como para
poder poner en jaque a la psiquiatría y el derecho.
Asesino o no, había mucho más en juego que un loco
ahorcando a su mujer, o un impostor que no leyó a Freud.
¿Por qué los locos no pueden denunciar y pierden sus
derechos de ciudadanos?
Esa es una condena conveniente para el sistema que L. A.
denunciaba.
Quizás ya vaya siendo hora de que la Psiquiatría suba al
estrado y reconozca sus culpas, sus torturas, sus cárceles,
sus atropellos a personas imposibilitadas de defenderse o
acusar.
Qué distinto sería que en vez de no juzgar a un asesino, se
juzgue un saber que constituye desde el siglo XVIII, uno de los
peores atropellos al ser humano.
¿Cuántos locos se han curado en hospitales psiquiátricos?
 ¿Qué se siente dentro de una camisa de fuerza?
Dice L. A.: "Finalmente, después de los electrochoques y
la mejora que produjeron en mí... ”9
“No sé si me administraron antidepresivos (distintos a los
imaos) en Sainte-Anne. Sólo recuerdo haber ingerido, cada
anochecer, enormes dosis de doral, aquel antiguo medicamentos
siempre eficaz, que hacía ante mi gran satisfacción, que
durmiera tan bien (a pesar de las altas ventanas sin cortinas
del hospital) que cada mañana me costaba mucho despertarme.”10
“no tenía derecho a visitas, juzgadas por todo tipo de
razones muy peligrosas.”11
"Primero tuvieron que tratarme con anafranyl, pero sin
resultado. Pasaron luego inmediatamente a la niamida (imao).
Y se produjo el mismo resultado que antes. Caí en una grave
confusión mental, en el onirismo y la persecución suicida... "1z
“se agravaron singularmente cuando, a falta de algo mejor,
decidieron doblarme la dosis de imao. El resultado fue
catastrófico. Ya no podía comer ni siquiera beber sin vomitar
inmediatamente, me caía constantemente, incluso me rompí
un brazo, proseguía mis pesadillas en vela durante buena
parte del día, y buscaba desesperadamente en el bosque
vecino una rama en la que iba a colgarme.”13
Apresuradamente le privaron de su posibilidad de hablar y
le sujetaron la camisa de fuerza. No busquen culpables, hay
tres siglos de culpa en esta historia.
Dirán que se olvidó del asesino, se olvidó de Héléne. Ella
más que ningún otro sabía con qué hombre estaba, y cuáles
eran sus razones. 30 años son suficientes para saber. No es
en la muerte de Héléne donde podrá encontrarse lo verdadero
o la verdad del “monstruo perverso estrangulado^’ de L. A.
Lo importante es aquello que esta muerte representa, calla
y silencia.
Representa la privación del lenguaje y lo simbólico que
ejerce el sistema sobre los declarados “locos”. Calla la
denuncia hiriente y triste que un loco representa.
Silencia las verdades históricas que el loco arrastra en sus
actos y padece en su cuerpo.
 No encontrarán en este trabajo una apología de L. A., no la
necesita.

El derecho a la palabra no se puede quitar sin perder la

condición humana, que hace tiempo se ha perdido en
beneficio de un sistema que no beneficia a nadie.
No es el sistema el acusado, sino aquello que se quiere
silenciar y encerrar.
Los asesinos más grandes de la historia no fueron
encerrados, ni torturados; ellos eran quienes dictaban
sentencia de muerte a pueblos enteros, porque no les gustaba
su color, su raza, su religión, sus ¡deas.
La impostura sigue gozando de inmunidad diplomática en
el campo del saber y de la ley. Los locos continúan sufragando
los efectos de un sistema que defiende la impostura y se
“olvida” de la justicia.
L. A. luego de matar a su mujer no tenía nada que perder,
los saberes psiquiátricos y jurídicos que asumieron la
responsabilidad sobre su persona, sí.

“Siete crisantemos para L. A.

siete negros signos de interrogación.”14
“L’avenirdure longtemps”.

“Ni muerto ni vivo, no sepultado aún pero -sin obra-, esa

magnífica expresión de Foucault para designar a la locura:
DESAPARECIDO”15

Notas:
1A continuación se abreviará el nombre de LouisAlthusser sustituyéndolo
por sus iniciales L. A.
2Althusser, L., Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado, Posiciones,
ed. Grijalbo, México, 1977. Se abreviará Aparatos Ideológicos de Estado
por las siglas A. I. E.
3Althusser, L., El porvenir es largo, ed. Destino, Barcelona, 1992, p. 25.
4Ibid, título del libro.
5 Roudinesco, E., Lacan, ed. Fondo de Cultura Económica, Argentina,
1994, p. 434.
6 Serrat, J., “Lucía”. Frase de dicha canción.
7Abraham T. Revista Cultural, articulo sobra L. A., Uruguay, 1886, p. 14.
'Allouch, J. En estos tiempos, ed. Pslcoanalltlca de la Letra, A. C.,
México, 1983.
'Althusser, L., El porvenir es largo, p. 348.
10Ibld, p. 344.
11Ibld, p. 343.
12Ibld, p. 353.
'3lbld, p. 354.
14Sabina, J. Parafraseando dos versos de la canción 'Siete crisantemos'.
"Ibld., p. 36.
 Cuarta Parte

Nudos Clínicos
 XVI
El Diván y la Lira

1. Paz con Lacan

Para comenzar la última parte de este libro se intentará, en
un primer momento, abrir la problemática de los nudos clínicos
que atañen al psicoanálisis propiciando una dialogía entre un
poeta y un psicoanalista, entre Octavio Paz y Jacques Lacan.
Relacionara Pazcón Lacan puede parecer una insensatez;
sin embargo, no sólo lo parece, lo es. A primera vista, nada
los relaciona; uno es mexicano, el otro francés; uno es poeta
y ensayista, el otro sólo psicoanalista. El mexicano eligió la
vía de la palabra escrita; el francés, el ritmo convocante de lo
hablado. Uno vive, el otro ha muerto; uno recibió casi todos
los honores que otorga la pasión por la letra, el otro recibió el
exilio y la excomunión. Paz discutió con el poder y el estado,
Lacan pasó por el segundo casi ignorado, y por el primero,
encantado.
Sin embargo, algo los relaciona: el amor... y no hay nada
más insensato que el amor. No, no es que se hayan amado el
uno al otro, peor: amaron los mismos brillos, perdón, los
mismos libros. Ambos fueron capturados por pasiones
similares, Lacan y Paz amaron objetos comunes, se
enamoraron de las mismas miradas poéticas.
Su primer amor compartido fue el surrealismo. Lacan
discreto pero seguro, amó la fuerza de su conjuro; Paz, más
apasionado, no dejó de invocarle y dedicarle sus escritos. A
Lacan, el escritor de la locura, lo saludan los poetas y los
pintores de la sinrazón, que al París de los años treinta daban
sazón; Paz, el joven poeta, no olvida a Bretón, su interlocutor
privilegiado, en sus vuelos de esteta. El psicoanalista renegó
del uso del lenguaje de los surrealistas pero no de sus
pasiones; el poeta cuestionó el método surrealista pero nunca
olvidó, en el campo de lo ético, sus lecciones.
 Otro amor compartido, llamémoslo esta vez epistémico,
fue Heidegger, su obra y su angustia por el lenguaje. En su
filosofía, Paz apoya los pilares teóricos para escribir su
posición frente a la poética en aquel hermoso libro llamado
El arco y la lira. Lacan recurre a él para proponer, en el campo
analítico, la fuerza luminosa de la palabra en aquel famoso
texto llamado “Función y campo de la palabra, y el lenguaje
en psicoanálisis”. Si el surrealismo fue el amor de juventud, la
filosofía heideggeriana fungió como su pasión disimulada en
los años cincuenta. Heidegger, el filósofo-poeta, el pensador
que eleva la poesía al estatuto de la erótica del pensamiento.
Heidegger quien propone al tiempo como la morada íntima
de la palabra y ahí la vuelve flor que busca el cielo; cómo no
iba a empujar al poeta a buscar en sus aguas el brebaje que
le permitiera amainar su sed de desmesura, cómo no habría
de fascinar al psicoanalista sediento de materialidades que
no fueran saliva sino voz. Heidegger el político, el personaje
de relaciones oscuras, el rector en tiempos de odio; ése no
los convocó a ninguno de los dos.
El tercer nudo amoroso se enreda en los cables de la
antropología; Claude Lévi-Strauss, el etnólogo matemático,
el pensador lingüista, aquel que quiso descubrir las leyes de
las alianzas y que en lo crudo de la música y en lo cocido de
la escritura buscó los signos que representasen lo humano.
Lévi-Strauss despertó a Lacan de su sueño fenomenológico1
y llevó a Paz del enigma de la máscara al derrotero de la
lingüistica formal. El poeta y ensayista le dedica un complejo
texto llamado “El festín del Esopo” y el psicoanalista no deja
de convocarlo a lo largo de muchos años de diálogo y lectura.
Tanto Paz como Lacan descubren en la obra de Lévi-Strauss
senderos luminosos que los llevan a otra orilla del lenguaje, y
no a la guerrilla peruana.
Hay un autor que los convoca en diferentes tiempos pero
con igual ímpetu, el Marqués de Sade. Lacan lo trabaja en
1960, Paz en 1995, pero ambos señalan lo que pocos podrían
ver: que se trata, fundamentalmente, de un pensador; de un
artista de la reflexión. Más que retratista de las perversiones,
el Marqués es un filósofo riguroso del imperativo ético, dirá
Lacan; de la demostración lógica, pensará Paz. Ambos, el
psicoanalista y el ensayista pueden leer en Sade, el rigor de
un pensamiento que transita por la vía del discurso queriendo
hacer de los fantasmas eróticos el festín del lenguaje; el
primero vincula a Sade con Kant, el segundo lo relaciona con
Freud.
Paz escribe: "Freud fue un hombre de ciencia y no quiso
ser sino eso y, más profunda y originariamente, un gran poeta
trágico. El hombre vive entre fantasmas y está condenado a
alimentarlos con su sangre porque él mismo es un fantasma:
sólo encarna al contacto de los fantasmas que engendran su
deseo. La terapéutica se transforma en pesimismo y el
pesimismo en visión trágica: los contrarios son inconciliables
y, asimismo, inseparables (...) Sade, también él, piensa que
los adversarios que se disputan nuestro ser son irreconciliables,
pero su idea del socorro que debe darse a los hombres es
distinta."2
Lacan por su parte afirma: “el tocador sadiano se iguala a
aquellos lugares de los que las escuelas de la filosofía antigua
tomaron sus nombres: Academia, Liceo, Stoa. Aquí como allá,
se prepara la ciencia rectificando la posición de la ética (...).
Sade es el paso inaugural de una subversión de la cual (...)
Kant es el punto de viraje (...). La filosofía en el tocadorwene
ocho años después de la Crítica de la razón práctica. Sí,
después de haber visto que concuerda con ella, demostramos
que la completa, diremos que da la verdad de la Crítica.”3

2. Gajes del Oficio

Muchos otros parajes amorosos los reunirían: su afición
por el Oriente, su predilección por las lenguas, su reflexión
sobre la literatura inglesa, su sorpresa erudita por la obra de
Jakobson y, en fin, muchas cosas más, pero todas desembocan,
como las antes mencionadas, en una relación singular con el
lenguaje: ambos lo enfrentan desde una posición que atraviesa
la modernidad. Por modernidad no se entienda moda o época
sino la manera en que se concibe al lenguaje. ¿Y cuál es esa
manera? La pasión crítica desde el lenguaje, pero también
contra él. La modernidad concibe al lenguaje como la punta
de la crítica, pero también como su objetivo bélico. Desgranar
la mazorca del pensamiento desde los dientes del lenguaje,
pero desmenuzarlo con las manos de la gramática, la lógica
y la poética. Ambos son practicantes modernos de la reflexión
desde y hacia el lenguaje.
Pero precisamente en el campo donde se conjugan sus
miradas, se separan sus prácticas y, por lo tanto, sus oficios.
Si sus amores los vinculan, sus prácticas los separan. Paz
practica el lenguaje para ser poeta y ensayista, Lacan para
intervenir como psicoanalista; uno hace la historia de la
poesía, el otro busca la poesía en cada historia. Paz estudia,
comenta, lee a los poetas consagrados o en vías de serlo.
Lacan lee y escucha a los poetas anónimos, callejeros, ésos
donde la consagración no se juega en la fama sino en la
primavera. El literato busca en los derroteros de las letras
brillantes la historia de los signos y sus rotaciones; el clínico
es sorprendido por la rotación de los signos en el mar de un
llanto de letras. Uno encuentra en la edición de los textos el
cuerpo de su devoción; el otro mira con los oídos los
jeroglíficos sensibles de los cuerpos en expansión.
Ambos, en sus prácticas, se enfrentan a los límites del
lenguaje, pero lo hacen desde lugares distintos.
Octavio Paz ha mostrado que el lenguaje es la catapulta y
la selva fecunda de la poesía, pero también que la palabra no
puede decir El poema. Desde sus primeros textos, allá donde
se vivía en Libertad bajo palabra, Paz muestra su desesperación
ante los límites, precisamente cuando poetizando en Bajo tu
clara sombra comparte:
“ Palabra, una palabra,
la última y la primera,
la que callamos siempre,
la que siempre decimos,
sacramento y ceniza.”4
Pero también encerrado entre Calamidades y Milagros
protesta cuando dice de las palabras:
 Dales la vuelta,
cógelas del rabo (chillen, putas),
azótalas,
dales azúcar en la boca a las rejegas,
ínflalas, globos, pínchalas
sórbeles sangre y tuétanos,
sécalas,
cápalas,
písalas, gallo galante...5
En Lacan también hay un paso infranqueable. Considerar
a la palabra como médium del psicoanálisis, no la coloca
como Dios sino como camino; camino que termina justo en el
barranco. El psicoanálisis también encuentra ese límite pero
lo concibe desde dos dimensiones diferentes: dentro y fuera.
Desde el lenguaje, éste tiene una frontera visible desde su
trinchera; desde un más allá de él, se vislumbra un oscuro
impenetrable pero existente.
El poeta sólo puede vivir dentro del muro que se levanta
con los ladrillos mismos del lenguaje; ninguna cascada de
palabras, por muy poderosa y briosa que sea, puede con su
electricidad abrir las compuertas. El discurso, con sus aguas
pacientes y tormentosas, no puede liberar a la palabra del
espacio donde se encuentra presa. Porque la palabra está
presa en los barrotes de la sintaxis y la presa es el espacio
donde se acumula el tesoro de los significantes que producen
la luz del lenguaje.
El psicoanalista reconoce esa cualidad de la palabra, su
límite y su enojo, pero además señala un más allá que no está
hecho con la materialidad del lenguaje. Este “más allá” no es
metafísico sino metalingüístico. No se trata de un metalenguaje,
que a pesar de todo sigue siendo lenguaje, sino de algo
diferente a la naturaleza del lenguaje. Lacan le llamó “lo real”.
Pero, ¿cómo puede existir un más allá del lenguaje sin que
sea lenguaje? ¿Acaso es cognoscible algo que no esté dentro
del campo del discurso, aunque éste sea sin palabra? Lo real
no es lenguaje pero no es visible sin él. Lo real no es la
realidad, porque ella está hecha precisamente del orden
simbólico y sus excepciones. No, lo real no es lenguaje porque
no es calculable por lo simbólico, pero no es tocable sino por
las luces que el lenguaje arroja sobre su oscuridad.

3. Sombras de Obras
Quizá algo nos permita acercarnos a esta problemática: el
silencio. De él se ha dicho mucho y aquí no se podrían agotar
todas sus implicaciones pero bien podríamos tomarlo como
campo de comparación. Existen muchos tipos de silencios:
el del infinito de los astros que tanto estremeció al filósofo, el
de la protesta de un pueblo cuando el terror se administra
desde el estado, el del dolor por una ausencia que quema en
lo más hondo de la estirpe. En todos estos casos, el silencio
es umbral. Anterior a la palabra o posterior al llanto, pero de
algún modo hielo frágil: espera que antecede o precede a su
disolución. Es tiempo en suspenso: o imán de la palabra o su
vómito; o antesala del decir o su vaciamiento. Es el portero
del edificio de las sílabas: tiene sus llaves, recibe su
correspondencia, guarda sus secretos íntimos; le procura
ciertos servicios clandestinos. El silencio aparece como la
negatividad de la palabra; su contrario. Pero esto no es así.
El silencio no es negatividad de la palabra, es su negativo, sí,
pero en el sentido fotográfico. La palabra no es lo contrario
del silencio, sino otro tiempo del mismo ritmo. El silencio y la
palabra aparecen como los dos pares de una dialéctica, la
del discurso. El silencio es unidad y función del lenguaje;
pertenece a su legalidad. Del mismo modo, en un poema que
en una canción, el silencio es parte integrante de su escritura
y su naturaleza. Es fundamento tanto del verso cortés como
del bolero; es pilar de su música.
Pero en psicoanálisis se puede reconocer otro silencio que
no es del campo del lenguaje: el de la muerte. Freud dice que
la muerte trabaja en silencio. Lacan reconoce, en la insistencia
del significante, la materialidad del lenguaje y su relación con
el automatismo de repetición, pero ahí hay un silencio que no
pertenece a esa cadena. Es un silencio mudo, sin signos, es
aquél de las sombras. Es el silencio de la putrefacción de la
 carne. Frente a él, los pueblos inventaron los rituales de la
muerte. Todas las culturas han construido un modo de
despedir el cuerpo de sus muertos. Algunos intentan conservar
su alma o su presencia, pero siempre sin cuerpo; más
precisamente, el cuerpo sin carne muerta. Los funerales, sean
por incineración, sepultura o sumergidos en el mar, son los
modos en que los humanos ponemos palabras, cantos, rezos,
juegos, es decir, retoños de lenguaje, para velar el trabajo de
la muerte sobre la carne.
México es quizá un ejemplo paradigmático ante la muerte;
ironía o juego, pero al fin y al cabo discurso. Algunos se sienten
orgullosos de que ante el dolor vuelto llanto de los europeos o
la solemnidad de oriente, los mexicanos hacemos calaveritas
de dulce y de poema. Pero, ¿no será que la calavera es
precisamente un velo para olvidar la carne que se pudrió?
¿No será un modo, eso si muy agudo, de velar no a la muerte
sino a su terrible silencio?
Para caminar por el sendero de un silencio que no es del
lenguaje, hemos de recurrir a la clínica. Pero antes, una
aclaración. Muchos psicoanalistas evitan hablar de su clínica,
más aún escribir de ella; es un modo de mantenerse intactos
y de cerrar su práctica a cualquier crítica o comentario que
altere su confort, su estatus y su santidad. Existen otros que,
por el contrario, no hacen otra cosa que poner el acento en la
clínica y en sus casos, con el fin de vanagloriarse de su
actuación e intentar demostrar la teoría con sus reflexiones y
su destreza con sus intervenciones. Ni lo uno, ni lo otro.
Reflexionar sobre la clínica no es un ejercicio práctico, es un
acto analítico. En psicoanálisis no hay teoría y práctica; se
trata de una praxis donde tal separación althuseriana no tiene
lugar. No hay clínicos o teóricos, hay o no psicoanalista. Lacan
no hizo otra cosa en sus seminarios. O, ¿habría que hablar
de seminarios clínicos o teóricos? Pero fundamentalmente,
no hizo otra cosa en su trayectoria más que fundar las bases
de un psicoanálisis crítico y radical. ¿Acaso hay otro? No,
contestaría Freud. Por todo ello me atrevo a pensar aquí con
casos clínicos; a partir de lo "clínico*. Primero porque al
escribirlo se vuelve una ficción, una construcción, un acto
ligado a la fabricación y no a la demostración y, segundo,
porque es un modo de declarar lo que aquí se expone.
Presentaré dos procesos clínicos que hospedan un espacio
para reflexionar sobre el silencio y la palabra, sobre la función
del lenguaje y el tiempo de la muerte callada.
Primer relato o "No dijo nada de ello”.
Una tarde llega, después de un acuerdo telefónico, a la
hora exacta de su cita. Se presenta por su nombre, por su
profesión y por su declaración sexual: trabaja con gobelinos y
se dice homosexual. El problema trampolín para ir al análisis:
los celos y la inseguridad frente ai amor. Una gran amiga le
recomendó que viniera conmigo; él confía en ella, y en mi
aspecto. Las sesiones transcurren con narraciones alrededor
de su relación actual que parece estar a punto de terminar. El
dolor de la separación y un ansia de libertad llenan su tiempo
de suspiros y sus ojos de lágrimas. Un día, sin más, se
presenta a sesión acompañado por su gran perro pastor
alemán. Les indico que entren y ambos se sientan; uno en un
sillón, el otro a sus pies. La inesperada visita me sorprende,
no tanto porque lleve a su perro, sino porque no había dicho,
hasta ese momento, nada de él.
Dos sucesos más para señalar. Después de algunas
semanas de análisis, mientras transcurre su sesión, llega un
amigo suyo al consultorio, pregunta por él y solicita hablarle.
Lo curioso no es tanto la situación como su repetición: sus
amigos van a buscarlo a su hora de sesión. El segundo evento
es mucho más delicado. Mientras reparaba un valioso
gobelino en un segundo piso, cae al vacío en un acto
incomprensible pero certero. Un yeso cubre su tórax justo
hasta antes de los genitales, queda imposibilitado para
trabajar, pero también para realizar más de una actividad. Lo
significativo, además del golpe que se propició, es que en el
momento de caer al vacío pensó en su análisis.
Recibida la carta dolorosa, se abren los archivos para que
el analista se pregunte no sólo qué quiso decir este acting a
través del dolor y de la fractura, sino además qué se está
gestando sin registro aparente. Algo comienza lacerantemente a
vislumbrarse: la palabra está lastimada, no encuentra cauce
ni materialidad, en su lugar aparecen acciones que dicen sin
hablar y actos que lastiman sin resignificar. A partir del
accidente acontecen sesiones muy intensas que versan sobre
su dolor de existir y sobre sus ganas de vivir ante los
empujones de la muerte. Después de una propuesta de
interrupción del lado del analizante y de la negativa e
interpretación del lado del analista, él deja de asistir. Yo no
sabía que a la cita que no asistía era a la del análisis. No
había pasado mucho tiempo desde la interrupción cuando la
amiga que le había recomendado mi diván me comenta la
noticia de su muerte. Había muerto de SIDA hacía apenas
unos días. No sólo el dolor me golpeó, también la sorpresa.
Nada se había dicho en sesión sobre el mal que lo estaba
matando, nada dijo sobre el SIDA y su violencia. Ahí me di
cuenta que él no sólo estaba “enfermo" del mal del siglo, sino
también de silencio. Del paso de la muerte sobre su cuerpo
nada pudo decir. ¿Por qué carajos no dijo nada? ¿Por qué
ese silencio fue más fuerte que su análisis? ¿Se trató de un
suicidio silencioso?
Aquí no sólo es cuestión de ausencia de palabra fue algo
más, algo que avanzaba en silencio como avanzan las
sombras. En este caso, el lenguaje no tenía recursos para
convocar a ese aullido sin palabras, no en este sujeto. No hay
lugar para el silencio poético ni el discurso puede llamar a la
razón cuando el cuerpo se rompe en medio del mutismo de la
carne. Porque no se trata sólo de lo que él no quiso decir,
sinofundamentalmente de lo que no pudo. No es un problema
del lenguaje, ni psicológico ni lingüístico, es algo que atañe al
ser, a los límites y a los barrancos donde la luz de la palabra
no puede calentar el frío de la muerte. No es que si lo hubiera
hablado otro gallo cantaría, sino que existió algo más
poderoso que el lenguaje y su silencio; algo que no sólo no se
pudo tratar, sino ni siquiera hablar. A pesar de que el poeta y
el analista se enfrenten a los límites del lenguaje, aquí el
silencio no tiene ni el mismo peso ni pertenece al mismo
 registro.
Segundo relato o Viaje sin placer.
Ricardo Ruso llegó a su primera sesión contando lo
siguiente: “La verdad que yo a usted no lo conozco, su nombre
y su teléfono me los dio una persona que no recuerdo quién
fue. En mi ciudad si uno quiere un analista va para ‘villa Freud’
y a la casa que toque seguro encuentra uno.” Rió y continuó:
“No sabía si venir. No sabía si ir donde un psicoanalista o
entrar a yoga. Me acaban de dar mi resultado: soy seropositivo y
no quiero deprimirme porque eso precipitaría el fin.” Así
comenzó este proceso.
Oficio: profesor de turismo de escuelas técnicas.
Tiempo libre: lo utiliza en atravesar la ciudad para dar una
“horita” de clases en Tacubaya y otra en Azcapotzalco.
Pasión: además de los hombres jóvenes, se dedica a
atesorarfolletos de lugares lejanos y maravillosos. Tiene una
gran cantidad de cajas donde guarda, en orden alfabético,
las propagandas que obtiene en las agencias de viajes. En
las cajas tiene sus folletos y en la piel sus sueños. Construye
deliciosas aventuras que acontecen en aquellos lejanos
lugares; su imaginación pinta colores vivos, a partir de esos
coloridos papeles muertos.
Al comienzo, el análisis trataba de un solo tema: los sentires
frente a la muerte de sus amigos y la forma en que acontecían
o se tramitaban. Desde aquel que murió solo en un cuarto de
la Del Valle, hasta la historia de un amigo que le pidió que
esparciera sus cenizas en el parque de Río de Janeiro y las
consecuencias que esto tuvo cuando los padres vinieron
desde Uruguay a preguntar por el cuerpo de su hijo.
Las sesiones se iban llenando del aroma de la muerte,
mechadas con frases y anécdotas donde se demostraba por
qué “la vida no vale nada”.
Un día llegó especialmente triste. “Esto sí ya no lo puedo
soportar. Fíjese usted que frente a mi ventana acaban de
levantar una barda que me impide ver los amaneceres. Fui a
protestar con la dueña del edificio y alzando los hombros me
respondió con un idiota: ¿qué quiere que yo haga? Ahora sí
 me acaban de quitar mi único placer.”
A los seis meses :
No tengo nada de qué hablar. No me ha pasado nada.
-¿ N o tie n e pasado?
- Lo que no tengo es futuro
- ¿Ah, no?
- Bueno, no sé, mi pasado son sólo muertes, comenzando
por la de mi padre cuando yo era adolescente. Creo que es
mejor que me vaya.
- ¿Desde cuándo se está yendo?
- Uhh, contando mis intentos de suicidio, y todo lo que me
ha pasado, si tuviera que contarle desde cuando me estoy
yendo, tendría que empezar desde los tres años
- Muy bien comenzamos el lunes.
Antes de salir, en el importantísimo espacio entre el diván
y la puerta, le dije: Ricardo, no se raje.
Se hace necesario puntualizar algunas cosas. Como en
todo análisis, aquí hubo que plantearse una dirección de la
cura, partiendo de lo señalado por Lacan en el texto que
comienza, precisamente, con ese enunciado. En este escrito
de 1956 se señalan tres dimensiones en el proceso analítico.
Dimensiones que, impregnadas de un color bélico, orientan
el quehacer clínico. Se trata de la táctica, de la estrategia y
de la política. En lugar de repetir lo que dice Lacan en este
escrito de "La dirección de la cura y el principio.de su poder”,
valdría más recurrir a un poeta uruguayo que también habla
de la táctica y la estrategia. Mario Benedetti escribe en su
libro llamado Poemas de otros:
Mi táctica es
mirarte
aprender como sos
quererte como sos

mi táctica es
hablarte
y escucharte
construir con palabras
 un puente indestructible

mi táctica es
quedarme en tu recuerdo
no sé cómo ni sé
con qué pretexto
pero quedarme en vos

mi táctica es
ser franco
y saber que sos franca
y que no nos vendamos
simulacros
para que entre los dos
no haya telón
ni abismos

mi estrategia es
en cambio
más profunda y más simple
mi estrategia es
que un día cualquiera
no sé cómo ni sé
con qué pretexto
por fin me necesites

Es evidente que la poesía tiene una sabiduría que ningún

texto teórico posee, pero en el caso que nos ocupa, la táctica
y la estrategia, surgiendo de las dim ensiones de la
transferencia, que tan bien toca el poema, exigían una
especificidad.
Veamos las vicisitudes de cerca. Varias dificultades
complicaban este proceso. El hecho que se tratara de un
sujeto “seropositivo” implicaba, no sólo la presencia de la
muerte en lo real, sino también el hecho de haber recibido un
papel, donde se especificaba, se certificaba que la muerte
estaba declarada. Este hecho ubicaba al sujeto frente a una
sentencia. El “resultado” del examen fungía como una
sentencia de muerte escrita en un papel. El saber médico
aseguraba un destino a mediano y corto plazo. Frente a esto
se hacía necesaria una táctica donde las sesiones de análisis
fungieran como otra escritura. Por lo tanto, las sesiones debían
fungir como nuevos trazos. Si la táctica era propiciar que cada
sesión fuera una nueva escritura, la estrategia consistía en
hacer de su análisis la actividad más importante de su vida;
hacer del análisis su trazo unario. Se hacía necesario que
cada sesión, y no sólo lo que se decía en ellas, estuvieran
ligadas a la materialidad del significante; se trataba de hacer
de cada sesión, significante: S1(S2( S2(S2(S2(S2(S2)....
¿Pero cómo hacer que esto tuviera lugar? ¿Cómo llevar a
cabo esa estrategia?; Aplicando la táctica del cuento de las
mil y una noches. Como en aquella narración árabe donde el
personaje no terminaba su cuento y, por lo tanto, aplazaba su
ejecución ante la necesidad de proseguir con el relato.
Parecida a esta situación, en este caso se trataba de que el
cuento siguiera para que la historia continuara. Llegamos a
un punto sensible que involucra precisamente la dimensión,
que a decir de Lacan, comanda las dos anteriormente citadas,
me refiero a la ética. La pregunta sería: se trata con esta
táctica y esta estrategia ¿de mantener en vida a un sujeto?
Un analista bajo cualquier razón ¿podría proponerse mantener
con vida a alguien? ¿El psicoanálisis podría apostar por
sostener una vida cuando quizá el deseo del sujeto en cuestión
pudiese ser, precisamente, acabar con ella? Todas estas
cuestiones tocan puntos muy sensibles de la práctica analítica
y tensan lo aquí señalado. Pero en el caso que nos atañe no
se trataba de salvar a nadie, tampoco de mantener la vida,
mucho menos de evitar la puta muerte. Se trataba de algo
mucho más simple: de crear las condiciones clínicas para que
Ricardo no faltase a su sesión, es decir, para que pudiera
analizarse.
En este sentido se intervenía no sólo en sesión sino con la
sesión. Ante la dificultad económica y la necesidad en lo real
de un tratamiento médico, con sólo una sesión caminaba este
 proceso. Sí, una sesión pero que fungiría como imán y
desorden; imán del ruido de la vida, desorden a la sentencia
de muerte. La sesión podía ser a cualquier hora, cualquier
día: ante “la vida no vale nada", un “no vale no asistir a sesión,
usted verá como le hace”. No importaba tanto si podía o no ir
a esa sesión especialmente conflictual, sino que ésta
estuviese empujando, pulsando; que tuviera lugar.
Un solo ejemplo. Aquel día que contó, especialmente
lastimado, la construcción de la barda que le tapaba el
amanecer, la intervención consistió en citarle precisamente a
la hora que salía el sol. Había mil pretextos prácticos y reales
para no ir, pero la cita se mantuvo en ese horario. Sí asistió y
fue una sesión muy importante.
Después de muchas narraciones de penuria y soledad,
surgió en análisis el deseo de volver a su ciudad natal.
Lastimado, descubrió que si no había vuelto era porque no
sabía cómo decir que era homosexual. Sin embargo, la
posibilidad de volver y morir en su tierra aparecía como mucho
más importante que ése y que otros miedos. ¿Cómo no va
ser importante volver para revivir el aroma del café del barrio?
¿Cómo no va ser fundamental revivir las viejas caminatas con
la hermana y sentarse en una banca del Parque Lezama,
simplemente para ver pasar gente y amores imaginados?
¿Cómo no pensar lo vital que es morirse con los suyos? Se
trataba de revivir, no de resucitar. La muerte no cambiaría su
visita, pero tampoco lo tomaría solo y humillado. Después de
tantos meses se entendió porque no fue al yoga: no se trataba
tanto de no morirse, sino de morir dignamente, de saber morir.
Pocos días antes de su viaje, la última sesión se terminó
con un: “interrumpimos aquí”. ¿Se trataba de un fin de análisis?
No sólo se interrumpía su proceso en ese momento. El que
se fuera no implicaba que no volvería. Poco antes de salir,
una vez que el apretón de manos dijo muchas cosas, me
preguntó: ¿puedo escribirle de vez en vez? Recibí dos tarjetas
de su puño y letra, la tercera ya no la firmaba él.
El analista es el testigo del dolor, el depositario de un
recado de odio, el buzón silencioso de cartas escritas con
 llanto y risa. Es quien levanta el acta de las escrituras
subjetivas, vulgares, íntimas, maravillosas. Pero no restaura
unidades, ni salva vidas con palabras. El análisis tiene algo
real como tope, como límite. No puede anular la muerte, sólo
hacer su historia.
De lo aquí narrado y escrito surge una pregunta: ¿por qué
entra alguien a análisis? La respuesta es clara: porque se
está muriendo. Y no sólo como Ricardo que sufría del síndrome
de inmunodeficiencia adquirida y la muerte viajaba por sus
venas, sino como todo aquel que no soporta los modos en
que se está muriendo, en lo real o en lo simbólico. El análisis
no salva a nadie de la muerte, le posibilita una vía donde se
instaura un diálogo con ella. No para entenderla o convencerla,
sino para hacerla hablar, para exigirle que se declare.
Analizarse es poner un texto ante la muerte. Más radical aún:
es hacer texto de la muerte. Pero no todo lo que la muerte
exhala se convierte en letra. Existe un indescifrable, un límite
que no viene sólo de| lenguaje. El análisis se topa con lo
indecible, con lo imposible, ese es su territorio y su tormenta,
esa es su razón de ser, por eso existen analistas y por eso los
analistas no son poetas.

4. Mal de Amores
En este capítulo hemos trabajado la relación que el poeta
y el psicoanalista tienen con el lenguaje. También, señalamos
algunas diferencias y se problematizó el lugar del silencio;
finalmente, se tomaron dos relatos clínicos para señalar los
senderos divergentes que pueden tomar la praxis de la poesía
y del psicoanálisis. Pero ahora valdría la pena abordar, como
se hace con un barco, un campo que también vincula al
psicoanálisis con la poesía: el amor. Para ello se convocará,
una vez más, a Paz y a Lacan tomándolos como interlocutores,
no entre ellos sino en relación con el campo amoroso.
Hablar del amor en la obra de Paz es recorrer todos los
vericuetos de su escritura. Su poesía se nutre con el licor del
amor para embriagar al lenguaje, y hacerlo cantar y danzar
justo cuando calla la luna. Como poeta y ensayista, el horizonte
de su deletreo toma como horizonte y territorio al amor. Su
poesía habla desde el amor, su pensamiento trata del amor.
Se tomará el campo del ensayo fundamentalmente porque,
no hace mucho tiempo, el poeta mexicano escribió al menos
dos textos que versan específicamente sobre el campo
amoroso. Uno que lo toca para excitarlo, nos referimos a Más
allá erótico: Sade y otro para humedecerlo: La llama doble.
El texto sobre Sade comienza confrontado la diferencia
entre el sexo y el erotismo: mientras el primero viene de lo
biológico y se revuelve con lo animal, el segundo viene de lo
animal para rebasarlo en el baile de lo social y sus metáforas.
El sexo es tierra y, el erotismo, vuelo. De algún modo Paz
sigue el camino que Bataille inaugura en su texto de Las
lagrimas de Eros.6 El modo para pensar lo erótico es
vincularlo con la sexualidad, en Bataille la diferencia se funda
en que el erotismo es humano porque incluye lo diabólico y la
conciencia de la muerte; y en Paz se vincula directamente
con los juegos, los ritos y los diques sociales. En ambos casos,
para pensar el acto de la humedad del beso erótico hay que
conjugarlo y diferenciarlo de la cópula del órgano y sus
secreciones.
Lo que comienza como introducción en “Sade” se vuelve
abundancia en la Llama doble. Ahí se m ultiplican las
referencias. Para poder pensar el amor, hay que invitar al baile
a diferentes parejas. Cada una de ellas tiene su modo de
amarse, odiarse y estimularse, pero todas están llenas de
aromas deliciosos. En el carnaval del amor, Paz hace desfilar
a la poesía de la mano del erotismo, al erotismo besándose
con la sexualidad, a ésta discutiendo con el amor y al amor
cachondeando con el erotismo.
En cada relación, como suele suceder, el partener se
comporta de diferente manera y además, gracias a las
relaciones, se distinguen las singularidades. Tomemos un solo
ejemplo de los que aparecen hermosamente desarrollados
en el texto.
“...el erotismo no es mera sexualidad animal: es ceremonia,
representación. El erotismo es sexualidad transfigurada:
metáfora. (...) El erotismo es invención, variación incesante;
el sexo es siempre el mismo.”7
En Octavio Paz, ya sea que se trate del amor, de la poesía
o del erotismo, su modo de mirarlos surge del agua de la
dialéctica. Para pensar un campo, se hace necesaria la
confrontación con una figura en el espejo: conjunción y
disyunción son las formas de abordar los temas. En Paz, hay
una pasión erótica por la otredad, por hacerla hablar, cantar,
gemir. De ahí la fecundidad de su pensamiento, lo sorprendente
de sus reflexiones. Incluir la otredad es atisbar el fuego de lo
invisible.
Pero la dialéctica se construye en la dimensión de la pareja,
del doble disjunto, de la oposición, de la negación, de la
otredad. Aquí quizá reside la diferencia esencial con el
psicoanálisis. En Lacan, si bien la dialéctica juega una función
determinante en el campo del deseo, no agota el espacio del
sujeto. El goce, el significante, la pulsión y muchas
dimensiones más no pasan por la reja dialéctica, pero hay
que ir más allá. La diferencia fundamental es que mientras el
poeta trabaja en el campo del lenguaje, se ubica, florece y
desmembra sólo en ese campo, es decir, en el espacio de lo
simbólico; el psicoanalista se plantea tres registros. El poeta
tratará al amor, a la poesía y al erotismo desde las
dimensiones fundamentales de la metáfora, la significación,
la confrontación dialéctica y las implicaciones en los sentidos
de lo social; mientras que el psicoanalista pensará desde el
registro de lo simbólico, pero también de lo imaginario y de
lo real. Aquí se podrá decir, que el poeta también piensa en lo
imaginario y desde él. Aceptémoslo, el peligro es que lo vuelva
a pensar dialécticamente en relación con lo simbólico. Lo
fundamental que se quiere señalar aquí es que en el campo
analítico se concibe desde tres aspectos, y no desde dos. En
psicoanálisis hay tres registros que se anudan indisolublemente.
No sólo el hecho de concebir el espacio del sujeto en una
tridim ensionalidad marca la diferencia con los otros
practicantes del lenguaje, como el caso de Paz, sino también
la introducción del registro de lo real. Todos los puntos de la
 confrontación con Paz han girado precisamente en señalar
cómo desde Lacan existe otro registro que es el real y que va
más allá del lenguaje, de lo simbólico, de la imagen y de las
dimensiones de la especularidad.
Para seguir en este camino valdría la pena pensar desde
los tres registros el tema que aquí nos convoca: el amor.
Tanto Lacan como Freud son radicales, para ellos el
análisis es una práctica del amor. Se podría decir, desde
Freud, que la fuente del análisis son los dolores y los colores
del amor. Se podría señalar, junto con Lacan, que los que se
arriesgan a esta extrañísima experiencia lo hacen para
transitar las cicatrices, los moretones, las preguntas que el
amor y sus infinitos marcan en el cuerpo y en la mirada.
Amor a la compañera, al ausente, a la patria, a la
terquedad, al padre, etc.; pero amor al fin y al cabo. Más
específico: quien solicita un análisis no lo hace sólo porque
se está muriendo, sino también por problemas de amor... que
es lo mismo aunque no sea igual. El análisis surge del mal de
amores. Amor como entrada al laberinto; como espacio de
luz pero también de oscuridad; de aiegría y de congoja; de
risa dulce pero también de llanto y susurro; de presencia
amada y de ausencia lastimosa, en fin, de afirmación de la
vida pero no sin la presencia de la muerte.
Adentrémonos al laberinto del amor amarrados de los tres
registros como hilos de la trenza de Ariadna.
Comencemos por el amor en el campo de lo imaginario. A
la dimensión amorosa que se vislumbra desde este registro
se le ha llamado erotismo (tanto en la literatura como en el
cine). El erotismo se regocija mojándose en las costas de lo
imaginario porque su pasión comienza con la imagen y sus
poderes. El amor, si centellea en la fascinación de la imagen,
se torna del color del erotismo. Desde una primera mirada se
podría pensar que hay erotismo sin amor pero que el amor no
puede vivir sin luminosidad erótica. Pero ese amor arrebatador y
frenético que surge del encuentro de dos miradas, que sigue
con la caricia de varias manos y se llena de quejidos dulces
de dos siluetas es amor, sólo que nada en las aguas de lo
 imaginario; en los reflejos de lo erótico.
El amor, en este registro, se acurruca fundamentalmente
en el movimiento de los cuerpos. La imagen convoca a los
cuerpos a que dejen sus ataduras biológicas y se entreguen
al abismo del encuentro humano. Quién no recuerda esa
imagen del Último tango en París, donde Marión Brando
abraza a la Schnaidery, sin que mediase ninguna palabra en
su encuentro, los cuerpos y sus rincones se esconden de la
cámara pero no de los placeres. Quién no ha quedado
fascinado ante la gracia de una mano que dibuja promesas o
de unos ojos que cantan poesía. Quién no ha perdido la
tranquilidad frente a un movimiento que parece sinfonía de
labios y cabalgata de quejidos.
Cuando las pasiones de la imagen sacuden algo más que
la mirada, surge el amor en el campo de lo imaginario. Se
trata del cautiverio apasionado por la belleza que provoca la
selva del otro. Pero no se trata de la belleza en tanto
cumplimiento de insignias sociales; más bien es ese extraño
hechizo que provoca el otro, cuando me refleja una punta de
mi propio enigma. En el registro que se señala, la imagen
remite al reflejo y a lo especular. El amor, en el imaginario, se
nutre de los poderes del espejo y de sus coloridos caminos
eróticos. Sí, aquí el amor tiene que ver con la propia imagen y
con el narcisismo, no se trata de nada inocente; en este
registro, el amor es tan verdadero como en los otros. Este
amor es desquiciante porque el poder de la imagen es
arrebatador y sus consecuencias se dimensionan de acuerdo
al grado de extravío de la cotiadianeidad ante el impacto del
otro.
Ahora bien, si el amor sólo se quedase en los reflejos de lo
imaginario se agotaría en la lógica de los espejos. Se necesita
otro registro: el simbólico. La imagen del otro puede ser
fascinante, pero el amor exige más. Lo que exige el amor es
que se construyan puentes con palabras para poder tocar al
otro en sus fibras más íntimas. El amor arroja a los amantes a
decirse quiénes son y de dónde vienen, no importa que no lo
logren. La exigencia humana no se conforma con las siluetas
y los reflejos, quiere tocar al otro en todas las partituras de su
música. En el amor no sólo se ama a la imagen, también se
busca la historia; el cuerpo fascina pero la historia enamora.
Y la historia está hecha de palabras, de signos, de silencios,
de recuerdos; de secretos. Amar no es sólo acariciar tu
sinuosa cadera, es también amar con la lengua las cicatrices
de tus abandonos. El enamorado mientras más se hunde en
el laberinto de la historia de su amada, más quiere perderse
ahí, no importa que pase el tiempo y se les muevan las
imágenes; no importa que a él se le caiga el cabello y ella se
llene de canas.
Cuando la fuerza de lo simbólico aparece en el amor,
trastoca las historias que comienzan a llenarse no sólo de
besos sino también de palabras. El amor arroja a los amantes
a decir, a hablarse, a decirse. Es por ello que es la fuente de
la poesía. El amor vuelve poetas a los amantes; los impele a
las veredas de la palabra para intentar contarse lo mucho que
quema la ausencia, lo mortífero de la distancia y el vértigo
que provocan los besos en la madrugada. Desde “puedo
escribir los versos más tristes esta noche ”hasta“si tú no
vuelves se secarán todos los mares”, la palabra es el cartero
poético del amor.
Pero hay más. Es en el registro de lo simbólico donde la
libertad hace vínculo erótico con el amor y el deseo. El amor
pide que se realicen pactos. Los pactos son la posibilidad
que tenemos lo humanos para hacer que la historia no sea
sólo repetición y conservadurismo. En el pacto, los amantes
se enlazan inventando sus tiempos, sus límites, sus
desmesuras. El sujeto lo es del lenguaje, el cual nos precede
y nos ubica en lugares predeterminados en la red del deseo.
Pero el lenguaje es también, a través del pacto, lo que nos
permite inventar el texto de nuestros amores. No podemos
escapar del lenguaje ni de sus determinaciones, tampoco
podríamos plantearnos la libertad como un absoluto de la
voluntad, pero la posibilidad humana que tenemos de pactar
nos permite el acto libertario de escribir nuestras historias
amorosas. Quizá no somos libres de elegir el país donde
 nacimos, pero sí lo somos para pactar frente al mundo el
territorio donde nos reconocemos como ciudadanos. Tal vez
no somos libres en el extraño acto de la elección del objeto
amoroso pero en la historia del amor somos libres de volver
a pactar y de declarar hasta dónde y cómo nos gusta el
empujón amoroso. La libertad no nos permite llegar a un
acuerdo, pero nos posibilita tensarlo.
El amor en el registro simbólico nos faculta para volver a
pactar y, a través del pacto, ejercer la estrecha libertad que
nos da la vida. El pacto en el amor también es fundamental
en el encontronazo erótico con el otro. El erotismo humano es
juego y fiesta, festival y carnaval. El juego, la fiesta y el carnaval
son los modos humanos de alborotar a partir de las leyes y
las reglas del deseo humano.
Lo erótico se funda en la ley y en la regla, ya que se trata
de un acto enclavado en lo social y no en lo animal, pero su
esencia es ir más allá de los límites que se le quieren imponer.
Lo erótico y su materia que es el deseo, sólo se inflaman ante
la posibilidad de la transgresión y la desmesura. El deseo no
es querer ni anhelar, es buscar transgredir. Sólo lo prohibido
engendra deseo, lo permitido, en todo caso, genera fuerza
de voluntad. La fuerza del deseo surge de la tentación ante lo
prohibido. Por lo tanto, la regla, fundamento social del juego
amoroso, funge como horizonte del límite pero también como
imán erótico.
El erotismo es juego de manos, pero fundamentalmente
es el empujón que nos hace villanos. El acto erótico no es
animal porque tiene reglas inventadas por los amantes. Los
animales tienen variaciones en sus acciones sexuales según
la especie, pero siempre se realizan de forma similar; los
humanos inventamos los modos más inverosímiles de
sacarnos jugo. El erotismo amoroso es invento y texto; invento
sorprendente, texto a transgredir. Pero no sólo eso.
Si bien es cierto que los amantes se abrazan en medio de
un montón de palabras amorosas y susurros queditos, si
también es cierto que el erotismo en tanto juego es regla y
transgresión y por lo tanto pasión legislada, existe una
dimensión de lo erótico donde no hay palabras sino jadeos y
no existen reglas sino rasguños. Un registro del amor, donde
no hay palabras que vinculen, ni poesía que maree. Hay un
momento donde lo erótico implica la abolición del lenguaje,
allí se entra al terreno del terror y la bestialidad. Es cuando
vislumbramos el amor en el registro de lo real.
Si en lo imaginario hay una dimensión de lo animal, ya que
también en éste la sexualidad se hecha a andar por la succión
de la imagen, el erotismo que toca con lo real no tiene que ver
con lo animal sino con lo bestial.
Una vez que la fascinación imaginaria atrapa las miradas
y que la práctica amorosa de la palabra enuncia las reglas y
los pactos de los juegos, hay un desfiladero donde las reglas
se anulan, los pactos explotan y se disuelve toda historia. Es
el momento del grito y el aullido; el momento donde lo único
que se escucha es un llanto seco. Existe un espacio donde
estalla el referente simbólico y los cuerpos son arrojados a la
insondable experiencia de la disolución del ser. No todos los
amantes llegan hasta ese punto, no toda entrega erótica
desemboca en los umbrales de lo bestial pero, tal como el
goce es el horizonte prohibido y anhelado del deseo, lo bestial
es el horizonte de lo erótico. El amor y el abrazo erótico, en el
registro de lo real, son el espacio del goce. Amar hasta estallar
de goce es disolver en un beso de fuego la historia y los
referentes, es tocar la muerte mientras ésta te acaricia. El
erotismo no es animal porque es metáfora, dice Octavio Paz,
pero existe una dimensión de él donde no lo es; donde no hay
lenguaje.
Si una parte del erotismo tiene que ver con lo simbólico es
porque hace metáfora de lo animal, por ejemplo, cuando
pensamos que “ella gimió como perra cuando vino la cúspide
de su entrega erótica”; la palabra “como" muestra la metáfora
y la figuración humana que no es animal porque es
representación. Pero existe un momento, un registro donde
lo erótico está en lo real, ahí no hay metáfora; no funciona un
“como” sino un “además”. El erotismo y el amor en el registro
de lo real permiten visualizar ese momento donde el sujeto
 deja de serlo para convertirse en bestia. Ahí, en ese tiempo,
no es que el enamorado bufe como toro sino que es un
humano transmutado en toro; un minotauro. La bestia tiene la
fuerza del animal pero su morfología se mezcla con lo humano.
El amor en lo real tiene que ver con ello.
Sólo como ejemplo se tomará la película que Coppola
realizara en los años noventa: la historia de Drácula. En el
filme se nos presenta no como un cuento de vampiros sino
como una historia de amor. El conde Drácula se vuelve
demonio por amor, por no aceptar los designios que las leyes
de la naturaleza y de Dios imponen a los hombres enamorados: la
mortalidad. Traicionado por los hombres y por Dios, él decide
atravesar las mares de la tierra, las leyes de los hombres y
las tinieblas de la muerte para seguir el aroma de su amada.
Nada más erótico que el momento en que ella, presa de un
amor irracional (¿habrá otro?) le ofrece su cuerpo para que,
enterrando sus colmillos, él beba el líquido que hierve en sus
venas y así poder pertenecerle por los siglos de los siglos.
Nadie más enamorado que esa bestia que, ante el ardoroso
ofrecimiento, no rechaza el cuello de su amada, sino
someterla a él y a los infortunios que im plica vagar
eternamente por la niebla del terror.
Al incluir la dimensión de lo real, el amor no abandona al
erotismo: se incrusta en él. Porque el amor y el erotismo no
tienen una relación dialéctica sino topológica; forman una
banda de moebius. De todos modos valdría la pena señalar
algunas líneas de su relación. El amor en lo imaginario llena
la imagen de erotismo, cuando ésta se asoma al goce de los
cuerpos; en lo simbólico juega al goce con el erotismo; y en el
registro de lo real, el erotismo erotiza al goce para pintarlo de
amor.

5. Decires Clínicos
Tal como se ha visto, el amor y el erotismo no pueden
reducirse a un registro. Ni la imagen, ni la palabra, ni la
bestialidad hacen por sí solos a la experiencia amorosa. Sin
embargo, su anudamiento sí.
 De este modo, si el psicoanálisis es una práctica que se
fundamenta en los avatares del amor, no puede no dimensionar
estos tres registros como anudados topológicamente. Los
tres registros están vinculados de tal manera que no pueden
existir sino trenzados indisolublemente y el pensamiento que
permite vislumbrar ese modo de vinculación es, precisamente, la
topología y, más específicamente, la referida al nudo borromeo.
Esa es la propuesta radical de Lacan: solamente se puede
pensar el amor y la praxis analítica, a partir de los tres registros.
Hay prácticas clínicas que se basan en una elegía de lo
imaginario. Se trata de las famosas prácticas del "yo estoy
bien, tú estas bien". Son clínicas que orientan toda su
estrategia terapéutica a un reforzamiento del yo. Existen
también aquellas que, incluso dentro del lacanismo, forjaron
un imperialismo de lo simbólico. Sus intervenciones se basan
exclusivamente en el campo de la representación o del
significante y sus redes.
Pero ninguna práctica analítica puede ser radical si no
incluye a lo real anudado a los otros dos registros. ¿Qué
implica esto? Implica que el análisis es una praxis que debe
incluir no sólo los reflejos y los decires sino también los
silencios de la sombra y la muerte.
Analizarse es arriesgarse a un viaje.8¿Adonde? A los
infiernos de cada uno. No hay otros. Viajar al infierno que nos
habita y que habitamos implica tocar las puertas de lo siniestro
y lo sinuoso. Este viaje empuja a transitar por los umbrales
del propio terror, las costas de la bestialidad, las danzas de
la locura; es decir, los avatares de lo real.
Más precisamente, analizarse es incluirse en los vientos
del amor cuando la tormenta toca el ardor.9 Por eso no es
fácil la experiencia del análisis: no se trata de conocerse a sí
mismo, ni de incluirse en el stablishment; más bien, implica
apostar por una revolución subjetiva.
Aquí aparece la novedad radical de la propuesta de Lacan:
lo real debe incluirse, junto con los otros registros, en la cura
analítica. Esto conlleva a adentrarse por los caminos de la
psicosis, de las angustias arcaicas, de los filos de la locura
femenina; por los estallidos oscuros de lo indecible. Para ello,
muchas veces no basta con la intervención sobre el texto
simbólico. Muchas prácticas clínicas llamadas freudianas y/o
lacanianas, reducen el análisis a la interpretación. La
complejidad del sujeto exige incluir ese registro pero también
el real y el simbólico.
¿Pero cómo? Lacan propone, precisamente, la ejecución
de lo que llamó el acto analítico, el cual incluye las
puntuaciones en el pentagrama de lo simbólico; también, los
cortes en la cadena significante. Sin embargo, no se queda
ahí, ya que éste araña lo duro de lo real, lo incluye en lo
analítico. Analizarse no consiste solamente en sacudirse con
las interpretaciones simbólicas, sino en el acto que nos lleva
a la mutación del lugar del sujeto.
Para terminar este capítulo, citaremos a Lacan:
“Henos aquí pues al pie del muro del lenguaje. Estamos allí
donde nos corresponde, es decir, del mismo lado que el
paciente, y es por encima de ese muro, que es el mismo para
él y para nosotros, como vamos a intentar responder al eco
de su palabra.”10
En este sentido, analizarse es arriesgarse a volar por
encima de los muros que nos acorralan, aunque esto nos arroje
a las costas del ardor.
Notas:
1Paz, Octavio. El arco y la lira, ed. FCE, México, 1980.
2Paz, Octavio. El más allá erótico: Sade (1995), en OC. lomo, ed. FCE,
México, 1996, p. 51.
3Lacan, Jacques. "Kant con Sade" (1960), en Escritos 2, ed. Siglo XXI,
México, 1989, p. 765.
4 Paz, Octavio. Libertad bajo palabra, ed. FCE, México, 19 , p. 31.
5 Ibid, p. 59.
6 Bataille en su último libro: Leslanves d'Eros (1969) trabaja la dimensión
erótica, ligada a la historia de la cultura.
7 Paz, Octavio. La llama doble (1995), en O.C. tomo X, ed. FCE, México,
1996, p. 213.
8 Este punto del análisis como viaje a los infiernos ha sido trabajado en
el primertomo. Sujeto del inconsciente, 1993.
9 Véase capítulo XVIII de este libro.
Lacan. Jacques. "Función y campo de la palabra y el lenguaje en
ds rcs-á'is's’ !*?=:-V e - f s r i t s 1. e i S XX>. Véxco. 1rSS~
 La Bruja Clínica
(gramática, lógica y topología)

1
A Lacan se le ha tachado de hiperteórico, obtuso y
sofisticado. Sus formulaciones y escritos han sido tildados
de abstracciones. Pero tales críticas no pueden ver lo
fundamental del trabajo de Lacan. No hay definición que él
enunciara, como las relativas al inconsciente, que no fuera
una enunciación de su praxis analítica.
Tres de sus declaraciones nos sirven aquí de ejemplo:
1) El inconsciente es la historia censurada del sujeto
(1953).
2) El inconsciente está estructurado como un lenguaje
(1954).
3) El inconsciente no es que el sujeto piense, es que el
sujeto goza (1973).
Estas tres definiciones dan cuenta de los diferentes modos
en que Lacan encaró la praxis.
Alrededor de los años cincuenta, Lacan hacía de la clínica
analítica una puesta en palabra de la historia del sujeto; y
también demostraba que ninguna intervención analítica, si
quería ser digna de llevar ese nombre, podía olvidar las
dimensiones del lenguaje y su operatividad significante. En
la década de los setenta, con la problematización apasionada
del goce en la clínica, Lacan mostraba cómo lo real debía ser
incluido en todo proceso psicoanalítico, en toda dirección de
cura.
Así, toda definición del inconsciente era una definición de
la clínica.
Sin embargo, en 1970, proporciona una formulación del
inconsciente que parece escapar a la transparencia de las
definiciones anteriores. En Radiofonía, dice:
“Leamos el cogito al traducirlo según la fórmula que Lacan
da del mensaje en el inconsciente: es entonces 'o tú no eres,
o tú no piensas’, dirigido al saber.”'
Ante tan violenta aseveración no queda sino ir despacio, y
una manera de hacerlo es deconstruir dicha definición en su
arquitectura gramatical.
“...o tú no eres o tú no piensas.”
Aquí encontramos:
1) dos disyunciones (o... o...),
2) dos negaciones (no... no...)y,
3) dos verbos (eres. . piensas).
Algo queda claro con esta deconstrucción: a pesar del
análisis gramatical, nada queda claro.
Ante esta dificultad, Lacan nos da una pista en el texto antes
citado:
"La lógica matemática nos devuelve a la estructura del
saber.”2
Valdría la pena leer la definición de Lacan desde la lógica
matemática.
Tendríamos entonces:

1) dos disyunciones (o... o).

2) dos negaciones (no... no).
3) dos proposiciones (ser... pensar)

Para abordar la frase que acabamos de desglosar,

podemos recurrir a la teoría de conjuntos. En dicha teoría es
posible relacionar dos enunciados, a través de la disyunción,
la unión, la intersección, etcétera.
( A u B . A r iB , etc.).
También se pueden elevar las proposiciones a estatuto de
escritura lógica:

Ser = A
Pensar = B

Así, tendríamos una escritura lógica del ser y del pensar,

además de su posible operatividad lógica.
 Escribamos alguna operación.
Por ejemplo, A u B se lee A unión B y se escribe

AuB

También es posible operativizar la intersección A n B

A intersección B
AnB

Tenemos entonces una escritura lógica y su operatividad.

Pero lo que presenta más problemas es la consistencia de la
doble negación. Desde una perspectiva dialéctica, e incluso
aritmética, la doble negación daría como resultado una
afirmación. Sin embargo, aquí la doble negación no produce
ninguna afirmación.
Ante esta dificultad, un importante teórico de la lógica
propone una ley para relacionar dos negaciones. Nos
referimos a Morgan.
Morgan propone la siguiente ley: “La no-intersección de A
y B es igual a la unión de no A y no B”

A n B = intersección/ A ^ B = unión

Al graficar por nitidez, esa ley puede escribirse también

tomando los círculos de Euler:
 (D
AnB = A ^j B

La no intersección de / es igual / a la unión de

AyB no A y no B

Pero ¿qué implica todo esto? Implica que aquello que une
y relaciona es la doble negación. Más claro, la propuesta de
Lacan es que la única posibilidad de relacionar al ser y al
pensarse da mediante una doble negación: es la negación lo
que relaciona al ser y al pensar.

Digámoslo de una manera más lacaniana: es a través de

una doble falta que dos dimensiones se relacionan. Sólo la
doble negación posibilita una relación que no fusione y no
provoque proporción.
Partimos de criticar a aquellos que cuestionaban a Lacan,
debido a que lo consideraban demasiado abstracto y parece
que con este recurso de la lógica llegamos a mostrar aquello
que se quería criticar.
Para “disipar" este malentendido, es necesario ir a la clínica,
pues es ahí donde apostamos por la claridad lacaniana. La
proposición será leer la definición de Lacan de 1970 a partir
de un texto clínico de Freud.
Freud, en 1919, escribe un texto extraordinario sobre la
escucha analítica. Su título: Pegan a un niño. Su trama: los
tiempos del fantasma y su relación con el goce.
 Para problematizar lo hasta aquí esbozado miremos de
cerca las propuestas freudianas.
Freud comenta algo que en su escucha le llamó poderosamente
la atención: el enunciado de una frase gramaticalmente
complicada: Ein Kindwirdgeschlagen, que en castellano ha
sido traducida como Pegan a un niño. La traducción, si bien
es correcta, no es literal. La traducción literal sería Un niño
es pegado. ¿Por qué no traducirla de ese modo? Es ahí
donde reside la singularidad de esa frase, y en castellano
pegar no puede, gramaticalmente, ponerse en voz pasiva.
Precisamente la construcción en voz pasiva es lo que llamó
la atención de Freud. Ein Kind wird geschlagen muestra a un
sujeto pasivo sobre el que se ejecuta una acción. En
castellano, la frase muestra un giro interesante. Pegan a un
niño muestra a un sujeto impersonal al inicio de la frase
(“pegan", ¿quiénes?), el cual se relaciona con un sujeto (“un
niño") ubicado en el lugar de objeto y sobre el cual se ejecuta
la acción.
Freud deduce magistralmente, de tan complicada frase, la
estructura de un fantasma, de una fantasía, y para analizarla
propone tres tiempos con tres escenas.
Primer tiempo. Primera escena: un niño mira que el padre
pega a otro niño. Tenemos tres actores: 1) un niño que mira y
que es además el narrador, 2) un niño que es golpeado, y 3)
un padre que golpea. La forma enunciativa sería: “mi padre
golpea a un niño que no soy yo”.
Tercer tiempo. Tercera escena: un adulto golpea a un niño,
mientras otro niño observa. Aquí la escena es como la primera,
ya que existe: 1) un adulto que golpea (puede ser un maestro,
un político o un padre, etc.), 2) un niño observador que narra,
y 3) un niño que es golpeado. En esta escena, la forma
enunciativa sería aquella que dio nombre al artículo, a saber,
Pegan a un niño. La audacia clínica de Freud fue descubrir
que, a pesar de la similitud entre la primera y la tercera escena,
existe una diferencia fundamental: en la tercera escena existe
una dimensión de excitación placentera que no aparece en la
primera. En la primera escena lo evidenciado sería: “mi papá
le pega a otro niño, porque es a mí a quien ama". En la tercera:
"en la escena que observo algo me excita, en la violencia algo
me excita”.
Entre el amor y la excitación, en ese vacío, Freud infiere
una segunda escena.
Segundo tiempo. Este tiempo es una construcción hecha
por Freud ante el silencio del sujeto. Él pone su palabra ahí
donde el sujeto está "imposibilitado” para hacerlo. La escena
que corresponde al segundo tiempo permite relacionar al
primer tiempo con el tercero. En esta escena (no enunciada),
el niño que aparecía como observador es el niño golpeado
por el padre y, precisamente por eso, lo que ahí se experimenta
es indecible, es decir, el goce.
Freud infiere de una construcción gramatical aquello que
queda exiliado de ese campo: el goce. El espacio del goce
es fundamentalmente el silencio. A partir de acotar dos
fronteras del lenguaje enunciadas en la primera y en la tercera
escena, él deduce aquello que se resiste a la enunciación,
aquello que no aparece en el discurso.
Una vez analizado el texto freudiano, intentemos leerlo
desde la perspectiva de Lacan.

1) En el primer momento, en la frase “mi padre golpea a un

niño”, lo que el sujeto ignora es su ubicación. El sujeto ignora
la dimensión de su deseo. Él piensa que mirando la escena
entiende la acción. Sin embargo no es así. El niño aparece
pensando dentro de la escena, pero ignora su deseo, ignora
que su deseo aspira a ocupar el lugar del niño golpeado. El
sujeto aparece al interior de la escena, pero su deseo no
aparece ahí, no aparece porque está en “otra escena”. Este
primer tiempo podría entonces escribirse: “ahí donde pienso,
no soy” (Lá oú je pense je en suis pas).
2) En el segundo tiempo aparece un agujero, una falta. En
este tiempo hay un vaciamiento del yo, pero también un
vaciamiento del ser y del pensar. Ante ese vaciamiento no
hay sino silencio. Este vaciamiento del ser y del pensar, es el
Ello puro.
 En el seminario La lógica del fantasma, Lacan afirma:
“Ello, es eso que, en el discurso, en tanto que estructura
lógica, es todo eso que no es yo, es decir, todo el resto de la
estructura.”3
En este segundo tiempo estamos ante esa doble negación
del ser y del pensar que habíamos señalado como la definición
radical del inconsciente: yo no soy y yo no pienso. Estamos
ante el vacío que une, ante la doble negación que conecta.
Estamos ante el vacío, ante el goce, ante el silencio.
3) El tercer tiempo, aquel sostenido por “pegan a un niño”,
demuestra que ahí donde no pienso soy, es decir en el lugar
del niño golpeado. “Ahí donde no pienso existo” significa que
gozo donde no pienso. Cuando el niño nombra lo que observa
no sabe que donde no piensa, él es (lá ou je ne pense pas, je
suis).

2
Algo es evidente. Donde Freud produce una nramática,
Lacan escribe una lógica. Una lógica pero del fantasma, es
decir, aquella que incluye no sólo la dimensión del deseo que
aparece en la primera y en la tercera escena, sino también la
del goce.
En el segundo tiempo aparece algo fundamental para la
clínica: el goce. La dimensión del goce aparece como silencio.
Del goce el sujeto no puede hablar, está vaciado del ser y del
pensar. Este vaciamiento señala no la exclusión de la relación
entre lenguaje y goce, sino el límite del lenguaje. El silencio
del sujeto alrededor de la segunda escena señala la existencia
de una dimensión donde el significante no alcanza para dar
la existencia, no alcanza más que para circunscribir el espacio
del goce. El lenguaje es la frontera que señala el espacio del
goce: es su luz fallida.
El análisis gramatical es fundamental. Evidencia las
explosiones subjetivas que dislocan el orden del lenguaje. Lo
gramatical, tanto en su orden como en su desorden, señala
las fronteras de su acción. Ahí es donde lo gramatical trastabilla

3610
o donde surge un agujero para su competencia, aparece algo
del orden de la verdad subjetiva. La gramática es la tierra
fecunda del significante, pues ahí despliega su poder. Sin
embargo, la pura dimensión significante no alcanza pues, tal
como se vio, el goce es silencioso; el goce se presenta en
los impases del significante. El significante señala el territorio
del goce cuando éste toca lo real, pero no puede significarlo.
El goce referido a lo real no se presenta en el significante
sino en su vacío.
Ante ese vacío, ¿se trata de poner significantes? Ante la
insistencia del goce, ¿cómo intervenir?, ¿con una construcción que
ponga la palabra del analista ahí donde no existe la del sujeto?,
¿con un discurso que haga al goce aprehensible? (“Sí, ya lo
sé, pero aún así lo sigo haciendo”), ¿con una revelación de
una verdad oculta que el analizante quiere olvidar y el analista
debe revelar? (“Pero... por qué volvió a repetir aquello con su
tío... ¿no será que algo no le era del todo desagradable”?)
¿Se deberá, en fin, intervenir con una reactivación de la
cadena por la producción de un nuevo significante que la
reacomode?
Lacan, en el seminario L'acte psychanalytique, dice que
hay tres niveles de mathesis, es decir, de la aprehensión sabia:
“La primera corresponde a la Teoría de la reminiscencia. Yo
la centraría sobre ‘yo leo en relación con una prueba
reveladora’. La segunda, que se presenta en el tono del
progreso de nuestra ciencia, es un 'Yo escribo’ que remitiría
a la dimensión de la ‘incidencia significante’. La tercera de
las modalidades de la aprehensión sabía que es aquella del
análisis ‘comienza en yo pierdo’.”4
Así, ante el silencio del goce, ni revelación ni reacomodo
significante, sino evidencia del orden de la pérdida.
El orden de la pérdida en psicoanálisis remite al objeto a,
y es precisamente por ahí por donde puede resignificarse lo
aquí planteado.
Pero antes, una pregunta se perfila en el horizonte de esta
problematización: ¿el goce sólo tiene que ver con el silencio?
¿Acaso Lacan no relacionó el goce con el significante-Falo?
 ¿Acaso no hay una dimensión del goce que atañe al
significante y a lo simbólico?
Sí. Hay una dimensión del goce que tiene que ver con el
significante y lo simbólico. El goce, movilizado en este registro
y operativizado por el significante, es aquel que Lacan
denominó goce fálico.
Pero lo novedoso del pensamiento lacaniano fue el
planteamiento de la existencia de un más allá del goce fálico.
Hay algo que se sustrae a la legalidad del significante en
relación con el goce. Un algo que se sustrae a lo simbólico
porque está en otro registro. Un algo que se pierde y se ubica
en un campo “más allá” del significante. Esa dimensión del
goce refractaria pero relacionable con el significante, es lo
que atañe al registro de lo real. El goce, ubicado en lo real,
escapa al significante, al significante fálico. Esta dimensión
real del goce no atañe al significante sino al objeto... al objeto
a. El objeto moviliza la falta como pérdida.
Ahora, esta dimensión de la falta como pérdida hace
estructura.
Cuando se trabajó la definición del inconsciente de 1970,
se propuso la escritura lógica: o yo no soy o yo pienso.
Además, se ubicó la dimensión del goce en esa segunda
escena del trío temporal del fantasma de Pegan a un niño. A
partir de la ley de Morgan se llegó a relacionar dos
proposiciones desde dos negaciones. La negación, la doble
negación vinculaba las proposiciones del ser y del pensar.
Ahí, en el espacio de la doble negación que vincula, hay que
ubicar lo que falta, hay que ubicar lo perdido: es por la falta,
por lo perdido, que existe la posibilidad de relación no
"fusionante”.
Escribámoslo lógicamente:

Pero, ¿sólo el ser y el pensar se vinculan por la doble

negación, por la falta de ambos? No. Estas dimensiones
atañen a la estructura. La doble falta, la doble negación
relacionan al sujeto y al Otro; la evidencia de que una doble
falta permite una operación es la propuesta escritural del
fantasma. $0a implica que ni el sujeto ni el Otro tienen el objeto
causa del deseo; el objeto le falta a ambos, por eso está
perdido; porque está perdido es que falta a ambos. Que el
objeto causa del deseo esté perdido agujerea tanto al sujeto
como al Otro.

El objeto relaciona, por ser el resultado y a la vez causa de

la doble tachadura. El objeto relaciona, por ser falta en el
registro de lo real, es decir, pérdida.
Precisemos. No por ser ceñido por lo simbólico, el objeto
a pertenece al orden significante. El objeto a atañe a lo real, a
lo real del goce. El silencio ruidoso del goce es el mutismo
del significante ante la pérdida del objeto. Ese objeto, en tanto
que perdido, vincula al sujeto y al Otro; los vincula precisamente
porque falta. El significante también los relaciona, incluso, en
relación con una falta. Sí, pero lo hace exclusivamente en el
campo de lo simbólico. La relación con el Otro no puede
planearse exclusivamente en el registro de lo simbólico; debe
incluir lo real, lo real ligado al objeto. El fantasma, el vínculo
fantasmal, es el espacio donde puede incluirse la dimensión
del significante, del objeto y del goce. Aquí es donde se
vislumbra el límite de una clínica fundada exclusivamente en
el registro simbólico. La clínica analítica exige pensar el campo
del fantasma. La clínica debe incluir el espacio significante
pero también ese “más allá” del significante que tiene que ver
con el goce, con el objeto, con lo real. A la clínica que incluye
estas dimensiones podemos nombrarla temporalmente la
clínica del fantasma, la cual deberá incluir el registro de lo
simbólico, de lo real y de lo imaginario, así como la dimensión
del goce, del síntoma y del objeto.

Para poder pensar la “clínica del fantasma”, proponemos

una geometría de la praxis clínica:
 Hasta aquí se han señalado los límites de una clínica
exclusivamente significante y se ha propuesto una del
fantasma. El camino que se tomó intentó mostrar la forma en
que Lacan pasa de una gramática del goce a una lógica del
fantasma. Proponer una clínica del fantasma, ¿implica
abandonar las dimensiones del lenguaje?, ¿implica fundamentar
la clínica en la lógica? No, porque la dimensión del lenguaje
no puede desaparecer de la praxis. No, porque la lógica no
puede convertirse en una panacea, fundamentalmente, debido
a que ella también encuentra sus límites como pilar clínico. La
lógica por sí misma no puede sostenerla praxis analítica. Ella
también tiene límites marcados por sus impases.
La escritura del fantasma ($ 0 a) nos sirvió como catapulta
para mostrar los límites de la clínica del significante, ya que el
fantasma demuestra la relación del sujeto con el objeto en
una dimensión que va más allá del significante pues incluye
al goce y al objeto. Pero esta misma fórmula muestra un límite
cuando se le somete a su propia lógica; $0a sólo puede
sostenerse en un congelamiento del tiempo, y ese congelamiento
la cuestiona en su eficacia. El rombo, por ejemplo, como
escritura lógica, es insostenible desde la lógica. Nada puede
al mismo tiempo ser mayor y menor que (<>). Además,
lógicamente nada puede relacionarse simultáneamente por
una unión y una intersección ( v ) : A u B = A n B n o e s
posible. Otro problema surge de la disección lógica de la
escritura del fantasma: ¿cómo plantear lógicamente que algo
sea a la vez interior y exterior?, ¿cómo formular, desde la lógica
lacaniana, que el objeto sea interior y exterior al sujeto?
Los impases de la fórmula del fantasma, de la lógica del
fantasma, atañen fundamentalmente al tiempo y al espacio,
por eso Lacan, ante el límite de la lógica, tuvo que recurrir... a
la topología. ¿Por qué a la topología? Porque la topología es
el espacio del tiempo de la estructura. Lacan recurre a la
topología porque ahí va a buscar la constitución estructural.
Las llamadas “figuras topológicas” no son ni modelos ni
metáforas, son la estructura misma. La estructura misma
porque relacionan el tiempo y el espacio.
Esta exposición comenzó con la deconstrucción de la
definición lacaniana de o no soy o no existo para el
inconsciente. Después se analizó el texto freudiano de Pegan
a un niño Ya hemos analizado tres tiempos que correspondían
a tres escenas y a tres modos enunciativos. Ante estos tres
tiempos se promovió una escritura lógica:

Primer tiempo: ahí donde pienso no soy.

Segundo tiempo.: ahí no soy y no pienso.
Tercer tiempo: ahí donde no pienso soy.

La frase de Lacan era:

ou je en pense pas ou je ne suis pas.

Pero para poder ubicarla lógicamente se incluyó una

transliteración. Para poder problematizar cómo aquí se hizo
el tiempo del fantasma, se colocó un acento que transformó a
la disyunción en una ubicación temporal y espacial.

ou je ne pense pas... (o yo no pienso)

oü je ne pense pas... (donde yo no pienso)

El acento transliteró la frase propiciando la dimensión

tempo-espacial. Algo no concuerda. Espacial sí, pues se
acentúa propiciando el “donde", pero ¿por qué temporal?
Porque en psicoanálisis, en la dimensión fantasmal, ubicar el
espacio implica puntuar el tiempo. Piénsese en la escansión,
en la puntuación o, más radicalmente, en el ejemplo aquí
analizado. El tiempo y el espacio del fantasma se relacionan
indisolublemente. En el texto Pegan a un niño, los tres tiempos
corresponden a las tres escenas.
La necesidad clínica de relacionar el tiempo y el espacio
es lo que lleva a Lacan, entre otras cosas, a introducir la
topología en el psicoanálisis. Así nos lo hace saber en su
seminario de 1965 llamado, curiosamente, Problemas
cruciales del psicoanálisis. En donde afirma:

“Aquel que es el problema crucial [es que] nosotros

buscamos una topología esencial a la praxis analítica.”

Pero, ¿por qué la topología sería esencial para la práctica

analítica? La topología es esencial a la praxis porque es el
campo de las relaciones estructurales. Campo de relaciones,
es decir, campo donde se relacionan el tiempo y el espacio.
La elaboración topológ.ca de Lacan se despliega en cuatro
“épocas". La primera aparece como una citación (no
desarrollada) ae la topología del toro en el escrito de La
instancia de la letra...
La segunda época corresponde a la introducción del grafo
del deseo entre 1957 y 1958. La tercera es la explicación
más detallada de la topología de superficies, que se inicia en
el seminario La identificación (1960-1961) y “termina” en el
seminario De un Otro al otro (1968). La topología de nudos y
cadenas sería la última época, puntuada entre 1972-1973 y
1980.
De todas estas épocas, sólo tomaremos algunos ejemplos
para mostrar la forma en que la topología es la praxis esencial
de la clínica.
Entre 1957 y 1958, Lacan sostiene dos seminarios
fundamentales: Las formaciones del inconsciente y El deseo
y su interpretación. Dos seminarios de evidente linaje clínico
en donde por primera vez escribe una topología. También,
evidentemente, puede escribir por primera vez una estructura
fundamental de la relación del sujeto con el significante, del
sujeto con la pulsión, del síntoma con el significante, etc. Lacan
formula entonces tres grafos. El último es definido claramente:
“Este tercer grafo completa la topología destinada a situar la
función del deseo con relación al inconsciente y del sujeto
como sujeto que habla.”6
Lo que en 1957 y 1958 fuera seminario, en 1960 se vuelve
escrito: Subversión del sujeto y dialéctica del deseo. Ahí
Lacan definía: “Tenemos que llevar mucho más allá ante
nosotros la topología que hemos elaborado, o sea cierto grafo
(...) habiendo sido construido y perfeccionado (...) para ubicar
en su nivelación la estructura más ampliamente práctica de
los datos de nuestra experiencia. "Solamente como recordatorio,
Lacan comienza este escrito diciendo. “Una estructura es
constituyente de la praxis llamada psicoanálisis.”7
En 1960 y 1961, Lacan pronuncia su seminario sobre La
identificación. Ahí comenzará de manera sistemática su
recurrencia a la topología de superficies. También asentará
definitivamente el lugar fundamental que ocupa el objeto a en
la consistencia fantasmática. Para demostrarlo, Lacan
propone el cross-cap como la estructura del fantasma. El
cross-cap, más que un gorro cruzado, es un cruce de
dimensiones esenciales. El cross-cap relaciona a un sujeto
tachado con el objeto causa de su deseo, por lo tanto,
relaciona al registro de lo simbólico con el de lo real.
Lacan propone que el sujeto sería la banda de Moebius y
el objeto, el disco que cae cuando se produce un corte,
precisamente, siguiendo la trayectoria de la banda de
Moebius.
¿Cuál será la diferencia entre el materna del fantasma y su
estructura topológica? Que el cross-cap muestra el tiempo
de la relación entre el sujeto y el objeto.
El tiempo del fantasma es fundamental para la clínica, no
sólo en lo que concierne a los fantasmas originales, sino en
lo que atañe al tiempo de la intervención y del final de análisis.
Estos son sólo algunos ejemplos de la topología como praxis
analítica.
Ahora bien, lo hasta aquí trabajado podría llevarnos a decir
que la clínica analítica se sustenta enteramente en la topología.
La propuesta que anima esta exposición apunta a otra
cosa
La clínica analítica no se sostiene exclusivamente ni en una
gramática, ni en una lógica, ni en una topología. La clínica
analítica se sostiene en el anudamiento de estas tres
dimensiones.
Así como Freud planteaba que cada vez que las dificultades
amenazaban al psicoanálisis habría que recurrirá la bruja, es
decir, a la metapsicología, lo que aquí se avanza es que es
imposible realizar una praxis analítica sin llamar a la bruja
clínica, es decir, aquella que anuda a la gramática, la lógica y
la topología. La clínica es borromeica, no exclusivista.

No se entienda mal, no por usar el nudo borromeo se

analoguen las tres dimensiones clínicas con los tres registros.
No se trata de analogar la gramática con lo imaginario, la
lógica con lo simbólico o la topología con lo real; no, aquí lo
que se propone es una clínica anudada borromeicamente,
que incluya los tres registros pero que no equipare los registros
a los campos clínicos.
Tampoco se haga la equivalencia con el tríptico de la
interpretación que Lacan adelantará en L'Etourdit. Ahí se trata
de la interpretación y aquí, de manera más extensiva, de la
clínica.
A lo largo de su enseñanza, Lacan privilegió alguno de los
campos clínicos. Así, a principios de los cincuenta, la
gramática significante fue su punta de lanza; en los sesenta,
privilegia la lógica, y los setenta fueron marcados por la
predominancia de la topología. Pero eso no implica una idea
de progreso ni de exclusividad excluyente. Lacan, aunque
privilegia un campo, no excluye los otros; los incluye de manera
diferente.
La obra de Lacan está terminada. Él murió hace diez años,
pero queda su palabra. Es hora de leer su obra como cuerpo
y no como proyecto de la Secretaría de Caminos y Puentes
Federales.
La bruja clínica implica que a pesar de los límites de la
dimensión significante, no puede serforcluida. Precisamente
lo contrario: los límites del significante le dan su consistencia.
La gramática como campo de articulación y desarticulación
del significante, sigue siendo válida.
Lo producido por Lacan en el campo de los maternas es
fundamental para la dirección de la cura y la estrategia clínica
ya que ahí se evidencian las relaciones del sujeto con el objeto
a
La topología y su tiempo, no por difíciles son menos
luminosos. Nadie que practique el psicoanálisis puede dejar
fuera la dimensión topológica, pues la praxis misma sería
impensable.

4
La propuesta de la bruja clínica ha tomado todo el tiempo
de esta exposición y se ha dejado relegada la segunda
palabra de este coloquio. Por eso aquí surgiría la pregunta:
¿qué sucede con el amor?, ¿qué sucede con la transferencia
en el campo clínico?
Precisamente aquí emerge la segunda propuesta. Si bien
es cierto que la clínica implica un anudamiento en la gramática,
la lógica y la topología, ¿cuál será la existencia distintitiva que
diferenciará la praxis analítica de cualquier otra praxis?
Lo que diferencia al psicoanálisis de otras prácticas es la
transferencia. Para que los campos clínicos puedan enlazarse
es necesario que algo los anude y esa es, precisamente, la
función de la transferencia. La transferencia es, en la clínica,
el cuarto lazo que anudaría la bruja clínica.

gram ática

lógica topología

Dicho en prosa: no hay embrujo clínico sin un amor que lo

anude.
La transferencia, el amor, es aquello que soporta a la
práctica analítica; sin ella no habría una relación de tres campos
de saberes diferentes.
Con la introducción de la transferencia como el cuarto lazo
quedarían amarradas las dos propuestas de este trabajo. Por
un lado, la clínica analítica se sustenta en la relación entre la
gramática, la lógica y la topología; y por el otro, éstas sólo
pueden anudarse borromeicamente por el cuarto lazo que es
el de la transferencia.
Muchos puntos quedan llenos de problemas. Abarcarlos a
todos sería imposible. Tomemos entonces uno fundamental y
problematicémoslo.
Cuando se analizó la definición de Lacan “o no soy o no
existo", se mostró, a partir de una escritura lógica, que una
clínica exclusiva del significante no podía sostener a la praxis
analítica. Ahora se dice que anudada a las otras dos
dimensiones sí es posible. Pero ¿qué sucedió en el recorrido
de Lacan que puso en cuestión una clínica que él mismo había
promovido en los años cincuenta? Lo que aconteció fue la
introducción del objeto a y con él se incluyó la dimensión de la
pérdida como límite de lo simbólico y la cinética significante.
La introducción del objeto a transforma radicalmente la
concepción clínica de Lacan. Digámoslo con cautela: Lacan
cambia de una clínica fundada principalmente en el significante
a una del acto; no abandona el espacio del lenguaje pero debe
incluir el de lo real. Este cambio se realiza con la puesta en
escena de las dimensiones que el objeto a precipita.
Ahora, el acto no excluye la dimensión significante.
El acto mismo implica la relación entre el significante y el
objeto. Tanto en el seminario de La lógica del fantasma como
en el del Acto analítico, Lacan enuncia que el acto es
significante, pero no nada más. El acto es significante pero
no sería acto si no incluyera la dimensión del objeto, es decir,
de la pérdida. Digámoslo escuetamente: todo acto implica la
pérdida porque todo acto es un acto fallido, es decir,
demuestra la falta. La falta del objeto, la falta de la relación
sexual.
Desarrollar aquí el problema del acto sería muy complicado
para los marcos de esta exposición. Por ello valdría la pena
circunscribirse a la vinculación entre el acto y el objeto a.
La primera pregunta apuntaría a la existencia misma de
esta vinculación: ¿quién dice que el acto y el objeto a se
relacionan? Nada menos que Lacan: “El objeto perdido, inicio
de toda génesis analítica, está ahí, este objeto es causa del
deseo. Vamos a verle como al principio del acto.”8
La frase es fuerte. Comienza diciendo que el objeto está
al inicio de toda génesis analítica, ¿cómo es esto?
Generalmente se había ubicado al objeto a como causa del
deseo, pero ¿cómo sería en tanto inicio?
La clínica del fantasma se diferencia de una puramente
significante, porque incluye al objeto a en la estructuración
del sujeto, pero no nada más, ya que también incluye al objeto
en la estructuración misma de la clínica analítica. El objeto a
está en la génesis del proceso analítico porque es el lugar
que ocupa el analista.
De acuerdo, el analista ocupa el lugar del objeto a; el
analista hace semblante de objeto, pero el problema continúa:
¿cómo relacionar al analista como ocupando el lugar del
objeto a con el acto?
Precisamente porque el acto fundante del analista es
ubicarse en ese lugar. El primer y más importante acto del
analista es ocupar el lugar del objeto a. Sin ello, no sólo fallaría,
sino que no sería analista.
 Sí, pero la cuestión no se aclara del todo, ya que surge la
pregunta: ¿en qué consiste el acto de ubicarse en ese lugar?
¿Consiste en la decisión de tomar pacientes? ¿Consiste en
la presunción por el pase aprobado ante el tribunal de una
escuela?
No; el acto que instaura al analista en el lugar del objeto
consiste en una violencia al espacio simbólico. El acto que
instaura al analista es aquel que vacía al Sujeto Supuesto
Saber. El analista sólo puede existir como tal si produce un
“deser”. El analista sólo puede ser cuando vacía el ser del
Sujeto Supuesto Saber. Sólo aquel que por el acto analítico
pueda ubicarse como semblante de a allí donde aparece el
lugar del Sujeto Supuesto Saber, podrá ser un analista. A lo
largo de todo el seminario del Acto analítico, Lacan lo dice
con todas sus letras. Por ejemplo, el 17 de enero de 1968,
dice: "El objeto a es la realización de esta suerte de ser
(desétre) que golpea al Sujeto Supuesto Saber”. “El analista
sabe que él es requerido (voué) al deser y que eso constituye
entonces, un acto (...) porque él no es el Sujeto Supuesto
Saber, porque él no puede serlo."
Este deser tiene consecuencias en la clínica. Mucho se ha
repetido que la transferencia se fundaba precisamente en la
instauración del Sujeto Supuesto Saber. El Sujeto Supuesto
Saber era el espacio de la transferencia porque fungía como
imán del amor. Lacan propone algo radical: sólo se puede
amar a quien se le supone un saber. De ahí que todo analizante
no sea un filósofo sino un “e r ó s o fo Sin embargo, ahora lo
que se plantea es un desprecio, un deser de ese sujeto al
que se le supone el saber. Ante esto, ¿cómo pensar la
transferencia? Precisamente no del lado del Saber-Sujeto,
sino del lado de verdad-objeto. La transferencia, a partir de la
introducción del objeto, debe ser sostenida y referida
precisamente a ese lugar de objeto a.
La posición del analista en el lugar del objeto a es lo que
constituye su acto, porque a partir de ello va a sostener, con
todo lo que ello implica, el lugar transferencial encamado por
ese objeto. El analista no desconoce la función que desde el
analizante juega el Sujeto Supuesto Saber, pero su acto en
tanto analista es vaciar ese lugar y ocupar aquel del semblante
del objeto causa del deseo. Pero, en la clínica cotidiana,
¿cómo se vislumbraría este vaciamiento del Sujeto Supuesto
Saber por el acto del analista? Primero, sólo puede fungir
como analista quien se ubique como semblante de objeto, ya
que el inconsciente del sujeto, en tanto sostenido por el
fantasma, no puede ser analizado desde otro lado.
Segundo. Ante la transferencia hay dos posiciones: aquella
que ubica al analista como “sabiendo” y que interpretaría la
transferencia (las intervenciones emanadas de esta posición
serían del orden de “usted no está enojado conmigo sino con
su papá”), y aquella de la ubicación del analista en el lugar de
a como su semblante, donde no se interpreta la transferencia,
sino que se interpreta en transferencia. Aquí la palabra, el
silencio, un suspiro apuntarían a hacer brotar las dimensiones
fantasmales de la transferencia.
Responder interpretando la transferencia no sólo es grosero
sino que denota la imposibilidad de soportar el acto de
ubicación en el lugar del objeto del fantasma. Aquel que
llamándose analista se ubique en el lugar de Sujeto Supuesto
Saber o, para decirlo menos violentamente, que no pueda
vaciarlo para ubicarse en el lugar del objeto a, no sólo se
quedaría en las fronteras del análisis, sino que se resistiría a
devenir analista. Lacan lo dice muy claro. “La resistencia del
analista se manifiesta en esto que es constituyente a la
relación analítica, es que rehúsa al acto.”9
El acto analítico por excelencia queda ahora más claro. El
acto consiste en soportar la transferencia, la transferencia
dirigida al objeto a, y no la enganchada en el Sujeto Supuesto
Saber. El analista no desconoce la fuerza de Sujeto Supuesto
Saber pero no lo encarna.
Lacan anuncia sin anestesia su posición:

“El analista debe saber que:

1) El sujeto supuesto saber es justamente aquello sobre lo
que reposa la transferencia considerada como un don del
cielo.
2) Pero que también el psicoanalista es el único que puede
poner en cuestión lo siguiente: que si bien esta suposición es
en efecto bien útil para implicarse (s'engager) en la tarea
analítica, el analista, él, sabe que todo eso de lo que se le
trata en el psicoanálisis, por la existencia del inconsciente,
consiste justamente en tachar de la lista (á rayerdela carte)
esta función del Sujeto Supuesto Saber.10
Así, una vez recorridos todos estos caminos podríamos
plantear tres puntos fundamentales para una concepción de
la praxis analítica.
1) La clínica se sustenta sobre el anudamiento de la
gramática, la lógica y la topología.
2) Este anudamiento es posible por la intervención de la
transferencia. Pero a partir de lo último que se expuso, la
transferencia no fungiría como un cuarto lazo, sino que se
sostendría en el objeto a que organizaría a la bruja clínica:

Así podrían anudarse el temario borromeico y la bruja clínica.

Simbólico: el agujero que permite el nudo
Imaginario: la consistencia misma del nudo
Real: la existencia del nudo

3) Ante una clínica que incluya el objeto a como fundante

de la misma; el acto, las instancias de éste no pueden ser
dejadas de lado, pues el análisis mismo se constituye a partir
del acto, a partir de la instauración del analista en el lugar de
a. El acto se hace necesario como el modo privilegiado de la
intervención y como el fundamento de la praxis.
Antes de terminar, valdría la pena señalar un último punto.
Se dijo que del lado del analista, el acto que lo constituía era
ubicarse en el lugar del objeto. Ahora, ¿qué sucede del lado
del analizante? Sucede que también el acto está en la génesis
de su proceso analítico. Su acto es arriesgarse al amor. Pero
no es un riesgo fácil, pues el sujeto no va a análisis a hablar
de amor, eso lo hace en Vips o en El Parnaso según el estilo
de su crisis afectiva. No; el analizante no va a análisis sólo a
hablar de amor, va a hacer el amor. Va a hacer del amor un
acto. Uno va a análisis para incluir el amor como acto en el
momento en que uno se está muriendo. Aclaremos este
aspecto: uno va a análisis para hacer el amor, pero no con el
analista. Uno va a análisis, no para hacer el amor, sino para
hacerse al amar. No se trata de hacer el amor sino de hacerse
al amor. El análisis es ese extraño refugio donde se incluye el
amor, no como un hacer sino como un acto. El acto de amar
es hacerse a la mar. Analizarse es comenzar un viaje, porque
ahí uno se hace al amar.
Ahora, lo novedoso es que no se trata de un amor romántico,
ni siquiera cursi, sino de un amor desesperado. Amor
desesperado porque incluye la dimensión de lo real.
Hay una historia del amor, y en ella no sólo se trata de
incluir el amor en la historia del psicoanálisis, sino al
psicoanálisis en la historia del amor. Su aportación tiene que
ver con la dimensión del objeto a, que aquí se señala como
relacionado con lo real. Volvamos a recorrer el camino del
amor desde los tres registros, pero incluyendo, esta vez, la
dimensión del objeto a.
Como se dijo en el capítulo anterior, el amor en el campo
de lo imaginario es lo que los poetas han llamado erotismo.
El amor imaginario es una pasión por la imagen del otro. Es
el cautiverio apasionado por el cuerpo como imagen ideal de
la belleza y la pasión. En este registro, el amor puede ser tan
apasionado como en cualquier otro.
El amor en el registro de lo simbólico no es menos
voluptuoso, pero incluye al ser como historia. Amar es
entregarse a la espinosa y deliciosa tarea de descifrar al otro,
como cuerpo o como historia; más bien, como cuerpo de una
historia. Amar es arriesgarse al laberinto del otro; vivirlo y
morirlo como una historia. Pero esta pasión simbólica surge
en medio de la falta y apunta a ella. Amar es también apostar
que el Otro sabe lo que me falta y que además me lo puede
dar, con ternura o con violencia. El amor en el registro de lo
simbólico implica el saber. Amares apostar que el Otro sabe.
¿Qué sabe? Que sabe cómo salvarme. Que sabe cómo
salvarme de la insoportable pesadez de la falta. El amor en el
registro de lo imaginario y de lo simbólico es la materia prima
de la clínica cotidiana.
El amor en el registro de lo imaginario ha sido cantado por
los poetas y declamado por los amantes; la dimensión
simbólica, aquélla de pedir a quien no es lo que no tiene, es
la materia prima de los boleros. Si Lacan hubiera sido
mexicano hubiera sido amigo de Agustín Lara y de Guty
Cárdenas. Y si hubiera sido español y cineasta, escribiría los
guiones de Almodóvar.
Pero el amor en psicoanálisis debe ser leído desde los
tres registros. En la historia del amor, el psicoanálisis introduce
explícitamente la dimensión de lo real. Esta dimensión incluye
el estatuto del objeto a, es decir una falta radical, en el espacio,
precisamente, de este registro. La pregunta no se deja
esperar: ¿cómo sería la dimensión del amor en lo real que
incluya al objeto a?
Para ejemplificarla recurriremos a una vieja leyenda
tomada de los libros de magia. Barbey d'Aurevilly cuenta que
se contaba una historia de amor.
El emperador Carlomagno, ya siendo viejo, se enamoró
de una joven alemana. El amor le hizo olvidar todo y el reino
quedó abandonado a los suspiros de un viejo enamorado.
Un día la muchacha murió y los nobles creyeron que así se
resolvería el problema, pero no fue así. El amor del Emperador
no sucumbió ante la muerte. Carlomagno llevó el cadáver
embalsamado de su joven amada hasta sus aposentos reales
y allí siguió adorándole. El obispo Turipín, sospechando un
embrujo, revisó el cadáver y encontró debajo de la lengua
muda de la muerta, un anillo con una piedra preciosa. Esta
 vez, pensó el obispo, sí se resolverá el problema. Pero una
vez que el obispo hubo tomado el anillo, Carlomagno enterró
el cadáver y cayó perdidamente enamorado del obispo.
Aterrado ante tan embarazosa situación, el obispo arrojó el
anillo al lago Constanza, precipitando con este gesto al
emperador a un amor al lago del que nunca quiso separarse
y donde mandó construir uno de los más bellos palacios, un
verdadero palacio de amor. Barbey d’Aurevilly termina su
relato con una descripción: “Carlomagno, con la vista atrapada
sobre su lago Constanza, enamorado del escondido abismo.”
Ante tan hermosa historia, Italo Calvino, de quien se
extrajeron las fuentes aquí mencionadas, dice con asombrosa
claridad: “El verdadero protagonista del relato, es el anillo:
porque son los movimientos del anillo los que determinan los
movimientos de los personajes.” Además, agrega Calvino:
“La carrera del deseo hacia un objeto que no existe, una
ausencia, simbolizada por el círculo vacío del anillo está dada
por el ritmo del relato.”11
La leyenda de Carlomagno es sumamente ilustrativa.
El hombre no se enamoró sólo del cuerpo hermoso de la
joven, ya que, en tanto cadáver, al menos el cutis y el olor de
los pies no serían muy agradables. Tampoco cesó su amor al
terminar la vida, su amor iba más allá de aquello que ella le
hubiera podido dar para llenar su falta con ofrendas.
Su amor se sostenía en el objeto encantado. El objeto-
agujero lo embrujaba, lo hacía amar más allá de la imagen,
más allá de las palabras amorosas. Ante este objeto, el amor
puede ser macabro; piénsese en amar a un cadáver; puede
ser obtuso e insensato, por ejemplo amar a un obispo; o
desesperado, como amar un lago, pero siempre implica un
agujero que no se puede llenar.
El amor en psicoanálisis, ligado al objeto, implica ese
horror, ese extravío, ese abismo desesperado ante la falta.
Es un amor que puede desdeñar la imagen, desvirtuar la
palabra y anidar en lo real, sin que por ello deje de ser amor.
Y ante ese amor, no se puede recular.
El gesto del obispo nos señala la diferencia con el acto del
psicoanalista. Mientras el obispo horrorizado ante ese embrujo
de amor arroja el anillo y rechaza su relación con el objeto, el
analista hospeda esa pasión, es decir, acepta la dimensión
del amor aun en el registro de lo real. El analista encarna esa
falta, hace semblante de ella, se propone como semblante
de la falta que provoca al deseo.
Abusando un poco de la metáfora, se podría decir, para
terminar este capítulo, que el analista, ante ese agujero que
atañe a lo real, no debe tirarlo al lago, sino entrarle a lo que
eso implique. Más claro, el analista, ante el agujero, como
ante el anillo, quizás deba meter el dedo.

Notas:
1Jacques,Lacan, Radiofónica y televisión, ed. Anagrama, Barcelona,
1980, p. 63.
2 Jacques, Lacan, op. cit., p. 63.
3Jacques, Lacan, Seminario La lógica del fantasma, clase del 11/01767.
4Jacques, Lacan, Seminario El acto analítico, clase del 6/11/67.
5 Jacques, Lacan, op. cit., clase del 6/11/67.
6Jacques, Lacan, Seminario El deseo y su interpetación, clase del 8/11/
58.
7 Jacques, Lacan, ‘Subversión del sujeto y dialéctica del deseo’ , en
Escritos 2, ed. S. XXI, México, p. 363.
8Jacques, Lacan, El acto analítico, op. cit.
9 Jacques, Lacan, op. cit.
10Jacques, Lacan, op. cit, clase del 7/11/68.
11 Italo, Calvino, Seis propuestas para el próximo milenio, ed. Siruela,
Barcelona, 1989, p. 46.
 XVIII
De Firmas y Garabatos: El Síntoma Como
Escritura
“ Las cosas andarían mejor si Marx hubiera leído a Hólderlin”
Thomas Mann

1
Una vez inmersos en el camino de los tres registros, se hace
necesario ¡r directamente a los seminarios que dictara Lacan,
ya en la década de los setenta, con el fin de problematizar
algunas cuestiones fundamentales para la clínica psicoanalítica: la
dimensión del síntoma y los caminos de la escritura.
Se intentará tensar algunas cuerdas y puntualizar ciertas
dificultades que aparecen en dos de sus últimos seminarios:
RSI y LE SINTHOME.'

2
En 1953, Lacan introduce |os tres registros, los cuales van
atravesar toda su obra y su pensamiento. Alguna vez, dijo “mis
tres no son los de Freud”. Eso fue enunciado hacia el final de
su enseñanza pero, durante muchos años, intentó vincular, por
decirlo suavemente, su ternario con los que Freud había
producido. Por lo tanto, propongo una breve arqueología de
este intento de Lacan.
Se podrían señalar al menos tres temarios:
El primero, que puede denominarse “Freud-Lacan”, se
construye de la siguiente manera:
Yo - Imaginario
Superyo -Simbólico
Ello - Real
El segundo temario, al cual denominaremos “Lacan-Freud”,
es:
Imaginario - inhibición
Simbólico - síntoma

3810
 Real - angustia
Y, por último, un ternario que corresponde al abandono del
referente freudiano y que implica la aportación más clara de
Lacan vinculada a la topología de los nudos y las cadenas
borromeicas:
Real - ex-istencia
Simbólico - agujero
Imaginario - consistencia
Agrupar de esta manera los ternarios de la relación Freud-
Lacan no evita las complicaciones, más bien las convoca.
Lacan labra el primer ternario en los años cincuenta y
sesenta. Sin embargo, su precisión no es del todo confiable.
Si bien es cierto que el registro de lo imaginario es trabajado
en aquellos años como el espacio de la constitución del yo y
de la configuración de lo especular, lo imaginario no se reduce
a la formación del yo. Tampoco el registro de lo simbólico
ciñe por completo la función del superyó, ya que aunque
funciona del lado del lenguaje y de la ley, existe en dicha
instancia toda una dimensión del goce que no escapaba al
Lacan del seminario de la Ética.
Los otros dos ternarios también conllevan ciertas
dificultades. Quizá la más notoria consista en que son
propuestos casi simultáneamente. Ambos son enunciados por
Lacan en su seminario de 1974-1975 denominado: Lereél,
le slmbolique e l'imaginaire (RSI).
La vinculación entre imaginario/inhibición, simbólico/
síntoma y real/angustia fue propuesta el 10 de diciembre de
1974. La relación entre real/ex-istencia, simbólico/agujero e
imaginario/consistencia se desarrolla a lo largo de todo el
seminario de RSI, es decir, en el mismo curso donde fue
enunciada la vinculación anterior.
Pero las dificultades no residen en la calendarización del
enunciado de los ternarios. Los problemas aparecen ligados
a la naturaleza del síntoma y a la especificación del registro
de lo simbólico.
Al menos podemos señalar tres problemas.
Primer problema. En el segundo ternario, Lacan coloca al
síntoma como la vía de lo simbólico. El síntoma señala aquello
que no funciona en lo real. Marx es el primero en plantear la
naturaleza del síntoma, al mostrarlo como un signo de que
algo no funciona. En esta dimensión, el síntoma en tanto
“equivalente" de lo simbólico, permite una estrecha relación
con lo real: es por la vía del síntoma que se opera en lo real.
Dicho de otra forma, el síntoma es lo que produce efectos en
lo real, y es la evidencia de que algo no “funciona”.
Ahora bien, ésta es la primera aproximación que hace
Lacan en RSI respecto de la equiparación síntoma/simbólico.
Sin embargo, a lo largo de todo ese seminario y en el
siguiente, trabaja el registro de lo simbólico como el agujero.
Analicemos esta vía. Freud inventa el psicoanálisis. Inventarlo
implica mostrar que, en tanto existe el inconsciente, hay una
falta en el campo de lo humano. Pero también es señalar que
el universo está agujereado. Plantear al universo como
agujereado no es sólo cuestionar la idea del centro sino, más
radical aún, sacudir la concepción de causa, ya que ese
universo se organiza, precisamente, alrededor de ese agujero.
Pero también el sujeto existe precisamente por ese agujero.
Éste es la evidencia del sujeto del inconsciente, porque
muestra que está sujetado a un saber que no sabe. De este
modo, en el campo del saber, el agujero es la falta de un saber.
Pero ¿qué es lo que busca saber el sujeto y no puede? Su
muerte. El agujero, en tanto saber de la muerte, es
incognocible e indecible. Así, el sujeto se constituye sobre
una imposibilidad de saber; he aquí la definición del
inconsciente: un saber que no se sabe. Pero en todo esto
¿donde quedaría la especificidad de lo simbólico? En que, a
decir de Lacan, lo simbólico es lo que agujera lo real y, al
hacerlo, produce un saber que no se sabe. De lo real nada se
podría saber, si el significante no lo agujerara. De aquí surge,
en 1975, una de las definiciones más radicales de Lacan: el
inconsciente es lo real; lo real en tanto que agujereado.
Después de este recorrido, los problemas siguen sin
resolverse, ya que, ¿el síntoma es lo simbólico? ¿Qué relación
existe entre el síntoma como lo simbólico y la función de lo
simbólico como agujereando lo real? ¿Es que acaso la función
del síntoma es agujerear lo real? ¿Qué implicaría esto para la
clínica? Dejemos por el momento estas preguntas y sigamos
con otros temas.
Segundo problema. El 14 de enero de 1975, en el mismo
seminario de RSI, Lacan introduce el cuarto lazo. El cuarto
lazo del nudo borromeo le sirve, en un primer momento, para
intentar mostrar una diferencia importante con Freud. Según
Lacan, Freud no tenía el RS, sólo lo sospechaba. Freud tenía
el imaginario, el simbólico y el real, uno sobre otro; por lo tanto,
para anudarlos, tuvo que agregar un cuarto lazo. Este cuarto
lazo que los anudaba es, en la concepción freudiana
interpretada por Lacan, la realidad psíquica. Pero ¿qué es la
realidad psíquica en Freud? Lacan responde: el complejo de
Edipo. Lacan pensaba, en aquellos primeros días de enero,
que había encontrado la posibilidad de vincular los tres
registros a través del llamado nudo borromeo. Pero conforme
pasaban las sesiones de seminario, se comenzaba a dar
cuenta que él no podía prescindir de este cuarto lazo. ¿Por
qué? Porque si en Freud dicha función la ocupaba el complejo
de Edipo y Lacan había construido durante muchos años la
noción fundamental de Nombre-del-Padre para dar cuenta del
mismo, no podía prescindir del Nombre-del-Padre para
pensar el corpus del psicoanálisis y la constitución del sujeto
del inconsciente. Así, el 13 de junio de 1975, apenas cinco
meses después, introduce el cuarto lazo precisamente como
el Nombre-del-Padre: padre nombrante: padre que nomina
Los problemas que van a surgir son de vital importancia.
Si el Nombre-del-Padre es aquello que anuda al RSI, ¿cuál
es la naturaleza de esta función? ¿Acaso el Nombre-del-Padre
no cumplía la función simbólica por excelencia? Si es así ¿no
habría una primacía de lo simbólico, ya que éste anudaría a
los tres registros y por lo tanto se negaría in situ la dimensión
borromeica? Aún más. ¿Cómo es que el Nombre-del-Padre
cumple la función de lo simbólico y anuda al mismo tiempo
un registro llamado simbólico? ¿Acaso habría dos simbólicos?
¿Esto no lleva en sí el fantasma teológico de un Otro del Otro?
 Tercer problema. Lacan pensaba titular el seminario RSI
como 1,2,3 y al siguiente, que correspondería a 1975-1976,
como 1,2,3,4. Sin embargo, después de lo sucedido con
relación al cuarto lazo, prefirió llamarlo Le sinthome. En la
primera clase del seminario, la correspondiente al 18 de
noviembre de 1975, Lacan señala la diferencia entre el modo
común de llamar al síntoma (symptome) y la manera como él
lo había llamado. Lo interesante es que ligado a la explicación
de la diferencia, aparece lo que marcará el hilo conductor de
todo el seminario, es decir, el comentario sobre Joyce. Es
precisamente Joyce, su obra, la que lo empuja a cambiar el
nombre de su seminario.
El 16 de Junio de 1975, en el marco del 5o Simposium
Internacional James Joyce, Lacan dicta una conferencia
intitulada: Joyce, le symptome. Dicha conferencia, pronunciada
entre el seminario de RSI y el de Sinthome, va a marcar no
sólo el cambio del nombre ya antes referido, sino la posición
misma de Lacan frente al síntoma. A partir de esa conferencia,
el cuarto lazo se convertiría en el síntoma. El problema salta a
la vista, ¿acaso el cuarto lazo no era el Nombre-del-Padre?

3
Hasta aquí se podría formular la siguiente pregunta: ¿qué
tienen que ver todos estos problemas de la enseñanza de
Lacan con el otro punto que se señaló al principio como
fundamental para pensar los caminos de su último periodo, a
saber, la escritura? Precisamente, creo que Lacan va a intentar
resolver estos impasses a través de la función de la escritura.
La escritura es litoral: recorre las playas de lo simbólico
pero se moja en las olas de lo real. La escritura siendo
lenguaje, implica también un exterior al lenguaje. Es el campo
trazable de lo simbólico, pero también su disolución; es su
sangre. La escritura soporta lo real con relación a lo simbólico.
Quizá por eso, Lacan toma la escritura como flecha del
síntoma, porque no es exclusivamente simbólica. La escritura
ex-iste a lo simbólico. La escritura en este sentido es
traumática: rasga la intimidad del cuerpo, lo irrita de enigmas
y lo marca con sangre morada. Por todo ello, la escritura es
un camino para pensar la naturaleza del síntoma.
Ahora bien, esto nos aproxima a una respuesta frente al
síntoma, pero la dificultad continúa para pensar el cuarto lazo
como el síntoma y el Nombre-del-Padre. Lacan resuelve la
dificultad formulando que el padre es un síntoma. Quizá valdría
la pena ser más claros. El cuarto lazo es aquello que anuda lo
real, lo simbólico y lo imaginario. La función de anudamiento
es sostenida por el Nombre-del Padre, el padre nombrante.
Pero ¿qué sucede cuando no existe o no funciona? Entonces
viene el síntoma a ocupar ese lugar de falla, carencia o
ausencia. Es decir, que el síntoma viene allí, a la función de
cuarto lazo cuando falla la función del Nombre-del-Padre. Pero
la violencia viene al constatar que el padre siempre falla, es
decir, que el padre es un síntoma. La fuente del surgimiento
del síntoma es el padre porque siempre falla, sucumbe o se
desmorona. Dicho de otro modo: no hay padre que no falle.

4
En el seminario sobre el síntoma, Lacan va a formular una
pregunta fundamental: ¿qué sucede en el caso de la psicosis?
Allí no es que el padre falle, sino que está ausente su función.
Para dar cuenta de una cuestión tan fundamental, Lacan
recurre precisamente al “caso Joyce” que le permite pensar
el lugar del síntoma como escritura y su relación con la
psicosis.
Así, en el seminario del 10 de febrero de 1976, se pregunta;
“¿a partir de cuándo se es un loco? (...) ¿Joyce estaba loco?”
Y después de diferentes ideas, dice: “¿Acaso no podríamos
concebir el caso Joyce, como sigue, a saber, que su deseo
de ser artista (...) es exactamente compensatorio del hecho
que su padre no halla sido jamás para él un padre (...)? ¿Acaso
no hay algo como una compensación de esta dimensión
paterna, de esta Verwerfung (...)?”2
Para poder anudar la relación entre la escritura y el síntoma,
tal como se ha venido dibujando, es necesario puntuar algunas
líneas de lo que Lacan trabaja con relación a Joyce.3
 Como ya se dijo, Lacan pronuncia una conferencia
intitulada Joyce, el síntoma. Lo llamativo es que desde el
nombre mismo, algo se transparenta: el síntoma es
precisamente Joyce, pero más que nada, aquí comienza la
propuesta de este capítulo: el síntoma es su nombre propio.
Que el síntoma sea su nombre propio va a indicar algo nodal:
Joyce se identifica a su síntoma. La identificación a su nombre
como síntoma denota precisamente que Joyce se necesita
crear un nombre allí donde la carencia paterna dejo el vacío
de la disfunción. Pero el modo que “usa” Joyce para
identificarse a su síntoma, es precisamente crear un nombre
a través de su arte. Su arte le permite compensar lo que su
padre no le dio. Lo curioso es que haciéndose de un nombre
a través de su trabajo artístico, provoca una doble relación
con el padre; por un lado, lo sostiene allí donde falló y, por otro
lado, produce una diferencia radical respecto de él. El síntoma
viene a suplir la carencia de un padre nombrante: es James
Joyce byself quien se da su propio nombre. Más claro: Joyce,
al escribir sus libros, termina escribiendo su nombre propio
como invención: él se dio su propio nombre. Joyce, el artista,
se ubica así como el creador de sus obras, pero también de
él mismo. Joyce se elevó por su obra a la estatura de un dios
estético y nombrante. Quizá del dios más sorprendente: aquel
que inventa su propio nombre; su nombre propio.

5
Para seguir problematizando la relación del síntoma y la
escritura, quisiera continuar con el caso de otro escritor,
donde lo singular, es que, a pesar de haber escrito obras muy
importantes, sucumbió a la violencia de la locura; a la violencia
quizá más dolorosa: a la locura del silencio. Me refiero a
Friedrich Hólderlin.
¿Quién es Hólderlin? Posiblemente el más grande poeta
de lengua alemana junto con Goethe. Hólderlin es el lado
oscuro de la poesía alemana, Goethe su lado luminoso. Goethe
es la luz y el esplendor; Hólderlin el grito y el estruendo.
Nietzsche lo adoró, tanto que quizá la fuerza de su ejemplo

3870
 lo llevó al límite mismo de la locura y el mutismo.
Heidegger lo elige para hacer la demostración filosófica
del lenguaje como morada de la poesía y coloca la tierra
surcada por él como el país donde florece la esencia de la
poesía. El filósofo dice del poeta: “Hólderlin no se ha escogido
porque su obra, como una entre otras, realice la esencia
general de la poesía, sino únicamente porque está cargada
con la determinación poética de poetizar la propia esencia
de la poesía. Hólderlin es para nosotros en sentido
extraordinario el poeta del poeta."4
Luis Cernuda, el gran poeta español, escribió: “Hólderlin,
con fidelidad admirable, no fue sino aquello a que su destino
lo llamaba: un poeta. Pero ahí nadie le ha superado en su
país, ni en otro país cualquiera.”5
Johan Christian Friedrich Hólderlin nace el 20 de marzo
de 1770 en Lauffen am Neckar, en el seno de una familia
común y muere, habitado por la locura, 73 años después
(1843) en una torre donde había permanecido sus últimos 36
años.
La vida y los avatares de Hólderlin serían muy difíciles de
seguir aquí y merecen un trabajo especial, sin embargo, se
podrían señalar algunos puntos dentro de la línea que se ha
venido trabajando.
Hólderlin escribió grandes obras, entre las que destacan
Hyperíón o el ermita en Grecia (Hyperion oder Eremit in
Griechenland) y La muerte de Empédocles.6
Acerca de Hyperión se ha escrito mucho, tanto Nietzsche
como Hermán Hess han reconocido su influencia. De esta
obra, Octavio Paz dice: “El tema de Hyperión es doble: el
amor por Diótima y la fundación de una comunidad de hombres
libres. El punto de unión entre el amor a Diótima y el amor a la
libertad es la poesía. Poesía e historia, lenguaje y sociedad,
la poesía como el punto de intersección entre el poder divino
y la libertad humana, el poeta como guardián de la palabra
que nos preserva del caos original: todas estas oposiciones
anticipan los temas centrales de la poesía moderna.”7
El texto de Empédocles es un ejercicio cautivante de la
escritura de una tragedia llevada a los márgenes mismos de
las deidades humanizadas. Hólderlin escribe el dolor luminoso
encarnado en un hombre, de aquello que sería la pasión del
hijo de Dios.
Precisamente, en ambas obras, existe una dimensión
fundamental: la tragedia.
El héroe de Hólderlin es aquel que conoce su destino y
aun bajo la certeza que va a sucumbir a él, decide hacerlo
poesía: hace de su tragedia un canto poético.
El héroe de Hólderlin es un héroe abandonado por los
dioses, es un héroe solitario. Lo trágico no aparece por el
designio inquebrantable del oráculo, sino por la certeza del
abandono de los dioses. El héroe es aquel que hace de su
último acto la declaración de su soledad frente al mundo y
frente a Dios. La soledad de este héroe es el manantial de su
pasión.
La tragedia escrita por Hólderlin, aunque inspirada en los
clásicos griegos, no era la de Sófocles. Su héroe tampoco.
Edipo sabía su final, su destino había sido pronunciado por el
oráculo. Empédocles también tuvo un destino trágico, pero
su tragedia fue no poder recurrir sino a su abandono.
Ahora, más allá de las diferencias en cuanto a la dimensión
trágica, entre Edipo y Empédocles hay una diferencia
fundamental. Edipo reniega de haber nacido: “Oh creedme,
mejor hubiera sido no haber nacido"; Empédocles reniega
de algo quizá más radical: “ ¡Ojalá no hubiera tenido nunca
que pronunciar mi nombre!”. Lo que le es insoportable no es
haber nacido, sino que repudia la existencia misma de su
nombre.

6
He aquí la gran diferencia entre Joyce y Hólderlin.
Joyce se identifica a su nombre propio, ése es su síntoma:
la escritura de su nombre y su identificación a esa pasión.
Hólderlin no puede. Su locura, su encierro en la torre lo
llevan a inventarse otros nombres, entre los más usados esta
el de Scardanelli. Cuando algún visitante acudía a aquella
singular torre a conocer al poeta que devenía célebre, él se
dirigía al visitante tratándole de altísima y firmaba con ese
extraño nombre: extraño porque no era de nadie conocido;
extraño a su nombre propio.8
Joyce se hizo su propio Dios; fue el artesano de su
nombramiento.
Hólderlin sucumbió ante la selva de la muerte; allí no hubo
posibilidad de salvación. ¿Salvación de que? De su nombre
propio.

7
Una de las dimensiones que permite a Joyce identificarse
con su nombre es la publicación. Lacan lo recuerda en su
conferencia del 16 de junio y la historia lo subraya, al saberse
que Joyce tardó más de 15 años en escribir su Finnegans
Weke y que quedó ciego poco después de su publicación.
Publicar es hacer que el nombre propio, al ser nombrado
por otro, sea reconocido. Reconocimiento aquí no implica sólo
prestigio o aceptación sino, fundamentalmente, el acto por el
cual alguien es constatado como creador de un nombre, es
decir, como agente de nominación. ¿Acaso no es la función
del padre nombrante?
Publicar es hacer valer la inscripción que el padre no pudo
heredar en el campo del Otro. La escritura por sí misma no
basta, debe marcar; debe hacer marca del nombre del sujeto
en el campo del Otro. Ahora bien, publicar no es solamente
editar un texto o un escrito, es necesario que el sujeto
reconozca allí la implicación de su marca. La publicación,
como la escritura en sí misma, no basta para sostener a un
sujeto dentro del mundo del intercambio, es necesario que la
publicación ocupe la función de acto de inscripción.
Para dar cuenta de la escritura como inscripción se puede
recurrir a una analogía. Una de las formas que a lo largo de la
historia da cuenta de la escritura como trazo marcador, es el
tatuaje. Esta práctica de inscripción ha devenido, en los
últimos años, una moda y una forma de adorno ligado al rock
y sus imágenes. Pero como práctica, lleva ya muchos años y
se encuentra en diferentes civilizaciones. Los egipcios lo
usaban como adorno de la realeza y como forma de
pertenencia a las dinastías de los faraones. En la antigua china
servía para distinguir a los sacerdotes y a los señores que
hubieran realizado hazañas reconocidas. En algunas tribus
se tatuaba a los guerreros o se usaban tapices en la piel para
dar cuenta de ciertas posiciones sociales o acuerdos rituales.9
Con los viajes esa práctica se extendió y el tatuaje pasó a
formar parte de las promesas de amor que los marineros se
grababan en la piel: para algunos amores no bastan las
palabras para cantar su pasión, se hace necesario grabarlo
en la piel, en la piel del corazón. Tatuaje: cicatriz iconográfica
del amor. Con los años, parece que sólo se tatúan aquellos
que merodean los muelles o las cárceles, pero aun allí o quizá
sobre todo allí, el tatuaje aparece como una inscripción de
pertenencia a un clan, a una tribu, a una banda, a un movimiento.
Pero fundamentalmente, el tatuaje funge como marca de un
pacto: ante los besos separados por las rejas, pacto de honor
ante el amigo que todavía se queda en la sombra, jeroglífico
íntimo,10pacto de alegría ante la promesa de la libertad; pacto
imborrable.
Precisamente el tatuaje tiene la función de marcar, de hacer
trazo, de inscribir y, en el caso que nos ocupa, la escritura del
nombre propio tendría precisamente esa categoría: hacer una
inscripción allí donde hay silencio; una inscripción que no se
borra con el viento del tiempo ni con el cochambre de la vida
cotidiana.
En el campo del sujeto, la escritura en tanto síntoma que
hace al sujeto fünge como tatuaje. Dicho más psicoanal ¡ticamente,
la escritura opera como trazo unario, es decir, como marca
de inicio; como inscripción en el campo del lenguaje11. Si el
tatuaje es una inscripción que hace marca, litoral entre la piel,
la sangre y la historia, así la escritura puede permitir esa
inscripción del nombre propio. A veces la escritura es el
tatuaje con que se marca, como se escribe el nombre propio
en el pergamino del Otro.
 Después de este largo recorrido por los senderos del
síntoma y la escritura, muchas preguntas quedan abiertas;
para otras sólo se vislumbra el comienzo de una respuesta
que promete menos que lo que enseña. Pero algo fundamental
surge de todo esto. A partir de la naturaleza que Lacan le da
al síntoma, la concepción de la clínica no puede quedar intacta.
Si la escritura como síntoma permite al sujeto mantener su
mundo lleno de versos de amor, novelas de terror y cartas de
arrepentimiento, la clínica ¿apuntaría a desaparecer el
síntoma? Si en muchos casos el síntoma es aquello que
sostiene al sujeto para que éste no caiga en el abismo del
goce del Otro ¿habrá que “curarlo” de su síntoma?
Algo que queda claro con la propuesta de Lacan es que
en psicoanálisis no se puede pensar al síntoma como
estandarte de una enfermedad; se trata de despsiquiatrizar
al síntoma, es decir, de no tomarlo como el mal a curar.
Pero en este punto surge la pregunta: ¿cuál es la posición
del psicoanálisis en relación al síntoma? Sin poder
generalizar, de lo que se trataría no es tanto de apostar por su
desaparición sino que el sujeto sepa qué hacer con él; que
convierta al síntoma en un saber-hacer. En el seminario Le
Sintome, en la clase del 16 de marzo de 1976, Lacan dice
que lo real es el fuego, el fuego pero no como llama, ése es
sólo una mascara de lo real, el fuego pero el fuego frío, “lo
real hay que buscarlo del otro lado, del lado del cero absoluto.”
Quizás la clínica implica hacer del ardeurde lo real, un art-
dire del sujeto. Se trata mucho más de saber hacer con el
síntoma una cascada del arder del real, que de apagar toda
manifestación de un síntoma que amarra lo que puede
sucumbir.
Analizarse es arriesgarse a saber hacer otra cosa con su
síntoma que no sea sentirse enfermo, torpe, inhibido o
cobarde. Es arriesgarse a llevar al síntoma al campo del ardor,
y sí, eso no es sin consecuencias. Se trataría de llevar el
síntoma al campo de la creación, aunque esto aparezca como
horizonte. Analizarse es llevar al síntoma a un saber hacer
con él, como la araña hace de su propia baba un tejido
maravilloso que le sirve no sólo para habitar sino también para
luchar. Quizás analizarse sea hacer de la propia saliva, que a
veces escurre, una lluvia de letras que abra surco en el duro,
y a veces seco, campo del Otro.

Notas:
1Las versiones utilizadas aquí, son, para RSI, aquélla aparecida en los
números 2,3,4 y 5 de Omicar?, publicadas en 1975; las que corresponden
al seminario Le Sinthome, también aparecieron en Omicar?, pero los
números 6,7,8,9,10 y 11 en 1976.
2 J. Lacan, Le Sinthome, op. cit. Clase del 10/ II / 76.
3Algunas de las reflexiones que aquí aparecen, tienen su origen en el
seminario que dictara Erik Porge en Córdoba, Argentina, en el año de
1987.
4 Heidegger M., HOlderlin y la esencia de la poesía, ed. Antropos, Madrid,
1984.
5 Muchas de las referencias aquí vertidas se deben a la edición del Hyperíón
que realizara Jesús Munárriz, en libros Hyperíón, Madrid, 1990.
6 Hyperíón o el ermita en Grecia fue publicado en dos partes. La primera
aparece en 1797 y la segunda en 1799, ambas publicadas por el editor
Cotta.
7 Paz, O. Los hijos del limo, ed. Seix Barral, Madrid, 1987.
8 Sobre la vida de F. HOlderlin, hay al menos dos libros importantes. El
de PeterHártling de editorial Montesinos de Barcelona editado en 1986
y el de Wilhelm Waiblin, intitulado: Vida, poesía y locura de Fríederich
HOldelin en ediciones Hyperíón, de Madrid.
9 Véase Mauss M., Introducción a la etnografía, ed. Istmo, Madrid, 1971.
10 Véase Lombardo C., L' Anthropologie criminelle, ed. Alean, París,
1890.
11Para relacionar al tatuaje con el rasgo unario, se puede ver el artículo
de Luis Guzmán intitulado: “Configuración del tatuaje" en Conjetural, núm.
26 ed. Sitio, Bs.As., Nov. 1992.

3930
 Indice
In t r o d u c c ió n ..................................................................11

Primera Parte
Los Caminos del Lenguaje

I. La Noche..........................................................17
1. Los Orígenes.................................................................... 17
2. El Alzamiento................................................................... 18
3. Las Construcciones..........................................................19
4. El Lenguaje Canta............................................................20
5. Un Final Infeliz.................................................................. 21
Notas:................................................................................... 22

II. Foucault con Lacan. Dos Discursos

sobre el Sujeto.................................................. 23
1. Introducción...................................................................... 23
2. La Cuestión del Sujeto.................................................... 26
3. El Problema de la Relación............................................. 28
4. Historia y Lógica de la Confrontación............................. 30
Notas:.................................................................................. 38

III. El Hombre y el Sujeto...................................41

1. Existe una Reina: la Semejanza,Siglo XV y X V I..............41
2. El Análisis y el Nombre: La Época Clásica, Siglos
XVIIy XVIII......................................................................... 42
3. El Pensamiento Moderno, SigloXIX y X X ....................... 44
4. El problema del sujeto..................................................... 50
Notas:....................................................................................51
IV. Descartes y Lacan. Del Sujeto de la Certeza
al de la Estructura........................................ 53
1. Introducción Textual..........................................................53
2. La División.......................................................................55
3. La Duda...........................................................................56
4. Dimensiones Epistemológicas....................................... 59
5. Del Nacimiento (epistemológico) del Otro al Sujeto de la
Estructura.......................................................................63
Notas.....................................................................................71

V. Estructura, Significante y Sujeto................73

1. Introducción Histórica......................................................73
2. Introducción Textual.........................................................75
3. Comunicación y lenguaje................................................ 76
4. Dimensiones de la Verdad.............................................80
5 La Estructura I .................................................................83
6. La Posición y el Espacio........ ........................ ...85
7. La Diferencia y lo Singular.............................................. 87
8. Estructura II...................................................................... 88
9. El Significante y el Sujeto................... ............................92
10. Signo, Significante y Sujeto... ........94
11. El Sujeto y la Escritura................................ ....97
Notas:........................................................... . ................100

VI. Puntuaciones Epistemológicas del

Pensamiento Estructural de Lacan...... 103
1. Introducción....................................................................103
2. Contextos Históricos.....................................................103
3. Sobre el Inconsciente y el Significante
Lévi-Strauss................................................................. 107
4. Operaciones de la Estructura: Román Jakobson ... 112
5. Metáfora, Deseo y Sujeto............................................. 130
Notas:................................................................................ 135
VII. Voces Desde el Lenguaje: Barthes...... 137
El Rostro del Texto............................................................ 137
por Ginnette Barrantes

El sujeto, el placer, el texto, la ficción y su amante........... 151

por Karen Poe Lang

VIII. Capítulo Mexicano: Viñetas................. 159

1. Principios.......................................................................159
2. La Risa y lo Cóm ico......................................................162
3. Infancia, Tiempo y E xilio............................................... 165
4. De la Carpa a la Real Academia o de la Afasia a la
Cúspide del C ine..........................................................171
5. En la Toma del Poder, la Palabra lo Toma.................... 177
6. Escalera al C ielo........................................................... 177
7. Lingüística Priísta.......................................................... 178
8. Recopilación Vagabunda............................................. 179
9. Intersecciones: Tatuajes y R ayas...................................181
Notas:................................................................................ 189

Segunda Parte
Más Allá de la Modernidad

IX. La Locura del Psicoanálisis................... 193

X. El Psicoanálisis y los Tiempos Modernos

1. Introducción................................................................... 215
2. Los Caminos del Placer................................................218
3. De los Laberintos de la Creación.................................222
4. De Ángeles, Amigos y Pasiones.......................... ... 226
Notas:................................................................................231

XI. El Sujeto del Fantasma...........................233

1. Historias.............. ....... ...............................................233
2. El sujeto y el Campo del Otro........................................235
3. El Rombo, una Escritura Lógica.................................. 240
4. El Objeto a. Las Dos Faltas Estructurantes... .. 245
5. El Rasgo Unario, lo Inconmensurable
y sus Escrituras.......................................................... 250
6. Con-secuencias............................................................ 261
Notas:................................................................................ 266

Tercera Parte
Lo Social en Lacan

XII. Prolegómenos ...................... .....................271

1. A Manera de Introducción: la Radio
y sus Escándalos.............................. ..........................271
2. El Recorrido...................................... ......................... 274
Notas...................................................... ........................... 279

XIII. Estructura Rota................ .....................281

1. Discurso y estructura........................ ..........................281
2. Lógica e incompletud....................... ..........................284
3. G oce.................................................. ..........................287
Notas:.................................................... ..........................293

XIV. Del Saber al Poder ............ .....................295

1. Saber................................................. ..........................295
2. Verdad........................................... ..........................302
3. Saber y Verdad: el Goce y lo Real. ..........................304
4. Saber y Poder................................... ..........................307
5. Aperturas.......................................... ..........................313
Notas...................................................... ........................... 317

XV. C rim en sin C a s tig o ............ ......................... 3 1 9

por Rafael Pérez
 Cuarta Parte
Nudos Clínicos

XVI. El Diván y la L ira.....................................329

1. Paz con Lacan...............................................................329
2. Gajes del Oficio.............................................................. 331
3. Sombras de Obras.........................................................334
4. Mal de Amores...............................................................343
5. Decires Clínicos............................................................. 351
Notas....................................................................................353

XVII. La Bruja Clínica...................................... 355

XVIII. Firmas y Garabatos.............................. 381