Matías Augé

LITURGIA
Historia. Celebración.
Teología. Espiritualidad.

Biblloteca Litúrgica
4

Centre de Pastoral Litúrgica

Rivadeneira 6,7 — 08002 Barcelona

Traducción de Joan LlopiS

de la obrá dií•rgia. S Soria. Celebrazione. Teología.
Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milán) 1992 (2 ed. 1994).
Adaptación y actualización de las notas: José Aldazábal.

Sumario

Introducción .......... . ........... ....... .. ...... .. . 9

Abreviaturas ............................................... ............ .........
......... 11
1. Naturaleza de la liturgia cristiana .........................................
13
El término “liturgia” 13
La concepciÓn del culto en 1a Biblia 16
2. Historia de la liturgia .. 25
La época de los
inicios .......................................,............................,. 26
Las “familias litúrgicas” 30
La liturgia occidental en la Edad Media 35
Del concilio de Trento al “movimiento litúrgico”. 40

No está pe•rmi tida le reproducción tote1 o parcial de es la obra por

ed itoiia1.

Primera edición castellana: enero de 1995

0 EDIZIONI SAN PAOLO, Cinisello Balsamo (Milfin) 1994 O CENTRE DE PASTORAL
LITÚRGICA, Barcelona
1995
Rivadeneyra, 6,7. 08002 Barcelona ISBN: B4-7467-322-4
D.L.: B - 44.128 - 94
Imp.: Gráficas Canuda
rasaje Ferrer i Vidal, 10. Barcelona
3. El concilio Vaticano II y 1a liturgia. 47
La constitución sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium 48
La reforma titúrgica promovida por el Vaticano II. 53
4. El sujeto de la celebración: la asamblea litúrgica 57
M Iglesia sujeto de la acción litúrgica 58
La asamblea litúrgica manifíesta la Iglesia ........... .. . ... ... 59
Las características de la asamblea litúrgica 61
El papel activo de la asamblea litúrgica 63
5. El lugar de la celebración ........... .. . . . . ... .. . 65
El edificio cultual
cristiano ........ ............................. .... .......... . 65
La disposición de 1os espacios del edificio cultual. 68
Los objetos del edificio cultual. 71

6. La acción celebrativa: rito, signo y símbolo .................................

El
rito ............................... ... ........... .... ... ... .. ...... .. ...
. ... ... ...
.. ..
El signo y el
símbolo ..........................................................................
La celebración expresa y alimenta la fe ..........................................
7. Los sacramentos de la iniciación cristiana ...................................
El desarrollo histÓrico de la iniciación cristiana ............ .. . . .......
La celebración de la iniciación cristiana después del Vaticano II Teología
litúrgica de la
iniciación cristiana ....................................
8. La celebración de la
Eucaristía ............. ......... ............... ....... .. .
De la "cena del Senor" a la
misa ......................................................
Palabra y
sacrificio ........................................................................
.....
Desarrollo histórico de la liturgia de la palabra ............................
La celebración de la liturgia de la palabra después del Vati- cano II
.............................. ... . . .. ....
La “preparaciÓn de los
dones”.........................................................
La "plegaria eucarística” ...................,...........,...............
„..,...............
La comunión eucarística ........... .... . .„ „ .,.
Ritos de
conclusión ........................................................................
....
El culto eucarístico fuera de la
misa ................................................

9. La celebración de la penitencia-reconciliación ...........................

La reconciliación en el Nuevo Testamento ......... ................ . ......
Desarrollo histórico de las formas de la penitencia .....................
La celebración de la penitencia después del Vaticano II ..............
Sentido teológico de la celebración de la penitencia ....................

10. El orden, el matrimonio y la profesión religiosa ........................

El
orden .....................................................,. ,. ... ......,.......
.
.......,.... ..
El
matrimonio .............,..........................................................
.............
La profesión en los institutos de vida consagrada ........................
La consagración de las
vírgenes ......................................................

La liturgia de la enfermedad y de la muerte ................................

Enfermedad y salud en la Biblia ......................... ............. .. .. ... .
La unción de 1os
enfermos ...........................................,............,....,..
La comunión en forma de
viático ....................................................
La "recomendación” de 1os moribundos........................................
La liturgia de las exequias .............................. ... ......
73
73
75
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83
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149
149
155
160

168
168
169
174
176
176
12. Las bendiciones
.................................................................................
La bendición en 1a
Biblia ...................................................................
Desarrollo histórico de las bendiciones ................................... ......
Las bendiciones después del Vaticano H ........................................
Teología litúrgica de las bendiciones .............................................

13. La liturgia de las

horas .....................................................................
Origen y desarrollo
histórico ..................................... .....................
La liturgia de las horas después del Vaticano II............................

El año
litúrgico ......................................... ........ ... .. ....... .......
.........
Estructura orgánica del año litúrgico........................,......,..............
El año litúrgico en perspectiva teológica ........................................
La
fiesta ........................ ........ ....... .... ... ........................
..... . .....
....
El domingo
...................................................................................
.......
Historia de la formación del año litúrgico .....................................
La celebración de la
Pascua .......................................................... ..
La celebración de 1a manifestación del Señor ................................
El tiempo
ordinario..........................................................................
..
Los santos en la celebración del misterio de Cristo ..... .............. .
María en la celebración del misterio de Cristo ..............................

15. La espiritualidad
litúrgica ...............................................................
La formación de una espiritualidad litúrgica ................................
Enseñanzas de la
historia ..................................................................
Características de la espiritualidad litúrgica .................................

Bibliografía sobre liturgia en

general ..................................................
181
182
184
185
186

189
189
195

105
205
208
210
213
216
221
231
237
239
242

249
249
252
255
257

Introducción

Después del concilio Vaticano II y la consiguiente reforma litúrgica, se han

mulliplícndo los
estudios y los monografias sobre ci misterio litúrgíco. Truto de esas int
estigacione.s son olgunas
grandes otras en manos volúmenes, rerdoderas Sumns fiturgicas, publicadas -o en
curso de
publicación- en diversos países europeos: Francia, Jfaiia, Aíemonis y España. De
tales
publicaciones, que aparecen ciíodas en la biblíografia general, spy profundamente
deudor.
E/ presente volumen -de proporciones más modestas- pretende ofrecer una
información/formnción, en
la medida de lo posible, completa, sisfemótica y sinté.lica sobre la lilurgia de la
Ig/esin. Tras
la labor que ha caracterizado el período de la reciente reforma lilúrgica, ha
llegado el momento de
sacar algunas conc/usiones con el fín de reconstruir una mision completa y armónica
de la fiíurgia,
accesible a cuantos deseen beber de esa fuente indispensable de la vida crisliana.
No tengo la
pretensión de ofrecer aportaciones nuevas. La originalidad de estas pógincs estó
sobre todo m ef
esfuerzo de síntesis de un naslo material disponible y en los criterios con gue
dtc//o material |la
sido seleccionado y orgonizsdo. En nn posada no demasiado lejano, el estudio de la
liturgia se
ostentaba preualentemen te en un sntido histórico-genético y se movía de acuerdo
con el método
correspondiente. En
cambio, tal como muestro o continuación, en este volumen se procura conceder
espacio también a las
dimensiones Geológica y espiritual de la celebración.
$ íendo la litur ffia al mismo tiempo “humana y divina” (XC 2), es importante
para poder comprenderla el hecho de estudiarla ante todo en la palabra de Dios,
normo de fe y de
vida, y en la tradición que dicha palabra irsnsmife íntegramente. Es indispensable
también un
estudio histórico-genético de las formas de la celebra- ción fiiurgico, para
comprender se
estructura y su significado, y los eventuales degeneraciones o enriquecimientos que
ha
experimentado a lo largo del tiempo. Los textos bíblicos y eucológicos usados por
la liturgia son
la mnnifestación más característica de la concepción que la Iglesia tiene de le
liturgia y su
misterio. Dichos texlos e:cpresan una determinada visión teoló@ca de los dortes
desaluac¡ón de los
que

Introducción

la Jgíesis es portadotu, una teología iiiúrgica que es preciso socar a luz. Todo
ello tiene que
conducir a la experiencia de fe y e la nido vivida en coherencia con los misterios
en los que
participamos. La liturgio es una realidad que hay de redescubrir, celebrar iJ
vivir.
Dado el carácter sistemático-sintético que preferido dar a lO ObTa, creo que es
útil mostrar el
modo como han sido dispuestos los capítulos del volumen y subrayar oiros criterios
metodológicos
que he tenido presmtes en el momento de redactar estas pógínss. Después de una
primera parte
fcapiftifos I-VI) que ilustra los aspenlos fundamentales que afectan a lq lilurgia
en su conjunto,
siguen una serie de capítulos (VII-XIII) que dirigen su oMención a cada una de les
celebraciones.
Ef Capítulo XIV trato del aito litiirgico, que es, por ssídecir, lo estructura
medular de todo el
misterio del culto cristuino. El último capítulo (el XV) concluye toda la obra
dirigiendo lo
afección a la dimensión espiritual de la liiurgia; es aria invitación a pasar de la
“verdad” de la
celebración a la “verdad” de la experimcia espiritual.
E l volumen se preseiifn deliberadamente con las características ágiles de un
manual. Pelo he
tomado mis precauciones port que ello no redunda en menoscabo de la seriedad y
profundidad del
tratado. Dado el carácter no sólo informativo síno también formativo de lp obra, he
preferido
prescindir de algunas cuestiones dealgún modo menores o gue considero secundarias,
al estar ya
tratadas implícitamente en los principios generales expues fos: música sagrada,
cuestiones
pastorales, Peligrosi-
AAS AG AGM
Bend CCL CD CEC

Abreviaturas

Acta Apostolicae Sedis, Roma, desde 1909 Conc. Vaticano II, «Ad gentes»
La Iglesia en oración, Barcelona 1987 (ed. A.G. Martimort) Bendicional, 1986
Corpus Christianorum. Series latina, desde 1954 Conc. Vaticano II, «Christus
Dominus» Catecismo de
1a Iglesia Católica, 1992

dad popular, problemas ecumenicos y algunas celebraciones paritculares. Centro mi

Cel Ig1 La celebración en la Iglesia, 3 vols. (ed. D. Borobio)

sfención en la liturgia romana, tomando como punto de referencia la edición típica

de los libros
oficiales. Este no es propiamente un libro de investigación erudito. Sin embargo,
considero
oportuno ofrecer abundantes indicaciones bihfiogró cos de las
CIC COeD CX
Codex Iuris Canonici, 1983
Conciliorum Oecumenicorum decreta, Bologna 1991 Calendarium Romanum, 1969

fuentes y de los estudios, úfiíes para una profundización ulterior de los temas
tratados.
DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, París 1907-1953, 15
vols.

El volumen pretende ser un ittsirumento de comprensión del misterio del culto

cristiano, y se dirige a cuantos deseen participar de una manery cada vez más
consciente yJucíuoso
en la liturgia de la Iglesia, que es “la cumbre a la que Tiende ía acción de lo
Iglesia y, al mismo
Tiempo, la fuente de donde katia toda suJerza” (SC 10).
DV
Erich

EL EO
Ge GrH GS IGMR IGLH LG LH LMD
Conc. Vaticano II, «Dei Verbum»
Enchiridion. Documentación litúrgica posconciliar (ed. A. Pardo), Barcelona 1992
Ephemerides liturgiche, Roma, desde 1887 Ecclesia Orans, Roma, desde 1984
Sacramentario gelasiano (ed. L.C.Mohtberg 1968 2‘ed.) Sacramentario gregoriano
adrianeo (ed.
J.Deshusses 1971) Conc. Vaticano II, «Gaudium et Spes»
lnstitutio generalis Missalis romani, 1970 Institutio generalis Liturgiae Horarum,
1971 Conc.
Vaticano 11, «Lumen gentium» Liturgia Horarum, 1971
La Maison Dieu, Paris, desde 1945

12 Abreinaturgs
Lr MANS›I MR NDL

OBP OC OCM OE OICA OLM

or
OPR OR OUI PC PG PL PO RL RPL
Sc
UR
Ve
Liber Pontificalis (ed. L.Duchesne)
Sacrorum conciliorum nova et mplissima collectio Missale Romanum 1970
Nuevo Diccionario de Liturgia (ed. D. Sartore, A.M.Triacca, J.M.
Canals) Madrid 1987
Ordo baptismi parvulorum 1969 Ordo Confirmationis, 1971
Ordo celebrandi Matrimonium, 1969,2° 1990
Ordo exsequiarum, 1969
Ordo initiationis christianae adultorum, 1972
Ordo lectionum missae, 2°ed. 1981
Ordo paenitentiae, 1973
Ordo professionis religiosae, 1970 Ordines romani (ed. M. Andrieu) Ordo unctionis
infirmorum, 1972
Conc. Vaticano II, «Perfectae caritatis»
Patrologiae cursus completus. Series greca (ed. Migne) Patrologiae cursus
completus. Series latina
(ed. Migne) Conc. Vaticano II, «Presbyterorum ordinis»
Rivista liturgica, nueva serie desde 1964
Rivista di pastorale liturgica, Brescia desde 1963 Conc. Vaticano II, «Sacrosanctum
Concilium»
Conc. Vaticano II, «Unitatis redintegratio» Sacramentario veronense (ed.
L.C.Mohlberg 1956)

NATURALEZA DE LA LITURGIA CRISTIANA

Comenzamos nuestro discurso con el estudio del término “liturgia” en el griego

clásico -de donde
proviene-, en el helenismo, en la Biblia y en los documentos posteriores. A
continuación, damos una
rápida mirada a1 significado que el culto cristiano tiene en los escritos del
Antiguo y del Nuevo
Testamento.

El término “liturgia” '

La historia de este vocablo, usado hoy en sentido exclusivamente cultual, nos
demuestra que ha
recibido significados diversos según las diversas ópocas históricas.
EJ término “liturgia” proviene del griego clásico. La palabra griega leitourgia
(verbo:
leitourgeín,- substantivo de persona: leitourgos) deriva de la composición de faos
-jónico y ótico
feos - (=pueblo) y de ergoit (=obra). Traducido literalmente, leitourgio significa,
por tanto,
“servicio hecho al pueblo” o “servicio directamente prestado para el bien común”.
4. A Romeo, ll termine “leitourghía” net lo grecitá biblicii, en Niscellanea
liturgica in honorem
L. Cuniberti Mohlberg, vol. 2, Roma 1949, pp. 467-519; K. Hess, Seruire, en
Dizionurm dei concetti
biblici del Nueao Tesíumento, Edb, Colonia 1976, pp. 1741-1743; S, Marsili,
Liturgia, en Aa.vv., £u
¡iiurgó, momento riella síorin della sglvezzn, Marietti, Turín 1974, pp. 33-45;
Id., Lifurgia: NDL
1144-1163; J. López Martín, “En el f-spírifu y la verdad”, Salamanca 198Z, 59-63;
CEC J135-12a: La
celebración sacramental del misterio puscuuL

14

Lu el helenisino
Naíurefeza de la liturgia crisií na

“liturgia cristiana”. Pero no se puede afirmar con certeza que en dicho texto se
trate de la
celebración eucarística. Lo que está claro es que la comunidad

El sentido originario y fundamental de leitour ía se restringió notable-

mente, entre IOS pueblos helónicos, para designar un servicio totalmente
determinado por las leyes
o costumbres, pecuniariamente gravoso, en beneficio de II colectividad, por partre
de ciudadanos
acomodados, los cuales de este rrjodo se converóan en bienhechores de la patria.
Había
diversos tipos de liturgias: 1a organización del coro en el teatro griego, el
armamento de una nave, la recepción de una tribu con motivo de fiestas nacionales,
etc. Más tarde,
especialmente en Egipto, con esta palabra se entiende cualquier prestación publica
de servicio y, a
partir del siglo II a.C., tambien el servicio cultual prestado por personas
expresamente destinadas
a e11o.

En el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento (según la versión griega de los LXX, hacia
cristiana de Antioquía se encontraba reunida, que estaba orando y que la oración
concluye con el
envío misionero de Pablo y Bernabé por medio de la imposición de 1as manos. Por
tanto, aunque el
texto sea oscuro, tenemos eldato de que esta única vez que feitourgein, en los
escritos
neotestamentarios, indica el nuevo culto cristiano, por más que el texto no se
pronuncie acerca de
la naturaleza y las modalidades de dicho culto.
Si en los escritos del Nuevo Testamento no figura el término íeiíourgis y derivados
vinculados al
culto cristiano, excepto en Heh 13,2, probable- mente es porque 1as palabras en
cuestión estaban
demasiado ligadas al sacerdocio levítico del Antiguo Testamento, ministerio que
pierde su razón de
ser en la nueva situación creada por Cristo. Por otra parte, el Nuevo Testamento
evita usar
términos rituales para designar lugares de culto, tiempos sagrados, ritos, cosas y
personas sacras.
En compensación, se sirve frecuentemente del vocabulario cultual (culto,
sacrificio, víctima,
ofrenda y

250-150 a.C.) e1 té
se usa para indicar el servicio cultual del templo por
otros) para designar ámbitos y cosas que en la opinión común son profanas.

parte de sacerdotes y levitas. Leitonrgia, por tanto, es una palabra técnica

áQÍiCádá t1 CUlfO público y oficial, realizado por una determinada categoría de
personas, distinto
del culto privado rendido por el pueblo, para el que la misma traducción de los LXX
reserva las
palabras Primera y douleia (adora-
ción, honor).
Notemos que el término leitourgia, que los LXX introdujeron en el léxico eligioso
del judaísmo
helenístico, era particularmente apto para expresar las características del
ministerio cultual de
Israel. En efecto, contenía los significados de: función pública y vinculada con
cierta solemnidad,
presta- ción de utilidádGeneral, misión reservada a quien está formalmente reves-
tido de la misma.

En el Nuevo Tesfoymi
En el Nuevo Testamento, nuestro término, en sus diversas fomas,
aparece sólo 15 veces frente a las 150 veces, aproximadamente, que sale en
No estamos ante un capricho lingüístico, sino ante una intención precisa: en
sentido ritual feiíourgio se reserva sólo al culto judaico oficial(cf. Lc 1,23; Hb
8,2.6; 9,21;
10,11); en cambio, cuando el vocablo se aplica a 1a experiencia cristiana, designa
en particular 1a
existencia como culto espiritual (cf. Rm 15,16; Flp 2,17).

En los primeros escritos postopostóficos

Sin embargo, pronto reaparece el término leitourgia en los escritos postapostólicos
de origen
judeocristiano como, por ejemplo, en la DidnRe ᶻ yen la Carta a los Corremos de
papa Clemente,°
donde es utilizado en sentido cultual y eucarístico y en sentido ntual
veterotestamentario. Este
modo de hablar del culto cristiano, tomando como referencia el precedente hebreo,
probablemente
abrió el camino para que la palabra leitourgia, despojada de su significado cultual
levítico,
adquiriese pleno derecho de ciudadanía en 1a Iglesia de los primeros siglos.

el Antiguo Testamento.
Y en diversos sentidos: en sentido profano de

servicio
ttbliCo oneroso, tomado del lenguaje común; en el sentido ritual-

sacerdotal del Arytiguo Testamento; en sentido de culto espiritual.

En el sentido de culto ritual cristiano hay un único texto, que en su Oaducción
literal dice:
“Mientras celebraban el servicio del Senor y ayuna- ban, el Espíritu Santo dijo...”
(Heh 13,2). Es
el único texto neotestamentario en el que se podría descubrir ya el nombre de lo
que después se
llamará
2. “Elegíos, pues, inspectores (obispos) y ministros dignos del Señor, que sean
mansos,
desinteresados, verdaderos y pmbados, porque también ellos os administran el
ministerio de los
profetas y maestros” (Dídncñé 15,1: Padres Apostólicos (ed. D. Bueno) BAC 22, p.
92).
3. “El mandó que las ofrendas y miriLsrerios se cumplieran no al acaso y sin orden
si concierto,
sino en determinados tiempos y sazón... Al sumo sacerdote de la antigua ley le
estaban encomendadas
sus propias funciones.,.” (1" Clemente, 40,2.5: Padres aposíóíicos, op. cit., pp.
214-215).

16 Ka tttra lema de la liturgia cristian a

Después de la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70, 1os seguidores de
Jesús consideran
ya las instituciones mosaicas como pura- mente figurativas de 1a verdadera y deten
itiva religión.
El culto veterotestamentario es visto como tipo del culto salvífico de la Iglesia
cristiana. En
este contexto /eiíourgin es una palabra puente.

Desnrro/Jos ulteriores
Incluso purificado de esta manera, el vocablo que nos ocupa no tuvo la misma
fortuna en las
diversas regiones de la Iglesia. En el Oriente griego, leitourgia pasó en seguida a
indicar el
culto cristiano en general y la celebra- ción eucarística en particular. Hoy de
hecho indica ante
todo la celebración eucarística según un determinado rito. Así se hab la de
leitourgia de san Juan
Crisóstomo, de san Basilio, de Santiago, de sam Marcos, etc., es decir, celebración
de la
eucaristía según el rito y la plegaria eucarística que proviene de un determinado
Padre griego.
En el Occidente latino, en cambio, el termino fue completamente ignorado. De hecho
no fue
latinizado, como habia pasado con la mayor parte de 1os términos griegos del Nuevo
Testamento En el
lenguaje occidental latino durante muchos siglos, en lugar de lítuigia se usaron
términos como
munus, oJcium, mys lerium, sacramentum, opus, ri ías, actio, celebtaiio, etc. En el
mundo
occidental, el término latino ltfurgia reaparece en el siglo XVI en el lenguaje
científico para
indicar los libros rituales antiguos o en general todo lo que se refiere al culto
de la Iglesia. En
los siglos XHI-XIX es adoptado también por las Iglesias de la Reforma, y
precisamente en el sentido
amplio de culto cristiano. Así lo hacen también los documentos pontificios, sobre
todo a partir de
Pío X, y el Código de Derrch Canónico de 1917, convirtiéndose irunediatamente en
usual en el
lenguaje oficial de la Iglesia latina.
La concepción del culto en la Biblia ‘
Ofrecemos aquíunavisiónnecesariamente global del culto en la Biblia: una breve
síntesis de teología
bíblica, no una investigación histórica. Como ya dijimos antes, el Nuevo Testamento
expresa un
concepto original del

4. S. Lyonnet, Lu naturnlezo del culto en et Nuez Te Aumento, en “la liturgia

después del Vaticano
Il”, Madrid J969, pp. 439-47Z; F. Hahn, ll seruizio liturgico net crisfi«nesimo
y›rimifiuo,
Paideia, Brescia 1972; M. - F. Sacan Culto, en Vocu6u furio de Teología Bíblica (X.
léon-Dufour),
Perder, Barcelona 1966,177-181; E. Schweizer - A. Díez Macho, Lu c£ies« priyiiieu,
Paideia,
)7

culto. Pero no es posible ignorar el “humus” del que se origina y desarrolla 1a

experiencia
cristiana, y las líneas de continuidad que contiene en relación con el culto
veterotestamentario.

El culto en el Antiguo Testamento

El hombre religioso, para entrar en contacto con ladivinidad, entresaca de la vida
-es decir, del
llamado mundo profano- gestos, personas, espacios y tiempos,1os carga de valor
simbólico y los
considera un lugar privilegiado del encumtro con la divinidad. Se forma así el
ámbito de lo
sagrado.
También la tradición bíblica concede mplio espacio a lo sagrado; pero en ella se da
un esfuerzo
constante por superar la tentación de concebirlo como una zona separada, sustraída
alo profano. El
dinamismo de fondo que condujo alsrael a establecer un estrecho vínculo entre el
culto y la vida es
la fe en Yahvé como Dios de la historia. Las estructuras cultuales de las grandes
religiones
permanecen, pero son orientadas a la vida: son “señales” que recuerdan el sentido
que la vida y la
historia contienen.
Israel basa su identidad en la relación con un Dios que ha entrado en la historia.
Por eso su culto
es histórico y profético. El concepto que expresa mejor la esencia histórica y
profética de dicho
culto es el de memoria. ^ No se trata de un simple acto de memorización de
recuerdos fijados que se
recuperan del pasado, como se recuperan del fondo de un cajón unas fotos
amarillentas por el
tiempo. ríiemoria cultual es un acto vivo de conmemo- racióíL Es en ese acto de
memoria común
donde un pueblo o un grupo se regeneran. El pasado de los orígenes de alguna manera
se recupera
para convertirse en la génesis vida del hoy. Éste entonces se recibe en el
presente, como don de
gracia. Además, todo proyecto de futuro parece enraizarse en el despertar de esta
tradición: el
hombre tiene futuro solamente porque tiene memoria.
La insistencia en que no es “con nuestros padres” con quienes Dios estableció la
alianza (Dt 5,3),
sino con la generación presente, muestra que

Brescia 1980; A. Bergamirti, Culto: NDY 501-511; X. Basurko, El culto en la época

del Nuevo
Testamento, en Aa.vv., La oeledroción en A Iglesia, I. £ifcrgia y
s«cramenfofogía /uiidnmetttql,
Sígueme, Salamanca J985, pp. 53-70; B. Maggioni, £iturgí4 e culto, en Nuez'o
dizumano di teología
6iblicn, Ed. Paoline, Milfin 1988, pp. 835-847; L.M. Chauvet, Símbolo y Sscrnmlo.
Dimensión
constitutiva de la existencia cristiana, Herder, Barcelona 1991; Aa.vv., fi
liturgie doris le
Nouveou Testsmeti f, en Aa.vv., Introd«ction d Tt Bihle, nueva edici6n, vol. 9,
Desclée, París
1991.
5. Este término viene de la raíz hebrea ZKR (“acordarse”). Zikhrón o azkarah son
traducidos a
menudo por los CXX como mnemósynon o anámnesis (cf. K.H. Bartels, Memoria, en
Dizionario dei
concetti biblici del N.T„ op. cit., 990-996.

Nuturalezu ge la 1itu rgio críeí í0n a

la función central del culto no es la simple memoria del pasado, sino la

19

1,11-13; Jr 7,21-22; Am 5,21-25), contra el arca (cf. Jr 3,16) y contra el templo

actualización. El Culto
asi concebido intent"
olvidarla, la
(cd. Jr 7,14; 26,1-15). Fustigan un culto en el que Dios es honrado sólo con los

distancia cronológica
y espacial: Dios nO XC t IÓ solamente en tiempos
labios y exigen que el corazón estó en armonía con lo que el culto expresa:

pasados y en lugares diversos, sino que obra eficazmente y de manera

semejante ahora y aquí. En su memorial pascual, Israel recibe su pasado como don
Salvífico en el
presente, y este don garantiza una promesa de
tuturo. Tal perspectiva de futuro adquiere toda su plenitud poco a poco,
g alias a los profetas que anuncian la nueva alianza.
Si en Israel el culto está referido a la historia, ésta tiene como experien- cia
básica el éxodo.
Se trata de un movimiento de liberación y constitución del pueblo a nivel político,
que incluye en
el plano religíoso un movimiento de conversión y aceptación de la fe en Yahvé, e
implica a su vez
una determinada categoría de culto: Israel ha sido constituido “pueblo de Dios”
para el servicio de Dios; nace, por tanto, como “pueblo sacerdotal”. En ta
espiritualidad de Israel hay una íntima relación entre historia, culto y
actualización de la
alianza, es decir, entre culto y vida.

El Antiguo Testamento pone de manifiesto repetidas veces la íntima unión existente

entre culto y
vida. Josué 24, en la narración de la gran asamblea de Siquem, subraya con fuerza
la conexión enoe
palabra de Dios, qtie narra la historia pasada como historia de salvación, y
respuesta del pueblo a
esta palabra en la sumisión a la ley divina. El encuentro con Yahvó liberados en la
historia, su
celebración gozosa en el culto, y la respuesta coherente en la fidelidad ala
alianza, constituyen
tres momentos fundamen- tales y en perfecta continuidad en la vida del pueblo de
Israel. La
respuesta del pueblo a Josué es elocuente al respecto: “Serviremos al Señor,
nuestro Dios, y le
obedeceremos” (Jos 24,24). El uso del verbo “servir” expresa la adhesión total del
hombre al Senor.
En el ideal de vida propuesto hay una íntima relación entre historia, culto y ley.
Esta visión ideal del culto no siempre guió la vida religiosa del pueblo
de Israel, el cual cedió con frecuencia a las tentaciones del formahsmo hasta
llegar a establecer
un divorcio práctico entre los diversos elementos que constituyen la respuesta de
fe a Yahvé,
aislando el rito tanto de la palabra interpeladora de Dios cuanto de la vida
consecuente con la
misma. La tentación de lsrael fue la de aferrarse al rito, olvidando las exigencias
que la alianza
requiere a nivel vivencial.
La actitud de los profetas hay que verla en dicho contexto. Es de sobras
conocida 1a crítica profética, vivacísima, ante cada una de las degeneracio- e•
coltuales.
Pronuncian sentencias radicales contra los sacrificios (cf. Is
“... Este pueblo se me acerca con la boca, y me glorifica con los labios,
mientras su corazón está lejos de mí” (Is 29,13). Los profetas, testigos del
designio divino,
proclaman las exigencias del Dios de la alianza, que no acepta un culto sin alma, e
invitan a
dirigir 1a mirada hacia un templo y un culto futuro renovados (cf. Ez 37,26; 40-
48). Todas estas
críticas no intentan superar el culto, sino mantenerlo en el contexto vivo de la
alianza.
Por tanto, es falso interpretar la denuncia profética como simple y puro rechazo de
la historia y
del culto, que de dicha historia celebra la memoria, en favor de un moralismo
únicamente interior.
La palabra profética está en relación no sólo con el presente histórico y con el
futuro
escatológico, sino también con el pasado de la historia: los profetas recuerdan a
Israel lo que ha
vivido y que ahora, en cambio, parece haber olvidado (cf. Jr 2,11). No condenar el
culto, sino una
práctica ritual que ya no cumple 1a función que le corresponde, es decir, ser el
lugar donde el
Dios vivo de la historia se encuentra con su pueblo. Así, por ejemplo, para Amós 1a
busqueda de
Dios no es simplemente una acción ritual ni una investigación teórica, intelectual
y especulativa,
ni una experiencia mística relegada a la inferioridad, sino una búsqueda práctica,
en el amor
concreto a la justicia (cf. Am 5,4-6.14-15). Jeremías, en medio del templo,
denuncia la varüdad del
culto que en ó1 se celebra, un culto de palabras carente de frutos de conversión
(cf. Jr 7).
Ben Sirá se revela un auténtico heredero de la tradición profética, uniendo
íntimamente la
fidelidad a 1a ley y el culto ritual. Segu Eclesiástico 35, la práctica de la 1ey
es por sí misma
un verdadero culto: Ben Sirá es al mismo tiempo un ferviente ritualista afecto al
culto y un
moralista que procura observar la 1ey. Advirtamos que en el Antiguo Testamento, el
concepto “ley”
(la torah hebrea) indica el mensaje básico de toda la reveIa- ciÓn
veterotestamentaria, es decir,
el conjunto de 1a revelación divina, 1as obras del Señor y sus palabras, que
invitan a seguir el
camino que conduce a la salvación.
El culto de lsrael se purifica precisamente bajo la presión de la denuncia
profótica. Vemos, en
efecto, que en un Israel egouta y burocrático, Cristo todavia hallará corazones
“pobres”, en los
que la plegaria de los salmos había conservado tanto el sentido de 1a verdadera
justicia, condíciÓn
indis- pensable para vivir el auténtico culto, como la espera del Mesías que
inaugurará el cm to
perfecto (cf. Ml 3,1-4).

20

E l culto en el Nuevo Testamento

Naturaleza de la liturgia erisfi6nn

formalismo cultual y un nuevo estatuto del culto como tal. Pero esta novedad
solamente podía
manifestarse después de Pascua. Los cristianos ya no tienen más templo que el
cuerpo glorificado de
Jesus, ni más altar que su

El paso del Antiguo al Nuevo Testamento se caracteriza al mismo

tiempo por la continuidad y por la ruptura. Esto es verdad también en lo que se
refiere al concepto
del culto.

Es necesario advertir, ante todo, la posición adoptada por Jesós frente al se cin
lilúrgico judío
durante su actividad pública. La primera impre- sión es la de una actitud mezclada
de dependencia y
de libertad. Por una parte, Jesós observa las prácticas cultuales de su pueblo;
pero, por la otra,
es fiel a la línea de los profetas que exigen la primacía del espíritu sobre el
rito (cf. Mt
5,23-24; Mc 12,33). Cristo resumió y centró la ley en el cumplimiento del precepto
del amor a Dios
y al prójimo. De modo semejante, en el ámbito del culto recuerda y pone de
manifiesto las
exigencias fundamentales que condicionan el valor o la nulidad del mismo culto: el
amor y el perdón
del hermano (cf. Mt 5,23-24; 15,5-9; Mc 7,6-9). Más aún, Cristo inaugura un nuevo
culto “en
espiritu y verdad” (Jn 4,24), es decir, un culto ofrecido con la propia vida, tal
como 1o vivió y
ejemplificó él mismo. Con la llegada del reino de Dios queda abolido el
ordenamiento cultual y
sacral del Antiguo Testamento y del judaísmo. Ello es posible porque el hombre, con
el inicio del
reino de Dios, queda vinculado directamente a su voluntad, y puede servirlo también
en el
reconocimiento y en 1a alegría.
El culto cristiano es “nuevo” porque no es una acción organizada al margen de 1a
vida, sino que
constituye la razón misma del ser cristiano, es decir, crea hombres que viven “en
Cristo”. La
existencia de Cristo es la plenitud del culto cristiano. Por ello, todo lo que
merece el nombre de
culto está marcado por el acontecimiento definitivo realizado por Dios en favor de
los hombres al
resucitar a Jesús de entre los muertos.
Vemos que a Cristo se le aplican, sobre todo en la carta a los Hebreos, todo los
términos sacrales
y cultuales del Antiguo Testamento: Cristo es el templo, y más que el templo; es el
eterno y sumo
sacerdote; es el liturgo por excelencia de los cristianos; es el único mediador de
la nueva y
eterna alianza. La existencia entera de Cristo es un ministerio sacerdotal de
expiación que culmina
con la ofrenda de su vida en sacrificio (cf. 1-lb 10,5ss). Una vez glorificado, el
Señor ejerce su
sacerdocio en favor de los suyos. Por eso, gracias a su mediación podemos entrar en
el santuario y
tener acceso a Dios (cf. Rm 5,1ss; Hb 10,19ss).
La frase che Jesús sobre el templo (“Destruid este templo y en tres días lo
levantaré”: Jn 2,19)
anuncia la superación de la critica profética al
cruz, ni más sacerdote y sacrificio que su misma persona. El cuerpo de Cristo, o
sea, su humanidad,
además de ser templo de Dios, es también lo que -siempre en la línea de
cumplimiento del anuncio
veterotestamentario- sustituirá las víctimas animales del antiguo ordenamiento
cultual. La obe-
diencia de Cristo, que se compromete hasta el fondo en el cumplimiento de la
voluntad del Padre,
abre el culto cristiano a categorías nuevas y originales. La actitud de Cristo se
convierte en el
nuevo y único modelo cultual.
Por tanto, el estatuto del culto se ha transformado de manera radical. Ya que Dios
se une ahora con
su pueblo -tanto griegos como judíos- de un modo directo en Cristo resucitado y
mediante el don del
Espíritu, y no ya a travós de la doble institución de la salvación representada por
la ley y el
templo, el culto primero de 1os cristianos consiste en acoger la gracia de Dios en
su vida
cotidiana a través de la fe y 1a caridad. Como hemos indicado ya, en el Nuevo
Testamento la
terminología cultual es absolutamente evitado para el servicio litúrgico cristiano;
sirve sólo para
caracterizar el servicio veterotestamentario del templo, o bien como perífrasis de
los
acontecimien- tos realizados durante la presencia de Cristo ema tierra o
de1comportamien- to de los
cristianos en el mundo.
Los creyentes, estimulados por el Espíritu que los anima, en comunión de vida con
su Señor, son
empleados “como piedras vivas para la construc- ción del templo espiritual,
formando un sacerdocio
santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo”
(lP 2,5).
Notemos que este célebre pasaje (cd. también 1P 2,9), que proclama el “sacerdocio
común” de los
fieles, habla no del servicio sacerdotal en el ámbito de la comunidad sino de la
acción sacerdotal
en relación con el mundo, en el propio estado, en la vida cotidiana. Por tanto se
pone de relieve
el carácter “profano” de esta acción y su finalidad de llevar los hombres a Cristo
incluso “sin
palabras” (IP 3,1). De tal modo, toda la existencia del. creyente en el mundo,
vivida con
coherencia y fidelidad al don del Espíritu, se convierte en un verdadero culto
espiritual, el culto
perfecto de los ultimos ' tiempos. Esta doctrina la expresa maravillosamente san
Pablo cuando dice:
“Os exhorto, por la misericordia de Dios, a presentar vuestros cuerpos como víctima
viva, santa,
agradable a Dios; éste es vuestro culto espiritual” (Rm 12,1).
La categoría hebrea de socialización mediante separación de lo profano, es
sustituida por la sattf
cación de lo profano, hasta el punto de que, según

22 Nnturaíeza de la 1itur gin cris t íana

el Nuevo Testamento, el lugar primario de la liturgia o del sacrificio de 1os

cristianos es 1a
ótica de lo cotidiano santificada por la fe y la caridad teologales.
El culto de 1a lglesia apostólica se mspira en el comportamiento de
Cristo y deja entrever el cambio de acento desde la ritualidad a 1a existencia, sin
desmentir, sin
embargo, la misma ritualidad; más aún,1os textos ofrecen pistas para afirmar que el
culto de la
vida es visto como un desarrollo de la eucaristía (cf. lCo 11,17-34; Rm 12,1-2; lP
2,4-5; Jn
4,23-24; Hb 10,1ss). Jesús, que vivió una vida de total obediencia al Padre y de
servicio a los
hombres (cf. Mc 10, 45), es decir, el verdadero culto y el verdadero sacrificio, al
final de su
existencia la retoma recapitulándola y expresándola con el gesto simbólico,
cultual, de la fracción
del pan y de la distribución del cáliz del

Resumida en un gesto ritual, repetible, celebrativo, Jesús entrega su vida a los

discípulos para
que le recuerden en el rito (“Haced esto en conmemoración mía”) y en la propia
existencia (“Tomad y
comed”) inseparablemente. Jesús no celebró un sacrificio ritual, sino el de su vida
(muerte como
don y ofrenda de sí), aunque nos dio un “memorial” que adopta algunas formas
rituales: la santa
cena (probablementeen un contexto de cena pascual, pero precisamente fuera de un
contexto de
asambleas oficiales en lugares sagrados destinados a las masas).
La posibilidad para los cristianos de transformar la propia vida en ofrenda
agradable a Dios y útil
a los hermanos no se da sin la mediación de Cristo, sin el sacrificio de Cristo en
la cruz. Por
tanto, dicha posibilidad es fruto de su sacrificio y está en una dependencia
continua del mismo.
Tal dependencia necesariamentedebe traducirse en la existencia cristiana de un modo
concreto. Éste
es precisamente el cometido de 1os sacramentos y especialmente de la eucaristía: la
participación
en la salvación en virtud del Espíritu en la Iglesia y la anticipación de su
realidad definitiva
escatológica tiene lugar propiamente en el culto cristiano, particularmente en 1a
celebra- ción
eucarística.
Dicha celebración constituye el giros de la salvación, es decir, aquel ,
momento de gracia en
que la salvación relizada en el pasado se hace sacramentalmentepresente, yse
anticipa su realidad
definitiva escatológica.
En efecto, los creyentes, como individuos y como comunidad, unidos en la
celebración eucarística
con Cristo y en el Espíritu, constituyen un solo cuerpo con él para gloria del
Padre, en la
comunión de la vida divina. La eucaristía es el sacramento del acto mediador de
Cristo, que permite
a los cristianos ponerse real y plenamente bajo el influjo de la mediación de

Cristo. Sin la eucaristía la existencia cristiana no puede estar plenamente unida a

la existencia
de Cristo.
En conclusión, decimos que el culto crístiano se puede describir en
estos términos: memoria del acontecimiento definitivo que Dios realizó en Cristo y
por Cristo en
favor de 1os hombres; memoria que se celebra en la nueva comunidad de los
redimidos, cuerpo de
Cristo resucitado (cf. lCo 12,12-13), verdadero pueblo sacerdotal que adora en
Cristo y por Cristo
al Padre “en espíritu y verdad” (Jn 4,23-24).
6. Sobre todo esto, cd. A Vanhoye, £ifur@a e rifa nel sacerdozíp dei min, en
Aa.vv., Sacerdo7Í0 e
m¢diazion i. Dimensioni del la mediazione nell'esperienza della Chiesa, Messaggero,
Padua 1991, pp.
21-40.

2
HISTORIA DE LA LITURGIA

La liturgia, cuya naturaleza hemos ilustrado en el capítulo primero, se expresa a

travós de un
conjunto de formas que se ha visto sometido a un proceso a 1o largo de la historia.
En el mismo
existe ciertamente “una parte inmutable, por ser de institución divina”; pero hay
también “partes
sujetas a cambio que, en el curso de los tiempos, pueden o incluso deben variar...”
(SC 21).
Nosotros intentaremos precisamente ilustrar la historia de dichos cambios, es
decir, del proceso,
del desarrollo y de las correcciones que en el curso de la historia han dado vida
lentamente al
conjunto de las celebracio- nes de la liturgia de la Iglesia, a partir del origen
divino
establecido en Jesucristo. Conocer las grandes líneas de esta historia es
fundmental para
comprender las estructuras celebrativas de la liturgia actual. Ademfis, el estudio
crítico de la
historia pasada tiene una fuerza de apertura hacia el porvenir.
En este capítulo nos ocupamos de la historia “general” dela liturgia. La panorámica
que ofrecemos
evidencia sólo las fases más importantes del desarrollo de la liturgia cristiana y,
dadas las
características de nuestra obra, sobre todo de la occidental. '

1. T. Klauser, br‹s'e historia de la Liturgia occideii tel, £tors, Barcelona 1968;

B. Neunneuser,
Storia óella liturgia attrgoerso le epoche cullurali, Ed. Liturgiche, Roma 1977;
Aa.vv., M
iiturgín, panormtia s£oricn generale, Mariettí, Casale Monferrato 1978; E.
Cattaneo, If culto
cristiano ir Occidente. Note sforicfi, Ed. Liturgiche, Toma J984, 2* ed. ; B.
Neunheuser, historia
de la liturgia: NDY 964998; X. Basurko - J.A. Goerraga, Lu róq litúrgico-
sacramental de la iglesia
en su evolución histórica, enAa.vv., fi celebración en la Iglesm, Sígueme,
Salamanca 19fiS, pp.
49-200; I,H. Dalmais
- £.M. Gy - P. Jounel, Historia de la liturgia: iros y/amiíñs lilúrgicas: en A.G.
Martimort, Lu
Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1987, pp. 53-112; A. Adam, dorso di liturgia,
Queriniana,
Brescia 1988, pp. 20-59.

La época de los inicios

yzgja de la primera medición apostólica
En el Nuevo Testamento no se encuentra ninguna descripción sistemá- tica de la
liturgia apostólica,
sino más bien una serie de detalles y de alusiones que tienen necesidad de una
explicación
diferenciada.
El hecho de que, como hemos dicho en el capítulo primero, el término
leitour gia aparezca una sola vez en el Nuevo Testamento para indicar elculto
ritual cristiano, no
quiere decir que la primitiva comunidad apostólica no conocía formas de culto
litúrgico, sino que
significa más bien 1a rtonedad del culto cristiano.
La Iglesia apostólica nace en el surco del judaísmo, en ctj yo contexto da
los primeros pasos. Cristo y sus discípulos participaron en el culto judío y, sin
embargo,
progresivamente Se fueron alejando del mismo. ² La primera comunidad cristiana, en
una relación
continua y discontinua con el Antiguo Testamento, cada vez se hace más consciente
dela novedad dela
experiencia cristiana. Esta toma de conciencia de las características propias
incluso en el terreno
cultual, podemos decir que es plena después de la destrucción del templo de
Jerusalón, acaecida en
el año 70.
Sin negar las raíces judías, más aún, en vinculación con ellas, la Iglesia
apostólica creó formas
culturales nuevas, de las que arrancan los desarrollos ulteriores de la liturgia
cristiana.
Recordamos a continuación las más importantes.

Cuando el Nuevo Testamento habla de la celebración litíírgica de la comunidad, usa

habitualmente
los verbos juntarse y reunirse (cf. Mt 18,20; lCo 11,17.20.33-34; 14,23.26; Heh
4,31; 20,7-8; Hb
10,25; St 2,2; etc.). El
reunirse juntos los fieles es el elemento significativo del servicio litúrgico
cristiano. 3 La
comunidad primitiva en Jerusalén se reunía primero en el templo para los oficios de
oración. Junto
a esto, las reuniones en 1as casas particulares (domus ecclesiae u oikoi ekklesias)
fueron
progresivamente adqui- riendo importancia.
2. Sobre la relación entre culto judío y culto cristiano, cf. las observaciones de
Oh. Perrot, fi
exito dr fa lgiesN primiíim: Conc 182(1983)164170. Para situar la problemática en
un marco más
general, cf, D. Syme Russell, Def primo giuduismo «Stu cúiesc della origini,
Paideia, Brescia
1991.
3. C 1. F. J-fahn, II seruizio liWrgico net cristianesimo prímif/oo, op. cit., pp.
40-41
Según los Hechos de los Apóstoles, los primeros cristianos “partían el pan en las
casas y comían
juntos alabando a Dios con alegría y de todo cora- zón” (Heh 2,46). En esto hay que
ver, a la luz
de otros pasajes bíblicos, o bien elúgape o comida fraternal o bien la cena
eiicarístíca (cf. lCo
11,17-34), aunque en la mayoría de los textos no podamos decidir si se trata de la
comida religio-
sa ordinaria o bien de la eucaristía propiamente dicha. De hecho, durante todo el
siglo I,1a
eucaristía va unida a una comida real y verdadera, especialmente en las comunidades
de extracción
judía. Unidas a ella están 1a enseúanzs de los apóstoles, la comunión fraterna y
las oraciones (cf.
Heh 2,42.47; 4,24-31; 12,5). Era normal que en este conjunto confluyeran formas de
la oración judía
como la birkat ha-mason u oración de bendición (=eucaristía) y elementos puntuales
como alemán (ci.
Ap 19,1-6), amén (cd. lCo 14,16; Ap 5,14; 7,12; 19,4; etc.), hosan- na (cf. Mt21,9;
Mc 11,9-10) y
la fórmula por los siglos de los siglos (cd. Rm 16,27; Ga 1,5; Flp 4,220; lTm 1,17;
etc.).
En particular, adquiere especial importancia la reunión litúrgica en domingo,
celebrada por la
comunidad como memoria semanal de la resurrec- ción del Señor (cf. lCo 16,2; Heh
20,7; Ap 1,10). La
celebración de la Pascua anual aparecerá a continuación. Que el domingo de Pascua
tuvo pronto un
relieve especial como Pascua anual, se puede deducir entre otros pasajes de lCo
5,7, donde Pablo,
refiriéndose al rito de 1a fiesta hebrea, afirma: “Ha sido inmolada nuestra víctima
pascual:
Cristo”. En el texto hay una clara toma de conciencia de que la inmolación de
Cristo ha sustituido
la del cordero de 1a Pascua hebrea.
La Iglesia apostólica celebra el bautismo “en el nombre de Jesucristo” (Hch 2,38).
Por el contexto,
aparece como el bautismo “en el Espíritu Santo” anunciado por Juan Bautista (cf. Mt
3,11; Mc 1,8;
Lc 3,16; Jn 1,33) y por el mismo Jesús a Nicodemo (cf. Jn 3,3-5).
De todo lo dicho, resulta claro que la comunidad apostólica, aun no teniendo un
ordenamiento
estable de la liturgia, posee ya algunas formas litúrgicas propias. Sobresale la
importancia de las
reuniones de oración, del bautismo y de la eucaristía. De las otras formas
litúrgicas, sabemos poca
cosa: imposición de las manos, penitencia, unción de los enfermos, etc.
En este período cuatro factores son esenciales para la formación y el desarrollo
del complejo
litúrgico: el mensaje y la actividad de Jesus; el misterio de su muerte y
resurrección; la
conciencia de la presencia del Señor en medio de los suyos; la acción del Espíritu
Santo.
Como hemos ilustrado anteriormente, se destaca, sobre todo por la terminología
usada, que en
principio no hay separación alguna entre la reunión para el servicio litúrgico y el
servicio de 1os
cristianos en el mundo:

2B

hay aquí huellas del influjo de la superación por parte de Jesús de la frontera
entre sagrado y
profano.

La liturpia en los siglos IMII

En este período, los autores que nos ofrecen noticias sobre la liturgia cristiana
son, en primer
lugar, los Padres apostólicos: la Didaché, Clemente Romano, Ignacio de Antioquía,
Policarpo de
Esmirna. Entre los Padres apologistas, es importante el testimonio del filósofo y
mártir Justino.
Por primera vez hallamos textos litúrgicos en el ordenamiento eclesifis- tico
atribuido al
presbítero romano Hipólito que, como representante de los círculos conservadores,
intenta preservar
la tradición de desfiguraciones escribiendo precisamente la Tradición apostólica
(ésta es la
traducción del título griego), documento del aito 215 aproximadamente.Pero
Hipólito, aun
presentando unos textos tradicionales, reconoce el derecho de formulación libre por
parte del
obispo, si óste demuestra una altura suficiente. En pleno siglo III, y en
continuidad con los datos
ofrecidos por Hipólito sobre todo en lo que se refiere al bautismo, la eucaristía
y1a colación del
ministerio eclesial, son importantes los escritos de Tertuliano y Cipriano, que
representan los
inicios de la literatura cristiana en lengua latina.
En los autores citados tenemos variadas noticias acerca de la celebra-
ción de la Pascua anual, del domingo, de los sacramentos de 1a iniciación
cristiana, de la
eucaristía, sobre la organización de 1a plegaria y sobre la ordenación del obispo,
presbítero y
diácono.
En 1os siglos II-III estamos ante el paso del evangelio .de Cristo del mundo
hebreo-aramaico al
mundo helenístico a través de las lenguas siríaca (aramea) y sobre todo griega
(koine) y latina. En
el terreno litúrgico, como en otros sectores de la vida de la Iglesia, es un
período de
improvisación y creatividad. Aunque pueda parecer paradójico, 1a liturgia
primitiva, fidelísima a
la tradición, fue en cierto modo universal precisamente porque era inconcebible que
la tradición
apostólica pudiese ser formulada de una manera definitiva e inalterable. La
improvisación de que
hablamos suponía 1a fiel observancia de ciertos cánones o principios tradicionales,
es decir,
puntos fijos transmitidos de una generación a otra.

El Qro del siglo IV

El edicto constantiruano de 313 dio la paz a la Iglesia, pero abrió también la
comunidad eclesial
al mundo circundante y a1 imperio romano, provocando no sólo fáciles conversiones,
sobre todo en
las ciudades, sino
también un inevitable contacto con ciertos elementos culturales que hasta '
aquel momento
habían quedado más o menos excluidos del ámbito cristia- no. Ello tuvo
consecuencias también en el
campo litúrgico. Estamos ante el
pleno desarrollo de las formas litúrgicas.
Las celebraciones, especialmente en las grandes ciudades, tienen lugar ahora en
espléndidas
“basilicas” construidas sobre todo con la ayuda del emperador y de 1os miembros de
su fmilia. Ello
comporta una liturgia más solemne. De las casas privadas (domus ecclesíae) se ha
pasado a un
verdadero templo y el templo exige el “altar”. De ahí que la idea de la mesa, que
se coloca en el
momento oportuno, pasó a un segundo plano, y cada vez más adquirió la línea externa
de altar fijo,
exigida por una visión nunca olvidada
' del todo y de la que también el Antiguo Testamento estaba lleno. Junto a las
iglesias
principales se construye el “baptisterio”.
Por voluntad del emperador, los obispos son equiparados a los más altos
funcionarios del imperio.
La valoración social del obispo y de su clero conduce también a un solemne vestido
de tipo oficial:
tunico, pamula o IO
y msppufa romana, del que se desarrollará 1a vestidura litúrgica en sentido propio
cuando, después
del siglo V, el antiguo vestido masculino romano (túnica y toga) cede el puesto a
la vestidura
gálico-germánica con su forma corta (calzones y jubón). Los ministros de la
liturgia mantuvieron
1as antíguqas vestiduras festivas romanas, convertidas luego en los ornamen- tos
sagrados.
La celebración del domingo se impone protegida por 1a ley del Estado. En la segunda
parte del siglo
IV, se perfila la estructura definitiva del aito litíírgico, con el ciclo pascual y
el navideño.
Con el fin de las persecuciones después del giro constantiniano, los mártires de la
fe son objeto
de particular atención y veneración. Sin embargo, encontramos ya antes los
comienzos de ese culto,
sobre todo en Oriente, donde, por ejemplo, hacia mediados del siglo II la comunidad
de Estima en el
Asia Menor celebra 1a memoria anual de su obispo y mfirtir Policarpo (+ 155 ó 156).
⁵ En tal
contexto, aparece 1a iglesia cementeríal o “memoria”, construida encima o al lado
de 1a tumba de
1os mártires.
Para la elaboración de 1a oración, especialmente para el desarrollo de la cotidiana
oración de las
horas, es de particular importancia la consolidación del monaquismo en el siglo IV.
De gran significado para la formación ulterior de la liturgia es el influjo

4. Of. P. Salmon, dmde sur les insignes du poni/e de le rtte romain. Histoire et
íiíurgie,
O£f-icium Libri Catholici, Roma 1955.
5. Of. El martirio de Policarpo, J8: en los Padres «pos£óltcos, op. cit., pfig.
685.

30 I-historia de /4 Íitu rain

de los grandes centros eclesiales, que, tras la paz constantiniana, aumenta en el

aspecto
teológico, disciplinar y litúrgico. De este modo nacen, en el ámbito de la misma
lengua, de la
misma provincia, de la misma cultura, unas formas litúrgicas caracterizadas de
manera diversa;
mientras tanto, las sedes meno- res siguen el modelo y el ejemplo de las sedes
centrales. A partir
de uin fondo
común apostólico (en sus grandes líneas esquemáticas), a través de una libertad muy
amplia, se
llega a una uniformidad relativa en el ámbito de la misma provincia, según elmodelo
de las
metrópolis de las sedes patriarcales. Las vicisitudes de este período nos enseñan
que el culto
cristiano, sin dejar de ser nunca un culto “espiritual”, no se escapó, sin embargo,
del
impacto de las situaciones concretas del ambiente histórico, social y cultural en
el que estaba
inserido. El hecho de que de esta manera el culto cristiano adqDlflÓ Sus
características propias,
es decir el “genio” de un pueblo determinado, hay que juzgarlo en un sentido
altamente positivo;
pero ello no debe impedirnos valorar tambión críticamente el fenómeno.

Las “familias litúrgicas”

La aparición y 1a consolidación de lasJamifios liíúrgicas coincide con 1a época que
asiste a la
acción de fuerzas centrífugas en el cuerpo compacto del imperio romano, para el
cual ha empezado ya
aquella parábola descendente que no será detenida ni por la centralización
introducida por
Diocleciano (284-305) ara hacer mfis flexible su administración, ni mucho menos
por 1a creación de
la sede únperial de Bizancio, realizada por Constantino, y la consiguiente división
del imperio en
cuatro prefecturas. La caída del impe- rio romano de Occidente se consuma con la
deposición de
Rómulo Augústulo en 476. Después de esta fecha ya no hay en Occidente ni emperador
ni imperio;
solamente hay una serie de reinos controlados por soberanos germánicos que, aun
reconociendo
teóricamente la soberanía de Bizancio, en realidad son totalmente independientes.
El dÍStanciamiento político de Roma exige una mayor organización de
toda la disciplina en las diversas provincias eclesiásticas, cada una de ellas
urgida por
necesidades particulares dadas las distintas situaciones cultura- les, económicas,
religiosas; lo
atestiguar las actas de los concilios provincia- les. Y no hay que olvidar que ya a
comienzos del
siglo V se consolidaba el principio jurídico de la uniformidad disciplinar -por
tanto, también en
la
3í

Cms liturgios particulares en Oriente ^

Aunque usamos indistintamente las palabras “liturgia” y “rito”, hay que advertir
que, estrictamente
hablando, el “rito” tiene un significado más amplio: comprende no sólo el bagaje
cultual, sino
también las normas jurídicas y administrativas de una Iglesia determinada.
Al principio (siglos III-IV) podemos distinguir dos ramas litúrgicas principales,
correspondientes
a dos áreas geográficas muy distintas. la rama siríaco-antioquena y la alejandrina.
Constantinopla,
prestigiosa capital del imperio romano y guardiana de los concilios, no tiene una
tradición
cristiana bien caracterizada. Recibe mucho de Antioquía, especialmente en materia
litúrgica.
Tenemos así, después de los cismas de los siglos V-VI, en la fase de estructuración
definitiva, los
siguientes grupos litúrgicos más importantes:
Grupo sitio oriental o siro-mesopotómico. Después del concilio de Éfeso (431) se
adhirió al
nestorianismo. En 484 decidió conservar la doctrina de Teodoro de Mopsuestia. Se
encerró en un
aislamiento eclesiástico en relación con el Occidente siro-helénico, que duró caso
ocho siglos.
Ello explica por quó su liturgia conserva rasgos arcaicos. Una vivaz actividad
misionera de esta
Iglesia nestoriana extendió el cristianismo, entre otros lugares, hasta las costas
suroccidentales
de la India, donde se mantuvo a través de los siglos.
Gmpo anticalcedoniano. No recibió el concilio de Calcedonia (451). Está más
diversificado, porque
comprende a sirios occidentales, armenios, coptos y etíopes. Las instituciones y la
doctrina
revelan un cierto influjo antioqueno; la liturgia, en cambio, registra un influjo
bizantino.
Grupo calcedoniano. Comprende el patriarcado de Constantinopla, de Jeru- salén y
las partes de 1os
patriarcados de Antioquía y Alejandría de disciplina calcedoniana. En este grupo
adquirió cada vez
más peso la liturgiabizantina. En el tiempo de las luchas iconoclastas, el ambiente
monástico
palestinense influyó definitivamente en el ordenamiento litúrgico bizantino.

Las liturgias particulares en Occidente

A partir del siglo IV se multiplican los testimonios indirectos sobre las
liturgia- de todas las Iglesias con la del propio metropolitano. Ello favoreciÓ
la coordinación de liturgias particulares hasta constituir, poco a poco, un rito

local en sentido regional. Sin embargo, antes del siglo V no tenemos ejemplos de
imposiciones
litúrgicas directas por parte de un obispo sobre otro.
6. Para informaci6n más amplia, cd. T. rederici, Le IiMr ’e dell'orefl orieniiile,
en Aa,vv., Lu
liturgia. Panorama storico generale, op. cit., pp. HO-128; D. Gelsi, Orimiales,
Liturgias. MDL
1510- 1537.

32

liturgias occidentales; más tarde aparecen los textos. Podemos distinguir las
siguientes
tradiciones litúrgicas:
Lo /ifurgia romsnn. Los textos verdaderos y propios de la liturgia romana se “
transmiten
relativamente tarde. La fuente más antigua es el llamado Sacramenlario ueronmse (de
la segunda
mitad del siglo VI): contiene una serie
de cuadernos (libelli misssmm) en los que se registran los formularios de
determinadas
celebraciones clasificadas según los días del ano civil. El documento está mudlado.
los meses desde
enero hasta marzo, incluidas la Cuaresma y la fiesta de Pascua, no están.
Encontramos después el
Sscromentario geíasiano camino, que fue transcrito cerca de París a fines del siglo
VII. Pero el
nóc1eo original romano se remontaría al siglo VI y representa la liturgia de Roma.
La finalidad de
la recopilación originaria parece que fue 1a de servir para la liturgia de los
"títulos" romanos.
Es el primer sacramentario organizado: comienza con la vigilia de Navidad y
contiene todo el año,
con el “santoral separado del temporal”. Contiene además diversos rituales. ⁷ El
5acramentarío
gregoriano, atribuido al papa GregoTio 1 (590-604), pero redactado en tiempos de
Honorio (625-638),
representa la liturgia papal. En él el santoral está mezclado con el temporal, de
modo que algunas
veces los domingos toman el nombre de un santo celebrado precedentemente. El papa
Adriano I
(772-795) enviará un ejem- plar arreglado al emperador Carlomagno, que se 1o había
pedido. Para las
necesidades de la Iglesia franca, será provisto de un suplemento (Hucusqne) a cargo
de Benito de
Aniane (+ 821). Aparecen después, en el siglo Vlfl y más tarde, numerosas formas
mixtas, que se
llaman precisamente Gelasionos del siglo VIII. •
A pesar de la época relativamente tardía en que aparecen los
sacramentarios romanos, se ha demostrado que algunos de sus textos se remontan a
León I (440-461),
Gelasio I (492-496) y Vigilio (537-555). Los textos que todavía hoy usmos en la
liturgia romana
provienen en granpaite de esta antigua tradición.
Confrontando los elementos formales de la liturgia romana con los de las liturgias
orientales y de
las otras liturgias occidentales, observamos su
7. Los “sacramentaríos" son los libros en que, hasta la época carolingia y mfis
allá, el obispo o
el sacerdote encuentra reunidas las oraciones de la misa y de las otras acciones
litúrgicas.
8. Sobre los sacramentarios y otros libros litiírgicos de la liturgia romana y en
respectivas
ediciones, cf. I. Scicolone, P. Farnés, £ihros fit*r@cos: NDL t127-II 44.

simplicidad precisa, sobria, breve, no verbosa, poco sentimental; su dispo- sición

clara y lúcida;
su grandeza sagrada y humana al mismo tiempo, espiritual y de gran valor literario.
Entre 1os
elementos teológicos caracterís- ticos hay que destacar que la oración se dirige
generalmente al
Padre, por Cristo, en el Espiritu Santo. vemos también que la plegaria eucarística
romana se
distingue tanto de su equivalente galicana e hispánica, como de las “anáforas"
orientales, en que
es úriica (— canon romano).

Lu ítturgis e icann. Es opinión bastante extendida el que la liturgia galicana yla

hispánica se
formaron simultáneamente y muestran poseer raíces sobre todo en la liturgia del
África
noroccidental, de la que conservarían algunos elementos arcaicos, especialmente en
la estructura de
la misa. La liturgia del África noroccidental, desde una primera fase, en que no
podía dejar de ser
griega, pasó a una segunda fase en lengua latina. Sin embargo no podía ser
simplemente una liturgia
romana, dado que en Roma hasta la ópoca del papa Dámaso (+ 384) se usaba el griego,
mientras que en
Africa se utilizaba el latín ya en tiempos de Cipriano (+ 258).
faltan los documentos de esta liturgia. Sólo tenemos algunos testimo- nios
indirectos en los
escritos de los Padres de la Iglesia africana de los siglos III-VI.

Lo litur ía gglicana. Sobre la liturgia galicana tenemos algunas informacio- nes

contenidas en los
sermones de san Cesáreo de Arlés (+ 542) y en los escritos de san Gregorio de Tours
(+ 549). Los
documentos auténticos que atestiguan la liturgia galicana pura del siglo VI y
mediados del VII son
fragmentarios. Esta liturgia fue celebrada en la dalia, con numerosas
particularidades locales, ya
que no existía un centro preeminente y unifica- dor.
Las características principales de la liturgia galicana son: no tiene la
simplicidad y sobriedad
del rito romano; es abundante en fórmulas y éstas adquieren un tono solemne y
pomposo que alguna
vez puede parecer prolijo y verboso; las oraciones se dirigen frecuentemente no al
Padre sino a
Cristo; las ceremonias son más ricas. En lo que se refiere a la misa, es
característico su modo de
estructurar la plegaria eucarística con fórmulas variables cada día, incluidas las
que preceden y
siguen inmediatamente el relato de la institución eucarística. Ello permite la
fusión entre la
temática del

9.Of. F. Cabrol, AfruJue fLimrgie «nténicéenne de f’?, en DACL I pp. 501-619; Id.,
Afr'nene
(Liturgie post-ni¢éenne de 1’), ibid„ pp. 620-H7.

bis toria de la fiíurgia

año litúrgico y la tradicional inherente a la función específica que cada pieza

tiene en el
discurso global de la plegaria eucarística. En esto la liturgia galicana se
distinguía dela romana
y de la ambrosiana, que tenían un canon fijo. En la liturgia hispánica, en cambio,
el sistema es
muy similar al galicano,
incIuso más evolucionado y perfeccionado. La liturgia galicana desapareció
definitivamente a
conuenzos del siglo IX con la decisión de Carlomagno de adoptar oficialmente la
liturgia romana en
todo su territorio. 1º

La liturgio hispánica o hlspnit0m0firAbe.Es la liturgia autóctona que se desarro-

lló en la
península Ibérica, hacia fines del siglo VI, simultánemente con la unidad política,
y que
permaneció vigente hasta su supresión, que tuvo
lugar durante el pontificado de Gregorio VII (1073-1085). Pocos años des- '
pues, una vez
liberada Toledo del dominio árabe (1085), se permitió a seis parroquias de dicha
ciudad, CUYOS
fieles eran “mozárabes” (adjetivo aplica-
do a los cristianos que vivíán bHjo el yugo musulmán), que siguieran utilizando el
antiguo rito
hispánico.
En la formación y desarrollO de 1a liturgia hispánica convergen, por un 1ado,la
obra
literario-doctrinal de los grandes Padres de la lglesia hispánica: Justo de Urgel
(primera mitad
del siglo VI) y Juan de Lérida (mediados del siglo VN), Leandro (+ 600) y su
hermano Isidoro (+
636) de Sevilla, Eugenio II (+ 657) e Ildefonso (+ 667) de Toledo: por otro lado,
1a legislación de
los numerosos concilios his ániCOS, SObre todo los de 1a ópoca visigó tica: desde
540 hasta 681 se
celebraron unos 24 concilios.
Las características de la liturgia hispánica son muy semejantes a las de la
liturgia galicana. En
lo que se refiere a su contenido propio, aflora constantemente de los textos
hispánicos una
preocupación dogmática des- tinada a clarificar los puntos principales de la
doctrina católica
acerca de los misterios de la Trinidad y de 1a Etycarnación. ”
Después del Vaticano H f'ft 1982, se constituyó una comisión de expertos para la
revisión de los
libros de la liturgia hispánica. En 1988, el nuevo Missafe hispO11O-mO70Y08!*"m fue
aprobado ad
interim por la Congrega- ción del Culto. "

La líturgia amfirosisas. Esta liturgia tiene un interós particular, dado que no ha

dejado nunca de
ser la litur á Viva de una entera e importante Iglesia

10. Para ulteriores informaciORPS, Of-1 Pirtell, Lu filurgid gaificonn, en AA.vv.,

Lo iiíurgía.
Panorama storico generafe, op. cit., pp, 62-67; id, ri i iiiurgici gallicsni.
ibid., pp. 185-190.
11. Para ulteriores informaciones, cf. J. Pinell, la liturgia ispanica, en Aa.vv.,
íitur@.
panorama storico genera le, op. cit„ 70-88; Id., Libri f(f prgici ispanici, ibid.,
pp. 190-201.
12. El. el decreto en Nofifiae 24 (1988) 671-672.

35

local, la milanesa. El nombre de “ambrosiana” se refiere a san Ambrosio (+ 397),

aunque no se la
pueda considerar pura y simplemente obra del santo. Las fuentes manuscritas de la
liturgia
ambrosiana que han llegado hasta nosotros se remontan casi todas ellas a 1os siglos
IX y
siguientes, época en la que dicha liturgia experimenta notables influjos romanos
tanto en el
calendario como ert los formularios de la misa. Por ello la eucología de esos
documentos sólo en
parte es propiamente ambrosiana. Hay también puntos de contacto con el Oriente y
con 1a liturgia
galicana.
La estructura de la misa ambrosiana es muy semejante a la de la misa romana. Según
algunos autores,
sin embargo, no faltan elementos que nos permiten reconstruir de algún modo 1a
estructura más
primitiva, que tendría puntos de contacto con la misa afficano-Vaticano-hispánica.
'°
En 1970 se creó un comitó de trabajo para conservar y renovar el rito ambrosiano.
Fue el primer
paso hacia su reforma según los principios del Vaticano R. En 1976 se publicó
elMessale ambrosiario
serondo ef rito della santa Chiesa di Mtfano, y en 1981 la Dime feas. 5alterio a
tiso delle
comunita di rito amhrostnno. "

La liturgia occidental en la Edad Media

El desarrollo de la liturgia occidental, en el largo período medieval, está hecho
de adaptaciones y
de reproducciones más que de creaciones origina- les. La creatividad se manifiesta
más bien en la
periferia de la acción litúrgica: oraciones privadas para los fieles o incluso para
el celebrante,
prosas y secuencias, oficios de devoción, etc. Luego, se parte de la multipli-
cidad de ritos para
llegar a la uniformidad establecida en el siglo XVI por el concilio de Trento.

La edad franco-coroítngia
A lo largo del siglo VII y en la primera mitad del VIII tiene lugar al norte de los
Alpes un amplio
proceso de fusión de la liturgia romana y de la galicana, de modo que se puede
hablar de período de
transición. El empuje lo dio tanto el aprecio general de la liturgia romana, cuanto
una difusa
inseguridad e insatisfacción del multiforme tipo litúrgico galicano por parte

J 3. Sobre la liturgia ambrosiana, cf. A.M. Triac¢a, Ambrosiana, Liturgia: NDL 53-
96; A. Paredi,
Storia del rito nmúrosiano, Ed. 0.R„ Milán 1990.
14. Of. F. De11’Oro, ll nuevo Messala della chiesa amdrosiana: fl£ 64 (1977) 524-
623; Id., Lu
“Diana lans’ ambrosiana: Rt 70 (1983) 223-256.

Ifist oria de la fiíurgiq

de muchos obispos y abad s. rara el obispo anglosajón Bonifacio (+ 755) una

intención importante
era la de unir sólidamente los pueblos germánicos a Roma y a su ligurgia. De modo
similar pensaba
su amigo Crodegango (+ 766), obispo de Metz. La misma intención caracterizaba
también los esfuerzos
de la autoridad civil. el rey Pipino en 754 prescribió la liturgia romana para su
reino, obra que
Carlomagno llevó a término en los años 785- 786. "
Pero, en la práctica, lo que se adoptaba suponiendo que era liturgia
romana, estaba ya mezclado con elementos galicanos y a continuación conoció
ulteriores adaptaciones
y transformaciones galicanas. El tipo de liturgia que se obtiene puede describirse
con 1as
siguientes características: desarrollo riquísimo, material variado y abundante,
estilo nuevo (mfis
largo, un poco verboso, dramático). La explicación alegórica de la liturgia de la
misa determina su
comprensión. Principales representantes de ese alegorismo Jeton en la ópoca
carolingia el morije
benedictino Alcuino (+ 604) y su discípulo Amalarío (+ 814), obispo de Metz, que
eran también los
principa- les consejeros de Carlomagno. El alegorismo intenta traducir el
significado de los
signos-símbolos litúrgicos en extrañas y fantásticas aproximaciones bíblicas, con
el resultado de
reducir los ritos a una especie de espectáculo popular.
La disolución del imperio carolingio tuvo tales repercusiones econó- micas que
cambiaron
fuertemente las fuentes tradicionales de subsistencia. Se instaUra el feudalismo.
La nueva
situación económica repercute tambien en la liturgia y explica en gran parte el
individualismo
litúrgico-devocional del siglo IX. El devocionalismo constituye el sucedáneo de 1a
liturgia, ya
que, al subrayar la espontaneidad y la intensidad de los sentimientos religiosos,
tiende a crear
todo un espacio de prácticas devotas y de expresiones cultuales que terminan
suplantando e incluso
distorsionando 1a misma piedad cristiana.

Decadencia romano e in ujo grnántco

De la caída del imperio carolingio tambión se resistió Roma. Ésta siguió
desarrollando la actividad
jurídica, pero su decadencia espiritual fue

IS. Las relaciones y los intercambios entre la liturgia romana y la galicana han
sido
ilusirados por C. Vogel, Les échanges liturgiques entre pome et les pays frnncs
jusqu'a l'époque de
\960, pP. J85 295.
37

tal que rfinguna Iglesia pensó en dirigirse a Roma para arreglar o mejorar sus
propias condiciones.
Mientras Roma veía disminuir su importancia, nacía y se imponía la civilización
germánica. Gracias
a la caída del imperio, Alemania se dispuso a recibir la herencia de toda la
antigua civilización
occidental. Esto se manifestó de modo preciso cuando subió al trono Otón I (+ 973).
Se consideró
elreformador, en sentido conservador, de las instituciones funda- mentales
carolingias. Para toda
la parte espiritual fue admirablemente ayudado por su mujer Adelaida. A nosotros
nos interesan
ahora 1as reper- cusiones de dicho proceso en el terreno litúrgico. Nos fijamos en
un hecho
fundmental.
Los sacramentarios, de que antes hemos hablado, contienen casi exclu- sivamente los
textos de la
celebración sin descripción alguna del desarrollo del rito; los ordines
(ordenamientos) son, en
cambio, auténticos libros de ceremonias. La mayor parte de dichos libros sugieron
al norte de los
Alpes. La obra más importante de este tipo en la historia de la liturgia occidental
fue escrita
hacia el año 950 por los monjes del monasterio de San Albano en Maguncia y recibió
más tarde el
nombre de Pontifical romano-germónico. Además del llamado Ordo romanos antiguos,
contiene textos
franco-galicanos con añadidos propios del redactor. En la segunda mitad del siglo X
(y precisamente
en 962, cuando Otón I acude a Roma para la coronación imperial) este libro llega a
1a ciudad
eterna, donde 1a vida eclesiástico- cultural pasa por un período de fuerte crisis.
Ya que en el
siglo IX y en 1a primera mitad del X a duras penas se producían manuscritos, esta
obra se recibió
en Roma con gran agradecimiento y prontitud y fue recibida supo- niendo que era
auténtica liturgia
romana. Lo mismo sucedió con otros manuscritos. Se verificó así que los libros
litúrgicos salidos
de Roma en el estilo romano puro, retocados en Galia y Alemania, retornaron después
manipulados a
Roma que se los hizo propios. De este modo, la antigua liturgia romana vuelve en
forma
franco-galicana a Roma y de allí, en cuanto “liturgia de 1a curia romana”, iniciará
su camino como
liturgia unitaria de Occidente.
Es importante decir algo sobre 1as controoersias eocurtsficas que proIife- raron
durante los siglos
IX-XI. A partir de la ópoca carolingia, símbolo y realidad se consideraron dos
conceptos mutuamente
opuestos. El símbolo se consideraba como un indicador, como algo que atrae la
atención hacia otra
cosa distinta; real era lo que se podía tocar y tomar, la realidad física. Éste es
el trasfondo de
las controversias eucarísticas de esos siglos, que

tienen una importancia decisiva para la comprensión de la liturgia eucarística.

“

La reforma gregoriana
Con el papa Gregorio VII (1073-1085) se inicia en Roma una fase de consolidación,no
sólo de la vida
eclesiástica en su conjunto, sino también de la liturgia. La reforma llevada a cabo
por Gregorio
VII tiene como fondo 1a voluntad de moralizar el clero. En este contexto se explica
el interés
especial por la liturgia, vista, sin embargo, como lugar específico y casi
exclusivo del ministerio
sacerdotal. La líturgia, en efecto, exige a quien la debe presidir dignidad,
santidad y coherencia
de vida. De este modo se intenta restituir al clero una imagen de dignidad perdida.
La reforma gregoriana se caracteriza tambión por una fuerte toma de conciencia dela
autoridad
papal, a la que sigue un proceso de centralización, a fin de garantizar una unidad
substancial de
todas las Iglesias en torno a la sede de Roma. En este contexto hay que situar la
abolición de la
Jiturgia hispánica, la decisión de que las fiestas de los papas santos se celebren
universalmente,
la introducción del juramente de fidelidad al papa en el rito de la ordenación
episcopal, etc.
La “vuelta alo antiguo”, otro criterio que guía la reforma gregoriana de los libros
litúrgicos, de
hecho se redujo, al no conocer 1a situación histórica real, a la organización y
aceptación
definitiva de 1a estructura fundamental de la liturgia romano-franco-getmánica.
El trasfondo eclesiológico de toda la reforma gregoriana es de tipo jerárquico y al
mismo tiempo
jurídico. Los fieles se habían ido poco a poco alejando de la liturgia fuertemente
clericalizada.
Gregorio VII no se propone disminuir la prevalencia clerical de la liturgia ni
facilitar su
comprensión. Las metas que contempla son: aumentar el aprecio por el sacerdocio;
cultivar el
sentido del misterio ante la acción litúrgica, y conceder espacio a las devociones
aunque bajo
forma litúrgica.
A partir de Gregorio VII y de la reforma de la Iglesia latina de la que fue
promotor, la unidad
litíírgica realizada por Carlomagno para su imperio fue exigida como principio
eclesiolÓgico.

J6. B. Neunheuser, L’B-urRri /ie. 1. Av moyen áge et á l'poque nioderne, Perf,

PariS, J966.

I-lecia una liturgia universal

Los ideales de unidad litúrgica de Occidente, acariciados por Gregorio VII, toman
consistencia en
los siglos siguientes por obra de otros papas.
Los libros mixtos o pfmGrios.Los sucesores de Gregorio VII dan una nueva
importancia a la liturgia
de la capilla papal, que se ha hecho independiente de la de la basííica de Letrán.
Las reformas
ulteriores se realizan precisamen-
te en el ámbito de la liturgía de la capilla papal.
La acción litúrgica de Inocencio III (1198-1216) se manifestó sobre todo en la
reforma de los
libros litúrgicos. Originarimente cada actor de la celebración eucarística o del
oficio divino
tenía su libro para la parte que le correspondía. Esta praxis era expresión del
carácter
comunitario de la celebración. Con el tiempo, sin embargo, la participación activa
disminuye hasta
tal punto que se termina confiándolo todo al sacerdote, con lo que se acentúa cada
vez más su
papel; es ahora el único verdadero actor, mientras que los fieles asisten más bien
pasivamente. De
ahí nace el uso de poner en el sacramen Mario tambión las otras partes de la
rriisa, lecturas
(antes recogidas en el le¢cionarío) y antííonas (antes recogidas en el anti
0n0tt0). El resultado
hal óe este proceso será en et sigto XCII el misil plenaria, instrtuneztto muy
útil para las misas
privadas, que mientras tanto se han hecho de uso comían El más importante es el
llamado Míssale
secundum con5uetudinem curiae del siglo XIII, que conoció una gran difusión, porque
fue aceptado
por los Frailes menores, que lo llevaban en todas sus peregrinaciones misioneras.
El mismo proceso que conduce al nacimiento delMisaf se verdicó para
el libro de la plegaria eclesial. Por comodidad, y para la recitación privada, se
puso junto en un
único libro, generalmente de formato muy reducido, todo lo necesario para el oficio
divino, llamado
después Armario. El más conocido es el Breoiarium secundum consuetudinem romance
curioe, difundido
por los frailes menores, que lo adoptaron oficialmente en 1223. "
al final de la Edad Medio. El siglo situado entre dos concilios ecuménicos, el de
Vienne en Franela
(1311-1312) y el de Constanza (1414- 1418), muestra 1a manifestación progresiva de
una fuerte
decadencia de la

17. Cf. M. Andrieu, Mi6sale cor/o rornsra sen Ordo miS8ali$ $3cunaum consuetud inem
rq< nm cue du Xllle siecle, en Miscellanea Y. Ehrle, 2, coma 1924, pp. 348—376.
Jg ci r Salmon, L’o/ce dirin su soya igo.
XVIe siécle, Cerf, París 1967.

40 Historia de ly liiurgia

vida y de la espiritualidad litúrgica. El hecho no debe sorprender si consi-

deramos los efectos
desastrosos en aquel siglo del exilio de Aviñón y del cisma occidental. Se produce
una separaciÓn,
por algunos considerada como providencial, entre jerarquía y fieles: la primera
abonada a una vida
rnundana, los segundos refugiados en una ardorosa piedad popular.
carácter de la piedad en general durante esa época revela una
particular intensidad de sentimiento, un creciente intimismo, un máximo de pathos.
Está la
tendencia a querer ver concretamente la hostia santa, por ejemplo, y a experimentar
de una manera
sensible. Se acentúa la dimensión subjetiva con menoscabo, a veces, de los valores
objetivos. Hay
una cierta complatencia en acumular, repetir (por ejemplo, las misas), complicar
las formas en el
arte, en la liturgia o en la piedad popular.
Se manifiesta un nuevo tipo de piedad hacia Cristo Señor: una piedad
más realista, más atHftta a los detalles históricos de la vida de Jesús, más
humana, de tono más
intimista. Lo mismo pasa en el terreno de la piedad marian a y,mas en general, en
el culto de los
santos. Advirtamos ademfis
a partir del siglo XIII, la piedad popular adquiere cada vez mfis autonomía
en relación con la propiamente litúrgica.

Del concilio de Trento al “movimiento litúrgico”

Un hecho de suma importancia en el siglo XV es 1a trtarñfestación de
41

cristianos fervorosos buscan y hallan alimento para su vida espiritual en sectores

periféricos, en
nuevas formas devocionales.

La reforma lilúrgíca del concilio de Trento

En una situación de crisis eclesial, dela que la liturgia es parte esencial, se
refuerza a
comienzos del siglo XVI la aspiración a una reforma dela Iglesia “en la cabeza y en
1os miembros”.
En ta1 contexto, los reformadores protes- tantes pudieron vincular sus graves
acusaciones con la
petición de cambios fundamentales y de este modo encontrar amplia disponibilidad y
consenso. En
concreto, pusieron la liturgia romana bajo acusación no sólo desde el punto de
vista Geológico,
sino también en su celebración.
Después de grandes dificultades se llegó finalmente a la convocatoria del concilio
de Trento
(1545-1563, con largas interrupciones). El concilio trató ante todo las cuestiones
eclesiales mas
urgentes planteadas por la reforma protestante; a reformas propiamente litúrgicas
se llegó sólo en
el último período. '⁹ Despuós del trabajo de las comisiones correspondientes, en la
sesión XXII del
concilio (17 septiembre 1562) se aprobaron tanto el decreto dogmático “Doctrina y
cánones sobre el
santísimo sacrificio de la misa”, cuanto dos decretos disciplinares, el más
importante de los
cuales es “Decreto sobre lo que hay que observar y evitar en 1a celebración de la
misa”. '°
El decreto dogmático definió el carácter sacrificial de la misa y su valor

una voluntad
de reforma espiritual querida y organizada por la base
propiciatorio tanto para los vivos como para los difuntos. Afirmó también

-shnples sacerdotes o frailes o laicos- al mismo tiempo que 1as altas jerar— quías
religiosas se
vuelven espiritualmente pobres e incluso peor, y 1os pertenecientes a las clases
más altas mezclan
una religiosidad tradicional y exterior con una concepción pagana de la vida,
sugerida por diversas
formas de la civilización renacentista.

La “dmotio moderna”

En este contexto, hay que recordar el movimiento de la deuoiio moderna, que a fines
del siglo XIV
se inició en los Países Bajos con G. Groote (+1384) y se difundió por toda la
Europa occidental.
Las características de 1a deootio modernn son el practicismo ascético y el
metodismo en la oración,
no carente de efectividad, especialmente en 1a meditación de 1a vida de Cristo.
Expre-
sión clásica de esta espiritualidad es la Imitación de Cristo atribuida a Tomás
la legitimidad de las misas en que sólo comulgaba el sacerdote o estaba
totalmente ausente el pueblo, así como la legitimidad de las misas en honor de los
santos.
Finalmente, declaró el canon de ía misa inmune de errores.
El decreto disciplinar combatiÓ los abusos y los reales mfis evidentes. Además de
la condena de
toda actitud irrespetuosa o que pudiese distraer, prohibía en las iglesias todo
género de música o
de canto que contuviese algo lascivo o frívolo; terminaba con el arbitrio de los
sacerdotes en el
uso de las oraciones y los ritos de la misa; condenaba cualquier observancia de
series “numéricas”
de misas, que tuviese sabor supersticioso. Finalmente estable- cía que sobre todo
el desarrollo de
la liturgia tenían que vigilar los obispos,

19. Sobre la reforma liturgica de Trento, recogemos sustancialmente la breve y

lograda

de Kempis (+ 1471). Se trata, sin duda, de

una saludable renovación
síntesis de G. Colombo, lntroduzione allo síudio della fi£urgiu, Vdc, Turín-Leumann
1988, pp. 31-
32.
piritual, pero que, generalmente, se queda al margen de la liturgia. Los
20. El texto en COeD, 782-741.

42 historia de la li£urgia

los cuales tenían especialmente el deber de impedir todo abuso en el espinoso tema
de los
esttpendios de misas.
En cuanto a la reforma de los libros litúrgicos, “‘ el concilio no tenía la
posibilidad de llevarla
a cabo, ya que exigía un trabajo largo y unas decisiones delicadas. El encargo para
la revisión fue
confiado a los papas, indicando, sin embargo, los principios o criterios que se
debían seguir. La
reforma no tenía que ser particular, limitada sólo a algún libro litúrgico, sino
universal, es
decir, con efectos en todo el campo dela liturgia. La reforma no tenía que afectar
sólo a algunos
Estados, sino que debía ser uniforme, válida para todo el Occidente. Este criterio
correspondía al
deseo de los Estados italianos, de España y de Portugal. Otros Estados, como
Inglaterra durante la
restauración y especialmente Francia, hubiesen preferido darse sus propios
reglamentos internos.
Se tenía que volver a 1a forma genuina de la liturgia, eliminando los añadidos
tardíos, de carácter
demasiado privado o espúreos. Por tanto, había que proceder en continuidad con 1a
tradición.
Finalmente, se tenía que poner remedio al estado caótico en que se hallaba la
liturgia como conse-
cuencia de las innovaciones y críticas de los reformadores protestantes. Se
concedía la primacía al
temporal en la misa y en el oficio, mediante la dísminución de 1as fiestas de los
santos y la
reducción de las misas votivas. Se debía fijar el ordinario de 1a misa y establecer
rúbricas
generales obliga- torias.
Las decisiones del concilio no tardaron en ser ejecutadas. Bajo Pío V, en 1568
apareció el BrNarium
ros num. Fue seguido, en 1570, por el Missale romanum. En los años siguientes
fueron publicados los
otros libros. En las bulas de presentación se establecía que en el futuro dichos
libros serían
obligatorios para todos, a menos que diócesis o comunidades religiosas pudiesen
atestiguar usos
particulares de por lo menos doscientos años. La Congregación de los ritos
instituida por Sixfo V
en 1587, tenía que velar por la fiel observancia de las normas litúrgicas.
Para juzgar adecuadamente algunas “cerrazones” de la reforma tridentina, hay que
tener presente la
actitud de los protestantes. Éstos proponían sin duda algunas reformas positivas:
culto en lengua
vulgar, comunión bajo mbas especias, superación de los excesivos aspectos priva-
dos presentes en
la celebración de la misa, insistencia en 1a comunión durante la misa y, sobre
fodo, eliminación de
los abusos. Pero los reformadores

21. CX, H. Jedin, ll concilio di Trentn e la rifomia dei libri liturgíci, enId.,
Chiesa della fede,
c#ics« sloriy, Morcelliana, Brescia 1972, pp. 391-4Ü.
eliminaron demasiadas cosas del patrimonio genuino dela tradición eclesial. Por eso
el concilio
rechazó muchas cosas en clave polémica con la actitud de fondo de 1os protestantes.
La obra reformadora de Trento tiene que ser valorada porque salvó la liturgia de la
crisis del
siglo XVI. Pero fue una obra limitada: al mismo tiempo que fijaba la liturgia para
superar la
situación caótica de 1a época, la alejaba también de la vida real, la convertía
casi en una forma
“congelada”, obligando a la piedad de los fieles a alimentarse con las formas de
piedad popular y
devocional, y dando origen así inconscientemente a la cultura religiosa del
Barroco. Por otra
parte, al afirmar la legitimidad de un mínimo, por ejemplo la comunión bajo sólo la
especie del
pan, impulsaba la búsqueda de la “validez” sin rñngún intento de revalorizar los
signos
sacramentales.

La líturgia en la epoca barroca

El Barroco es un gusto y un estilo formado en el arte y en la literatura delsiglo
XVII, con
tendencias a efectos caprichosos, inusuales, declamatorios, ilusionistas y
escenográficos. Se trata
de una época que creció en el espíritu del catolicismo renovado por el concilio de
Trento y por sus
fieles ejecutores, los grandes papas y obispos de aquel tiempo. Hay conciencia de
haber salvado la
fe y la Iglesia, de estar en la verdad; está el entusiasmo de la victoria y del
triunfo. La cultura
barroca es fundamentalmente festiva.
El sentido barroco de la vida lleva a celebrar la liturgia oficial de la Iglesia
con una pompa cada
vez mayor. La misa es considerada como “un banquete para 1os ojos y para los
oídos”. La liturgia se
concibe como un
’ espectáculo al que los fieles asisten. Es el espectáculo de la corte del Gran
Rey. Ya santa
Teresa de Ávila (+ 1582) hablaba de Dios llamándola “Su Majestad”. Este aspecto
fastuoso aparece
sobre todo en las procesiones del Corpus Cúris/i, en las numerosas rogativas y
peregrinaciones y en
las representaciones sacras. En cuanto al subjetivismo, poco ha cmbiado en
comparación con la alta
y la baja Edad Media, si prescindimos de la desaparición de los abusos más
importantes. Durante la
misa los fieles rezan el rosario o las “devociones de la misa”, que se encontraban
en los numero-
sos libros de oración. El intento del sacerdote frances Voisin de poner al alcance
del pueblo los
textos de la misa, traducidos en la lengua del país, fue condenado del modo más
severo con un breve
de Alejandro VII (1655-1667) como “profanación del santuario”.
Como dato positivo en la ópoca barroca hay que señalar el desarrollo de 1a ciencia
litúrgica.
Bastantes estudiosos, especialmente italianos y fran- ceses, publican fuentes
litúrgicas y tratados
sobre temas relacionados con las

44 ífistorio de Es fifiirgia
mismas. r'oi otra parte, en los grandes representantes de 1a espiritualidad
francesa del siglo XVII
no faltan elementos de inspiración litúrgica. Así, por ejemplo, en la
espiritualidad de Pierre de
Bórulle (+ 1629), que se había dedicado sobre todo al estudio de san Agustín y de
otros Padres dela
Iglesia, hallamos uri fuerte teocentrismo: “A Cristo a travós de María y, a travós
de
45

p f tanto, afirmar que la época de la Ilustración fue el período de incubación

del mOVit11it!Tí tO liítffi CO'

rif«rgia y restawaciÓn católica en el stgio XIX

En las primeras décadas del siglo XIX, en oposición a la Ilustración

C4•iStO, a la Trinidad”. '°

-como una oscilación pendular-, se encuentra el romanUcismo
Éste

A fines del siglo XVII, es perceptible una especie de crisis en 1a

conciencia europea que abre la puerta a la Ilustración.

<" liturgio en la epoca de Es ilustración

propugna una nueva visión del mundo y un tipo de sensibilidad basados en el culto
de las
tradiciones y de la historia, en el individualismo animado por la fantasía y el
sentimiento. En el
mejor de 1os casos, el romanticisrfiO
considera la liturgia como un dato histórico o como algo que gusta estética—

La Ilustración es un movimiento filosófico-cultural che dimension

mente, pero la esencia de la liturgia le resulta
totalmente extraña. El

europea, delsigloXVlll, que se proponía combatir la ignorancia, el prejuicio,

romanticismo, además, no es un movimiento específicamente católico y no

1a superstición,
aplicando el análisis racional a todos los campos posibles de
hay que equipararlo con la restauración catÓlica subsiguiente,
algunos románticos se unieron mfis tarde a la restauración catoltcay,
aunque
en ésta

la experiencia humana.
POr influjo de esta cultura, se vio la liturgia más claramente bajo el aspecto de
la utilidad para
la pastoral, se acentuó su carácter comunitario y se intentó lograr una mayor
simplicidad y
racionalidad. En lucha contra la
, cultura barroca, se quiere encontrar el camino hacia la esencia lógica de la
liturgia. En
contraste con una falsa y exagerada estima del opus operatum, se pretende
evidenciar el verdadero
valor del opus operantis de Cristo y de la Iglesia.
No debe sorprender que en este contexto nazcan intentos de reforma litúrgica.
Aparecen las
liturgias locales (neogalicanas) de las diÓcesis de F££tDCÍa. Otros intentos de
reforma litúrgica,
como el famoso sínodo de
,{ PtStOÍá (1786), son sofocados por las condenas doctrinales. Dicho sinodo,
convocado por
monseñor Scipione Ricci, desde 1780 obispo de Pistoia y Prato, contiene aspectos
positivos, pero
quedaron irdicionados por ideas jansenistas y luego por actitudes
insubordinadas,intempestivas,
irreverentes tanto respecto de la autoridad pontificia como respecto de un pueblo
Vinculado a una tradición querida por la mayoría y, además, no preparado doctrinal
y
psicológicamente para reformas de tanta importancia. 23 El
fracaso de estos y otros intentos se debe, en parte, al exagerado racionalismo y a
las tendencias
parcialmente heróticas de sus promotores. Hubo, sin embargo, numerosos teólogos que
hicieron suyas
las aspiraciones a una
se hallan ocasionalmente elementos románticos.
A partir de la propia concepción, la resfauractón c iól'ca pretende reconstruir lo
que supone
destruido en la Ilustración. Para ello busca una vinculación estrecha con Roma y
con los tiempos de
la alta Edad Media. Esta actitud caracteriza también la relación con la liturgia,
que se quiere
cultivar en su supuesta forma originaria romana como un valor digno de veneración,
y por la que se
quiere suscitar entusiasmo. EX onente destacado de tal actitud es el abad
benedictino Prosper
Guóranger (* 1875), fundador de 1a abadía de Solesmes. La intuición fundamental de
Guéranger viene
dada por haber indicado en su obra L'onné litur gique la liturgia como la oración
de la Iglesia:
ésta es, en efecto, el verdadero modelo de la oración cristiana, más
allá de todas 1as escuelas y métodos particulares.
Importante para la renovación litúrgica posterior es en esa época de la
restauración la actividad
científica que tiene por objeto la historia de la liturgia. Aparecen amplias
ediciones de los
Padres y obras sobre las fuentes: Migne micia y publica rápidamente 1a Paír0logia
latina y griega.
De este modo se ponen las premisas para una consideración más crítica de la
liturgia
medieval-tridentina, a menudo elogiada unilateralmente en la fase de la
restauración. Hay que
señalar también la publicación, a comienzos del siglo XX, del monumental
Ulctipnnaire d'arcñéo1ogíe
chrétiene et de liiurgie. ”
Sana reforma de la liturgia yen parte las transmitieron al siglo XIX. Se puede,
24. Para todo el movimiento del ochocientos inf rma muy bien O. Rousseau, 5toriii
del
inter del sec. XíXJn9Q@ 9 gi, Ed. Paolíne, Roma 1961.
En apéndice: S. Marsili, S Soria dPí m0ÚM6ttf0

22. Of. J. Aumann, Soininario di storia della spiritualitá, Dehoniane, N6poles 1986
pp. 325ss.
23. (. R. Pilkirigton, En liturgm riel sinodo Riccinno di Pistoia: EL 43 (1929)
410-424.
Dei” y E. Moneta Vaglio, Mouimrtifo liturgica' ambrosiano

46 Hisforio de la /i/urgIe

El movimiento litúrgico del siglo XX. 2s

El movimiento titúrgico del siglo XIX fue autónomo, mfis controlado que ayudado por
los organismos
jerárquicos. No así el del siglo XX. En e1 mismo podemos distinguir la obra de los
papas y la
acción de los teólogos y pastores.
El motu proprio Tra le soJíecifudini de Pío X, de 22 de noviembre de 1903, expresa
la preocupación
por una participación activa en los sacrosantos misterios y en l,i oraciónpública y
solemne dela
Iglesia”. Podemos decir que esta afirmación pone el fundamento para el inicio de la
verdadera fase
pastoral del movimiento litúrgico.
El benedictino belga Lambert Beaudouin (+1960) la convirtió en la
consigna de su trabajo litúrgico-pastoral. Su intervención en el congreso nacional
de 1as obras
católicas de MñlinHS (1909) se considera el momento en el que el movirrúento
litúrgico se abre a
horizontes más amplios que los monásticos. En dicho congreso Beaudouin proclamó que
la liturgia
consti- tuye la catequesis fundamental de la doctrina cristiana y el medio más
eficaz ara estimular
y alimentar la vida espiritual, Tras la primera guerra mun- dial, el movimiento se
difundió en
Alemania. Fue sobre todo la abadía de Mata Laach la que promovió la comprensión y
la participación
en la liturgia: sobresale en particular Odo Casel (-+ 1948), el cual, con sus
estudios patristicos
y de ciencia de las religiones, 11ega a la convicción de que la liturgia es la
celebración de los
misterios, en 1a que el “misterio primordial”, Jesucristo, se hace presente con su
obra salvífica
como portador de salva- cion. Mientras los monjes de Maria Laach se dirigían ante
todo a los
teólogos,
Romano Guardini (+ 1968) llevaba el “espíritu de la liturgia” a las filas de los

3
EL CONCILIO VATICANO II Y LA LITURGIA

Este capítulo completa, de algún modo, tanto el primero sobre la naturaleza de la

liturgia como el
segundo sobre su historia. En efecto, los documentos del Vaticano II -en particular
la constitución
Sacrosoxciuin Concilium- y la consiguiente reforma postconciliar, son no sólo la
última etapa de 1a
historia de la liturgia sino tmbién un momento eclesial de especial importancia
doctrinal.' La
Sacrosaticfum Concilium se sitúa decidi- damente en un plano Geológico. El interes
del documento se
concentra no en los ritos en sí mismos, sino en los contenidos de fe que tienen que
expresar. thor
vez primera, un concilio ha enfocado la liturgia en una perspectiva

jóvenes estudiantes,
y Pius Parsch (+ 1954) en Austria, se preocupaba
estrictamenteteo1OQ ’ca y la ha rescatado de unbanalymortificante ritualismo.

especialmente por la dimensión parroquial y popular del movimiento jit¿tg¢i

La buena marcha del movimiento htúrgico no se vio libre de oposicio- nes y
sospechas, que
provocaron vivaces discusiones. Una voz importante eri este debate fue la de Pto
XII, que publicó
en 19471a encíclica Mediador Dei,
documento decisivo para la causa litííigica que precisa algunos conceptos y
Alguien ha observado que la finalidad de la Sacrosaactum C‹mcilium, como
de todo el Vaticano H, es eminentemente pastoral. Pero si la finalidad es práctica,
es la teoría 1a
que la caracteriza y la justifica.

reconoce los esfuerzos

llevados a cabo por el movimiento litúrgico. El
1. Aa.vv., fu ngr0dd liturgia renoopde por ci Concilio, Studium, Madrid 1965; H.
Schmidt, R
constitución sobre f« sagrada liturgie. helio, historia y commfurio, Herder,
Barcelona 1967;

mismo papa emprendió algunas reformas parciales de la liturgia, que luego

prosigió Juan XXIII hasta la víspera del concilio Vaticano U.

25. CI. 8. NeunheuSer, insisten tp liiúrgic°: NDL 1365-1382; F. Brovelli, Liturgíu:

teini e
Aa.vv., fiíurgiu después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969; Aa.vv., Liturgñ
opera divina e
umana. Saudi sulla riJomia liturgica offcrti a S.E. Mons. AntiibaleBugnini in
occasione del suo 70
campleanno, E d. Liturgiche, Roma 1982; A. Bugnini, fi rifomia lii urgice: 2 948-
19Z5, Ed.
Liturgiche, toma 1983; Aa.vv., Cosíifmione liturgica “Sacrosanctu m Conciliorn ” S
ludi, Ed.
Liturgic1+e, Roma 1986; Aa.vv., ll tnooimerilo liturgico tra r/orma conciliare e
attese del popoli
di Dio (Assisi 1956-19867, Cittadella, Asís 1987; Aa.vv., Comen torres a lu
Constitución sobre ra
sagrada íiRrgia (- BAC 238)

4u/ori. Sa$$io di
1990.
Madrid 1964.
49

La constitución sobre 1a liturgia S acrosanctum Coacifiwn

La Sacrosanctum Concilium fue aprobada en el aula conciliar el 4 de diciembre de
1963. Fue el
primer documento promulgado por el Vaticano 11. En el pioemio y en el primer
capitulo,
especialmente en los números 5-13, tenemos un verdadero compendio de teología
litúrgica que s
téticamente constituye el fruto del camino recorrido por el movimiento litúrgico.

Ciase de lectura Ecológica

En los dos primeros capítulos de nuestro manual hemos visto que la liturgia tiene
una parte
inmutable que se identifica con el factor “tradicio- nal”, el cual constituye el
elemento de
contacto vivo con Cristo; la liturgia contiene también partes susceptibles de
carribio que
provienen de las numerosas tradiciones que se 1e han añadido a lo largo de los
siglos. La
conservación inalterada de estas tradiciones han impedido de hecho que la liturgia
se pusiera al
día, es decir, las tradiciones a veces se han sobreva1o- rado en menoscabo de la
Tradición.
En la exposición histórica también hemos constatado que, al prevalecer durante
mucho tiempo, sobre
todo a partir de Trento, una visión de la liturgia estático-jurídica, el valor de
la misma se ha
concentrado en el hecho de ser un rito ejecutado externamente fie acuerdo con unas
determinadas
normas rubricales.
Estas dos visiones de 1a liturgia, como hecho tradicional y como valor jurídico, al
consolidarse
con el tiempo, dieron origen a aquellas nociones de liturgia que ya fueron
autorizadamente
rechazadas por la encíclica Mediador Dei de Pío XII por ser demasiado restrictivas:
1a “noción
estética”, que concebía la liturgia como la forma exterior y sensible del culto, es
decir, el
conjunto de ceremonias y che ritos de la Iglesia; y la “noción jurídica”, que se
centraba
exclusivamente en la liturgia en cuanto culto publico, es decir, regulado por la
autoridad
jerárquica de la Iglesia.
La Sacrosonctum Concilium tiene un modo característico de afrontar el discurso
sobre la liturgia.
El tema litúrgico no aparece como conclusión de un discurso sobre la naturaleza del
culto en clave
genéticamente religiosa y sobre las formas de su realización. Abandonando este
mótodo de reflexión
hasta entonces comúrunente seguido, la 5acrosanctum Concilium coloca la

2. Of. Pío Xlí, Mediador Dei, n. 2S.

liturgia en el contexto de la revelación como “historia de la salvación”. La obra
de la salvación
continuada por la Iglesia se realiza en la liturgia (cl. SC 6). De este modo, la
liturgia se nos
presenta como verdadera Tradición, es decir, transmisión del misterio salvífico de
Cristo a través
de un rito de un modo siempre nuevo y siempre adaptado a la sucesión de los tiempos
y a la
variación de 1os lugares. Las que hemos llamado “tradiciones” litúrgicas aparecen
así tal como son
verdaderamente: interpretaciones del rito condi- cionadas, por 1o menos en parte,
por el tiempo y
por el lugar en que nacieron. De ahí deriva la legitimictad y la necesidad de un
aggiomamento
litíírgico. Si la Iglesia tiene la misión de conducir a los hombres de todos los
tiempos a la
salvación, ello implica la capacidad de la misma Iglesia de acoger y adaptarse a
los cambios de la
historia.
La visión “estático-jurídica” se supera colocando la liturgia en una
perspectiva dinámicmteológica: la liturgia es vista ante todo como acción misma de
Cristo en su
Cuerpo que es la Iglesia (cf. SC 7). Cristo es el agente principal en el rito y con
el rito. De
este modo se vuelve a entrar en la línea sacramental originaria de la liturgia, la
cual continúa el
misterio de Cristo en 1a forma de misterio cultual. °
En realidad, como veremos a continuación, el misterio de Cristo y la historia de la
salvación no
son realidades distintas, sino una sola cosa: toda 1a historia de la salvación está
centrada en el
misterio de Cristo y este misterio es el fulcro de la historia salvílica.

Puntos doctrinales sobre la natutalezp de la liturgia

Tomamos como punto de partida un texto fundamental de la Socrosonctum Concifium, en
el que hallamos
una definición-descripción de la liturgia: “Se considera la liturgia como el
ejercicio de la
función sacerdotal de Jesucristo en la que, mediante signos sensibles, se significa
y se realiza,
según el modo propio de cada uno, la santificación del hombre y, así, el Cuerpo
místico de Cristo,
esto es, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro” (n° 7).
Este concepto de liturgia debe ser leído en el contexto doctrinal más amplio dela
mama constitución
conciliar y completado con la aportación de otros documentos del Vaticano II,
especialmente con la
doctrina de la constitución sobre la Iglesia Lumen Gcittium. Sin pretender ofrecer
ahora una

3. Cf. S. Marsili, en Aa.vv., Le /ifurgie, momento nella storm della salvezzo, op.
cit., pp. 87-
88.

50 E l concilio Vat icn yo II y lu litur gia

descripción completa y detallada del misterio litúrgico, indicamos a conti- nuación

algunas desus
dimensiones doctrinales que la Sacrosanctum Concilinm pone de relieve.

Liturgia y economia sacramental de la ssfrscióit. Orígenes (+ 253) organizó la

visión del
cristianismo en torno de la noción central de misterios. Para el alejandrino,
“misterio” es una
realidad divina mediata, es decir, hecha manifiesta y comunicada a través de los
signos visibles.
El misterio primor- dial es Cristo, en cuanto en él la humanidad es signo que
manifiesta y comuruca
la realidad divina. Como derivación del misterio de Cristo tene- mos el misterio de
la Escritura,
encarnación “sui generis” del Verbo. Del misterio de Cristo deriva luego el
misterio de la Iglesia,
signo e instrumento de salvación, y el misterio cultual que expresa de forma
privilegiada la
actividad salvadora de Cristo en su Iglesia.
En los siglos IV-V, el término “misterio” indica, en la Iglesia griega, toda la
actividad litúrgica
de la Iglesia: los ritos propiamente sacramentales (bautismo, eucaristía, etc.) y
los demás ritos.
La Iglesia latina, en cambio, expresa la rrtisma convicción utilizando primero el
término griego
tnysierioit, traducido en seguida por el de sacramentum. Los mismos Padres latinos
usan ambos
términos como sinónimos y los aplican a las mismas realidades: Cristo, Escritura,
Iglesia, ritos
sacramentales y cultuales en general. A partir del siglo XII, 1a cualificación de
“sacramento” sólo
se reconoció a 1os siete grandes signos sacramentales.
Es sabido que la teología, en los afios precedentes al Vaticano II,
recuperó la grandiosa visión de los Padres de la Iglesia. Los sacramentos
propiamente dichos son
considerados las formas sobresalientes de una sacramentalidad más grande de la
Iglesia, que se
expresa en formas y grados diversos. El Vaticano II recogió esta concepción
sacramental y 1a puso
como fundamento de las constituciones 5acrosanctum Conrifium y Luchen Gentium. “Del
costado de
Cristo dormido en la cruz nació el sacramento admirable de toda 1a Iglesia” (SC 5;
cf. SC 26; LG 9,
48, 59, etc.). Cristo Sustituyó la Iglesia a imagen de la encarnación, de modo que
fuese humana y
divina y que en ella se cumpliese la salvación de los creyentes, especialmente por
medio de los
sacramentos, los cuales no tienen que separarse de todo el conjunto de la

4. Of. H.U. von BalthaSar, Le triysferion d'Origéne: flecherches de sciences

religieuses 26(1936)
513-562; 27(193a) 38-64. Ver la investigación hist6rica más amplia de E. Ruffini -
E, jodi,
“Mysíeríon” en "Sucrarncn mm": en Lu sacramentaíiía regir Certifi dei Padri e net
testi liturgici
@mífiÚ, Edb, Bolonia 1987.
liturgia, de la que son el núcleo y el centro. Los gestos, 1as palabras, los
objetos, los
elementos, las personas, los tiempos y los lugares que intervie- nen en la acción
litúrgica están
vinculados a la sacramentalidad dela Iglesia.
Liturgin y misterio pnsconf. fil enmarcamiento de la liturgia en la economía
sacramental de la
salvación, entre otras consecuencias, tiene la de dar un fuerte relieve al misterio
pascual. El
culto cristiano es el culto que Cristo inició en su vida mortal, llevó a su estadío
definitivo con
la muerte- resurrección y prolonga en la Iglesia como su cabeza celestial. Todo
ello es ilustrado
por la 5acrosanctum Concíii«m 5-6.
La Sacrosancfum Coricilium 8, al describir los diferentes tiempos de la revelación
del designio
salvífico de Dios en la historia, termina reconocien- do en Cristo la realización
concreta de este
designio. La redencí6n-salvación de 1os hombres es prefigurada en el Antiguo
Testamento, empieza en
la encarnación del Hijo de Dios y se cumple en el momento de la muerte-
resurrección-ascensión de
Cristo. La encarnación es un acontecimiento progresivo. No consiste sólo en el
hecho de Navidad.
Empieza en el seno de la Virgen, continúa durante toda la vida terrena de Jesús, en
su muerte en
cruz y culmina en la resurrección. Por eso, el eje y el centro de todo el plan
creador y salvador
del Padre es Cristo glorioso.
Al subrayar las fases sucesivas del designio salvador de Dios, la Sacrosanctum
Concilium dice que
se realizaron en Cristo y por Cristo “prin- cipalmente por el misterio pascual de
su bienaventurada
pasión, de su resurrección de entre los muertos y de su gloriosa ascensión” (n° 5).
Con esta
afirmación la Pascua de Cristo, o sea, la realidad de la redención obrada por
Cristo
(reconciliación del hombre con Dios y perfecta glorificación de Dios), es colocada
no sólo en el
centro de la historia de la salvación sino también en el centro de la liturgia de
la Iglesia.
En efecto, la historia de la salvación, concretada en el misterio de Cristo, halla
su cumplimiento,
su realización y su centro en la Pascua no sÓlo como momento histórico sino también
como
acontecimiento ritual de aquel hecho histórico. La Sacrosanctum Concilium,
precisamente al hablar
de1a actuahza- ción del misterio pascual de Cristo a través de signos rituales,
introduce el
discurso sobre la liturgia, la cual es vista fundamentalmente como actuali- zación
de la salvación
realizada por Cristo en el misterio de la Pascua (n° 6).

5. Of. C. Vagaggini, Cosfifuziorie su mp S acra Liturf;ia. Tes lo latino e

italiano, Ldc, Turín-
Leumann 1964, pp. 12-16; G. Panteghini, Cristo cen tro della iiíurgia, Ed.
Messagero, Padua J97J,
pp. J8-21.
52

Liiurgio e iglesia. La liturgia es “obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es

la Iglesia”. Ya
el movimiento litúrgico clásico había definido la liturgia como “culto de la
Iglesia”. En los
documentos más autorizados del magis- terio que precedieron de cerca al Vaticano
II, como puede
verse en las cíclicas de Pío XII, Mystici Corporis y Mediolor Dei, liturgia y
eclesiología son
inseparables. La eclesiología de dichos documentos, sin embargo, es sobre todo la
de la sociedad
perfecta, aunque en una versión más refinada. En cambio, la eclesiología del
Vaticano 11 es sobre
todo eclesiología de comunión, que pone en el primer plano la naturaleza de la
Iglesia como
comunión ontológica, sobrenatural y sacramental de vida divina. Se ve claramente en
la Sacrosancium
Concilium, pero sobre todo en los documentos conciliares posteriores, en particular
Lumen Gettfi«m,
Presbyterorum Ordiitisy
Gaudium et S pes.
En 8acrosanctum Concífium se afirma: “Las acciones litíírgicas no son acciones
privadas, sino
celebraciones de la I esia, que es sacrornmfo de unidad, esto es, pueblo santo,
congregado y
ordenado bajo la dirección de los obispos” (n° 26). La relación que se establece
enoe liturgia e
Iglesia pretende superar la relación, hasta entonces dominante, entre liturgia e
Iglesia jerár-
quica. La Iglesia pueblo de Dios en su totalidad es el lugar donde Cristo ejerce su
sacerdocio, es
decir, el medio eficaz de la íntima unión del hombre
con Hios.

Liturgia y escoiologip. La acción de Cristo en la Iglesia está orientada hacia la

plenitud
escatológica. Al final de la breve exposición Geológica sobre la naturaleza de la
liturgia, la
Socrosanctum Concifium afirma: “En la liturgia terrena pregustamos y participamos
en la liturgia
celeste que se celebra en la ciudad santa, Jerusalén, hacia la que nos dirigimos
como peregrinos,
donde Cristo está sentado a la derecha del Padre..., y aguardamos al Salvador,
nuestro Señor
Jesucristo, hasta que se manifieste ól, nuestra vida,
' y nosotros nos manifestemos con él en la gloria” (n“ 8).
En este texto predomina la idea de la contemporaneidad de lo eterno en el presente
y de la comunión
entre la Iglesia peregrina y la celestial, pero siempre en la dimensión de espera;
la vinculación
es dada por la presencia del Señor: ól“está siempre presente en su Iglesia,
principalmente en los
actos litíírgicos” (SC Z), pero todavía tiene que venir en su gloria.

6. Of. C. Vagaggini, Lu ecclesmlogia di comunione catne fondamento teologico

ponerpale della ñforma
liturgica, en Aa.vv., Liiurgie opere divina e pone, op. cit., pp. 59-131; S.
Dianich, La chiesa
misfero di col unirme, Marietti, C›bnova 1987, 5‘ ed.

En el capítulo sobre la “índole escatológica de la lglesia peregrina y su unión con

la Iglesia
celestial”, la Lucen Pentium se inspira abimdantemente en las fuentes de 1a
revelación y en 1a vida
de la Iglesia tal como se expresa en la liturgia. También aquí se acentúa
fuertemente el aspecto de
comunión y, por tanto, la dimensión del inicio ya en esta tierra de la vida futura,
como primicia y
garantía, y la participación, en la comunión de los santos, en la vida de la
Iglesia celestial. El
lugar de dicha participación y comunión es siempre la liturgia, de modo especial la
eucarística.

La reforma litúrgica promovida por el Vaticano II

La exigencia de una reforma general de la liturgia había ido madurar- do lentamente
en la
conciencia eclesial. En varias ocasiones se había hecho portavoz de la misma el
movimiento
1itúr6'co. En el pontificado de Pío Xlt (1939-1958), la posibilidad de una reforma
litúrgica fue
aceptada concreta y tímidamente de forma oficial. Pero fue únicamente con 1a
promulgación de la
Sscrosancfum Concilium cuando la reforma litúrgica se convirtió en una
realidad en la vida de la Iglesia. Aquí expondremos brevemente los criterios
de fondo que guiaron dicha reforma e indicaremos, a continuación, las fases
principales de su
ejecución.

Los criterios de la Teforma litúr gica

Después de haber mostrado la naturaleza y las características esencia- les de la
liturgia de la
Iglesia, la Sacrosanctum Concilium afronta el problema de la reforma de 1a liturgia
(n° 21-40). Los
criterios inspiradores de dicha reforma se basan ante todo en un dato fundamental
de orden
teológico, convalidado también por el estudio de la evolución histórica de las
formas cultuales:
“La liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institución divina, y de
partes sujetas a
cambio que, en el curso de los tiempos, pueden o incluso deben variar, si acaso se
hubieran
introducido en ellas elementos

7. Of. J. Castellano, Escafofogía: MDL 659-676.

8. Ci. C. Oggioni, l enteré della moon liturgica e loro traduyione neí íióri
ririnaoati: velutazmni
e prospef time, en Aa.vv„M ysterion. Miscellanea liturgica in occasione dei 70 anni
de!l'Abgte
5.lvíarsili, Vdc, Turín-Leumann 1981, pp. 193-23d; G. Pasqualetti, Reforma
litúrgica: CDL
1691-1714; A. Donghi, Costituzione concilíere solla sacra liturgie “Sacrosanctum
Concilium”.
Introduzione e commento, Piemme, Casale Monferrato 1986, pp. 4&58; L.
Brandolíni, / orma
liturgica, en Enciclopedia pastarale, 3: £itvrgin, Piemme, Casale Monferrato 1988,
pp. 43-52.

El con cili'o Va licyno li y la li turgi'q

que o no responden adecuadamente a 1a naturaleza de la misma liturgia o

han llegado a ser menos apropiados” (SC 21).
Una vez establecido este dato principal, el documento conciliar pasa a
indicar 1os criterios que deben guiar la puesta en marcha de la reforma.

Inteligibilídad de los textos y de los ritos por parte de los fieles, Este
principio, sin embargo,
tiene que coiljugarse con el carácter mistérico de la misma liturgia, íntimamente
vinculada al dato
revelado y, por tanto, a la palabra de Dios. De ahí proviene la concesión de una
parte más amplia a
la lengua vulgar, una lectura más abundante de la Escritura, la deseada simplicidad
yla linealidad
de la celebración, la funcionalidad del ambiente en el que se desenvuelve la acción
liturgica yla
necesidad de una adecuada iniciación al signo litúrgico.

Uinc«/oción entrC tTttdición y progreso. El estrecho vínculo entre tradición y

liturgia requiere,
en un mundo en continua transformación, que ”las nove- dades se desarrollen, en
cierto modo,
orgánicamente y a partir de las formas ya existentes” (SC 23). La Iglesia no
inventa en toto nuevas
formas litúrgicas y nuevos ritos, sino que los renueva en el surco de la tradición.

Dimensión eclesial de la celebración. “Las acciones litúrgicas no son acciones

privadas, sino
celebraciones dela Iglesia, que es sacramento de unidad, esto es, pueblo santo,
congregado y
ordenado bajo la dirección de 1os obispos” (SC 26). De este carácter comunitario-
jerárquico de la
liturgia, así como del hecho de que siempre se celebra en el seno de una comunidad
local concreta,
derivan diversos corolarios para la ejecución de la reforma; en particular: la
preferencia de la
celebración comunitaria; la exigencia de una participación plena, consciente y
activa de los
fieles; la necesidad de la adaptación de la liturgiñ, rtO sólo a la índole y
tradiciones de los
diversos pueblos, sii o también a las circunstancias de cada asamblea concreta.

Competencia de la jerarquía en la reforma, La 5acrosanctum Concilium, aun

reafirmando el principio
de una sustancialunidad y centralización, estable- ce que se deleguen varios
poderes en materia
litúrgica a las conferencias episcopales nacionales y a cada obispo en lo que se
refiere
directamente a las distintas naciones y diócesis (cf. SC 22). El Vaticano II
retorna, por lo menos
en parte, a la situación anterior a Trento, que atribuía, en ciertos aspectos y en
algunos puntos,
a los obispos 1a responsabilidad de la celebración, de su ordenamiento y de su
animación.

La ejecución de la reforma litúrgíca

La reforma litúrgica se ha llevado a cabo pasando por tres fases principales: el
paso gradual del
latín a las lenguas vivas (1965-1966), que fue más amplio de lo que había previsto
la Sacrosanclum
Concilium en el n° 36, en fidelidad más al espíritu que a la letra del documento
conciliar; la
revisión de los libros litúrgicos y la progresiva publicación de los nuevos, con su
traducción
iniciada en 1969; la tercera, más compleja y delicada -iniciada tímidamente y no
terminada
todavía-, de la adaptación de los ritos, confiada a las conferencias episcopales,
bajo la guía de
los organismos centrales de la Santa Sede.
A esta pa1'te oficial, hay que añadir el compromiso de profundización y divulgación
llevado a cabo
por revistas especializadas, organismos de promoción, instituciones culturales,
asociaciones y
expertos, con el fin de ayudar a la comunidad eclesial a entrar en la plena
comprensión y favorecer
la adecuada aplicación de la misma reforma.

9. Para la valoración de la reforma y las perspectivas de íuturo, cf. M. Augé,

Vooimen to
liturzico - Riforma liturgica - riynovamento liturgico: EO 6 (1989) 30J -322.

4
EL SUJETO DE LA CELEBRACIÓN: LA ASAMBLEA LITÚRGICA

Los tres primeros capítulos han ilustrado la naturaleza del aconteci- miento
litúrgico y la
evolución de sus formas en el tiempo hasta la extraor- dinaria toma de conciencia y
consiguiente
reforma del concilio Vaticano H. Pero varios elementos aparecidos en estos
capítulos necesitan ser
profundizados ulteriormente. Es lo que nos proponemos hacer en los tres capítulos
siguientes,
dedicados respectivamente al estudio del sujeto de la celebración, el lugar de la
celebración y la
misma acción celebrativa. '
Cristo está todavía “oculto en los signos de la historia”, aunque vive ya como
resucitado y con
plenitud celeste y estfi realmente presente en la Iglesia, más aún, en toda la
historia. Este dato
explica la necesidad de recurrir todavía al Antiguo Testamento y, de manera
coherente, también a
todo el mundo religioso humano; y llega a resaltar la Iglesia como “signo
sintético”

1. J. Gélineau, Le c«rnIteris1ícfi deJf’assemhleo crisliana, en Aa.vv., Nrffe

ooslte assemblee.
Teo/o pastorole delle celebrazioni litur$iche, Quemnia a, Btescia 1970, pp. 69-85;
S. Marsúi, lo
Liturgia culto del In Chiesg, en Aa.vv., R Lifsrgia, momento net la sforid della
saloezzp, pp.
107-1t3; Aa.vv., L'assemblée liturgique et les différmts róles dnus l'ossemblée,
Ed. Liturgiche,
Roma 1977; B. Neunheuser, Lu fikri dello Cltiese come culto del corpo di Cristo, en
Aa.vv., M
ysterion. op. cit., pp. 25-4Z; A. Cuva, Ana tu: NDL las-i8i; A.
ristoia,L’nssembleacome soggetto
della celebrozione: RL 72(1985}424-435; A.G. Martimort, R asemhlx en E« Iglesia m
oración, Herder,
Barcelona 1987, pp. 114-136; E, Costa, Assemblea liturgica, en Enciclopedia di
Pastarale, 3;
Limrgis, op. cit., pp. 10-24; L. Della Torre, Celebran il Signore. dorso di
íilcrgia, Ed . Paoline,
Toma 1989, pp. 39-56;
J. L6pez Martín, “En Espinf« y oetdad”. introducción o la fiturgia, op. cit,. pp.
229-252; A.
Donghi, Liiurgia e cita ecclesiale, Ed. O.R., Mil5n 1991, pp. 15-20; 44-83; G.
Savornin,
L'essemfifen dei crisliani, en Aa.vv., Assemblea santn. Marinole di liturgia
pastorale, Edb,
Colonia 1991, pp. 2Z4-284; CEC 1136-1144: iguién ceHhr«?

El zuJeto de la celebración: la a sambles litúrgico

que asume todos los demás “signos fragmentarios", de modo que constitu- ya un
verdadero “sujeto
histórico primario" en función de Cristo 2
La Iglesia es cuerpo, esposa, sacramento del Verbo encamado (cf. LG 7-8). En este
contexto, la
Sacrosanctum Concifium afirma que el culto público íntegro es ejercido por el
Cuerpo místico de
Cristo, es decir, por la Cabeza y los miembros (cf. n° Z). Cristo asocia consigo a
la Iglesia. Por
tanto, ósta es pueblo real y sacerdotal, todavía más que el del Sinaí(cf. LG 10-
11). La Iglesia es
sujeto de la acción litúrgica. La comunidad eclesial, sobre todo cuando celebra la
eucaristía, no
sólo actúa in persona Chrísti, sino que se podría decir que es la persona de
Cristo, ya que en
grado máximo su actuar (opus operantis ecclesiae) expresa y es el actuar de Cristo
(lo que la
teología ha llamado el opus operatum del sacramento). La 6nica
mediación..sacerdntaLqiie.la lylsia
profesa y vive es la de Cristo Señor. Es en el interior de esta mediación donde hay
que entender y
vivir la experiencia sacerdotal cristiana.
Cuando hablamos de la Iglesia como sujeto de la acción litúrgica, debemos
preguntarnos ante todo a
qué noción de Iglesia nos referimos y qué entendemos por Iglesia que celebra, ora,
ofrece,
santifica, etc. en la liturgia. Ya hemos dicho que la Iglesia de que hablamos no es
sólo 1a
Iglesia- jerarquía, sino la Iglesia- pueblo de Dios en su totalidad. La Iglesia
como “pueblo unido
por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4) es con Cristo el
sujeto de la acción
litúrgica.

La Iglesia sujeto de la acción litúrgica

Las acciones litúrgicas no son obra de algunos privilegiados, sino obra de toda la
Iglesia (cf. SC
26). En efecto, la Iglesia es una comunidad con carácter sacerdotal en virtud de su
naturaleza de
esposa del Verbo y cuerpo de Cruto. Ahora bien, ella alcanza su máxima plenitud
sacerdotal a través
de los ministros ordenados, los cuales, en su interior y no fuera o sobre ella,
celebran los
sacramentos y ofrecen el sacrificio eucarístico corno continua- dores del
ministerio apostólico
gracias al sacramento del orden. Como no hay Iglesia sin eucaristía, tampoco puede
existir sin el
ministerio ordenado al cual Cristo ha confiado 1a realización del memorial de su
muerte y
resurrección (cf. LG 28).
Este mismo hecho pone el sacerdociojerárquico al servicio de la Iglesia,

2 Of- J• Sartoñ, “In pWona Christy", "In persona ecclesiae". Considnazioni sulla
mediazione
ministeriale nelln Cfiiesa, en Aa.vv., Sacerdocio e medinzioni, op. cit., pp. 83-
84.
59

es decir, de la totahdad del pueblo de Dios ordenado y organizado. El ministro es

inconcebible
fuera de la referencia a la Iglesia creyente, a 1a fe de la Iglesia, a la
solidaridad con la
comunidad que está “bajo Cristo"; también ó1 se convierte en icono de Cristo, en su
ponerse ante la
comurúdad, en la medida en que, con la comunidad y en ella, expresa el hecho de
estar “bajo
Cristo". En concreto, et sacerdocio jerárquico atestigua que es Cristo quien nos
llama a ser sus
colaboradores para que la buena nueva sea anunciada; se hace garante de que esta
lglesia situada en
un determinado lugar es precisamente la de los apóstoles; vigila para que
permanezca en comunión
con las otras Iglesias. El sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los
fieles, expresión
ambos de una Iglesia pueblo sacerdotal (cf. lP 2,9), se exigen y se completan
mutuamente para
realizar el culto verdadero (cf. LG 10; PO 5).
En síntesis, el sujeto integral de 1a acción litúrgica es siempre toda la
Iglesia sin distinción, es decir, en cuanto compuesta de cabeza y de miem- bros.
Por otra parte, si
hay diferencia de relaciones entre cada miembro y Ía liturgia, tal diferencia no
viene dada por el
“sacerdocio" de unos y el “no“ sacerdocio" de otros, sino por 1a diversa posición
(“estado”) que
pueden tener dentro del mismo sacerdocio. Incluso, en el caso límite, cuando
celebra solamente el
ministro ordenado, es la Iglesia la que celebra, puesto que también en aquel caso
es ministro de 1a
Iglesia en virtud de la institución del Señor y no por delegación de la comunidad.
Pero el sujeto
último y trascendente es Cristo, que hizo de la Iglesia su cuerp o sacerdotal
estructurándola como
organismo compuesto de pueblo y de pastores, de comunidad y de jerarquía, de
asamblea y de
presidencia.

La asamblea litúrgica manifiesta la Iglesia

Cuanto hasta aquí hemos dicho es ciertamente válido si se aplica a la Iglesia
universal. Sin
embargo, el sentido obvio de nuestro discurso hay que entenderlo sin duda en el
plano de la Iglesia
local. En efecto, la Iglesia no es un ente abstracto, sino un misterio de gracia
que se hace
realidad y se manifiesta visiblemente en las legítimas comunidades locales de los
fieles presididas
por sus pastores (cf. LG 26). Estas comunidades locales, llamadas “iglesias" en el
Nuevo
Testamento, constituyen, sobre todo cuando se reúnen para participar en la misma
eucaristía, la
principalmanifestación de

3. Of. }. Lbpez Martín, “f-n espíritu y verdad”, op. cit„ pp. 231-238,

60 E t sujeto de la ce le fire ción: In osnm blen li tw $ity

la Iglesia de Cristo (cf. SC 41). Por tanto, la Iglesia local no ha de entenderse
simplemente como
una “sucursal” de la Iglesia universal, sino como 1a “realización” misma de tal
Iglesia universal.
Los Padres dela lglesia afirman de la asmblea litúrgica lo que es propio de toda la
Iglesia;
doctrina que hace suya el Vaticano II (cf. LG 26).
La asamblea o reunión de la comunidad para el culto es, entonces, un signo sagrado,
una verdadera
epifanía de la Iglesia sacramento de salvación que ejerce asi una función
sacerdotal en medio del
mundo y en favor de todos los hombres (cf. LG 1.8; SC 2.5.26; GS 40). La asamblea
es necesaria a 1a
lglesia como momento de reconocimiento y edificación, porque en ella responde a la
llamada del
Seíior, escucha su palabra y participa en activida- des simbólicas que manifiestan
su presencia y
su acción. En particular, en la asamblea 1a Iglesia halla su forma concreta de
localización, por la
que se reconoce como Iglesia que existe en un Iugar determinado y que en el mismo
tiene la misión
del testimonio y de la misión.
La asamblea cristiana, prefigurada en la asmblea cultual de Israel en el desierto
(cf. Éx 19; 24),
en la tierra prometida (cf. Js 24) y después del exilio (cf. Ne 8; 9), aparece en
el Nuevo
Testamento inmediatamente después de la glorificación de Jesús y la efusión del
Espíritu Santo en
Pentecostés (cf. Heh 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; etc.). En su configuración inicial
desempeña un
papeldecisivo la experiencia pascual y eucarística reflejada en los relatos de 1as
apariciones de
Cristo resucitado (cf. Lc 24; Jn 20), pero con el tiempo asume el rostro propio de
cada lugar: la
asamblea de}erusalén (cf. Heh 1-6), la asamblea de Antioquía (cf. Heh 13,1-3), la
asamblea de
Tróade (cf. Heh 20,7-11), la asamblea de Corinto (cf. lCo 11; 14), etc.
La movilidad del pueblo cristiano, característica de nuestra época, y 1a existencia
de lugares de
culto no vinculados a comunidades particulares, hacen posible la reunión de
asambleas litúrgicas
que no tienen relación con una comunidad estable o llevan a muchos cristianos a
congregarse en una
o en otra asamblea. Este fenómeno tiene muchas implicaciones prácticas. En todo
caso, sin embargo,
es siempre a traves de una asamblea como se está en contacto y comunión con la
Iglesia y se
consolida 1a pertenencia a la misma. Obsérvese que asamblea litúrgica no es
intercmbiable con
Iglesia ni siquiera con comunidad, porque la asamblea existe en el momento de la
celebración y se
disuelve cuando termina, mientras que la Iglesia permanece también fuera de la
celebración y la
comunidad tiene otros modos diversos
de realización y expresión.
61

Las características de la asamblea litúrgica

La asmblea litúrgica es profundamente original. Está atravesada por tensiones y
antinomias que son
inherentes a su ser específico. Estando compuesta de personas, numerosas y
diversas, que tienen
mucho en común, pero sin que nadie pierda su identidad particular, la asamblea que
se reúne en
tiempos y lugares establecidos para celebrar el acontecimiento de salva- ción
realizado en Cristo
-es decir, la liturgia- se manifiesta con una serie de tensiones que, lejos de
obstaculizar su
papel, lo hacen más eficaz y creativo. Enumeremos algunas de estas tensiones.

La asamblea normalmente reúne a creyentes en el Dios de Jesucristo. Pero éstos

continuar siendo
hombres y mujeres que tienen necesidad de reconversión y de reoríentación. En otras
palabras, la
asamblea litúrgica se reúne en virtud de la fe, pero también en orden a la fe (cf.
SC 59).

Un segundo aspecto, en el que se revela una cierta tensión, es, por un lado, la
realidad teológica
de 1a santidad del cuerpo de Cristo. En este contexto, la asamblea es santa, como
santa es la
Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. Col3,12; lCo 11,28). Por el otro lado, 1a Iglesia
reúne en asamblea
no una elite de puros y perfectos, sino un pueblo de pecadores (cf. lCo 11,30; Un
1,8-10). Cada
miembro de la asamblea tiene que adoptar una actitud penitencial.

Otro aspecto se refiere a la dialéctica profunda entre unidad y plurali- dad en la

asamblea. Ésta
es y debe ser un factor de unidad que acoge sin excepciones a todos los hombres, a
pesar de las
diferencias existentes entre eflos. En la asamblea cristiana no hay distinción de
sexo, de origen,
de cultura, etc. (cf. Ga 3,28; Rm 10,12-14; etc.). Mucho menos pueden hacerse
preferencias entre
las personas (cf. St 2,1-4), aunque la situación de cada participante sea distinta
en lo que se
refiere a la fe y a la vida cristiana: catectímenos, niños, penitentes, adultos,
etc.

La asamblea es al mismo tiempo carismática y jerárquica, es decir, no es una

amalgama de individuos
anónimos e impersonales, sino una comu- nidad dotada de carismas y de dones y
estructurada con una
jerarquía de servicio y de caridad (cf. lCo 12,4-11; Ef 4,11-16). En el plano
práctico ello se

4. Cf. G. Savomin, £’sssméiea dñmin›ii, en Aa.vv., AssembW santa, op cit., pp 277-

279

F*

62
63
traduce en la conjugación de diversos mirústerios y funciones dentro de la
celebración (cf. SC 28).
Los diversos ministerios, o servicios, no tienen que mortificar la asamblea, sino
que tienen la
misión de vivificarla. No son un privilegio, sino un compromiso. Por ello la
celebración litúrgica
es esencial- mente dialógica, y cuando uno actíía para todos los demás, siempre se
da una respuesta
coral por parte de la asamblea.

La asamblea es una comunidad que supera las tensiones entre el individuo y el

grupo, entre lo
subjetivo y lo objetivo, entre lo particular y lo que es patrimonio común, entre lo
que es sólo
local y lo que es universal, etc. La asamblea no anula, sino que integra y no sólo
a nivel de yo y
de tú en el nosotros (apertura y encuentro interpersonal), sino tmbión a nivel de
lo histórico y
contingente con 1o trascendente y eterno, es decir, con el misterio de salvación y
la gracia de
Cristo que sella el encuentro de las personas en este horizonte comunitario.

La asamblea polariza y proporciona medios de expresión y de comu- nicación a los

sentimientos de
los presentes por más contrastantes que puedan ser. La asamblea no sólo es capaz de
centrar todos
los sentimientos de una persona en tomo a un determinado valor religioso o
evangéLco, sino también
de concentrar sobre el mismo a todo el grupo humano que está compartiendo la misma
experiencia de
fe y de oración.

Hay un aspecto que se capta por una simple constatación: la asamblea es siempre una
realidad local,
circunscrita, particular. Tiene límites geográ- ficos, tiene una precisa colocación
en el tiempo.
Está compuesta de un número limitado de personas. Es decir, muestra todas las
parcialidades
inherentes a su condición humana.
'i
Finalmente, una úlóma tensión es la que se establece entre asamblea y misión. La
tarea apostólica
está ordenada a la asamblea litúrgica, ya que tiende a que “todos, hechos hijos de
Dios por la fe y
el bautismo, se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el
sacrificio y coman
1a cena del senor”. Pero, a su vez, de la liturgia “mana hacia nosotros, como de
una fuente, la
gracia y con 1a máxima eficacia se obtiene la santificación de 1os hombres en
Cristo y la
glorificación de Dios, a la que tienden todas las demás obras de la Iglesia como a
su fin” (SC 10).

El papel activo de la asamblea litúrgica

En la exposición anterior podemos comprobar que se pasa, casi de modo
imperceptible, de una visión
estrictmente teológica de la asamblea a la presentación de algunos de sus aspectos
antropológicos.
Lo que sucede es que dichos aspectos, cuando "funcionan" bien, son la garantía de
que se está
alcanzando también la finalidad “mistérica" de la asamblea, la de ser sujeto
íntegro de la acción
litúrgica junto con Cristo, el agente principal.
AI afirmar que la asamblea es el sujeto de la celebración, entendemos un suJeto
plural y
diferenciado en sí mismo, en el que cada uno hace lo que le corresponde, pero en el
que el
resultado de la acción es de todos. Por ello, el ordenamiento de la celebración
litúrgica tiene que
ser clara expresión de la estructura orgánica y jerárquica del pueblo de Dios,
tiene que manifestar
la Iglesia constituida en sus diversos órdenes y ministerios. La misma disposición
general del
lugar de culto tiene que expresar en cierto modo 1a imagen de la asamblea reunida.
Teniendo en cuenta que la asamblea es el signo con el que se manifiesta la Iglesia
y, por tanto, el
actor visible de la celebración litúrgica, de ella podemos decir que se reúne o se
congrega, que
ora, canta o escucha, que intercede, da gracias, realiza 1a ofrenda, etc. no menos
de cuanto lo
hace la Iglesia. Es la asamblea la que celebra, o mejor, concelebra con Cristo, el
celebrante
principal, el único pontífice máximo y el único mediador en cuya persona actúan los
ministros
ordenados.
La $aciosanctum Conctfium no quiere que los fieles asistan a la liturgia “como
espectadores mudos o
extraños” (n° 48), sino como miembros activos y participantes conscientes. En la
asamblea litúrgica
no hay espectadores, sino solmente actores; ella tiende a una unanimidad interior y
exterior que,
lejos de alienar la libertad de cada miembro, es el fruto de la misma bajo la
moción del Espíritu.
Por ello, una vez descubierto el valor de la asamblea como expresión viva de la
Iglesia sujeto
activo de la liturgia, es necesario hacerlo todo para lograr no sólo una
participación activa, sino
también consciente, piadosa e interior (cf. SC 10-11. 14. 21. 48. 50). Por tanto,
la asamblea se
tiene que valorar tanto en el campo de la doctrina como en el terreno de la praxis.
La liturgia tiene una pedagogía específica para guiar a los participantes a entrar
dentro del
misterio celebrado, que pasa a través de 1os ritos y 1as oraciones. Esta pedagogía,
sin embargo, es
ineficaz si no se está preparado para captarla y corresponder a la misma dejándose
llevar por 1a
celebración y convirtiéndose en participantes implicados y protagonistas. Es
necesario,

64 El su/ero de la ce lebru‹ión: la asamblea fiíurgic«

pues, alcanzar la inteligencia de los ritos y de los textos. También tiene un valor
importante el
silencio sagrado como elemento de escucha e interiorización.
Hoy algún autor habla no sólo de “participación en la celebración litíirgica” sino
también y sobre
todo de “participación litíírgica”. ⁶ Otro afirma categóricamente que después del
Vaticano II, “se
deja de hablar de participar y se empieza a hablar de celebrar”. En el fondo, con
diversidad de
matices, la preocupación de los autores es siempre la misma: hacer que la
participación no se
reduzca a una actividad simplemente limitada al mo- mento ritual, sino que
comprometa al creyente
globalmente en su existencia. Volveremos a hablar de este punto al final de nuestro
manual, cuando
afrontemos el tema de la espiritualidad litúrgica.

5. CX. D. Sartori, Silencio: NDY 1921-1930.

6. CX. A.M. Triacca, Solo “p«r/ecip«re ella celebrazione liturgica” o oncfie e
sopratlutto
“perfecipozione liturguxi”í, en Aa.vv., Assisi 1956-1986: if moNmento liturgico tra
rifomia
conciliare ). e ottese del papolo di Dio, Gttadella, Asís 1987, pp. 331 ss.
7. Ci-. L. Maldonado, Verso il futuro: fedeltá creatiiia net lo Spirito, ibid., p.
177.

EL LUGAR DE LA CELEBRACIÓN

La asamblea cristiana, convocada para celebrar el culto, tiene necesi- dad de un

lugar en el que
reunirse.‘ En la síntesis bíblica sobre la concepciÓn del culto, esbozada en el
capítulo primero,
hemos aludido a la naturaleza del espacio sagrado. Volviendo sobre el tema y
profundizándolo,
queremos iluminar en el presente capítulo ante todo de qué modo el edificio cultual
de 1os
cristianos responde a una concepción muy distinta no sólo de 1a de los templos
paganos, sino
también de la del templo judío. A continuación, haremos algunas consideraciones
sobre los diversos
espacios del edificio cultual cristiano en orden a la celebración y sobre los
objetos destinados
directamente al uso litúrgico.

fil edificio cultual cristiano

El edificio cultual es el Iugar donde los cristianos se reúnen para tomar parte en
la celebración
litúrgica. Para captar todo su significado, ante todo hay que profundizar en el
significado que
tiene en la Escritura. Ello nos hará más fácil la interpretación de la compleja
evolución histórica
que dicho espacio ha tenido después.

1. J. Daniélou, if segno dei íémpñ o del lo qresenza di Dio, Morcelliana, Brescia

1960; Y.-M.-
J. Congar, Eí misterio dei templo, Fstela, Barcelona 1964; Aa.vv., Ip chiesa:
spazio limrgico della
comuuiid crismats: RL 66 (1979) £asclculo n. 4; P. Jounel, lugares de fa
ceíehracíñrt: NDL
1211-1229; Aa.vv., dli spazi delia celebrazione fjtuale, Ed. O.R., Milán J984; A.
Adam, C°rso di
liturgia, op. c'it., pp. 339-364; G. Grasso, Edificio sac:ro, en Enciclopedia di
p«siorsle, 3;
£iiurgñ, op. cit., pp. 91-96; J.Évenou, Celeórare riello spazio, en Aa.vv.,
Assemblea santa, op.
cit., pp. 116-13d; CEE 11 79-1186:
¿dónde celebrar?

66

El edificiocultual en la Bibl!!*
El lugar de la celebración
67

verdadero espac'io de la presencia de Dios entre los hombres ya no es el templo de

Jerusa1en, sino
el “cuerpo" de Cristo (cf. Jn 2,21; 1,14). El templo de Jerusalén era su signo
prefigurador (cf. Hb
9). En una óptica ligeramente

Para los griegos, como para los romanos, el templo era sobre todo la
morada de la divinidad figurada en una estatua. Bastaba incluso una pequeña
estancia. Lo mismo
sucede en la tradición hinduista. No hay necesidad de reururse: la divinidad espera
el sacrificio
reservado a sus sacerctotes y la ofrenda individual de sus fieles; nada más.
En el Antiguo Testamento, el lugar sagrado no es sólo, como en casi
todas las religiones, el perímetro de la presencia y de la acción de 1a divinidad,'
sino sobre todo
el signo de la elección: el Dios de toda la tierra se digna manifestarse en un
lugar particular y
elige a un pueblo particular.
En Israel e1 espacio sagrado se coloca en el punto de conjunción de las dos
grandes tensiones que caracterizan la religión bíblica: la invisibilidad y la
cercanía de Dios, e1 universalismo y el particularismo.
Todos los lugares sagrados fueron, finalmente, superados en impor-
tancia por el templo de Jerusalén, que se convirtió en el lugar por excelencia de
la presencia de
Dios y del encuentro con él. En la dedicacion del templo, Salomóntenía conciencia
de la cercanía de
Dios y de sii trascendencia: “¿Es posible que Dios habite en la tierra? Si no cabes
en el cielo y
en lo más alto del cielo, ¡cuánto menos en este templo que te he construido!" (IR
8,27).
Las notas críticas de los probetas no tendían a superar el templo, sino
a mantenerlo en el contexto vivo de la alianza. Por tanto, el templo se convirtió
cnel gran signo
de la alianza de Dios con Israel, signo óe ta elección y de la historicidad de la
revelación.
como todo judío, Jesús frecuenta el templo y lo honra. Pero los
evangelios concuerdan tmbién en recordar que, como los profetas, criticó el templo
(cf. Mt
21,12-13; Mc 11,15-19; Lc 19,45-48; Jn 2,14-16). Su crítica al templo fue una de
las acusaciones
que le hicieron en el proceso ante el s edrín (of. MC14,58). Tmbién la primera
comunidad cristiana
de Jerusa- lén acepta pacíficamente el templo y lo frecuenta (cf. Heh 2,46).
Esteban, sin embargo,
portavoz del grupo de los helenistas, adopta una posición más ttitica (rt. Hch 7).
Esta actitud
dialóctica, hecha de aceptación y de crítica, todavía no sale del ámbito
veterotestamentario; de
hecho, está en la línea de
los profetas.
La novedad neotestamentaria está en la toma de conciencia de que el

2 El ti°mpl mosaico marca un progreso respecto al templo C68miCO, 8* lo **P rime

(t¡. J. Daniélou,
ll segno del ternpio, op. cit., pp. 22-23).
diversa, pero consecuente, Pablo afirma que el templo cristiano es la comunidad,
unida a Cristo
hasta el punto de constituir su cuerpo: “Por él todo el edificio queda ensamblado,
y se va
levantando hasta fomar un templo consagrado al Señor. Por él también vosotros os
vais integrando en
la construcción, para ser morada de Dios, por el Espíritu” (Ef 2,21-22; cf. 2Co
6,16). No sólo la
comunictad, sino cada creyente es el templo de Oios (cf. lCo 6,19-20).

historia del edificio cultual

Aunque los primeros cristianos utilizan edificios para celebrar elculto, estos
edificios no son
templos o monumentos a la divinidad. Son casas destinadas a reunir 1a asamblea de
oración: ”casas
de la asamblea” (domus ecclesiae u oikoi eWesias). ³ de ahí el nombre de “iglesia"
dado después al
mismo edificio. Por tanto, el edificio cultual es icono espacial de la Iglesia
local: es, por así
decir, el refugio indispensable para el edificio espiritual, formado por piedras
vivas y escogidas.
Agustín dirú: “Esta iglesia ha sido construida para vosotros, pero más bien
vosotros sois Iglesia”.
Cuando la Iglesia pueda actuar en libertad y disponga de medios, no construye
propiamente
“templos", sino que adopta como edificio para el culto las "basílicas", es decir,
construcciones
civiles muy vastas para 1as reuniones públicas. La basílica cristiana es un amplio
espacio,
majestuoso y sobrio al mismo tiempo, separado del estrépito de la calle, apto para
reunir la
asamblea. Elespaciobasilicalestá organizado de modo diferenciado, y sus partes
están orgánicamente
dispuestas en orden a la participación de todos y de cada uno de los agentes de la
celebración. El
estilo de 1as basílicas del siglo IV subraya la horizontalidad longitudinal, con la
“vía sacra" que
guía la atención de todos hacia el presbiterio. Las iglesias de estilo bizantino,
en cambio, con
una arquitectura más dinámica, dan la preferencia ala construc- ción central, con
una cúpula
circular.
Las vicisitudes sufridas por la liturgia a lo largo de la historia modifi- carán
profundamente la
concepción yla disposición de las antiguas basílicas

3. Of. C. Motumann, Les dénominations de l'église en tant 9u’édifice en sec et en

l«t*n u« court
dele proias ritcíes chrétíens: Rev SR 36 (1962)155-174.
4. ”Facta est vobis hac ecclesia: sed vos magis estis Ecclesia” (Agustín, Sco
359,9; PL 39,1597).

gg E l lugar de la celebración

cristianas y de los sucesivos lugares de culto. Los estilos históricos expresan una
auténtica
espiritualidad diversa según los países y las épocas. En Occidente la basílica
romana evoluciona en
el estilo carolingio y de los Otones, del que proviene el románíco: estilo que
consigue armonizar
1a línea horizontal con 1a vertical, la simplicidad con la monumentalidad, la
estaticidad romana
con la dinamicidad de los pueblos franco-germánicos.El gótico, en la primera mitad
del siglo XII,
se convierte en el estilo dominante: es una manifestación única del genio cristiano
con
acentuaciones dramáti- cas y agitadas. Ya en el siglo XV se dan intentos de superar
el estilo
gótico. Se Ilega al Renacimiento, que es una vuelta a 1a antigüedad. Después del
concilio de
Trento, se desarrolla el h«rroco, estilo que expresa con fuerza y a veces con
irracionalidad el
entusiasmo de la victoria y del triunfo de la fe. A continuación, en concomitancia
con la
Ilustración, aparece el neoclasicismo,- como reacción albarroco, cada vez más rico,
se pasa a un
estilo simple, sobrio y racional. En conexión con la cultura romántica, surge en la
primera mitad
del siglo XIX un nuevo entusiasmo por la Edad Media y sus gustos artísticos, que
son imitados.
Estamos en la ópoca de la restauración.
El arte moderno hace tiempo que está en busca de nuevas expresiones del espacio
cultual. El
criterio de fondo lo hallamos en la Sacrosanctum Concilíum.- “Al construir templos
debe procurarse
con diligencia que sean idóneos para realizar las acciones litúrgicas y lograr la
participación
activa de los fieles” (n° 124).
El edificio sagrado, que hoy se construye según criterios más moder- nos, busca
claramente un
espacio en el que la comunidad se pueda sentir y actuar en un ambiente luminoso y
mós próximo al
centro de la acción. El ideal que se persigue es la funcionalidad, la simplicidad,
la belleza y el
decoro sin renunciar al valor simbólico del lugar de culto.

La disposición de los espacios del edificio cultual

La disposición de los espacios y de 1os elementos del lugar de culto no debe estar
sÓlo al servicio
de las necesidades “logísticas” de la asamblea y de
la celebración, ofrecióndole un lugar preciso; debe desempeñar también otra ;
función: expresar
el mismo misterio de la asamblea celebrante.
El pueblo de Dios tiene su colocación ideal entre la name y el santuario, ‘
expresión con la que se indica tanto la comunión como la separación. La

5. Of. C, Militello, Ji popolo di Dio tra nayatg e santuario, en Aa.vv., dli spazi
della
¢elebrazione rituale, op. cit., pp. 11-39.
69

historia de 1a arquitectura cristiana de la nave y del santuario y de los diversos

elementos que
los constituyen ilustra las diversas eclesiologías que han orientaclo la
disposición de 1os
espacios sagrados del edificio cultual. La unidad del ambiente es importante para
una participación
comunitaria y orgánica en la acción litúrgica.
Volviendo a la historia, recordemos que labasílica romana y la románica de tres
naves, con muros
poderosos, parecían querer recoger desde arriba a todos los presentes en una
jerarquía de órdenes
tal como la planta basilical distribuya, convergiendo todo hacia elábside, donde
Cristo dominaba
como alimento mediante la palabra y el pan eiicarístico. En cambio, el edificio
gótico de una sola
nave es más bien la gran aula para la palabra, preferida por las órdenes
mendicantes entregadas a
la predicación. En la arquitectura barroca la unidad del ambiente del edificio
cultual desaparece;
está más bien la preocupación por procurar a cada devoción su propio ambiente; se
multiplican las
capillas, los altares, etc.
El ordenamiento del espacio celebrativo, además del binomio presbite- rio ^
(santuario) y name, se
mueve en tomo al trinomio altar, Sede, ambón, los lugares característicos del
sacrificio
eucarístico, de la presidencia y de la proclamación de la palabra. Alrededor de
estos puntos gira
todo el dinamis- mo de la celebración. Se pueden añadir también el tabernáculo y la
fuente
hautismnf.
El elemento significante que ha de guiar y calificar la disposición de estos
diversos lugares del
espacio sagrado es la eclesiología de comunión que hemos descubierto como 1a típica
del Vaticano
II, en particular de 1a 5acrosanctum Concilium y de la Lumen Gentiutn. En concreto,
“la disposición
general del edificio sagrado conviene que se haga de tal manera que sea como una
imagen de la
asamblea reunida, que consienta un proporcionado orden de todas sus partes y que
favorezca la
perfecta ejecución de cada uno de 1os ministerios (IGMR 257).

La Socrosaacfum Concilium (SC 41) alude al altar único (unum altare). Así también
el Código de
Derecho Canónico, que ya no habla de altar mayor y altares laterales, sino
simplemente del altar.
La unícidad del altar restituye al mismo toda su fuerza simbólica: “El altar, en el
que se hace
presente el

6. El presbiterio es el lugar donde se sientan los presbíteros. A menudo es también

el lugar donde
se coloca el altar. Pero no necesariamente.

70 T l lugar de la celebración

sacrificio de 1a cruz bajo los signos sacramentales, es, además, la mesa del Senor,
para participar
en la cual se congrega en la misa el pueblo de Dios; es también el centro de la
acción de gracias
que se realiza en 1a eucaristía” (IGMR 259).
El altar expresa el valor sacrificial y comunional de la eucaristía. Por tanto, no
es sólo una
mesa, sino que es también el ara del sacrificio. Dada su función, no requiere
grandes dimensiones.
El altar se debe construir “separado de la pared, de modo que se le pueda rodear
fácilmente y la
celebración se pueda hacer de cara al pueblo. Ocupe el lugar que sea de verdad el
centro hacia el
que espontáneamente conveja la atención de toda la asamblea de los fieles” (IGMR
262). Es asi como
sacerdote y fieles son verdaderamente circunistantes, de pie en torno al altar,
como dice el
antiguo canon romano. Sin embargo, la centralidad del altar hay que entendería más
en sentido
espiritual que material.
La sede
La sede del celebrante “debe significar su oficio de presidente de 1a asamblea y
director de la
oración” (IGMR 271). La alusión al “presidir” se halla ya en descripción de la
eucaristía dominical
hecha por Justino hacia la mitad del siglo II.' La situación preeminente de la sede
es un honor
tributado al presidente que es signo de Cristo (cf. SC Z), cabeza de la asamblea, y
es también una
necesidad práctica de visibilidad, dado que él actúa en nombre y en favor de la
asamblea.
Cuando es el obispo quien preside, se sienta en la cátedra.

El ambón es el lugar desde el que se proclama la palabra de Dios. El mismo tórmino

“ambón” (del
griego annfiainein —— subir) recuerda su tradi- cional colocación elevada que se
alcanzaba
precisamente subiendo algunas gradas. En los iglesias de tradición siria, que
sufrieron más
directamente el influjo de la sinagoga, el ambón o tribuna se coloca en el centro
de la asamblea.
La basílica cristiana, en cambio, conservó el palco del ábside de las basílicas
civiles. Las normas
actuales son muy flexibles al respecto: “Convie- ne que en general este sitio sea
un ambón estable,
no un atril portátil. El

ambón, según la estructura de cada iglesia, debe estar colocado de tal modo que
permita al pueblo
ver y oír bien a los ministros (IGMR 272).

El sagrario o tabernáculo
El sagrario es el lugar en el que se conserva la eucaristía. A partir del siglo XVI
prevaleció la
costumbre de conservar el santísimo sacramento en un sagrario colocado en el centro
del altar. La
normativa actual es distinta. La instrucción Eucfirisiicom mysterium, de 1967,
expone los fines
por los
que se guarda la eucarisóa (administración del viático, comunión fuera de
la misa, adoración) y recomienda la oración ante el santísimo sacramento. Luego
describe el lugar
donde conservarla. Coherentemente, elMi8df TOftIO- no recomienda que este lugar
“sea una capilla
adecuada para la oración
privada de los fieles” (ICMR 276).

El baptisterio o fuente bautismo1

A partir del siglo IV se conocen edificios destinados a la admlnlstración del
bautismo, casi
siempre cerca de las iglesias principales. La rarefacción del bautismo de los
adultos y sobre todo
la desaparición del bautismo por
inmersión redujeron las proporciones del baptisterio a un espacio delimita- do en
el mismo interior
de las iglesias parroquiales, colocado generalmente cerca de la entrada. En las
prescripciones
jurídicas no se habla ciertamente del baptisterio, sino sólo de “fuente bautismal”.
'° De todos
modos el De benediciionibus de 1984 incluye un formulario para la "bendición
delbaptis- terio o de
una nueva fuente bautismal”, y en los Praenotanda se lee: “Entre las partes más
importantes de una
iglesia tiene un lugar destacado el baptiste-
rio, es decir, el lugar en el que está colocada la fuente bautismal”.

Los objetos del edificio cultual

Concluimos este capítulo con una breve alusión a los objetos del edificio cultual:
vasos sagrados,
ornamentos sagrados y otros enseres des- tinados directamente al uso litúrgico:
ctuces, imágenes,
campanas, etc. Los criterios que deben orientar todo este sector están expuestos en
el capítulo
sobre “el arte y los objetos sagrados” de la 5OCYOStfuctum Conciftum, y
precisados luego en los Praenotanda del Mísal romay0 (IGMR 287-312)-

t239.
7. La legislación sobre el altar se encuentra en el Código de Derecho Canóiiico,
cc. 1235-

8. Of. Justino, Apología I, 67.

9. Of. Encn 429-495.

Z2 E 1 lugar de la celebración

Tienen una importancia especial las imágenes expuestas en el edificio cultual. Han
tenido en la
historia de la piedad cristiana una importante función catequótica y mistagógica.
De algún modo la
imagen crea cercanía, es mediadora de una presencia, nos lleva a una comunión. El
número de las
Jfigenes, que no debe ser excesivo, y su colocación tienen que contribuir a crear
un espacio
adecuado para la celebración (IGMR 278). Por tanto, la imagen no es un elemento
aislado: acompaña a
la palabra proclamada, a la oración, a la acción sacramental, al lenguaje del canto
y a la musica.
Un relieve particular adquiere la imagen de la cruz. preside la celebración
eucarística; por ello
se pone en un lugar visible, no necesariamente sobre el altar.

6
LA ACCIÓN CELEBRATIVA:

Incluso en las cosas de menor importancia, como son los objetos, hay
que respetar las exigencias del arte. En este sector se concede una amplia libertad
de adaptación a
1as culturas y tradiciones de cada pueblo, a condición de que todo esté adaptado al
uso para el que
está destinado (IGMR 287. 311).
La dedicación de las iglesias y los altares, y la bendición de los
principales objetos de culto constituyen una acción simbólica destinada a
enriquecer su valor
significativo. El rito de la dedicación de 1a iglesia tiene una larga tradición.
"Los fastos de la
dedicación que caracterizaron la praxis litúrgica del segundo milenio, han sido
notablemente
simplificados en las reformas del presente siglo. El Ordo dedicalionis ecclesiae et
altsris,
promulga- do e129 de mayo de 1977, sintetiza múltiples temas cultuales de la
comuni- dad eclesial,
y sobre todo desarrolla la temática Iglesia-templo e lglesia- pueblo de Dios, y
superando de este
modo toda forma de sacraliza- ción. “Renunciando tmbién a la acumulación de los
signos y a la
repetición de los mismos gestos, restituye a la celebración de la eucarisóa su
papel principal en
la dedicación de la iglesia. Así se quiere subrayar que 1a iglesia- edificio es
sÓlo una imagen,
material y visiblemente expresiva de la Iglesia- comunidad de creyentes.

11. Cf. P. Jounel, Dediracón de iglesias y altares: NDL 531-S48.

12. El CIC habla siempre de "dedicación" de los lugares de culto y no ya, como
antes, de
"consagración".
RITO, SIGNO Y SÍMBOLO

En el contexto cristiano, los términos "celebrar" y "celebración" sirven para

caracterizar casi
exclusivamenteun acto litúrgico propiamente tal. ⁱ Por ello cuando hablamos de
"celebración"
(litúrgica) entendemos el acto litúrgico propiamente dicho. Afirmado esto, podemos
decir que la
celebra- ción es acción de la asamblea reunida, obra de la Iglesia que no se limita
a la
contemplación de la intervención salvífica de Dios en Cristo, sino que ilustra sus
contenidos en
una amplia variedad de ritos, los cuales, además, realizan todo lo que es el objeto
de la misma
celebración. Celebrar es actuar en forma ritual. Por tanto, 1a celebración
litúrgica está
constituida por ritos, que son su lenguaje específico.

El rito ²
Las dificultades más notables de los cristianos para hacer de la celebra- ción un
momento de
autóntica experiencia de fe no parece que tengan tanto que ver con la eventual
oscuridad de cada
uno de los ritos, cuanto con una

1. Cf. M. Sodi, Ccfebrpcióti• NDL 3W353.

2. A.M. Di Nola, Rito , en Enciclopedia delle religioni, 5, Vallecchi, Florencia
1973, pp. 428-
440; G. Gevaert, Lu dimmsione as Mopoíogico dei riti crisúsni, en Aa.vv., Sede e
rito. La
dimensione rimale nell'espenenza di cita crisisn«, Edb, Bolonia J975, pp. 45-79; F.
Isambert, f ite
et efficacité simóofig«e Cerf, París 1979; L. Bouyer,Ei rico y et homhre, Barcelona
1967; S.
Maggiani, RitofRitos: NDL 1743-1754; S. Rosso, Rico e celebrazione, en Eucklopedia
di pantera le,
3: Liturgia, op. cit. pp. 25- 37; CEC 1145-1162: ¿cómo celebrar?

74 La acción celebra tira: riío, siquo y situ bolo

extrañacíón general de la sensibilidad contemporánea frente al lenguaje ritual cOmO

tal. Entre las
actitudes que hacen hoy difícil la experiencia ritual recordamos el secularismo, el
espiritualismo
y el individualismo. Por ello es necesario educar para el rito y estimular el
sentido del
comportamiento ritual
No existe una definición unívoca del rito. El análisis de su noción se cuentra con
una problemática
mucho más amplia que la estrictamente ritual y está en relación directa sobre todo
con 1os
significados y 1os valores generales de la experiencia religiosa. Rito es un
{ármino muy genérico
con el que se designan acciones humanas y religiosamente significantes en
conformidad con módulos
fijos tradicionales. Lo confirma la etimología del termino en cuestión, el cual
procede dela raíz
indoeuropea S'tom que indica el orden cósmico y la actuación de los dioses en
relación con dicho
orden. El rito es lo que es conforme al orden, una acción que tiene una estructura
¡nstitucionalizada.
Desde una perspectiva sociológica, las acciones rituales son, según E. Duikheim,
unas
“representaciones colectivas”, momentos en los que una comunidad se representa a sí
misma, revive
sus propias convicciones, creencias y valores, se mira como en un espejo, proclama,
celebra y
confirma su propio programa. * El fenómeno ritual es omnicomprensivo. El hombre,
¡ncluso en su misma vida “profana”, recurre a unos ritos que, en virtud de sus
formas estables y
mesuradas, acompaiian, favorecen y forman el com- promiso y la comunión
interpersonal. LA
ritualidad es también un todo coherente que, en el interior de un determinado
sistema cultural,
instaura un campo simbólico” que permite situarse o resituarse el uno ante el otro,
establecer
relaciones, reconocer valores.
La característica más particular del rito es su repetitividad. El rito es una
acción programada y
repetitiva. Páfá comprender el significado de este aspecto, hay que tener en cuenta
que la acción
ritual forma parte del más amplio marco de socialización como conjunto de procesos,
constantes e
iterativos, en cuyo interior el sujeto se integra con los demás. El rito nace
cuando un determinado
grupo humano advierte la necesidad de una integración más profunda, no sólo entre
sus miembros y
con los otros grupos

3. Ver una exposición más amplia de esta problemática en C. Di Sante, II

rionovamcnto
tifurgico: prohfeme cui/Hrafe, Edb, Bolonia 1978, pp, 248-250.
4. C t, E. Durkheim, Le for •iw‹ tari della yita religiosa, Milán 1963, pp. 38—44;
405-424.
5. Cf. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid 19Z4; A.M. Di Mola,
Ripetizione ñtuafe,
en Encitl0pedio delle reli gioni, 5, op. cit., pp. 3flW20.
humanos, sino con la totalidad de la realidad por la que estamos ctominados y nunca
logramos
dominar completamente. Se trata de una forma de socialización con 1o sagrado o
trascendente.
La repetición en el rito cristiano, como en el hebreo, es memorial o conmemoralioa.
Mediante el
conjunto de las acciones simbólicas ritualizadas con que se constituyen sus
celebraciones, la
Iglesia proclama que Dios realiza, en el acto litúrgico, el efecto salvífico de las
acciones
históricas pasadas, de las que hace memoria. Naturalmente, en el contexto
cristiano, en el centro
del rito memorial está el acontecimiento Cristo.
El rito religioso realiza una plena integración en dos niveles distintos pero
interdependientes: el
primero y más profundo es con lo sagrado o realidad trascendente; el segundo con el
propio grupo.
Se puede, por tanto, afirmar que toda religión corre el riesgo de desaparecer o de
degenerar en
gnosis o moralismo si pierde el sentido y el ritmo del rito. Es fundamental que el
rito religioso
se vea en primer lugar como un lenguaje en el que se expresa 1a relación hombre-
trascendente. La fe
en Dios, el sentido de Dios, la escucha de Dios y el dirigirse a él son 1a matriz
radical del
auténtico rito religioso. Si no se da esta afirmación de Dios, o bien no se realiza
a través del
rito, este mismo rito se convierte en formalismo. La fe requiere ser celebrada lo
mismo que exige
ser vivida. El rito religioso pierde su significado cuando no funciona ya como
lenguaje en el que
el creyente expresa su comunión con Dios.
Resumiendo lo que hemos dicho antes, afirmamos que el rito es una acción simbólica
constituida por
gestos y palabras, con una estructura preformada e institucionalizada de carácter
tradicional, que
favorece la participacion común y la repetición. Es importante, por tanto,
profundizar a
continuación en el concepto de símbolo o del rito como símbolo.
El signo y el símbolo '
No se trata de analizar el símbolo en sí mismo ni de especular sobre su naturaleza,
sino de
aproximarse a1 mismo partiendo de su función, de su

6. Sobre el c¢incepto de memorial, cd. el capítulo primero.

7. A. Kirchassner, La puissence des sigues. Oñgines,/ormes et mis du mike, Mame,
Paris J962;
A. M. Di Nola, Simbolismo, en EnÑcfopedin delle religioni, 5, op. cit., pp. 1064-
1085; D. Sartore,
$igno/Síribolo: NDL 1909-1921; }. AJdazábaI, Restos y sfm6oíos, HL, Barcelona 1994,
3’ ed., 240
pp.; L.-M Chauvet, Símbolo y Secreto lo. Dimensión constitutiog de la existe:ncia
cristiana,
Herder, Barcelona 1991.

76 La acción celebra tiva: rita, sign0 y sím Toto

papel en el ámbito de la acción celebrativa. En efecto, el símbolo no es plenamente

tal si no se
hace acción simbólica: así el símbolo del agua se convierte en baño lustral, el
óleo en unción,
etc.
El núcleo de toda la simbólica litúrgica está constituido por los sacra- mentos
propiamente dichos.
Ahora bien, la teología clásica define los sacramentos como“signos” eficaces de lo
que significan
fsignífícando causam). Por ello, algunos autores prefieren hablar de signos
litúrgicos. La misma
Sacrosanctum Concilíum, cuando describe la liturgia, habla de "signos sensi- bles"
(n° 7). La mayor
parte de los autores actuales, sin embargo, cree que a los sacramentos les conviene
más la noción
de simbolo que la de signo: los sacramentos no son cosas, simples instrumentos de
significación de
la gracia, sino acciones simbólicas que, además de evocar, realizan. El signo, de
suyo, tiende a
una realidad externa a sí mismo: el humo indica la existencia del fuego, el
semáforo verde nos
indica que hay paso libre... El símbolo es un lenguaje mucha más cargado de
coruiotaciones. No sólo
nos hace saber, sino que nos hace entrar en una dinámica suya propia. El símbolo es
dinámico,
porque provoca relaciones: actúa evocando, suscitando resonancias, provo- cando una
reacción en
cadena. La celebración sólo puede ser pensada y realizada como obradora de
comunicación y de
comunión. De algún modo el rito es ya lo que representa, nos introduce en un orden
de cosas al que
él mismo pertenece.
Aunque signo y símbolo estén siempre mezclados en la realidad concreta, la moderna
reflexión
antropológica y teológica prefiere el término de “símbolo" para subrayar el poder
evocador natural
de la realidad significante en oposición al significado convencional y arbitrario
atribuido
a1“signo”. Sin embargo, hay que advertir que “en el momento actual todavía
no es posible establecer hasta quó punto la revalorización del simbolismo ha
logrado informar la
reflexión de la teología sacramentari ” 9

Qué es el símbolo
El término “símbolo" adquiere significados y matices diversos según la perspectiva
específica. Para
disipar equívocos puede ser útil remontarse a la etimología del tórmino. Expresa,
en su raíz
griega,1a conjunción de dos partes: symbaJíein significa literalmente “poner
juntos" (en este
sentido, es lo

8. Así A.G. Martimort, en Aa.vv., R Jgíesin en oración, 195-250.

9. E. Ruffíni, Secrntnentaria, en Nuera dizionario di teología, Ed. Paoline,
Cinisello B. 1988, 5º
ed., p.1366. Of. tambien lo que afirma R. Gerardi, J sacramenti della fede
cristiana, la
terarrense, Roma 1985, pp. 42-45.
7Z

opuesto de dñhoios — “aquél que divide"). El symholoti, según su significado

clásico, es
precisamente un objeto partido en dos, del que cada uno de los firmantes de un
contrato recibe una
parte. Cada una de las dos mitades no tiene valor alguno por sí sola. Su valencia
simbólica
proviene únicamente de 1a relación con la otra mitad. Pero symha/leia contiene un
matiz importante:
más que poner Juntos significa volver a poner juntos. Se junta una cosa que ya
anteriormente estaba
unida y que ahora ya no lo está. El símbolo no crea la unidad sino que la
restablece. Así como el
hombre necesita, para la unidad de su ser, espiritualizar lo que es corporal (el
trabajo, la
actividad sexual, etc.), por 1a misma razón necesita “corporalizar" lo que es
espiritual. El
símbolo permite que el hombre “reúna" en sí algunas realidades asociadas pero
separadas por su
diversa naturaleza.
El campo semántico del término “símbolo" se ha extendido a todo elemento (objeto,
palabra, gesto,
persona...) que, intercambiado en el seno de un grupo (como una especie de santo y
seíia), permite
que el grupo como ta1 o los individuos se reconozcan, se identifiquen. Como todo
grupo, la Iglesia
se identifica a través de sus símbolos, empezando por el formulario de la confesión
de fe, llamado
precisamente “símbolo de la fe”. Por tanto, el símbolo es mediación de
reconocimiento recíproco
entre sujetos y de su identificación en el interior de su mundo.

La función del Símbolo

Las interpretaciones de la realidad que el hombre hace son de natura- leza
simbólica, y el lenguaje
con el que el hombre expresa sits interpretacio- nes,'es a su vez simbólico. En el
simbolismo
hallmos una nueva relación con la realidad y sobre todo descubrimos una posibilidad
de comunicar y
de comunicarse con lo que nos rodea mucho más profundamente de lo que nos es
posible de otro modo.
La capacidad simbólica del hombre no consiste en decir o hacer ciertas cosas, sino
en ver las cosas
de una determinada manera: en su “integración" global y significativa.
El hombre puede llegar a una visión coherente, unitaria y significativa de 1a
realidad sólo si se
abre a un horizonte trascendente. Por ello el aspecto más característico del
“hombre simbólico" es
su dimensión religiosa, es decir, su referencia imprescindible a lo sagrado y a
Dios. El simbolismo
religioso es la expresión de la necesidad más íntima de 1a persona humana de
trascender los límites
del propio yo y de abrirse a nuevas experiencias difícilmente sistematizables a
nivel racional. El
hombre no es solamente un ser individual y racional, sino también un ser social y
simbólico que, a
causa

yB En ycción celebratíra: rito, stgno y símbo fo

de su corporeidad y de su naturaleza social, se expresa con palabras y gestos y

capta la realidad
también a travós de estos dos factores en la comunidad eclesial.
La tensión dialéctica entre natural y sobrenatural, entre historia y escatología,
entre inmanencia
y trascendencia, halla en el simbolismo la posibilidad de salir de una
contraposición
fundamentalmente competitiva, para desembocar en una situación de efectiva y mutua
afirmación.

EL simbolismo titúrgico
Volviendo a lo que decíamos antes a1 hablar del rito como acción simbólica,
recordemos que el
ingreso en la trama simbólica que constituye cada sistema cultual madura a travós
de un proceso de
socialización, durante el cual se produce la iniciación a la experiencia simbólica
de una comunidad
determinada. En concreto, nos acercamos al simbolismo cultual cristiano a través de
la Biblia y de
la tradición cristiana. Como destaca C. Bernard, “las relaciones entre actividad
simbólica y
realidad de fe se basan ante todo en la estructura de 1a revelación bíblica. La fe
cristiana
implica la aceptación de un lenguaje simbólico privilegiado transmitido e
interpretado por la
Iglesia y halla su expresión más adecuada en consonancia con la expresión
eclesial”. '°
Por tanto, el simbolismo litúrgico ante todo hay que considerarlo en estrecha
relación con la
historia de la salvación. En ella Dios se ha revelado y comunicado con su palabra y
con toda una
pedagogía de signos, a travós de los cuales flama a los hombres a la fe y los une a
sí mismo en la
alianza. Ahora bien, “el plan de la revelación se realiza por obras y palabras
intrínsecamente
ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y
confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras
proclaman las obras y
explican su misterio” (DV 2).
Por tanto, en la revelación divina acontecimiento histórico y palabras
interpretativas están en
íntima relación entre sí, de tal modo que no pueden cumplir su función reveladora
el uno sin las
otras. Analógicamente,también en la liturgia acción simbólica y palabra de fe están
íntimamente
unidas y se completan mutuamente. Existe una impresionante continuidad expresiva y
de comunicación
simbólica entre la Biblia y la liturgia. " En segundo lugar,

10. C. Bernard, La Janctmn s1,miboliqueeri spiritwíifé: BT 95 (1973) 1119-1136.

11. Of. por ejemplo el trabajo de E. Urech, f9icúonnuire des ymhofes chréi:iens,
Delachaux et
Niestlé, Neuchfitel 19Z2.

79

el simbolismo litúrgico está íntimmente vinculado a la tradición eclesial, de la

que constituye un
aspecto fundamental. Elementos diversos enriquecen progresivamente el culto
cristiano en armortía
con el desarrollo de la fe y de la vida de la Iglesia. '²
Si es una característica propia del símbolo, por 1o menos desde elpunto de vista
etimológico, la de
unir y recomponer determinadas situaciones, ciertamente el simbolismo litúrgico
contribuye a poner
al hombre en comu- nión vital, y no sólo nocional e ideológica, con el misterio de
la salvación.

Cr tividad simbólica
Es más fácil adaptar algún elemento, realizar algún retoque, reparar algún daño,
que rehacer,
reconstruir una totalidad significativa, la cual tiene en 1a liturgia cristiana,
como hemos visto,
unas exigencias precisas. No se debe confundir el problema de la reforma de 1a
liturgia, en lo que
ésta tiene de mudable y sustituible, con el problema de la iniciación al simbolismo
litíírgico.
En una perspectiva pastoral, queremos ante todo llamar 1a atención sobre el uso
inteligente de la
herencia simbólica recibida. Siendo el rito un hecho de lenguaje, será necesario
exaltar todas sus
posibilidades comunicativas. Ello requiere una previa y sabia relectura del mismo
rito, no como
esquema que hay que seguir, sino como propuesta o modelo que hay que encarar con
renovada
sensibilidad.'³El rito no se debe entender como un elemento de consumo, con efectos
automáticos,
sino más bien como un guión que hay que interpretar mediante una dirección
inteligente y flexible.
El tema de la creatividad litúrgica fue afrontado por el Vaticano II en la
Sncrosorictxm Concifium
en los números 37-40, donde se habla con más precisión de “normas para una
adaptación a la
mentalidad y tradiciones de los pueblos”. Una vez establecidos los principios
generales de la
adaptación, se indican los diversos niveles de realización. "La creatividad,
entendida

12. D. Sartore, l fondamenti della liturgio crs tiana nella problematica

contetnporanea, en Aa.vv.,
T-ede e rico. Le dimensiom rimalr. nell'esperienza di vida cristiana, op. cit., pp.
17-44. Sobre el
simbolismo bíblico, of. R. Riva, Simbolo, en Nuevo dizionorio di teología bibl ica,
op. cit., pp.
1472- 1490.
13. Of. A. Pistoia, Creatividad: NDY 475-497.
14. Sobre este tema se puede consultar: A.J. Chupungco, L'adiittamen to delln
iitorgis lm c«fiure e
teología, Piemme, Casale Monferrato J985; Aa.vv., £'i«rgíu e adattamento.
Dimensioni culiurali e
teologico-pastorali, Ed. Liturgiche, Roma 1990: A. J. Chupungco, Lifurgie del
futuro. Processo e
metodi dell'inculturazione, Marietti, Génova 1991.

80 La ncción ce lebrnt ian: rico, signo y sírn huto

como adaptación e inculturación, no es nunca improvisación, sino gestacíón larga y

laboriosa que,
partiendo del dato tradicional, asimilado y vivido, se abre a las exigencias
culturales de los
distintos pueblos. La Iglesia que celebra y ora será cada vez más un anuncio
significativo para el
hombre contemporáneo en la medida en que logre soldar el universo de la liturgia
con el giro
antropológico de la cultura contemporánea, captada en todos sus aspectos positivos.

la celebración expresa y alimenta la fe "

Volviendo a la enseñanza de la Dei Verdes, vemos que la revelación divina alcanza

su ctestino
universal en el espacio y el tiempo a través de la tradición viva, que opera en el
seno de la
comunidad creyente. En efecto, en la transmisión cie la tradición es de importancia
fundamental 1a
palabra de Dios; pero, por su propia naturaleza, es una palabra destinada a ser
escucha- da. Por
ello la tradición abarca tambión la doctrina, la vida y el culto de la Iglesia: “La
Iglesia con su
enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y
lo que cree” (DV
8).
Por tanto, en el proceso de transmisión del depósito revelado, confiado a la
Iglesia, se afirma que
existe una íntima relación entre fe, culto y vida, es decir, entre la ley credendi,
la lex orandi y
la lex eioendi. La liturgia está en íntima relación con la doctrina y la vida de la
Iglesia. No es
el logos (= doctrina) ni el ethos (= ética) del misterio, pero es su syinhoion, o
sea, la mediación
simbólica que pone en relación y condensa al mismo tiempo la doctrina yla ética y
necesita de ambas
para conservar su plena autenticidad.
La Sacrosancium Concilium afirma que “los sacramentos no sólo supo nen la fe,
también la
fortalecen, la alimentan y la expresan con palabras y acciones; por eso se llaman
sacramentos de la
fe” (n°59). La sacramentalidad tiene que estar en sintonía tanto con 1a fe “creída”
cuanto con la
fe “vivida”.
La fe es orientación de toda 1a persona que, llamada por Dios, responde y ordena
toda sti vida
siguiendo esa vocación, para la transformación

15. C. Vagaggini, Eí sentido teoló f¡ico de la fiRrgin, BAC, Madrid 19a,2‘ ed.;D.
Power, Dos e
sesiones de In je: culto y teología: Conc 82(1973) 266-274; Aa.vv., Lo liturgie
ezpression de
Ia/oi, Ed. Liturgiche, Roma 1979; A. Donghi, Nella lode lo chíesd celebra la
proprio fede, en
Aa.vv., Mysterion, op. cit., pp. 161-192; F. Brovelli, T-e y lifurgip: CDL 640-854;
Aa.vv., rrde e
sac:rantenti, problema aperto, númno motiográfico: RD 76 (1989) fascículo n. 1; J.
López Marón, “En
Espíritu y verdad”, op. cit., pp. 311-346.
81

cristiana del mundo; es la actitud por la que el hombre “se entrega entera y
libremente a Dios, le
ofrece el homenaje total de su entendimiento y voluntad” (DV 5).
El hombre acepta la vida, en sus varios aspectos, como don de Dios; la acepta en
las vicisitudes de
1a existencia de cada día, pero también en determinados momentos particulares, en
los que se
verifica dicha acepta- ción. son los momentos sacramentales, que podemos llamar los
momentos
“fuertes” de la existencia del creyente. Misión de la lglesia es escrutar los
“signos de los
tiempos” e interpretarlos a 1a Iuz del evangelio (cf. GS 4). La Iglesia ejerce una
especie de
vigilancia profética frente a los “signos de los tiempos”. Éstos, convenientemente
dilucidados a la
luz de la fe, se deben considerar “verdaderos signos de la presencia y del designio
de Dios” (GS
11). Esta doctrina puede renovar nuestra comprensión de la dimensión sacramental,
en sentido
amplio, la propia de 1a historia y de la creación. En efecto, hay que celebrar y
comprender los
sacramentos de tal modo que pongan al hombre en contacto con los acontecimientos
históricos que son
signos de 1a presencia de Dios. En particular, sabemos que evocan 1os
acontecimientos de Dios en
Cristo y los hacen revivir ritualmente: en ellos el hombre inserta toda su vida y
pregusta ya la
realización del reino futuro. Pero esfe reino crece y se desarrolla ya en los
acontecimientos de la
historia presente.
En esta perspectiva, los sacramentos son también el lugar de un testimonio de fe.
Dice santo Tomás
de Aquino que los sacramentos son un modo de proclamar la fe: “quaedam fidei
protestationes”. " Por
ello se puede afirmar que la vida sacramental es una verdadera profesión de fe.
Todo 1o dicho tiene consecuencias importantes también para la re- flexión sobre
losmisterios de la
fe que se celebran en laliturgia. Precisamente porque la liturgia es verdadera
profesión de fe,
adquiere funciones de teología, “en cuanto reflexión de la realidad de la fe, vista
en el plano de
la actuación ritual”."Pero no debemos olvidar que la liturgia expresa la fe ante
todo en orden al
culto divino yla santificación del hombre, es decir, no tiene una finalidad directa
o primariamente
didáctica o teológica. C. Andronikof ha llamado a la liturgia: ”la teología vivida
de la Iglesia” "
Estas consideraciones nos hacen comprender lo importante que es que la celebración
se exprese en
plena sintonía con la comunión eclesial. Sólo así

16. Suinma theol., III, q. 72, a. 5, ad 2.

17. S. Marsili, Liíur@a e teología. Proposta teoretica. RL 59 (1972) 456.
18. C. Andronikof, El sentido de la íiítfrgid. La relación entre Dios y el hombre,
Edicep 1992.

Ld acción cele6ru íica: rico, signn y sam 6o lo

la liturgia alimentará la fe y serfi al mismo tiempo verdadero testimonio de fe. La

lglesia
primitiva, aun viviendo una amplia libertad disciplinar en materia cultual, estuvo
siempre atenta
en este sector a conservar y expresar con fidelidad la tradición apostólica. La
cual se ve luego
como garantía de comunión eclesial. ⁱ’
Cuando hablamos de “comunión eclesial”, no indicamos sólo o ante todo un aspecto
estructural y, gor
tanto, si se quiere, secundario de la vida de la Iglesia, sino su misma esencia o
misterio. Hemos
visto que la Lumen Geufiuin describe el misterio de la Iglesia como misterio de
comunión y
precisamente: comunión con la vida divina, la cual es el fin de toda la historia
de la salvación;
comunión que ha sido realizada históricamente de un modo totalmente singular en
Cristo y que el
Espíritu Santo realiza en la Iglesia y en el corazón de los fieles. Por ello, es en
virtud del
Espíritu Santo; como la lglesia es unidad-comunión con Dios y de sus miembros entre
sí. La comunión
no se realiza desde abajo, sino que es gracia y don: don del Padre, por medio de
Cristo, en el
único Espíritu Santo; mediada por la ónica fe y por el único bautismo, significada
y actualizada
por la unica eucaristía. Los signos sacramentales llevan la comitnión eclesial a su
dimensión
integral. En conclusión, podemos afirmar que la liturgia es 1a mediación simbó-
lica que pone en relación y condensa al mismo tiempo la doctrina y 1a ética.
En otras palabras, la íez orandi está por su naturaleza en perfecta sintonía con 1a
Ici credmdi yla
lex oiuendi. Todo lo que se refiere al culto, se refiere también

7
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

En los Capítulos anteriores hemos ilustrado algunos aspectos funda- mentales que se
refieren a la
liturgía en su conjunto. A partir de este capítulo, nuestra atención se dirigirá a
cada una de las
celebraciones en particular. En primer lugar, hablamos de la celebraciónde los
sacramentos de la
iniciación cristiana. '
El término “iniciaciÓn significa introducción, del latín initia (neutro
plural) que deriva de in-iter(= ingreso en el camino, encaminamiento). Ritos

a la fe y a la vida de la comunidad cristiana. El obispo es servidor y garante

de iniciación se encuentran
en casi todas las religiones; no solo en las

de esta sintonía; su ministerio es precisamente el de ser fiel guardián de este

patrimonio recibido de la Iglesia apostólica. A la luz de dichos principios hay que
interpretar las
normas de los libros litúrgicos evitando tanto la fácil improvisación como el
escollo del
ritualismo.
“mistéricas”, sino especialmente en las prjyÍtiçᢠEl individuo, mediante 1os ritos
de iniciación,
es introducido en la comunidad y en la posesión de todo el patrimonio de que ésta
dispone.
Sin embargo, la iniciación cristiana, antes que en la religiosidad natu-
ral, halla sus inmediatos antecedentes históricos en el judaísmo. En efecto,

mós allá de su origen sobrenatural, la iniciación

cristiana se especifica
19. CI. Ignacio de Antioquía, Csrfs s los Esmirtteos 8.
1. E Ruffini, iniziqziori9 crisíi«na, en nfroco d(ZÍ0FD/Í0 di teologia, op. cit.,
pp. 658-690; A.
E• Gerardi J sáft0 f8Hti della Jede crclipn , op. cir., pp. i59-257; A. Nocent, I
tre sacramenti
dell’inmiazione cristiana, en Aa.vv., La liturgia, i sacramenti: teofo@« e storia
della
celebrazione, Marietti, Génova
En te Iglesia e• oración, Barcelona 1987, 572-665; S. Marsi]i, J seg ! dei mistero
di Cristo.
Teologtu
liturgica dei sQ5mi/re»fi, Ud. Liturgiche, Eoma l98y,pp.135 ¿¿.Della Torre,
Cefe6rare ií Signore,
op. cit., pp. 131-J52; P. Tená - D. Borobio, Sacremen tos de
confirmación, en Aa.vy., {d celebración en la I$lesip, n, Sigueme, 5áÍdmartca 1990,
pp. 27-180; L.-
Aa.vv., Assetiiblea santii, pp. 202-224; CEC

86 Los sacrnmen tos de la inrotación

del Padrenuestro y de la eucaristía, lo cual podrla ser un indicio del itinerario

de 4a iniciación
cristiana. El mismo itinerario se encuentra en la A pologítt I de Justino, donde es
más clara la
relación entre catequesis y baño bautismal. En la descripción de Justino se entrené
ya un esbozo de
catecumenado 7
Níás importante es el testimonio de la Tradición apostólica de Hipólito de Roma en
la primera mitad
del siglo III. Este documento ofrece desde el Cá 1 IO 15 El 21 un ritual
prácticamente completo de
la iniciación cristiana. ' Podemos distinguir en el mismo cinco etapas:
fi presentación de los candidatos y su admisión después de un severo examen.
El período dEl c tRCVWenado, generalmente tres años, que comprende la catequesis,1a
oración y la
imposición de la mano hecha por el catequista, que puede ser clerigo o laico.
La pYRQOraciÓTt ptóXi ra al bautismo, después de una verificación. A partir de este
momento, el
catecúmeno se lima efectuó (=e1egido). Este período se
distingue por la imposición cotidiana de la mano, acompañada de un
exorcismo.
Le iniciación sucralftentaJ, que consta de diversos momentos. Tres días antes del
Nau Sismo, el
Jueves anterior a Pascua, los elegidos toman un baño; el viernes empiezan el ayuno;
el sábado se
reúnen con el obispo, que les impone las manos exorcizándolos, sopla sobre su
rostro y los persigna
en la
frente, en los oídos y en las narices. Durante toda la noche se vela orando y
escuchando la palabra de Dios.
A lo largo de la vigilia pascual se celebra el rito sacramental propia- mente
dicho. Mientras los
bautizandos se preparan para el rito, despojándo- se de sus vestidos, el obispo
consagra los óleos
(el del exorcismo y el de acción de gracias, correspondientes a nuestros óleos de
los catecúmenos y
crisma). Cada candidato pronuncia la renuncia a Satanás y luego el sacerdo- te lo
unge con el óleo
del exorcismo. Sigue el bautismo que se hace con tres inmersiones que corresponden
a la profesión
de fe dialogada en las tres personas de la Trinidad. Después del bautismo, el
neófito es ungido por
el sacerdote con el óleo de acción de gracias. A continuación, los recién
bautizados, con sus
vestidos blancos, se presentan ante la comunidad
reunida. Ahora el obispo realiza unos ritos que corresponden a la confirma-
ctón: imposición de la mano, unción con el óleo de acción de gracias, senal
de la cniz en la frente y beso de paz al neófito. Finalmente, los neófitos oran

7. El. jVsiino, Apología I,6i a 6s.

8 Of. Éfi Tradi Iron Apostolique de S«iur IfippollJte Essoi de reconsíitufion, por
B. Botte,
AGchendorff, Münster W. 1963, pp. 33-59.
87

con todo el pueblo y participan en la eucaristía. Esta primera participación

eucarística se
distingue por un rito particular: además del pan y el vino, los neófitos reciben
una mezcla de
leche y miel; los recién bautizados han abandonado el Egip io de la esclavitud para
vivir en
adelante en una “tierra que mana leche y miel” (Ex 3,8).
La catequesis mistagógico. Hipólito destaca que si es necesario dar informaciones
complementarias,
el obispo lo hará en secreto a los que han recibido la eucaristía. Mistogogía
significa
precisamente “iniciación a los misterios” o sacramentos acabados de celebrar.
En los siglos IV y V los ritos de iniciación no experimentan grandes cambios en
relación con la
descripción de HipÓlito. En dicha ópoca son de gran interés las catequesis
patrísticas sobre la
iniciación cristiana.

Def siglo VI el X
Limitándonos a la liturgia romana, hallamos dos documentos impor- tantes que
constituyen la base
textual y ritual de toda la evolución de la iniciación cristiana: el Sacramentarío
gelasiano
antiguo,'° que refleja una praxis que va de 550 a 700, y el OrJo romsnus Xi," que
corresponde a
fines del siglo VII y está en estrecha relación con el 6e/asiano. Según estos
documentos, la
iniciación se realiza en una única celebración, ema que se suceden bautismo,
confirmación y
eucarisóa. El bautismo se realiza con la triple inmersión y la interrogación sobre
la fe en 1as
tres personas de la Trinidad; la confirmación se confiere mediante la imposición de
1a mano, con
una fórmula que expresa los siete dones del Espíritu, y por 1a unción; todo ello
concluye con la
celebración eucarística.
Los documentos posteriores, aun testificando algunas modificaciones yañadidos, son
generalmente
repetitivos, y su interés está en que confirman el paso de una estructura
progresiva de 1a
iniciación cristiana a una ce1ebra- ción unitaria de todo el proceso iniciático.
Ello se debe sobre
todo a la progresiva desaparición del bautismo de 1os adultos y a la contemporánea
generalizaciÓn
del de los ruños.

Def siglo X al Vaticano II

Indicamos sólo algunos de los datos mfis significativos. A comienzos de esta época,
el bautismo se
empieza a desligar de la Pascua. Desde que en

9. Cf. £’iniziazione ctistiana. Tesft pp frisfici, Casale Monferrato, Marietti,

Génova 1982.
J0 Ge, un. 193-199, 225-228, M4-257, 283-328, 419-424, 444-452 (pp. 32-74).
11. OR XI, vol 2, 417-447.

90 los sacms entos de la in iciacióp cris tiana

puede prolongarse durante varios años, está dedlC£tdo a la catequesis y a LOS ritos
conexos con
ella. En este largo período, el catecúmeno escoge padrino que lo acompañe en la
experiencia de la
vida cristiana.
El Segundo grado se tiene cuando, con la fe crecida y casi al final del
catecumenado, el candidato
es admitido a una más intensa e inmediata
preparación a los sacramentos (rito de elección).
El tercer tiempo, que normalmente coincide con lapreparación cuaresmal a las
solemnidades pascuales
y a los sacramentos, está dedicado a la purificación y a la iluminación interior.
Este tiempo se
distingue por los ritos típi.cos que disponen los elegidos a los sacramentos. Son
los escrutinios y
las entregas del símbolo y del Padrenuestro. Los escrutinios son como unos exámenes
espirituales
sobre la disposición a entrar en la vida nueva.
El terco grado se tiene cuando, terminada la preparación espiritual, el elegido
recibe los
sacramentos en la vigilia de Pascua (celebración de los
sacramentos de la iniciación cristiana).
El cuarto tiempo, que dura todo el tiempo de l'ascua, está destinado a la
mistagogía, es decir, a
la experiencia cristiana y a sus primeros frutos espirituales y tambien a
familiarizar a los nuevos
cristianos con la vida de la comunidad. 'ˢ
Los tres grados o etapas que caracterizan el catecumenado de los
adultos desarrollan en el tiempo la esencia del acto de fe del cristiano. Jalonan
un itinerario de
fe que conduce a los catecúmenos a profesar la fe de la Iglesia, que ellos hacen
propia
progresivamente, y a entrar en plena comunión con la Iglesia, por obra del Espíritu
de Dios que los
ha guiado. Estas etapas forman parte del sacramento; no son una enseñanza previa,
sino una parte
integrante del mismo.

La celebración de los socramettfos de la inicia¢iótl. El conjunto del camino

catecumenal y de la
preparación cuaresmal alcanza su punto culminante y su plena realización en la
celebración de los
sacramentos de 1a iniciación cristiana -bautismo, confirmación y eucarisóa-
ordinariamente en el
curso de la vigilia pascual.
El contexto que da significado a toda la celebración es el de la economía
de la salvación que permite hacer memoria de las grandes obras realizadas

15. El OICA prevé ademfis un rito mfis sencillo de la iniciación de un adulto y un

rito mfis breve
para los casos de peligro de muerte. Contiene además una preparación a la
confirmación
91

por Dios en favor del hombre, desde la creación del mundo hasta los tiempos
escatológicos
inaugurados por la encamaciÓn, muerte y resurrección de Cristo y por el don de su
Espíritu a la
Iglesia y que se actualiza en la nueva regeneración que es comunicada a los
elegidos con los
sacramentos de 1a iniciación cristiana.
La celebraciÓn del bautismo se prepara con la bendición del agua, cuyo texto
proclama el don de la
salvación comunicada a nosotros a través de una historia que culmina en el misterio
pascual de
Cristo y la elección del agua para obiatlo sacramentalmente. Siguen la Tenencia y
la profesión de
fe, que subrayar que la fe, cuyo sacramento reciben los elegidos adultos, no es de
la lglesia
solamente sino también personal de ellos y están obligados a hacerla fructificar.
Estos ritos
llevan a cumplimiento todo lo que ha ido madurando en el tiempo del catecumenado.
Sigue el momento
central constituido por la ablución con el agua (inmersión o infusión), que
significa la
participación mística en la muerte y resurrección de Cristo. La realidad comunicada
por el bautismo
es significada ulteriormente con el vestido blanco y el cirio encendido, que
indican la nueva
dignidad conferida y la luz recibida.
Omitida la unción postbautismal,sigue inmediatamente la celebraciÓn de la
confirmación para
subrayar aquel vínculo que “significa la unidad del misterio pascual, la unión
entre la misión del
Hijo y la efusión del Espíritu Santo, y la conexión de ambos sacramentos, en los
que el Hijo y el
Espíritu Santo, juntamente con el l'adre, vienen a habitar en los bautizados”. ‘⁶
Toda la celebración de la iniciación concluye con la eucaristía, en 1a que los
bautizados en este
día participan por vez primera y con pleno derecho, y con la que Ilevan a
cumplimiento su
iniciaciÓn. Los nuevos bautizados, lla- mados “neófitos”, quedan ya habilitados
para vivir en
plenitud la eucaristía.

La iniciación cristiana de los n1ños

Aunque los Praenotanda $enerelia 1-2 del Ordo baptismi paroulorum se han preocupado
de subrayar el
vínculo entre los tres sacramentos de la iniciación, dicho vínculo no se ha
concretado en la
dimensión ritual, excepto algunas referencias aisladas en los textos.

La celebración del hn«iismo. Se articula en cuatro momentos: ritos de acogida,

liturgia de la
palabra, liturgia del sacramento, ritos de conclusión.
y a la eucaristía para los adultos que, después de haber sido bautizados de
pfirvulos, no han
recibido después ninguna catequesis. Preve finalmente la iniciación de los niños
que han

llegado ya a una edad idónea para la catequesis.

16. OICA, Frenotnndos 34.

92 Los sacramentos de la iniciación cyislÍang

Virus de acogida. Si es posible, la acogida tiene lugar a la puerta de la iglesia;

de todos modos,
en un lugar distinto del de los otras partes de la celebración. El celebrante
(sacerdote o diácono)
acoge la familia con el candidato, los saluda, les dirige las preguntas sobre el
nombre que imponen
al niño, sobre qué piden para é1a la Iglesia, sobre su voluntad de asumir las
obligaciones de
educación cristiana del niño. El diálogo termina con la señal de la cruz realizada
en la frente del
candidato, primero por el ministro y luego por los padres y padrmos. Esta senal
indica la acogida
del niño en la comunidad. El nüio, marcado con la señal de Cristo, puede ahora
entrar con su
familia en la iglesia. La asamblea es invitada a situarse en el lugar de la
palabra, mientras se
canta el salmo 100(99), que es una invitación, dirigida a todos los pueblos de la
tierra y a Israel
en particular, a alabar al Senor y darle gracias en su templo.
Liturgia de la pelakra. Esta parte comprende las lecturas bíblicas, la homilía, la
oración de los
fieles, la oración de exorcismo y, como rito conclusivo del exorcismo y de toda la
liturgia de la
palabra, la unción con el óleo de los catecúmenos. En 1as lecturas propuestas están
presentes los
grandes temas bautismales: fe, nacimiento nuevo, vida de Cristo en noso- tros,
pertenencia a 1a
Iglesia, acción del Espíritu, inicio de 1a vida eterna; y algunos fragmentos
proféticos acerca del
simbolismo del agua que apaga la sed, lava y purifica, fertiliza la tierra y
produce vida (Éx
17,3-7; Ez 36,24-28; 47,1-9.12; Rm 6,3-5; 8,28-32; lCo 12,12-13; Ga 3,26-28; Ef
4,1-6; IP
2,4-5.9-10;
Sal22;26; 33; Mt22,35-40; Mc 1,9-11; 10,1116; 12,28H34;Jn 3,1-6; 4,V14; 6,d
47; 7,37b-39a; 9,1-7; 15,1-11; 19,31-35). En realidad la selección podía ser más
amplia,
especialmente por lo que se refiere a los textos del Antiguo Testa- mento. Los
fragmentos
neotestamentario ofrecidos presentan una temática más articulada y compleja. Pero
están ausentes
totalmente los textos de los Hechos.
Liturgia del sacramento. A continuación sigue la procesión hacia el baptisterio,
mientras
secantaelsaImo23(22)que, en la tradición de la Iglesia, es el salmo bautismal por
excelencia. Este
momento de la celebración comprende: la plegaria de bendición del agua, o de acción
de gracias
sobre el agua ya bendecida, la triple renuncia y la triple profesión de fe, la
expresión renovada
de la voluntad de bautizar a los niños en la fe de la Iglesia, la ablución con el
agua (inmersión o
infusión), la unción con el crisma (signo de la inserción en Cristo, sacerdote, rey
y profeta), 1a
entrega de la vestidura blanca (signo de la nueva dignidad recibida: cf. Ga3,27),
la entrega del
cirio encendido (signo de la luz de Cristo resucitado, que ilumina al cristiano),
la apertura de
los oídos y de la boca de los bautizados (expresión
93

de la habilitación dada por el bautismo para escuchar la palabra de Dios y profesar

la de).
Ritos de conclusión. Prevén una monición que evoca y resume las etapas de la
iniciación cristiana,
la recitación de la oración del Señor y la bendición de los padres (una fórmula
para la madre del
bautizado y otra para el padre) y de los presentes.

La celebración de la confirmación. " El Oido confirmationis va precedido por la

constitución
apostólica Dininae consortium natural de Pablo VI, en la que se recuerdan algunos
principios
doctrinales (unidad de la confirmación con todo el ciclo de la iniciación y su
significado y
efectos) y se establece el rito esencial del sacramento, consistente en la unción
crismal y en las
palabras que la acompaiian.
El sacramento de la confirmación se confiere normalmente durante la misa para que
resalte mejor el
íntimo nexo de este sacramento con toda la iniciación cristiana que alcanza su
punto culminante en
la participación en la eucaristía. En los números 61-65 el Oído confirmotionis
ofrece para la
liturgia de la palabra 29 fragmentos con una serie de salmos responsoriales y
versículos
aleluyáticos: 5 del Antiguo Testamento (Is 11,1-4a; 42,1-3; 61,1- 3a.8b-9; Ez
36,24-28; Jl
2,23a.26-30a), 12 de los escritos apostólicos (Heh 1,3- 8; 2,1-6.14.22b-23.32-33;
8,1.4.14-17;
10,1.33—34a 37-44; 19,1b-6a; Rm 5,1-2.5-
8; 8,14-17; 8,26-27; lCo 12,4-13; Gál 5,16-17.22-23a.24-25; Ef 1,3a.4a.l3-19a;
4,1-6),12 de los evangelios (Mt5,1-12a; 16,24-27; 25,14-30; Mc 1,9-11; Lc 4,16-
22a; 8,4-10a.11b-15; 10,21-24; Jn 7,37b-39; 14,15-17; 14,23-26; 15,18-21.26-27;
16,5b-7.12-13a). El conjunto de las lecturas presenta la acción del Espíritu en la
fase de anuncio
o de la promesa,y en la fase del cumplimiento, primero en Cristo y luego en la
comunidad
apostólica, es decir, la Iglesia.
Tras la proclamación del evangelio, 1os confirmandos son presentados a1 obispo, que
pronuncia
inmediatamente después la aIocución-homiEa, ilustrando el significado dela
celebración(OC 22 ofrece
un texto paradigmá- tico). La liturgia propia del sacramento se desarrolla según el
siguiente
esquema:
Re iococión de íss prometes bautismales. Subraya el vínculo entre el bautismo y la
confirmación, e
implica la renuncia y la profesión de fe.
litiposición de las mnnos. La oración epiclética que acompaña el gesto desarrolla
dos pensamientos:
la evocación del bautismo de los candidatos en

17. El. R Falsíni, Confirmación: NDL 423-452; E. Ruf£irii, Confermazione, en £

nciclopedia di
pastorale, 3: Liturgia, op. cit., pp. 192-203.

94 los en cramen tos de la iniciación cxistiana

su efecto liberador y regenerador mediante el agua y el Espíritu, y1a petición de

una plena efusión
del Espíritu Paráclito con sus siete dones. Como decíamos antes, el gesto de la
imposición de las
manos, aun siendo el único gesto sacramentalusado para este efecto por los
apóstoles, no pertenece
a la esencia del sacramento.
Crismacióit. El obispo moja el pulgar con el crisma y traza la seíial de la cruz en
la frente del
candidato, imponiúndoles la mano y pronunciando estas palabras: “Recibe por esta
seíial el don del
Espíritu Santo”. "
El saludo de paz concluye el rito. Al final de la misa, están previstas una solemne
y una oración
sobre el pueblo.

Teología litúrgica de la iniciación cristiana

Sin salir de los límites de una teología litúrgica, intentaremos ilustrar el
significado del signo
sacramental del bautismo y de la confirmación. Advirtamos, si embargo, quepara
elaborar una
verdadera teología litúrgica sería necesario profundizar en todo el complejo
ritual, gestos y
palabras, y no sólo en los elementos esenciales de los ritos sacramentales.

El sigo sacramen tal del bautismo

El núcleo de la liturgia bautismal nos parece que es éste: el bautismo es un baño,
una inmersión en
el agua, que inserta en la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rm 6,3-4; Col
2,12). El baño
bautismal es entendido por Pablo como el momento privilegiado, en el que el hombre
participa de
manera objetiva y ritualizada en el acontecimiento decisivo de la muerte de Cristo
al pecado, es
decir, en su sacrificio expiatorio.
El simbolismo del baño es ampliamente ilustrado en los textos bíblicos y
eucológicos del ritual
bautismal.
El agua es un símbolo primordial que pertenece a1 patrimonio más universal de la
humanidad. En
todos los tiempos y en todas las culturas, el hombre ha proyectado en el agua el
cumplimiento de
sus esperanzas y de

IB. 1-sta fórmula, y el rito entero, crea problemas a algunos autores. Se puede uno
preguntar si
recibir el sello del don del Espíritu es lo mismo que recibir el don del Espíritu.
El sello, que en
la anfigua liturgia romana se recibía en la “consignaciÓn”, ¿no podría ser la
ratificación de lo
que ya ha sucedido en la imposición de las manos, o sea, del don del Espíritu, que
en las fuentes
bíblicas aparece siempre como consecuencia de la imposición de las manos? El. A.
Nocent, en Aa,vv„
Lu Liturgia, i sacrnmenfi: teol9gin e storia della celebrazione, op.. cit„ pp. J23-
II S. MarsÍli,
los silos del misterio de Costo, op. cit.; A. Nocent, L.“Ordo colt/irrnetíonis”: en
rifueí got
exige de profónds rernaniements: EO 8 (1991) 277-291. Of. también lo que decimos al
final del
capítulo, en la reflexión teológica.

95

sus temores, 1a promesa más segura y la manifestación más angustiosa de las

potencias amigas y de
las adversas. El agua se ha considerado fuente de vida y fuente de muerte, matriz y
tumba, elemento
de fecundidad y de salud, manantial que purifica y regenera. ”El valor simbólico-
evocativo del agua
está abundantemente presente en la Biblia donde reviste tonalidades pro- pias."’
En la oración sobre el agua del Ordo hep/ismt psmuforum y del Ordo inifiaiioitis
chrisiíanae
adultorum, el baño bautismal se pone en relación con situaciones en la historia
bíblica en las que
el agua hace de instrumento de la acción divina, situaciones o acontecimientos que
han preparado el
agua para ser signo del bautismo cristiano. Es un mótodo usado ampliamente por los
Padres en sus
catequesis sobre la iniciación cristiana. "' Del Antiguo Testamento se recuerdan:
las aguas del
relato de la creación, sobre las que aleteaba el Espíritu de Dios (cd. Gn 1,2); las
aguas del
diluvio, con las que se destruyó un mundo de pecado y de las que se salvó el justo
Noé y su familia
(cf. Gn 7-8); las aguas del mar Rojo, que los hijos de Abraham atravesaron ilesos
(cf. Éx 14,15-31.
Estos sucesos veterotestamentarios se consideran prefiguraciones, imágenes de lo
que Dios realiza
por medio del signo sacramental del bautismo: la destrucción del pecado, el inicio
de la vida
nueva, la inserción en el pueblo de los bautizados...
En el Nuevo Testamento se hallan todos los grandes temas simbólicos presentes ya en
el Antiguo,
pero ahora es a Cristo a quien se refieren. Las figuras antiguas son anticipación y
anuncio dela
nueva economía y encuen- tran en el acontecimiento Cristo justificación y plenitud.
La oración
sobre el agms recuerda a Jesús que, bautizado en el agua del Jordán, es consagrado
por el Espíritu
Santo (cf. Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22); a Jesús que, levantado en 1a cruz,
derrama de su
costado sangre y agtia (cf. Jn 19,34); finalmente, a Jesús que invita a los
apóstoles a bautizar
(cf. Mt 28,19; Mc 16,15-16).
La ültima parte de la oración, la epiclética, después de haber pedido la
santificación del agua por
obra del Espíritu, se refiere a la dimensión

19. CÍ. S. Maggiani, ll simbolo dell'pcqua. B essioni se un simbolismo primordiule

ripreso del
cristianesimo, en Aa.vv., All origini del battesimo crisíieno. Radici del battesimo
e suo
signiJicato nelle coinunita sposíoíicñ, toma J991, pp. 4¥58.
20. El. O. Bocher, Acqua, en Díz*onorio dei concetti biblici del Nuevo Teslnmen to,
op. cit., pp.
53-55; A. Girlanda, Acqua, en Acero dizionario di teología bíblica, op. cit., pp.
10-19.
21. Cí. j. Daniélou, 8ible ci Liturgie. La théofngie 6ihfiçue des sncruments et des
fétes d'apres
les peres de l'église, Cerl,Paris 1938, 2‘ ed., pp. 97-155; L'iniziazicne
cristiana. Testi
pafrisftci, op. cit. pp. 5b-58, 105-106, 170.

96 Los sacramentos de ln iniciación cris£isn«

salvífica del bautismo: “Para que el hombre, creado a tu imagen y hmpto en el

bautismo, muera al
hombre viejo y renazca, como niño, a nueva vida por el agua y el Espíritu”. El
texto concluye,
después de una nueva invocación del poder del Espíritu, pidiendo que los que van a
recibir el
bautismo sean sepultados con Cristo en su muerte y con ól resuciten a la vida
inmortal (cf. Rm
6,3-4; Co1 2,12).
El bautismo lava la mancha del pecado. Pero la purificación del pecado no aparece
en primer plano,
el cual, en cambio, es ocupado por la que es la causa de la purificación: la
muerte-resurrección de
Cristo. El vínculo entre bautismo y muerte de Cristo es insinuado ya en Jn 1,29-34,
donde el
“bautismo en el Espíritu” se liga con Cristo-cordero (pascual) “que quita el pecado
del mundo”; y
en Jn 19,34, donde en el agua que brotó del costado herido de Cristo, el
evangelista parece
vislumbrar el agua bautismal.
La vida nueva del bautizado es vida nueva en el Espíritu. La acción del Espíritu en
el bautismo,
así como hace resucitar, así también hace renacer. Es la visión del bautismo que el
mismo Cristo
ofrece en Jn 3,3-8 cuando habla de renacimiento “del agua y del Espíritu”, como de
una condición
necesaria para el ingreso en el reino.

El signo sac7ámenlaf de la confirmación

Lo que parece un dato incontrovertible es que la confirmación tiene una relación
específica con el
don del Espíritu. Los gestos y las palabras de la celebración sacramental nos
ayudarán a
profundizar este dato elemental. El signo original de la colación del Espíritu
Santo, después del
bautis-
mo, es la imposición de las manos (cf. Heh 8,14-17; 19,5-6). La unción con el
crisma se añadió como
complemento. En el Ordo confirmationis ésta es considerada el gesto esencial, pero
la imposición de
las manos que precede a la crismación conserva su importancia como elemento
integrante. Impo-
sición de las manos y unción tienen en la Biblia unas dimensiones simbólicas muy
semejantes: con la
imposición de las manos se transmite un poder, se confiere una misión y también se
comunica un don.
^ La unción con el óleo impregna al sujeto y lo marca. La persona que es ungida en
la cabeza queda
caracterizada en su existencia para una misión que tiene que llevar a cabo. Por
otra parte, el que
es ungido con el crisma, que es aceite perfumado, se convierte en portador de dicho
perfume y lo
difunde a su alrededor. ^

22. II. S. Cipriani, Jinposmione delle maní, en Neto dizionario di teología

bíblica, op. cit., pp.
336-340.
23. Of. D. Müller, Ungere, enDizionario dei concetti biblici del Mue:no Testamento,
op. cit., pp.
1912-1917.

gy

Dicho esto, y para poder determinar la especificidad y la finalidad de la

confirmación en el
contexto del proceso iniciático, tenemos que analizar las palabras del rito. La
fórmula de la
crismación, que habla de “don” del Espíritu, debe interpretarse a 1a luz de 1os
textos de los
Hechos que hablan del Espíritu como “promesa” (Heh 1,4-5; 2,39) o como “don” (Heh
2,38). El don,
por tanto, es el mismo Espíritu, y no una consecuencia de la efusión del Espíritu.
Específica de la
confirmación es la comunicación del Espíritu, como elemento perfectivo del
cristiano. Como afirma
el texto de la homilía del obispo, el Espíritu dado es un signo espiritual que
configura con Cristo
y hace más perfecta la inserción en el cuerpo de la Iglesia. Por consiguiente, la
confirmación se
refiere al Espíritu como “don” y como “señal”, En este sacramento, el Espíritu “es
dado”, es el
mismo don comunicado, y no el agente de un don, de un carisma particular, o de un
efecto
sacramental. Como dice la constitución apostólica Dioinae consortium naturae de
Pablo VI, “con el
sacramento de 1a confirmación 1os renacidos en el bautismo reciben el don inefable,
el mismo
Espíritu Santo”. Al mismo tiempo, el Espíritu es dado como “senal” o “sello”, es
decir, como don
perfectivo de una realidad ya incoada: la configuración del hombre con Cristo. De
este modo, el
cristiano es un hombre nuevo en Cristo y se hace partícipe de su misma naturaleza
divina y
sacerdotal, en 1a Iglesia, sacramento de Cristo en el mundo. En adelante, el
bautizado-confirmado
puede ejercer el verdadero culto. Ahorabien, el verdadero culto cristiano halla su
expresión
sacramental en la eucaristía.
Si ósta es la teología de la confirmación, es evidente que participar en
la eucaristía antes de haber recibido el sacramento de la confirmación es una
anomalía. ²’

°* 24 Sobre todo esto, cf. A. Elberti, Accipe signac«lum doni Spiriíu 6«ncíi. R
con/ermazione:
ponte El sgcetdozio reggie dei fedeli?: Gregorianum 72 (1991) 491-513; A. Nocent,
conJwutioii.
Qo¢síions posés «e théologiens et auy pasteurs: Gregorianum 72(1991)689-704.

8
LA CELEBRACIÓN DE LA EUCARISTÍA

La eucaristía es la mesa del cuerpo y sangre del Señor, cuya participa- ción
constituye para el
cristiano bautizado el término de la “iniciación”. ' La eucaristía es fuente yápice
de la vida y
del culto de la Iglesia:" en el misterio eucarístico se realiza el culto debido a
Dios; la Iglesia
se manifiesta en la plenitud de su esencia presente y escatolÓgica; de ella toma
impulso y enella
hana fuerza y cumplimiento la misión evangelizadora.
Al iniciar la exposición de un misterio tan central en lavida dela Iglesia,
conviene que indiquemos
los límites dentro de los cuales pretendemos movernos en este capítulo. Nos
interesa la
celebraciónctela eucaristía, lo que llamamos “misa”: su estructura, el desarrollo
histórico de sus
diversas partes y el contenido teológico que expresa. Todo ello orientado a la
comprensión viva de
la celebración.

1. J. A. Jungmann, El sacri cio de la Misa. Tr ando hct rico- litúrgico (-BAC 68)
Madrid 1963; lvI.
Righetti, Le messu. Commen to storico-liturgico alla luce del concilio Vaticano II,
Ancora, Milán
1966, 3• ed.; A. Ambrosiano, E«caristio, en Nuevo dizionnrio di teología, op. cit.,
pp. 447-470;
L. Debía Torre, Celehrpre comyrendere rieere la mesa , Ed. Paolíne, Toma 19SJ;
Aa.vv., Ec lilurgiu,
eucnrísfín. Teología e storia della celebrazione, Marietti, Casale Monfemato 1983;
P. Visentin,
Encerisha: PDF 729-759; R. Cabié, Euc«rñira, en Lo Iglesia en oración (A.G.
Martimort), Barcelona
1987, 305-558; A. Adam, dorso di fiíurgin, op. cit., pp. JU-192; S. Matsili, Los
signos ilel
misíerip de Cristo, Bilbao 1993; op. cit., pp. 2tl-291; H.B. Meyer, EucLrísíie.
Geschichte,
TLologie,
£astoreie, Pustet, Regensburg 1989, 2‘ ed.; J. Aldazábal, lo Eucarisí0: en Aa.vv.,
Lo cclebrtición
en ln Igleso, El, op. cit., pp. 18J -436; CXC 1322-1419.
2. Of. SE 10; MG 11; CD 30; AG 9; UR 15; PO 5 y J4.

í00 La celebración áe la eucntistía

De 1a “cena del Señor” a la misa

El punto de partida es naturalmente el dato bíblico. Los relatos de la institución
eucarística, que
manifiestan un claro origen litúrgico, atestiguar ya una cierta evolución de la
misma celebración.
Una primera fase corres- ponde a los relatos más arcaicos de Pablo (lCo 11,23-25) y
de Lucas
(22,15- 20), que podemos considerar que se remontan al cuarto decenio después de
Cristo. En esta
primera fase la consagración del pan y la consagración del cáliz aparecen separadas
por la cena.
Probablemente este primer esquema de la celebración eucarística es el que ha
conservado más
fielmente las huellas de 1a cena (pascual) judía en cuyo ámbito tuvo lugar la
institución. En una
segunda fase la cena desaparece o, mejor aún, cambia de lugar; por tanto la
bendición del cáliz
sigue inmediatamente a labendiciÓn del pan. Los relatos de Marcos (14,22-24) y de
Mateo (26,26-28)
serían el testimonio de esta segunda etapa.
Entre ambas tradiciones hay otras diferencias pero no son sustanciales. Ambas
tienen como base
pensamientos sobre la muerte expiatoria del siervo de Dios derivados de los
respectivos cantos de
Isaías (cf. en particular Is 53), y sustancialmente la expresión de Lucas -que el
nuevo pacto se
realiza “en mi sangre”, es decir, mediante la inmolación de Jesús- equivale a la
afirma- ción de
Marcos, en que la muerte de Jesús aparece como muerte sacrificial y sello del
pacto.
En todos los relatos de 1a institución podemos detectar 1os elementos que han
determinado la
estructura de la segunda parte de la misa: presen- tación de los dones, plegaria
eucarística,
fracción del pan, comunión. Pero el actual esquema celebrativo de la eucaristía
contiene una
primera parte dedicada a la escucha de la palabra de Dios. Hasta san Justino, hacia
mediados del
siglo lI, no ha llegado a nosotros ninguna información precisa que atestigüe la
existencia de una
celebración de la palabra unida a la
101

pronunció la bendición, lo partió y se 1o dio. A ellos se les abrieron los ojos y

lo reconocieron”
(Lc 24,30-31). El reconocimiento de la presencia de Cristo se corresponde con otro
elemento que lo
ha introducido y preparado, cuando Jesús iba de camino con sus compañeros: “Y
comenzando por Moisés
y siguiendo por los profetas, les explicó lo que se refería a ólen toda 1a
Escritura” (Lc 24,27).
En el libro de los Hechos tenemos dos textos que pueden interpretarse de manera
semejante: “Eran
constantes en escuchar 1a enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la
fracción del pan y en
las oraciones” (I-tch 2,42). La “enseñanza de los apóstoles” (Didacñé) designa la
instrucción o
profundización que sigue a la adhesión de fe inicial sellada por el bautismo. Si no
otra cosa, esta
pasaje atestigua que existe un vínculo entre escucha de la palabra y eucaristía
(cf. también Heh
20,7ss).
La relación entre palabra y eucaristía tiene raíces profundas en la revelación
bíblica.

Palabra y sacrificio ’
Como ya hemos indicado en el capítulo sexto, en el culto cristiano palabra y
sacramento, aun siendo
dos modos diversos de expresión, se completan mutuamente y constituyen una única
acción simb ólico-
sacramental en 1a que se hace presente y participada la obra de salvación realizada
en Cristo por
Dios. Ello es verdad sobre todo en la eucaristía, en la que Cristo, pan de vida
bajado del cielo,
se da a los hombres como alimento espiritual y como nutrición sacramental en la
doble mesa de la
palabra y del sacrificio (cf. DV 21; PO 4), de modo que 1a liturgia de la palabra y
la liturgia
eucarística constituyen un úrrico acto de culto (cf. SC 56; IGMR 8). No puede haber
celebración sin
proclamación de la palabra de Dios, destinada a suscitar 1a de y a motivar la
oración el gesto
ritual del sacramento. El sacramento es, como díce san Agustín, palabra hecha
visible” en un signo
euCaristía. Sin embargo, tenemos algunos testimonios que pueden iluminar esta
praxis.

El episodio de Emaús, referido sólo por Lucas (24,13-35), subraya el

vínculo entre palabra y eucaristía: “Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan,

3. Of. E. Galbiati, L’eqcarisíia neffa Bibbia, Jrca Book, Milán 1968; J. Jeremfas,
La tthis Cena.
Palabras de {esñs, Madrid 1980; A. Getken, Teología de la -ucsrisfíe, Madrid 1991;
X. Léon- Dufour,
ta fraccióti del yan. Culto y cxistuicó n el Nueuo Testaiumto, Cristiandad, Madñd
1983.
L. Ligier, If sacramento dell'eucaristia, Pontificia University Gregoriana, Roma
1988, pp. 59 ss;
C. Porro, L’euccristia. Tm sforia e teología, Piemme, Casale Monferrato J989, pp,
J7ss.
4. A la luz de estos textos, O. Cullmann (L noi ci le culle de l'É,glise primitioe,
DeleJaux &
Niesiié, Neuchatel 1963, pp. 121-I24} afirma que el lazo entre palabra y
eucarisfía, del que habla
Justirio, se encuentra ya en los mismos orígenes del culto cristiano.
5. Of. L. Bouyer, P6rofo, chiesa e sycramenti riel protestnntesimoeriel
cetíolicesimo, Morcelliana,
Brescia 1962; S. Marsili, L4 parolo riel culto. Suggin dí/enomertofogó liturgica:
EL 53 (1966)
149-164; Aa.vv., Lu parola di Dio riel culto.- RL 70 (1983) 643-775; A. Milano, Lu
parofa
nell’etfcarí8íie. Un approccio storico-teologico, Dehoniane, Roma 1990; G. 1.
B4kés, Pnroía e
sacramento. ll r«pporío tr i due fattori riella partecipazione alla saluezza.' EO
8(1991) 261-276.
6. “Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum, etíam ipsum tamquam vísíbile
verbum” (Agustín,
Jn loannis Euangelíum 80,3; PM 3,1840).

102 Ln celebrució n d¢ la cycpris//r/

o rito simbólico, el cual adquiere fuerza santificadora precisamente porque es

portador de la
palabra.

Palabra y sacrificio en el Antiguo Testamenlo

En el Antiguo Testamento hay una íntima relación entre palabra de Dios y rito
sacrificial. Bastará
recordar las tres grandes asambleas que caracterizan tres momentos decisivos de la
historia del
pueblo de Dios: la conclusión de la alianza al pie del monte Sinaí (Éx 24,3-D), la
renovación de la
alianza celebrada por Josías (2R 23,1-23) y la reanudación de la vida nacional y
religiosa despues
del exilio de Babilonia (Ne. 8-9).
En la asamblea del pueblo de Dios al pie del monte Sinaí, el sacrificio de comunión
comporta la
lectura del libro de la alianza. Sólo después de que el pueblo ha prometid.o
obediencia a la
palabra, Moisés toma la sangre del animal sacrificado y asperge al pueblo diciendo:
“Ésta es la
sangre de la alianza que hace el Señor con vosotros, sobre todos estos m.andatos”
(Ex 24,0). Sin la
proclamación de las palabras o mandatos, el pacto ratificado con la sangre no
tendría pleno
sentido.
En tiempos del rey Josías, la reforma religiosa empieza con el descubri- miento del
libro de 1a
ley, la purificación del templo con el apartamiento del mismo de todos los objetos
de cul*o
idolátrico y 1a destitución de los sacerdotes adscritos a dicho culto. Momento
culminante de la
reforma es la lectura solemne de la ley en presencia del pueblo reunido en asamblea
y la
consiguiente celebración del sacrificio pascual. El rey ordenó a todo el pueblo:
“Celebrad la
Pascua en honor del Señor, vuestro Dios, como está prescrito en este libro de la
alianza” (2R
23,21). También aquí 1a relación palabra-sacramento es evidente.
La tercera gran asamblea en la historia de Israel la celebran los primeros judíos
vueltos a
Jerusalón después del exilio de babilonia. Todo el pueblo reunido en la plaza
escucha la lectura
del libro de la ley. Es una lectura continua, que se alarga durante todo un día,
leyendo perícopa
por perícopa y traduciendo las palabras hebreas al pueblo que sólo conoce el
arameo. Siguen después
la explicación y el comentario a cargo de Esdras y de los levitas. En este caso, a
la lectura no le
sigue el sacrificio porque el templo está destruido. Pero la respuesta a la palabra
de Dios
proclamada se manifiesta en el sacrificio interior de expiación y de la alabanza
que se concreta en
el ayuno, en la confesión de los pecados yen la larga plegaria de bendición (cf. Ne
8-9). Por otra
parte, el pueblo se compromete a restablecer el culto del
templo, una vez reconstruido: “No descuidaremos el templo de nuestro Dios” (Ne
10,40).
105

Precisamente en torno al culto de la Toró se constituyó el judaísmo a1 retorno del

exilio. El lugar
de este culto fue la sinagoga. Las celebraciones en la sinagoga no sustituían el
culto del templo;
más bien lo integraban, de modo que con el tiempo las oraciones de la sinagoga
fueron consideradas
por muchos como el equivalente espiritual de los sacrificios del templo. De este
modo preparaban la
época en que en el templo no habría sido posible ofrecer sacrificios. ⁷ La asamblea
sabática
sinagogal se abre con un conjunto de oraciones / con la proclamación del shemu, que
resume la ley:
“Escucha, Israel...” (Dt 6,4-9). Culmina en la lectura de la ley y, luego, de un
pasaje de los
profetas, con el comentario de uno de los presentes. Se cantan entonces unos
salmos, y a cada
versículo proclamado por el lector el pueblo responde “aleluya”. Sigue una larga
plegaria de
bendición y de intercesión, con 18 intenciones, llamada shemoneh esrefi, que más
tarde se coloca
después del shema. Se concluye con la bendición según la fórmula de Aarón (cf. Nm
6,24- 26). En la
celebración sinagogal podemos reconocer las líneas esenciales de la estructura de
nuestra liturgia
de la palabra.

PaJa6rn y sacrificio en Jesucristo

La proclamación sacrificial de la palabra alcanza su plena realización en la
persona de Cristo: “Es
necesario que el mundo comprenda que yo amo al Padre, y que lo que el Padre me
manda, yo 1o hago.
¡Levantaos, vámonos de aquí!”(Jn 14,31). Con este estado de árümo Jesús se dirige
hacia Getsemaní,
hacia su "hora”. En el sacrificio de la cruz proclamarfi ante el mundo el amor del
Padre. Cristo,
palabra encarnada, es en su vida respuesta viva a la palabra de Dios hasta el
supremo sacrificio de
su existencia terrena (cl. Jn 8,28-29).
La íntima relación entre palabra y sacrificio es especialmente clara en ía última
cena. Mientras
Jesús explica su sacrificio como obediencia a 1a palabra del Padre, prepara a sus
discípulos para
el banquete eucarístico con enseñanzas que exigen actitudes sacrificiales: ellos,
siguiendo el
ejemplo de su Maestro, tienen que servir (cf. Jn 13,12-1Z); tienen que observar sus
mandamientos
con amor y fidelidad, para poder permanecer en la intimi- dad del mismo Cristo y
del Padre (cf. Jn
14,15-24); si permanecen en él, renunciando a sí mismos, darán fruto (cf. Jn 15,1-
17); tienen que
estar

7. Of. D. Syme ltusse11, Dsí primo giude*smo alla chiesn delle ori$ini, op. cii.,
pp. 102-104
8. Cf. Oh. Perrot, La feciure dr fs bible hans les synagof¡ues an qremier siécle de
notre ere: LMD
126 (1976) 24-4J.

204 la celebración de In eucarislÍn

dispuestos a sufrir el odio y la persecución. del mundo a causa de su nombre (cf.

Jn 15,18-25);
tienen que aceptar la tristeza de la separación para poder después gozar de su
presencia gloriosa
(cf. Jn 16,1423); han recibido la palabra y en ella tienen que ser consagrados (—
sacrificados)
(cf. Jn 17,14-19).

P 1 bra y sacrificio en la misa

Según 1a enseñanza clásica de santo Tomás de Aquino, el sacrificio de la misa se
realiza
(peifícitur) sustancialmente en la consagración de 1a materia. Por otra parte, la
consagración se
realiza por medio de las palabras de Cristo en la última cena. El sacerdote que
consagra actualiza
las palabras materialiter, es decir, historice, y al mismo tiempo las
pronuncia/ormafiier, es
decir, significatioe: para que las palabras realicen 1o que significan, actuando in
persona
Christi, es decir, tomando activa y deliberadamente el lugar de Cristo. Recordemos
que la
Sacrosattcfum Concilium habla de una presencia dinámica, instrumentalypasajera,pero
efectiva, de
Cristo “en 1a persona del ministro” (n° 7).
De algún modo, la consagración eucarística proclama todo el misterio pascual, toda
la economía de
la salvación sintetizada en un solo acto, en un solo signo. De todas formas, el
precepto de Cristo,
“Haced esto en conmemo- ración mía”, no puede ser plenamente cumplido sin una
cierta explicitaciÓn
o desarrollo. Dicho desarrollo se halla ante todo a lo largo de las celebracio- nes
del año
litúrgico y, más concretamente, en el propio de 1a misa de cada día:las lecturas
bíblicas,
sobretodo, “recuerdan” el acontecimiento salvífico; no son una simple lectura de
textos o un simple
expediente pedagógico para preparar la asamblea a la participación sacramental de
la eucaristía.
Las lecturas están en íntima relación con la acción sacramental, participan de la
plenitud de
realidad (de presenc4a real del misterio) que es propia del misterio eucarístico.
Por tanto, el
hodie de la liturgia de la palabra halla su plenitud de contenido en el misterio de
Cristo
sacramentalmente presente en la eucaristía. Ademfis, la colocación de las lecturas
entre salmos y
oraciones subraya todavía más el valor activo y cultual de la proclamación de 1a
palabra. La
5acrosanctum Conciíium afirma que Cristo “está presente en su palabra, pues es ó1
mismo el que
habla cuando se 1ee en 1a Iglesia la Sagrada Escritura” (n° 7). Pablo VI precisó
que se trata de
una presencia verdadera y real. '°

V. Cf. Sumrna tileol., 10, q. 73, a. t ad 3 nn.

10. Cf. Encfclica Mysleriunj fidei (1965).

105

La celebración de la palabra de Dios en la liturgia responde también a la perenne

validez que
tienen todos los hemos y palabras de la salvación revelados en la Escritura.
Efectivamente, Dios
dispuso la economía de la salvación de modo que se desarrollase eficazmente no sólo
en cada uno de
1os acontecimientos históricos que culmínaron en Cristo, sino también en el tiempo
que seguiría
después, para que todos los hombres pudiesen aceptar y vivir con fe los
acontecimientos que habían
realizado la salvación (cf. DV 25).

Eficacia de la palabra proclgmodo

El hombre moderno tiene una valoración más bien negativa de la “palabra” en
contraposición con los
“hechos”. Esto hace difícil comprender la función e importancia que la palabra
tiene en la Biblia.
Por tanto, hay que recuperar una concepción vital y dinámica de la palabra (de
Dios), que es la
propia de la Escritura. 'ⁱ En el hebreo del Antiguo Testamento, el término tócnico
por excelencia
con el que se designa la palabra, dnhar, es muy diverso del logos griego. Mientras
que el logos es
ante todo la palabra como indica- ción, es decir, portadora ymediadora de un
significado (elemento
noótico de la palabra), el dabar debe considerarse, en todo el antiguo Oriente,
como una potencia
dinámica en dichos mágicos e imprecatorios, en bendiciones y maldiciones, entendida
como una
palabra que salva o destruye, que penetra en quien es alcanzado por efla como una
sustancia
sustitutiva, que actúa desde el interior.
En Israel, la palabra, purificada de toda idea mágica o emanativa, es vista como
palabra de Dios
que plasma la historia con su consolación, sus exigencias y sus promesas. La
expresión dabar Yahoé
significa tanto la acción como el manda io de Dios. La palabra de Dios es como un
mensajero que
cumple puntualmente su misión: “No volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y
cumplirá mi
encargo” (Is 55,11). Dabsr podría traducirse en muchos casos como “acontecimiento”:
“Porque él lo
dijo y existió, él lo mandó, y surgió” (Sal 33(32),9). La palabra de Dios está en
el origen de la
creación (cf. Gu 1), de la vida humana (cf. Gn 1,26) y del mandamiento de la
; vida (cf. Dt 8,3; Sb 16,26). El Nuevo Testamento hereda del Antiguo una
concepción similar
de la palabra de Dios, que “es viva y eficaz” (Hb 4,12), y actúa sobre todo en los
creyentes (cf.
lTs 2,13). Podemos concluir diciendo

'! 11. CX. B. Klappert - 0. Betz, PsroH, en Dízionorio dei conceí ti biblici
del Muouo
Testamento, op. cit., pp. 1170-4 208, B. Corsani, P«rofa, en Neto dízionño di
teologia bififice, op
cit., pp 097- 114; fl. Fabris, L’esperienza esodica e silenciosa della parolo ói
Dio: Vita
Monastica 46 (1992) 35-53.

106 Lu celebración de la en carisífc

que la concepción activa y concreta de la palabra como acontecimiento es propia del
espíritu
semítico y que la concepción griega y helenística de un logos puramente
representativo constituye
un progreso de análisis filosófi- co, pero que corre el riesgo de perder la fuerza
inherente del
hebreo dabar. Sin embargo, adviértase que ya los traductores de la Biblia al griego
habían vertido
el hebreo dabor casi siempre con el término griego logos.
La eficacia de la palabra en sí misma no debe hacer olvidar las condiciones para
que dicha eficacia
se verifique de hecho para la persona o asamblea concretas. La palabra no realiza
automáticamente
lo que propone. Exige una escucha profunda, que supere lamentalidad cosista e
intelectualista
inclinada a privilegiar el saber nocional. Es necesario que la escucha se haga a
nivel de fe y con
las debidas disposiciones personales. La revelación de Dios, antes de ser “palabra"
perceptible, es
una realidad que interpela todo el ser humano que se pone a la escucha, 1o rodea y
lo penetra. "
La liturgia de la palabra evoca la historia sagrada con gran realismo, de modo que
el misterio del
que se hace memoria se vuelve a proponer para que la asamblea lo acoja y lo viva en
la fe. La
participación en la liturgia de la palabra se convierte así en abierta y solemne
profesión de fe
dela comunidad cultual. Esta actitud de fe prepara el momento de la anamnesis en
que la asamblea
reconoce en el signo de la cena del Señor la presencia del memorial vivo y operante
de la Pascua de
Jesús.
La liturgia de la palabra no puede reducirse a función didáctica, aunque tenga la
misión de
desempeñarla. Es auténtica celebración, en 1a que está ya presente el don de Dios
que salva y el
creyente es llamado a abrirse a la relación que luego se manifiesta y se realiza
por el sacramento.
i’

Visión uniíartd de la misa

Después de lo dicho, salta a los ojos la importancia de una visión unitaria de la
misa, que sepa
captar la íntima unidad del misterio que en la misma se celebra. Un método válido
puede ser el de
poner en relación los diversos aspectos de la liturgia eucarística con la palabra
de Dios. A modo
de ejemplo, ilustramos sumarimertte los aspectos de banquete y de acción de
gracias.

12. Of. G. Sovernigo, L'efficacia della parola di Dio re1ehra/a. Aspe££i persongli,
en Aa.vv.,
Dall'esegesi oll'ermeneutica attrauerso la celeórazione, Bibbia e liturgia - I, Ed.
Messaggero,
Padua 1991, pp. 295-304.
13. Of. A.M. Triacca, fi pnroíu celebrada. Teología della celebraziotie della
parola, ibid. pp.
28-54.
Las dos mesas. La 5acrosanctum Conciiium habla de la “mesa de la palabra de Dios”
(n° 51) que debe
ser preparada a los fieles con mayor abundancia. El pan de la palabra es un
temabíblico que ilumina
la comprensión del misterio eucarístico ": “Mirad que llegan días -oráculo del
Señor- en que
enviaré hambre al país: no hambre de pan ni sed de agua, sino de oír la palabra del
Seíior” (Am
8,11). Anunciando el hambre de la palabra de Dios, el profeta Amós compara el pan
con la palabra
(cf. Dt8,3 a propósito del maná). Luego, en la evocación del banquete mesiánico,
profetas y sabios
hablan del pan que designa la palabra viva de Dios (cf. Is 55,1ss), la sabiduría
divina en persona:
“Venid a comer mi pan y a beber el vino que he mezclado; dejad la inexperiencia y
viviréis, seguid
el camino de la prudencia” (Pr 9,5-6). También para Jesús el pan evoca la palabra
divina de 1a que
se tiene que vivir cada día (cf. Mt4,4). En el discurso eucarístico en 1a sinagoga
de Cafarnaúm,
Jesús se presenta ante todo como 1a palabra a la que hay que creer (cf. Jn 6,35-
47). Ya que esta
palabra encarnada (el Verbo hecho carne) se ofrece en sacrificio, la adhesión de fe
comportará
necesariamente la comunión con este sacrificio en el rito eucarístico (cf. Jn 6,49-
58).
Las imágenes bíblicas del banquete de la Sabiduría y del pan de la
palabra de Dios pueden ilustrar el significado de la primera parte de la misa en
relación con la
liturgia eucarística. En un banquete familiar y festivo, los comensales no se
limitan a comer, sino
que hablan, intercambian opiniones, etc. Terminado el banquete, quedan satisfechos
no sólo porque
han comido, sino también porque se han relajado en la conversación y en la relación
con los demás.
Concebida la misa como banquete -de la palabra y del pan-, queda más clara la
unidad de toda la
celebración y, por tanto, la exigencia de una participación en ambas partes de la
misma.

De la proclamación de la palabra a la acción de gracias. De siilo "eucaristía"

significa:
reconocimiento, gratitud, y de ahí acción de gracias. En relación con Dios la
acción de gracias
adopta ordinariamente1a forma de una oración (cf. Sb 16,28; lTs 5,17s; 2Co 1,11;
Co13,l7; etc.). Se
vincula entonces natural- mente con la bendición que celebra las maravillas de
Dios, porque dichas
maravillas se expresan para el hombre en beneficios que dan a la alabanza el
colorido del
reconocimiento.”De ahí que la espiritualidad de la acción de

14. Of. D. Sesboüé, Pan, en Vocabulario de teología inblicc: 566-568; S. Cipriani,

Eucaristía,
en Noooo dizionurio di teología bíblica, op. cit., pp. 521-530.
5. CX. P. Benoit, Eucaristíii, en Vomhuiar‹o de teología bíblica, 268-274.
108 La celebración de la cucoriotia

gracias derive de1a bíblica y judía de la bendición. Dios es bendecido porque se

ven cosas y hechos
que el creyente considera que provienen de él y por ello lo alaba como fuente de
todo bien. La
asamblea adquiere conciencia de las obras admirables realizadas por Dios en la
proclamación de la
palabra. Por ello la acción de gracias se expresa ya en el mismo ámbito de la
liturgia de la
palabra; al final de cada lectura este sentimiento se expresa de modos diversos:
“Te alabamos,
Señor” o “Gloria a ti, Señor”. El ofeluyn que precede la proclamación del evangelio
es también un
elemento que hay que interpre- tar en este contexto. Todo ello hallará después la
más sublime
expresión en la plegaria eucarística.

Desarrollo histórico de la liturgia de la palabra

El mótodo que seguimos en esta breve exposición histórica de la liturgia de la
palabra pretende
iluminar la evolución progresiva de los elementos que la componen y la gradual
configuraciÓn de su
estructura actual. De este modo, aparecen más claramente las líneas esenciales de
la celebración
tal como hoy se estructura. "

Los siglos I/-II

Indicamos solamente los testimonios de los documentos más impor- tantes de este
período histórico.

A pología I de sen Justin o. Este documento, escrito a mediados del siglo II, es '
el primero
que ofrece un cuadro completo de la celebración eucarística. Nos
interesan dos pasajes:
“El día que se llama del so1 se celebra una reunión de todos 1os que moran en las
ciudades o en los
campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite,1os recuerdos de los
apóstoles o los
escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente de 1a
palabra, hace una
exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos
levan- tamos todos
a una y elevamos nuestras preces...” "
“Nosotros, despuós de así lavado el que ha creído y se ha adherido a nosotros, lo
llevamos a los
que se Ilaman hermanos, allí donde están

16, Sobre la historia de la misa, cf. los estudios citados al comienzo del
capítulo.
17. Justino, Apo logia 1,67. La expresión “Memorias de los Apóstoles” en Justino
designa los
evangelios.
109

reunidos, con el fin de elevar oraciones en común por nosotros mismos, por el que
acaba de ser
iluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nos
conceda, ya que
hemos conocido 1a verdad, ser hallados, por las obras, hombres de buena voluntad y
guardadores de
lo que se nos ha mandado, y consigamos así la salvación eterna. Terminadas las
oraciones, nos damos
mutuamente el ósculo de paz...”. "
La naturaleza del documento no nos permite juzgar acerca de la
presencia o ausencia de algunos elementos secundarios. Si en el capítulo 65 la
liturgia de la
palabra se reduce a la oración común y al ósculo de paz, es debido a que ha sido
precedida
inmediatamente por la celebración bautis- mal. El lugar que ocupa el ósculo de paz
es el que tenía
en las antiguas liturgias occidentales y todavía tiene hoy en la tradición
oriental. Tertuliano lo
llama “signarufum orafioiiis” (— señal o contraseiia de la oración). ' Advirtamos
que la lectura de
la Escritura es continua.

Tradición apostólica de son Hipólito de Roma. En este documento, escrito en 1a

primera mitad del
siglo III, se habla por dos veces de la celebración eucarística: en el contexto de
la consagración
de un obispo (cap. 4) y al final de la celebración bautismal (cap. 21). Se
confirma cuanto
sabemos, es decir, que la liturgia de la palabra se cierra con la oración común y
el beso de paz.

Literatura pseudoaposlólica. Entre los documentos mós representativos de esta

literatura, que se
desarrolló sobre todo en Oriente en los siglos III-V, están las Constituciones
apostóficns,
compilación que consta de ocho libros, y fue hecha en Siria en el año 400
aproximadamente. Es de
particular interés el libro 8, en cuanto depende de la Tradición apostólica y
completa sus datos.
La larga descripción de 1a liturgia de la palabra tiene el siguiente esque- ma ":
lectura del
Antiguo y del Nuevo Testamento (Ley, Profetas, Cartas apostólicas y Hechos,
Evangelios: o sea,
cuatro lecturas); homilía; oración por los diversos grupos de participantes y,
luego, la despedida
de los grupos que no pueden participar en la liturgia eucarística; oración común;
beso de paz. Como
vemos, hay un mayor desarrollo de 1os elementos, pero el esquema celebrativo es el
de antes.

18. Id., Apologia 1,65.

19. Tertuliano, De orntione 18,1; CCI 1,267.
20. Of. fi Tradicion A postol ique, op. cit., pp. 11 y 55.
21. CX. M. Metzger (edit.), Les Cons iitutions apostoliques, tome lfl, livres Vfl
et VIII
(”Sources Chrétiennes 336”), Perf, París J987,1fi-174.

110 La celebra ción de la eucaristía

En resumen, a finales del siglo IV la liturgia de la palabra tiene los siguientes

elementos
principales: lecturas bíblicas del Antiguo y del Nuevo Testamento, homilía, oración
común, beso de
paz.

LOS S Í8! V-IX

Los documentos principales para el estudio de este período son: elLiber
pontificalis,^ los
sacramentarios romanos (Veronense, Gelasiano, Gregoriono) y los Ordines romanos.
Según el testimonio de san Agustín, en 426 la liturgia de la palabra empezaba
todavía simplemente
con el saludo del celebrante y las lecturas bíblicas. ^ Pero precisamente en ese
siglo aparecen
algunos elementos nuevos, aparentemente sin relación entre sí, colocados antes de
las lecturas
bíblicas.

El “canto de entrada". Según elLiher ponfi cafis, el canto de entrada habría sido
introducido por
el papa Celestino I (422fi32). “Aunque esta noticia no tenga un valor histórico, es
verdad que el
canto de entrada existía a comienzos del siglo VI puesto que fue entonces cuando se
redactó la
noticia. Después de la paz constantiniana, con la aparición y corisolictación del
culto en las
grandes basílicas, la asamblea eucarística tenía necesidad de empezar la
celebración de un modo más
significativo de lo que antes se hacía en las antiguas asambleas domésticas. El
canto de entrada
desempeña la función de prepa- rar la asamblea para la celebración.

Ll “Gloria". El Gloria es una de las composiciones mfis antiguas de la Iglesia. Se

sabe que dicho
himno se cantaba en la liturgia bizantina en el oficio de la mañana, el orthr0s. En
la liturgia
romana tenemos un primer testimonio válido del canto del Cforía, en la misa de
Navidad, en una de
1as homilías navideíias del papa León Magno (440-461). * El evangelio de Lucas
(2,14) habría
sugerido hacer cantar en aquel día este antiguo himno al comienzo de

22. El LP (Resta roniynoruni por / cum? consiste en un serie de noticias

esencialmente biográficas
y de desigual valor, relativas a los obispos de ltoma. El LP propiamente dicho va
desde san Pedro
hasta Esteban V (885•886). Luego íue continuado hasta Honorio 11 (+ 1130), pero
meramente con
listas. A partir del papa Vigilio (507-555) y hasta 1-steban V, las noticias fueron
redactadas por
contemporáneos.
23. Of. Agustín, De ciertate Dra 22,8; CCL 48,826.
24. Cf. LP I, cap 45, p. 230.
25. Of. León Ma 0, Jn Nütioitate Domin/ Serryo 6,J: edición preparada por J.
Leclercq -
R. Dolle (”Sources Chrétiennes 22bis”), Cerf, París 1964, 2‘ ed., p. 138.

la celebración. Se atribuye al papa Símaco (498-514) la extensión del Gloria a los

domingos y a las
fiestas de los mártires ²^Pero hasta el siglo XI sÓlo podía entonarlo el obispo en
las misas
presididas por él. Desde un punto de vista pastOf£tl, la introducción de este
elemento festivo se
debe a las razones indicadas anteriormente para la introduccion del canto de
entrada. Por tanto, el
Gloria es un himno adaptado a las grandes asambleas; su finalidad es crear el
ambiente festivo de
la celebración.
La “oración colecta". Es un elemento variable, característico de la liturgia
romana. Las colectas
son formularios de gran intensidad en su concisión, que aparecen ya en el
Sacramenlario Veronense
con el nombre de oratio. Probablemente debe considerarse como una oración personal
de 1os fieles
que, invitados por 1a monición oremus, se recogen, y su oración se concluye luego
con la “colecta"
que reúne de algún modo la oración personal de cada uno. Se trata de una oración
presidencial. El
texto dela oración generalmente se dirige al Padre y se refiere a la festividad del
día. El rito de
entrada se cierra con la oración sacerdotal o colecta, así como -lo veremos más
adelante- el rito
de la preparación de los dones concluye con la oraciÓn sobre las ofrendas y la
comunión con la
oración después de la comunión.
En conclusión, podemos decir que canto de entrada, Gloria y colecta pertenecen al
rito de entrada,
nacido en un ambiente de liturgia basilical y destinado a asambleas numerosas.
En este período tenemos documentos que atestiguan la existencia de los cantos entre
las lecturas
bíblicas. San Agustín, por ejemplo, habla del “salmo responsorial". ²’
La "oración comun" o de los fieles. ^ Hablamos más en detalle de este importante
elemento de 1a
liturgia de la palabra, porque en el período que estamos estudiando desaparece de
la liturgia
romana. En 1os cinco primeros siglos tenemos algunos testimonios indirectos y otros
directos sobre
la existencia y contenido de la oración c ún. La 5actosanctum Concilíum (SC 53),
cuando determina
la restauración de esta oración “común" o “de los fieles", alude a lTm 2,1-2: “Te
ruego, 1o primero
de todo, que hagáis oraciones, plegarias, súplicas, acciones de gracias por todos
1os hombres, por
los reyes y por todos 1os que están en el mundo, para que podamos llevar una vida
tranquila y
apacible, con toda piedad y decoro”.

26. CX. LP 1, cap. 53, p. 263.

27. Ci. Agustín, Enarrationes in psalmos JJ9,1; CCL 40, 1776.
28. Sobre la fisonomía, estructura y función de esta oración, of.: Aa.vv., La
preghiera dei
{ñeli: RL 74 (198a) £ascículo n. 1.

la celebroeión de fa eucor*síío

Es evidente que no hay relación directa entre el texto paulino y la oración común
de la liturgia de
la palabra. Pero sirve para indicar con precisión el espíritu de dicha oración
comunitaria y de la
oración cristiana en general.
Una relación más directa con la oración litúrgica en cuestión la halla- osos en la
I Carfa n los
Corinfios del papa Clemente (+ 100)²’ y en Policarpo de Esmima (+ 155), el cual
escribe a 1os
Filipenses: “Rogad por todos los santos. Rogad también por 1os reyes y autoridades
y príncipes, y
por los que os persiguen y aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de que
vuestro fruto sea
manifiesto en toda las cosas y seáis perfectos en ó1”. °
Testimonios directos son 1os textos de Justino, de Hipólito y de las Constituciones
aposióiicas,
anteriormente citados, y otros textos de los Padres occidentales y orientales de
los cuatro
primeros siglos (Tertuliano, Ambrosio, Agustín, Orígenes, Atanasio, etc.). Las
intenciones de la
oración a veces cambian, pero siempre se intenta incluir a todos sin distinción. En
el
5acramentario Gelasinno encontramos las “oraciones solemnes” que conclu- yen 1a
liturgia de la
palabra del viernes santo. Son una forma antiquísima de la oración común en la
liturgia romana.
La liturgia romana abandona muy pronto este tipo de oración en la celebración
cotidiana de la
liturgia de la palabra. No así en Oriente, donde seguirá conservándose y
desrrollándose. El porqué
de dicho abandono se halla, según algunos autores, en la introducción del KyTie
eleison.

El K ytíe eleison. La aclaración Eyrie era conocida ya en el pagarñsmo como

aclamación de honor
dirigida al emperador o a un dios. En la versión de los LXX del Antiguo Testamento
hallamos
frecuentemente la expresión e/eisoti dirigida a Dios, sobre todo en el libro de los
Salmos (cf.
Sa16,3; 41(40),5.11). En el culto cristiano, el Kyrie eleison aparece por primera
vez en la
“liturgia de las horas” de Jerusalén a fines del siglo IV.°' En la misa romana, la
introducción del
Kpie eleison es una cuestión histórica todavía no aclara- da. Una de las teorías
propuestas afirma
que el papa Gelasio (492-496) habría cambiado la estructura de la oración común
introduciendo en su
lugar una especie de oracion litánica con las respuestas: K fe o Christe, A
continuación esta
oración habría pasado antes de las lecturas bíblicas y san Gregorio
Magno (590-604) habría suprimido más tarde las intenciones para ctejar subsistir
sólo 1as
respuestas, como aclamación.
La restauración de la oración común después del Vaticano II es, por tanto, un
retorno al antiguo
uso romano.

Del siglo X el concilio de Trento

Los últimos elementos de la liturgia de la palabra que aparecen son las oraciones
del comienzo de
la misa y el credo.

Las “oraciones iniciales”. Se puede estudiar el desarrollo de estas oraciones,

recitadas primero
ante el altar, en los Ordines. Son oraciones que manifiestan una mentalidad que se
complace en la
multiplicación de las llamadas opologí«s, fórmulas de reconocimiento del propio
pecado y de la
indignidad del celebrante con petición de gracia y perdón. Las primeras apologías
aparecen en la
liturgia galicana. En el Siglo IX las encontramos en la liturgia francorromana. En
el siglo XI
adquieren una gran importancia y extensión. A continuación, la mayor parte de estas
fórmulas
desaparecen. Pero ya el Ordo romanos X, de la primera mitad del siglo X, es testigo
de la
importancia de las apologías; en efecto, se expresa en estos términos: “El
Pontífice...
inclinándose ruegue a Dios por sus pecados”. " En el Misal de Pío V se conservarán
el con Peor y el
salmo 42, oraciones siempre de carácter privado.
El “acto penitencial” de la actual liturgia de la palabra de suyo es una novedad,
ya que afecta a
toda la asamblea, ministros y fieles.

Eí “credo”. Este símbolo de la te no fue compuesto para la misa. Al principio se

usó en la liturgia
bautismal de Jerusalén. Su texto proviene del concilio de Calcedonia (451), que lo
consideró un
resumen de la fy propuesta y profe- sada por los concilios anteriores de Nicea
(325) y de
Constantinopla I (381). Por eso se llama “símbolo nicenoconstantinopolitano”.
El “credo” se usó por primera vez en la misa en Constantinopla a comienzos del
siglo VI. Poco
despues aparece en España, en 1a franja costera mediterránea sometida entonces al
dominio
bizantino. Carlomagno lo introdujo en la capilla palatina de Aquisgrfin. En el
norte de Europa no
se impone hasta el siglo X. En Roma se introdujo, a comienzos del siglo XI, por
Benedicto VIII bajo
la presión del emperador germánico Enrique II. Tóngase presente que con la
introducción de1“credo”
en Roma, perdió el carácter un
29. Of. Clemente, Ceros primera « los Carintios, 59,1: en Psdres A postólicos,
Madrid 1950, p.
30. l'olicarpo de Esmima, Carta a los F-ilipenses, 12,3: en Padres apostólicos, op.
cit., p. 670.
31. Of. Itinerario de la Virgen E geria, lVtadrid 1980, p. 259.

32. “Pontifex... inclinans se Deum pro peccatis suis deprecetur” (OR X, 12, vol. 2,
353)

poco polémico que tenía en las otras Iglesias, que pretendían proclamar la
verdadera fe contra las
herejías. En Roma se convierte sencillamente en una respuesta ferviente de fe a la
palabra de Dios
proclamada.

La celebración de la liturgia de la palabra después del Vaticano 11 Después del

Vaticano fl, los
libros fundamentales para la celebración
de la misa romana son: elMissaie romanum, promulgado por Pablo VI e13 de abril de
1969 y publicado
el 26 de marzo de 1970, y el Dydo lectionutn missae, publicado el 25 de mayo de
1969. Hay ediciones
ulteriores de ambos libros. La estructura y el significado de la liturgia de la
palabra de la
actual misa romana son ilustrados detalladamente por lalnstifufio generafis
Mfssofis romani en los
números 24-27. Recomendmos la lectura de dicho documento a la luz de los datos
históricos que
hemos ofrecido en el apartado anterior. Aquí nos fijamos en algunos aspectos
generales o de
interés
particular.

Ritos de introducción
Tenemos una serie de ritos introductorios, que van desde el comienzo hasta la
oración colecta.
Dichos ritos tienen una doble finalidad: promover el sentido de comunión de los
fieles que se
reúnen y suscitar en ellos la adecuada disposición para escuchar convenientemente
la palabra de
Dios y para celebrar la eucaristía. Se trata, por tanto, de una preparación a toda
la liturgia de
la misa.
Elemento nuevo, y quizá el más característico, de los ritos de introduc- ción es el
“acto
penitencial”. Este rito puede considerarse el resultado de la evolución de los
elementos
penitenciales que desde comienzos de la Edad
Media aparecen al principio de la misa.
Según algunos autores," el hecho de que el acto penitencial se coloque al principio
de la
celebración, proviene de un modo de considerar la penitencia cristiana más desde la
perspectiva de
la religión natural que desde la de la revelación. Efectivamente, los profetas en
el Antiguo Testa-
33. CX. J. £Iermans, £4 ceíe6razione dell'euc«ristin. Per una cozprm**°^* !"°!
g!""°‘p""!°'"!" del
lu messu secando ii Messule Romano, Ldc, Turín-Leumann 1985. Ver también las
observaciones
pastorales de L. Delta Torre, Ceiehrare ii 5i$nore, op. cit., pp. 5Z-74.
34. Of. 1°. Farnés -M. Delgado, Ordenación general dei misas ronnette con el
ordinario de la misa.
Texto bilingüe y comentarios, Editorial LiRírgica Española, Barcelona 1969, pp. 79-
80.

mento, y Cristo y los apóstoles en el Nuevo, primero anuncian la palabra de Dios

que invita a 1a
conversion y luego, en un segundo tiempo y como respuesta a la palabra, viene la
penitencia que
conduce a la conversión. Según este esquema, el lugar más adecuado para el acto
penitencial sería
después de la proclamación de la palabra y como respuesta a la misma. De este modo,
sería más
evidente que es Dios quien tiene la iniciativa de nuestra conversión. Por otra
parte éste es el
esquema del acto penitencial que ofrecía el antiguo Ceremonial de los obispos, y
que fue observado
en algunas iglesias, sobre todo en Alemania y en el norte de España.
Sin embargo, creemos que se puede revalorar el actual acto penitencial como
preparación a la
escucha de la palabra. La liturgia romana no tiene una introducción específica a
las lecturas, tal
como, en cambio, tienen algunas liturgias orientales. No obstante, hay que evitar
que el acto
penitencial sea un momento fuerte de la celebración, dándole una tal importancia
que provoque lo
que se ha llamado una “recaída psicológica”. En todo caso un gesto penitencial como
preparación a
la celebración eucarística lo hallamos ya en la Dideche: “Reunidos cada día del
senor, romped el
pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que
vuestro sacrificio sea
puro”. ’⁵

Procísmoción de Es psíahra
Es la parte central de la liturgia de la palabra. El misterio de la palabra de Dios
se celebra de
un modo vivo, existencial. Es un diálogo entre personas. La palabra resuena en el
aire, es
proclamada con voz clara e inteligible para que la asamblea pueda acogerla con todo
su frescor. A
continuación, esta palabra es explicada y aplicada a la situación concreta de la
asmblea en la
homilía.
La reforma del Vaticano II revalorizó los cantos entre las lecturas. El salmo
responsorial es una
especie de meditación de la palabra escuchada, una repetición contemplativa en
clave poética e
intuitiva. En concreto, la función de clave interpretativa de 1a lectura proclamada
se expresa en
el estribillo. El canto anterior al evangelio con el aleluya requiere de suyo que
se cante
efectivamente. Es una aclamación gozosa y comunitaria al Señor que viene en su
palabra.
La historia nos enseña que en el origen de los ritos para la lectura y la
escucha de la palabra está la proclamación de la Escritura con la explicación

1¡6 En celebración de la eucariot ie

y la escucha con la respuesta. Por tanto, se pueden distinguir dos polos en esta
celebración:
propositivo y receptivo. Al polo propositivo pertenecen: la prirrtera lectura, el
salmo
responsorial, 1a segunda lectura, el versículo aleluyático, el evangelio, la
homilía; mientras que
al polo receptivo o reactivo pertenecen las aclamaciones después de las lecturas,
el estribillo del
salmo responsorial, el aleluya, eventuales resonancias durante la homilía, la
recitación del credo
y la oración común o de los fieles.
El diálogo ritual, que se establece entre los dos polos de la celebración, tiene
que ser auténtico,
de modo que pueda realizarse el significado propio de la liturgia de 1a palabra, en
la cual “Dios
habla a su pueblo: Cristo sigue anunciando el evangelio. El pueblo responde a Dios
con cánticos y
oracio- nes” (SC 33). Es la estructura fundamental de la alianza: Dios fibfa, ama,
crea, salva; el
hombre acoge, recibe, se deja fecundar; el hombre responde, actúa.
A la diversidad de los participantes corresponde también una diversa función que 1a
liturgia de la
palabra desempeíia en la asmblea." La palabra tiene una función Migmótica o de
anuncio de la
salvación relizada por Jesús y proclamada a los hombres. Este anuncio se acompaña
también con una
enseñanza, que la tradición llma “catequesis": se trata de explicar 1a buena nueva,
de demostrar
sus consecuencias prácticas para la vida. Finalmente, la palabra tiene una función
mistagógica o de
iniciación al misterio. Es sobre todo el cometido de la homilía.

La “preparación de los dones”

Este rito, que en el Missale romanum da comienzo a la segunda parte de 1a misa o
“liturgia
eucarística", se llamó durante mucho tiempo "ofertorio". El término sobrevaloraba
1a importancia de
este momento ritual, que además en el Misof de Pío V iba acompañado de oraciones de
ofrenda
sacriftcial. El pan y el vino, antes de la consagración, pueden ser designados
mente, por tanto, la reforma del Vaticano 11 eliminó estas plegarias sustitu-
yéndolas por otras
más adecuadas, y dio al rito el nombre de “preparación de los dones”, expresión que
indica mejor su
función en el contexto de la celebración.

Desarrollo histórico
La historia de la preparación de1os dones va desde la simplicidad ritual más
escueta hasta un
desarrollo solemne y farragoso. Al principio se trataba de un gesto como cualquier
otro. Justino lo
describe así: “Luego (después del ósculo de paz), al que preside a los hermanos, se
le presenta pan
y un vaso de agua y vino...” ”Hipólito precisa un poco más tarde que este servicio
es confiado a
los diáconos. " El gesto adquiere poco a poco una cierta impor- tancia y valor
simbólico. En el
Ordo roxanne J (siglos VII-VIII) hallamos una descripción minuciosa del rito
ofertorial: las
ofrendas que traen los fieles son recogidas por los diversos ministros, y mientras
tanto se canta
un salmo; " la schola, al no poder tomar parte en la ceremonia, manifiesta su
participa- ción dando
al subdiácono el agua que hay que derramar en el cáliz.
Hasta el siglo VIII hallamos una sola oración al final del rito: 1a oración super
oblata, llamada
más tarde secreta porque se recitaba ya en voz baja. En el siglo IX aparecen las
apologías. Los
misales registran un gran número de ellas hacia el siglo XIII. El Misaf de Pío V
conservará
bastantes. Acompaña- ban los gestos de la ofrenda, incluidos los de la incensación
y del lavatorio
de las manos. Como ya dijimos, algunas de estas oraciones contenían expresiones
teológicamente
ambiguas: “Acepta, Padre santo... esta hostia inmaculada” y otras semejantes,
dichas del pan y del
vino todavía no consagrados. El oraie, fratres es una fórmula que se encuentra
hacia fines del
siglo VIII.•' Se trata probablemente de una expresión de despedida antes de empezar
la plegaria
eucarística, de la que no se espera respuesta alguna: el Ordo romanos l dice, en
efecto, “Pontifex
solus intrat in canonem’
como sacrificio sólo en un sentido traslaticio, ya que el Nuevo Testamento no
conoce ningún otro
sacrificio visible, en Sentido cultual, fuera del

sacrificio de Cristo. Estas dificultades eran ya evidentes a los Padres del

concilio de Trento, los cuales desearon que tales textos fuesen sustituidos. Pero
no fue así, ya
que se creía que pertenecían a 1a tradición de los Padres, ignorando que sólo se
remontaban a la
alta o tardía Edad Media. Acertada-

36. C/. j. Thunus, Le /ettuxe bibliche, en Aa.vv., Assemblea snnta, op. cit. pp.
345-346.
37. Justino, Apologia 1,6d.
&. Cf. Hipólito, la Trndition Hpostofi ue, op. cit., pp. 11 y 55.
39, las primeras noticias de un canto de ofertorio las encontramos en San Agustín
(cl.
Retractpíiones 2,11; CCL 57,98). Pero el que primero aplicó a este canto el nombre
óe offertoriuni
fue san Isidoro de Sevilla (cf, Oe ecclesiasticis officiis J,l4; PL 83,Z5l).
40. Of. OR I, 66-87, vol. 2,90-95.
41. CX. OR XVH, 45, vol 3,181.
42. Para algunos gestos menores, como la ablución de las manos, y otros detalles,
cf. J. Hermano,
Lu celebnazione dell'eucaristia, op. cit., pp. 279-303;J. Gelineau, L’opert«ra
dell'eucaristiu, in
Aa.vv., Assemblea santa, op. cit., pp. 408-415.

La celebración de la eucaristín

5ignificado actual
Es naturalmente legítimo entender los dones del pan y del vino (y otros eventuales)
como símbolo de
la ofrenda de sí mismos por parte de los participantes. El pueblo de Dios debe en
todo tiempo
abandonarse entera- mente al Padre en total obediencia y confianza, y unirse así al
único
sacrificio redentor de Cristo. Por tanto, las ofrendas son un modo de expresar la
entrada activa en
el misterio de intercambio del sacrificio de la nueva alianza. Las actuales
oraciones de la
preparación de los dones expresan precisamente estas ideas. Aunque hoy los fieles
no aportan por sí
mismos el pan y el vino para la celebración eucarística, como sucedía antes, sin
embargo este gesto
mantiene su fuerza expresiva. La aportación por parte de los fieles o la recolecta
de dinero u
otros dones para los pobres o para la Iglesia tienen aquí su colocación
significativa (cf. IGMR
49).
En pocas palabras, el sentido del rito de preparación de 1os dones es: preparar los
dones
eucarísticos, con la mirada puesta en el sacrificio al que están destinados;
disponer el espíritu
para ofrecer el sacrificio con un corazón identificado con los sentimientos de
Cristo Jesus. Estas
ideas están expresadas en la “oración sobre las ofrendas” que cierra el rito.

La “plegaria eucarística” •°
La plegaria eucarística de 1a misa romana es el conjunto de los textos comprendidos
entre el
prefacio y 1a doxología que precede al Padrenueslro. Se trata, sin embargo, de una
unidad
literaria, que es densa de contenido teológico. Estamos en el momento central de
toda 1a
celebración.
La plegaria eucarística no es sólo plegaria, puro “sacrificio de alaban- za”, sino
que es
actualización de un hecho: el sacrificio pascual de Jesús; stis palabras no son
sólo evocadoras de
un acontecimiento pasado, sino que realizan un misterio en el presente: la muerte y
resurrección de
Cristo, y por ello expresan la más alta acción de gracias yla súplica más profunda
al Padre por
Cristo en el Espíritu.
1?. Ci. k. MáldOTladO, plegarig eucarístico. Estudio de teología bíblica y
litúrgica sobre la
misq, la Editorial católica, Madrid 1967; Aa.vv., Ii corinne(studiobíblico-
íeologico-storico
liturgico), dentro Azione Liturgica, Padua 1968; C. Girando, lo símímra letteraria
della preghiern
eucarístico. Saggio sulla genesi letteraria di una form.a,Biblical Institute Press,
Roma 1981; L.
Bouyer, Eucaristía. Teología yespiril nalidad de /G 0T0nió!s ¢p¢arísí/ca, Barcelona
1969; C.
Giraudo, Eucaristía pet la chiesa. Prospettiue teologiclw sois ’eucnzisíia c
partire dgllg “lex
orand i”, Gregorian University Press Morcelliana, Roma -Brescia 1989.
Son diversos 1os términos usados para designar la plegaria eucarística. Cada uno de
ellos subraya
un aspecto del misterio. Los griegos hablan de “anfifora” (de anpphoró -— llevar
arriba, ofrecer).
En latín hallamos la expre- sión similar orstip ohfafionís. Pero el mejor
correlativo de anaphorá
en Occi- dente sería titanio, que es usado en la liturgia hispánica aunque sólo
para indicar el
primero de los elementos que componen 1a plegaria eucarística (el que corresponde
al prefacio
romano y que la tradición galicana llama immolatio o conleslaíio). En el
5aCramentario gelasiano
encontramos la expre- sión canon act:ioiiis, que luego, abreviada, será c‹inon (—
regla o norma).
En la tradición romana se halla también el término prex. Cuando la liturgia romana
tenía un solo
formulario, era conveniente llamarlo csnon romano. Hoy que tenemos ctiversos
formularios, se
prefiei e la expresión plegaria eucdrística.

Contexto judío
El origen de la plegaria eucarística hay que buscarlo en 1os gestos y en las
palabras del mismo
Jesiís en 1a última cena, transmitidos a nosotros por los relatos de 1a
institución. Dado que Jesus
instituyó la eucaristía durante una cena, la relación entre la eucarisóa y 1a cena
judía es de suyo
evidente. Hoy todos afirman que dicha relación se extiende también a la estructura
ritual y a los
mismos textos de oración de la liturgia eucarística.
Hay una cuestión sobre el ritual usado por Jesús: ¿utilizó el ritual de la Pascua
o, más
sencillamente, el rito de la cena festiva? Según la descripción de los sinópticos
fue una cena
pascual, mientras que según el evangelio de Juan (especialmente Jn 18,28) 1a cena
de la Pascua
hebrea fue posterior a la muerte de Jesús. En todo caso, se trató de una comida que
obedecía a la
lógica de la comida ritual judía que, en cuanto tal, concluía con una oración de
acción de gracias,
la bir!‹at ha-mason (o “bendición (de Dios) por el alimento (que se ha tomado”),
que no tenía que
faltar nunca. Dicha oración se considera el origen de la plegaria eucarística
cristiana. Sin
embargo la confrontación de los textos resulta difícil a causa de la tardía
tradición de las
plegarias judías.
Lahirfit ha-mason es un texto tripartito, compuesto de tres estrofas: una estrofa
breve de
bendición que tiene por objeto el alimento que Dios concede al pueblo de Israel;
una amplia acción
de gracias que tiene por objeto la tierra buena y deseable que Dios ha dado a
Israel (acción de
gracias que se hace recordando la historia de la salvación desde Egipto hasta la
cena acabada de
celebrar); y una estrofa de súplica por la subsistencia de Israel, por Jerusalén,
por la dinastía
davídica, por el templo. Se trata, en sustancia, de una acción

22D
Le ce le hrsctón de In euc«ristía

de gracias introducida por una bendición y concluida por una súplica. Notemos que
no se trata de
una fórmula fija, sino de una fórmula cañamazo que sirve como guía para componer la
plegaria.
La plegaria eucarística, aun derivando de la birkat ha-mason hebrea, se revela
absolutamente
original: ha integrado las estructuras antiguas perfec- cionándolas y
enriqueciéndolas. La
composición de la plegaria hebrea en Oes perícopas fbendición-memorial, acción de
gracias y
súplica) ha adqui- rido en la plegaria eucarística cristiana un carácter totalmente
nuevo, en el
que se podría descubrir incluso el ritmo trinitario. En este cambio de enfoque es
posible hallar la
razón no sólo de las modificaciones introducidas en su seno, sino también del
desarroño futuro de
las plegarias eucarísticas, que se fueron diferenciando según tipos y esquemas
distintos, en las
diversas Iglesias locales.

Estructura general
En los primeros siglos no exisóa un texto rigurosamente prescrito: la plegaria
eucarística se
formulaba libremente, aunque siempre se mantenía fiel a algunos contenidos
tradicionales. Esto es
atestiguado, por ejemplo, por Hipólito de Roma, el cual nos ofrece la más antigua
plegaria
eucarística completa. ⁴•Esta plegaria permaneció en uso entre los etíopes y está en
la base de la
actual plegaria eucarística segunda de la liturgia romana.
El gran desarrollo de los formularios eucarísticos cristianos coincide con el
apogeo de la
patrística, es decir, aquel período que se extiende aproximadamente desde mediados
del siglo IV
hasta mediados del Vl. * Estamos acostumbrados a ver la cristiandad dividida desde
tiempos remo-
tos en dos bloques: el Oriente en torno a Bizancio y el Occidente en torno a Fxoma.
En nuestro
caso, en cambio, si queremos trazar una línea de demar- cación entre las diversas
vías de la
tradición anafórica, entre los diversos modelos que se constituyeron en primer
lugar, dicha línea
no puede ser vertical. Ignora la división habitual entre Oriente y Occidente;
tiende a revelar otra
que corta en dos tanto el Oriente como el Occidente. Presenta- mos a continuación
el esquema
estructural de las formas principales de la tradición. “

44. CX. Hipólito, Lu Tradition A postol'nene, op. cit„ pp. J0-16.

45. Of. A. 1-tiinggi - I. Pah1, Prev f ucJtnrisfica. Textus e sarris íiíurgii
antíquioríbus
selecti,
Éditíons Universitaires, Fribourg 1968.
46. Tomamos el esquema de L. Bouyer, fucarisha... op. cit.
Tradición siro-occidental y gahrano-ñispónica. En esta tradición la plegaria
eucarística tiene una
estructura lineal: una primera parte de acción de
gracias, que conduce hacia el sanctus; una segunda parte de acción de í
gracias, que conduce
hacia el relato de la institución; una parte anamnética,
que parece una ampliación de las palabras: “Haced esto en conmemoración mía”; una
parte epicléfica,
es decir, una invocación del Espíritu Santo para consagrar el pan y el vino y
convertirlos en el
cuerpo y la sangre del Salvador y, secundariamente, para la aceptación, por parte
de Dios, del
sacrificio ofrecido y la comunicación de su gracia a los participantes;
intercesiones por todas las
necesidades de la Iglesia y del mundo y conmemoración de los santos (este elemento
no Figura en los
ritos galicano e hispánico); una doxologia final, de forma trinitaria.
Característica propia de esta estructura es que el contenido de la plegaria
eucarística se divide
fácilmente en tres grandes secciones que pueden atribuirse respectivamente a cada
una de las tres
personas divinas consideradas en particular.
Notemos que el contenido de las diversas partes en las liturgias galicana e
hispánica a menudo es
mucho más fluido en sus detalles.

Tradición alejandrino y tomaría (canon). En esta tradición encontramos un orden de

elementos
completamente diverso que, después de la simplicidad yarmonía precedentes, puede
parecer
desconcertante: una acción de gracias que conduce al sanctus: una primera fórmula
que recuerda el
sacrificio; una primera serie de intercesiones por los vivos y de conmemoración de
los santos; dos
fórmulas distintas, pero vinculadas, que piden la aceptación del sacrificio, y una
invocación
formal por la consagración de los elementos eucarísticos (una especie de epiclesis
consecratoria);
el relato de la institu- ción; una anamnesis bastante sobria; una última invocación
para que el
sacrificio ofrecido sea aceptado y produzca en nosotros todo su efecto de gracia
(una especie de
epiclesis de comunión); nuevas intercesiones por los difuntos y por los vivos,
acompañadas -estas
últimas- por otra conmemora- ción de los santos; la doxología final.
Adviórtase que en Alejandría todas las intercesiones están reagrupa- das al
principio, así como las
conmemoraciones, y este bloque, con la oraciÓn que precede en el rito romano, se
coloca incluso
antes del earletus. "

47. En IGMR 55 hay la descripción de los elementos prinópales de que consta la

plegaria
eucarística. Of. el comentario de J. Hermans, Lu celebrazione dell'eucaristía, op.
cit., pp.
3J1-344.

122 L« ce te6 ración de ra eucaYis tía

La plegaria eucarÍS tica segundo de la litutgia romana ’•

Como dijimos antes, esta plegaria es una reelaboración de una anáfora todavía más
antigua que el
canon romano: la anáfora de la Tradición apostólica de Hipólito, en la que ha sido
necesario sobre
todo insertar el prefacio, el sanctus y las intercesiones. En la composición de la
nueva plegaria
eucarística se ha seguido un esquema particular, que se halla también en las
plegarias tercera y
cuarta. Es, por tanto, oportuno fijamos en este texto.

Contenidos y orientación teoló ca. La plegaria eucarística empieza con el diálogo

entre el
sacerdote y la asamblea, del que Fhpólito nos ofrece el primer testimonio
histórico; empieza luego
la acción de gracias, en el prefacio y en el s0ncttis. Sigue un breve desarrollo
del tema de la
santidad de Dios, que prolonga el sanctus e introduce a la plegaria que invoca la
venida del
Espíritu Santo sobre las ofrendas (epiclesis consecratoria). En esta invocación se
inserta el
relato de la última cena. En este punto, después de la consagración, se ha
introducido una
aclamación del pueblo, como en muchas liturgias orientales. Esta aclamación es una
preparación de
la anamnesis en labios del pueblo. Sigue precisamente la anamnesis y 1a oración del
sacerdote que
ofrece al Padre el cuerpo y la sangre del Hijo y da gracias en nombre de todo el
pueblo sacerdotal.
A continuación se pide que sea enviado el Espíritu para reunir en un solo cuerpo a
cuantos
participen en la mesa del Señor (epiclesis de comunión). Sube luego hacia Dios la
interce- sión por
la Iglesia y por sus pastores, por los hermanos difuntos y por la asamblea. Esta
óltima intención
comprende la invocación de los santos. La plegaria concluye con la doxología final
y el amen del
pueblo.
La característica específica de esta plegaria eucarística, desde el punto
de vista textual, es suprefacio,"de carácter casi enteramente cristológico. La
línea de fondo es el
tema de Cristo "siervo de Yahvé”. Resalta el título dado a Cristo: “Liliana
dilectíonis tuae (tu
Hijo amado)”, que evoca evidentemente la cristología arcaica de Hipólito expresada
por "Puer”. El
Padre manifiesta

48. A la bibliografía ya citada, añadir: T. Schnitzler, Dic drei remen Enchufe(c

chen Llochgebete
und dio nenen Práfat ionen, Herder, Freiburg im B. 1968; Le nuove pregñiere
eucaristiche (pro
manuscripto, a cargo del Centro Azione Liturgica), Roma 1969; E. Mazza, Le odierne
preghiere
eucsrísfiche, 2 voL, Edb, Bolonia 1991, 2’ edici6n.
4s. El texto de Hipólito no tiene ptefacio. Ha sido comp ue6to tomando algunos
elemen-
tos de la plegaria misma de Hip6Iito, y este procedimiento le confiere un estilo
coherente con
el texto,
J23

a los horrrbres a Cristo presentándolo como su hijo-siervo. Está claro que, aparte
de la alusión al
texto de Pablo (cf. Col 1,13), resuenan ema expresión "tu Hijo amado” tanto el
lenguaje sinóptico,
como se ve en los episodios del bautismo (cf. Mc 1,11 par) y de la transfiguración
(cf. Mc 9,7
par), cuanto, sobre todo, las palabras proféticas del primer canto del siervo de
Yahvé (cf. Is
42,1). Otras referencias precisas al evangelio se encuentran en las frases: “En
cumplimiento de tu
voluntad” y “Adquirió para ti un pueblo santo”. Cristo es el fiel ejecutor de la
voluntad del
Padre, tantas veces indicado como tal en el evangelio de san Juan (cf. sobre todo
Jn 5,30;
10,17-18). Él tiene la misión, precisamente en virtud del cumplimiento de dicha
voluntad, de reunir
al pueblo de 1os hijos de Dios dispersos, y de realizar la nueva alianza entre Dios
y los hombres.
Precisamente para profundizar este tema, en la narración de la institución se dice:
“El cual,
cuando iba a ser entregado a su pasión, voluntariamente aceptada”. La pasión no es
algo externo o
padeci- do, sino que es sobre todo la expresión de 1a ofrenda amorosa de Cristo al
Padre por la
salvación de los hombres. La lucidez de Jesús en la última cena con su anuncio de
los
acontecimientos próximos se resume por entero en este adverbio: "voluntariamente”.
Esta visión directamente cristológica indica una directriz que hay que
seguir en la interpretación del misterio eucarístico. Es ante todo el memorial del
señor, la
actualización sacramental de su "pasión voluntaria", 1a presen- cia de su acto de
servicio, a
través de los santos signos del pan y del vino.
La anamnesis de 1a plegaria, que fiel al original de Hipólito, alude sólo a la
muerte y a la
resurrección, manifiesta un sólido vínculo con el tema inicial del "siervo de
Yahvé”. Hemos
empezado 1a plegaria dando gracias al Padre por Jesucristo; ahora que estamos
haciendo el memorial
de su supre- mo acto de servicio, no podemos olvidar que también nosotros, la
IgIeSia, realizamos
nuestro servicio en la eucaristía. Por ello damos gracias y lo hacemos por medio de
Cristo siervo
de Dios. De este modo, por una parte el servicio de Cristo al Padre es
sacramentalizado en la
eucaristía, y por otra en ella la Iglesia sacramentaliza su servicio, en unión con
Cristo, su
cabeza. Es la Iglesia el sujeto que Dios ha constituido digno de llevar a cabo la
acción sacerdotal
de la celebración eucarística. A pesar de su brevedad, el texto de la anamnesis
hace resaltar muy
concretamente la profundidad espiritual de la uniÓn de Cristo con la Iglesia en la
celebración de
la eucaristía.
La utilización de dos epiclesis en una misma plegaria eucarística Tio es
una novedad. Ftemos visto que las anáforas de tipo alejandrino contienen dos
plegarias de este
tipo. La epiclesis consecratoria de nuestra plegaria eucarístico muestra que la
consagraciÓn está a
punto de tener lugar gracias

í24 La celebración de la eucaristía

a la intervenciÓn del Espíritu Santo, que vuelve a dar fuerza a las palabras
pronunciadas un día
por Jesús y repetidas ahora por el ministro. Mientras que el texto castellano habla
de “efusión",
el texto latino habla de "rocío" (Spirií«s tui rore) -metáfora conservada en la
traducción
catalana-, que es la imagen de la prosperidad a causa de la fecundidad que asegura
a 1a tierra. El
rocío figura también el despertar y la vida. Es también imagen de la eficacia de la
palabra de Dios
(cf. Is 55,10-11). En la segunda epiclesis, de comunión, se pide “que el Espíritu
Santo congregue
en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo ysangre de Cristo”(cf. lCo
10,16ss):loscomulgantes
sacan fruto de la comunión eucarística en 1a comunidad que crece en la unidad.
Tenemos, pues, una
epiclesis de consagracióny,1uego, una epiclesis de comunión. El vínculo entre
ambas, sin embargo,
no está suficientemente destacado. Lo que no aparece es que precisamente porque
participamos del
pan y del vino que el Espíritu Santo ha transformado, nosotros somos transformados
y reunidos en un
solo cuerpo: la reunión en un solo cuerpo es obra del mismo Espíritu que ha
transformado las
ofrendas. En la única epiclesis de Hipólito, aún tratándose de un texto complejo y
difícil, este
vínculo queda mucho más claro.
Las intercesiones y la epiclesis tiene el mismo origen; son una súplica por la
Iglesia. Mientras
que la epiclesis es una invocación por la Iglesia reunida en asamblea que participa
en los santos
misterios, las intercesiones son una invocación por la Iglesia dispersa por todas
partes. La
epiclesis suplica por los buenos frutos de los que participan en los santos dones;
las
intercesiones suplicar por los buenos frutos de toda la Iglesia universal que es
descrita con la
enumeración de los diversos ministerios que la componen. La plegaria eucarística
segunda, al
recuperar las intercesiones por la lglesia, las recupera precisamente de la fuente
de la anáfora de
Hipólito, con una fórmula literariamente emparentada por la Didaché: “Llévala a su
perfección por
la caridad”. ^°

Lectura estructural. Partiendo de las nuevas propuestas hermenéuticas que provienen

de la
investigación semiótica y estructural, se ha buscado una interpretación de la
plegaria eucarística
segunda siguiendo el método narrativo estructuralista. "' En efecto, todo texto,
aunque no sea
narrativo desde el punto de vista de su género literario, se apoya en una
narratividad.

50.CfDM4JJ,IQ,5.
51. Ofrecemos una síntesis de lo que propone magistralmente L.-M. Chauvet, Símbolo
y
sucramento... op. cit., pp. 2Z2ss.

Por su parte, la plegaria eucarística, así como la plegaria de bendición judía, es

una bendición
que contiene un recuerdo y narra cosas, más aún, el relato constituye la
justificación de 1a
bendición. ’ᶻ
El “progrma narrativo" que pone en movimiento el texto de la plegaria eucarística
está indicado en
el diálogo inicial. “Demos gracias al Señor nuestro Dios”. Nosotros fsuJeto
operador) debemos
atribuir el objeto “gracia" (o “gloria") al sujeto receptor que es Dios Padre.
Precisamente éste es
el programa que se declara realizado en la doxología final: “Por Cristo, con é1y en
él, a ti, Dios
Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por
los siglos de 1os
siglos”.
Entre el diálogo inicial en que se anuncia el programa principal y la doxología
final que la
cumple, la narratividad es alimentada por tres programas narrativos (PN 1, PN 2, PN
3):

a) En el primero (incluye la acción de gracias inicial y elsancfus), damos gracias

a Dios por lo
que ha hecho mediante su “Palabra", su “Hijo amado" Jesucristo. Esta evocación de
la historia
salvífica está, como decíamos antes, enteramente focalizada en Jesús en su
encarnación, muerte y
resurrección, es decir, se cuenta el pasadobíblico releído cristológicamente y se
da gracias a Dios
de habernos salvado en Jesucristo. El objeto dado por Dios a nosotros es
Jesucristo, cuerpo
histórico (nacido de la Virgen y crucificado) y actual- mente glorioso. De ahí:
Dios (Padre) -da- Cuerpo histórico /glorioso de Jesucristo -a- Nosotros
b) En el segundo (incluye la epiclesis consecratoria, el relato de la institución y
la anamnesis)
suplicamos a1 Padre para que envíe su Espíritu de santificación con el fin de hacer
del pan y del
vino el cuerpo y la sangre de Jesucristo. Pero el cumplimiento de esta súplica
supone que el mismo
Jesús nos sea entregado como cuerpo y sangre sacramentales en la cena: es lo que
afirma el relato
de la institución. La anamnesis, con su verbo principal “te ofrecemos", no hace
sino expresar 1a
recepción efectiva de Jesucristo como cuerpo y sangre sacramentales. Tenemos, por
tanto, en este
segundo progra- ma narrativo tres subprogramas:
(1‘ epiclesis): Dios + Espíritu Cuerpo/sangre sacramentales a Nosotros (Relato
inst.): Jesós Cuerpo
/sangre sacramentales a los Discípulos (Anamnesis): Nosotros ofrecemos
Cuerpo/sangre sacramentales
a Dios

52. Of. P. De Benedetti, Racconío e benedizione, en Aa. vv., Euc0risIi«, meteré e

attesa,
MorceHiana, Brescla 1990, pp. 13-23.

126 La celebración de ln eu cariotía

El conjunto del PN2 se puede escribir así:

Dios + Espíritu - Cuerpo/sangre sacramentales de Jesucristo - Nosotros
c) El tercer programa narrativo (engloba la epiclesis de comunión y las
intercesiones) es también
suplicativo, pero en una perspectiva escatológica fuertemente marcada hacia el
final. La Iglesia
suplica al Padre que envíe ! sobre ella al Espíritu para convertirse en lo que
ha recibido en el
segundo programa narrativo, recepción que se realizará ritualmente en 1a comunión
sacramental. La
Iglesia ha recibido el cuerpo sacramental de Cristo y ahora
pide convertirse en el cuerpo eclesial de este mismo Cristo. El tercer programa, en
su primer
subprograma (la epiclesis de comunión), se puede escribir así:
Dios + Espíritu - da - Cuerpo eclesial de Jesucristo - a - Nosotros Todo se
concluye con una
súplica escatológica, en 1a que se pide la
participación de la Iglesia aquí reunida en el reino plenamente realizado.
Este subprograma es el desarrollo del primero en una perspectiva escatológica: se
trata de ser ya
desde ahora el cuerpo eclesial de Cristo pero en la esperanza de lo que todavía no
se ha cumplido,
el reino. De ahí:
Dios - da - Vida eterna - a - Nosotros
La doxología final indica la realizacion anticipada por parte de la Iglesia
presente del programa
narrativo principal anunciado, realización que, sin embargo, será completamente
llevada a cabo “por
los siglos de los siglos” sólo en el reino.
Teniendo en cuenta el análisis narrativo que hemos hecho y las posibles claves de
lectura, podemos
indicar elproceso interno de laplegaria eucarística de este modo:
- Escritura
- Cuerpo histórico y glorioso de Cristo
- Con por parte de Dios: “hacer gracia”
- Pasado
Recepción: - Sacramento
- Cuerpo sacramental de Cristo
- Recepción en la modalidad de oblación o de “dar gracias”
- Presente
Contra-dos: - Ética (ágape)
(respuesta) - Cuerpo eclesial de Cristo - desde ahora - hasta el Reino
- Contra-don del “vivir en gracia” materno
- Futuro escatológico - ya sí - todavía no.
Toda recepción de don como don obliga necesariamente al contra-dón o respuesta.
Éste es el próceso
simbólico indicado anteriormente.
Notemos que el “don” está especificado como Escritura. En efecto, corresponde a un
programa
narrativo que no es más que una lectura cristiana de la Biblia, estrictamente
focalizada en nuestra
plegaria eucarística sobre Jesucristo.
La “recepción” es especificada como sacramento. En efecto, el texto afirma que el
mismo Jesucristo,
dado en otro tiempo por Dios como cuerpo histórico resucitado de entre 1os muertos,
es hoy recibido
por nosotros, en el presente, como cuerpo sacramental.
El “contra-don” o respuesta se especifica como éfica. Es la implicación obligada de
la recepción.
Esta ética es la del pensamiento agustiniano según el cual somos un solo cuerpo en
Cristo (muffi
utium corpus in Christo) simbolizado por la recepción del único pan compartido
entre todos como
cuerpo eucarístico de Cristo. Consiste, pues, esencialmente en 1a agapé materna.
La participación en la plegaria eucarístico va mucho más allá de su comprensión con
la sola
inteligencia. Lo más importante es inscribir la propia existencia en el rastro de
la de Jesús, el
cual, la vigilia de su pasión, llevó al colmo su amor ofreciéndonos su vida. Lo
esencial consiste
precisa- mente en el dar gracias, en el festejar a Dios por la fecundidad de la
muerte y
resurrección de Jesus, en la que el nos invita a participar.

La comunión eucarística
El amén de la doxología final confirma y cierra la plegaria eucarística. Con esta
aclamación
termina la parte central de la celebración, que se dirige hacia su cumbre. En
efecto el sacrificio
alcanza su verdadero significado sólo si desemboca en la comunión, plena
participación en la
ofrenda y punto de partida para la transformación de quien toma parte en la misma.
Aunque desde el
punto de vida ritual sea muy simple, la comunión constituye en 1a celebración de la
misa una parte
esencial, que se relaciona con las palabras de Cristo: “Tomad, comed: esto es mi
cuerpo... Bebed
todos; porque ésta es mi sangre” (Mt 26,26-28).

53. Sobre el canon romano y las plegarias eucarlsticas 3‘ y 4‘, cf. E. Mazza, Le
cdiemr
preghiere eucaristiche, vol. I, pp. 131-1790; 223-294.

La celebración de la eticaristía

sentido de la comunión eucarístiCa "

Observemos ante todo que la misa es simultánea e inseparablemente: sacrificio en el
que se perpetúa
el sacrificio de la cruz, memorial de la muerte y de 1a resurrección del Señor, y
sagrado banquete
en el que participamos de los bienes del sacrificio Pascual. *
La comunión eucarística hay que verla en este contexto unitario. En cambio, a
menudo se ha
presentado en clave únicamente convivial y, por
tanto, con un£t insuficiente atención a la dinámica sacramental. La dimen- Sión
conviviál es
ciertamente esencial a la eucaristía. Sin embargo no es primaria, ino consiguiente
a1 hecho de que
la misa es nuestro ser represen- tados al sacrificio del calvario a través de la
mediación del
signo convivial
dado en el cenáculo. Por eso, cuando recibimos la comunión, no nos limitamos a
recibir un alimento
espiritual que da fuerza, como en otro tiempo los hebreos recibieron el maná que
llovía del cielo.
La imagen está acreditada, puesto que Jn 6 la pone más o menos directamente en boca
de Jesús. Pero
es insuficiente, por sí sola, para expresar en plenitud el misterio eucatistico. No
podemos
reducimos a entender la mandiicación eucarística únicamente en analogía con la
manducación de los
alimentos físicos, 1a cual es necesaria para vivir y obrar. La comunión eucarística
es también
esto, pero al mismo tiempo es mucho más. Así, cuando recibimos la comunión, no
noslimitamos al
encuentro del amigo con el Amigo, con el quemantener una afectuosa y diligente
compañía. La
comunión es también esto, pero almismo tiempo es infinitamente más.
La comunión eucarística sólo es comprensible en plenitud a la luz de
la suplica epiclétiCa de la plegaria eucarística. Hemos visto que, en la
formulación más explícita
de dicha súplica, el término “cuerpo” se repite dos veces: la primera vez en
referencia al pan,
para que sea transustanciado en el cuerpo personal y sacramental de Cristo -en
íntimo e inmediato
nexo con el relato institucional; la segunda vez en Teferencia a nosotros, para que
seamos
tt£tnSformados en el cuerpo místico de la Iglesia.
Por tanto, cuando nos reunimos para celebrar la eucaristía y nos
disponemos a tomar la comunión, ponemos en acto todos los recursos de la dina>ica
mistéricmsacramental. A través de la repetición ritual de los signos dádos en la
última cena,
volvemos a recibir redención del único e

si. Cr sobre todo C. GÍraudo, Eucpristis per b chiesa, op. cit., pp, 612—621.
='S Of. Instrucción f-rcfirísficurn mysierium 3a, en Ench. 431.
inagotable sacrificio de la cruz. Pedimos ser reunidos “en un solo cuerpo”, el
cuerpo eclesial,
misterioso, escatológico, aquel cuerpo que es “ya y todavía no” tal; y pedimos que
ello se realice
a través de la comunión en el cuerpo y sangre de Cristo. Leída así a la Iuz de la
dinámica
sacramental, nuestra comunión nos sumerge en el misterio de la Iglesia. En efecto,
los dos cuerpos
de Cristo -el sacramental y ef eclesial- son uiseparables el uno del otro. El
cuerpo sacramental no
nos fue dado, y no es dado sobre nuestros altares, principalmente para que lo
contemplemos y lo
adoremos, sino para que, comulgando con él, pasemos repetidamente al “cuerpo de
Cristo que es la
Iglesia” (cf. Col 1,24). “Así como la lglesia hace la eucaristía, así también la
eucarisóa hace la
Iglesia”. *

La comunión bajo amhas especies *!

Los datos bíblicos revelan que en la Iglesia apostólica el beber del cáliz era un
gesto importante.
Marcos, hablando de la copa de vino después de la institución de la eucaristía,
afirma: “Se la dio
y todos bebieron” (14,23). El mismo Cristo había dado esta orden con las palabras
institucionales:“Bebed todos;porque esta es mi sangre, sangre de la alianza...”
(Mt26,27-28). Tanto
en elrelato de Marcos-Mateo como en el de Pablo-Lucas, la atención se dirige
únicamente al conjunto
de la acción eucarística: pan y vino no quedan nunca aislados de la totalidad del
acto con el que
Jesús Sustituye 1a eucaristía. Pero es verdad que en los siglos siguientes a menudo
los distintos
elementos han sido puestos excesivamente de relieve y de algún modo separados de la
acción que les
confiere un significado.
Si la comunión con la sola especie del pan se ha practicado siempre, en el caso en
que tenía lugar
fuera de la misa (enfermos, encarcelados, etc.), en cambio se tomaba pan y vino en
la celebración
eucarística durante los primeros once siglos. A fines del siglo XII empezó a
prevalecer la comunión
bajo sólo la especie del pan. Las causas de este cambio son múltiples; las podemos
reducir a dOS
gTHIldes grupos: motivos de orden práctico y motivos de orden teológico. Motivos de
orden práctico:
preocupaciones higiénicas, dificultades creadas por las grandes asambleas,
prolijidad del rito,
etc. Sin embargo, son 1os motivos de orden teológico los decisivos: 1a teología de
la presencia
real, que conoce un gran desarrollo en ese período, invita a una mayor atención a
1os peligros de
irreverencia y derramamiento

56. {uan Pablo II, Dominick cena 4.

57. Cf. M. Auge, Le coinunime soífo fe due speci, en Aa.vv., Lucaristm. Teo/o@ e
storia delln
celebrazione, op. cit. pp. 278-280.

Lu ce íc hrn ción de In cucnris tía

del vino que conlleva la comunión con el cáliz. La reflexión teológica subraya
también que en el
sacramento eucarístico están presentes no sólo el cuerpo y la sangre, sino totus
Christus, y esto
en cada una de las especies. Santo Tomás de Aquino explicará esta doctrina con la
ley de la
concomitan- cia. " Todo ello influye en la desaparición gradual de la comunión bajo
ambas especies,
la cual, sin embargo, perdura aquíy allá hasta los comienzos del siglo XV.
Si hasta aquí la evolución del modo de comulgar ha sido gradual y pacífica, no
podemos decir lo
mismo del último período de esta historia. Primero en Oriente y luego en Occidente
es atacado
violentamente el nuevo uso de comulgar sólo bajo la especie del pan, considerándolo
contrario al
evangelio y a la tradición eclesiástica. Esta actitud de contestación, no sólo
disciplinar sino
también doctrinal, provoca la intervención de dos concilios: el concilio de
Constanza, en 1415,
prohíbe a los sacerdotes, bajo pena de excomunión, dar a los fieles la comunión
bajo ambas
especies,”y el concilio de Trento, en 1562, establece 1os principios doctrinales
que debe regular
1a cuestión dejando a la prudencia del papa la concesión o no de la comunión con el
cfiliz. ‘°
El Vaticano II, al conceder nuevamente a los fieles la posibilidad de comulgar bajo
ambas especies,
reconfirma ante todo los principios estable- cidos por Trento. La Secrosunctum
Concilium afirma que
la comunión bajo ambas especies puede concederse a los laicos en casos determinados
(n° 55). En los
documentos posteriores, tal concesión es notablemente ampliada. La razón principal
indicada es que
en la comunión bajo ambas especies hay una mayor autenticidad y fuerza expresiva
inmediata del
signo eucarístico, es decir, una mayor perfección del signo, y “por esta más clara
manifestación
del signo sacramental los fieles tienen ocasión de captar mejor el misterio en el
que participan”.”

Los rifos de comunión •°

Estos ritos, así como la preparación de los dones y la plegaria eucarística, se
basan en la acción
de Cristo en la última cena. Los ritos de comunión están
58. Of. S rimmd Iheol., TH, q. Z6 a. 2.
59. Of. Concilio de Costanza, sesión CIII.
60 CX. Concilio de Trento, 5esiones XXI y XXII.
61. IGMR, Proemio.
62. Cf. la minuciosa exposición de J. Hermans, En celebraztone dell'eucaristia, op.
cit., pp.
36tss.
construidos alrededor de un núcleo central, formado por el rito de la fracción del
pan y de la
comunión propiamente dicha; existe ademfis el rito que Comprende el Padrenuestro y
el rito de la
paz. Los ritos de comunión tienden a reforzar la expresión del misterio de
intercambio de un bien
dado y recibido, ofrecido y acogido, partido y distribuido, en humilde reconoci-
miento y gozosa
caridad fraterna.

El “Pddrmuesiro”. Antiguamente en Roma, como en las demás Iglesias occidentales y

gran parte de 1as
orientales, el Padrenuestro se recitaba después de la fracción del pan. Gregorio
Magno,
aproximadamente en el año 600, lo trasladó al puesto actual, inmediatamente después
del canon, para
vincularlo de algún modo al mismo centro de 1a celebración. Por tanto, Gregorio no
piensa en una
oración para la comunión, sino en un comple- mento del canon. Pero los l'adres de
la Iglesia habían
ya interpretado la súplica: “Danos hoy nuestro pan de cada día” en relación con el
pan celeste de
la comunión. Podemos decir que el Padrenuestro es actualmente un puente entre la
plegaria
eucarística y el banquete del Señor.
En general, en las diversas liturgias de Oriente y Occidente, después de la oración
dominical se
haLa una especie de epílogo o amplificación, que en la liturgia romana ha tomado el
nombre de
“embolismo”. El embolismo de la liturgia romana, que puede remontarse a la época de
Gregorio Magno,
se vincula sólo a la última petición del Podrenuesiro; pide la liberación de todo
mal y la paz para
el tiempo presente. Con esta última referencia elembolismo establece un vínculo
entre la oración
dominical y el rito de la paz que sigue después. La verdadera paz es 1a que hace al
hombre libre
del pecado y de la inquietud.

El beso de pez. El rito de 1a paz comprende: la oración del sacerdote por la paz,
inspirada en la
promesa de paz de Jesús (cf. Jn 14,27); el deseo de paz por parte del sacerdote
dirigido a la
comunidad y la respuesta de esta última; un gesto de paz del sacerdote y de los
fieles entre sí. Al
final de las cartas apostólicas hallamos muchas veces el beso materno: Pablo habla
del “beso santo”
como saludo, y Pedro del“beso de caridad” (Rm 16,16; lCo 16,20;2Co 13,12; lTs 5,26;
lP 5,14).
En la liturgia romana el rito de la paz no siempre ha ocupado este lugar. Vimos que
ya Justino
escribía, a mediados del siglo II, que, terminada la

63 . Cí. Gregonq Magno, Episto í« Xfí ed Joonnem Syrncusntium Episcoptim, PL

77,956-957.

oración común, “nos damos mutuamente el ósculo de paz”. De este modo terminaba la
liturgia de la
palabra.
El beso de paz fue colocado, probablemente en tiempo del papa lnocencio I, ^ al
final de la
liturgia eucarística, para que el pueblo pudiese atestiguar su aprobación a lo que
antecedía:
reaparece así la función origi- naria de confirmación o consenso. Cuando más tarde
Gregorio Magno
hizo recitar el Padrenuestro inmediatamente después de la plegaria eucarística y la
invitación al
beso de paz se puso despuós del embolismo, resultó natural que el rito de la paz se
considerase,
por una parte, como una expresión ritual ulterior de1“como también nosotros
perdonamos a los que
nos ofenden” del í'adrenuesIro (así como el embolismo era una elaboración del
“líbranos del mal”)
y, por otra parte, como una preparación directa a la comunión. En los siglos
posteriores el vínculo
entre el beso de la paz y la comunión se fue haciendo cada vez más estrecho: en
algunos casos 1a
“paz” se daba sólo a quien comulgaba; más a menudo el sacerdote besaba una de las
especies
eucarísticas y luego daba el beso de paz a1 diácono, el cual lo comunicaba a los
demás. Llegó el
caso en que el beso de paz se realizó en sustitución de la comunión. De este modo
empezó a
convertirse en algo autónomo y en aquel período la frecuencia de la comunión
disminuyó
notablemente. Cuando la liturgia se convirtió cada vez más en un hecho clerical, el
beso de paz se
reservó casi siempre al clero; el pueblo no tomaba parte en el mismo.
En el Missafe romnnum, a diferencia del Misol tridentino, se afirma explícitamente
que los fieles
pueden darse mutuamente el beso de la paz. No se determina el modo con que se tiene
que efectuar.
Se limita a afirmar que corresponde a las conferencias episcopales el determinar
concretamente la
forma más adecuada a la índole y costumbre de los diversos pueblos.
Para la comprensión de este gesto, conviene recordar que la participa- ción en la
eucaristía,
especialmente en el momento de la comunión sacramental, no es sólo un encuentro
exclusivo y
personal con Cristo, la Cabeza, sino también con los miembros de su Cuerpo, la
Iglesia, presente de
modo concreto en la asamblea localreunida en tomo al altar. El rito de la paz pone
claramente de
manifiesto la dimensión social, horizontal de la eucaristía.
La fracción del ppn. El rito de la fracción se remonta al mismo Cristo y es
recordado en cada uno
de los cuatro relatos de la institución. La expresión

64. Of. la carta que el papa lnocencio I escribe el año 416 al obispo de Gubbio,
Decencio
(£ pistola N,I; PL 20,553).

“partir el pan” fue muy pronto usada para indicar el rito eucarístico. Los
cristianos de Jerusalén
“eran constantes... en la fracción del pan” (Heh 2,42) y “celebraban la fracción
del pan en las
casas” (Hch 2,46). El mismo arte cristiano primitivo representó la eucaristía con
la imagen de la
fracción del pan, como puede verse en la capilla griega de las catacumbas de
Priscila en Roma
(siglo III).
Desde el comienzo, a la fracción del pan se le atribuyó un significado simbólico,
que en el curso
de los siglos ha tenido diversos subrayados. San Pablo afirma que el único pan, que
es partido y en
el que todos pueden participar, es el símbolo de la unidad y de la comunión de 1os
fieles entre sí
como miembros de la Iglesia y, también y sobre todo, de la unión con Cristo (cf.
lCo 10,16-17).
La historia del rito de la fracción en la misa romana es muy compleja. Según el
testimonio del Ordo
romanos I, ^ en la misa papal de los siglos VII- VIII, celebrante y presbíteros
parten todos los
panes consagrados, que unos acólitos les aportan en pequeíios sacos de lino. Con la
fracción se
obtienen trozos irregulares que se utihzan para la comunión de los fieles. Se
conserva un fragmento
para la celebración de la misa siguiente. El fragmento de la misa anterior se deja
caer en el vino.
Este gesto es apto para hacer evidente la vinculación entre misa y misa (rito de
los saliera).
Otros fragmentos se conservan para 1a comunión a los enfermos. El rito de los
sancts está
probablemente en relación con el precedente de1/ermcnium, descrito en el siglo V
por Inocencio I en
la carta a Decencio, citada anteriormente: los sacerdotes, obligados los domingos a
celebrar en los
títulos o “parroquias” de Roma a causa de la cura pastoral de los fieles, no podían
participar en
la misa solemne del papa; pero recibían un fragmento del pan eucarístico
(fermentum) consagrado por
el papa, que depositaban en el cáliz. En este caso el simbolismo subrayaba 1a
unidad de la
comunidad local que celebra la única eucaristía, sacramento de unidad.
Cuando, aproximadamenteen el siglo IX, se introdujeron las pequeñas hostias en
lugar del pan, se
conservó el uso de partir una sola hostia, la del sacerdote, de tamaíio un poco
mayor; las diversas
partes en que ésta era dividida generalmente no se daban a los fieles, sino que
eran totalmente
consumidas por el sacerdote. De este modo se perdieron 1a función y el significado
originarios de
la fracción del pan, que fue explicada de maneras nuevas y diversas, por ejemplo,
como memoria de
la separación del cuerpo

65. Of. OR J, 95-105.

£o cele6ración áe In eucp ris fin

y del alma de Jesús en el momento de su muerte en la cruz. Apareció el uso de

partir la hostia en
tres partes. Durante el rito de la conmixtión el sacerdote ponía la parte más
pequeña en el caliz.
También esta división tripartita de la hostia se explicaba simbólicmente. Las tres
partes de la
única hostia representaban la Iglesia militante, purgante y triurifante.
En la misa romana actual, el rito de la fracción se vincula con lo tradición
primitiva. En efecto,
la Inctimtio generalis Missafis romani alude al texto paulino citado anteriormente
(n° 56c).

Agnus Dei. La introducción del A grim Dei en Occidente se remonta al papa sirio
Sergio I (687-701),
que probablemente lo tomó del Oriente. “ Se introdujo corno canto que acompaiiaba
1a fracción.
Precisamente por esta función se repetía a lo largo de fodo el rito. Pero cuando en
Occidente se
pasó de los panes grandes a 1as hostias individuales, la fracción del pan perdió su
significado
originario y la repetición del canto se limitó al número sagrado de tres. El días
Dei empezó
entonces a tener una existencia autÓnoma.
Hasta el siglo XI el final de cada invocación del Aguas Dei era siempre: miserere
ttoúts. A partir
del siglo XI, como final de la tercera y última invocación se usó: dona nobi
páCeyj. Perdido su
significado primitivo, e1 Ejes Dei se puso en relación especialmenfe con el beso de
la paz. También
en el siglo XI, en 1as misas exequiales el final de cada invocación era: dona eis
requiem; 1a
tercera y última: dono eis requiem sempiferitam.
El MiSSOlO i’Oyfanum considera e1 A gnus Dei explícitamente como un canto que hay
que ejecutar
durante la fracción del pan y puede repetirse mientras dura el rito. De este modo,
este canto ha
recuperado su significado y su función primitiva. Por explícita voluntad de Pablo
VI, fue
conservado en la última invocación el Zona no6is pacem.

La cotimiziión. Después de la fracción del pan el sacerdote deja caer un fragmento

de la hostia en
el cfiliz diciendo: “El Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor Jesucristo, unidos en
este cáliz, sean
para nosotros alimento de vida eterna”. Este rito tiene una historia muy compleja a
la que ya hemos
aludido. Ahora nos fijarrios en su significado simbólico.
La unión de los dos dones eucarísticos se considera como signo de la reunificación
del Cuerpo y de
la Sangre del Señor separados con su muerte en la cruz, es decir, como imagen de su
resurrección.
Igor medio de 1as

66. Of. IP I, 86, p. 376.

palabras consecratorias el pan y el vino se convierten, en las especies separadas,
en el Cuerpo y
la Sangre del Señor sufriente y dispuesto a la muerte; antes de recibirlos en
comunión, estos dones
sagrados tienen que ser representados simbólicmente como el Señor resucitado,
alimento para la vida
eterna de los fieles. El Cuerpo y la Sangre de Cristo forman esencial- mente una
única cosa, por lo
que quien recibe a Cristo bajo una sola especie sabe que recibe al único Señor
resucitado. Por ello
la conmixtión es el símbolo del Resucitado que promete, a cuantos reciben su Cuerpo
y su Sangre, la
participación en su vida gloriosa.

La comunión. “El sacerdote se prepara con una oración en secreto para recibir con
fruto el Cuerpo y
la Sangre de Cristo; los fieles hacen lo mismo, orando en silencio” (IGMR 56f). De
estas palabras
se deduce que la preparación inmediata a la comunión es un acto de toda la
asamblea, y no sólo del
sacerdote. En el mismo documento se subraya también la gran importancia de la
comunión con hostias
consagradas en la misma misa. La reflexión sobre la fracción del pan ha puesto de
manifiesto la
importancia de la participación en el pan consagrado en la misma celebración (IGMR
56h).
El "canto de comunión" o “antífona de comunión" es uno de 1os elementos mós
antiguos de la liturgia
de la misa. En el siglo IV lo hallamos bajo forma de canto responsorial: el cantor
canta los
versículos del salmo y cada vez el pueblo responde con el mismo estribillo. Tanto
en Oriente como
en Occidente es objeto de numerosos testimonios el uso del salmo 34(33). " HI canto
de comunión es
por su origen un canto procesional. A partir de Gregorio Magno, en las fiestas
principales hay
correspondencia entre con- tenido del evangelio del día y texto del carrto de
comunión: lo
anunciado en la proclamación del evangelio es luego dado en la eucaristía.
La “oración después de la comunión” es una oración presidencial que presenta una
estructura
idéntica a la de las otras oraciones presidenciales de la misa: invitación a la
oración, silencio,
plegaria presidencial, y finalmente elgmén de aclamación por parte del pueblo. Es
una oración de
agradecimien- to por los dones recibidos y contiene a menudo elementos de teología
elicarística. *
Aparece también como el compendio y la conclusión de toda la acción litúrgica.

67. Of. por ejemplo, Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas 5,20 (“Scurces
Chrétienne6 126”),
Cerf, París 1966, pp.168-171; Ambrosio, De Mysfertis 9,58 (”Sources Chrétiennes 25
bis”), Perf,
París 1961, pp. 190-t91.
68. CX. R. Falsini, Commento alle ”orazioni dupo la cornunione” domeniche e fesle,
Opera
della Regaliá di N.S, Gesu Cristo, Milán t967.

Ka celebración de la eucuristin

Ritos de conclusión
Para la asamblea ha llegado el momento de disolver su reunión visible para llevar
la caridad de
Cristo a cuantos están fuera. Se quitan los signos (cf. Jn 20,17 y Hch 1,9-11) para
que en el
mund.o se manifieste más ampliamente el reino que viene.
La bendición del sacerdote al final de la misa se introdujo tardíamente. En los
Ordines iomani más
antiguos el obispo, después de abandonar el altar, respondía a los fieles que le
pedían la
bendición con las palabras: Benedicat nos (nos) Dominus. "En el uso romano la
bendición de la
asamblea se reservó durante mucho tiempo al obispo; el presbítero no daba nunca al
final de la misa
la bendición a todos los fieles, sino sólo a quien se la pedía; usaba para esto
objetos litúrgicos:
el cáliz, la patena y sobre todo el corporal. Hasta el siglo XH los libros
litúrgicos no mencionan
una bendición final general por parte del sacerdote al fin de la misa.
Además de 1a bendición habitual, en el nombre de la Trinidad y con la serial de la
cruz, tenemos
como apéndice del actual “ordinario" de la misa las “Bendiciones solemnes y
oraciones sobre el
pueblo”, que se pueden usar, a juicio del sacerdote, al mal de la celebración de la
misa, o incluso
de una liturgia de la palabra, o de la liturgia de las horas, o de los sacramentos.
La oración
sobre el pueblo (super popular) se encuentra ya en el 5acramentario Veronense como
oración de
bendición al final de la misa.
Ya en el Ordo romqnus J, el diácono, antes de que el pontífice abandone el altar,
dice he, missa
ese. " Cuando más tarde 1a bendición se dé desde el altar, el he, missa est
precederá también la
bendición. Así en el Misal tridentino. En el Missale romanum dicho orden ha sido
más coherentemente
invertido. En las liturgias orientales, las fórmulas de despedida tienen
expresiones diversas,
generalmente: “Id en paz" (cf. Mc 5,32; Lc 7,50).
Luego el sacerdote, después de besar el altar, sale del presbiterio. El primero y
el último acto de
la celebración eucarística tienen lugar en el altar; son actos sin palabras, actos
de veneración.
El beso erunarca por así decir e incluye toda la celebración eucarística. El
sacerdote se dirige,
ante todo y al final de todo, no hacia el pueblo reunido, sino hacia el altar. Este
altar es
venerado como centro de la reunión eucarística y de la acción eucarística. Al

69. Cf. OR I, J26, vol. 2,108; OR V, 98, vol. 2,227i OR Vi, 76, vol. 2,M0
70. Of. OR 1, J24, vol. 2,107.
venerarlo, el sacerdote saluda la mesa del señor y, en ella y por ella, al mismo
Senor, de quien el
altar es símbolo.

Et culto eucarístico fuera de la misa ⁷'

El culto eucarístico fuera de la misa es una praxis propia de 1a Iglesia
occidental, desconocida
por la Iglesia de Oriente. Sus orígenes se remontan al siglo XII, al que sigue un
desarrollo
ininterrumpido con diversas acentuaciones y con variedad de formas hasta todo el
siglo XX.
Aquí nos limitamos a indicar brevemente algunos principios que regulan el culto
eucarístico en su
conjunto. Después del Vaticano II, dos son los documentos principales sobre el
tema: el primero de
carácter doctrinal, la encíclica de Pablo VIVysierium dei del año 1965; el segundo
de carácter
pastoral, la instrucción de la Congregación de Ritos Euchgrislicum mysterium del
año 1967.
Los llamados "ejercicios piadosos eucarísticos" nos ofrecen un espacio apto para la
contemplación
estático-adoracional del misterio de 1a presencia real permanente. Dichos
ejercicios se sitúan
fuera de la misa y consisten principalmente en 1as procesiones eucarísticas y en la
exposición de
la santísima eucaristía según modalidades más o menos solemnes.
La práctica de los ejercicios piadosos eucarísticos tiene que ir acompa- ñada de la
toma de
conciencia de una piedad eucarística integral. Debemos recordar que el momento en
que nos
disponemos estáticamente a contem- plar y adorar la presencia del Señor en la
eucaristía no es de
suyo autónomo, sino que como ta1 depende de la celebración de la misa y a ella
conduce. De la
centralidad de la eucaristía-sacrificio de comunión hay que sacar las consecuencias
que regulan
toda la disciplina tanto de la comunión fuera de la misa, como del culto
eucarístico en símismo y
en sus formas tradicionales.

71. CX. Aa.vv., II cu.lto eucarístico riel rinouamento liturf¡ico; Aa.vv., If culto
eucarístico
fuori delia messa: RL 67 (1980) £ascículo n. 1: G. Golombo, £’eucoristia. La cena
del S ignore
nella caí unitá cie itana, Vdc, Turín-Leumann 1991, pp. 132-142.

9
LA CELEBRACIÓN DE LA PENITENCIA- RECONCILIACIÓN

Después de haber hablado de los sacramentos de la iniciación cristiana, incluida la

eucaristía, el
discurso sobre la penitencia-reconciliación surge espontáneo. Podemos afirmar que
un cristiano es
un bautizado-confirmado
, que accede con justo ótulo a la asamblea eucarística. Con el
bautismo el
neófito ha sido insertado en la vida de la Iglesia, comunidad de los salvados. Pero
la paradoja del
pecado personal en un miembro de la Iglesia explica por qué tiene que encontrar
continuamente la
Iglesia o, mejor dicho, “reencontrarse en verdad” en la Iglesia. '
Los nombres que ha recibido el sacramento que nos ocupa son diver- sos. En la
mentalidad actual, la
palabra “penitencia” expresa, de hecho, sólo el esfuerzo penoso del hombre que es
invitado a
cambiar de camino, de

1. fl. Loria, Lo penitmze net secoli. Ezcursus sloríco sull'istiíulo penitenziale

riel la chiesa,
en Aa.vv., Le pertifenza. Doffrirt6, storin, csfechesi e pystorale, Ldc, Turín-
Leumann 1969, 2º
ed., pp. IZQ-225; J. Ramos-ltegidor, £l 5acramen to de lo Penitencia, Sígueme,
Salamanca 1975;
Aa,vv., Ii sa‹:aumento delta penifenzu. Per un rinnormata ceie6rNone, Ed.
O.R„ Milfin 198J; Aa.vv.,
M peniio. Unsacramen to difficile sotto inchiesta: RL 70(1983) £ascículo n. 4; P.
Vísentin,
Penitencia: CDL 1600-1625; R. Gerardi, l sacrammt* della fede cristionu, op.
cit„ pp. 265-301; A.
Nocent, ll sncromen io della penitenza e della riconcil iazione, enAa,vv., lo
iiturgia, i
sacrameyti: teología e storio della mlebrnione, op Tt., pp. J33-203; P.M. Gy,
í'mitencia y ía
reconcilmción, en l glesia en oración (A.G. Martimort) Barcelona t987, 66-681; S,
Marsili, Los
signos del misterio de Cristo, op. cit.; C. Vogel, El pecador y la penitencia en la
Iglesia
antigua, Barcelona J968; L, Della Torre, Celemare il Signore, op. cit., pp. 153-
173; E. Aliaga ,
Penitey.cm, en Aa.vv., En celebración en ln iglesia, II, op. cit., pp. 437-496;
Aa.vv., if
únttnamenfo della penitenzu: EL 78 (1991) fascículo n. 5; CEE 1422-1498: el
Socnatnen to de la
Penifmci« y de H Reconciliación.

240

orientaciÓn. La palabra “conversión”, en sí misma, expresa bien la realidad

fundamental del giro
radical que se debe dar, pero quizá no explicita bastante que dicho giro se realiza
en la vida
cotidiana. La palabra “reconci- liación”, en cambio, es apta para expresar el
efecto al que tiende
el sacramen- to. Finalmente, la palabra “confesión”, que ha sido la denominación
más extendida
durante los últimos siglos, pone en pnimer lugar sólo una parte de la acción del
penitente.

La reconciliación en el Nuevo Testamento ’

La Iglesia naciente es muy consciente de su propia santidad: es preci- samente 1a
Iglesia, santa en
virtud del bautismo, “templo del Dios vivo” (2Co 6,16), cuyos miembros son santos
(cf. lCo 1,2). En
la carta a los Hebreos, después de haber descrito las etapas de la iniciación
cristiana (cf. Hb
6,4-5), se dice: “Pero si caen, es imposible renovarlos otra vez (después del
bautismo) llevándolos
al arrepentimiento, ya que conscientemente están crucificando al Hijo de Dios y
haciéndolo objeto
de pública burla” (Hb 6,6).
Esta severa actitud, que fue la que tomó más o menos rigurosamente la Iglesia
antigua, fue atenuada
notablemente por todo el mensaje de misericordia del Nuevo Testamento y por la
práctica de 1a
Iglesia a lo largo de la historia. Pablo se ve obligado a reconocer que algunos
cristianos son
peores que los mismos paganos (cf. lCo 5,1), y Pedro afirma que la condición del
cristiano caído en
pecado “es peor que la primera” (2P 2,20). Pero el mismo Pedro reconoce que el
Señor tiene
paciencia, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos se conviertan” (2P
3,9). En el
centro de 1a fe cristiana se halla el reconocimiento gozoso de que Dios ha
manifestado su
misericordia en Jesucristo: por medio de él, Dios reconcilia consigo todas 1as
cosas, “1as del
cielo y las de la tierra, haciendo la paz por 1a sangre de su cruz” (Co1 1,20). La
reconciliación
no es más que un aspecto de la redención.
Los textos neotestamentarios que se suelen citar en relación con el inicio o
“institución” de la
penitencia cristiana son escasos y susceptibles de diversas interpretacions, según
la previa
concepción histórica en cuyo contexto se leen. Se trata principalmente de Mt 18,18
y de Jn
20,22-23. Éstos y otros textos neotestamentarios pueden encontrar una explicación
armóni- ca y
satisfactoria si se interpretan a la luz de la evolución de la práctica

2. Of. H.-G. Lirrk - H. VOrldender, Riconcilmzione, en Dizianario dei coiicetti

bibfici del Nue-oo
Testamento, op. cit., pp. l554-J568; L. Moraldi, Ri¢onciliazione, en Noet0
dizionario di teología
bíblica, op. cit., pp. 1335-1W2.
242

penitencial en 1a Iglesia y del uso que de 1os mismo ha hecho en la liturgia. De

todos modos, los
evangelistas vinculan de modo particular las aparicio- nes de Jesús resucitado con
la proclamación
de una economía de perdón y de victoria sobre el pecado, que se realizará por medio
de los signos
sacramentales.

Desarrollo histórico de las formas de 1a penitencia

Nos ocupamos de 1a liturgia penitencial. Por ello nuestro interés está en trazar
los elementos
rituales de la penitencia cristiana. De lo poco que conocemos acerca de 1a vida de
las Iglesias
apostóhcas, parece que hubo algunas modalidades de reconciliación basadas en la
correccion fraterna
y en la intervención de la comunidad (cf. MM 18,15-18).

Penitencia antigua fsiglos II-Vi)

Hay testimonios de los primeros siglos que documentar la existencia de la
penitencia eclesiástica,
pero su fuerza institucional no aparece muy clara y precisa. Empieza a dibujarse
con mayor
precisión sólo a partir de los textos del siglo III. De1 siglo IV al VI se
multiplican 1os
testimonios, repitien- do la sustancia de 1a forma ya existente en el siglo III y
completando
algunos elementos.
La característica más importante y específica de la penitencia antigua, que se
reservaba para los
pecados más graves, es su unicidad o no reiterabilidad. Es un principio que aparece
afirmado por
primera vez en el Pnstor de Hermas, de la primera mitad del siglo II.°De ahí la
analogía entre
penitencia y bautismo: así como el bautismo és único, así también el “segundo
bautismo”, el
“bautismo laborioso” de la penitencia. ‘
La penitencia antigua estaba bajo el control directo del obispo; ° era él quien
admitía al pecador
a las filas de los penitentes, generalmente a comienzos de la Cuaresma, y era
tmbién él quien lo
reconciliaba antes de Pascua. El proceso penitencial era público, pero no la
confesión de las
culpas. • La publicidad proviene del carácter esencialmente comunitario y

3. Cl. El í'ostor de I-Termas 31,6: en Fadres Apostólicos, Madrid 19H,

4. “Sicut unum baptisma, ita una pa•nitentia, qua• tannen publice agitur”
(Ambrosio, De
pa•r/it¢///io 2,10; E£ 16,54d). ”
5. Según Hipólito, Le Trgdition A postolique, op. cit., p. 9, el poder de perdonar
los pecados
es un poder específico del obispo. Hipólito cita a este propósito Jn 20,23.
6. San Leñn Magno condena explícitamente la acusación pública de los pe&dos (cf.
E pistola 168,2; PL M,1210-1211).

243

eclesial de la penitencia antigua. Toda la comunidad intervenía en la

reconciliación del penitente
con Dios. La comunidad era invitada a orar, a llorar, a gemir por y con los
pecadores.
Otra característica del sistema penitencial antiguo es que la condición de
penitente es un estado
de vida, caracterizado por una serie de prohibicio- nes (en particular, de usar el
maoimonio), con
la privación de todos los derechos civiles, prohibiciones que permanecen incluso
después de la
recon- ciliación. La penitencia comportaba, de hecho, 1a muerte civil del
penitente.
A fines del siglo IV, las Constituciones aposfóficos presentan un ritual para la
imposición de la
penitencia, que consta de una admonición, en forma de invitación a la oración,
hecha por el
diácono, y de una oración pronuncia- da por el obispo que implora 1a misericordia
de Dios y pide su
perdón para 1os pecadores. Los concilios locales de la época dictan numerosas
disposi- ciones sobre
la penitencia. Encontramos también alguna indicación ritual: así, por ejemplo, el
concilio de Agde
de 506 hablando de la entrada en el ordo penitencial prescribe la imposición de las
manos por parte
del sacerdote a la que se añade la imposición de un cilicio sobre la cabeza.
También se prevé el
cambio del vestido y el corte de los cabellos.

Penitencia tarifedp (siglos VII-XII)

La penitencia antigua era inaccesible a los pecadores todavía jóvenes y a cuantos,
debido a su
situación social o familiar, no podían satisfacer las rigurosas condiciones de
entrada. De hecho,
los pecadores rehuían la penitencia y se hacían reconciliar sólo a las puertas de
la muerte. En
este contexto de crisis, irrumpe a comienzos del siglo VII un nuevo uso peniten-
cial proveniente
de los monasterios celtas y anglosajones, la llamada peni- tencia tarifada.
La primera y más importante característica de la nueva forma de penitencia es su
reiterabilidad. El
rito penitencial se hace más privado: el pecador se presenta a un presbítero (o
incluso a un monje
o a un diácono) y acusa sus pecados sin que haya un rito público de imposición de
la peniten- cia.
El presbítero impone las obras de penitencia, teniendo presente que a cada tipo de
pecado
corresponde una determinada penitencia según diver- sas “tarifas” previamente
establecidas.
Impuesta la penitencia, el presbíte-

7. C Í. Constituciones apostólicas 0,16,

8. Of. Concilio de Agde, can. 15; CCL 148,20a.
9. Para que el confesor pudiera señalar penas adecuadas a los pecados de los
fieles, se forman
listas especiales de tarifas llamadas “Libros penitenciales”(cf. C. Vogel, Ef
pecador..., op.
ro, normalmente, despide al penitente en previsión de una reconciliación ulterior.
La acumulación
de una “tarifa” sobre otra impulsó a buscar
“conmutaciones”: una penitencia larga de meses o de años podía sustituirse ‘
por otra más
breve pero más dura o por la celebración de un determinado
número de misas. Esta discipLna penitencial no comporta las obligaciones o
prohibiciones que en la
penitencia antigua marcaban al pecador para toda la vida. En un primer momento, la
nueva disciplina
produjo escándalo en España; ⁱ° en cambio parece que fue acogida favorablemente en
Francia. 'ⁱ El
Sacramentario gelasiano, cuyos textos se remontan por lo menos al siglo VII, ref§ja
la doble
disciplina: 1a antigua o pública para los pecados públicos, y la tarifada o privada
para los
pecados privados. De hecho, vemos que las dos formas penitenciales coexisten en la
época
carolingia. El Gelasiano contiene un material penitencial rico y variado: tres
Ordines de la
reconcilia- ción, un Apéndice y un Penitencial. Su eucologia subraya la dimensión
bautismal, pascual y eclesial de la reconciliación. '²

Del siglo XIII al Vaticano II

A comienzos del siglo XIII se llega a una reorganización de la disciplina
penitencial en la lglesia
latina, que prevé Oes formas de penitencia: la privada, la publica y solemne y la
pública no
solemne o “peregrinación penitencial”, como 1a llama C. Vogel. ” Las cruzadas
fueron, por ejemplo,
una forma de peregrinación penitencial.
La penitencia privada posee ya las características actuales. Pero el paso de la
penitencia a la
forma actual se hizo poco a poco: el paso decisivo hacia esta última se da cuando
se empieza a dar
menos importancia a las obras penitenciales y mucha más al valor de la acusación y
de la contrición
interna; a partir de este momento no hay nada más normal que 1a reconciliación
concedida
inmediatamente después de la confesión de los pecados, con la imposición de una
ligera penitencia.
Por su parte, el rito de la penitencia pública solemne evolucionó a partir del
Gelasiano hasta el
Pontifical de Guillermo Durando, de fines del siglo Xlfl, que es el termines ad
quem de la
formaciÓn del ritual de la reconciliación pública, que se conservó en el Ponti cm
romano hasta el
Vaticano 11 pero que no se utilizaba ya.

10. CX. Concilio IH de Toledo (del 589), can. 11 lConcilios nisigóticos e ñisp«no-
rumanos,
Barcelona-Madrid 19fi3, p. 128).
11. Of. Concilio de Chalon-sur-SaOne (años 647-563), can. 8; CCL 148A, 304.
12. M5s detalles en A. Nocent, II sacramento della peniíenza e della
riconcilmzione, in Aa.vv.,
La liturgia, i socromenfi: teología e storia della celedrozione, op, cit., pp. t70-
175.
18. CF. C. Vogel, £/ pecador... op. Ót.

Lu celebración de la penitencia-reconciliación

El concilio de Trento trató el tema de 1a penitencia en 1a sesión XIV del aito

1551. El choque con
la reforma protestante supuso una profundización, aunque también una cierta
rigidez, en la praxis y
en la teología penitencial. El concilio repitió sustancialmente 1a doctrina de
santo Tomás de
Aquino, dando a 1a absolución del sacerdote el valor de acto judicial, directamente
eficaz, en
virtud de una autoridad y un poder recibidos directamente de Cristo. No se prestó
gran atención al
marco litúrgico. ”El Ritual de Paulo V, de 1614, conecta evidentemente con la mans
del concilio. En
el siglo XVIII, la preocupación por las buenas costumbres y la discreción lleva a
la introduc- ción
de un mueble especial: el confesionario. Hasta entonces el lugar de 1a celebración
penitencial era
la sede presidencial del celebrante.
La historia que a grandes rasgos hemos trazado revela una cierta evolución o,
incluso, mutación en
1a concepción de 1a penitencia: desde una penitencia pública hasta ama praxis más
privada y,
finalmente, totalmente individual: desde una penitencia concebida como
reconciliación con la
Iglesia concedida una sola vez en la vida, hasta una celebración de la penitencia
vista como ayuda
y remedio en la vida del penitente, reiterable e incluso frecuente. Luego, en lo
que se refiere a
las modalidades celebrativas: desde la imposición de penitencias rigurosas a otras
increíblemente
lev-es; desde la absoluciÓn dada después de haber cumplido la penitencia, hasta el
uso, difundido a
partir del siglo X, de absolver alpenitente incluso antes de haber cumplido la
penitencia impuesta.
A todo ello hay que añadir la mutación de la mayor parte de las formas rituales de
la celebración
que durante muchos siglos, prácticamente hasta Trento, fueron decididas por las
costumbres locales.

La celebración de la Penitencia después del Vaticano II '^

En lo relativo a 1a reforma del rito de la penitencia, el Vaticano IIdio una clara
orientación:
“Revísese el rito y las tórmulas de la penitencia, de modo que expresen con mayor
claridad la
naturaleza y el efecto del sacramen-
14. Mfis detalles err A. Amato, Jl concilio di Tramo: piin lo di arrivo e di
partenza per il
acremento della penitenzn, en Aa.vv., Valore e attualitb del sacramento della
peniim«, ras-Verlag,
Zürich-Toma 1974, pp. 47-63.
15. Cf. Aa.vv., II sacrammto deli« riconciliazione. Muauo rito, Cittl Qufiva, Toma
1974;
Aa.vv., ií wynn rico della penitenza: RL 62 (1975) fascículo n. 1.
16. XC 72. Criterio importante para la reforma de la penitencia es el subrayado de
su
El nuevo Ordo pmnitenIia•fue promulgado el 2 de diciembre de 1973.
Las formas celebrativas propuestas son:

Rito para la reconciliación de un solo penítente.'

- acogida del penitente (señal de la cruz, invitación a la confianza en Dios).
- liturgia de la palabra (facultativa)
- confesión de los pecados y aceptación de la peniiencia o satisfacción
- oración del penitente (ecto de dolor) y absolución del sacerdote, mariterüendo
extendidas ías
manos o, por lo menos, 1a mano derecha, sobre la cabeza del penitente y tramando la
seíial de la
cruz sobre él
- acción de gracias y despedida.

Rito ppra la reconciliación de varios penitentes con confesión y ohsofucióti

indivi- dual.-
- ritos iniciales (canto, saludo, oración)
- liturgia de 1a palabra (lecturas, salmo o canto, homilía, silencio para el examen
de conciencia)
- rito de la reconciliación (fómula de la confesión general, plegaria litánica y
recítación del
Padrenuesiro; confesión y absolución individual)
- acción de gracias, bendición y despedida.

Rito para la reconciliación de carros peniten tes con confesión y aúsofucióx

general. El esquema
del rito es como el de la forma anterior. Las diferencias principales son: en lugar
de la
acusación-absolución individual se pone la acusación general y la absolución
colectiva. Se usa la
misma fórmula de absolución, precedida de tres breves oraciones anamnético-
epicléticas de tipo
trinitario; cada una de ellas expresa lo que en el perdón de los pecados
realizan respectivamente el l'adre, el Hijo y el Espíritu.
Hay 3ue tener presente que esta última forma celebrativa está autori- zada sólo en
el marco de
estrictas reglas disciplinares. 17
Algunos valores comunes a1as tres formas celebrativas son los siguien-

aspecto eclesial que encontramos en LG lJ: ”Los que se acercan al sacramento de la

penitencia
obtienen de la misericordia de Dios el perdón de los pecados cometidos contra El y,
al mismo
tiempo, se reconcilian con la lglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella
les mueve a
conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones”.
17. Of. OP 31-34; WC 960-963. Of. las reflexiones de F.J. Antón Olalla,
celebrazioni " ruun't0^'t
con confessione e assoluzione generali riel recente magistero. Annotazioni di un
rnorafísís: RL
78(1991) 619-644.

146

tes: se pone de manifiesto la relación entre palabra de Dios y penitencia; se

subraya el contexto
eclesial de la reconciliación; los textos, especialmente la fórmula de la
absolución, son ricos en
doctrina.

Celebraciones penitenciales
Los l'rmy0 tandp del Oído pomitentix (n" 3437) hablan también de las celebraciones
penitenciales,
que no hay que confundir con el sacramento de la penitencia. En ellas no se pone el
signo
sacramental de la reconciliación. Sin embargo, su integración explícita, o
intencional, en el
proceso de la reconciliación cristiana, cuya clave es et sacramento, les confiere
una orien- tación
sacramental que es importante reconocer.
Las celebraciones penitenciales tienen también valor en Sí mismas, en
cuanto revelan el carácter eclesial de la penitencia. Su estructura celebrativa es
la usada
habitualmente en las celebraciones de la palabra de Dios.

Sentido teológico de la celebración de la penitencia. "

El Ordo p itentim, en el n° 6 de los Pra notanda, enumera los elementos que se
consideran
necesarios para la celebración de la penitencia: contrición, confesión,
satisfacción y absolución.
El sacramento se realiza con los gestos y las palabras del ministro, pero el
penitente “ante todo
debe convertirse de todo corazón a Dios”. Para entrar en el proceso de
reconciliación, los actos
del penitente tienen que realizarse en la fe, como aceptación de un juicio sobre su
propia vida a
la luz de la palabra de Dios y como decisión sobre su
propio futuro en la dirección de la voluntad de Dios. De este modo los actos
para el cambio de vida se convierten en momentos de la historia de la salvación, en
diálogo con
Dios, y adquieren su valor cristiano en la perspec-
tiva pascual-pentecostal evocada en la fórmula de la absolución.
Las lecturas bíblicas y las fórmulas eucológicas del rito destacan las diversas
dimensiones o
aspectos de la penitencia-reconciliación cristiana. Indicamos a continuación
algunos de los temas
bíblicos presentes en e1 leccionario del Ordo pmnitentim: ” el pecado consiste en
apartarse
personal- mente de Dios (Gn 3,1-19); es ruptura de la relación de alianza que
vincula
18, Of. Ph. Rouitlard, La celebrnzione sucrotnentale de hu petiitenzs. Teo login ed
espressione
rituale, en Aa.vv., ll sacr«menío della penitenza. ra unn rinnoiia ta celebrazione,
op. cit„ pp.
43-55;
Turín-Leumann 1983; R. Giraudo, Sacramen ti della fede cristiana, op. Cit., pp.
290ú8-
19. Cf. OP 101-201.

con el Señor bueno y leal (Os 2,1H25; 11,1-11; 14,2-10); adquiere el aspecto de
ingratitud para con
el don de Dios (Is 5,1-7; Mi 6,1-15) y tiene también un aspecto social y
comunitario (Gn 3,1-19;
18,17-33); cuando el pecador se arrepiente, Dios se muestra misericordioso y
perdona las culpas (Os
11,1-11; Ez 18,20-32; lJn 1,5-10; 2,1-2); la conversión es don de Dios (Ez 11,14-
21; 36,23-28) y
restablece el vínculo de amor del hombre con Dios (Os 2,16-25; 11,1-11; 14,2-10);
la accióq divina
está en el inicio de la conversión y deme un efecto decisivo (2Co 5,17-21);
convertirse quiere
decir cambiar profunda- mente (Ez 18,20-32; Rm 12,1-2.9-19); Jesús proclama haber
venido a llamar a
la conversión a los pecadores y obra en consecuencia (Mt 8,1-6; 9,9-13; Lc 19,1-10;
23,39-43; Jn
8,1-11); la reconciliación perfecta y definitiva se ha realizado en Cristo (Rm 5,6-
11; 2Co
5,17-21), en particular en el misterio de su cruz (Ef 2,1-10); la acción
reconciliadora de Dios
crea una nueva criatura (2Co 5,17-21).
Como ya hemos indicado, merece nuestra atención la formula de la
absolución propuesta por el Ordo p:enitentim.' “Dios, l'adre misericordioso, que
reconcilió consigo
al mundo, por la muerte y resurrección de su Hijo, y derramó el Espíritu Santo para
la remisión de
los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón yla paz. Y yo
te absuelvo de
tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.
Esta fÓrmula coloca la penitencia-reconciliaciÓn en el contexto de la revelación
divina con un
enfoque económico-trinitario. Ante todo se pone de manifiesto el principio de la
misericordia
salvífica de Dios Padre. La revelación del amor misericordioso de Dios alcanza su
vértice en Cristo
que en su sacrificio pascual muestra que el amor es más fuerte que la muerte. Por
este amor llevado
al extremo hemos sido reconciliados mediante la sangre preciosa de Cristo. Como
fruto de la
redención, se nos comunica el aliento creador del Espíritu que, gracias a 1os
méritos de aquel
sacrificio, nos hace partícipes de la misma comunión infinita de amor que hay entre
el Padre y el
Hijo. El misterio de la Pascua conduce al misterio de Pentecostés y al de la
Iglesia donde todo
ello es vivido concretamente: el misterio de la recon- ciliación, realizado en
Jesús una vez por
todas, se actuliza en el signo sacramental de la Iglesia, mediante el ministerio de
los apóstoles y
de sus sucesores.
Notemos, finalmente, que 1a estructura del rito de la penitencia indica
clarísimamente que el sacramento tiene que ser “celebrado”, recuperando plenamente
su dimensión
“cultual”. La celebración del sacramento de la penitencia es siempre una acción
litúrgica mediante
la cual la Iglesia proclama su fe, da gracias a Dios por la libertad con que Cristo
nos liberó (cf.

La celebración de la penitencia-reconciliación

Ga 4,31) y continúa liberándonos, y ofrece su propia existencia como sacrificio

espiritual para
alabanza de la gloria de Dios (cf. lP 2,5; Rm i2,1). ° Las nuevas normas sobre el
lugar de la
celebración del sacramento parece que van en este sentido: el lugar específico para
el sacramento
de la penitencia es la iglesia o el oratorio. En cuanto al confesionario, las
normas son
establecidas por la conferencia episcopal, pero con la provisión de que haya
siempre en lugar bien
visible confesionarios provistos de una rejilla fija entre el penitente y el
confesor (cf. CIC
964).

20. Of. A.M. Tríacca, II sacramento defi peniíenzn aito di culto, en Aa.vv., Valore
e attualitb del
sacramen fo della pe-nitenza, op. cit., pp. 87-J04.
' 10
EL ORDEN, EL MATRIMONIO Y LA PROFESIÓN RELIGIOSA

La vocación cristiana fundamental se origina en el bautismo, y halla las distintas

especificaciones
en las diversas vocaciones particulares que son el modo propio con que el cristiano
realiza la
Ilamada a la santidad, a la comunión, al testimonio en el seno de la comunidad
eclesial. El orden y
el matrimonio, ambos de índole sacramental, se emparejan por el hecho de que
contribuyen de manera
particular a la difusión de la vida de la Iglesia. Pero entre sí son muy diferentes
porque el
primero es específicmente eclesial mientras que el segundo pertenece, incluso como
institución, al
ordena- miento de la vida social. Sin ser un sacrmento en sentido estricto, también
la consagración
en una familia religiosa o en un instituto secular se ordena al incremento de la
vida de la
lglesia.

El orden’
No nos compete afrontar aquí el problema general del sacerdocio ministerial, su
derivación de
Cristo, su situación en el interior de la Iglesia

1. E. Lodi, Liturgia defi Chiesn. huida allo Studio della liturgia nelle sue fonti
antiche e
recenti, Edb, Bolonia 1981,73d-784;G. Ferraro, Orden/Ordm«ciñn:NDL 1474-J494; R
Gerardi,ís«cr«mmíi
della fede cristiana, op. cit., pp. 319-331; £-. Brovelli, Ordine e mirtisferi, en
Aa.vv„ Le
liturgia, i sacramenti. teología e storia dello celebrazione, op. cit., pp. 243-
300; P. Jounel,
Lris ordenociones, en I$l«sia ‹m oración (A.G. Mañimort) Barcelona t9sz,los-z48; I.
Oñatibia,
Ministerios eclesiales:

EL orden, el ma trimon io y la profes ión religiosa

y su relación con los diversos grados y carismas en que se articula. ° Nos

limitamos al aspecto
ritual.

Historia de la liturgin de las ordenaciones

Una mirada atenta d la historia es importante de modo particular en el tema que nos
ocupa, dado que
al ser los ministerios una funciones ejercidas por hombres concretos en situaciones
históricas
diversas, estfin sometidos fácilmente a fuertes condicionamientos socioculturales
tanto en sii
ejercicio como en la concepción que de los mismos se tiene.
Algunos autores hallan lo esencial del rito de ordenación episcopal en Heh 13,2-3:
“Un día que
ayunaban y daban culto al Señor, dijo el Espíritu Santo: Apartadme a Bernabé y a
Saulo para la
íaree a que los he llamado. Volvieron a ayunar y a orar, les impusieron las manos y
los
despidieron”.
En el mismo libro de los Hechos, hallamos también la investidura de otro
ministerio: el de 1os
siete diáconos, sobre quienes los apóstoles, después de haber orado, imponen las
manos (cf. Heh
6,5-6).
La historia del desarrollo ritual, en sentido propio, de las ordenaciones se
extiende entre dos
fechas: el antiquísimo texto de la Tradición apOslólica de Hipólito, de comienzos
del siglo III, y
el Ponte cal de Guillermo Curando, de fines del siglo XIII. La palabra técnica
latina ordinatio,
que los romanos usaban para indicar el nombramiento de los funcionarios civiles,
pasó también al
latín cristiano para designar la elección del ejercicio de una función
eclesiástica.
La Tradición apostólica distingue perfectamente entre ordenación o designación del
obispo,
presbítero y diácono, por una parte, y 1a institución de otros ministerios
(confesores, viudas,
lectores, vírgenes, subdiáconos y personas que tienen el don de las curaciones),
por otra. ° En las
tres ordenaciones, la sustancia del rito consiste en la imposición de las manos y
en la plegaria de
consagración.
El obispo es elegido por toda la comunidad y es ordenado en domingo, en presencia
del pueblo de
Dios, de los presbíteros y de los obispos. Uno de los obispos presentes impone las
manos y
pronuncia la plegaria. En la

ordert, en Aa.vv., La celebracióti en la Iglesia, H, op. cit., pp. 593fi51; G.

Colombo, I seguí del
sercizio. ií minisieto ordinato e il matrimonio, Ldc, Turín-Leumann 199J, pp. 7-
112; CEC 1533-1666:
los Sacramen tos al servicio de lu comunidad.
2. Véanse al respecto los tratados de teología sacramentaria. Una buena síntesis es
la de
S. Dianich, Ministerio, en Nuez dizionario di Geología, op. cit., pp. 902-931.
3. 1-tipólito, Lo Tradition Apostolique, op. cit., 5-33.
151

plegaria de ordenación es invocado sobre el elegido el espiritu de dirección

(principalis spirifos)
para aparentar el rebaño y para predicar la palabra, y de sumo sacerdocio (spíritum
primates
sacerdotii) para presidir la eucaristía, perdonar los pecados, coordinar y designar
los
ministerios.
Durante el rito de ordinación del presbítero, tanto el obispo como los presbíteros
imponen la mano.
En1a plegaria de ordenación pronunciada por el obispo se habla del espíritu de
gracia y de consejo,
que hay que ejercer en el colegio presbiteral con el fJ de guiar y ayudar al pueblo
de Dios con
corazón puro.
En la ordenación del diácono sólo el obispo impone las manos. Los diáconos, en
efecto, se ordenan
para el servicio del obispo. Administran y señalan al obispo lo que es necesario y
vigilan la
distribución de las ayudas a los pobres. Los diáconos son los intermediarios entre
el pueblo de
Dios y el obispo.
En los siglos siguientes la liturgia de ordenación se desarrolla con la inserción
de nuevos gestos
y nuevas palabras.
En Roma, en tiempos de Gregorio Magno (+ 604), el ritual de ordena- ción, anterior
a los retoques
de origen franco, tenía ya su configuración. Nos límitamos a los dos documentos
principales: los
antiguos sacramentarios romanos Veronense y Gregoriano. Los textos de estos
sacramentarios son un
poco pobres en doctrina: en la plegaria para la ordenación episcopal (sustitutiva
de la de
Hipólito) prevalece la referencia a 1a tipología veterotestamentaria anfilogamente
a lo que
sucede en la relativa al diacono; en cambio, 1a plegaria para el presbítero
desarrolla la teología
contenida en la fórmula correspondiente de la Tradición apostólica,’ pero se
destaca más la
inferioridad del oficio presbiteral (secundi meriii munus) en relación con el
episcopal. ⁶ La
crisis gnóstica (elaboración de la doctrina sobre la tradición secreta) y la crisis
montanista
(exaltación del ministerio profó- tico) contribuyeron al crecimiento de un sentido
de desconfianza
en el interior de1a Iglesia y a la progresiva explicitación de la autoridad
episcopal. En el
período francorromano hallmos cambios de no mucho valor.
Citemos 1os textos del 5ocramentario GelasiDno.' tienen cierto interós las nuevas
oraciones
relativas a la ordenación episcopal que desarrollan la idea del episcopado como
sumo sacerdocio. ⁷
En esa ópoca se introduce 1a

4. Of. Ve, n. 947 (pp. 119-J20).

5. Of. Ve, n. 951 (pp. J20-J2l).
6. Of. Ve, n. 90 (pp. 121-J22).
7. Of. Ge, n. 770 (pp. J21-122).

Eí orden, el mn frimop ip y la proJesión religiosy

imposición del evangeliario sobre la cabeza del obispo ordenado. Por otra parte,
aparece más
desarrollado el capítulo de las llamadas órdenes “meno- res”: ostiario, lector,
exorcista,
subdiócono. "
Los desarrollos rituales del siglo X en adelante cristalizan a fines del siglo XIII
en el Pont col
de Guillermo Durando. Las oraciones se multiplican y aumentan también los ritos
complementarios. A
partir del siglo XH la llamada “materia” del sacramento se identifica generalmente
con la entrega
de los instrumentos. A la misa se aíiaden signos y gestos decorativos y
explicativos. Tal profusión
de gestos y palabras, a veces de un simbolismo artificial, hace pesados los ritos
de
ordenación.’Recordemos que elPonfi est de Guillermo Dudando es la fuente principal
del que será el
Poni cal romano que estuvo vigente hasta el Vaticano II.

Los ritos de los ordensciones después del Vaticano II

La Sacrosanctum Concilium desea que “se revisen los ritos de 1as ordenaciones,
tanto en lo que se
refiere a 1as ceremonias como al texto” (n° 76). La úriica indicación ritual
concreta que el
documento añade es que “en la consagracion episcopal, todos 1os obispos presentes
pueden hacer la
imposición de manos”. El nuevo rito De ordinatione diaconi, presbyteri et
episropifuepromulgado por
Pablo VI con la constitución apostólica Poxt cnfís Eomaitt recognitio de 18 de
junio de 1968, y
publicado luego el 15 de agosto de 1968. Una segunda edición típica se publicó en
1989 con el
título De ordinaiione episcopi, presbyterorum et diaconotum. Además del nuevo
título, que indica el
recto orden de 1os diversos grados del ministerio (obispo, presbíteros, diáconos),
la novedad de
mayor relieve de esta última edición son los Prxnotanda, de los que carecía la
primera edición.
Entre las innova- ciones celebrativas y eucológicas, notemos 1os retoques y
añadidos en el texto de
la plegaria consecratoria de los presbíteros y diáconos.'° Los crite- rios de fondo
de esta
revisión son los siguientes: completar la falta de explicitación de las funciones
del ministerio
presbiteral; enraizar más clara- mente este ministerio en la
participaciónespecífica ypersonalenel
sacerdocio de Cristo como cabeza de la Iglesia: situar correctamente el carácter
única- mente
previo y figurativo de la tipología de Moisés y de Aarón; destacar más el dinamismo
trinitario,
eclesiológico y escatológico del texto.

8. CX. Ge, nn. 748-756 (pp. 117-119).

9. Of. M. Andrieu, Le Pon tifical romain en moyen íige. III, Le Ponh csi de
C•uillaume Durand,
Ciudad del Vaticano 1940, pp. 074-393.
10. Of. Aa.vv., I riti di ordinazione. La moon Editio typice. EL 78(1991) fascículo
3fi.
153

Las tres ordenaciones del obispo, d.e los presbíteros y de los diáconos
‹ tienen un desarrollo idéntico. La parte central del rito es la imposición de
las manos y 1a
solemne plegaria consecratoria propia de cada orden. Después de siglos de
incertidumbres,Pío XII en
la constitución apostólica Sacramentum ordinis, de 30 de noviembre de 1947,
estableció que la
imposición de las manos y la plegaria que la acompañaba eran los ritos esenciales
de las órdenes
sagradas del diaconado, del presbiterado y del episcopado. ¹'Pablo VI confirmó la
misma doctrina.
La restitu@n del lugar central que ocupa la imposición de las manos quiere
significar mejor que la
gracia que establece al elegido en el ministerio es el don del Espíritu de Cristo
resucitado.

El gesto de la imposición de las monos. La imposición de las manos se hace en

silencio
inmediatamente antes de la plegaria cons.cratoria con la que forma un todo
orgánico.
Este gesto tiene en la Biblia un rico simbolismo, pero es sobre todo signo de
consagración y de
transmisión de poderes sagrados para el servicio de la comunidad.'ᶻLa imposición de
1as manos
indica que el Espíritu de Dios separa a un ser, que se ha elegido, toma posesión
del mismo, le
confiere autoridad y capacidad de ejercer una función. Así los levitas son
separados como una
ofrenda sagrada (cl. Nm 8,10); así el espíritu de sabiduría llena a Josué (cf. Dt
34,9),
disponióndolo a ejercer la función de jefe del pueblo (cf. Nm 27,15-23). Con este
mismo gesto la
lglesia naciente transmite un poder espiritual adecuado a una misiónprecisa(cf.
Hch6,6; 13,3).
Pablo impone las manos a Timoteo (cf. 2Tm 1,6-7) y Timoteo repetirá este gesto
sobre los que haya
escogido para el ministerio (cd. lTm 5,22). Notemos que en todos estos casos la
imposición de las
manos para la colación de un servicio ministerial es realizada por personas
calificadas.

La plegaria conse¢ratorip. Las tres plegarias consecratorias del obispo, de los

presbíteros y de
los diáconos tienen una. estructura trinitaria común: dirigi- das a Dios Padre, en
la primera parte
contienen una anamnesis de la obra realizada por él en 1a historia de la salvación
en relación con
la institución del ministerio; en la parte central, o epiclética, invocan al
Espíritu Santo sobre
1os candidatos; la tercera parte es una intercesión en favor de los ordenados por
la mediación de
Jesucristo.

11. Of. AAS 40 (1948) 5—7.

12. Of. J.B. Brunon, Imposición de manos: Vocabulario de teología bíblica (X. Léon-
Dufour),
370-071; S. Cipriani, J osizione delle mari, en Nppuo dizipwrip di feoíogin
h/6íica, op. cit., pp.
736-740.
154 El orden, el mat rimonio y la pro/esión religiosn

La plegaria de ordenación del obispo estfi tomada de la Tradición apostólica de

Hipólito, que
refleja perfectamente la teología de la Iglesia sobre el episcopado. La anamnesis
recuerda que Dios
ha constituido jefes y sacerdotes para no dejar nunca sin ministerio su santuario y
que en 1as
personas por él escogidas el Señor ha querido ser glorificado. La epiclesis pide la
efusión sobre
el elegido del “Espíritu de soberanía” (cf. Sal 51[50J,14 b: spiritum principales),
derrmado sobre
Jesús en el bautismo y sobre 1os apóstoles en Pentecostés. No se alude a un paso
directo a través
de la línea de la sucesión; por otra parte, el acento recae sobre todo en la
perspectiva de la
Iglesia local, para la que otros obispos ordenan al nuevo pastor. Así la herencia
de los apóstoles
adquiere forma a través del hecho de que ellos “establecieron la Iglesia por
diversos lugares como
santuario tuyo”. En la intercesión del Hijo se describen las funciones eclesiales
del obispo:
aparen- tar el pueblo de Dios, ejercer el sumo sacerdocio con culto perpetuo,
presentar los dones
del sacrificio eucarístico, perdonar los pecados, distri- buir y coordinar los
ministerios, ejercer
el poder de “atar” y “desatar”; también se recuerdan sus virtudes características:
mansedumbre y
dulzura de corazón.
La plegaria de ordenación de los presbíteros refleja también los influjos del
Vaticano II, sobre
todo en lo que se refiere a la misión de los presbíteros como cooperadores del
orden episcopal en
la dimensión universal de 1a Iglesia. La parte anamnética recuerda a 1os setenta
ancianos escogidos
por Moisés para que le ayudasen en el gobierno del pueblo (cf. Nm 11,16-25), y a
los hijos de Aarón
destinados al ejercicio del culto en el templo de Jerusalén (cf. Éx 29; Lv 8-9).
Del Nuevo
Testamento se recuerdan los discípulos que se unieron a los apóstoles para
ayudarles en la difusión
del evangelio (cf. Mc 9,1- 5; 10,1-11). De este modo se recuerda la triple función
de
gobierno-culto- evangelización propia de los presbíteros. La epiclesis pide la
efusión del Espíritu
de santidad para que los presbíteros cumplan fielmente “el sacerdocio de segundo
grado”. La
intercesión insiste en la triple función de los presbí- teros en comunión y
cooperación fiel con el
orden episcopal.
La plegaria de ordenación de los diáconos se inspira en el n° 29 de la Lutnen
gerttíum. La parte
anamnética hace memoria che la constitución de los levitas (cf. Nm 3,6-9) y de la
elección de los
siete por parte de los apóstoles (cf. I-lch 6,1-6). La epiclesis pide la efusión
del Espíritu “para
que [los ordenados) desempeñen con fidelidad su mirfisterio”. Éste es dibujado a
continuación en
las virtudes requeridas para que, “imitando en la tierra a tu Hijo, que no vino a
ser servido, sino
a servir, merezcan reinar con ól en el cielo”.

Los ministerios Sustituidos "

Con el com proprio de Pablo VI Mintstería qua dss, de 15 de agosto de 1972, se
suprimieron en la
Iglesia latina las órdenes menores, así como la tonsura y el subdiaconado, '⁴ pero
se conservaron
1as funciones unidas a dichas órdenes. Sin embargo, estas funciones no se confieren
mediante una
ordenación, sino con la institución de un cargo estable, en un ministerio, según un
uso atestiguado
ya de algún modo por la Tradición apóstolica de Hipólito. Con el mismo tnoiu
proprio se promulgó el
nuevo rito De ínsfitutione lectorum et acolythorum. De odmissione inter candidatos
ad diaconatum et
preshyterptuns. De sacro cmlibntu amplectendo.
Los ministerios Sustituidos son dos: la institución del servicio de la palabra, o
de los
“lectores”; la institución del servicio de la oración comuni- taria y de la
eucaristía, o de los
“acólitos”. La mstituciÓn para lector y acólito, que se confiere en una celebración
litúrgica
propia, establece al laico que 1a recibe en una función permanente. El presidente
de dicha
celebración es el obispo o el superior mayor de un instituto religioso. El rito se
realiza después
de la liturgia de la palabra y consta de la presentación del candidato, de una
oración de bendición
y de ritos explicativos.
La institución para lector y acólito está reservada a los varones. Pero de hecho
las mujeres en
ciertos casos asumen los oficios de los lectores yacólitos (por ejemplo, la
distribución de la
comunión). Por ello algunos se preguntan por qué no se permite su institución con
un rito
litúrgico.
Las conferencias episcopales pueden obtener de la Santa Sede el que se Sustituyan
otros ministerios
en su propio territorio, como por ejemplo el de catequista. Estos mirústerios
pueden ser concedidos
también a las mu- jeres. "

El matrimonio '^
El matrimonio es ante todo una parte de la realidad de la creación y como tal se
reconoce y valora
por la Biblia. Pero en el Nuevo Testamento el

J3. Ademfis de la bibliografía ya citada, cd. E. Lodi,Miitisterio, ministerios: NDL

12Z3-1293;
P. Jounel, Las instituciones en tus ministerios, en Le Jgíesiu en oración (A.G.
Martimort) 74S-753.
14. Of. el texto del Mo tu proprio en Erich M72-V88.
JS. Así afirma la carta de la Congregaci‹5n para el bulto divino (sección para los
sacramentos): De
norte ministeriis instituendis (27-10-J977).
16. E. Schillebeechx, El matrimonio realifed terrena y misterio de Salvación,
Salamanca 1976;

El orden, el inatrimonio y ía profesión religiosa

matrimorúo se considera también un "misterio" en relación con la unión de Cristo

con la Iglesia
(cd. EL 5,12); es decir, la unión del hombre y de la mujer, querida por el Dios de
la creación, es
figura de la unión de Cristo y de 1a Iglesia. Con 1a constitución del matrimonio
como “imagen y
participación de la alianza de amor de Cristo y de la Iglesia” (GS 48), se imparte
un mandato y se
confía una misión: el matrimonio cristiano debe ser signo y, por tanto, anuncio
vivido del amor de
Cristo hacia los hombres.
Esta realidad humana y “misteriosa" del matrimonio, sin embargo, no recibe una
expresa forma
celebrativa por parte de Cristo ni de la Iglesia primitiva. Por tanto, hay que
considerar en
prim.er lugar de qué modo la Iglesia llegó a elaborar una liturgia del matrimonio.

Nacimiento y desarrollo de la liturgia del matrimonio

Los cristianos de los tres primeros siglos, aun viviendo su matrimonio a la luz
dela ensenanza de
Cristo yde los apósto1es,1o contraían o celebraban siguiendo 1os usos de la
sociedad a que
pertenecían. Se podría definir el matrimonio de esa época un acontecimiento profano
de inspiración
cristia- na. La Carta a Diogneto, de mediados del siglo 11, afirma, en una
confronta- ción
polémica, que los ”cristianos se casan como todos y engendran hijos”. " Aunque en
el contexto r'.o
se trata del modo como los cristianos celebran el matrimonio, sino de su manera de
considerarlo, el
texto expresa ciertamente una situaciÓn de hecho que no hay que infravalorar.
Dado que nos ocupamos de la liturgia romana, consideraremos breve- mente el
desarrollo de los ritos
nupciales en la Roma imperial a comienzos de la era cristiana. Tanto entre los
orientales como
entre los griegos y los romanos había dos momentos diversos en la celebración del
matrimonio: los
desposorios y 1as nupcias.
Los desposorios eran estipulados por los padres de las dos familias y eran un
contrato carente de
cualquier formalidad jurídica. Sin embargo, encontramos la costumbre del flrrfi, o
sea de 1a
prenda, que se daba a

P. Barberi, celebrazione del matrimonio cristiano. ll tema negli ult iitti decenni
dclln Veo logia
csftolica, Ed. Liturgiche, Roma 1982; P. Dacquino, S Soria del ryatrirnon io
rrisfiono chin free
delln Bibbia, Ldc, Turín-Leumann 2 984; R, Gerardi, J sacrameníi della Jede
cristiana, op. cit.,
pp. 333-370; A. Nocent,
menudo bajo la forma de anillo de prometida. Las nupcias se celebraban después che
un intervalo de
tiempo. Los dos elementos concretos necesarios para la validez del matrimonio eran
el consensos
recíproco de ambas partes y la domum ductio o solemne acompañamiento de la esposa a
la casa del
marido. Aunque hallamos la práctica de algunas ceremonias religiosas de carácter
familiar, su
significado esencial había caído completamente en el olvido. El rito nupcial se
rodeaba de diversos
usos, a menudo de carácter supersticioso. En la víspera la novia se vestía de
blanco, con un velo
purpúreo (el flammeum) y una corona de flores en la cabeza. La mañana de 1a fiesta
eran consultados
los augures y, si éstos eran favorables, se pedía el consentimiento de los novios,
al que seguía la
iuncfio dextrarum. Luego se ofrecían sacrificios.
En el contexto que hemos descrito, los cristianos consideraban el matrimonio como
un asunto de
familia. Pero ya desde el principio los obispos intervienen para salvaguardar el
matrimonio de los
influjos paga- nos y, sobre todo, de los sacrificios idolátricos. Así, por ejemplo,
Ignacio de
Antioquía (+ 107) afirma: “Conviene a los esposos y a las esposas contraer la unión
con el
consentimiento del obispo para que sus bodas sean según el Señor y no según 1a
concupiscencia.'
Del siglo IV al XV se pasa lenta y progresivamente de una visión del matrimonio
como acontecimiento
profano-civil de inspiración cristiana, a una visión del matrimonio como
acontecimiento cristiano
en la Iglesia. Dos son 1os polos en tomo a los que se mueve el desarrollo de la
celebración: el
intercambio de los consentimientos y la bendición nupcial durante la eucaristía.
A fines del siglo IV, san Ambrosio alude a la bendición e imposición del velo. ¹ El
secramentario
Veronense da a dicha bendición el título de oelatio nuptiarum y ofrece un
formulario que se remonta
al siglo V. °° Este texto es reproducido y modificado más tarde por los demás
sacramentarios roma-
nos. La centralidad de la esposa en la oración de bendición parece deberse, además
del influjo de
las costumbres y de la legislación 1ongobardo-franco- germánica, a la teología
paulina expresada en
lCo 11,2-5.
Hasta la época carolingia 1a Iglesia no intervenía en el estadio esencial del
intercambio de los
consentimientos, que tenía lugar en la casa. Sólo más tarde, para asegurar el
carácter público del
matrimonio y garantizar 1a
ll nuitrímonio cristuino, in Aa.vv., L4 /irurgó, i sacramenti: £eoíogia e storin
áella
celebrazione, op. cit., 30t-364; J. Évenou, El Nmtrimonio, en !8!^'•
•rnción(A.G. Marfimort)
Z54-778; G. Colombo,
/segni def sert›izio. ll ministero ordinyto e il matrimonio, op. cit., pp. 113-157;
ID.,
Niatrimonio: NDL
1240-1W3.
17. A Dioyefo 5,6, en Padres Aposfdficos, op, cit., p. 850.
18. Ignacio de Antioquía, A Policarpo 5,2, en Psdres Apostólicos, op. cit„ p, 583.
19. C£. Ambrosio, Episiof« 19,7; PI 16, 1026. 20. Of. Ve, n. 1110 (p. 140).

El orden, ci nislrímon io y la pro/es ión religiosa

libertad del consentimiento de 1a esposa, se impuso que el intercambio se hiciera a

la puerta de la
iglesia (in/ncie eccfesim). En los siglos XI-XII 1a Iglesia obtuvo una jurisdicción
completa en las
cuestiones matrimoniales. Pero la transposición ritual del intercambio de 1os
consentimientos ante
el ministro de la lglesia sólo se impuso después del Rifiiof romgno de 1614.
Para concluir este veloz recorrido histórico, notemos que la bendición de la esposa
fue siempre en
Roma parte integrante de la misa nupcial. Algunos teólogos consideran que es el
elemento
esencialmente cristiano del matrimonio. Como decíamos anteriormente, el primer
formulario lo halla-
mos en el Veronense y precisamente después de la bendición de las vírgenes. El
texto de la
bendición de las vírgenes ᶻ’ afirma que el matrimonio es un estado honorable al que
la Iglesia
concede la bendición, pero la virginidad tiende directmente al estado simbolizado
por las nupcias
(la unión esponsal entre Cristo y la Iglesia) y, por tanto, supera al símbolo. Nos
hallamos así
ante un hecho importante, es decir, que el estado del matrimonio y el de la
virginidad son
complementarios. Adviértase también que la relación de la esposa no puede
explicarse en la
perspectiva delantiguo/arnmeuw romano, sino que hay que ponerla en relación con la
relación de 1as
vírgenes consagradas a Dios.

La celebración del matrimonio después del Vaticano ll

La historia nos enseña que la liturgia del matrimonio siempre ha aceptado las
costumbres locales.
Por ello la 5acrosanctum Concilios reconoce la legitimidad de “un rito propio,
adaptado a los usos
de los distintos lugares y pueblos, quedando en pie la ley de que el sacerdote pida
y reciba el
consentimiento de los contrayentes” (n° 7Z). Y añade que la bendición de la esposa
debe ser
“oportunamente revisada de modo que inculque por igual la obligación de mutua
fidelidad a los dos
esposos” (n° 78).
El nuevo Ordo celebrandi malrimonium, promulgado e119 de marzo de 1969, aunque es
en sí mismo
completo, tiene que concebirse como norma y modelo para los rituales particulares,
cuya preparación
compete a 1as conferencias episcopales. Una segunda ediciÓn ópica del Ordo se
publicó en 1990. Su
principal novedad es la adición de un nuevo capítulo, el tercero, que contiene un
rito para usar en
el caso en que, como prevé el Código de Derecho Canónico en el canon 1112, sea un
laico quien
asiste al matrimonio.

21. Cf. Ve, n. 1104 (pp. 138-139),

159

El desarrollo del rito. La celebración ordinaria del matrimonio tiene lugar durante
la misa,
después de la liturgia de la palabra, y se articula en cuatro momentos: las
preguntas sobre la
libertad, la fidelidad y la procreación de los hijos; el consentimiento de los
contrayentes y la
ratificación del sacerdo- te; 1a bendición y entrega de los anillos; la oración de
1os fieles que
cierra esta parte. Un papel importante en la liturgianupcial se reserva para la
bendición de los
esposos que el Ordo celebrandi matrimonium coloca después del rezo del
PadTenuestro, antes de 1a
comunión. La estructura del rito, celebrado ordinariamente durante la misa, pone de
relieve que el
matrimonio, vínculo entre el hombre y la mujer, es la raíz del sacramento; el
vértice esia
eucaristía con la bendición.
Esta estructura ha sido respetada en casi todos los rituales particulares, con
algunas novedades de
interés teológico en ciertos casos. Así, por ejemplo, el ritual canadiense y el
alemán colocan la
bendición nupcial en el mismo interior de la liturgia del matrimonio, como en la
celebración del
matrimonio sin misa. El ritual canadiense permite la bendición nupcial después del
consentimiento y
el intercmbio de los anillos y antes de 1a ratificación del sacerdote; el alemán la
coloca después
del consentimiento y la ratificación. Esta estructura evidencia la unidad de los
elementos esencia-
les de la liturgia matrimonial: la manifestación del consentimiento matrimo- nial
de los esposos y
la aprobación de la bendición de Dios en la forma de bendición de los esposos, que
pueden
entenderse perfectamente como plegaria de consagración. Observemos, en efecto, que
durante la
bendición el sacerdote extiende las manos sobre los esposos como en las otras
plegarias de
consagración de las personas. ^

Teología liturgica del matrimonio. Las lecturas bíblicas del Ordo celebrandi
matrimonium insertan
el matrimonio en la historia de la salvación, ponién- dolo en relación con el
ordenamiento
originario de la creación, vinculfindolo con la alianza nupcial de Dios con su
pueblo y ligándolo a
la unión de Cristo con su Iglesia. La lecturas del Antiguo Testamento son: Gu 1,26-
28. 31a;
2,18-24; 24,48-51.58-67; Tb 7,9c-10.11c-17; 8,5-10; Ct 2,8-10.14.16a; 8,6-7a;
Eclo 26,1-4.16-21; Jr 31,31-32a.33-34a. Las lecturas apostólicas: Rm 8, 31b-35.37-
39; 12,1-2.9-18;
lCo 6,13c-13a.17-20; 12,31-13,8a; Ef 5,2a.21-23;
Col 3,12-17; lP 3,1-9; Un 3,18-24; 4,7-12; Ap 19,1.5-9a. Las lecturas evangé-
licas: Mt 5,1-12a; 5,13-16; 7,21.24-29; 19,3-6; 22,35fi0; Mc 10,6-9; Jn 15,9-12;

22. Otras novedades de los rituales particulares las ilustra P. Barberi, Lo

ceÍebrazione del
matrimonio cristiano, op. clt., pp. l99ss.

15,12-16; 17,20-26. La.doctrina delleccionario dei Ordo celebrandi matrimonium es

muy rica y puede
servir como punto de partida para una catequesis sacramental del matrimonio.
También tienen un notable valor óoctrinallas tres fórmulas de bendi-
cióncte los esposos, los prefacios y1os demás textos eucológicos. Elmatrimo- nio se
sitúa ante todo
en el marco de la creación, con lo que es el mismo hecho rtattiral el que se
convierte en un hecho
salvífico. El matrimonio celebrado es creación de Dios; forma parte del gran
designio surgido del
amor de Dios. Luego el matrimonio es visto en el marco de 1a alianza: la alianza es
una iniciativa
que parte del amor gratuito de Dios, el cual en el matrimonio llama precisamente al
amor. El camino
salvífico de la alianza “Dios-pueblo” alcanza su síntesis expresiva en la alianza
“Cristo-lglesia”
y, por tanto, también el matrimonio es plenamente tal cuando expresa realmente la
unión esponsal
entre Cristo y la Iglesia. Finalmente el Orda celebrandi maírimoniutn ha insertado
dinámicamente el
rito del matrimonio en un contexto celebrativo c[ue, normalmente, halla su punto
culminante en la
participación en el sacramento del sacrificio pascual: la eucaristía. En esto se
basa la eucología
del rito cuando hace referencia al tema pascual, aludiendo explícitamente a la
alegría pascual o al
misterio de la muerte y resurrección de Cristo, como nueva alianza con el pueblo de
Dios.

La profesión en los institutos de vida consagrada z‘

En la Iglesia hay ministerios y carismas. La vida consagrada resalta en toda su
riqueza
carismática; nace de la fecundidad del Espíritu para la utilidad de la comunidad
eclesial. Con el
progresivo desarrollo y consi- guiente institucionalización del fenómeno ascético-
monástico,
aparecen

23. Estos temas los desarrolla ampliamente A.M. Triacca, W ”celebrazione”del

matriinoriio: nspettí
teolQgi¢o-liturgici. Contributo allu spiritualitb sacramenlnria e allct pas fornfe
íit««gim. en
Aa.mv., Renltó e oalori del sacrninen io def mc£rimnio, gas, Roma 1976, pp. l 03-
150. El autor
descubre cuatro centros de interés teológico-litúrgico: la celebración del
matrimonio es anamnesis
(el aspecto que hemos resumido), oblación, santificación-culto y vida.
24. G. Ramis, El ritunl de la pro/esiñn religiosa y consagración de rfrgmes
(aproxirtta6iótt
teológica): Phase 20(1980); M. Augé, Pro/es ión religiosa: PDF 1H9-J674 (con
ab'ndante biblio-
grafía); A. Nocent, Ricos monósficos y pro/esihn refigi0m: en Lo lglesia en oración
(A.G.
Martimort)
86T-886; H Hausman, tour la ”Nro/essio super 6sfiom’ . Ltne etude du ”Si tueí de ía
pro/ession
religieuse”-. WT 110 (1988) 729-742; M. Augé, Lu proJessione mowtic« e religiosa,
en Aa.vv„
pcrainentali e le benediziani, Marietti, Génova 1989, 45ñ3; C. Vuillaume, Le
profession monastique,
en second baptéme?: Collectanea Cisterciensia 53 (1991) 275-292; Varios, Nro/es ido
religiosa y
espi waíidnd litúrgica, CPL, Barcelona 1992.
161

lentamente los ritos de 1a profesión: los monjes sienten la necesidad de

“sacramentalizar” en un
gesto simbólico y festivo, realizado en el seno de la comunidad, su compromiso de
vida evangélica.

Desarrollo histórico del rito de la profesión

Echemos una rápida mirada a la tradición occidental de la profesión, remitiendo a
la bibliografia
citada para más detalles.
Con san Benito (480-547) se tiene un rito de la profesión monástica perfectamente
constituido. Lo
encontramos descrito en el capítulo 58 de su Regla. Después de un período de doce
meses de
prueba,•el candidato es agregado a la comunidad con el siguiente rito: en la
iglesia, en presencia
de todos, el novicio promete estabilidad, vida religiosa (conseroatio morum) y
obediencia. Esta
promesa es escrita en forma de petición del candidato, el cual la firma y la coloca
sobre el altar.
A continuación entona el versículo: “Sosténme con tu promesa y viviré, que no quede
frusaada mi
esperanza” (Sal 119 [118],116). Toda la comunidad repite por tres veces el
versículo, añadiendo a1
final e1 Gloria al PadTe. El novicio entonces se prostra a los pies de cada uno de
1os hermanos
para que rueguen por ól. Luego es despojado de sus vestidos y revestido con los del
monasterio. Si
consideramos 1o que se dice en el capítulo 59, es lógico pensar que la profesión se
celebra en el
ofertorio de la misa, tal como siempre lo ha interpretado 1a tradición benedictina.
Por su cercanía
al altar ya la eucaristía, la profesiónbenedictina se llama professio super altare.
Con el movimiento canonical de los siglos XI-XII aparecen los elemen- tos de la
pro/essio in
manibus. En un primer momento estos elementos 1os halJamos sólo en el rito de
admisión al
noviciado. La ceremonia se desarrolla en la sala capitular: el candidato pide ser
recibido en la
comunidad (petilío). Sigue el interrogatorio, en el que el postulante promete
cumplir las obliga-
ciones de la vida monástica. El gesto central del rito es la immixtío manuutri: el
candidato pone
sus manos juntas en las manos del abad al mismo tiempo que pronuncia la promesa de
obediencia. La
ceremonia termina con el beso de paz del abad y de todos los hermanos. Terminado el
rito, el
encargado da al nuevo novicio cuanto necesita para vestirse y calzarse. Hay que
advertir que los
institutos canonicales conservaron al principio la professio super altare. Pero,
con el andar del
tiempo la professio in manihus se unió a la professío super altate, o bien como
rito previo que
tenía lugar en la sala capitular, o bien como rito de profesión durante la misa. La
immizfio
msnuotn era en la época el gesto simbólico más característico del contrato feudal.
La pro/essio in msnihus fue adoptada por las nuevas órdenes desde el

162 El orden, el int Rimnnio y fs profesión religiosa

siglo XII hasta el XVI, y es peculiar sobre todo de las órdenes mendicantes. En una
fórmula de la
profesión franciscana de la segunda parte del siglo XIII se habla por vez primera
de los tres
“votos” de obediencia, pobreza y castidad. * En la primera mitad del siglo XIV
encontramos entre
los franciscanos una disposición, más tarde revocada, según la cual la emisión de
los votos tenía
que preceder inmediatamente a la recepción de la eucaristía.
San Ignacio de Loyola (1491-1556) introdujo en su Compañía la professio super
hostiam, aparecida un
siglo antes. Tiene lugar antes de recibir 1a comunión eucarística, en el momento en
que el
sacerdote presenta la hostia consagrada. El rito era muy simple y conservaba
elementos de las
tradicio- nes anteriores. En efecto, el candidato jesuita, después de haber leído
la fórmula de
profesión, entregaba el escrito al superior, el cual ponía la fórmula sobre el
altar. La professio
super hostiam fue luego adoptada por la mayor parte de las congregaciones modernas,
sobre todo
femeninas.
Cada uno de los tres tipos de profesión que hemos ilustrado rápida- mente
representa un ambiente
cultural y espiritual claramente caracteriza- do. Pero hay en 1a historia del rito
de la profesión
un proceso hacia una concepción cada vez más voluntarista y jurídica de la misma
profesión.
La falta de un ordenamiento litúrgico a nivel eclesial favoreció una progresiva
decadencia del
ritual de la profesión. Poco a poco se fue perdien- do la simplicidad yla
objetividad de 1os
tiempos antiguos yse introdujo cada vez más el subjetivismo ascético y el espíritu
legalista. De
ahí que los ritos de la profesión se hicieran más extensos, incluyendo ceremonias
que anadían un
toque de dramatismo a su significado fundamental, pero sin enriquecerlo
sustancialmente. A
continuación, la proliferación de los institutos religiosos supuso la
multiplicación de los
rituales de la profesión, los cuales a su vez se alejaban cada vez más de los
cánones clásicos.

El rito de la profesión después del Vaticano II

La 5acrosanctum Concilium dispone que se redacte “un rito de profesión religiosa y
de renovación de
votos con mayor unidad, sobriedad y dignidad, que ha de ser adoptado por los que
realizan la
profesión o renovación de votos dentro de la misa, salvo derecho particular” (n°
80). Y añade: “Es
laudable que la profesión religiosa se haga dentro de la misa”. El nuevo Ordo

2S. Se trata de la fórmula de profesión tal como la encontramos en las

constituciones narbonesas
del 126f1 (edición en Archies r a»m« « i-ii›toricum 2, 1909, p. 281).

163

pro/essionis reli giosn fue promulgado el 2 de febrero de 1970. Se presenta como un

“modelo”
ritual, al que la situación espiritual de cada instituto puede y debe dar una
configuración
específica, que lleve almismo “modelo” a expresar la naturaleza y el espiritu de
cada una de las
familias religio- sas. “
El Ordo pro/essionis reli john contiene un ordo para la profesión de los religiosos
y un ordo para
la profesión de las religiosas, de estructura y contenidos sustancialmente iguales;
el rito de la
promesa,°’un apéndice con un ejemplar de fórmula de profesión y algunos formularios
para la misa de
la profesión.

Desarrollo del rito de la profesión. Tomamos como prototipo el rito de la profesión

perpetua, que
es el más característico teológicamente y el más completo ritualmente. Como los
demás ritos
sacramentales, el rito de la profesión tiene lugar dentro de 1a misa después de la
liturgia de la
pala- bra. ^ Comprende: la llamada o petición de los candidatos; la homilía; los
interrogatorios,
con los que el celebrante toma nota de que los candidatos o las candidatas están
dispuestos a
consagrarse a Dios y a practicar la cariciad perfecta según la regla del propio
instituto; sigue la
plegaria litánica, que ocupa el lugar de la oración común de la misa; luego, ante
el celebrante (o
el superior o superiora) y dos hermanos o hermanas ya profesos que le asisten de
pie, el candidato
lee la fórmula de la profesión, cuya hoja coloca luego sobre el altar; sigue el
canto del salmo 119
[118], 116; la solemne bendición o consagración de los profesos; la entrega de los
símbolos de 1a
profesión, según las costumbres (para las religiosas se indica el anillo). El rito
termina con
algunas palabras del celebrante (o del superior o superiora), o bien con
el tradicionalbeso de paz entre los neoprofesos y los demás miembros de la
comunidad.
La estructura del rito es simple y lineal. Se ha recogido los elementos ' más
típicos de las
diversas tradiciones.

Teología liturgica de la vida conm$rada. Los textos bíblicos y eucológicos del

26. Of. Prmoianda, 14.

27. Con la publicación del CIC de 1953, que no contempla el vito de la promesa,
ahora
resulta superfluo.
28. Las familias religiosas, que por derecho particular celebran el rito de la
profesión en otro
momento de la misa, pueden conservar tal costumbre. Con todo, se desaconseja hacer
la profesión
“ante el Santísimo” antes de la comunión, como algo menos conforme al recto sentido
de la liturgia.
Esta costumbre está formalmente prohibida a aquellas familias religiosas que
adoptan por primera
vez este RiWal (Prenotandos núm. 15).

164 EÍ orden, el matrimonio y /o pro/es ión religiosa

Ordo p essionis reli$iosm expresan una teología de la vida consagrada fuertemente

influida por los
documentos del Vaticano II Lumen gentium y Perfectze ¢aritalis.
Ante todo la vida consagrada se sitúa en el marco general del designio salvífico
divino. Así sobre
todo en las solemnes fórmulas de bendición. El leccionario del Ordo professionis
religiosa propone,
entre otras perícopas: la vocación de Abraham (Gn 12,1-4a) y el fragmento de Ef
1,3-14 donde Pablo
traza las líneas maestras del plan divino de salvación según el cual fuimos
escogidos en Cristo
antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados ante él por el amor.
La vida consagrada se describe varias veces en los textos eucológicos como
“seguimento de Cristo”.
Entre las lecturas evangéLcas propuestas, se refieren a este tema: la perícopa del
joven rico (Mt
19,16-16) y la lectura de Mt16,24-27 que anuncia 1as condiciones de un perfecto
seguimiento. Afín
al tema del seguimiento es el de 1a imitación de Cristo, que el Ordo professíonis
religiasm pone de
relieve en algunos textos marginales.
La dimensión eclesial de la vida de los consagrados es destacada con fuerza. Ellos
se consagran a
Dios “ante” la Iglesia. Esta consagración es para alabanza y “servicio” de Cristo y
de su Iglesia.
El bautismo y la eucaristía constituyen el fundamento ontológico de la eclesialidad
de la vida
consagra- da.
“” ’ü“ *'*’’ ' "
’

disposiciones de la Sacrosanctum Concifium: “Sométase a revisión el vito de 1a

consagración de
vírgenes, que se halla en el Pontifical romano” (n° 80). El nuevo rito llama la
atención dela
comunidad cristiana acerca del significado de 1a virginidad consagrada tanto en el
mundo como en la
vida monástica: la íntima unión de la virgen consagrada con el misterio de Cristo.
Notemos que si 1as vírgenes consagradas, incluso las que viven en comunidad, '⁰ no
asumen también
los otros dos consejos evangélicos de pobreza y obediencia, no realizan propiamente
la vida
consagrada en la profesión de los consejos evangélicos. Con el rito de la
consagración asumen el
compromiso de la virginidad que varias veces en las fórmulas se Ilama “propósito de
vírgínídad”.
Consecuencia de la consagración de las vírgenes seglares es un estado publico en la
Iglesia. Ya
antiguamente se distinguía entre los demfis eí ordo Nrgínum. De ahí que la virgen
consagrada goce
de una condición jurídica particular con un vínculo específico con la Iglesia.
Siguiendo la huellas del Vaticano II, el Ordo professionis religiosa saca a
relucir, tanto en los
textos eucológicos como en los bíblicos, lo que podemos llamar la mediación
escatológica de los
consagrados en el seno de la Iglesia. Entre 1as lecturas bíblicas propuestas,
destacamos: Co1
3,12-17, donde se pone de relieve la dimensión cristológica de la escatología, es
decir, la unión
con Cristo glorioso; la parábola de las diez vírgenes (Mt25,l-13), que sólo se
propone para la
profesión de las religiosas; y una perícopa tomada del último capítulo del
Apocalipsis (22, 12-14.
16-17.20).
Finalmente, tomando un concepto de la Lumen gentium (n° 44), la vida consagrada se
ve como
compromiso moral que impone a quien lo abraza un continuo progreso en el fervor de
la caridad y en
la perfección del culto divino.

La consagración de las vírgenes z’

Para terminar este capítulo, queremos dar noticia del Ordo consecralionis
rirginum, promulgado el 31 de mayo de 1970. Este Ordo es fruto de las

29. Aa.vv., Liturgia e cita consacrata: RL 60(1973) fascículo 3; A. Cuva, Recente

ief1er«iurs

spiritunle-liíurgica italiano sulla pergini/a consecrnta. Rassegna.’ EL 95 (J981)

478-505; I.M.
Calabuig
R. Barbieri, Consagración de vírgenes: NDL 4°i2-475; Id., Virg/nid«d consagradaen
la lglesia: NDY
2061-2081; A. Nocent, La consacrazione dell ueygini, en Aa.vv., I s«croatali e le
benedizioni, op.
cit., pp. 9—29.
30.Cf.CIC604.

ll
LA LITURGIA DE LA ENFERMEDAD Y DE LA MUERTE

Hemos agrupado en este capítulo los ritos de la liturgia de los enfermos y los de
las exequias. '
La enfermedad y la muerte son dos situaciones especialmente significativas en la
existencia humana.
Enfermedad, muerte y pecado aparecen en la Biblia como realidades que se alían y se
conjuran contra
el hombre, de las que Dios lo libera mediante la actualización de la historia de la
salvación. Por
ello la liturgia de la Iglesia, representación terrestre de la redención de Cristo,
está presente
también en dichas situacio- nes de sufrimiento como signo eficaz de la misericordia
salvífica de
Dios. En este conjunto ritual destaca el sacramento de la unción de los enfermos.
Dicho sacramento,
aunque ya no es la “extremaunción” ni de nombre ni de

1. C. Ortemarin, Est Sacrgmento de lris enfermos, Marova, Madrid 1972; P. Fedrizi,

f.’onzíone degli
in/ermi e lo sofferenza. Introduzione bíblico-liturgica,Messaggero,Padua 1972;
Aa.vv., Lít urgie
cristiana niessaggio di speranza. lnuooi ntidell'unzionedegli infertni, del
via.tico edella
raccomandazione dell'anima, Messaggero, Padua 1973; Aa.vv., II sarrsmmfo dei
malati. Aspetti
antropologici e teologici delia malattia. Liíurgi« e pastorale, Ldc, Turín-Leumann
1975; Aa.vv., la
muladie et la worf fin cñré/ien dans fa íiturgie, Ed. ' iturgiche, Roma 1975; G.
Gozzelino,
£’unzione degli inferir, s«crsmenfo della vittoria sulla malattia, Marietti, Casale
Monferrato
1976; G. Colombo, lución de los en/ermcs. NDL 2014-2029; R. Gerardi, J sacremeníi
della fede
crisíiena, op. cit., pp. 303-318; I. Scicolone, tlnzione degli in/ermi, en Aa.vv.,
Lu Liturgia, i
sacramcn ti: teología e sierra deila celebrazione, op. cit., pp. 2fi-242; S.
Marsili, los signos...
op. c'it.; A.G. Martimort, Oración por los enfermos y Unción sacramental: en Lo l
glesia m oración,
682-702; S. Cipriani, Unzione degli infnmi, Dizionario di teologia bibiica, op.
cit., pp.
1F86-1590: D. Borobio, lnctón de en/ermps, en Aa.vv., La celebración ‹m in
1glesia,11. op. cit.,
pp. 653-743;Varios,Pnstordl sctcramental con los enfermos, CPL, Barcelona 1990;
Varios, Pastoral de
In solud. Acompañamiento fresno y sacramental, RPL, Barcelona 1993; CEC 1499-1535:
La Unción de ms
en/ses; 1680-1690: Iris Exequias cristianos.

168 Le liturgia de la enfermedad y de la tnuerte

hecho, continua siendo un “acto de la lglesia vencedora de la muerte en

favor de un cristiano gravemente enfermo”. Por consiguiente, el efecto :
eclesial de la unción
de los enfermos es “la inserción en la Iglesia, como comunidad escatológica
triunfadora de la
muerte”.

Enfermedad y salud en la Biblia ³

La Escritura no considera la enfermedad y la salud desde un punto de vista módico y
científico,
sino desde un punto de vista religioso y de fe. El discurso sobre la enfermedad se
vincula a la
reflexión sobre el sufrimiento físico y moral, y ante todo estas realidades se
vinculan a la del
pecado. Por tanto, la revelaciónbíblicase ocupa exclusivamentedel significado
religioso de la
enfermedad y de la curación en el ámbito del designio divino de salvación. En el
Antiguo
Testamento, en la base de todo el discurso está la experiencia fundamental de
Israel, que se
expresa con las categorías de la elección y de la alianza.
En el contexto de la alianza mosaica, Israel es un pueblo reconstituido, curado,
salvado (cf. Éx
15,26). La base de las diversas concepciones veterotestamentarias referentes al mal
consiste ante
todo en la toma de conciencia de que la enfermedad y el sufrimiento son realidades
fuera de lugar,
injustificadas, ilegítimas, escandalosas, en contraste con la experien- cia de 1a
alianza. Si
Israel sirve a su Señor, ésta alejaré de su pueblo la enfermedad (cf. Éx
23,25;Dt7,15), pero sino
obedece la voz del señor, caerán sobre Israel la enfermedad y todas las demás
maldiciones (cf.
Dt28,16-22; Lv 26,14-16).
Por ello, la experiencia de la enfermedad tiene como resultado el estimular en el
hombre la
conciencia del pecado. En los salmos de súplica, la petición de curación va siempre
acompañada de
una confesión de las culpas (cf. Sal 38[37],2-6; 39[38],9-12; 107[106], 13-19;
etc.).
Si la concepción del vínculo de la enfermedad con el pecado correspon- de a 1a
lógica más inmediata
de la alianza, sin embargo no representa una respuesta definitiva. En efecto, es
imposible aplicar
este principio al sufri- miento del justo. La enfermedad, cuando a veces golpea a
los justos, como

2. E. Schillebeeckx, Cristo sscrammío del encuenl:ro con Dios, Dinor, San

Sebastián, 1965.
3. CX.J. Giblet -P. Grelot, T:nfermedad, curación: en Vocabulario de teologia
bíhíico (L. Dufour)
23Z-240; H.- G. LirtL, Defioiezzn, enDizionario dei concetti biblici del Nuevo
Test«men io, op.
cit., pp. 453-456; A. Bonora, Male/dolare, en Mue-oo dizionario di íeoíogin
f'íúíicn, op. cit., pp.
870-887.

169

Job o Tobias, puede ser una prueba destinada a demostrar su fidelidad (cf. Tb
12,13). En estos
casos, sin embargo, se supone que 1a prueba no termina en sí misma, es decir, que
de ella nace
pronto la recompensa, como acaece primero a Job y luego a Tobías. En el caso del
justo sufriente
por excelencia, el siervo de Yahvé, el sufrimiento adquiere un valor de expiación
por las culpas de
los pecadores (cf. Is 53,4-12). Aquí el sufrimiento, de signo de pecado pasa a ser
signo de gracia.
Ya no es el pecado el que engendra el sufrimiento, sino que es el sufrimiento el
que destruye el
pecado, y se insinúa otra solución a1 misterio del d ! *: la de la retribución
escatológica.
Jesús interpreta la enfermedad como un mal que padecen 1os hombres
y un signo del poder de Satanás sobre los hombres (cf. Lc 13,16). Siente compasión
por ellos (cf.
Mt 20,34), y esta compasión guía su obrar: “Él con su palabra expulsó los espíritus
y curó a todos
los enfermos” (Mt 8,16). Ambas cosas van juntas. Ambas manifiestan su poder (cf. Lc
6,19) y tienen
finalmente el mismo sentido: significan la victoria mesiánica sobre el mal (cf. Mt
11,4-5; Lc
7,22).
Por tanto, aunque Jesús niega explícitamente una dependencia de causalidad entre
pecado personal y
enfermedad (ci. jn.9,3), reconoce que existe una conexión profunda entre
ente.rmedad y pecado. Al
paralítico bajado por el techo Jesús le dice, antes de realizar la curación: “Hijo,
tus pecados
quedan perdonados” (Mc 2,5; cf. Mt9,2; Lc 5,20). En este caso, como en otros
semejantes, 1a
actividad taumatúrgica de Jesus derriba el poder del pecado. Los gestos que Jesús
realiza sobre los
enfermos preludian así los sacramentos cristianos (véase sobre todo el cuarto
evangelio). En
efecto, é1 vino a la tierra como médico de los pecadores (cf. Mc 2,17), un médico
que, para
eliminar los males y las enfermedades, los toma sobre sí (cf. Mt 8,17 — Is 53,4).
Éste será el
sentido de su pasión. Después de que Jesús pasó por el sufrimiento y la muerte,
también para el
creyente estas realidades adquieren no sólo su significado de prueba y
purificación, sino de
certeza de victoria sobre el pecado y sobre sus nefastas consecuencias. Jesús
confía la curación de
las enfermedades, como don y como mandato, a los apóstoles y discípu- los (cd. Mt
10,8; Lc 10,9; Mt
10,1; Lc 9,1.6; Mc 3,15; 16,18).

La unción de los enfermos

El testimonio de la Escritura
Dos son los textos principales que en el Nuevo%estamento se refieren

170 La liturgia de In enfermedad y de la itt G erte

at sacramento de la unción de los enfermos: “Echaban muchos demonios, j£ngían con

aceite a muchos
enfermos y los curaban” (Mc 6,13). “¿Está erdermo alguno de vosotros? Llame a 1os
presbíteros de 1a
Iglesia, y que recen sobre él, después de ungirlo con óleo, en el nombre del Señor.
Y la oración de
fe salvará al enfermo, y el Señor 1o curará y, si ha cometido pecado, lo perdonará.
Así, pues,
confesaos los pecados unos a otros, y rezad unos por otros, para que os curéis” (St
5,14-15).
Tanto en Marcos como en Santiago hallamos el gesto de la unción con aceite. En la
tradición bíblica
el aceite es signo de alegría, de riqueza, de felicidad (of. Sal 23[22],5;
104[103],15; 133[132],2;
Mi 6,15; etc.), pero también es considerado como una medicina capaz de restablecer
la salud o de
aliviar los dolores (cd. Is 1,6; Lc 10,34) y de dar fuerza. rrecisamente por estas
cualidades,
quien era ungido con aceite era capaz de llevar a cabo cosas extraordinarias: así
Saúl (cf. lS
10,1-6), David (cf. lS 16,13; 2S 23,1-2) y también el Mesías (cf. Is 61,1 = Lc
4,18). La unciÓn es
como el vehículo del Espiritu de Dios, que reviste a las personas que el Señor ha
escogido con la
fuerza necesaria para corresponder a la vocación a la que óllas Ilama.
Refiriéndose al Espíritu, san Juan habla, por lo menos dos veces, de una “unción”
que el cristiano
ha recibido y que le permite distinguir la verdadera doctrina de la falsa y le da
la fuerza de
vivir según el evangelio (cd. Un 2,20; cf. 2,27).
La unción de que habla Santiago es totalmente original en relación con
las del Antiguo Testamento. Aun aludiendo a su sentido global, es decir, el sentido
de la colación
de la fuerza de Dios en la alegría y el honor, no se identifica por completo con
ninguna de ellas.
Baste pensar que se extiende, cuando es necesario, hasta la remisión de los
pecados.
En el fragmento de Santiago es evidente el contexto de fe en el que se
realiza la MC1O£1. La “oración de fe” excluye toda concepción mágica de la eficacia
del aceite. El
resultado de la unción se atribuye a la oración. La salvación -efecto de la unción-
de que habla el
texto, interesa a todo el hombre, que pasa de la esfera de la muerte a la de la
vida. Se ha hecho
notar que la “oración de fe”, los verbos “salvar” (sózein) y “curar” o “levantar”
(egheiiein) y
otros indicios recuerdan el vocabulario evangélico de los relatos de las curaciones
obradas por
Cristo.
El hecho de que se tenga que llamar a los presbíteros parece suponer

4. El co++ci1io de Trento declara que este sacramento es “aludido” por san Marcos
“promulgado” por
Santiago (cf. sesión XIV). El ritual no cita el texto de Marcos.
5. Of. E. Cothenet, La guérison comme sigue du royaume et f’onction des mala8"t
en Aa.vv., La m«Odie ci la rnor/ de emilio jens la liturgie, op. cit., pp 101-*8*-
una imposibilidad o dificultad de moverse y, por tanto, una cierta seriedad de la
enfermedad.

Desarrollo histórico del rito

El texto litúrgico mfis antiguo en que se menciona el óleo de los enfermos es la
bendición del
aceite de la Tradición apostólica de Hipólito. ^En la versión latina se mencionan
dos efectos:
“confortationem (alivio) et sanitatem (salud)”.
Los sacramentarios Gelasiano y Gregoriano nos han transmitido la fórmula romana
Enliíte, cuya
composición data por lo menos de comienzos del siglo V. Es una fórmula epiclética
que invoca al
Espíritu Santo sobre el aceite. La versión gelasiana es la más desarrollada:
“Derrama, Señor, desde
el cielo tu Espíritu Santo Paráclito sobre este jugo del olivo, que has hecho
brotar del leno verde
para vigor del cuerpo, a fin de que, con tu bendición, se convierta para cuantos
sean ungidos con
él, lo gusten o se lo apliquen, en un remedio de alma y cuerpo, que elimine todo
dolor, flaqueza y
enferme- dad corporal; con ólungiste a los sacerdotes, a los reyes, a los profetas
y a los
mártires, ese óleo perfecto que has bendecido, Señor, y que permanece en nuestras
entrañas, en el
nombre de nuestro Señor Jesucristo”. ⁷
De las diversas fórmulas de bendición del óleo contenidas en los sacramentarios,
así como de los
testimonios de los autores eclesiásticos de los siglos V-VIII, podemos entresacar
los elementos
esenciales que caracte- rizan dicho período hasta la reforma carolingia: el óleo
consagrado por el
obispo recibe del Espíritu las virtudes sanadoras; se aplica a los enfermos no sólo
por 1os
presbíteros sino también por los laicos; los destinatarios son los enfermos, no los
moribundos; la
curación corporal es el efecto principalmen- te invocado. Los fieles llevan a casa
el óleo
bendecido y se ungen a sí mismos y también a sus familiares.
A fines del siglo VIII, con la reforma carolingia, se verifica un cambio. El
sacerdote se convierte
en el único ministro del sacramento, que es administrado al enfermo en la
inminencia de la muerte
junto con y después del sacramento de la penitencia y delviático. Elprincipal
efecto de la unción
es la purificación del alma.
El concilio de Trento trata de la “extremaunción” en cuatro cánones de la sesión
XIV. El discurso
conciliar tiene lugarjunto con el de la penitencia,

6. Of. Hipólito, Lu Trndifion apostolique, op. cit., pp. 18-19.

7. Ge, n. 382 (p. 6J).

La liturgia de l4 enfermedad y de In muerte

ya que la extremaunción se considera como el “perfeccionamiento no sólo de la

penitencia, sino de
toda la vida cristiana”. La unción está destinada a los enfermos graves, y sobre
todo a los que se
acercan a su fin. Pero sabemos, teniendo en cuenta la historia de los debates del
concilio, que los
padres tridentínos querían distanciarse de la teología medieval y rechazaban el ver
en la
extremaunción el sacramento de los que están a punto de morir. En lo que se refiere
al efecto
específico del sacramento, se afirma que es una gracia del Espíritu Santo, cuya
unción limpia las
culpas, si alguna queda aún para expiar, y las reliquias del pecado, y alivia y
fortalece el alma
de1 enfermo, excitando en ól una gran confianza en la divina misericordia”. El
efecto corporal resulta secundario y condicionado. El Ritual de 1614, que
permaneció casi sin
cambios hasta la reforma del Vaticano II, es expresión de la doCtrina tridentina.

La celebra¢iÓn de la unción de los enyemios después del Vaticano II

La 5acrosanctum Concifium en los nilmeros 73-75 se ocupa largamente de este
sacramento. Al preferir
llamarlo “unción de los enfermos”, en vez de
extremaunción”, se indica ya la orientación teológica de la revisión del vito. El
nuevo Ordo
unctionis infirm mmeotumque postoralis cura fue promulgado e130 de noviembre de
1972.

Ef desarrollo def rico. El rito ordinario tiene cuatro partes principales:

LOS Ptos iniciales comprenden: el saludo; la aspersión del enfermo y de la
hábitación con agua
bendita, acompañada de una fórmula de fondo bautismal y pascual; la alocución
inicial que es una
invitación a encomendar el hermano enfermo a la bondad y al poder de Cristo; el
acto penitencial,
que sólo se hace cuando durante el rito no tiene lugar la confesión sacramental del
enfermo.
LeCtttt'á de la palabra de Dios. Se indica como texto fundamental Mt 8,5-
10.13. Se proponen otras lecturás bíblicas en el capítulo séptimo del Ordo
H7tCfiONiS inJrmorum. Se
puede añadir una breve explicacíón u homilía del fragmento leído.
LoS ritos de la unción empiezan con la plegaria litánica, que expresa en forma de
Suplica los
principales electos del sacramento. Luego el sacerdote impone las manos sobre la
cabeza del enfemo,
sin decir nada(gesto solemne que evoca el de Jesús: Mt 16,18). Sigue la acción de
gracias sobre el
óleo ya
la fórmula: “Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia, te l ayude
el Señor con la
gracia del Espíritu Santo. Amén. Para que, libre de tus
pecados, te conceda la salvación y te conforte en tu enfermedad. Amén”.
Sigue una oración que especifica más los efectos del sacramento. Los
ritos de conclusión comprenden el Padrenuesiro y la bendición del sacerdote.
El Ordo prevé otros tipos de celebración, fuera o dentro de la misa, que subrayan
la índole
comunitaria del sacramento.
El nuevo Ordo es innovador en relación con el ritual tridentino, aunque en
continuidad con 1a mejor
tradición romana.

Teología litúrgica de la unción de los enfermos. El Ordo unctionis infinmorum

afirma en la
introducción: “Este sacramento confiere al enfermo la gracia del Espíritu
Santo...”. ’ La acción
del Espiritu en los sacramentos en general forma parte del patrimonio teológico de
los Padres. Por
ello todos 1os sacramentos son epicléticos y pneumatológicos. El Ordo se refiere a
este aspecto
varias veces: en las fórmulas de bendición del óleo, en la misma fórmula de la
unción, en la
oración después de 1a unción y en la bendición final. Advirtamos que la fórmula
sacramental del
ritual tridentino no nombraba al Espiritu Santo e indicaba un solo efecto del
sacramento: el perdón
de los pecados; y así las unciones, repetidas sobre los diversos órganos del
cuerpo, adquirían un
sentido ante todo penitencial. En el actual Ordo, una de las oraciones después de
la unción pide la
gracia del Espíritu para que produzca en el enfermo una plena salud interna y
externa. La unción
de los enfermos concluye una serie de unciones que han marcado la vida sacramental
del creyente
(bautismo, confirmación, orden), adquirien- do así un simbolismo de plenitud y
perfección. Algunos
autores han justificado la expresión “extremaunción” en este contexto.
Aparece también la dimensión cristológico-pascual de la unción. El Ordo se refiere
a la misma en la
fórmula que acompaña la aspersión con el agua bendita, en la alocución inicial, en
el acto
penitencial, en la bendición del óleo y en las oraciones después de la unción. La
unción de los
enfermos, como cualquier otro sacramento, es celebración del misterio pascual de
Cristo, que vino
para salvar al hombre. La rehabilitación que se pide es de tipo pascual: así como
el Espíritu
levantó a Cristo de enoe los muertos, haciéndole Señor de la vida, así también
actúa en el enfermo
resucitando en él 1a gracia bautismal, aquella gracia que eS germen y esperanza
para 1a
bendecido por el obispo, o la bendición del óleo “preparado para consuelo
y alivio de los que sufren” (la fórmula es la romana, Emitte, con una parte

inicial nueva). La unción se hace en la frente y en las manos del enfermo con
8. Prwof«nda, 6.
9. “Plenamque interino et exterius sanitatem misericorditer redde” (Ritual.

i74 La litur gia de la enfermedad y de la muert e

futura resurrección. Las lecturas apostólicas y evangélicas del leccionario se

refieren varias
veces a esa dimensión cristológico-pascual (cf. Heh 4,8-12; Rm 8,14-17; 8,18-27;
lCo 15,12-20; Col
1,22-29; Mt 8,5-17; etc.).
La muerte de Cristo no es redentora sino se hace presente en el mundo
mediante la Iglesia. De ahi brota el significado claramente eclesial de la ;
unción de los
enfermos. Sitúa al enfermo en la lglesia, en cuanto ésta es
expresión terrena de la redención de Cristo. La unción es un acto de 1a Iglesia
vencedora de la
muerte, realizado para aliviar a un cristiano enfermo. La
dimensión eclesial del sacramento es subrayada sobre todo por el carácter '
marcadamente
comunitario dado a la celebración. En los textos eucológicos
la comunidad es invitada a cuidar del hermano enfermo y a orar por él. En el
leccionario el texto
más significativo al respecto es el de St 5,13-16.
Finalmente, notemos que el capítulo primero del Ordo unclionis in rmorum contiene
los ritos para la
visita y la comunión de los enfermos. Hallamos algunas orientaciones que colocan la
visita en el
ámbito de la acción pastoral global. El rito de la comuniÓn se estructura de la
manera siguiente:
saludo, aspersión, acto penitencial, lectura bíblica, Padrcttuesfro, comunión,
silencio y oración
conclusiva.

La comunión en forma de viá tico ¹⁰

El sacramento propio de los moribundos, es decir, el signo eficaz de la presencia
salvífica de
Cristo dado a su fie1 en el momento de la muerte, es la eucaristía, que es
celebración sacramental
de la Pascua de Cristo. El cristiano asociado al misterio pascual, asimilado a la
muerte de Cristo,
sale al encuentro de la resurrección confoitado por la esperanza Ref. GS 22).
El primer testimonio explícito del viático lo hallamos en el concilio de Nicea de
525: “Acerca de
los que están para salir de este mundo, se guardará también ahora la antigua ley
canónica, a saber:
que sialguno va a salir de este mundo, no se le prive del último y más necesario
viático”. "
Los términos usados por el concilio (ephodion-riaticum) proceden del lenguaje
profano. Entre los
griegos y los romanos, designaban la comida ofrecida a los que se ponían en camino
o las
provisiones alimentarias y

10. Además de la bibliografía citada en este capítulo, c£. R f-alsini, if snso del
viatico teri e
oggi, en Aa.vv., ll sacrammto dei malnii. Aspetti aníropologici e teologici della
malatt ía.
kiturgia e pastorole, op. cit., pp. 191-208; A. Adam, Corso di lilurgia, op. cit.,
pp. 261-263.
11. Concilio de Nicea, can. 13.

pecuniarias que se llevaban durante el viaje. En el lenguaje cristiano, dichos

términos se
aplicaron en un primer momento a todos los auxilios espiritua- les ofrecidos alos
fielesmoribundos.
Peioluego sólo ala comunión eucarística (communionis oiaticum). '²
Comulgar en forma de viático es una práctica universalmente atesti- guada por los
textos
patristicos, canónicos y hagiográficos de los siglos IV-
VI. Los primeros rituales del viático aparecen en el siglo VIII. La 5acrosanctum
Conciiium habla
del viático en el contexto del “rito continuado” de la unciÓn de los enfermos, en
el que la unción
tiene que conferirse al enfermo “después de la confesión y antes del viático” (n°
74). La nueva
ordenación del viático se halla en el capítulo tercero del Ordo unctionís
infirmorum (en el
capítulo cuarto se inserta en el “rito continuado”).
Es preferible que la comunión de viático se dé, durante la misa, bajo ambas
especies: “La comunión
en forma de viático ha de considerarse como signo peculiar de la participación en
el misterio que
se celebra en el sacrificio dela misa, a saber, 1a muerte del señor y su tránsito
al Padre”. ⁱ³
Pero, ya que 1a administración del viático fuera de la misa es el caso más
frecuente, describimos
brevemente su ritual: después del saludo, el sacerdote asperge al enfermo y la
habitación con agua
bendita, dirige una monición a los presentes invitfindoles a la oración y, si es
necesario, escucha
1a confesión sacramental del enfermo; si no es así, sigue el acto penitencial. En
este momento el
sacerdote puede impartir 1a indulgencia plenaria Iti articulo mortis. Luego, si el
tiempo y las
condiciones del enfermo lo permiten, sigue una breve lectura de la Escritura y la
renovación de la
profesión de fe bautismal. Después de la plegaria litánica y el Padren;iestro, el
sacerdote muestra
1a hostia consagrada en la forma habitual y, una vez dada la comunión, añade las
palabra:”El mismo
te guarde y te lleve ala vida eterna”. El rito concluye con una oración y con 1a
bendición.
Finalmente, se indica que el sacerdote y los presentes pueden dar la paz al
enfermo.
En la celebración del viático prevalece la perspectiva de la muerte inminente y de
la esperanza de
la resurrección, pero resulta claro el estrecho vínculo con la comunidad cristiana,
de modo que el
momento del “paso” de la muerte a 1a vida evoca y al mismo tiempo lleva a su
cumplimiento el primer
“paso” realizado en el bautismo, o realiza en su fase conclusiva la Pascua del
cristiano.

12. Of. A. Blaise - Tt. Chitat, Dic£ionnairr latin- auçeis de antenas cúre£i‹ms,
Brepols, Turnhout
1967, p. 846.
13. Ritual, Froclanda, 26.

La “recomendación” de los moribundos

Otro signo con el que la Iglesia está presente en la muerte del creyente es el rito
de la
recomendación o entrega de los moribundos. Se trata de una expresión de solidaridad
materna en el
momento supremo del tránsito: la comunidad implora con y para el moribundo la
misericordia de Dios.
Las fórmulas de recomendación del moribundo surgieron y se desarro-
llaronsobre todo en los antiguos ambientesmonfisticos. Ya en el5acramentario
gefaSi0Ho hallamos dos
oraciones con el título Commendatio animee Luego algunos Sactamentarios gelasíanos
del stgfo VIII
reproducen una fórmula de
recomendación del moribundo que tuvo notable difusión en los libros litúrgicos
medievales y que
estfi todavía presente en el rito actual de la recomendación de los moríbundos
contenido en el
capítulo sexto del Ordo. Se trata de la oración que empieza con 1as palabras: “Alma
cristiana, al
salir de este mundo...” (n. 146). Según Sicard esta fórmula se remonta a los
orígenes del
cristianismo. "
La finalidad de las oraciones y lecturas que forman parte de la actual
recomendación o entrega de los moribundos a Dios es ayudar al cristiano que se está
muriendo y que
todavía conserva sus facultades, a aceptar, a ejemplo de Cristo, la ansiedad irmata
de la muerte y
a superarla en la esperanza de la resurrección (cf. n. 139).

La liturgia de las exequias "

Desarrollo histórico de los exequias
En la Iglesia antigua las honras fúnebres eran diversas según los lugares y
provenían de los usos
del mundo grecorromano y judío. La
adaptación a las costumbres locales, en materia funeraria, es explícitamente
recomendada por san Agustín. " Pero los cristianos consideran la muerte a
la luz de la resurrección. San yuan Crisóstomo (+ 40a es un testigo cualifi- cado
de esta fe en la
resurrección de los cristianos ante la muerte: “A1 principio se hacían por los
muertos señales de
dolor y lamentaciones. Ahora se cantan salmos e himnos... En aquel tiempo la muerte
era la muerte.
Ahora ya no es así: se dicen cfinticos, oraciones y salmos, todo lo cual significa
que este
acontecimiento es fausto...” '•
Los cristianos conservaron la costumbre romana del banquete fúnebre o refrígeríum,
para el cual se
reunían en días determinados (tercero, séptimo y trigésimo después de la muerte y
en el
aniversario) junto a 1a tumba o en la cámara sepulcral para hacer memoria del
difunto. La
presencia, facu1ta- tiva, del obispo o de un presbítero es atestiguada a comienzos
del siglo III.
Cuando en el siglo IV, o quizá incluso antes, se empieza, en algunos casos, a
celebrar la
eucaristía junto a la tumba, después de la inhumación, el re,frigerium tiene lugar
después de dicha
celebración. Pero poco a poco la eucaristía celebrada en la iglesia irá
sustituyendo el
refrigerium. La eucaris- tía, el refrigerium y las demás oraciones que constituían
las exequias
anti- guas, estaban orientadas a confortar al difunto en su existencia precaria y
provisional en el
más allá y a procurarle un lugar de descanso en espera del juicio al fin de los
tiempos.
Elrítualromano más antiguo de las exequias es el Ordo romanos XLIX, que se remonta
a fines del
siglo VII, pero cuyos textos probablemente son anteriores a esta fecha. "
Encontramos el rito del
viático y el de la recomen- dación del alma que termina con el salmo 113A[114],
himno histórico
sobre el éxodo de Israel. Las exequias se desarrollan del modo siguiente: después
de la muerte, se
canta el salmo 97[96] que es un himno de alabanza a1 Altísimo; luego el cuerpo es
llevado en
procesión a la iglesia, donde se celebra un oficio de salmos con lecturas del libro
de Job. En
particular se canta el salmo 42[41] que expresa 1a nostalgia de Dios y de su
templo, y el salmo 4
que es una plegaria de confianza. Una segunda procesión lleva a1 difunto al
cementerio: durante el
trayecto se cantan 1os salmos 15[14], 51[50], 25[24] y se termina con el salmo
118[117], que es un
salmo de confianza y de acción de gracias, con la antífona. “Abridme las puertas de
la justicia y,
una vez entrado, alabaré al Señor”. Es evidente el carácter pascual de toda la

i4. Ge, no. 1626-1627 (pp. 237-238).

15. Cl. D. Sicard, Lu liturgie de la mort dans l'églce latine des origittesa H t@
e
Aschendorff, Münster W. 19Z8, pp. 369-072.
carolingienne,
celebración, que e Pieza con el salmo l13A[114] y concluye con el salmo 118{117],
los mismos salmos
que los hebreos recitab al comienzo y al final
16. Cl. C. Vogei, L'en ir°•nernent cultuel du defunt durant la péúode
paléochrétíenne, en
de la port dans l'eglise latrue, op. c'it.; Y. Brovelli, Exequias,’ EL 777-793; Ph.
Rouíllard, f
riti dei

funer ii, en Aa.vv.. J sacramentali e le benedizioni, op. cit., pp. 193-227,

i7. CX. Agustín, In lohannis Tvangeliiim Tra¢tgtus 120,4; CCI
lX,l2,32; CCL 27,151.
36,662; Id., essiones
18. Juan Crisóstomo, Sernio de Sanctis ápice ef í*rosdoce, 3; PG 50,634.
19. CX. OR CLIX, vol. 4 29-530.

178 La liturgia de la enfeb jnedád y de lu muerte

del banquetepascual. Las exequias se celebran como el cumplimiento de un
“éxodo” áSCUal.
A partir del siglo VIII, el ritual romano de las exequias cambia de tonaLdad:
predomina 1a visión
dramática del juicio, la conciencia de que e1 difunto corre el riesgo de
precipitarse en el fuego
eterno, etc.; el miedo y el pavor caracterizan la actitud de los fieles y de
algunos textos
litúrgicos. La celebración de la eucaristía constituye ahora la parte central de
los funerales
cristianos. Pero esta misa se considera casi exclusivamente como un sacrifi-
cio de expiación y de sufragio.
El Rituol postridentino de 1614 conserva algunos elementos antiguos culos que se
expresa la
confianza en la resurrección, pero contiene otros que expresan una teología más
negativa.

La celebración de Ins ezequins después dei Vaticano ll

Las orientaciones para la reforma de los ritos fíínebres se dan en la S«c‹os«u tu
ru Concilium
entos números 81-82. Se establece un doble criterio park dicha reforma: que el rito
exprese más
claramente el carácter pascual de 1a muerte cristiana” y “responda mejor a las
circunstancias y
tradiciones
de cada región”. El nuevo Ordo ezseyuiorum fue promulgado e115 de agosto
de 1969. Se trata de un ritual de referencia, destinado a ser traducido, trasladado
y adaptado a
las diversas lenguas y según la mentalidad y las
costumbres locales.

El desarrollo del rito. El Ordo essequiarum ofrece en el capítulo primero

indicaciones para la vela
que tradicionalmente tiene lu6ar en casa del difunto. Se encuentran lecturas
bíblicas, satrnos y
oraciones para configurar una liturgia de la palabra, que puede celebrarse incluso
ba)o la guia de
un laico. En los capítulos segundo, tercero y cuarto se proponen tres posibles
esquemas
celebrativos, que deben tener presentes las situaciones reales en que tiene lugar
la celebración
fíínebre: la celebración tradicional, que prevé tres estaciones” o paradas: en
casa del difunto,
en la iglesia y en el cementerio; las exequias en la capilla del cementerio, con un
rito en la
capilla y otro junto a la tumba; las exequias con una sola estación en cada del
difunto. El
capítulo quinto da algunas normas para la celebración de las exequias de los
párvulos. Los tres
últimos capítulos ofrecen una hasta selección de textos para usar en circunstancias
diversas.
Puesto que las exequias cristianas son una celebración del misterio
pascual del Señor, el Ordo considera muy oportuno que se celebre la
eucariStÍá: 1á Iglesia espera y pide insistentemente que también el difunto
179

cuyas exequias se celebran sea asociado al paso que Cristo hizo de esta vida al
Padre. La comunión
eucarística de la asamblea es el modo más significa- tivo para expresar la comunión
espiritual en
la que los supervivientes viven su relación con el desaparecido. "

Teología íifurgíca de las exequias. En el Ordo se han reproducido y propuesto

numerosos textos
antiguos, a1 lado de otros de nueva composición. El contenido doctrinal de estos
textos ofrece una
imagen bastante rica y adecuada a la celebración cristiana de la muerte.
El clima general del nuevo ritual de las exequias es menos sombrío y lúgubre que
elprecedente. Tal
como pidió elYaticano Il,1os textos subrayan 1a relación de la muerte del fiel con
el misterio
pascual: de ahí la idea de la muerte como paso al Padre realizado en seguimiento de
la muerte y
resurrección de Cristo: “Si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos
con él, pues
sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más; la
muerte ya no tiene
dominio sobre él” (Rm 6,8- 9; OE 30). En la última recomendación y despedida, se
repiten las
palabras de Jesus en la cruz: “Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu” (OE 48),
con la certeza
de que quien muere en Cristo resucita con Cristo. En otras numerosas oraciones se
repite el
principio de la muerte pascual de Cristo, causa y razón de 1a muerte pascual del
cristiano (cf. OE
169-173.199). Notemos, en este contexto, la presencia de los dos salmos
tradicionales de contenido
pascual, el 113A[114] y el 118[117].
La muerte del cristiano implica a toda la Iglesia. La comunidad
cristiana ante la muerte es llamada a celebrar su propia fe pascual. La muerte
cristiana es
cumplimiento del bautismo y tiene en la eucaristía la garanóa de 1a resurrección
(cf. OE
56.138.200.225.227).
No es tan rica la importancia concedida a la dimensión antropológica de la muerte.
“El que la
muerte sea una realizaciónhumana es también cierto para el nuevo Ordo, pero sólo en
el sentido
tradicional de que fija el destino eterno del hombre y además lleva a cumplimiento
el dinamismo
pascual del bautismo y de la eucaristía. Nada más”.” Advirtamos, sin embargo, que
1os textos del
Oido (sobre todo 1os nuevos) expresan algunas orientaciones

20. Of. Ritual, Prmnotanda I. En España se ha publicado en 1959 una 2‘ edición

renovada del Ritual
de Exequias, que presenta novedades en los textos eucológicos y sobre todo una
nueva
reestructuración de las diversas celebraciones.
21. G. Gozzelino, Ii nnono rito del le esequie e lo teologia confemporpnee della
mmrte: EL 58
(1971) 320.

280 Lo litumio de lo enfzrmedod y be la muer[q

interesantes al respecto: la deslocalización y 1a destemporalización de los grandes

acontecimientos
después de la muerte, que es una resultante ya común de la actual teología
escatológica.
El más allá se expresa con un lenguaje rigurosamente bíblico: vida con Cristo, vida
eterna, cielo,
gloria, felicidad eterna, lugar de paz y de luz, luz perpetua, descanso eterno,
gozo perenne, seno
de Abraham, Jerusalén celestial, etc. Son imágenes tradicionales que expresan
confianza y esperan-
za en el futuro del hombre. ^

22. Cf. B. Botte, Les plus mciennes@rmufes de priere popr les morty, en Aa.vv„ En
maiadie et
la mort de chrétien dans ir liturgie, op. cit., pp. 85-99.

12
LAS BENDICIONES
"Bendecir" (de donde viene "T›endición") es decir una palabra buena dirigida a Dios
en nombre de
los hombres o dirigida a los hombres en nombre de Dios.¹ Según una clásica
distinción, se habla de:
bendiciones constituíínas,o consagraciones, yde bendiciones inuocativas. Las
bendiciones
invocativas sobre personas y cosas pertenecen a los signos sagrados llama- dos
"sacramentales", que
se distinguen de los sacramentos propimente dichos o "sacramentos mayores". Después
de haber
hablado en los capítulos anteriores de los sacramentos y de algunas bendiciones
constitutivas (pro-
fesión monástica y religiosa, consagración de las vírgenes...), ahora preten- demos
hablar
brevemente de las bendiciones invocativas: algunas concier- nen directamente a las
personas; otras
a los lugares en que se Ileva a cabo la actividad de 1os creyentes; y otras se
aplican a los
objetos de culto o a otros objetos destinados a fomentar la piedad de los fieles.

1. M. Sodi, BWícidn: CDL 210-230; Aa.vv., Le benedu oui.’ RL 73 (1986) fasdculo n.

2;
P. Jounel, Es bendiciones: en La Iglesia m oración {A.G. Martimort) 83S-860; A.
Adam, Censo di
liíurgm, op. cit., pp. 269-275; L. Pacomio, Benedisíoni, en Enciclopedia di
pas(orale, 3: Lit«rgie,
op. cit., pp. 2Z2-276; A.M. Triacca, Le benedizioni "ini›ocatiye" in genere, e su
"perdone", en
Aa.vv., l sacrsmeri£ali e le benedizioni, op. cit., pp. 111-152; Id., Le
benedizioni "ínuoceúue",
se "reeftñ msmiche", ibid. 15 166; A. Haquin, Le benedizioni quotidiane, en Aa.vv.,
Assemblea
senta, op. cit. pp. 478-486. Varios, Sentido teológico y pastoral de tas
h‹mdiciones, CPL,
Barcelona t990; J. López, Los bendiciones: en Lu celebración en la Iglesia, III,
°'63-573.

i82

La bendición en 1a Biblia °
Las bendiciones cristianas se han formado basándose en 1a Escritura. Por ello sólo
en este clima
bíblico se puede comprender el valor y el significado de las bendiciones, tanto en
sentido
crístológico como eclesial. El material bíblico sobre el tema es especialmente
abundante, sobre
todo en el Antiguo Testamento. Aquí nos limitamos a presentar una síntesis de
teolo- gía bíblÍCa de
la redención reelaborada en clave de bendición de Dios.
Toda la historia de la salvación es la historia de la bendición prometida a Abraham
(cf. Gn 12,3) y
dada al mundo en Jesucristo, “fruto bendito” del “vientre bendito” de María (cf. Lc
1,42). Sin
embargo en los libros del Antiguo Testamento la bendición adquiere significados con
matices diver-
SOs.
La bendición derramada en principio sobre la multiplicación de los
seres acuáticos, de las aves del cielo y de los hombres (cf. Gn 1,22.28), con
Abraham se convierte
en la bendición derramada sobre la historia; el designio de Dios es bendecir a
“todas las fmilias
de la tierra” (Gu 12,3). En 1a raíz de tal bendición está la voluntad amorosa y
benéfica de Ehos.
En el Deuteronomio bendición y maldición se colocan en el interior de un diálogo,
el de la alianza,
en el que1a primacía la tiene la gracia divina pero
en el que es indispensable tamt›ién la respuesta de la libertad humana. Las grandes
bendiciones del
Deuteronomio (23,1-14) suponen una carta de alianza que proclama la voluntad
divina, luego la
adhesión del pueblo y, finalmente, el acto cultual que significa el acuerdo y le
confiere valor
sagrado.
La bendición de la que los sacerdotes son constituidos ministros asegura a1 pueblo
la presencia de
Yahvé en medio del mismo a lo largo de la historia. No por azar el inicio del culto
israelítico en
la tienda de 1a alianza tiene lugar con ofrendas de sacrificios seguidas de la
bendición del pueblo
y, por tanto, de 1a manifestación de la “gloria” del Señor, de su presencia (cf. Lv
9,22-23). El
pueblo en esta bendición conoce el don de gracia de Yahvé y percibe la llamada a
acogerlo: en Nm
6,22-27 la bendición es el sello que sanciona 1a conclusión del encuentro del
pueblo con la
presencia divina en el Sinaí y como solemne acto inicial del carrüno del desierto.

2. Of. J. Guillet, Bendición: en Vocabulario de teología bíblica (Léon Dufour) 105-

110; H.-G. Link,
Benedizione, en Dizionario dei concetti biblici del Turno Testamento, op. cit., pp.
171-179; G.
Crocetti, Sigtiificato e pmssi óella “benedizione” nella Bibbia: RL Z3 (1986) J66-
187; Aa.vv.,
“Dinanzi a te la betiedizione e lu maledizione!”, Edb, Bolonia 1990.
183

A la bendición desceiidetife de Dios al hombre y al cosmos, se junta la bendición

ascendente del
hombre a Dios que canta la presencia de Dios y su preocupación por el pueblo llena
de gracia y
misericordia. Esta ó1tima bendición está presente sobre todo en los salmos (cf.
Sa131[30],22;
34[33],2ss; Du 3,52-90, etc.).
La plenitud de la bendición de Dios sobre la tierra se manifestó en Jesucristo, que
se hizo
maldición por nosotros rescatándonos de la maldi- ción de 1a ley antigua; por eso
todo aquél que se
adhiere a Cristo con la fe y con el amor ya no experimenta condenación alguna sobre
él(cf. Rm
8,1-3) y ema esperanza entrevé el reino en el que ya no habrá maldición (cf. Ap
22,3). En la
plegaria de bendición pronunciada por Jesús en la última cena, la bendición halla
su cumplimiento
total: es un don expresado en una palabra eficaz; es el don perfecto del Padre a
sus hijos, y el
don perfecto del Hijo que ofrece su vida al Padre, y toda nuestra acción de gracias
unida a la
suya. La eucaristía constituye el vértice y el centro de todo el mundo de las
bendicio-
nes.
Si el inicio del evangelio presenta a Jesús como la bendición en su realización por
obra del
Espíritu Santo (cf. Lc 1,35.42), el final del evangelio presenta a Jesús que
administra él mismo la
bendición inaugurando un nuevo modo de presencia entre los hombres por obra del
Espíritu (cf. Mt
28,19-20), presencia que es perceptible en laIglesia, llamada a ser dispensadora de
las bendiciones
divinas.
En conclusión, podemos decir que en el Antiguo Testamento, así como err el Nuevo,
cuando el tórmuio
“bendición” tiene como sujeto a Dios, indica su continua comunicación salvadora en
favor del
hombre. Cuando el término tiene como sujeto al hombre, indica la actitud (de
alabanza, adora- ción,
acción de gracias) con que el hombre acoge 1a comunicación que Dios hace de sí
mismo. Ambos
aspectos aparecen admirablemente fundidos en Ef 1,3-4, donde Pablo, al presentar el
plan divino de
la salvación que proviene del Padre, que se manifiesta y realiza mediante el Hijo,
que acaece en el
Espíritu, y que vuelve a conducirlo todo al Padre, afirma: “Bendito sea Dios, Padre
de nuestro
Señor Jesucristo, que nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos...”.
Así la bendición
es en su esencia anmnesis, es decir, memorial de las acciones benéficas de Dios,
con alabanza y
acción de gracias, y epiclesis, es decir, invocación de su Espiritu bueno en ayuda
de los hombres.
Incluso en los estratos más recientes y más ricos teológicamente del Nuevo
Testamento, así como en
la tradición precedente, la bendición conserva su relación con el mundo material,
que el hombre es
invitado a acoger como bendición divina para responder luego con la alabanza y la
acción de
gracias.

184

Desarrollo histórico de las bendiciones ³

La bendición eucarística, que constituye el corazón de la oración cristiana, desde
los primeros
tiempos se extendiÓ también a las cosas materiales que eran ofrecidas juntamente
con los dones
sacrificiales.
En 1 contexto de la liturgia romana, 1as primeras fórmulas de bendi- ciones
aparecen en la
Tradición apostólica de Hipólito. Después de la anáfora y antes de la comunión,
hallamos una
bendición incluso del queso y de las aceitunas y de los frutos nuevos. Fiipólito
afirma que en toda
bendición se debe decir: ”Gloria a ti, Padre e Hijo con el Espíritu Santo en la
santa Iglesia...”.‘
Se trata de fórmulas que comprenden tanto el reconocimiento y la acción de gracias
por los
beneficios recibidos de Dios, como la invocación sobre las necesidades de los
hombres. Sin embargo,
predomina la dimensión doxológico-anamnética.
Los antiguos sacramentarios romanos insertar diversas bendiciones en el canon de la
misa antes del
Per quem luec omitir. Así, por ejemplo, el Gelasiano y el Gregoriano. En estas
fórmulas prevalece
ya la invocación o dimensión epiclótica.
En la Edad Media se da un notable desarrollo de las bendiciones invocativas. Baste
recordar el
Pontifical corn.ono-germónico, documento fun- damental en 1a configuración de la
liturgia romana a
fines del primer milenio. Es*a compilación contiene un gran número de bendiciones:
se bendicen 1os
alimentos esenciales de la vida, las candelas para la procesión del 2 de febrero,
las cenizas para
el inicio de la Cuaresma, las palmas; hallamos también las bendiciones en la
coronación del rey, de
la reina, del emperador, etc. En las fórmulas es menos evidente 1a dimensión
doxológica, y no se
puede negar que a algunas de estas bendiciones se pueda unir o se haya unido alguna
que otra forma
de superstición o magia.
La historia posterior confirma la tendencia al aumento continuo de las bendiciones.
Al flitoof
postridentino del 1614, repetidamente reeditado por los papas hasta el Vaticano H,
en la edición de
1925 se le añadió un desproporcionado apéndice con ciento cincuenta bendiciones.
Este aumen- to de
gestos de bendición, sin embargo, no fue acompañado por una
profundización del sentido de “bendecir”, que más bien con frecuencia fue ’
banalizado.

3. Adem5s, cf. B. Meunheuser, Eimluzione di mentalitá nella prossi delle

herir.dizioni in
Occidente: RL 73 (J986) J88-213.
4. Hipblito, Lu Tr«difipn Apos£nfi9ue, op. cit., pp. 18-19.
l8E

Las bendiciones después del Vaticano II

La 5acrosanctum Concilium habla de las bendiciones en el contexto de la reforma de
los
sacramentales (n° 79). Los criterios de dicha reforma son: mayor participación de
los fiele,s;
atención a las necesidades de nuestro tiempo; ofrecer la posibilidad de
administrarlos incluso a
laicos cualifica- dos, por lo menos en circunstancias especiales. El nuevo De
benedictionibus fue
promuigado el 31 de mayo de 1984. El libro tiene una notable introduc- ción, o
Pramotanda,
subdividida en 39 números con cinco capítulos. Pero cada una de las cinco partes en
que se divide
el volumen goza de una introducción propia. Por tanto, se trata de un libro
litúrgico orientado
pedagógicamente.
Por el índice se puede sacar una idea del contenido de este libro: bendiciones que
se refieren
directamente a las personas (las familias y sus miembros, los enfermos, los
misioneros, los
catequistas, las asociaciones de servicio civil, los peregrinos, las personas que
viajan);
bendiciones relativas a los edificios y la múltiple actividad secular de los fieles
(una casa
nueva, una escuela, una biblioteca, un hospital, una oficina, una fábrica, un
negocio, una
instalación deportiva...); bendiciones de objetos usados en la liturgia o
destinados a la devoción
púDlica (el bautisterio, la sede o cátedra presiden- cia1,1a cruz y las imágenes
expuestas a 1a
veneración pública...); bendiciones de las cosas que favorecen 1as devociones del
pueblo cristiano
(los alimentos, los rosarios, el escapulario...); otras bendiciones para diversas
circunstan- cias.
Corresponde al obispo presidir las bendiciones más solemnes. Pero todas las
bendiciones del De
benedíctionibus pueden ser impartidas por el sacerdote. Se concede al diácono
presidir algunas
bendiciones que se indican en el libro. Numerosas bendiciones, que se enumeran,
pueden ser dadas
por los laicos, hombres y mujeres, con motivo de su cargo o de un ministerio que se
les ha
confiado.
La estructura del rito de 1a bendición prevé ordinariamente dos partes principales:
lectura de la
palabra de Dios y oración de alabanza-súplica. De este modo se ve claramente que
los fieles, al
pedir la bendición, no hacen mfis que celebrar 1a fe en la libertad activa de Dios
en una plena
disponibilidad a su proyecto de salvación.
E1 De bmedictionibus indica algunos signos visibles que acompañan 1as oraciones de
bendición:
extensión de las manos, o elevación, conjunción o

186 Las bendiciones

imposición de las mismas; señal de la cruz, aspersión con agua bendita e

incensación. Entre dichos
signos, se concede especial importancia a la imposición de las manos por su
carácter bíblico. s

Teología litúrgica de las bendiciones

El campo de las bendiciones es inmenso. Toda circunstancia de la vida puede
convertirse en signo de
la presencia misericordiosa de Dios y, por tanto, en ocasión para comprender su
voluntad, alabarlo
e invocarlo. Pero hay que colocar esa actividad bendicional en una adecuada
perspectiva
bíblico-teológica. Si no se vuelve a su sentido originario, la bendición corre el
riesgo hoy de
desaparecer del horizonte cristiano junto con el mundo agrario y el universo sacral
en que halló su
campo privilegiado de floreci- miento.
A la luz de lo que hemos dicho en el apartado dedicado a la bendición en la Biblia,
es fundamental
el principio establecido por el De benedictionibus: “Las bendiciones de 1a Iglesia
son acciones
litúrgicas”, ^ es decir, ejercicio, por parte de la Iglesia, del sacerdocio de
Cristo, continuación
de su misterio pascual, momentos de 1a historia de la salvación mediante signos
dirigidos a la
santificación del hombre y a la glorificación de Dios. En concreto, las bendiciones
son oraciones
de invocación sobre personas y cosas para procurar sobre ellas 1a protección y los
beneficios
divinos. A través de su oración la Iglesia inserta eficazmente las realidades y las
personas, que
en su calidad de criaturas están ya bajo la protección de Dios, en el vivo misterio
de Cristo, en
el cual se realiza toda la historia de 1a salvación.
Esta perspectiva teológica hay que tenerla presente sobre todo en la bendición de
las cosas o de
1as realidades cósmicas: los campos que el hombre trabaja, los edificios que el
hombre construye
para las diversas actividades y los instrumentos de que el hombre se sirve, no se
bendicen en sí
mismos sino en referencia al hombre. Por ello si las bendiciones afectan también a
cosas
materiales, esto sucede no para cambiar dichas cosas o para cargarlas con una
fuerza divina, sino
para orientarlas y hacerlas nuevamen- te transparentes al hombre en relación con el
Creador de
todas las cosas y el Redentor de los hombres. Practicar las bendiciones sobre
realidades cósmi- cas
significa “profesar fe y dependencia del Creador, mostrarle gratitud,

5. CX. BendicionoÍ, I?raniotanda, 25-27.

6. Tbió, 16.
renovar el propósito de usar lo creado para su gloria, y tomar conciencia
continuamente de que el
fiel adquiere de Dios su superioridad sobre el mundo”.
Al final de este capítulo deseamos aludir rápidamente a las rogaiirns o cuatro
tcmpotas. Adviértase
que las rogativas constituyen el rito agrario cristiano más conocido, que se ha
cargado, a veces
pesadamente, de aspectos supersticiosos. El actual calendario litúrgico recuerda
que “las rogativas
y las cuatro témporas del año son una ocasión que tiene la Iglesia para rogar por
1as diversas
necesidades de los hombres; principalmente por los frutos de la tierra y por los
trabajos de los
hombres, dando públicamente gracias a Dios”. • Para que esta antigua institución
pueda adaptarse a
las diversas situaciones locales y a las necesidades de los fieles, se prescribe
que esté regulada
por las conferencias episcopales. "

7 A.M. Triacca, Le benedizioni “incocaíipe” ru “realtá cosniiche”, op. ci f„ p,

164.
8. CR, H.
9. Of. íbid. 46.

13
LA LITURGIA DE LAS HORAS

Lo que hoy llamamos “liturgia de las horas” es en sustancia una estructura de

oración, concebida y
organizada de modo que, santificando el día entero, sea expresión de la oración de
cada uno de los
orantes y, sobre todo, de toda la comunidad eclesial. 1

Origen y desarrollo histórico

La oración en el mundo de las religiones es un fenómeno universal. No hay religión,
en cualquier
grado de cultura, que no conozca el fenómeno de la oración. Nos interesa ahora la
oración
cristiana, que nace en el surco de la oración judía.

1. Aa.vv„ Chiesa che prega. Per un breviario autenticamente pregato, Ancora, Milán
1970; C. Braga,
Dsl “Breoiarium” allo “Lilurgín Hormum": EL 85 (1971) l W2H; V. Htm, L'ufficio
divino del iempo dei
Carolingi e il breuiyria di Inyacenzo III canfi antati can la fiiurgin delle ore di
Ppolo VI: EL 83
(1971) 206-M9; A.M. Roguet, £ifurgi« delle ore. ll numo br rio, Ancora, Milfin
1971; Aa.vv., La
pregfuera della cñiean, Edb, Bolonia 1974; A. Cuva, R liturgia delle ore. Mile
teologiche e
spiritnfi, Ed. Liturgiche, Roma 1975; Aa.vv., Esperietize cristiano della
pregfliera. Per celebrare
e oioere la lifuegí4 delle ore, Ed. O.R, Milán 1978; J. López Marttr , la orscídii
de las horas.
f-historia, teologia y pastoral del oficio digno, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1984; A.G.
Martimort, Lc orscihn de las Horas: en La Iglesia en orociñn, 1047-11Z3; V. Raffa,
£iíurgia de les
Horas: IHM 1164-1191; A. Adam, Corto di lilwgía, op. cit., pp. 276-291; R Taft, Lu
liturgia delle
ore in Oriente e in Occidmte. Le origini dell'ufficio diyino e il suo sigriíjcnto
aggi, Ed.
Paoline, Cinisello Balsamo 1988; M. Paternosfer, “Eranoassidui nelia qreghiera”.
Riflessioni salí
fiturgi« delle are,Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1990; J, Pinell, Liturgia denle
pre, Marietti,
Génova 1990; V. Ratfa, LO liturgia delle oro. Presmtasione sinrice teologica e
pasforoÍe, Ed. O.R.,
MiI5n J990; I.-M. Brault, Lu lifurgia deíle ore, en Aa.vv., Assemblea santa, op.
cit., pp. D8-47Z;
Varios, R sia§pnzA de las horas. Espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1991;
Varios, Liturgin
de las horas, en “Celebración en la Iglesia. III”, Salamanca 1990, 28S-524.

190 La litur gia de las horas

De la oración Judío a la oración cristiano

Cuando la primitiva comunidad eclesialiniciósu camino en la historia, no poseía
ninguna estructura
propia de oración ni ningún patrimonio de textos que pudiese considerarse como una
expresión
específica de 1a predi- cación y de la enseñanza de Jesús. Fueron las primeras
generaciones
cristia- naslas que cubrieron este vacío profundizando en la enseñanza y el ejemplo
de Jesucristo
en el contexto de la tradición judía en la que el mismo Senor había vivido su
relación con el Padre
a través de la oración. En efecto, muchos elementos formales y de contenido de la
oración de Jesús
y de los primeros cristianos proceden del ambiente humano y religioso del pueblo
judío al que
pertenecían, un pueblo que tenja una larga y profunda experien- cia de oración.
Los evangelios son conscientes de este injerto judío de la oración cristiana. El
gran maestro de la
oración, san Lucas, comienza su evangelio con la descripción de una liturgia de
oración que se
desarrolla en el templo de Jerusalón, durante la cual tiene lugar la aparición del
ángel del Señor
a Zacarías (cf. Lc 1,8-23), y termina con una preciosa referencia a los discípulos
de Jesús que,
después de la ascensión del Señor, seguían frecuentando el templo para orar: “Ellos
se volvieron a
Jerusalén con gran alegría; y estaban siempre en el templo bendiciendo a Dios” (Lc
24,52-53). En
los Hechos de los Apóstoles Lucas recuerda que Pedro y Juan, mientras se dirigían
al templo para la
oración de la hora noria, encontraron a un lisiado que estaba sentado a la puerta
del templo y lo
curaron (cf. Heh 3,1-11). Sin embargo, luego los testimonios acerca de la
frecuencia de los
primeros cristianos en la oración del templo se hacer más ramos y genéricos hasta
desaparecer
totalmente (cf. Heh 2,46).
En la Biblia, las horas del culto y de la oración a lo largo del día son
establecidas por el
calendario religioso y por la costumbre. Por otra parte, en los libros del Nuevo
Testamento
hallamos formulado un auténtico precepto sobre la oración ininterrumpida (cf. Lc
18,1; 21,36). El
tema de la continuidad de la oración sin interrupción, con expresiones como
“siempre”, “asidua-
mente”, “sin interrupción”, “en todo momento”, “día y noche”, son abun- dantes
hasta el punto de
convertirse en un tópico en el lenguaje de san Pablo y de su discípulo sanfiucas
(cf. Heh 1,14;
2,42; 6,4; 10,2; 12,5; Rm 1,9ss; 12,12;
lCo 1,4; Ef 1,16;5,20; 6,18; Flp 1,3ss; CoI4,2; lTs 1,2ss; 2,13; 5,17; 2Ts
1,l1;2,13;
2Tm 1,3; Finn 4).
Todos estos términos quieren sencillamente expresar la constancia, no tanto en la
repetición de
actos cuanto más bien en 1a perseverancia de la
actitud orante. La antigua tradición cristiana prestó una atención especial a esta
doctrina. En
concreto, el precepto de la oración ininterrumpida tuvo un papel importante en la
formación de los
tiempos y de los ritmos de plegaria de las primeras comunidades cristianas. Jesús y
los primeros
cristianos observaron la práctica judía de orar en determinados momentos del día.
La tradición
judía conocía tres tiempos de oración a lo largo del día, como se atestigua en Du
6,11; Jdt 9,1;
12,5-6; 13,13; y probablemente también en el salmo 55[54],18. Pero hay que observar
que acerca de
los horarios de la oraciónhebrea en tiempo de Cristo, no hay conser\so entre los
estudiosos. En
lodo caso, parece que las plegarias de la mañana y de la tarde eran las más
constantes e
importantes.
A 1os comienzos de su historia, la oración cristiana se expresó con gran libertad
creativa,
fecundada por la fuerza del Espíritu, en contraste con el juridicismo de la Roma
pagana según el
cual la oración debía expresarse no sólo “soflemnibus verbis”, sino tambión
“conceptis, certis
verbis”, y con un rigor de fórmulas que evocaba el adagio jurídico “vel qui minimum
errasset, litem
perderet” (el que comete el mínimo error, pierde la causa), principio que se
aplicaba
escrupulosamente también en la oración cultual, hasta el punto de exigir que el
celebrante del
sacrificio tuviese que ser asistido por un “apuntados”, el cual “de scripto
prmiret”. Tertuliano,
que conocía bien la cultura pagana, afirma que 1os cristianos no tienen necesidad
del “apuntador”
porque su oración brota de lo más íntimo. Sin embargo, poco a poco aparecen, a
partir del siglo
III, las fórmulas de oración, cuyos textos adquirirán más tarde carácter oficial en
el ámbito del
culto cristiano.
Así se fueron paulatinamente poniendo las bases del desarrollo poste- rior de la
oración cristiana
como estructura de textos propios y como experiencia capaz de sintonizar con 1a
enseñanza y el
ejemplo de Jesós. Naturalmente, los primeros cristianos no renunciaron a los
elementos más
significativos del rico patrimonio representado por los textos bíblicos de la
antigua alianza,
porque se trataba de textos que poseían un valor permanen- te en orden a la plena
comprensión del
misterio de Cristo como punto culminante de la historia salvífica.

Las horas de oración y su simio/isto fsigfo JJf)

La primera etapa de la historia de la liturgia de las horas, hasta su primera
estructuración a
fines del siglo IV, se caracteriza por la preocupa-

2. C£. S. Marsilf, en Aa.vv., lo lííurgie, tomalo della storin della sali'czza, op.
cit., p.
3. “Sine monitore, guia de pectore oramus” (Tertuliano, Apologeticum, 30,4; CCL
1,141).

La liturgia de las horas

luego, la unión de las dos tradiciones, monástica y catedral, constituyen la base

del patrimONO
tfftdicional del oficio divino que ha llegado hasta
nosotros.

5obI'8C0T fa j decadencia del intmo horario (siglos X-XVI)

El ideal de la oración de las horas fue oscurecido a lo largo de los siglos por dos
tendencias casi
opuestas mutuamente: por una parte la sobrecarga del horario y del contenido del
oficio, y por la
otra la abolición de su referencia al ritmo natural de las horas.
La celebración completa, diaria y solemne del oficio, impuesta por la
legislación carolingia a todas las Iglesias, terminó por convertirse en una carga
pesada que el
clero, especialmente el dedicado a la cura de almas, no podía soportar. Por ello se
intentó, ya en
el siglo X, aligerar el oficio reduciendo, por ejemplo, el número de los salmos y
las lecturas de
marines, o limitando la celebración solemne a las iglesias principales. Por otra
parte,
para celebrar el oficio solemnemente en el coro, se necesitaban diversos
libros, cada uno de los cuales contenía una parte de los textos y de los ritos. En
el siglo XI, y
especialmente en el XII, cada vez se hicieron más frecuentes las lamentaciones
sobre el peso
insoportable de un oficio excesivamente
recargado.
Después de la reforma de la curia romana, acaecida durante el ponti- ficado de León
IX (1049-1054),
el papa y sus colaboradores empezaron a celebrar la liturgia de las horas en la
capilla palatina,
dedicada a san Lorenzo. Un siglo después el papa Inocencio III (1198-1216) modificó
las
adaptaciones experimentadas por el oficio de la capilla papal. Nació así el
Breoiario de le
celia romane, un libro que contiene todo lo que necesita para la celebración del
oficio. Este
breviario fue revisado bajo Honorio III (1216-1227). Más
tarde, en torno al año 1250, el ministro general de los franciscanos Aymún de
Faversham revisó
elbreviario curial para regular el uso franciscano de los libros litúrgicos. Este
oticio revisado
se difundió por los frailes en toda la crtstiandad latina. Empezaba el camino hacia
aquella
estricta uniformidad que desembocará en el Breoiario de Pío V de 1568.
Con 1a aparición del breviarto, la oración de las horas pierde poco a
COCO su carácter de celebración comunitaria. La Bula de Pío V equipara por primera
vez el rezo
privado deloftcio a su celebración comunitaria. Además, con la consolidación del
rezo privado, ya
no se siente la necesidad de orar al ritmo natural de las horas. Después del final
del siglo XVI,
este ritmo buscó
expresarse de otros modos populares, especialmente con el rezo del Angeles
o del fiuetnorlrt al alba, a mediodía y al anochecer.
19S

La liturgia de 1as horas después del Vaticano II

Despuós de algunas reformas parciales del breviario realizadas por Y'io X en 1911 y
por Pío XII al
partir de 1949, el Vaticano H pone las bases para una verdadera y profunda reforma
general de la
oración de las horas. La Sacrosanctum Conciii«s le dedica todo el capítulo cuarto:
teología de la
oración de las horas, aspectos pastorales, normas para la reforma, valor
espiritual, obligación,
recitación comunitaria, etc. La nueva Liter$ia horarum fue promulgada por la
constitución
apostólica Laudis canlicum de Pablo Vl el 1 de noviembre de 1970, y publicada el 11
de abril de
1971. Anteriormente, el 2 de febrero de 1970, se publicó la Inslilutio generalis de
liturgia
horarum (— Principios y normas para la liturgia de las horas), que acompana a modo
de Prmnotonda el
primer volumen de la Lilurgíp horarum. Una segunda ediciÓn de este documento fue
publicada el 7 de
abril de 1985.

COTocterísticas principales de la nueva litur gia de las horps

La historia nos enseña que la liturgia de las horas ha notado mucho la ósmosis
verificada entre la
experiencia de oración de las comunidades cristianas y la más amplia e intensa de
1as comunidades
monásticas. En este contexto se debe interpretar la nueva ordenación de las horas,
que continúa
teniendo una impronta monástica: las laudes, como oración de la mañana, y las
vísperas, como
oración de la tarde, son el doble gozne del oficio cotidiano, y se consideran las
horas principales
que como tales hay que celebrar; los maitines -llamados ahora o cio de lectura- aun
conservando 1a
índole de oración nocturna para el coro, se han adaptado de modo que puedan rezarse
en cualquier
hora del día, y tienen un menor número de salmos y lecturas más largas; 1a hora de
prima ha sido
suprimida; se mantienen tercia, sexta y nona para el coro, pero fuera del coro se
puede escoger una
de las tres, la que más se adapte al momento del día u llora intermedia, las
completas se ordenan
de manera tal que se adapten a la conclusión de la jornada.
La liturgia de las horas por su naturaleza está destinada a ser celebrada en
determinadas horas del
día y esta cadencia constituye su característica. Por ello se prefiere llamarla
“líturgia de las
horas”. La expresión “oficio divino” es muy genérica y puede referirse a cualquier
celebración
litúrgica; el término “breviario”, en cambio, significa sencillamente “sumario” O
“compendio”. Hay
que destacar que las diversas horas de oración son, en el ámbito celebrativo, signo
de la
actualización del acontecimiento pascual de

196

la salvación, puesto que los diversos momentos celebrativos estfin vincula- dos a
los misterios de
la historia salvífica.
Con la nueva Liturgio horarum se invierte la secular tendencia a consi- , derar
el oficio
divino como una realidad clerical y privada, restituyendo a
cada cristiano la posibilidad de tomar contacto con una experiencia de oración
avalada por la
práctica secular dela Iglesia. Los esquemas ofrecidos por la Liturgia horarum
representan un modelo
de oración rica de contenido, abierta, universal, que nos permite hacer nuestro,
día tras día, el
ritmo de oración del conjunto de la Iglesia. La celebración comunitaria de la
oracion de las horas
representa un momento en el que la comunidad toma conciencia de su vocación a orar
sin interrupción
y a ser signo profético de la vocación de todos los hombres a ponerse en diálogo
con Dios.
Naturaleza de la liturgía de los horas
La oración de las horas es la oración que Cristo, unido a su Cuerpo, eleva al Padre
(cf. SC 84). La
liturgia de las horas tiene su prototipo, su ejemplar, su modelo, en la alabanza
interior que
caracteriza la vida trinitaria. La oración nos introduce en el íntimo dinamismo de
conocimiento yde
amor que vincula desde toda la eternidad al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Desde el momento en
que, con la gracia bautismal, el Dios trino, Padre, Hijo y Espíritu, puso su morada
en lo mas
profundo de nuestro ser, estamos relación con cada una de las Personas divinas,
estamos
constitutivamente en estado de oración.
La liturgia de las horas, al ser plegariapública y comunitaria del pueblo de Dios,
forma parte del
misterio de la Iglesia, es una particular expresión y manifestación suya: “No se ha
de considerar
1a alabanza de 1a Iglesia como algo que por su origen o por su naturaleza sea
exclusivo de los
clérigos o de los monjes, sino como algo que atañe a toda la comunidad cristiana”.
'°
Si es verdad que la oración hecha por cualquier cristiano o por cual- quier grupo
de creyentes es
asumida como propia por la Iglesia, también es verdad que sólo la liturgia de las
horas expresa
pfennmenfe a la Iglesia orante en cuanto tal y su pemanencia constante en la
oración, y sólo ella
la realiza de la manera mfis connaturaly congenial a las personas y a los lugares.
Esta oración es
la que la Iglesia considera suya a título especial, es decir, en cuanto
terrestre el himno que se canta por todos los siglos en las moradas celestiales. El
misfllo titleá
Sí toda II COmunídad humana y la asocia con ó1, entonando este divino canto de
alabanza. En efecto,
esta función sacerdotal se prolonga a través de su Iglesia, que no sólo en la
celebración de la
eucaristía, sino tambien de otros modos, sobre todo recitando el oficio divino,
alaba a Dios sin
interrupción e intercede por la salvación del mundo entero” (SC 83).
Son quizfi todavía más claras y precisas las palabras de los Prmnotonda de la
Lifurgío horace
cuando, a1 aplicar los principios conciliares, afirman: “La liturgia de las horas,
como las demas
acciones litúrgicas, no es una acción privada, sino que pertenece a todo el cuerpo
de la Iglesia,
lo manifies- ta e influye en él. Su celebración eclesial alcanza el mayor
esplendor, y por lo mismo
es recomendable en grado sumo, cuando con su obispo, rodeado de los presbíteros y
ministros, la
realiza una Iglesia particular, en que verdaderamente está y obra la Iglesia de
Cristo, que es una,
santa, católica y apostólica”. "
Evidentemente, la liturgia de las horas debe expresarse en su nivel más profundo
como palabra de la
I$lesia que da gracias por la presencia de Dios en Jesucristo y canta exultante su
misterio de amor
crucificado y su Pascua salvífica. Por ello, en el oficio divino, como en toda la
liturgia, “Cristo
asocia siempre a sí mismo a la Iglesia”, y por medio de la Iglesia continúa en el
mundo su obra
sacerdotal. La eclesialidad de la liturgia de las horas no está ligada al mandato
jurídico que
algunas personas reciben, sino que se basa en el hecho de que la oración litúrgica
de la Iglesia
pertenece a la comunidad cristiana y expresa su profundo anhelo de oración.
Lo que hemos dicho, citando autoMzados documentos del magisterio eclesial, debe
interpretarse en el
contexto de urta adecuada teología de la oración. El misterio de la oración
cristiana es una
realidad unitaria. La plegaria litúrgica realiza y expresa de modo eminente y
ejemplar dicho
misterio. Oe ahí que la oración de las horas no excluya otras formas de oración;
pero es la norma o
criterio de toda auténtica oración cristiana porque es una oración eminentemente
bíblica, objetiva
y tradicional. El oficio divino asegura una estructura que modela, alimenta y
modera la
oraciónprivada y que a su vez la oración privada hace más interior, personal e
intensa.
El texto de la 5acrosanctum Concilium antes citado afirma que el objeto

Cuerpo místico total de Cristo: “El sumo Sacerdote de la nueva y eterna

alianza, Jesucristo, al asumir 1a naturaleza humana, introdujo en este exilio

10. IGLH 270.

' de la eucaristía y de la liturgia de las horas coinciden. Ambas son
actualiza-

r 11. IGLH 20.

198

ciones del sacerdocio de Cristo. Pero, en el primer caso ello es verdad como centro
y como culmen;
en el segundo caso, sólo como momento particular del día santificado por la
oración. En efecto,
cuando oramos en los distintos momentos del oficio divino, particularmente cuando
al hacerlo
corunemo- ramos los diversos misterios de la pasión y muerte del Señor,
actualizamos la oración de
Jesús en la cruz y su ofrenda al Padre par 1a salvación del mundo. Podemos precisar
que la liturgia
de las horas es complemento de la eucaristía, para alcanzar el doble fin del
sacrificio: glorificar
a Dios y santificar a su pueblo. Es complemento para la misma eucaristía, dada la
densidad de su
contenido y la riqueza de su acción, que tiende a desarrollan se en elementos mfis
simples, para
comunicar mejor lo que el misterio eucarístico contiene en sí. De este modo la
liturgia de las
horas tiene una función salvífico-latréutica, en cuanto por ella 1a Iglesia
extiende a otros
momentos de la vida aquella obra de salvaciónhumana y de glorilicación de Dios, que
Cristo realizó
en su vida no sólo con la acción, sino también con la oración de su sacrificio.

Salmos y cónticos
Los salmos son composiciones religiosas y obra poética de alto nivel, texto de
oración que ha
acompanado y alimentado la fe de Israel en su camino histórico. El mismo Cristo
rezó con 1os
salmos. En los salmos, más que en otras páginas de la Escritura, se percibe que la
revelación no es
un conjunto de afirmaciones y conceptos diversos, sino que es más bien un tema
único que se
enriquece progresivamente, una profundización de verdades simplicísimas al
comienzo, que luego se
desarrollan gradualmente hasta formar una unidad orgánica y maravillosa en la que
se revela
claramente un designio divino de salvación.
Los salmos están presentes, como elemento de canto y de oración, en toda
celebración litúrgica,
pero en la liturgia de las horas constituyen la parte más importante, y la
caracterizan como
plegaria de alabanza.'²Ya en el siglo II hallamos testimonios explícitos del uso de
los salmos como
cantos de la comunidad cristiana. Esta costumbre se consolida y se extiende según
el testimonio de
los Padres y conoce su mfiximo desarrollo entre los monjes del

12. Sobre el uso de los salmos en la oraci6n de las horas, ademfis de la

bibliografía citada, cf.
S. Rinaudo, fsoimi preghiero di Cristo edello Chiesa, Vdc, Turín-Leumann 1973, 5"
ect,; R. Falsini,
Prepare con i sairni: per una letturu “cristiana” e liturgica, en Aa.vv.,
£sperienzu crisíinnn
dellu preghiera, op. cit., pp. 43-60; Aa.vv., Perché prepare ancora con i sclnii:
EL 68 (1981)
fascículo n. 2;
)99

siglo IV. La fidelidad al salterio constituye el trasfondo esencial de la oración

de los monjes, de
los clérigos y de los laicos en la oración de las horas, según un ciclo de
distribución que permite
cantar su totalidad en un determinado espacio de tiempo. Al contrario del breviario
anterior, en el
que 1os 150 salmos se rezaban en una semana, actualmente el conjunto de los salmos
se distribuye
entre las distintas horas en el arco de cuatro semanas. En el salterio litúrgico
encontramos
también, junto a los salmos, treinta y cinco cánticos bíblicos, veintiséis de los
cuales son del
Antiguo Testamento y nueve del Nuevo Testamento. A éstos hay que añadir también los
tres cánticos
evangólicos: Benedictus, Magníficas y Nunc dimittis.
Para descubrir las riquezas de los salmos y familiarizamos con su lenguaje y su
mentalidad, debemos
leerlos ante todo en el contexto de toda 1a revelación bíblica, que tiene como
punto culminante el
misterio de Cristo. La liturgia de las horas, con un deliberado sentido pedagógico
además de
teológico, procura que el canto de los salmos y de los cánticos se haga de tal modo
que aparezca
claramente su sentido cristiano. Para 1a Iglesia el salterio es ante todo un libro
profótico,
mesifinico, orientado hacia el misterio de Cristo. Por ello la oración de las horas
coloca al
comienzo de cada salmo una antífona que orienta la oración del salmo en este
sentido. Lo presenta
además con un título que sintéticamente ofrece el sentido literal y, junto al
mismo, una frase del
Nuevo Testamento o de los escritos de los Padres, que hace aparecer la dimensión
cristológica. Lo
concluye con e1“Gloria al Padre” para situar esa tipología en su verdadera
perspectiva, la
trinitaria. Finalmen- te, al termino de cada salmo se puede recitar la colecta
sóímicn, de 1a que
conocemos tres antiguas colecciones. Se trata de un texto eucológico que, inspirado
en el mismo
salmo, resume en clave cristológica y eclesial el contenido general del salmo o un
tema particular
suyo.
Del actual salterio litúrgico se han excluido algunos de 1os llamados salmos
imprecatorios: 58[57],
83{82], 109[108] y algunos versículos semejan- tes de otros salmos. Esta omisión
“se debe a cierta
dificultad psicológica, a pesar de que los mismos salmos imprecatorios afloran en
la espiritualidad
neotestamentaria (por ejemplo, Ap 6,10), sin que en modo alguno induzcan a
maldecir”. '°
En cuanto a la forma de ejecución de los salmos, conviene que se reciben en armonía
con su gónero
literario. Teniendo presente este criterio, indica- mos a continuación algunos
modos
característicos de recitar los diversos salmos.
J. Gibert, Salmos: NDL 1850-1873. 13.
JGLH 13J.

200 La liturgia de las horas

Proclamación lenta: un lector proclama el salmo. La comunidad, sin leer su texto en

el libro,
escucha y medita. Este modo de ejecución resulta especialmente oportuno para los
salmos que
contiene una historia o una reflexión sapiencial, como el salmo 32[31].
Procfamoctfi responsorial: un solista o pequeño coro canta los versículos del
salmo, y mientras
tanto todos los participantes escuchan en silencio contemplativo o intervienen con
alguna
aclamación como se hace en el salmo responsorial de la misa. Esta forma es
especialmente apropiada
en aquellos saLnos que contienen un texto que se repite de manera litánica. Así,
por ejemplo, el
136[135].
Recitación o canto q dos coros.' es la forma generalmente más usada. Se debe
preferir en los salmos
que contienen una oración de carácter prevalentemente comunitario, como el salmo
99[98].
Canto hímnico nf unísono: es la forma más indicada para las aclaracio- nes
entusiastas, sobre todo
si son breves. Se podría cantar siempre de este modo el tercer salmo de las laudes.
Diálogo entre so/isfn y asamblea: uno o más solistas, según los personajes que
intervienen en el
salmo, reciban las partes propias y la asamblea interviene en las aclamaciones
plurales. De este
modo se capta mejor el contenido de algunos salmos, logrando una mayor intensidad
de oracion
contemplativa. Un ejemplo, particularmente interesante, es el salmo 110[109]
recitado en las
segundas vísperas del domingo.
Estos variados modos de ejecutar los salmos respetan los diversos géneros
literarios de los salmos
y al mismo tiempo facilitan la atención y otorgan variedad a la celebración.

OtTOs elementos
En el esquema celebrativo de la liturgia de las horas, además de los salmos y los
cánticos bíblicos
hallamos otros elementos, de los que nos ocupamos brevemente.
Los himnos del inicio de cada hora son composiciones líricas destinadas a 1a
alabanza divina que
estimulan los ánimos a una piadosa celebración. La edición latina de la Liturgin
horarurn contiene
una serie de himnos ricos de tradición. Las ediciones nacionales han inscrito
algunas composiciones
líricas de la tradición cultural propia. Las conferencias episcopales pueden
introducir otros
“himnos de nueva composición, siempre que estén acordes plenamente con el espíritu
de la hora, del
tiempo o de la festividad”. '*

J4. IGLH 178.

20J

Las lecturas. La Lii:urgia horarum contiene un ciclo anual de perícopas bíblicas en

el oficio de
lectura. Además de estas lecturas largas hay que tener en cuenta las breves de
laudes, vísperas,
tercia, sexta, nona y completas. El oficio de lectura contiene además fragmentos
escogidos de
Padres y escrito- res eclesiásticos y lecturas hagiográficas para 1a celebración de
los santos.
Los responsorios pueden considerarse como un apéndice de las lecturas, su eco o
prolongación
conceptual, y son, por tanto, una ayuda para la meditación del texto que ha sido
leído.
Las preces comprenden las intercesiones que se expresan durante las vísperas y las
invocaciones
hechas para consagrar el día a Dios en las laudes. Las conferencias episcopales
tienen el derecho
“tanto de adaptar las fórmu- las propuestas en el libro de la Litur gia horarum,
como de aprobar
otras nuevas”. "
Las preces concluyen con elPadrenuestro yla oración final. ElPadrenuestro
representa la culminación
de toda la estructura de laudes y vísperas y, con la recitación que tiene Iugar en
la misa,
verifica la triple repetición diaria de la oración del Señor de que habla 1a
Didache. *
Nota común a todos los elementos del oficio que hemos enumerado es su constante
inspiración
bíblica.

Naturaleza y espíritu de cada una de los horas

La estructura horaria de la Liturgío horarum no resulta sólo del hecho de que cada
oficio ocupa un
Iugar determiriado a lo largo del día, sino también del contenido temático referido
a las horas y a
los misterios de la salvación vinculados históricamente a las mismas.

Laudes y vísperas. La naturaleza y el espíritu de estas horas están perfecta- mente

descritos por
la Sacrosanctum Concilium: “Las laudes, como oración matutina, y las vísperas, como
oración
vespertina, que, según la venerable tradición de toda la Iglesia, son el doble
quicio sobre el que
gira el oficio cotidiano, se deben considerar y celebrar como las horas
principales” (n° 89). El
día y la noche tiene una relación estrecha con 1a vida humana.
Expresan el ritmo fundamental de todos los seres vivientes. La tradición eclesial
ha santificado
dicho ritmo cósmico con la oración de laudes y vísperas.

15. IGLH184.
16. Of. Didscñe, 8,3.

202 La liturgia de las horne

Las laudes son la oración de la mañana. En efecto, muchos textos de esta hora se
refieren a la
mañana, a la aurora, a la luz, al nacer del sol, al inicio de 1a jornada. Se trata
de dones de Dios
para el servicio del hombre, que, a su vez, se resuelven en alabanza y gloria del
Creador. Desde
este punto de vista son tradicionales los salmos 63I*2] y51[50]. Por otra parte,
esa temática
cósmica evoca la resurrección de Cristo, luz que ilumina el mundo y que viene a
“visitamos desde lo
alto” y a guiarnos en nuestro vivir cotidiano. El domingo, el salmo 93[92] evoca el
triunfo de
Cristo resucitado. El tema de la alabanza tiene una importancia particular en la
oración mattttina:
de ahí la presencia tradicional de los salmos 148, 149,150.
Las vísperas son la oración de 1a tarde, después del trabajo cotidiano, cuando el
día declina y las
primeras sombras de 1a noche avanzan. Con la
oración vespertina ofrecemos al Señor el trabajo de nuestra jornada, trans- formado
en sacrificio
espiritual de acción de gracias (cf. Sal 141[140],2). También esta hora pone en
relación los temas
cósmicos con los misterios de la salvación: se conmemora la cena del Señor, que se
celebró “a1
atardecer” (Mt 26,20; Mc 14,17); la caída del día nos recuerda las tinieblas de la
pasión y de la
muerte de Cristo y la naturaleza transitoria de todo lo creado; se evoca también la
espera de la
venida definitiva del reino de Dios, que tendrá lugar al final del día cÓsmico.
Laudes y vísperas tienen una estructura muy similar: himno, dos
salmosyuncántico,1ecturabreve,responsorio, cántico evangélico(Benedicfus en laudes
y Magnificai en
vísperas), preces, Padrenuestro, oración final. Observemos, sin embargo, que
mientras en las laudes
el cántico del Antiguo Testamento está inscrito en medio de los salmos, en las
vísperas, en cambio,
el cántico del Nuevo Testamento se coloca después de los salmos, para salvaguardar
el orden
tradicional de proclmación de los textos bíblicos en la liturgia. Por este motivo,
en las vísperas
la lectura breve que sigue debe ser igualmente sacada del Nuevo Testamento.
Laudes y vísperas son las horas principales de 1a plegaria eclesial, las “horas
fuertes” de
oración, los momentos en que el hombre se abre de forma casi connatural a los
misterios de la
tierra y dela vida. La celebración de estos oficios es fomentada “sobre todo entre
aquellos que
hacen vida común”. Pero su recitación se recomienda tambión “a los fieles que no
tienen la
posibilidad de tomar parte en la celebración común”. ⁱ’

J7. JGEH 40.

203

O cio de lectura. Esta hora, tal como nos la propone hoy la liturgia romana, es un
espacio de
tiempo dedicado a la escucha reflexiva y contemplativa de la palabra de Dios. Puede
ser un modo de
ejercitarse en la lectio dioinu. En efecto, la base de dicho oficio son las
lecturas bíblicas, de
las que las otras sacadas de los Padres y de los escritores eclesiásticos vienen a
ser como un eco
o comentario. El himno y 1os tres salmos (para esta hora se usan algunos salmos
llamados
históricos) colocan las lecturas en un clima de alabanza y de oración. Más afín,
las rrtismas
lecturas crean este clima, estimulándolo y alimentándolo con la evocación de las
maravillas obradas
por Dios a lo largo de la historia de la salvación.
El oficio de lectura se celebra en aquel momento del día que resulta más apto para
una tranquila y
serena reflexión. Sin embargo, puede conservar su colocación originaria en el
silencio de la noche
en circunstancias especiales, por ejemplo en las vigilias de algunas festividades
importantes.

Tercía, sezfn, nona u horn tafermedia. La reforma del Vaticano 11 conservÓ 1as tres
horas menores
de tercia, sexta y nona, permitiendo que fuera del coro se escoja una de las tres
(hora intermedia)
que más se adapte al momento del día, para mantener así la tradición de orar en el
curso del
trabajo. Los Padres de la Iglesia pusieron en relación estas horas de oración con
diversos
acontecimientos de la historia de la redención. En el ordenamiento actual, como
primer salmo dela
hora intermedia se recita el 119[118]: ocho versículos cada día en el curso de las
cuatro semanas.
Tema fundamental de este salmo es la ley divina, en el sentido más amplio y
religioso de revelación
de la voluntad divina en la historia sagrada. Es un salmo que expresa una piedad
personal,
profunda, sin formalismos ni legalismos (se encuentra quince veces la palabra
“corazón”).

Completas. Es la oración que se recí ta antes del descanso nocturno, eventual-

mente incluso
después de la medianoche. Cuando el día está a punto de acabar, nos ponemos
confiados en las manos
de Dios. Empieza con un examen de conciencia. En la celebración comunitaria, el
examen se hace en
silencio o se inserta en un acto penitencial sirviéndose de las diversas fórmulas
del Missafe
romanum. Los salmos escogidos para esta hora sirven para reavivar especialmente la
confianza en
Dios. Son tradicionales los salmos 4, 91(90] y 134[133]. Vértice de toda la hora es
el cántico de
Simeón (Lc 2,29-32), que expresa alegría y gratitud a Dios por habernos helo
encontrar a Cristo
Salvador. Es una hora de oración que tiefte en cierto modo un carácter más
individual que
colectivo.

14
EL AÑO LITÚRGICO

La celebración de la misa yla liturgia de las horas, de cada día y de cada fiesta,
se realizan
mediante lecturas y oraciones que varían a lo largo del año, según un ordenamiento
llamado nño
litúrgica. ' Mfis aún, todo lo que hemos estudiado en los capítulos anteriores se
celebra y se vive
en el marco del año litúrgico, el cual es por así decir la estructura portadora de
todo el misterio
del culto cristiano.

Estructura orgánica del ano litúrgico

Ciertmente el año litúrgico tiene en los actuales libros de la liturgia
romano un comienzo (primer domingo de Advierto) y un final (sábado

1. M. Righetti, L ’amo liturgico rieíln storm, riel la mesa, neíl’u@cio, Ancora,

Miau 1969, 3‘ ed.;
S. Marsili, A flo litúrgico. Los signos del misterio de Cristo, op. cit.; A.
Bergamini, Cristo
festa della chieso. Siorin-teología-spiritunlitb-pastoraledell ’enno liturgico, Ed.
Paoline, Toma
1982; Aa.vv., L'snno liNrgico, Marietti, Casale Monferrato 1983; A. Adam, £’anco
liíurgico
celebrazione del mistero di Cristo. Storia-íeologín-psstorale, Ldc, Turín-£eumann
1984; J.M.
Bernal, Iniciación alaño litúrgico, Cristiandad, Madrid J984; J.H. Dalmais - P.
{ounel - A.G.
Martimort, R íi£«rgís y ef tiempo: en Lu Iglesia m oración 889-1174; J. Castellano,
Ef sno
litúrgico. Memorial de Cristo y mistagogia de fa Jgíesi«, CPL, Barcelona 1994; J.
López, fi sin
litúrgica, BAC Madrid 1984; Aa.vv.,
£’amo liturgico, itinerario di fede e di vito. Orienlamenti e proposte catechelico-
pastarali, Vdc,
Turín- Leumann 1988; Aa.vv., Año lifúrgíco - ciclos y restos, en Aa.vv., Lu
cefeúracifi en Es
lglesia III. hijos y /ietnpos de la celebración, Sígueme, Salamanca 1990, 29-282;
H. Auf Der Maur,
Le celeárazion i trek ritmo del tempo - I. T-este del 5ignore nella settimana e
nell'onno, Vdc,
Turín-Leumann 1990; P. Jounel, Celeórare riel gmpo, en Aa.vv., Assembiea santa, op.
cit., pp.
97-115; Th. J. Talley, Le origini dell'anno liíurgico, Queriniana, Brescia 1991; J.
D. Gaitán, Le
celebración del tiempo ordinario, CPL, Barcelona 1994; J. Bellavista, Ef sño
litúrgico, Paulinas,
Madrid 1985; CEC 1163- 1178: ¿Cuándo celebrar?

206 El gño litút r gico

posterior al ultimo domingo del tiempo ordinario o solemnidad cte Cristo Rey) z
pero en su realidad
vivida el ano litúrgico posee una lógica interna propia que hay que descubrir. ³
Es necesario advertir que la noción de año litúrgico como un todo se ha
desarrollado lentamente,
habiendo madurado sólo a lo largo de la Edad Media. Los estudiosos han hecho caer
en la cuenta de
que la expresión “circulos anni”, que hallamos en el título de los dos
sacramentarios romanos más
antiguos, el Ceínsinno y el Gregoriano de Adriano, no presupone nuestra actual
noción de año
litúrgico. Sin embargo es verdad que la aparición de los libros litúrgicos conduce
a la concepción
del aí'io eclesiástico como un ciclo anual que se distingue del año civil con un
inicio y una
duración propios. De ahí la pregunta, no sólo académica: ¿cuál es el comienzo del
año litúrgico?
Un leccionario galicano, cuyo sentido se remonta aproximadamentea1 año 500,
atestigua un año
eclesiástico que empieza el día de Pascua y termina el sábado antes de Pascua.
‘Huellas de una
delimitación similar del año litúrgico se encuentran en san Zenón de Verona, en una
serie de
sermones breves sobre el día de Pascua, y en san Agustín que llama a la semana
santa la ultima
semana del año.
El fundmento de este modo de concebir el aito eclesiástico, segura- mente antiguo,
es que la
resurrección de Cristo constituye un nuevo comien- zo; en particular, se halla
varias veces la idea
de que Cristo resucitó el mismo día en que fue creado el mundo; la resurrección de
Cristo señala el
inicio de una nueva creación. De manera semejante se expresa, por ejemplo, León
Magno. ^
Aunque es verdad que ninguno de los libros litúrgicos conservados presenta el
primero de marzo como
comienzo del año, sin embargo tenemos un cierto número de elementos que van en esta
dirección. Ante
todo hay que

2, Pero notemos que el actual Calendario Romano no se plantea el problema del

inicio y del fín del
año litúrgico. las “Normas generales” se limitan a exponer los principios y a dar
las normas
generales que se refieren a los días y el ciclo del año litúrgico.
3, Cl, W. Evenepoel, Lu délimitatían de i“’0nnée liturgique” dans les ptemiers
siécles de la
chrétumté. Capu£ ener iiturgici: flevue d'histoire ecclésiastique 83(1988) 601-616.
4, CX, Des álteste Liturgiebuch der lateinischen Kirche. Ein altgallikonisches
Lektionar des 5./6.
Jñs., Beuron 1936.
5. «lbi in ipso psalmo ubi dictum est: “Foderunt marius meas et pedes,
dinuineraverunt omura ossa
mea”; ubi passio Domini apertissime declaratur; qui psalmus omni anno legitur
novissima hebdomada
intento universo populo, inminente passione Christi...» (Agustín, Jn Johennis En n
gelium Trncfuips
XIII, 13,J4; CCL 36,138).
6. “Nunc ad prununtiatum festis omnibus festum sacer novorum mensis enituif, ut in
quo accepit
mundus exordium, in eodem haberet christiana creatura principium” (León Magno, De
presione Dominó
termo 9,3.
207

mencionar la denominación de las cusíro téinporas de los meses de marzo, junio,

septiembre y
diciembre, que se introdujeron en Roma como “ayuno de los meses primero, cuarto,
séptimo y
décimo”.’En las Galias tenemos un texto de Sidonio Apolinar, del año 481
aproximadamente, en que el
obispo indica febrero como el mes duodécimo. '
Sabemos que inicialmente el año civil romano empezaba el primero de marzo. Sin
embargo en 153 a.C.,
por primera vez 1os nuevos cónsules tomaron posesión de su cargo el primero de
enero, y a partir de
entonces el primero de enero se convirtió en el inicio oficial del ano en Roma. Por
ello,
contrariamente a lo que afirman algunos liturgistas, el primero de marzo no fue
tomado como inicio
del año eclesiástico en conformidad con el año civil, dado que éste desde hacía
tiempo empezaba en
enero. Más aún, es verdad lo contrario: dado que el primero de enero se celebraba
en Roma de manera
exuberante y con toda suerte de prácticas paganas contra las cuales la Iglesia
reaccionab a con
decisión, se escogió deliberadamente un inicio significativamente diverso.
No hay duda de que en la elección del mes de marzo hay que atribuir una importancia
decisiva a lo
que prescribe la Biblia sobre la fecha de la celebración de la Pascua judía: “En el
primer mes... ”
(Éx 12,18). Se trata del primer mes del calendario sacerdotal judío, que era un
calendario lunar
con comienzo en el mes de Nisán, mes del equinocio de primavera. Tenemos, en
efecto, una serie de
textos cristianos que afirman que la celebración de la Pascua cristiana tiene lugar
en el "primer
mes”. "
Pero, a partir de cierto momento, el primero de marzo ya no debe considerarse el
comienzo del año
eclesiástico, porque la preparación a la Pascua se ha prolongado. Una vez que el
ayuno cuaresmal
comprende 40 días, el primero de marzo se halla en el interior del período
preparatorio de la
Pascua. For consiguiente, se traslada el inicio del año eclesiástico a los domingos
de Cuaresma, de
quincuagésima o de septuagésima. '°
Finalmente, a partir del siglo VI, se impone poco a poco y hasta los siglos VIII-
IX, un nuevo
inicio del año litúrgico: Navidad. A comienzos del siglo IV, Navidad y Epifanía se
integraban en el
santoral. Cristo era conside- rado como el primero de los mártires y su aniversario
figuraba en
primer

7. Of. por ejemplo, de n. 140 (p. 24).

8. “... guam duodecimum nostrum, quem Numa• mensem vos nuncupatis,..” (Sidonio
Apolinar, E
pistolarum liber IX, 16; PL 58,63d).
9. Ci. Tertuliano, De ieiuu*n 14,2; ACN 2, 1272-1273; Ambrosio, £pistola 28j PL
16,1071.
10. Of. K. Gamber, Salcramentart fpen. Versuch einer tsruppierung der I-
IandschTiften und
trague bis zur fahrtausendwende, Beuron 1958, p. 125.

208 El año litúrgico

lugar en la Deposttio marfiruns del cronógrafo romano de 354. Este punto de vista
viene confirmado
por san Agustín que en el ano 400 aproximadamente establece una neta distinción
entre Navidad y
Pascua. " En cambio, más tarde, san León Magno habla de Navidad como de los “sacra
primordia” (=
los sagrados comienzos) de la salvación. '"En adelante, Navidad y Epifanía empiezan
a considerarse
parte del temporal. Es, por tanto, normal que poco a poco Navidad se considere de
hecho los “sacra
primordia” de la estructura del año litúrgico. Así lo hallamos ya en el Gelasiano,
en el siglo VII,
que distingue el santoral del temporal, el cual empieza precisamente con la vigilia
de Navidad. Más
tarde, en los siglos VIII-IX, cuando el Advierto se ha convertido en una
institución estable y
general, Roma anticipa el inicio del año litúrgico a1 primer domingo de Advierto.

El año litúrgico en perspectiva teológica

El año litúrgico debe ser considerado como una verdadera liturgia, es decir, el
conjunto de los
momentos salvíficos, celebrados ritualmente por 1a Iglesia sobre todo mediante 1a
eucaristía, como
memorial de 1os aconteci- mientos con los que se realizó en la historia el misterio
de la
salvación. Por tanto, hay que hacer del año litúrgico una lectura ante todo
teológica. Es la
celebración-actualización del misterio de Cristo en el tiempo. Por ello el año
litúrgico no puede
reducirse a un simple calendario de días y meses a los que están vinculadas las
celebraciones
religiosas; es la presencia, en un modo sacrmental-ritual, del misterio de Cristo
en el espacio de
un año.
El componente tiempo es especialmente importante en la celebración del misterio de
Cristo en el ano
litúrgico. En efecto, para el cristiano el tiempo es la categoría dentro de la cual
se realiza la
salvación. Éste es el motivo por el que “en el ciclo del año (la Iglesia]
desarrolla todo el
misterio de Cristo, desde la encarnación y el nacimiento hasta la Ascensión, el día
de Pentecos-
tés y la expectativa de la feliz esperanza y retorno del Menor. Al conmemorar así
los misterios de
la redención, abre la riqueza de las virtudes y de 1os méritos de su Señor, de modo
que se los hace
presentes en cierto modo, durante todo tiempo, a los fieles para que los alcancen y
se llenen de la
gracia de la salvación” (SC 102).
La liturgia, vista como la continuación de 1a intervención de Dios que

lJ. Of. Agustín, Episfo/a 55,2; PL 33,205.

12. El. Ledn Magno, In Mativitate Domini sto 6,2.
209

salva a través de signos rituales, prolonga y actualiza en el tiempo, mediante la

celebración, las
riquezas salvíficas del Señor. Por ello el año litúrgico no es una serie de ideas o
una sucesión de
fiestas mfis o menos importantes, sino que es una Persona, Jesucristo. La salvación
realizada por
él, “principalmen- te por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, de su
resurrección
de entre los muertos y de su gloriosa ascensión” (SC 5), es ofrecida y comunicada
en las diversas
acciones sacramentales que caracterizan el dinamismo del calendario cristiano. La
historia de la
s«fcación que continúa en el hoy de 1a Iglesia constituye, por tanto, el elemento
vertebrador del
año litúrgico.
La historia de la salvación fue proyectada por Dios como una Economic de salvación
que, iniciada en
el pasado, alcanza su vértice en Cristo y actúa en el tiempo presente en espera del
cumplimiento.
Si la historia salvífica se concibe como una línea recta que se desarrolla teniendo
a Cristo como
un punto fijo que orienta toda la historia anterior y posterior a él, la
celebración litúrgica de
la Iglesia se puede ver como un momento de esa historia, es decir, un momento de
contenido
histórico-salvífico en forma ritual. En efecto, el año litúrgico en sus fiestas
celebra sólo y
siempre el misterio de Cristo como centro de la historia salvífica. En la
fragilidad del tiempo que
huye, nuestro tiempo en 1a celebraciónlitúrgicaadquiere el valor de”kairos”, de
espacio de 1a
salvación. “Después de la gloriosa ascensión de Cristo al cielo, la obra de la
salvación continúa a
través de la celebración de la liturgia, la cual, no sin motivo, se considera
momento último de la
historia de 1a salvación”. '³
La celebración de los diversos misterios de Cristo, a lo largo del año litúrgico,
no se debe
interpretar como una reproducción dramática de la vida terrena de Cristo. De hecho
en toda
celebración, aparentemente parcial, se celebra siempre la eucaristía en la que
tiene lugar el todo
y, por tanto, el misterio es siempre completo, el todo está siempre en cadq
fragmento. Hablando de
la eucaristía, santo Tomás afirma que “en este sacramento se contiene todo el
misterio de nuestra
salvación”. “ Sin embargo, esta plenitud tiene necesidad de ser desplegada y
recibida en cada una
de sus partes. Por ello, en el marco de las celebraciones anuales, la palabra de
Dios expresa la
sobreabundancia y la multiformidad del misterio, las evoca y las hace presentes: a
la Iuz de la
palabra el misterio particular que se celebra en el transcurso del año nos revela,
cada vez, una de
las dimensiones teológicas

13. Collectio Misscrum de Beata Maria Virgine, editio typica 1987, Pr otnnda 11. p
14. Summa theol., Ul, q. 83, a. 40, ad 3.

El año litúrgico
de la salvación que se realizó en Jesucristo: “Asínosotros hoy celebramos en la
misa todo
elmisterio de la redención y, sin embargo, en elmúltiple resonar de la palabra
divina, en Navidad y
en Epifanía se hace presente para
nosotros la encarnación, en Pascua 1a pasión y la glorificación del Señor. ¹’

todos los demás. Responde aI deseo de reunirse, que es natural en elhombre, pero
que la dispersión
de lo cotidiano incrementa más en ó1. La fiesta es, de hecho, una ruptura con lo
cotidiano, ya que
est6 situadá eJy un tiempo que
se distingue de la vida de cada día. Pero la liesfa, en su característica

La pluralidad de las celebraciones no es en menoscabo de la fundamen-

diversidad,
de
se convierte en la expresión del hombre que ama la cotidiano, no

te1unidad que configura el conjunto de 1as celebraciones como acogida en la fe del

único misterio
de salvación. En efecto, la presencia del misterio de Cristo en el año litúrgico no
es una
presencia estática, sino dinámica de comunión-comunicación que espera de la
asamblea eclesial la
acogida del misterio objetivo en la subjetividad de la vida teologal. El tiempo
salvífico del año
litúrgico tiene una referencia esencial a la Iglesia, es para la Iglesia. El
misterio de Cristo
celebrado se convierte así en 1a vida de lo lglesia, y la Iglesia, a su vez,
prolonga y completa el
misterio de Cristo.

La fiesta 16
Si el ai'io litúrgico no puede ser concebido como una simple sucesión de fiestas,
¿quó sentido
tienen las festividades del calendario litúrgico?

Dimensión antroyoló$ico
La fiesta es un hecho antropológico complejo; revela un pueblo y su cultura. La
complejidad de la
fiesta conlleva también ambivalencia cuando no paradoja. En efecto, la fiesta se
podría definir
como un “complejo de celebraciones comunitarias extraordinarias, en equilibrio
entre espontanei-
dad y norma, entre alegría y seriedad, entre liberación y descanso”. " El objeto de
la fiesta puede
ser cualquier cosa, a condición de que sea experi- mentada como un valor. Toda
comunidad festeja lo
que considera impor- tante.
La fiesta tiene un carácter colectivo. Nadie hace fiesta en solitario. La fiesta
enlaza relaciones
colectivas con los participantes y tiende a implicar a

15. O. Casel, Ef misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastián 1953.
16. El. Aa.vv., Lu fifurgiae/esta, Marietti, Tur*n J980; S. Maggiani, riestn,
fichas: L 80- 882;
D. Cesarini, Sofía ileso « defis tests. Efemerrii per una definizione, en Aa.vv.,
li g*nrno del
S‹gnore, Citadella, Asís 1988, pp. 5-20; Aa.vv., Piscoperla della festa, Borla,
Roma 1990, D.
Mosso, ll tetnpo e ie feste: Credere oggi 56 (1990) S-13; A. Donghi, fsuliiamo net
Signore. Invito
al mistero della festa, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991; Varios, Lo iífurgia es
uno este, CPL,
Barcelona 1991.
17. D. Cesarini, Suite /ifoso@ della Jesta, op. cit., p. 19.
lo rechaza, sino que lo quiere hacer cada vez más fecundo. La fiesta es
creatividad, iniciativa,
libertad intensa; pero es también rito preestablecido, liturgia que hay que
repetir. La alegría
presente en toda celebración festiva no está exenta de cierta melancolía, de una
dulce y delicada
tristeza: permanecen siempre los recuerdos inquietantes y las ansias que angustian.
La fiesta posee
un empuje liberados, es la salida del orden acostumbrado, la emancipación de las
sofocantes cadenas
cotidiatjas, es parada improducti- va, paz contemplativa, ocio que enriquece.
Finalmente, la fiesta
permite al hombre dedicarse a lo que es esencial. Por tanto se coloca siempre de
algún modo en el
plano de lo sagrado, que se refiere a un orden de cosas percibido como normativo, a
un orden de
realidad con carácter de absolutez en relación con la relatividad y transitoriedad
de las cosas del
mundo.
Los lenguajes que caracterizan la celebración de la fiesta están inevita-
blemente vinculados a los diversos componentes culturales, a las caracterís- ticas
del tiempo en
que se vive, a las tradiciones heredadas y a la sensibilidad de los participantes.
Muchos creen que hoy la fiesta está languideciendo. La agitación activista y la
prevalencia de la
dimensión pragmática ponen al hombre contemporáneo en discordia con la íestividad,
pero la
naturaleza flexible de la fiesta puede superar los obstáculos que la entorpecer.
Precisamente desde
esta situación de crisis se puede remontar a la efervescencia de la fiesta. De
fiestas se vive; no
podemos prescindir de ellas.
Pero hay que prestar atención a ciertas manifestaciones festivas que
constituyen un riesgo sutil y todavía no bien definido. Un poco por todas partes
crece el deseo de
celebrar el cosmos, la naturaleza, la vida. Nace así un tipo de fiesta neopagana
con sus ritos, sus
canciones, sus modelos de comportamiento. En este contexto, se organizan sesiones
de expresión
corporal, “happenings” abiertos al misterio, encuentros de convivencia y de
celebración
comunitaria. Todo esto puede ser ambiguo porque corre el riesgo de colocar al
hombre en una
dimensión de sacralidad cósmica, impidiéndole expresar su propia autonomía
personal, su vocación
trascen- dente. No podemos olvidar que la persona tiene en sí misma un elemento de
profundidad y de
valor individual que la hace superior al cosmos. Además, ser relación con Cristo,
su proyección
histórica y su acción liberadora no

” ,.. \'./' i*;? ''‹ ' ,

272 El ano litúr gico

pueden reducirse a dicho ámbito celebrativo. Estas consideraciones nos introducen

en el carácter
específicamente cristiano de la fiesta.

Di<msión cristiana
Se podría decir que para el cristiano no tiene ya sentido hablar de fiestas como de
días
especiales, distintos y diversos de los días laborables o comunes. En orden a 1a
vivencia de ra fe,
parece que no son en absoluto pertinentes categorías cronológicas que delimiten
tiempos y días.
Recuérde- se al respecto 1a afirmación de Pablo: “Por eso nadie tiene que dar
juicio sobre lo que
coméis o bebéis, ni en cuestión de fiestas, lunas nuevas o sábados; eso era sombra
de lo que tenía
que venir: la realidad es Cristo” (Co1 2,16-17).
El acontecimiento de la Pascua de Cristo representa una novedad tan radical,
inserta en el tejido
de la historia humana, que tergiversa los esque- mas mentales comunes y los
comportamientos
habituales en materia de concepciones y prácticas religiosas. La resurrección de
Jesús senala un
giro en eldiscurrír del tiempo y de los acontecimientos terrestres, que reclama de
algún modo
nuevos parámetros de pensamiento y de acción, para todo aquél que reconoce su
efectiva realidad.
Si todavía tiene sentido hablar de fiesta cristiana, dicha fiesta es el mismo
Cristo, el cual, “una
vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más” (Rm 6,8). Por ello, teniendo
en cuenta lo “ya
acontecido” en la Pascua de Cristo y la certeza de que también nosotros hemos sido
salvado en él
del poder de la muerte y seremos participantes de su resurrección, en cierto modo
se convierte en
una fiesta toda la existencia de los creyentes. Si ponemos el acento en la
dimensión escatológica
de la salvación, “porque en esperanza fuimos salvados” (Rm 8,24), entonces la
fiesta se convierte
para los cristianos en el objeto, no de una experiencia terrena, sino de una
expectativa que
orienta toda la vida hacia el encuentro con Dios y el cumplimiento de la salvación
en Cristo.

anteriormente, es evidente que la fiesta cristiana no coincide totalmente con la

celebración:
sobrepasa el momento ritual-sacramental para insertarse en el tejido de la vida.
Podemos, pues, concluir afirmando que en la perspectiva de la le cristiana la
dimensión
antropológica e incluso la religiosa de la fiesta comunmente entendida, aun sin
desaparecer, se
vuelven inadecuadas. Por ello la fiesta primordial de los cristianos, el domingo,
nace más bien
como una “no fiesta” desde el punto de vista antropológico y social; no está ligada
alesquemaestacional-anual,sino más bien vinculada a lá Continuidad de los días en
el breve y
repetirlo ritmo semana1i no está conectada con la interrup- cion de la feriaJidad
cotidiana, puesto
que inicialmente era un día laborable normal en el plano social.

El domingo "
La celebración del misterio pascual, como vimos, estfi en el centro de la memoria
que la lglesia
hace de su Señor en las festividades del año litúrgico. Esta memoria se celebra
desde el principio
semanalmente en el día llamado domingo.

Los testimonios más antiguos acerca de la existencia del domingo, como día
específico de culto, se
remontan al tiempo neotestamentario. Se trata de lCo 16,2; Heh 20,7-11; Ap 1,9-10.
Mientras que el
mfis antiguo de dichos testimonios (lCo 16,2) no conoce probablemente una reunión
litúrgica
(solamente una colecta privada en casa), Hch 20 se refiere a una reunión en
unacasaprivada con la proclamación de lapalabra ylacelebración eucarística. En
relación con el
domingo son también importantes los relatos de las apariciones de Cristo resucitado
en el primer
día de la semana (Mt28,1; Mc 16,2; Lc 24,1.13; Jn 20,1.19).
El objeto específico de la fiesta cristiana lo encontramos en la eucaristía, en
directa
referencia a la Pascua de Cristo. Con el mandato: “Haced esto en

corunemoración mía” (l Co 11,24), Cristo puso en la linea del tiempo su Pascua,

insertando así en
la historia humana la realidad de la salvación. En la Pascua de Cristo todo se
cumplió, pero por
otro lado todo se debe cumplir, es decir, la acción salvífica de Dios en Cristo
debe cumplirse, de
un modo histórico-sacramental,en nosotros, en el tiempo de la Iglesia. La
centralidad de 1a
eucaristía comunica verdad y tecundidad al sentido pascual de las diversas
festividades del año
litúrgico. Después de lo que hemos dicho
J8. CX. C.S, Mosna, Storia della domen'ica dalle originó fitio eg/i inióde/
Vsecolo. Problema delle
origiyi e soiluppo, culto e riposo, aspetti pnstorali e /iiurgi¢i, ROma 1969; L.
Brandolini,
Doiningo.- CDL 594-613. Aa.vv., Jl ginr to del Signote, op. ót.; Aa.vv., La
domenica oggi. Problemi
e proposte pcstoraii Ed. O.R., Milán 1991; M. Derrey, £e nssemh lee dornenicale, en
Aa.vv.,
Asseinblea santii, op. cit., pp., 310-032; J. L6pez Martín, Ef origen del domingo.
Esiado «etuel de
lu cuestián.’ Salmanticensis
38 (1991) 269-29/} }. Aldázábal, Ef domingo crisíinno, RPL Barcelona 1990 (2‘ ed.);
Comisión
Episcopal Espaiiola de Liturgia, El domingo, fileta prioroirdial de los
crisíírrtos, 1981;
Conferencia Episcopal Espaiiola, 5entido cuangelizodor del dotwingo y de las
fiestas, t992; Aa.vv.,
celebración del damingo, RPM, Barcelona 1988; Varios, Vivir sean el domingo, CPU,
Barcelona 1990.

ü l año litúr gico

Sobre el origen del domingo con seguridad podemos decir solamente que su
celebración está en
relación con el acontecimiento pascual en cuanto que muy pronto se puso su
motivación en la
resurrección o, secundariamen- te, en las apariciones del Resucitado el primer día
después del
sábado. Sin embargo, parece que no se puede demostrar una continuidad cultual con
el acontecimiento
mismo.
El testimonio más antiguo de la celebración del domingo en Roma nos 1o ofrece san
Justino en su
Apología I, de 1a segunda mitad del siglo II: es el día regular de la reunión de la
asamblea con la
liturgia de la palabra y la celebración de la eucaristía. " Medio siglo más tarde
tenemos el
testimonio de la Tradición opostóíica, atribuida a Hipólito: en este caso en la
celebración
eucarística dominical tiene lugar 1a ordenación de un obispo, de presbíteros y de
diáconos. ²º
En la Iglesia primitiva no se dio una obligación personal de participar en la misa
dominical. Pero
existen antiquísimos testimonios del hecho de que diversas Iglesias locales
comprendieron la
necesidad de reunirse en asamblea eucarística en domingo basándose en el
significado e importancia
de dicho día. "'El concilio provincial español de Elvira, celebrado en el año 302
aproximadamente,
ordena por primera vez que quien vive en una ciudad y no acude a la Iglesia durante
tres domingos,
sea excomulgado por breve tiempo, para que aparezca como advertido. ^ El concilio
de Agde, de 506,
prescribe que en los domingos se debe participar en toda la misa. Durante la edad
carolingia, los
pronunciamientos sobre el domingo aumen- tan en número y son además más minuciosos.
Así, un poco
por todas partes, se va haciendo constante la práctica de 1a misa dominical. El
Código de Derecho
Canónico de 1917 asume esta tradición en el canon 1248 introdu- ciendo con ley
formal la obligación
de “oír misa" los domingos. La legisla- ción actual se halla en el canon 1247, que
habla de la
obligación de los fieles de ”participar en la misa” dominical.
En lo que se refiere al descanso dominical, es un problema que en los comienzos del
cristianismo no
existía: el domingo en el mundo greco- romano era un día de trabajo como los demás;
surgió como día
de culto, no
19. CX. Justino, Zpofpgip I, 67.
20. Of. Hipólito, En Tradítion Apostolique, op. cit., pp. 4-27
21, Of., por ejemplo, Did«cñé, 14,1: Epísíoíd de Bernabé, 15,9; TertuJiano, De fuga
in
persecurione, 14, 1; CCL 2, 1155.
22. Of. Concilio de Elvira, can 21; Mansi 2,9.
23. Of. Concilio de Agde, can. 47; CCL 148, 212.
como día de descanso. El cambio 1o dio la 1ey constantiniana de 321, que impuso el
descanso en
e1“día del sol” a todas las profesiones y categorías de trabajos exceptuados los
agrícolas. Dado el
carácter cultual y gozoso de la celebración dominical, la ley del descanso fue
generalmente bien
acogida. Hacia fines del siglo lV se empieza a motivar el descanso dominical con el
precepto
sabático. En el siglo Vl la relación sábado-domingo es un hecho consumado: el
domingo es “el sábado
cristiano", al menos en lo que se refiere a1 descanso. La actual legislación está
contenida en el
canon 1247, en que se prescribe que los íieles se abstengande aquellos trabajos y
actividades “que
impiden dar culto a Dios, disfrutar dela alegría propia del día del Senor o el
debido descanso del
espíritu y del cuerpo”.

Teología
El significado teológico del domingo se puede descubrir en los nom- bres que ese
día ha recibido a
lo largo de 1a historia. Nos fijamos en los principales.
El nombre más antiguo dado al domingo es el de “primer día después del sábado”.
Como primer día
evoca ante todo Gn 1, la obra de 1a creación, y más precisamente la creación de la
luz; pero según
Mc 16,2 (y paralelos) ante todo se refiere a la resurrección de Cristo. Ya Justino
vincula el
inicio de la creación con la resurrección: “Celebramos esta reunión general el día
del sol, por ser
el día primero, en que Dios, transfomando las tinieblas y la materia, hizo el
mundo, y eldía
también en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos”. "
El nombre “día del Señor" aparece por primera vez en Ap 1,10. A la luz de la
expresión
veterotestamentaria “día de Yahvó", la expresión joánica está llena del sentido
escatológico de la
intervención definitiva de Dios. Por otra parte, la expresión "día del Señor"
dirige la atención
hacia la formula- ción paralela de “cena del Señor" (lCo 11,20): hemos visto que ya
en la Didncfie
el domingo es día de la asamblea eucarística.
La palabra domingo ídomenica, dimanche, diumenge) es un adjetivo
convertido en sustantivo. Deriva del griego Çriah, que en latín se traduce
dominicus, de donde
dominicus dres (= el día del Señor). Esta expresión, ya estudiada, remite también
al día de la
resurrección, porque el “Señor" es un ótulo de Jesús en cuanto resucitado por el
Padre (ci. Heh
2,36; Rm 1,4; lCo 12,3; Flp 2,11). El domingo es el día epifánico del señorío de
Jesucristo sobre
el mundo.
24. Justino, Apoiogia I, 67.

217

Justino llama la atención sobre el hecho de que el domingo, día de 1a resurrección

del Senor,
aunque sea el primer día de la semana, teniendo en cuenta 1a sucesión de los días,
resulta el
octavo de la serie, sin dejar de ser el primero”. ^ El nombre octavo día en
apariencia no tiene
motivo alguno, ya que en la serie semanal el octavo día coincide con el primero, es
el primero; sin
embargo, razonando en clave escatológica, el octavo día alude también a una
realidad nueva. En 1a
idea del día octavo parecen confluir, integrán- dose, 1a concepción griega del
tiempo -que es
cíclica- y la hebrea, para la que el tiempo corre hacia adelante y halla su sentido
y su meta en el
Señor. El octavo día evoca el inicio de los últimos tiempos y la inauguración de la
nueva creación.
A partir de la segunda mitad del siglo IX, el domingo se consideró el “día de la
Trinidad”. Se hizo
posible y habitual celebrar en domingo una misa votiva de la Santísima Trinidad. En
Roma esta
tendencia se manifestó más tarde. Bernoldo de Constanza (+ 1100) atestigua que se
usaba a menudo en
domingo el prefacio de 1a Trinidad. °‘Dicho uso se hace general en el siglo
XIII. Pero sólo en la segunda mitad del siglo XVIII se prescribe tai prefacio por
Roma para todos
los domingos ordinarios no vinculados a festividades, incluido el Adviento.
La 5acrosanctum Concilium afirma que el domingo es ”la fiesta primor- dial”. Y
añade que, siguiendo
la tradiciÓn apostólica, “la Iglesia celebra el misterio pascual cada ocho días, en
el día que se
llama con razón 'día del Señor’ o domingo” (n" 106). El domingo es, en efecto, el
día de la
”asamblea para escuchar la palabra de Dios y participar en la eucaristía”. De este
modo se recupera
el sentido clásico del domingo como Pascua semanal y su centralidad en relación con
las otras
festividades del ano litúrgico.

Historia de la formación del ano litúrgico °’

El culto cristiano, como el hebreo, parte de la Pascua. Todo es visto desde este
centro tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los testimonios sobre la celebración de la
Pascua hebrea se
hallan en Éx 12 y Dt
16. En el Nuevo Testamento, los evangelios sinópticos ven el cumplimiento de la
antigua Pascua en
la nueva en el momento de la última cena. Jesus

25. Justino, Ditilogo con Trifón, 41,4.

26. C£. Bernoldo de Costanza, MicMgus, 60; PM 151, 1020.
27. Cf. G. Cavagnoli, En storio dell'anno fifur@co, en Aa.vv., Le feste dell'gnno
liturgico, op.
cit., pp. 15,35.
instituye la eucaristía como cena pascual de la nueva alianza (cf. Mt 26,17- 29; Mc
14,12-25; Lc
22,7-20). Para Juan, en cambio, la nueva Pascua nace en el calvario, donde Jesús es
inmolado como
cordero pascual y precisamente en el día y la hora en que en el templo se inmolaban
los corderos
para ser consumidos en la cena pascual (cf. Jn 18,28; 19,14.31.42). Ésta es la
“hora" de Jesús que
Juan ha preparado con todo el relato de su evangelio. La perspec- tiva sinÓptica y
la joánica no
son contrapuestas, sino convergentes: el relato de la cena en 1os evangelios
sinópticos constituye
la teología profética de la cruz, mientras que detrás del relato de la pasión en
Juan está la cena
eucarística (cf. Jn 6).
El paso de la Pascua hebrea a la cristiana pone en evidencia algunos elementos
esenciales: el plan
orgánico progresivo de la salvación de Dios en la historia que culmina en el
acontecimiento pascual
de Cristo; el memorial que actualiza pererinemente dicho acontecimiento; la
continuidad entre el
Anti- guo y el Nuevo Testamento en la superación de los elementos caducos con la
novedad de la
fiesta que es Cristo mismo muerto y resucitado (cf. lCo 5,7-8).

El misterio pnscusl Jndninexio del año liiuigíco

En el primer período de la Iglesia la Pascua fue el centro único de la predicación,
de la
celebración y de la vida cristiana. El culto de la Iglesia nace de la Pascua y para
celebrar la
Pascua. Es un dato de la máxima importancia. Todo se ve en el centro y desde el
centro, y dicho
centro es el acontecimiento de Cristo muerto y resucitado. AI principio todo se
centra en este
único misterio histórico-salvífico, actualizado en el presente de la celebración.
La Iglesia
primitiva no celebra los “misterios" de Cristo, sino el "misterio", es decir, la
Pascua como
acontecimiento que resume y hace valer para nuestra salvación todo el conjunto de
la vida y de 1a
obra salvadora de Cristo. Vemos que los primeros autores cristianos identifican el
misterio pascual
con el misterio de Cristo, síntesis que no hallamos todavía en los escritos
neotestamentarios.
En resumen, digamos que en los tres primeros siglos de la vida de la Iglesia
prevaleció el criterio
místico de la “concentración" sobre el criterio cronológico de la “distribución"
que se introdujo
en 1os siglos siguientes. Así, por ejemplo, en 1a segunda parte del siglo II,
Melitón de Sardes,
repitiendo un concepto expresado ya antes por san Justino, afirma: “Él [Cristo] es
la Pascua de
nuestra salvación”. "

28. Melitón de Sardes, Sofía pasgu«, 69: Optó anticñi test i pasquali della chiesa
(a cargo de R.
Cantalamessa), Ed. Liturgiche, Toma 1972, p. 4o.
219

De Í« Pascxa semoitnf o ñ Pescua orient

La celebración del misterio pascual está en el centro de la “memoria" qtie la
Iglesia hace de su
Senor. Esta celebración, como hemos ilustrado anteriormente, se realiza desde el
principio
semanalmente. Las asambleas cristianas se re£ínen el primer día de la semana para
la fracción del
pan. Ese día recibe muy pronto un nombre nuevo: el “día del Señor". Recuerda a los
cristianos la
resurrección de Cristo, 1os une a él en su eucaristía, los orienta hacia la espera
de su parusía.
Es verdad que la celebración anual de la Pascua es posterior u la semanal. Tal
celebración no está
atestiguada en Roma antes de la interven- ción del papa Víctor I, a fines del siglo
II, en ocasión
de la disputa acerca del día de la celebración de la Pascua. Por ello el domingo
constituye como el
esqueleto de todo el año litíírgico, del cual es fundamento y núcleo. En el domingo
está toda la
fiesta cristiana y en el curso del aito litúrgico se explicitan los aspectos de la
totalidad de esa
fiesta primordial.

La formación de los diversos ciclos

Indicamos sólo las líneas generales de dicho desarrollo. La lglesia primitiva
permaneció fiel a la
celebraciÓn de la Pascua semanal y dela anual. Esta última se celebraba con la
solemne “vigilia",
considerada bajo el aspecto del paso de Cristo de la muerte a la resurrección. En
tomo a este
núcleo primitivo se va formando el "triduo sacro" que celebra la muerte de Cristo
(viernes santo),
su sepultura (sábado santo) y su resurrección (domin- go con la gran vigilia). Se
trata siempre de
la Pascua celebrada en tres días. La solemnidad pascual se va prolongando luego en
una fiesta de
cincuenta días, “Pentecostés", con un fuerte subrayado de la venida gloriosa del
Señor (= parusía),
considerada inminente.
Hasta el siglo IV se mantiene la visión global y unitaria del misterio pascual con
su fuerte
concentración en “Cristo crucificado, sepultado y resucitado”.°’Luego, sobretodo
por el influjo
dela comunidad de Jerusalén, empieza a prevalecer el criterio de la historización,
motivada por el
deseo de contemplar y revivir cada uno de los momentos de la pasión-muerte-
resurrección. Este
deseo era especialmente experimentado por los que vivían en los mismos lugares de
la vida la pasión
del Señor, ya que a ellos les era posible realizarlo. Nace así la ’semana santa",
atestiguada por
219
Otro elemento que contribuyó a ampliar el antes y el despues de la celebración del
triduo sacro,
fue la celebración del bautismo en la vigilia pascual. A este hecho, que hallamos
ya a comi'enzos
del siglo II, como atestigua Tertuliano,°' hay que añadir la misa para la
“reconciliación de los
penitentes” en la mañana del jueves santo, que en Roma se venía celebrando desde el
siglo V.
En estrecha conexión con la celebración del bautismo en la vigilia pascual y la
reconciliación de
los penitentes antes del triduo sacro, se forma la “Cuaresma", que asume el
carácter de preparación
de la Pascua tanto para 1os catecúmenos, a través de los diversos grados de la
iniciación
cristiana, como para los fieles, mediante el recuerdo del bautismo y el ejercicio
de la penitencia.
También en el siglo IV, en el intento de suplantar la fiesta pagana del Nalalis
solis inoicti y,
como consecuencia de las controversias cristológicas, para afirmar 1a fe en el
misterio de la
encarnación, nació la celebración de la Navidad. Inicialmente Navidad, (en
Occidente) y Epifanía
(en Oriente) constituían una celebración que tenía un único e idóntico objeto: 1a
encarna- ción del
Verbo, aunque con diversidad de tonos. El contenido de ambas festividades
evolucionó por el hecho
de haber sido acogidas, a lo largo del siglo V, en la mayoría de las iglesias. De
ahí que cada una
de las dos festividades se presente con un contenido propio. El “Adviento", como
preparación de la
Navidad es propio de Occidente. Las noticias sobre sus orígenes son escasas. Hay
que distinguir un
primer momento en Galia e Hispania (hacia fines del siglo IV) con elementos
referidos a prácticas
ascéticas, yun segundo momento en Roma (ema segunda mitad del siglo VI) de carácter
propiamente
litíírgico.
El resto del año litiírgico ha recibido en la historia diversos nombres. Hoy se
llama “tiempo
ordinario". Por tanto, tenemos el ciclo pascual, el navideno y el tiempo ordinario,
que forman lo
que se llama el “temporal", cuyas festividades, excepto las de Navidad, son móviles
y dependen de
la fecha de Pascua. En cambio, 1as festividades fijas están ligadas a un determi-
nado día del ano
solar, sin relación alguna con la luna. Son, por tanto, independientes también de
la Pasha.
Constituyen el ciclo denominado “santoral": poseemos algún testimonio aislado de un
verdadero culto
de los mártires en la comunidad cristiana a partir de 1a segunda mitad del siglo
II,
con pruebas cada vez más explícitas y frecuentes desde mediados del siglo
primera vez por Egeria, a fines del siglo IV. °

29. Agustín, f-pistola 55,14; PL 33,215.

30. Egeria la llama “gran semana", Itinerario 30,1.

31. Of. Tertuliano, Oe bapt ismo 19,1; CCI 1,293.

220

III. En cuanto al culto de María, se está de acuerdo en afirmar que la proclamación

del dogma de la
Maternidad divina de María de Efeso, en el año 431, dio un notable impulso al
desarrollo del culto
mariano tanto en Oriente como en Occidente.
El ordenamiento actual del año litúrgico está establecido en el Calettdnrium
roinanum, promulgado
por Pablo VI el 14 de febrero de 1969 y publicado e121 de marzo del mismo año. El
trasfondo del
nuevo calendario lo ofrece la Sacrosancfítm Concifium en los números 102-111:
centralidad del
misterio pascual; revalorización del domingo; preeminencia del temporal sobre el
santoral; sin
embargo, las fiestas de María y de 1os santos no deben considerarse en oposición a
la primacía del
misterio de Cristo, antes bien en ellas se proclama y se renueva el misterio
pascual de Cristo. '°

El leccionario en el año litúr gico. ³'

La formación y el desarrollo del año litúrgico es fundamental para comprender el
sistema de las
lecturas bíblicas. Al principio se leían directa- mente de la Biblia las lecturas
para 1a
celebración litúrgica, de modo más o menos continuo. Luego, esta sistema primitivo
de la lectura
continua experimentará interrupciones:1as1ecturas proféticas o
veterotestamentarias, apostólicas y
evangélicas se adaptan a los diversos ciclos y recurrencias festivas. Así se va
formando, junto al
leccionario por así decir continuo y dominical, otro leccionario ideológico y
temático. Por tanto,
existe una lectura continua anual interrumpida por la lectura continua propia de
cada ciclo
(Navidad y Pascua). Los Padres señalan también los principales períodos y las
respectivas lecturas
continuas dentro de los mismos: Génesis en Cuaresma (san Ambrosio); Jonás y Job en
la semana santa
(ídem); 1as cuatro perícopas evangélicas de la resurrección en Pascua (san
Agustín); los Hechos de
los apóstoles en el tiempo pascual (ídem); Isaías en Adviento, etc. Aparece después
la lectura
temática en sentido estricto, que propone un aspecto del misterio unitario de la
salvaciónhumana en
Cristo en tomo a una fiesta particular del señor, de la Madre de Dios, de los
mártires, de los
santos o de otros aspectos de la fe.

32. Sobre el nuevo Calendario Romano cf. C. braga, De an no lifsrgicn ef

cafertddrio generali
instauratis: EL 83 (1969) 183-201; R. Falsini, fi rifomtg del calendario liturgico:
RPV 8 (1S70)
117- 124; P. }oune1, Jl unos calendario: RL 57 (1970) 273-283.
Z3. Of. T. Federici, II legionario del sueco rnesssíe romano: Coneúium 11 (1975)
242-251; I.
Scicolone, Libros lítúrgicos: NDL 703-704; I*. Rizzini, ll lezionario: la Bibbio
nella liturgiu, en
Aa.vv., Le/esie e l'nrino liturgico, op. cit., pp. 3Z-47; T. Federici, Lu htühio
diyenta
lezionnrio. S/oúa e crileri attuali, en Aa.vv., Delí'esegesi all'ermeneu ticn
ottraiierso la
celebrazione, op. cit., pp. 192-222.

El criterio de fondo es siempre la lectura de toda la Escritura a lo largo del año.

Este criterio
es visible también cuando, una vez surgidos los ciclos y las fiestas, se tienen que
efectuar
adaptaciones temáticas para la ocasión aislada. Los leccionarios antiguos reflejan
el fuerte
sentido de la indivisibi- lidad del misterio concreto que hay que celebrar. Cuando
los fieles
podían olvidarlo, intervenía la anamnesis de la plegaria eucarística a1 rememorarlo
por entero. El
Cristo de la fe y de la gloria es el mismo Jesus de Nazaret, es decir, el Jesús de
la historia.
Esta historia es el fundamento de todo.
El actual Ordo lectionum missae, que recoge mucho de la más antigua tradición,
tiene un doble uso:
Dnminícal- stiro, en tres ciclos caracterizados por la lectura semicontinua de un
evangelio
sinóptico: A, centrado en Mateo; B, centrado en Marcos con inserciones de Juan
(presente también en
los otros ciclos); C, centrado en Lucas. La celebración tiene tres lecturas: una
del Antiguo
Testamento y dos del Nuevo (apóstol y evangelio).
Ferial: en dos años, I y II, con dos lecturas. El criterio de organización se basa
en la lectura
continua en el arco de un bienio.
Existe, además, el leccionario de la liturgia de las horas, que quiere formar
unidad con el de 1a
misa. Existen también los leccionarios de la liturgia de los sacramentos, de los
que nos hemos
ocupado en los respectivos capítulos.
Bajo 1a guía del Espíritu, que tiene la misión de “recordar” cuanto se refiere a
Jesús y de
conducir la Iglesia hacia la verdad completa (cf. Jn 14,26; 16,13-14), la liturgia
intenta
profundizar las Escrituras basándose en el evangelio, disponiendo su proclamación
en tomo a las
palabras y los hechos de Cristo según los diversos ritmos de la celebración anual
del misterio de
Cristo. El leccionario hace posible 1a contemplación, la experiencia personal y la
celebración de
dicho misterio en toda su amplitud.

La celebración de la Pascua
En los orígenes de la celebración pascual *•
En los siglos II-IV, la celebración de la Pascua se caracterizaba por uno o dos
días de ayuno,
concluido por una liturgia. El carácter penitencial de la Pascua está vinculado a
su significado:
pasión y muerte del Señor. Tal

34.Of. R Cantalamessa, E« pfisqtte del lo nosdra saíren. Le tradizioni pasquali

della Bibbia e
della primitiva chíese, Marietti, Génova 19Z1.

222

característica no era desconocida ni siquiera para la Pascua hebrea, e incluso se

expresaba en el
uso de las hierbas silvestres y de los panes ácimos, que se llaman precisamente
“pan de aflicción"
(Dt 16,3).
Las primeras noticias acerca de una celebración anual de la Pascua cristiana nos
han llegado a
través de una polémica sobre la fecha de su celebración. ” Siguiendo una costumbre
que parece
remontarse hasta Juan evangelista, la Iglesia del Asia Menor celebraba la Pascua el
14 de Nisán,
aniversario de la muerte de Cristo, en correspondencia con 1a fecha de la Pascua
judía. Siguiendo,
en cambio, una tradición apostólica que parece remontarse a san Pedro, la mayoría
de las iglesias,
entre las cuales las de Alejandría, Jerusalén y Roma, celebraban la Pascua el
domingo posterior a1
14 de Nisán. Los primeros se llaman “cuartodecimanos", por la fecha de114 de Nisán.
La diversidad de datación de la celebración pascual, en tiempos del papa Víctor
(189-199), dio
origen a una controversia que amenazó con dividir a la Iglesia. El papa decidió
excomulgar y
declarar separadas de la Iglesia a las comunidades cuartodecimanas. Pero no cumplió
su amenaza
gracias, probablemente, a la intervención de algunos obispos, entre los cuales san
Ireneo de LyÓn,
que afirmaban que la diversidad de uso no afectaba a la sustancia de 1a fe. La
misma polivalencia
dela Pascua de Cristo, que llevó a los evangelistas sinópticos a verla
preferentemente en la última
cena y a Juan a verla en la muerte, se amplió muy pronto (en parte ya con Pablo),
para abrazar
también la resurrección. Entonces nació en 1a Iglesia la “cuestión pascual". Sin
embargo, óstano
consiste cnel dilema de si la r•t‹ a recuerda la muerte o si recuerda la
resurrección de Cristo,
sino en el dilema de si la Pascua tiene que celebrarse en el dÍa de 1a muerte o en
el día de la
resurrección de Cristo. Ambas eran perspectivas justas y profundas: una acentuaba
la continuidad de
la Pascua cristiana, la otra su novedad. En sustancia el litigio se basaba en la
diversa
acentuación del misterio pascual y en el intento de superar definitivamente los
usos judíos. En el
siglo III se impone muy claramente la fecha dominical de la rascua y en el siglo IV
hallamos sólo
pocos grupos que conserven la fecha del día decimocuarto. El litigio se cierra
después de las
decisiones del concilio de Nicea, en 325, sobre la unidad en torno a la fiesta de
Pascua.
Los más antiguos textos pascuales que han llegado hasta nosotros pertenecen a1 área
cuartodecimana.
Se trata de dos homilías pascuales de la
V. Esta controversia nos es conocida por el testimonio de Eusebio de Cesarea eri su
historia Ecclesiastica, V, 23-25.
223

segunda mitad del siglo II; la primera es de Melitón de Sardes, la segunda es

anónima. ³‘ Dada la
importancia del documento, ofrecemos a continua- ciÓn un resumen del contenido de
la homilía de
Melitón de Sardes. El tema de las tres partes de la homilía es la pasión de
Jesucristo. Lo que
cambia es el modo de considerarla. Se presenta en 1a primera parte como la
verdadera realidad
significada y presente en el misterio de la Pascua judía. En la segunda parte la
pasión de Cristo
es vista como la gran intervención de Dios en la historia humana, o sea, como la
redención del
gónero humano oprimi- do por el mal y la muerte. En la última parte la pasión del
Señor se
considera como el acontecimiento histórico que provocó el rechazo de Israel por
parte de Dios. La
Pascua de Israel ya no sirve, puesto que la verdadera Pascua ha sido realizada por
Jesús,
victorioso sobre el pecado y sobre la muerte.
En estos textos antiguos la Pascua aparece verdaderamente como la condensación de
toda 1a historia
de la salvación, que de este modo revivía, precisamente, como historía unitaria y
continua desde la
creación hasta la parusía. Centro de esta historia es Cristo: “Él es el Alfa y la
Omega. Él es el
principio y el fin: principio inenarrable y fin incomprensible”.”

Ef Iriduo pascual ^
Hemos visto que la Iglesia antigua celebraba la Pascua, en su compleja plenitud de
significado, en
un día y precisamente en la unica noche de Pascua. A partir del siglo IV, partiendo
de una
perspectiva más historicista y de una forma de representación imitativa, poco a
poco se fue
considerando por partes y se fueron poníendo de relieve sus aspectos particulares.
Mientras que originariamente la vigilia pascual, “madre de todas las vigilias”,°
hasta medianoche
se caiacterizaba por el ayuno y el luto por la muerte de Jesús, y sólo después se
daba lugar a la
alegría por la resurrección y exaltación del señor, en el siglo IV se formó -como
decímos-e1“sacra’hsimo triduo del Señor crucificado, sepultado y resucitado”. A
partir de entonces,
las celebraciones litúrgicas de estos tres días representan en su conjunto la
auténtica celebración
anual del misterio pascual.
En la Edad Media se dan algunos desarrollos en la celebración del

36. C£. el texto en las homilías antes citadas: edie. de Cantalamessa.

37. Melitón de Sardes, Sulla pnsgua, 105: f pi* antichi fesfi pasquali della
chiesa, p. cit., pp
51.
Hg. El. '3. Marsili, ll "tridito suero" e it “ginredi spnfo": RL 55 (196B) 21-37;
Aa.vv., Tridoo
pasquale: RL 61 (J974) fascículo 2; J. Bellavista, Triduo pascunl: NDL 2004-2013.
39. “Velut matre omnium sanctarum vigilaruin” (Agustín, Sermo 219; PL 88,10fl8). El
texto es citado
por el Calendario Romano, Normas 21.

224

triduo pascual que resquebrajan su primitiva armonía y unidad. Ante todo se produce
una cierta
descomposición de la unidad teológica de la pasión- muerte-resurrección en favor de
la
pasión-muerte del Señor que, por otra parte, se pueden “representar” mejor. Aparece
además una
tendencia a convertir 1a liturgia en drama sacro en la misma accción litúrgica y en
las
manifestaciones folclóricas que la acompanan o prolongar.

Triduo poscttal propiamente dicho •

La cruz inmolación de Cristo El sepulcro reposo de Cristo Sepulcro vacío
resurrección de
Cristo

225

celebración de la pasión oficio de oración

vigilia pascual.

Originariamente el jueves antes de Pascua no tenía una referencia especial al

triduo pascual. Por
una carta de Inocencio I a Decencio de Gubbio, del año 416, sabemos sólo que en
dicho día tenía
lugar la reconciliación de los penitentes.'° Luego, a lo largo de la Edad Media, el
jueves anterior
a la Pascua se irá cada vez más asimilando al triduo pascual y finalmente se le
unirfi.
Como atestiguanlas homilías del papa León Magno, la liturgia romana del viernes
santo en el siglo V
conocía exclusivamente una celebración de la palabra. En el Sacramenlario
gelasiano, la celebración
de la palabra queda ya establemente vinculada con la adoración de la cruz y la
comunión. " Sin
embargo, el estrato más antiguo de la liturgia romana no conocía la comu- nión. ^
El sábado santo ha sido siempre un día de penitencia y ayuno y por ello también un
día alitiírgico,
es decir, sin la celebración de la eucaristía.
La vigilia pascual en su conjunto poco a poco se fue anticipando a la mañana del
sábado santo y,
por consiguiente, perdió su fuerza simbólica natural. La tendencia a anticipar 1a
vigilia se
manifiesta ya en el siglo IX. Cuando Pío V prohibió celebrar la eucaristía después
del mediodía, la
vigilia se celebró el sábado por la manana.
Actualmente, “el triduo pascual de 1a pasión y de la resurrección del Señor
comienza con la misa
vespertina del jueves santo o de la Cena del Senor, tiene su centro en la vigilia
pascual y se
acaba con las vísperas del domingo de Resurrección”.•³ Esquemáticamente podemos
resumir la cele-
braciÓn de los momentos esenciales de la Pascua de Jesús durante el triduo pascual
de la manera
siguiente:

Proeiijío o apertura
El jueves santo celebra el misterio del cenáculo que mira hacia la cruz
y la resurrección. Jesús anticipa su oblación en perspectiva de victoria. Sustituye
el memorial de
su bienaventurada pasión. Los momentos funda- mentales de la celebración son: la
liturgia de la
palabra (dx 12,1-8.11-14; 1 Co 11,23-26; Jn 13,1-15); el lavatorio de los pies; la
liturgia
eucarística; la
reposición del santísimo Sacramento; la denudación del altar (hecha en
silencio después de la celebración). Cristo nos ha dado su Pascua en el rito de la
cena, que exige,
por nuestra parte, el servicio y la caridad materna (en este contexto hay que ver
el rito del
lavatorio de los pies). Los fieles son exhortados a dedicar un poco de tiempo a la
adoración
delsacramer to, con tal que dicha adoración se haga sin solemnidad alguna en caso
de que se
prolongue pasada la medianoche.
El viernes santo celebra la pasión y muerte de Cristo como fuente de nuestra
salvación. La
celebración tiene tres momentos principales: la liturgia de la palabra (Is
52,lM53,l2; Hb 4,14-16;
5,7-9; Jn 18,1-19,42);la adoracion de la cruz; la comunión. En dicho día se observa
el ayuno
llamado “pascual”,
porque nos hace revivir el paso de la pasión a la resurrección. Se aconseja alargar
tal ayuno hasta
la eucaristía de la noche de Pascua. 44
El sábadO Santo indica el permanecer de la lglesia junto al sepulcro del Senor y la
meditación de
la pasión y de la muerte. El significado de dicho día se expresa de modo excelente
en la liturgia
de las horas, celebrada ante el altar desnudo.
En la vigilia pascual“la Iglesia espera velando la resurrección de Cristo y la
cel£•brá enlos
Sacramentos”. ‘s En el Missa/e romnnum la vigilia se pone en relación con el
domingo de Pascua. La
estructura de la vigilia tiene cuatro
momentos fundamentales: celebración de la luz; liturgia de la palabra (Gn 1,1-2,2;
Gn 22,1-18; dx
14,l5—15,1; Is 54,5-14; Is 55,1-11; Ba 3,9-15.32—4,4;
Ez 36,16-28; II 6,3-11} Mt 28,1-10[A]; Mc 16,1-8[B]; Lc 24,1-12[C]; celebra-

La cena Pascua ritual

40. Of. Inocencio I, EpísioH 25,7; PL 20,559. 41. Of. Ge, nu. 395-4t8 (pp. 644-67}.
42. Of. Jnocencio J, Epislofa 25,7; PL 20,559.
48. W, N0rrrnrs 19.
misa en la cena del Señor
ción bautismal (si no hay bautismo, se hace la renovación de las promesas

**- Ibi'd., 20 - Fantini, Per una yin tim participnzione al inistero:2. Digiun«re
nell'attesii
Sposo”- RL 77 (i990) sz-z1.
45. Calendario, Womrr/s 2T.

bautismales); celebración eucarística. El simbolismo fundamental de la celebración

de la vigilia
consiste en ser una “noche iluminada”, una “noche clara como el día”, demostrando
mediante los
signos que la vida de la gracia brotó de la muerte de Cristo. Por ello la vigilia,
en cuanto
pascual, es
concibieron de modo urütario, es decir, una celebración que Se prolonga durante
cincuenta días. En
la vigilia pascual, que es ya doming o de resurrec- ción, nace el día nuevo que la
Iglesia prolonga
a lo largo de una semana de
semanas, en un tiempo que los antiguos llamaban “las siete semanas del

nocturna por su propia naturaleza.

santo Pentecostés”,"el
gran domingo”,“ e1“gozoso espa-cio”. ‘9 Por tanto,

Inaugurada la celebración festiva de la Iglesia en la solemne vigilia, la liturgia

no dejará de
decir durante fodo el dia, durante la ocfnua pascual y durante los ciocumto dis del
tiempo de
Pascua: “Éste es el día en que actuó el Señor” (Sal 118[117], 24).

La semana santa
Del triduo pascual se pasó a la observancia de la semana santa, que recibe diversos
nombres en la
tradición litíírgica primitiva y posterior: semana santa, pascual, mayor, grande,
auténtica, penal,
muda (porque estaban prohibidas las causas forenses).
La peregrina Egeria, en el documento antes citado de fines del siglo IV, nos ofrece
un testimonio
precioso para ver la fotma en que en Jerusalén la semana santa se ritualiza con una
grande e
intensa vida litúrgica que se desarrolla en los lugares donde acontecieron los
misterios de Cristo.
De la Iglesia de Jerusalén, los ritos de esa semana serán “exportados” a otras
Iglesias.
Indicamos algunas celebraciones de la actualliturgia romana de sema- na sanía: el
“domingo de
pasión o de ramos” tiene una estructiira en la que converge la tradición
jerosolimitana con la
procesión de los ramos y la romana orientada hacia la pasión de Cristo, que se lee
solemnemente en
la misa. Por tanto, este domingo es el pórtico que introduce a las celebraciones
pascuales, tal
como lo expresa el prefacio. “al morir, destruyó nuestra culpa, y, al resucitar,
fuimos
justificados”. En 1a mañana del jueves santo en las iglesias catedrales tiene lugar
la “misa
crismal”. Las lecturas bíblicas (Is 61,1- 9; Ap 1,5-8; Lc 4,16-21) desarrollan
orgánicamente el
tema unción-Espíritu- Cristo y sacerdocio común. El prefacio, en cambio, pone en
primer plano el
tema del sacerdocio ministerial.

El tiempo de Pasco *
La formación de la “cineuentena pascual” se remonta probablemente a la ópoca de 1a
misma
institución de la líturgia de Pascua. Los Padres la

46. Cí. L. Cabié, Lo Pmíecóte. L’ ?rtJo1uíinn de la ci yquantaine paseale an cours

des ciiJg
prmters
Pentecostés no es un solo día, ya que dicha palabra indica la “cincuentena” de días
y por
derivación el quincuagósimo dia", con e] que tezznina el tiempo de Pascua. Todavía
SJ Ambrosio se
atiene a tal concepción: “Los cincuenta días se tienen que celebrar COlTtO la
Pascua y son todos
como un
único domingo”." Sin embargo en el curso del siglo IV empieza a dibujarse
un cambio complejo. Prevalece el criterio de la dlstribución cronológica, según las
indicaciones de
Lucas, y, por tanto, se rompe la unidad de la cincuentena pascual concebida como
und SOla tividad
festiva. En efecto, en el día cuadragésimo se empieza a celebrar el misterio de la
“Ascensión del
Senor” y en el quincuagósimo la “venida del Espíritu Santo”. En la segunda mitad
del siglo VI, se
añade a la solemnidad de Pentecostés como fiesta del Espiritu una octava. El G
l00iaito contiene ja
algunas oraciones para las vísperas de dicha octava. *
La actual liturgia romana habla nuevamente de la cincuentena pascual
como de “un solo día de fiesta”. ’² En honor de esta visión unitaria se suprimió la
Octava de
Pentecostés. Los domingos han recuperado el sentido de domingos de Pascua. La
Ascensión del Señor
se celebra en el día cuarenta, pero con 1a posibibdad de trasladarse al domingo
siguiente. El deseo
de subrayar la unidad del misterio de Cristo y del Espiritu pone de relieve, a
través de los
textos, que todo el tiempo de Pascua es también tiempo del Espíritu. En fin, el
misterio pascual se
celebra como un todo (muerte, resurrección, ascensión, venida del Espíritu).
El tono de la celebración de la cincuentena viene dado esencialmente
por las lecturas bíblicas y los textos eucológicos de la misa.

siécles, Desclée, Paris 1965; T. Brove1}j, Le ornzioni 8"l iempo pasquole: RL 62

(J975) i9l-206; A.
Carideo, Pasqua di Cristo í'aAgua dello chiesa.
W ó2 {19Z5) Í 5-19O; G. Francesconi, Cun íe*/ura teologico -liturg'ca dei prefazí
pasquali deÍ
Messyle Romano: RL 62 (J975) 20Z-229; F.
Rivista biblica 25 (1977) 297—326.
47. BaSÍ]jo, De Spirtfu Sancto, 27,66; PG 32,d 92.
48. Atanasio, Epistola'festeles, 1, 10; YG 26,136a.
49. Tertuiiano, De bapfismo, 19,2; CCL J, 293.
50. Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam 8,25; 'L 15, t863.
51. Of. Ge, nu. 646-651 (p. 101).
52. Calendario, Normas 22.
228

En cuanto al leccionario, en las fiestas (Pascua, Ascensión, Pentecostés) la

organización cíclica
trienal es sólo parcial, y la armonización temática de las tres lecturas es
evidente; en los
domingos, en cambio, se utilizan de forma variada los principios de la armonización
temática y de
la lectura semicontinua. La armonización temática entre las tres lecturas del mismo
domingo
normalmente es fatigosa porque coexiste 1a intención de leer los Hechos de modo
paralelo y
progresivo, y IP, Un, Ap de modo fijo y progresivo. Los rasgos esenciales de las
temáticas del
leccionario pueden sintetizarse así: los acontecimientos pascuales (muerte -
resurrección -
ascensión - don del Espírittr) son para nosotros, para que seamos partícipes de 1a
vida del
Resucitado: la proclamación de los acontecimientos pascuales y nuestra
participación en los mismos
tiene lugar sobre todo en la eucaristía, que es nuestra Pascua; en la eucaristía y
de la eucaristía
proviene el verdadero testimonio: por el siempre renovado don del Espíritu. Estos
temas se
desarrollan y enriquecen por la eucología.
En conclusión, podemos afirmar que el tiempo pascual destaca la novedad bautismal
de la vida
cristiana, en continuidad con la novedad del Resucitado. La comunidad eclesial es
presencia y
prolongación de Cristo resucitado. Se ve, por tanto, 1a importancia de 1as obras de
la
resurrección, del testimonio de la vida. Se afirma 1a posibilidad, ya acá abajo, de
una humanidad
nueva y renovada por el dinamismo del Espíritu del Resucita- do: el misterio de la
Pascua del
Señor, por la acción del Espíritu, elimina de todos nosotros la vieja levadura del
pecado y nos
transforma en 1os panes ácimos de la sinceridad y la verdad (cf. 1 Co 5,6b-8). En
este contexto se
hace viva la espera escatológica.

El tiempo de CHaresmn ”
La celebración de 1a Pascua en los tres primeros siglos no tenía un período de
preparación. Se
limttaba al ayuno celebrado en los dos o tres días precedentes. En Occidente
tenemos los primeros
testimonios directos de la existencia de la Cuaresma en el siglo IV: Egeria habla
de ella para
Jerusalén e, indirectamente, para Hispania; san Agustín para África; san Ambrosio

53. C t. E. Lodi, Teologin del iempo quaresimale riel nuovo Legionario e pessule:
RPL 9(J9ZJ) 3-14;
M. Augé, II ”sncrsmenfo ” deilu gmresim. Orszioni e pr(azi dei MesseJe Romano.’ RPL
(tg77) 28-33;
A. Bergamini, Coaresma: CDL 497-501; A. Carideo - £. Brovelli - A. Donghi, iempo di
qyresimp, en
Aa.vv., ll Messele Romano óel Vaticano II. Orazionele e Lezi°n"^!° *°! 8. Ld°' *'
Leumann 1984, pp,
179-303; J. Bellavista, Le prsparsciñn a la Ppsma: la C uaresma: en Lu celebración
en !n Iglesia
III, ! 33-Y70; Varios, Celebrar la Cuaresma, CPL, Barcelona 1993.
229

para Milán. Para Roma, el historiador Sócrates (+ después de 439) atestigua por
primera vez,
probablemente para el siglo IV, un tiempo de preparación de 1a Pascua de tres
semanas de ayuno,
excepto sábados y domingos. "Pero se trata de un estadio que podemos llamar todavía
precuaresmal.
Afines del mismo siglo IV, tenemos testimonios de una preparación a la Pascua de
seis semanas. Es
la Cuaresma de la época de san León (+ 461). AI desarrollo de 1a Cuaresma
contribuyeron la
disciphna para la reconciliación de los peni- tentes que tenía lugar el jueves
santo por la mañana,
cuarenta días después del inicio de su preparación, y la institución del
catecumenado con la
preparación inmediata de los “iluminados” al bautismo, celebrado en 1a vigilia
pascual. Estas seis
semanas experimentaron progresivamente modi- ficaciones. En efecto, las primeras
fuentes romanas
muestran un estadio todavía más reciente de la Cuaresma, en el que el tiempo de
preparación empieza
con el miércoles anterior al primer domingo de Cuaresma (nuestro “miércoles de
ceniza”). °^
1°osteriormente se añadieron otros domingos de preparaciÓn a la Cuaresma,
quincuagósima,
sexagésima, septuagésima.
Después del Vaticano II, 1a Cuaresma se reformó según los criterios de la
Sacrosancium ConcifiHin,
que indicó claramente su sentido fundamental: “El tiempo cuaresmal prepara a los
fieles, entregados
más intensamente a oír la palabra de Dios y a la oración, para que celebren el
misterio pascual,
sobre todo mediante el recuerdo o la preparación del bautismo y mediante la
penitencia ” (n° 109).
La Cuaresma actual va desde el miércoles de ceniza hasta la misa en la cena del
Señor exclusive.
Además de la riqueza de los textos eucológicos, en los formularios cuaresmales
tenemos una copiosa
serie de textos bíblicos. La celebración litúrgica, incluso en lo que se refiere al
desarrollo
temático, pone el acento principal en el domingo. En los cinco domingos anteriores
al domingo de
ramos, el leccionario dominical ofrece la posibilidad de tres itinerarios diversos
y al mismo
tiempo complementarios: un itinerario bautismal (ciclo A); un itinerario
cristocóntrico-pascual
(ciclo B); un itinera- rio penitencial (ciclo C). Todos los domingos están
organizados temática-
mente. El pivote es la lectura evangélica.
Itinerario bautísmal: en los domingos del ciclo A somos llamados a redescubrir y
revivir la
realidad mistérica de nuestra iniciación cristiana. Los cinco domingos reproducen
1a temática que
en la tradición antigua constituía el marco de referencia de la última fase del
camino catecumenal.

W. Ci. Sócrates, Dístorin ecclesiastica, 5,22; PG 67, 633.

55. Of. Ge, n. 89 (p. 19).

230

Tenemos las lecturas evangólicas de Mateo en los dos primeros domingos con 1os
episodios clásicos
de las tentaciones de Jesús en el desierto (Mt 4,1- 11) y de la transfiguración en
la montana
(Mt17,1-19). En este doble episodio emblemático de los dos primeros domingos
cuaresmales, hallamos
el doble rostro del misterio pascual, anticipado en la vida de Jesús y luego en la
celebración de
la Iglesia. En los tres domingos siguientes se han escogido los pasajes joánicos
vinculados con los
escrutinios y exorcismos bautismales: la samaritana (Jn 4,5-42); la curación del
ciego de
nacimiento (Jn 9,1-41); la resurrección de Lázaro (Jn 11,1-45). Se trata de tres
episodios en 1os
que resuena la revelación personal de Jesús (“agua viva”, “luz del mundo”,
“resurrección y vida”)
ante la condición del hombre, y se prefigiira la realidad bautismal.
El ciclo A, de carácter bautismal, puede seguirse todos los años de acuerdo con las
exigencias
pastorales de cada comunidad. Los formularios de la misa prevón prefacios
específicos, que recogen
el tema de la perícopa evangélica.
Itinerario cristocentrico-Pascual: la temática del ciclo B orienta nuestra atención
hacia la Pascua
de Cristo. Las lecturas evangélicas de los dos primeros domingos vuelven a proponer
los
correspondientes temas del ciclo A, pero en la redacción de Marcos (1,12-15; 9,2-
10). En los otros
tres domingos se toman algunos episodios de Juan que son una proclamación
progresiva del misterio
de Jesús que avanza hacia el cumplimiento de su hora: Jesús es el verdadero templo
que será
destruido -en su muerte- pero que se reconstruirá en su resurrección (Jn 2,13-25);
Cristo en su
exaltación dolorosa y gloriosa es cumplimiento de la tipología de la serpiente
levantada por Moisés
en el desierto (Jn 3,14-21); Jesús es el grano de trigo que cae en la tierra y da
la vida muriendo
(Jn 12,20-33).
Itinerario penitencial.' los domingos del ciclo C constituyen el paradigma de una
grande y profunda
catequesis sobre la reconciliación. También dicho tema encuentra su vórtice en la
celebración de la
Pascua, signo supremo de nuestra reconciliación con el Padre. Bautismo y penitencia
aparecen así
como las dos constantes en las que se basa todo el camino cuaresmal en orden a la
plena
reconciliación del hombre con Dios. Los evangelios de los dos primeros domingos
repiten 1os temas
de 1a tentación del desierto y la transfiguración con las características del
evangelio de Lucas
(4,1-13; 9,17- 36). Para los tres domingos siguientes se utilizan fragmentos que se
refieren a la
conversión: la parábola de la higuera estéril (Lc 13,1-9); la parábola del hijo
pródigo (Lc
15,1-3.11-32); 1a adúltera perdonada (Jn 8,1-11).
El significado y el contenido de la Cuaresma es expuesto de modo i
23í

sintético y preciso por elprefacio primero de Cuaresma del Missale romanum:

“Concedes a tus hijos
arthelar, ’año tras año, con el gozo de habernos purificado, la solemnidad de la
Pascua, para que,
dedicados con mayor entrega a la alabanza divina y al amor materno, por la
celebración de los
misterios que nos dieron nueva vida, lleguemos a ser con plenitud hijos de DiOS”.”
La colecta del primer domingo de Cuaresma habla de la celebración cuaresmal como de
un
sncrameittum. *’ Si la Cuaresma es un “sacramento”, es decir, un “signo sagrado”,
ello significa
que todo cuanto forma parte de la institución cuaresmal -gestos y palabras- es una
realidad
unitaria y significatíva. La Cuaresma en su conjunto de palabra que anuncia los
acontecimientos de
la salvación, oraciones, ritos y prácticas ascéticas, es un gran signo sacramental,
mediante el
cual la Iglesia participa en el misterio de Cristo que por nosotros realiza la
experiencia del
desierto, ayuna, sale victorioso de la tentación, escogiendo el camino del siervo
humilde y
sufriente hasta la cruz.

La celebración de la manifestación del Señor "

Navidad y Epifanía son dos celebraciones que hay que estudiar con- juntamente. En
efecto, nacen
casi contemporáneamente y pasan de Occiden- te a Oriente y viceversa. Como decíamos
anteriormente,
a lo largo del siglo IV se consolida la tendencia a desarrollar el contenido de la
única fiesta
anual, la Pascua, a representar el acontecimiento de 1a salvación en Cristo cie un
modo
historicista e imitativo y a celebrarlo bajo cada uno de sus aspectos particulares.
Por tanto, no
puede causar sorpresa que también el del acontecimiento-Cristo, su encarnación y
nacimiento, se
convierta en objeto de una corunemoración festiva.

56. El texto proviene de Ge, n. 5J3 (p. 82); cf. también Ge, n. J77 (pp.-31), Ge,
n. 343 (p. 55).
57. El texto latino dice qu0drngesimalis exercitia sacramen t i. La fórmula
proviene de Ge, n.
104 (p. 20).
58. Of. B, Botte, Los orígenes de la Nacñad y de In EpJariíu, Madrid 1963; Varios,
N«z›ídnd y
Eprfanin, CPL, Barcelona 1991 (5‘ ed.); J. Lemarié, Sanidad y Ep/aníu. £a
manifestación del Señor,
Salamanca 1966; Aa.vv., Tetnpo di Aovento-Natale-Epí,tonin reí nueoo Messale
Romano: EL 59 (1972)
£ascículo 5; P. Raffin, La féte de joel, féte de l ’éuénemen t on féte d'idée!, en
Aa.vv., Le
Christ dane In iiíurgie, Ed. £iturgiche, Toma 1981, pp. 169-17d; A. Bergamini,
Navidad/Epi/aníy.'
NDL 1405- 1409.

232

La Naoiilad
Eí «ño lilurgico
233

Gregorio Magno. ^' El Saciamentario gelasíqno aceptó dicha costumbre tam- bién para
la liturgia
presbiteral, pero lo modificó de tal manera que las tres

La primera documentación para la celebración de la fiesta de Navidad se halla en

Roma. El
Cronógrafo de 354, que es a la vez un calendario civil y religioso, indica, en
cuanto calendario
civil, e125 de diciembre como“N(atale) Invicti” (fiesta del “So1 invictus”). Luego,
al comienzo de
la lista de los obispos de Roma, de quienes precisa 1a fecha y la muerte, anota en
el 25 de
diciembre el nacimiento de Cristo en Belén de Judá. Ahora bien, dicha lista estaría
ya compuesta en
1os años 335-337, por lo que la celebración de la Navidad se situaría alrededor de
esa fecha.
Parece que prwero la fiesta sólo se celebró en la basílica de San Pedro, construida
por aquella
ópoca.
Al surgimiento de la fiesta de Navidad contribuyeron diversas causas. Ante todo el
intento de Roma
de suplantar la fiesta pagana del “Sol invictus”. Un segundo factor que contribuyó:
la voluntad de
afirmar la verdadera fe contra las grandes herejías cristológicas de los siglos IV
y V, en
particular las de Arrio, Nestorio y Eutiques.
Las diez homilías navideñas del papa León Magno (440fi61) nos dan noticias precisas
sobre la
organización y, especialmente, sobre el contenido de dicha festividad. Los primeros
textos
litúrgicos de Navidad son de los siglos V-VI y 1os encontramos en el Veronense. ”
Mientras san Agustín contrapone la Navidad, vista como una simple
memoria o aniversario del nacimiento de Jesús, a la celebración pascual entendida
como el verdadero
“sa¢ramentum” ‘° , san León habla de la Navidad como de un “mirabile
sacramentum”."Por tanto, para
san León la Navidad se inserta en el acontecimiento global de la salvación, es una
verdadera fiesta
de 1a redención en estrecha relación con la Pascua. Hace presente el punto de
partida de todo lo
que se realizó en la carne de Cristo para nuestra salvación.
En la época de sms León en Roma sólo se celebra una misa de Navidad,
1a del día en 1a basílica de San Pedro. Pero pronto se celebró una segunda misa
durante 1a noche en
1a basílica de Santa María la Mayor, donde se habría establecido la veneración del
pesebre de
Jesús. La mañana de ese día, el papa iba a la basílica de Santa Anastasia, cerca
del Palatino, para
celebrar el aniversario de la mártir generada por la colonia bizantina. Fue así
como nació la
costumbre de las tres misas de Navidad, confirmada por san

59. CX. Ve, nn. 1239 1272 (pp. ISO-163).

60. Cf. Agustín, Epísíofa 55,2; PM 33,205.
6L León Magno, Jn Nativitaíe Dnmiui serrro 6,1; cf. también las otras homilías
natalicias.
misas se celebraron en la misma iglesia en las horas correspondientes.
La actualliturgia navideña expresa una teología que se remonta al gran teÓlogo de
1a Navidad, san
León Magno. Los textos bíblicos y eucológicos de la misa no se detienen en el hecho
histórico, sino
que de óste se remontan al misterio contenido en el mismo. Las lecturas bíblicas
conceden 1a
palabra al profeta (Isaías), y a los testigos y evangelistas (Mateo, Lucas y Juan)
del misterio. La
dimensión salvííica de la Navidad se expresa con precisión en la oración sobre las
ofrendas de la
vigilia: “Concédenos, Seíior, empezar estas fiestas de Navidad con una entrega
digna del santo
misterio del nacimiento de tu Hijo, en el que has instaurado el principio de
nuestra salvación”. ^
Navidad es ya el principio de la redención salvadora, la condición para la muerte y
la
resurrección.
El tema del intercambio admirable de “Dios que se hizo hombre para que el hombre se
hiciese Dios”*
es uno de los temas centrales de la liturgia navideña. Baste recordar la colecta de
1a misa del día
y el texto del tercer prefacio de Navidad propuesto por ell\Jísof: “Por él [Cristo]
hoy resplandece
ante el mundo el maravilloso intercambio que nos salva: pues, al revestirse tu Hijo
de nuestra
frágil condición, no sólo confiere dignidad eterna a la naturaleza humana, sino que
por esta unión
admirable nos hace a nosotros eternos”. ^
Navidad tiene también una dimensión cósmico. En la encarnación Cristo reintegra el
universo: “El
que era invisible en su naturaleza, se hace visible al adoptar 1a nuestra; el
eterno, engendrado
antes del tiempo, comparte nuestra vida temporal para asumir en sí todo lo creado,
para reconstruir
lo que estaba caído y restaurar de este modo el universo”. "
El tiempo de Navidad va desde las primeras vísperas del 25 de
diciembre hasta el domingo después de la Epifanía fbautismo de Jesós).

62. CX. Gregorio Magno, Corniiianrn in euangeliu, lib. I, 8, PL 76, 1103. 63. Of.
Ge, un. 5-23 (pp.
7-10).
64. El texto reproduce una fórmula del Ve, n. 12S4 (p. 160).
65. Agustín, Sereno 128, 1; PL 39, 1997.
66. El texto reproduce una fórmula de1 Ve, n. 1260 (p. 161).
67. MR, segundo prefacio de Navidad. El texto está tomado de León Magno, Jn
Natizita te
Dormir sermo 2,2.

El año litur gico

La Epi/auta
Se trata de la originaria fiesta oriental del nacimier to de Jesús. Cuando pasa a
Roma, san León la
llama “epiphania”; en el Cefssiono es llamada “teophania”. No es hasta los siglos
XII-XIII cuando
en los libros romanos se impone definitivamente el nombre de “epiphania”. En la
antigüedad
grecorromana el termino epifanía o teofanía tiene el significado de
autonotificación, entrada
poderosa ema notoriedad y se refiere a la llegada de un rey o de un emperador. El
mismo término
servía también para indicar la aparición de una divinidad o una intervención
prodigiosa suya.
Los orígenes de la Epifanía se remontan a Egipto. El testimoriio más antiguo,
aunque indirecto,
sería de Clemente Alejandrino a comienzos del siglo III. Una alusión, sin que se
trate de un
testimonio explícito, se halla en la primera carta pascual de san Atanasio del año
329. Pero sólo
Casiano, después de 420, aporta un testimonio expEcito, datable con seguridad.* En
Egipto la
Epifanía celebraba tanto el bautismo de Cristo como su nacimiento.
Hay muchos indicios para pensar que la elección del 6 de enero, como la fiesta
romana del
nacimiento de Jesus del 25 de diciembre, haya sido influida por una celebración
pagana. En efecto,
en Alejandría los paganos, en 1a noche del 5 al 6 de enero, celebraban el día
natalicio del dios
Eón (dios del tiempo y de la eternidad): en dicho día con un ceremonial solemne se
sacaba y se
conservaba agua del Nilo.
En la segunda mitad del siglo V, Roma aceptó la fiesta de la Epifanía. Según las
homilías de León
Magno, que dedica ocho sermones a la fiesta, el tema de la celebración en Roma es
la visita de los
Magos, entendida como manifestación de la divinidad de Jesús a los gentiles. El
mismo tema aparece
en los formularios más antiguos de la misa que se hallan en el Gelasiano. ^
235

mundo. Los episodios del bautismo de Jesús, de las bodas de Caná, junto con el de
los Magos, son
recordados en la antífona del Magni/icsi de las vísperas del día. Pero la fiesta
del bautismo de
Jesús se celebra el domingo siguiente a la Epifanía. El formulario actual de la
misa del día de la
Epifanía, a las lecturas bíblicas tradicionales (Is 60,1-6; Mt 2,1-12), les ha
añadido una segunda
lectura (Ef 3,2-3.5-6), que subraya que todos los pueblos están llamados, en
Jesucristo, a
participar en la misma herencia. °

El Ad nento ’¹
Como Pascua, también Navidad tiene un tiempo de preparación, al que se da el nombre
de Adviento(=
llegada, venida). La expresión”adventus Domini” se encuentra ya en el Gelasiano. '*
La liturgia del Advierto se formó progresivamente. Hacia fines del siglo IV y a lo
largo del V, en
Galia e Hispania se dibuja un período de preparación ascética a la fiesta de
Navidad. ^ En Roma, en
cambio, dicha preparación se encuentra sólo a mediados del siglo VI. La génesis del
Advierto, por
tanto, se configura entre el siglo IV y 1a mitad del VI. Pero mientras que, desde
los orígenes,
este período es generalmente un tiempo de ayuno que se va enmarcando
progresivamente en una
celebración litúrgica, en Roma se considera en una perspectiva inmediatamente
litúrgica, en
relación precisamente con la solemnidad de Navidad. De las seis semanas iniciales
del Gelasiano,
como todavía celebra la liturgia ambrosiana, se pasa definitivamente a cuatro con
san Gregorio
Magno.
San León Magno, queno conoció la celebración del Adviento en Roma, vincula, como
otros Padres de la
Iglesia, el nacimiento del Señor en Belén con su segunda veruda gloriosa a1fin de
los tiempos. Para
ellos Navidad, a travós de la humildad del pesebre, es ya una fiesta de triunfo
conectada con el
Pero pronto al episodio de los Magos se le unió también el recuerdo del
bautismo de Jesús y su primer milagro en Caná, conmemorados en las otras

Iglesias occidentales. Los orientales, en cmbio, después de la aceptación de la

fiesta del 25 de
diciembre, celebran la Epifanía sobre todo como la fiesta del bautismo del Señor,
considerado
también como manifestación de su divinidad.
En la liturgia romana actual, 1a Epifanía conserva su característico sentido de
manifestación a los
gentiles por medio de Cristo que es la luz del

68. Of. Casiano, Confermze spirituali 2, Ed. Paoline, Roma 1965, pp. 417-418. 69.
Cf. de, un. 57-68
(pp. 14-16).
70. El Ceremonial de los Obispos (n. 240) ha relanzado la praxis antigua de
anunciar el día de la
Epifanía la fecha de la Pascua y de las fiestas principales del año.
71. Of. A. Mayasse, L'Aoent roinain du Vlt an Vllle siécle: EL 6Z (t963) 297-308;
69 (1955) 21-23;
}. Daniélou, II misíero dell’Aouen to, Morcelliana, Brescia 1958; A. Bergamini,
Adviento: NDY
50-53; Varios, Adoiento, HL, Barcelona 1993 (6‘ ed.); Varios, Cele6rar la
t'enidadel flor CPL,
Darcelona 1990; G. Ramis, Ciclo de Aduiento, Navidad y Epifun“te: en “M Celebración
en la Iglesia”,
III, Salamanca, 171-196.
72. Of. Ge, nu. 1J20-J 1F6 (pp. 169-173).
73. El año 380 el concilio de Zaragoza pide a los fieles que sean asiduos a la
iglesia desde el 17
de diciembre hasta la Epifanía (cf. Concilio de Zaragona I, can. 4, Concilios
iiisigóticos e
flispnno-romanos, ([. Vives) JZ). Gregorio de Tours (+ 490) conoce un ayuno de tres
días en las
semanas entre san Martín (11 diciembre) y Navidad (ci, Gregorio de Tours, Hisíorí«
«ncorum 10,31;
PL 71,566).

236

triunfo redentor de la cruz y con el triunfo final de Cristo en el momento de su

retorno
definitivo. La preparación de la Navidad se enriqueció de un modo totalmente
natural y revistiÓ
estas dos perspectivas: la espera del Senor en la gloria y su venida en la carne.
En el desarrollo
posterior durante la Edad Media se introducen otros elementos menores de carácter
navideño, como,
por ejemplo, el canto del Rotate coeli desuper y las antífonas del Magnificat que
empiezan con la
intejección O, síntesis de algunos títulos cristológicos y de la oración de los
justos del Antiguo
Testamento. Las iniciales de dichas antífonas en una lectura al revés componen un
curioso
acróstico: “Ero eras” (= estaró mañana).
El actual Advierto de la liturgia romana conserva los contenidos tradicionales: “El
tiempo de
Advierto posee una doble índole: es el tiempo de preparación para Navidad,
solemnidad que conmemora
el primer adveni- miento o venida del Hijo de Dios entre los hombres, y es a1 mismo
tiempo aquél
que, debido a esta misma conmemoración o recuerdo, hace que los espíritus dirijan
su atención a
esperar el segundo advenimiento de Cristo”.”
El contenido de las lecturas bíblicas, sobre todo del evangelio, enfoca para cada
dom S de Adviento
un tema específico en cada uno de los tres ciclos litúrgicos: la vigilancia en la
espera de Cristo
(primer domingo); la
invitación a la conversión (segundo domingo); el testimonio dado a Jesús por el
Precursor (tercer
domingo);el anuncio del nacimiento de Jesús (cuarto domingo). En los días feriales
se dispone de
una única serie de perícopas. En la primera parte del Adviento, hasta el 16 de
diciembre, se lee de
manera progresiva pero discontmua Isaías (elgranprofeta dela esperanza mesiánica),
en la primera
lectura. A estas lecturas corresponden algunos fragmentos evangélicos que están en
cierta manera
conectados con el nacimiento del Señor y con la promesa de su venida escatológica.
Pero a partir
del jueves de la segunda semana se leen todos los pasajes evangólicos que se
refieren a Juan
Bautista. En la segunda parte delAdviento, a partir del 17 de diciembre, se leen en
la primera
lectura oráculos mesiánicos del Antiguo Testamento y se proclamar textos
evangélicos de la infancia
según Mateo y Lucas.
La eucología, que no está íntimamente ligada a las lecturas bíblicas, ’° ilustra el
gran tema de la
venida de Cristo, ya sea en la encarnación ya sea al fin de los tiempos como Juez y
Señor. Merecen
especial atención el formulario del domingo cuarto, el prefacio segundo delMissale
romanum y
de carácter mariano. En dichos textos se pone de relieve la relación y la
cooperación de María en
el misterio de la redención. El Adviento es el tiempo mariano por excelencia del
año litúrgico.
En conclusión, digamos que el ciclo de la manifestación, de menor importancia
simbólico-formativa
en relación con el ciclo de Pascua, expresa algunos valores indispensables para la
vida eclesial:
Adviento-Navidad- Epifanía nos recuerdan la dimensión histórica de la salvación.
Dios actúa en los
hechos de la historia dándoles una orientación salvífica. Constguientemente también
se pone de
manifiesto la espera activa para disponemos a1 don de la salvación; el encuentro
con el Señor que
entra en nuestra vida; la manifestación eficaz de lo que el Señor realiza en
nosotros para que se
convierta en don para los demás.

El tiempo ordinario ⁷‘
El “tiempo ordinario” o “tiempo per annum” está constituido por 33-34 semanas, que
se sitúan,
algunas (de 5 a 9) después de la fiesta del bautismo de Jesús, y las ooas después
del domingo de
Pentecostés. Este tiempo se Lma “ordinario” porque no tiene como objeto 1a
celebración particular
de un misterio preciso de Cristo. Es el tiempo litúrgico que ha experimentado una
mayor
transformación en la reforma del Vaticano II. El resultado ha sido una
revalorización del mismo en
el conjunto del aito litúrgico.
No nos parece necesario hacer la historia de este tiempo. Diremos solamente que el
nómero de las
semanas ordinarias, en los primeros siglos, se fue reduciendo progresivamente,
desde el momento en
que se iba desarrollando la organización del año litúrgico.
Los domingos y los días feriales del tiempo ordinario reciben su caracterización
ante todo de las
lecturas bíblicas que tienen asignadas en el Oído leclionum missne. Los domingos
tienen las tres
lecturas clásicas: veterotestamentaria, apostólica, evangólica. A partir del tercer
domingo empieza
la lectura semicontinua de los evangelios sinópticos. Las lecturas del Antiguo
Testamento se han
escogido en relación expresa con las respec- tivas perícopas del evangelio. Como
lectura apostólica
se hace la lectura semicontinua de 1as epístolas de Pablo, de Santiago y Hb 2-10.
Los días
feriales, incluso sin prever formularios específicos de dicho tiempo, tienen
las colectas de 1as misas de los días 17, 19, 20 y 23 de diciembre, textos todos
76. Of. M. Augé, Lr collette del Proprio óel iempo riel nuno Messafe: EL 84 (1970)
275-298;
74. Calendario Romano, mermas 39.
75. El Misal Romano en lengua italiana, edición de 1983, ha provisto oraciones para
cada ciclo, en
cr›nexión con las lecturas bíblicas de cada día.
Aa,vv., iempo ordinario, en ll Messale Romano del Vaticano II. Or«zionsíe e
Lezionairo, vo1 J, pp
458- E87; J. López Martín, Tiemyo ordinario: MDL 1967-1972. J.D. Gaitán, Lu
celebración del Tiempo
Ordinario, CPL, Barcelona J994.

238 El aito liturgico

un ordenamiento propio de lecturasbíblicas. La primera lectura permite leer ya el

Antiguo ya el
Nuevo Testamento, en períodos alternos de algunas semanas, según la longitud de los
diversos
libros. Para los evangelios, el ordenamiento adoptado prevé que se lee primero
Marcos (semanas
1-9), luego Mateo (semanas 10-22), finalmente Lucas (semanas 23-24). Obsérvese que
mientras las
perícopas bíblicas de los ciclos especialmente caracteriza- dos desde el punto de
vista litúrgico
se han escogido con el criterio de la armonización temática, para las lecturas del
tiempo ordinario
prevalece el principio de la lectura semicontinua, es decir, se proclama un libro
bíblico todo
seguido, omitiendo sin embargo algunas partes por motivos pastorales. El contenido
de 1a eucología
de las misas dominicales de este período litíírgico es muy variado por el modo
global con que el
tiempo ordinario
considera el misterio de Cristo. ^
El tiempo ordinario celebra el misterio de Cristo y de la Iglesia en su globalidad,
cada semana,
especialmente cada domingo. La clave de lectura de este tiempo es siempre el
misterio de Cristo. La
lectura semicontinua del evangelio está en el centro de la espiritualidadcristiana
porque nos
propone la vida y las palabras de Jesús, no sólo en la celebración de sus grandes
misterios, sino
también en la normalidad evangélica de la palabra de Jesús, de sus gestos y de sus
enseñanzas.
Asumir el misterio de Cristo en el tiempo ordinario significa tomarse en serio el
ser discípulos,
escuchar y seguir al Maestro en la vida de cada día, para no poner entre paréntesis
la vida
ordinaria sino subrayarla como momento salvífico. La misma lectura semicontinua de
otros libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento nos ofrece la posibilidad de medir nuestro camino de
perseverante
fidelidad hacia 1a venida del Señor, con las grandes esperas del pueblo de Dios y
con 1a
perseverante fidelidad de la primitiva comunidad cristiana.
Las dos etapas de que consta el tiempo ordinario quedan interrumpi- das por el
ciclo pascual. Ello
no debe ser obstáculo para la celebración progresiva del misterio de Cristo. Más
aún, el ciclo
pascual ofrece una maravillosa continuidad en la evocación de la vida de Cristo.
Recordemos que la
Cuaresma empieza con los episodios de las tentaciones y de la transfiguración,
momentos en los que
Jesús enoa decididamente en el

77. El Misal romano, en sus nuevas ediciones en varias lenguas, ofrece material
nuevo y abundante
para el tiempo Ordinario: embolismo6 a insertar en las Plegarias Eucarísticas para
los días de
domingo; dos prefacios para los domingos y tres nuevos comunes. La edición italiaiu
oírece además
oraciones colectas alternativas armonizadas con las lecturas bíblicas y 34 colectas
para las ferias
del Tiempo Ordinario.
239

carrüno de la Pascua, es decir, en el camino de la cruz y de 1a resurrección,

destino y culminación
de su vida y, por tanto, centro iluminados de tocios los hechos y palabras de su
existencia.
A modo de conclusión observamos: en los prefacios dominicales del Missale romanum
hay una teología
del domingo como celebración semanal de la Pascua; no hay una unidad temática, que
armonice
lecturas, oraciones y cantos; pero se da una armonización temática entre la primera
lectura del
Antiguo Testamento y el evangelio de 1os formularios dominicales; es función de la
homilía y de las
moniciones mostrar que la palabra de Dios se inserta en la globalidad del misterio
de Cristo y de
la Iglesia, celebrado en la eucaristía; la oración común o de los fieles debería
inspirarse en las
lecturas proclamadas y actualizarlas en la vida de la comunidad; más elementos para
una teología
del tiempo ordinario se podrían hallar en la liturgia de las horas.
Los actuales libros litúrgicos romanos sitíían a 1o largo del tiempo ordinario una
serie de
solemnidades del Señor: Santísima Trinidad, Santísi- mo Cuerpo y Sangre de Cristo,
Sagrado Corazón
de Jesús, Jesucristo Rey del universo. Se trata de solemnidades surgidas en el
segundo milenio de
1a era
' cristiana, que son propias de Occidente. Dichas solemnidades no tienen como
objeto de
celebración un aspecto particular del misterio de Cristo o un contenido nuevo,
específico, no
presente ya en las demás celebraciones del año litúrgico. Son festividades que
pueden interpretarse
cómodamente en el contexto teológico del tiempo ordüiario que hemos ilustrado.

Los santos en la celebración del misterio de Cristo "

El año litúrgico celebra una sola realidad, el misterio pascual de Cristo. La
división establecida
en los libros litúrgicos entre “propio del tiempo” y “propio de los santos” no nos
debe llamar a
engaño: no se trata de dos ciclos de celebraciones independientes, paralelas o,
menos aún,
contrapuestas. La

78. Cí. D. Mosso, Aspetti teologici e problemi pastornli del culto dei santi: RL 65
(1978) 334-
346; M. Paternoster, If cuff0 dei Gantt net nuaui libri f/furgici. Dotfrina e
pr«ssi: EL 65 (1978)
320-333;
P. Visentin, Formnziorie e sciluppo Ref sanforaíe nell’orino lilurgico: RD fi5
(1978) 29a-3J.9; R.
(avedo
- A. Donghi, Celebrazioni comuni in onore dei santi, en Aa,vv., if Mess0le Romano
del Vaíicono II.
Orazionale e Legionario, vol. 2, Ldc, Turín-Leumarm 1981, pp. 193-278; T. Citrini,
Pemex,
riconosúmen io e annnizzerione dei s«níi: La Scuola Cattolica 109 (1981) 3Y-352, P.
Jounel, El
culto de los snntos: en Le lgiesie en oración, 1000-1023; P. Llabrés, ff culto a
los santos, en “Le
ccíefiración en la Iglesia” lfl, 237-268; Varios, Redescubrir el culto a los
santos, RPM, Barcelona
1992; A Donghi, ll suntorale, en Aa.vv., £u/rsíe e l'anno liturgico, op. cit., pp.
48-62.

240 El rilfio IItú rá ico

Iglesia, al celebrar cada año el “día natalicio” de los mártires y santos, celebra
el cumplimiento
en ellos del misterio pascual del Señor. Sin embargo, de hecho, con el paso del
tiempo se produjo
cierto dualismo o contraste entre temporal y santoral, tanto en la teoría como en
la práctica
pastoral. Ello se debió sobre todo a una comprensión fragmentada del año litúrgico
que, a su vez,
proviene de 1a escasa atención prestada a una visión del mismo verdaderamente
teológica y no sólo
organizativa.

ffisforio del culto de los sendos

El culto de los mártires, los primeros santos que fueron venerados, es una forma de
culto de los
difuntos. Éste, que se remonta a la prehistoria de la humanidad, se expresa de
manera diversa según
los lugares. Los primeros cristianos no renegaron de ningún uso familiar relativo a
la muerte,
prohi- bióndose sólo los que atestiguaban una concepción de la ultratumba incom-
patible con su fe.
El primer testimonio del culto de un mártir lo hallamos en una carta de “la Iglesia
de Dios que
habita como forastera en Esmima a la Iglesia de Dios que vive forastera en
Filomelio y a todas las
comunidades, peregrinas en todo lugar, de la santa y universal Iglesia”, acerca del
martirio del
obispo Policarpo. La fecha mfis probable del martirio del obispo de Esmirna es el
año 155. El
texto en cuestión contiene indicaciones precisas sobre el culto del mártir: los
fieles demuestran
una veneración especial por los restos mortales de Policarpo; se proponen reunirse
junto a la tumba
del santo obispo en el día aniversario de su martirio, que se llama “día
natalicio"; los
cristianos, al evocar 1a gesta del mártir, se preparan para afrontar posibles
circunstancias
similares, frecuentes en tiempo de persecución; finalmente, distinguen
perfectamente entre la
adoración tributada a Cristo y la veneración de los mártires. “A Cristo 1e
adoramos como a Hijo de
Dios que es; mas a los mártires les tributamos con toda justicia el homenaje de
nuestro afecto como
a discípulos e imitadores del Señor”.
En lo que se refiere a Occidente, sólo en la correspondencia de san Cipriano (+
258), obispo de
Cartago, encontramos por primera vez la mención de un registro de los mártires que
la Iglesia local
tenía que conmemorar. Cipriano recomienda dos cosas: sepultar cuidadosamente los

79. Cf. EL mdrf trío de Pnficurpo, en Los Rndres epostólicos, op. cit., pp. 672-
ó89.
241

restos del confesor de la fe y tomar nota del día de su muerte para celebrar su
memoria. "°
Al principio la Iglesia sólo rindió culto a los mártires (del griego rnarf ys
= testigo), los cuales con el sacrificio de su vida habían alcanzado una unión
especial con Cristo
muerto y resucitado. Luego, terminada la época de las persecuciones, se amplía el
concepto de
mártir y se tributa culto también a otros personajes ilustres que habían dado
testimonio por Cristo
y su doctri- na: los “confesores” de la fe, los ascetas, 1as vírgenes, los obispos,
etc.
Originariamente el culto de los mártires era estrictamente local, vincu- lado no
sólo a una
determinada comunidad sino incluso al lugar preciso donde reposaban los restos del
mártir. Los
sacramentarios romanos del siglo VII atestiguan ya un culto intraurbano de los
principales mártires
de 1a ciudad eterna. En el siglo siguiente 1a expansiÓn en los países francos Ileva
consigo la
difusión de los nombres y del culto de los mártires de Roma. Lo mismo sucede en
Oriente y en todas
las demás regiones de Occidente. Poco a poco la comunicación entre las iglesias, y
más tarde el
intercambio de reliquias, favorecieron la extensión del culto de los mártires-
santos. La presencia
del santoral en el calendario es cada vez más consistente, y en los siglos XIII-XIV
manifiesta unas
proporciones desmesuradas y sorprenden- tes hasta el punto de cubrir 1a totalidad
de los días
litúrgicos, De este modo el santo se populariza al máximo, pero tal desarrollo no
se revela
totalmente positivo. El culto de los santos ya no se ve en estrecha conexión con el
misterio de
Cristo, sino que aparece como una realidad consistente en sí misma.
Con el Vaticano II la dimensión pascual debería destacar cada vez más en 1a visión
y concepción del
culto de los santos, que tendría que traducirse en un proceso esencialmente
doxológico y en una
perspectiva cristológica y pentecostal (cf. SC 104.108.111; LG 49-50, etc.). Sobre
esta base, el
nuevo Cnlendsrium romottum pone de relieve la supremacía del año del Señor sobre el
año de los
santos y propone una mayor conexión del culto de los santos con las Iglesias
locales.

Teología del culto de los Santos

La celebración de los santos generalmente se inserta en los ciclos litúrgicos sin
causar perjuicio
al ritmo de los diversos tiempos con sus propuestas de lecturas bíblicas. En cuanto
a la eucología,
a cada santo el

80. Cf. Cipriano, Epis/ola 37: PL 4,336-337.

242
El uno litúrgi"°
24j

Missafe romanum y la Liturgia horarum asignan por lo menos una oración

que resume brevemente el significado de su santidad en la IglesÍá.
impulso al desarrollo del culto mariano no sólo en Oriente sino también en
Occidente. Es evidente
para todos que dicho culto estaba ya enraizado en la

colecta
además uná serie de formularios comunes (de los mártires, los
más antigua tradición, sobre todo en la predicación eclesial (homilótica de

Tenemos
los doctores de la Iglesia, las vírgenes y los santos y santas en
los siglos III y IV) y en múltiples expresiones de piedad y veneración

pastores,
general) con lecturas y oraciones apropiadas. Todo ese
material expresa una
con detalle.
popular. El sensus Jdefium precedió a 1a “institución" concreta del culto litúrgico
de María. Pero
los estudiosos a veces discrepan cuando se propo-

teología litúrgica de la santidad que no es posible exponer ahora

Nos limÍtamos a algunos aspectos más generales. El santo participa de la plenitud
del misterio
pascual del Señor, y su santidad existe en función de dicha participación. Lo que
la Iglesia
considera decisivo es el imp ulso con que cada uno de los santos ha vivido el
misterio pascual y ha
reahZado con el Señor su paso de este mundo al Padre. "[Los mártires] murteton 0
muerte gloriosa y
derramaron su sangre con valentía por confesar la muerte
y resurrección de tu Hijo”." Cristo es el arquetipo de toda santidad, el santo
por excelencia, el “solo 5Hftto". Los santos lo son en la medida en que se
identifican con Cristo,
en 1a medida en que viven en plenitud de comunión
nen determinar la entrada por decir así “oficial" de María en la celebraciÓn
litúrgica. Para
algunos el culto de María se remonta al siglo I y se manifiesta en Roma en elsiglo
II. Pero la
granmayoiía de los autores coloca las primeras manifestaciones de culto mariano
oficial más tarde
y, en todo caso, después de la aparición del culto de los mártires. Tales
divergencias provienen,
entre otras cosas, del hecho de que la misma noción de "culto mariano" no carece de
ambigüedad.
Nos preguntamos cuál fue el humus teológico en el que germinó el culto mariano.
Partiendo de los
escritos neotestamentarios y de la antigua litera- tura cristiana, se ha observado"
que en los
primeros siglos del cristianismo

con el Cristo de Pascua.

En los santos la Iglesia celebra el misterio de Cristo, visto
en sus
María se consideraba como un testigo privilegiado y al mismo tiempo un
protagonista importante de 1a economía de la salvación. Ella atestigua, por

y realizado HR Sus miembros más configiirₐ́dos con Cristo muerto y resuci-

tado. Los santos son propuestos a la comunidad cristiana como aquellos que
vivieron en plenitud el misterio pascual de Cristo, y es en este sentido comO se
convierten en
modelos de vida cristiana y en eficaces intercesores del pueblo de Dios. En los
santos reconocemos
y prociamamos la gracia victo- riosa del único Redentor y Mediador, Cristo, en la
espera del pleno
cumpli- miento en nosotros del misterio de la salvación: “Mediante el testimonio
admirable de tus
santos fecundas stu cesar a tu Iglesia con vitalidad siempre nueva, dándonos así
pruebas evidentes
de tu amor. Ellos nos estimulan con su ejemplo en el camino de la vida y nos ayudan
con su
intercesión”. ‘°
María en la celebración del misterio de CriStO “
Los autores están de acuerdo en afirmar que la proclamación del
dogma de la maternidad divina de María en Éfeso, en 431, diO tlft notable

81. MR, Colecta del común de mártires (formulado 9).

ejemplo, el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias sobre la salvación
mesifinica (cf.
Lc 1,46-55) y contribuye a ello mediante su total adhesión a la voluntad de Dios
(cf. Lc 1,38). Los
dos títulos de “primera de los creyentes”, cuya fe superó cualquier prueba y
obstáculo, y de
“testigo" privilegiada del misterio de Cristo, podían fácilmente justificar el
culto inariano en
una comunidad eclesial tan sensible a esas dos calificaciones, tal como demuestra
el antiguo culto
de los mártires, venerados precisamente como campeones de la fe y como testigos
especialísimos del
Señor, sobre todo en su pasión y muerte, en la que visiblemente participaron.
Antes de que hubiese fiestas marianas propiamente dichas, el misterio de María
halla sus primeras
manifestaciones litúrgicas en la celebración de los misterios del Senor en los que
se revela la
presencia de la Madre, especialmente en Epifanía y Navidad. Eranormal que cuando se
empezaron a
celebrar las fiestas de la encarnación con las correspondientes lecturas

2‘ ed.;L. Gambero, Culto, en Nuoi›o dírionarío di iiiariologia, EL.F aoline, Toma

1985, pp,
425-443;
S. Gaspari, Celebran con Mdrin l'nnno di grazia del 5imore. Mistagogia cristuiogica
rn«ríorirr, Ed.
Monfortane, Toma 1957; Aa.vv., Muña ret ello delta Cfiiesa. Tra liturgin e piela
popofcre, Ed.
O.R.,

s2. MR, segnudo prefacio de los Santos.

83. Of. M, Aug
dell'ünno liturgi'co.
Mil5n 198a; P. Visentin, Maria nella celebrazione dell'unico misíero di Cristo: RL
75 (1988) 33-47;
Varios, Celebrar les fiestas de Mnría, EL, Barcelona 1958 (3‘ ed.); Varios, Oración
mariana a lo
largo

Marianne 41 (1979) 267-286; Aa.vv., 8olennitá, fesle e memDr/e del lá Bbotó arg
ll Message Roma no
Castellano,
del uno, CPU, Barcelona t99J.
84. Of. L. Gambero, Culto, op. cit., p. 429.

244
bíblicas que se referías a los primeros hechos de la vida de Jesús, poco a poco la
atención pasara
del HÍjO hñcia la Madre, como vemos en las homilías de los Padres que fomentan
tales hechos.
Merece una mención especial para la liturgia rOm0nó el ingreso de
María (por lo menos a partir del siglo VI) en el canon romano. Se trata de un
recuerdo cotidiano de
María en un momento importante de la celebración Eucarística y en términos
solemnes.
Origen y difusión de les/es/iuidsdes marianas
culto de la Madre de Dios se expresa de modo adecuado en las
24ó

, los primeros decenios de dicho siglo. La Dormición de Maríp * no tuvo fácil el

camino para su
difusión ya que se basaba en textos apócrifos, pero en 1a Edad Media se convertiré
en una gran
fiesta mariana.
La Iglesia romana, antes del siglo VII, celebraba ya la octava de Navidad como día
conmemorativo de
María, Madre de Jesús. ^ En el Gregorieno de Adriano, la oración colecta de ese
día es de carácter
mariano,” y la estación litíírgica papal es“ad sanctam Mariam ad Martyres” (el
antiguo pantheon). A
continuación, se perdió el carácter mariano de esta festividad hasta la reforma del
Vaticano II que
la restauró con el nombre de Series Mafia, Madre de Dios.
El
festividades celebradas en su honor. Casi todas las primeras marianas tienen su
origen en Oriente,
desde donde luego,
festividades a travós de
es
En plena Edad Media, la fiesta oriental de la concepción de Uno pasa a Occidente
hacia el siglo XII
y precisamente a través de la Iglesia de Inglaterra
como fiesta de la Inmaculada concepción de María. La fiesta de la Vísitacion no

diversas vías, llegan a Occidente, incluso hasta toma que, normalmente,

la más reacia y tardía en aceptarías.
En Oriente, el culto de María es tributario ante todo de las tradiciones que en los
siglos V-VI
surgen y se desarrollan en Jerusalén en memoria de los acontecimientos bíblicos y
en los lugares
que vieron la presencia de María, y, luego, de la importancia cada vez mayor que
tuvo el misterio
de la encarnación -y, en este contexto, la celebración de la Navidad-, y de 1a
relación tirüca que
la Madre de Jesús tuvo con dicho misterio. En cualquier caso, sin embargo, los
escritos apócrifos
tuvieron un papel importante y a
entra en Occidente como celebración litúrgica hasta el siglo XIV y proviene de una
devoción local
de Bizancio. Otras memorias marianas que poco a poco entran en el calendario
romano, antes o
después de la reformatridentina, están vinculadas a títulos de órdenes religiosas y
a memorias
locales, como 1a Dedicación de Santu Mona lu Mayor el 5 de agosto. Otras
celebraciones aparecen en
nuestro siglo o bien en simetría con las fiestas del Señor (Moría Reina e
Jninaculodo Corazón de
María) obien como referencia localtaumatúrgica (Nuestra 5eñora de Lourdes).
Observemos que a partir del siglo XI la Iglesia latina desarrolló un culto

veces decisivo.
Las festividades
marianas surgidas en ese período son en concreto: la
pronto en una
y devoción crecientes a María -casi siempre 1ocal-, con características no
siempre positivas. Prevaleció una visión subjetiva sobre la histórico-bíblica

Memoria de san lo Mpríe en el 15 de agosto, que se convierte

celebración del “dia natalicio” en el sentido del tránsito (griego:
koimesis,’
de los orígenes. La teología que da soporte a ese desarrollo tiende a considerar
ala persona de
María de un modo autónomo y por ello exalta sus

latín: dorniitio de MarÍa); la Autieidad de Murio el 8 de septiembre; la

Preseittacica de María al templo e121 de noviembre; la memoria de santa María
en la proximidad de la Navidad del Señor, celebrada por la Iglesia bizantina con el
nombre de
festividad de las CongraíulacioneS a lu Mndre de Díos el 26 de diciembre. Hay que
añadir todavía
otras dos festividades del Menor que tienen un contenido mariano: la Presentación
de Jesús of
templo, que en Bizancio ne llamó 9pspaitte (= encuentro de Jesus con el anciano
Simeón,
expresión del encuentro del Mesías con su pueblo); y la AilHn8lOCión del
virtudes, prerrogativas y privilegios. Se ha podido hablar de un “ciclo mariano”
casi independiente
del cristológico, que comprende también los sábados y los meses (mayo, octubre...)
dedicados a
María.

Las festividades marianas después del Vaticano II

En conjunto, las festividades marianas se presentan en el actual Caiendarium
romance como un
reflejo de las festividades del Señor: “En la
Señor, en estrecha relación con la celebración de la Navidad y, por tanto, con
María.

Lu Occidente, hacia mediados delsiglo VII, cuatro festividades marianas

de origen oriental -la Presentación de Jesús al teylplO, lá nn unciación del 5
eíio, t la N firidud
y la Dormición de María- entraron en la liturgia romana por obra, probablemente, de
los monjes
orientales emigrados en masa a OCvidente en
85. En el Gregoriano Adrianeo se llama ya “Adsumptio Sancta Maria•”, y tiene una
vigilia: cf. GrH. nu. 658-664 (pp. 262-263).
86. Esta fiesta se Ilamaba Natale sonctm Morix (cf. B. Botte, La premicre féte
maria/e de la
íiturgie romiiin: EL 47 (1933) 425-430).
87. Cf. GrH, n. 82 (p. 112).

246 El oño litúr gico

celebración del ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con
amor especial a
la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a 1a
obra salvífica de
su Hijo” (SC 103).
I*ero no hay un ciclo mariano dotado de consistencia propia. La Iglesia hace
memoria de María en la
celebración del ciclo de los misterios de Cristo y en íntima relación con los
mismos. A veces la
colnación de las festividades de la Virgen no corresponde a la sucesión de las
celebraciones del
ciclo cristológico. En efecto, las festividades marianas no son fruto de un plan
sabiamente
elaborado en el gabinete; como hemos visto, nacieron a lo largo de los tiempos, en
lugares y
circunstancias diversos.
La liturgia celebra los misterios de la salvación que tienen una consis- tencia
histórica; es una
celebración memorial. Éste es un criterio fundamen- tal para interpretar el
significado de 1as
festividades del ano litúrgico y su importancia en el mismo. De hecho, el
Calendarium iomanum
valora la importancia de las celebraciones marianas (solemnidad, fiesta, memoria
obligatoria,
memoria libre) según el grado de asociación de la Madre a la obra del Hijo, tal
como aparece en los
misterios celebrados.
En las festividades marianas, el Ordo lecti onum missae sigue sustancialmente el
criterio del
capítulo octavo de la Lumen gentíum dando más relieve a los libros históricos y
proféticos del
Antiguo Testamento. Las lecturas apostólicas proponen ante todo una serie de
perícopas de las
cartas paulinas (Romanos, 1 Corintios, Gálatas, Efesios) y luego otras de la carta
a 1os Hebreos,
de los Hechos y del Apocalipsis. La mayor parte de las lecturas evangélicas
provienen de los dos
primeros capítulos de Mateo y de Lucas. En su conjunto, el leccionario mariano
respeta la
centralidad del ciclo anual de los misterios de Cristo, en el que se inserta de
manera orgánica y
en estrecho vínculo con el mismo la memoria de María.
La eucología de los formularios marianos del Misaf merece un juicio diversificado.
Las
solemnidades, las fiestas y los formularios de la última parte del Advierto tienen
una eucología
que se inspira abundantemente en los textos de la Escritura y ofrece una visión del
misterio de
María muy integrada con el misterio de 1a salvación. Son fórmulas ricas de
doctrina, de
247

insisten excesivamente en los temas de la intercesión y de la liberación del mal, y

lo hacen en
términos más bien genéricos.
Merece una atención especial la Callectio missarum de Beata Maria Virgiae (—— Misas
de santa María
Virgen) y el correspondiente leccionario, publicados en 1987, que contiene 46
formular'ios de
rrúsas, distribuidos en los diversos tiempos del aito litúrgico. Son formu1ar'ios
destinados a los
santuarios marianos y a las comunidades eclesiales que desean celebrar con mayor
variedad de textos
la memoria de santa María “en sábado”. La riqueza de doctrina de tales formularios
ha sido juzgada
como feliz síntesis entre la tradición mejor y la mejor creatividad; resonancia
orante de1
magisterio eclesial y de la reflexión teológica postconciliar sobre 1a mario-
logía. "
gran aliento, que ilustran la figura de María no aisladamente y en sus
privilegios, sino que
tienen en cuenta la relación profunda que mantiene con

el acontecimiento salvador de Cristo y de su Iglesia. En cambio, merece un juicio

menos positivo la
eucología de las memorias marianas y la de los formularios del “común de la Virgen
María”. El
contenido de dichos textos es de cierta pobreza teológica y de una enojosa
monotonía temática. Se
trata de composiciones no bien caracterizadas y no siempre pertinentes, que
88. Of, B. Barbieri, Collectio Missarum Beata Mar Virginia. Notitia 21 (1985) 151-
155; V. Noe, Nel
íicordo ói Colei che riel grande sabbato raccolse la fede di tutta Ig Chiesa. La
“Collectio Missumm
de Beata Maria Virgine”: Liturgia 21 (1987) l8Yl90; M. Augh, Algunas impresiones
sobre las nunas
"misas marianas": Ephemerides Mariologica 38 (198B) 3Z1-384; A. Catella, Lu
“Collectio Missarum de
Beatp Mario Virgine”. Analisi della eucología: RL 75 (1988) 82-111; R. De han, Lo
“Colleclio
lvíissarum de Beata Maria Virgine”. Alcuni rilieui al Lezíonairo, ibid. pp. J12-
122; M. Sodi,
Con Aria verso Cristo. Messe dello beata Vergine Mnrie, Ed. Paoline, Cinisello
Balsamo 1990. ,

15
LA ESPIRITUALIDAD LITÚRGICA

En el capítulo cuarto, al hablar de la participación litúrgica, hemos afirmado que

ésta no se
reduce a una actividad simplemente limitada al momento ritual, sino que compromete
al creyente en
su existencia global: la "verdad" de la experiencia espiritual que la misma
genera.'En este
capítulo, que concluye todo el tratado, queremos volver a tratar la temática en
cuestión y
desarrollar, a modo de conclusión de todo lo dicho hasta ahora, un discurso sobre
la espiritualidad
litúrgica. '

Ea formación de una espiritualidad litúrgica

Al hablar de liturgia, se habla evidentemente de un momento o de una forma
celebrativa concreta
que, para ser fiel a su naturaleza, no puede dejar de expresar y, por consiguiente,
alimentar un
ambiente concreto de expe- riencia cristiana, una espiritualidad concreta. Por otra
parte, la
experiencia

J. G. M. Btasó, Litúrgia i espiritualitat, Montserrat 1956; Aa.vv., Liturgia e cita

spirituole: ltL
61 (J974) fascículo n. 3; C. Braga, E« f/iurgín/on fe e modesto delle fortne di
pieza, en Aa.vv.,
£ifurgia enorme di pietá. Per un rinnouomnío deila pielá "popolare", Ed. O.R.,
Milán 1979, pp.
81-56; Aa.vv., Liturgin soglig dell'esperienza di Dio?, Messaggero, Padua 1982;
Aa.vv., Liturgie
spiritualité culturas, Ed. Liturgiche, Roma 1983; B. Neunheuser, Espiritualidad
iiiurgf60: MDL
676-702; Aa.vv., £it«rgia- rpirituaíiíñ della chiesn. RD 73 (1986) fascículo n. 4;
J. López Martín,
"El Espíritu y iierdad", op. cit.; A. Donghi, L*t«rgia e bla ecclesiafe, op. cit.,
pp. 139-J49.
2. En el pasado, este tema ha sido tratado muchas veces en clima de polémica {ef.
S. Marsili, Lu
"spiriíu«iifa lii«rgica" in clima di polémica: RL 6J (1974) 337-354).
espiritual cristiana no puede considerar la celebración ni como una estruc- tura
facultativa, ni
como estructura intermediaria, sino más bien como momento fundacional, lugar
genetico de la misma
experiencia. En efecto, la liturgia es “el ejercicio del sacerdocio de Cristo”, y
en ella se
“realiza la santificación del hombre” (SC 7). Por ello la experiencia espiritual
cristiana no se
realiza sin referencia a la celebración (palabra y sacramento); sin embargo no es
nunca propiamente
una experiencia ritual, encerrada en el puro ámbito celebrativo.
Se podría definir o describir la espiritualidad litúrgica como una actitud
permanente o un estilo
de vida cristiana basado en 1a asimilación y la identificación con Cristo,
producidos por el
bautismo y la confirmación y alimentados por la plena participación en la
eucaristía, los
sacramentos en general y la oración de 1a Iglesia; todo ello en el ámbito
fundamental del ano
litúrgico y según el ritmo cíclico que le es propio. Observemos que semejante
espiritualidad no se
debe entender en oposición o en concurrencia con otras espiritualidades, sino más
bien como el
sustrato común de toda espiritua1i- dad cristiana tal como lo expresa la Iglesia en
su liturgia.
En la liturgia el misterio de Cristo se celebra y, por lo tanto, se presenta y se
vive en su
integridad y objetividad redentora, y 1os diversos misterios se celebran como
momentos sucesivos de
la revelación y de 1a relización del único y gran designio salvífico. La
espiritualidad litúrgica,
en cuanto expresión del dato objetivo revelado, es tambión expresión de lo
específico cristiano y
es, por consiguiente, indispensable para la vida de la lglesia. Por ello algunos
autores la
consideran la “espiritualidad propia de la Iglesia”.
En 1a experiencia religiosa cristiana es evidente la inseparabilidad entre
elementos objetivos
(relacionados con la tradición cristiana) y elemen- tos subjetivos (relacionados
con la experiencia
religiosa individual). La liturgia garantiza tal correspondencia, porque en ella la
subjetividad
queda “transfigurada” por la objetividad de la gracia creando un singular punto de
encuentro entre
el “yo” y la “voz que lo llama”. No raras veces, en cambio, la espiritualidad ha
privilegiado la
interioridad sic el simpliciier, olvidando que 1a interioridad cristiana es la
realización de la
subjetividad realmente humana de la gracia, que permanece en su irreductible
objetividad en el acto
de 1a obediencia del creyente. En el origen de la integración de lo subjetivo con
lo objetivo está
la obediencia a la verdadera esencia del alma, de las cosas, de 1a comunidad, del
mundo, de Dios.
En este contexto se comprende
3. Cí. S. Marsili, Los silos del misterio de Cristo, op. cit. ; J. López Martín,
“En Espíritu y
verdad”, op. cit. 38J -424 .
el papel animador y moderador de la liturgia. En ella la subjetividad se
transfigura de acuerdo con
el modelo objetivo de la gracia. Por eso el lenguaje litúrgico es rigurosamente
estilizado. Aunque
se resienta de dos milenios de adaptaciones y de creatividad, sin embargo tiene de
su parte el peso
objetivo de la tradición. •
El valor objetivo de la liturgia hace que sea el punto de referencia obligada de
toda auténtica
experiencia espiritual. Más aún, la liturgia es “la cumbre a la que tiende la
acción de la Iglesia
y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10). El que la
liturgia ocupe un
lugar tan importante en la vida de la Iglesia, es verdad porque el misterio
eucarístico es el
vértice al que tiende y está íntimamente ordenada toda 1a vida de la Iglesia, y es
al mismo tiempo
1a fuente de la que derivan todas las gracias. Pero el misterio eucarístico es la
misma
quintaesencia de la liturgia: sin él la liturgia, tal como 1a quiso Cristo, no es
teológicamente
concebible; con él, en cambio, se salva y subsiste en su esencia. Así la liturgia,
en la parte más
esencial de sí misma, es el ápice al que tiende la vida de la Iglesia y la fuente
de donde deriva
toda su virtud sobrenatural. El que el misterio eucarístico sea verdaderamente la
cumbre a la que
está íntimamente ordenada toda la vida litúrgica de la Iglesia, es doctrina clásica
expresada
claramente por santo Tomás de Aquino cuando dice: “Todos los demás sacramentos
están ordenados a la
eucaristía como a su fin”. ^ Y también: “En este sacramento está contenido todo el
misterio de
nuestra salvación”. Podemos, por tanto, asegurar lo que decíamos antes, o sea, que
la liturgia es
cumbre y fuente de 1a vida de la Iglesia, aunque no lo sea de una manera idéntica
para cada una de
sus partes, sino, formalmente, para la eucaristía; porque la eucaristía pertenece a
la liturgia no
sólo de un modo sustancial y no accidental, sino precisamente por constituir su
corazón o parte
determinante, en relación con los demás componentes.

4. Of. G. Busani - R. Tagliaferri 5oggettizitá ed oggettivitn net la liiurgú.

Intuizioni di R.
Cuardini se una problematica aítuale: EL 77 (1990) 659-672.
5. SEmma tlieol., 111, q. 6S, a. 3c. Cf. ibid. q. 72, a. 12 ad 13. 6. Ibid. q. 83,
a. 4c.
7. Cf. C. Vagaggini, en Costituzione sulla sacra fiíurgia. Testo Hiitin e italiano,
Ldc, Turín-
Leumann 1964, pp. 16-22. Ver también fi. Costa, La ce febrazione: f!onte e culmine
della riía
spiritua le: EL 61 (1974) 3Z2-380.

Le espirituolidnd litúr gica

Enseñanzas de la historia

2SJ

patrístico-monastlca que todavía puede encontrarse en la celebraciónlitúrgíca

heredada de los
siglos precedentes, hallamos el atormentado camino de los

Si por espiritualidad cristiana entendemos “un itinerario de vida en el Espíritu”,

itinerario
caracterizado por ciertas modalidades -por lo que existen, según dichas
modalidades,
espiritualidades diversas en el ámbito de la misma espiritualidad cristiana-, es
evidente que tales
modalidades no pueden contraponerse a la aceptación global de la propuesta divina,
tal como se
manifiesta en el designio salvífico de Dios revelado y realizado en Jesucristo. En
este contexto,
una espiritualidad específica viene determina- da por un conjunto de rasgos,
actitudes, elementos
doctrinales, experien- cias, etc., que implican un modo especial de cordigurarse
con Cristo y, por
tanto, un modo especial de ser y de actuar en el seno de la espiritualidad
cristiana común.
Elemento fundamental de la espiritualidad cristiana es la globalidad entendida como
acogida del
dato objetivo revelado en su integri- dad.
A esa globalidad se opone un cierto tipo de devocionalismo, que ha ejercido, sobre
todo a partir de
la última Edad Media, un fuerte influjo en amplios sectores de la piedad cristiana,
la cual con
frecuencia se ha visto atraída por los elementos secundarios y marginales y por las
fáciles simp1i-
ficaciones de la vida de fe que ofrece precisamente el devocionalismo. El
devocionalismo corre el
riesgo de fragmentar o empobrecer el rico conteni- do del mensaje revelado y su
capacidad de
incidir en la vida cristiana. En los casos límite, en ambientes de escasa cultura
religiosa, el
devocionalismo puede favorecer actitudes francamente supersticiosas o por lo menos
inmaduras. Más
que beber de las fuentes genuinas y objetivas de la piedad cristiana, 1a Biblia y
los sacramentos,
se alimenta no raras veces de revelacio- nes privadas y de textos en los que abunda
el
sentimentalismo, la fantasía y la anécdota. Observese que hay un tipo de emoción
devocional que
cierta- mente se vincula con Jesucristo, pero que también podría vincularse con
otras figuras o
signos religiosos.
La experiencia espiritual cristiana, cuando no está interpretada por la
celebraciónlitúrgica,
termina por encontrarse exclusivamente en otros tipos de celebración colaterales a
la celebración
litúrgica. Esto podría ilustrarse y verificarse sin dificultad recorriendo la
historia de la
espiritualidad cristia- na. Tomemos como muestra el período de los siglos XII-XIII,
momento
significativo en la historia de la espiritualidad. Junto a una espiritualidad

8. Of. G. Moioli, Lífurgí6 e milo spirit«ufe: RL 61 (1974) 332ss; Id., li repporlo

ím liturgiy ed
movimientos teológicos y espirituales en que se refleja un nuevo modo de
concebir la experiencia cristiana, en el cual la celebración litúrgica como tal ya
no desempeiia un
papel connatural de alimentación y de alicate.
El monaquismo concibe la vida cristiana como asimilación a Cristo en sus
“misterios” para retornar
con él a la “imagen” restaurada. Elmonaquismo hace esto teniendo el sentido de la
actualidad
permanente de dichos miste- rios: sin duda porque los reactualiza en la vida; pero
los puede
reactualizar
en la medida en que tienen para él un lugar concreto de actualización, que es
precisamente la
celebración litúrgica y la palabra (sacramento y palabra). Imitar a Cristo y vivir
la celebración
litúrgica son, pues, prácticamente coincidentes.
También san Francisco de Asís pretende imitar a Cristo según las exigencias del
evangelio leído
“sine glossa”. Los dos momentos privilegia- dos de la vida de Jesús, en los que lee
el amor de Dios
en la humillación y en 1a pobreza, son el nacimiento y la cruz. Francisco, por
tanto, imitará 1a
caridad, la humildad, la pobreza del Cristo de Belén y del calvario.
Tanto los monjes como Francisco conciben la vida cristiana como reactualización de
Cristo. Pero el
monje ve una unidad entre la reactualización de Cristo en él y la celebración
litúrgica en cuyo
contexto se desenvuelve su vida. En la experiencia franciscana, en cambio, la
liturgia -sobre todo
la penitencia y la eucaristía- ocupa ciertamente el lugar que requiere la feo
credendi (criterio de
ortodoxia), pero ya no es el punto de referencia para su experiencia espiritual
(feo oinendi). En
efecto, la celebración litúrgica (lex orendi) no está integrada en su lenguaje
espiritual.
Con el andar del tiempo, también la espiritualidad monástica perderá su contacto
vivo con la
celebración litúrgica. Lo atestiguar, por ejemplo, 1as restauraciones que tuvieron
Iugar en los
siglos XV-XVI.
En el siglo XVI dos grandes santos merecen nuestra atención: san Ignacio de Loyola
y santa Teresa
de Jesús. El vivo sentido de Dios conduce a san Ignacio a1 sentido de lo sagrado.
Del santo de
Loyola se ha destacado la gran devoción que experimentaba durante la misa. En su
Diorio personal
todo gira en torno a la eucaristía. Al final de los £ jercicios espirituales, en
1as reglas “para
el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener”, Ignacio dice:
“Alabar el oir misa
a menudo; asimismo, cantos, psalmos y

esperienzn di Dio. Linee di riflessione storico-Ieologica, en Aa.vv., Limrgia

sogíín
dell'esperienza di
Dio *, op. cit., pp, 47ss.

25d

largas oraciones, en 1a iglesia y fuera de ella; asimismo horas ordenadas a tiempo

desthaado, para
todo oficio divino, y todas horas canónicas”.
Todo esto es positivo para el tema que nos ocupa. Obsérvese, sin embargo, que el
santo alaba todo
tipo de piedad de su época, litúrgica y popular, todo lo aprobado por la Iglesia.
Se trata de una
actitud antierasmiana. Por tanto, los datos citados ya no son tan significativos
desde el punto de
vista de la espiritualidad litúrgica. Es conocida, por ejemp1o,1a repugnancia de
Ignacio por todo
tipo de oración comunitaria. "
Un conocido teólogo ha afirmado a propósito de la espiritualidad de santa Teresa de
Jesús, eminente
maestra de vida espiritual, que una serie de términos en relación con la vida
espiritual y, en
particular, con la oración, que en san Gregorio Magno tienen un significado
estrictamente
teo1ógico- ci‹stoIógico, en la santa de Avila adquieren un valor prevalentemente
psicológico. Esta
afirmación es de A. Stolz, quien examina urna serie de vocablos: “quietud”,
“unión”, “extasis”,
“matrimonio espiritual”, que en la santa espaíiola tienen un sentido psicológico
que no tenían en
la época de los Padres de la Iglesia. “ Se podría descubrir ahí la presencia del
psicologismo que
se contrapone al objetivismo propio de la experiencia litúrgica. Las alusiones de
santa Teresa de
Jesus a los elementos de la liturgia (oficio divino, santa misa, comunión,
confesión, agua
bendita...) hay que interpre- tarlas en general en el contexto de la fidelidad
absoluta de la santa
a cuanto la Iglesia cree y enseña, como atestigua 1a famosa afirmaciÓn: “Sabía bien
de mí que en
cosa de la fe, contra la menor ceremonia de la Iglesia que alguien viese yo iba,
por ella o por
cualquier verdad de 1a Sagrada Escritura, me pondría yo a morir mil muertes”. “
A comienzos del siglo XVfl, san Francisco de Sales hablando de los sacramentos, en
particular de la
penitencia y de la eucaristía, se preocupa tanto de enseñar a confesarse
provechosamente como de
alentar con equi- librio a 1a comunión frecuente. Pero el método aconsejado para
“oír” misa no
atribuye valor formativo alguno a la celebración litúrgica como tal. Lo mismo
cabría decir para los
consejos dados por el santo sobre el rezo de la oración litúrgica: “Si así lo
hicieres, sentirás
mil dulzuras de devoción, como le ocurría a san Agustín... Aparte... de que se
siente más consuelo
en los ejercicios públicos de la Iglesia, que en los actos particulares, pues Dios
ha

9. Ignacio de Loyola, ‹Sai scriíti (edie. de M. Gioia), Utet, Turín 1977, p. 181.
10. Of. J,A. Goenaga, Sen Ignacio de Loyola y la liturgia de la Iglesk. Phase 31
(1991) 217-239.
H. Cf. A, Stolz, Teologia della misiics Morcel]iana, Brescia 1940, pp. J16ss.
12. Teresa de Jesús, Vida, 33,5.
255

dispuesto que la comunidad sea preferible a cualesquiera singu1arida-

des” 13
Notemos que la sensibilidad espiritual de san Francisco de Sales hace que recupere
en espíritu de
obediencia a 1a voluntad divina el valor de la comunidad, “preferible a
cualesquiera
singularidades”. Pero el santo no saca de tal afirmación todas las consecuencias.

Características de la espiritualidad litúrgica

Si la Iglesia expresa en la liturgia una espiritualidad suya, las caracte- rísticas
propias de
dicha espiritualidad pertenecen de hecho al bagaje com fin de la vida espiritual
cmstiana. Veamos
cuáles son las características principales de tal espiritualidad. “

Espiritualidad bíblica
La espiritualidad litúrgica es eminentemente bíblica. La liturgia no sólo se sirve
constantemente
de la Biblia, sino que no puede prescindir de 1a misma, ya que es la palabra de
Dios la que prepara
y explica la acción litíírgica en su significado y en su valor exquisitamente
salvífico: lo que es
anunciado por la palabra, se lleva a término en el acto sacramental. La palabra de
Dios en la
liturgia deja de ser una “palabra escrita” muerta, para adquirir cada vez más el
papel de
“anuncio-proclamación de un aconteci- miento de salvación presente”. En otros
terminos: el
acontecimiento que se fee en la Escritura, es el mismo que se tealizn en la
liturgia. Por tanto, el
leccionario de la misa y el de la liturgia de las horas, además de ser los
principales libros de
meditación y de oración propuestos a la comunidad de los fieles, son anuncio
constante de la
salvación presente y operante en el misterio litúrgico.
Precisamente porque es bíblica, la espiritualidad litúrgica es histórica y
profótica. ⁱˢ Es
sensible al significado salvífico de los acontecimientos de la historia del pueblo
de Dios,
especialmente de la vida de Cristo, en la cual continúa obrando el mismo misterio
divino de
salvación (cf. Ef 5,3-11). En efecto, la liturgia vuelve a proponer el
acontecimiento salvífico,
que tiene como centro a Cristo muerto y resucitado, con sus leyes objetivas de

13. Francisco de Sa]es, in írodvccidn a la vida denota 2,15.

14. Desarrollamos la síntesis de J. López Martín, “£n £spírifti y verdad”.
15. Of. B. Calati, Vita cristiana come spirilualita storica: RL 6J (J974)355-371.

256 La espiriiualidod litúrgica

preparación, de crecimiento en la vida del hombre, de cumplimiento y de proyección

hacia el reino.
El hecho histórico propuesto no está cerrado en sí mismo y propuesto en cuanto tal,
sino que es
ofrecido en orden a su implicación en la situación existencial del creyente; es
decir, el aconteci-
miento histórico tiene su especificidad soteriológica, metahistórica.

Espiritualidad cristológica "

La liturgia capta todas las dimensiones de la historia salvífica reunidas y
centradas en Cristo.
Todo el acontecimiento Cristo se toma en considera- ción, desde la encarnación
hasta el último
retorno glorioso. El misterio de Cristo no puede reducirse a los acontecimientos de
su vida
terrestre. Jesús está vivo en la gloria del Padre. Cristo está presente en la
Iglesia que ól
vivifica y conserva en el Espíritu. La cristología cristiana es, por tanto, una
cristología
“extensiva”, que recapitula en sí toda la historia humana y cósmica. La liturgia,
al expresar
fielmente esta visión del misterio de Cristo, revela, anuncia y hace presente en el
tiempo y el
espacio su fuerza salvadora. Se parte de Cristo, pero se desemboca necesariamente
en toda la
Trinidad. "En el Padre de quien Cristo es el revelador; en el Espíritu Santo que él
promete y
envía. La espiritualidad litúrgica viene así a manifestar continuamente la
dimensión trinitaria del
misterio de la salvación. Por consiguiente, la liturgia es una escuela en la que se
aprende el plan
de salvación existente desde toda la eternidad en Dios y el modo de su realización,
primero en
Cristo y luego, por medio del Espíritu, en nosotros.

Espiritmfidad eclesial y sac samenlol ”

En la asamblea litúrgica la lglesia halla su forma concreta de localiza- ción, por
la que los
reunidos en asamblea tomamos conciencia y nos realizamos como Iglesia que existe en
un lugar
determinado y que en el mismo tiene el cometido del testimonio y la misión. La
liturgia subraya la
dimensión comunitaria de la experiencia cristiana con la frecuente referen- cia a
una multiplicidad
de imágenes: pueblo, rebaño, familia, etc. Además, los textos litúrgicos nos
introducen en el
carácter “misterioso” de la Iglesia,

16. C£. G. Panteghini, Cristo cen tro della liturgia, Messaggero, Padua 1971; Aa.
vv., fi Christ
doris la litur gie, Ed. Liturgiche, Roma 198t; S. MarsiIi,Misíero di Cristo e
íi1urgi« neffo
spirito, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano J986.
17. Of. Aa.vv., Trinité et liturgie, Ed. Liturgiche, Roma 1984.
18. CX. Aa.vv., L'Egfise dans la liturgie, Ed. Liturgiche, Toma 1980.
la cual es llamada: cuerpo místico de Cristo, esposa de Cristo, madre nuestra,
nueva Eva, ciudad
santa, ciudad de Dios, Jerusalén celestial, reino de Dios, casa de Dios, etc. La
dimensión
eclesiológica de la liturgia se hace evidente en particular en la celebraciÓn de
los sacramentos,
cuyo ministro y sujeto es 1a Iglesia.
Los sacramentos de la Iglesia, que constituyen la liturgia, son medios de
participación directa y
eficaz en los actos redentores de Cristo, particu- larmente en su muerte y
resurrección. De ellos
nace una asimilación con la persona de Cristo, o imitación en la propia vida de los
misterios
celebrados en la liturgia. Es un tema que aparece en muchas oraciones: imitar o
testimoniar en las
obras lo que se celebra en el sacramento. Así, por ejemplo, 1a colecta del viernes
de la octava de
Pascua: “Concédenos realizar ema vida cuanto celebramos en la fe”. En este sentido
la
espiritualidad litúrgica es un continuo estímulo para que el creyente conforme a su
vida todo 1o
que va celebrando. Esta verdad se comprende adecuadamente sólo si se considera el
sacramento como
un encuentro objetivo y eficaz de salvación con Cristo, encuentro que transforma y
renueva al
cristiano. En efecto, el cristiano puede llevar a cumplimiento la pasión de Cristo
(obrar moral),
porque ósta existe ya inicialmente en él como realidad sacramental (ser cristiano).
Por tanto, el
sacramento no se ve principalmente como un medio para realizar un contacto de algún
modo con la
persona de Cristo, sobre todo con el fin de establecer un “coloquio” interior con
ó1, dimensión
subrayada por cierto tipo de espiritualidad, sino que se considera como el punto de
inserción que
es, al mismo tiempo, comunicación del misterio y causa de asimilación a Cristo
precisamente en 1a
perspectiva del misterio comunicado.

Espiritualidad Pascual
La espiritualidad litúrgica se fundamenta en el misterio pascual en cuanto óste es
la síntesis de
toda la revelación-salvación. En efecto, bajo el común denominador de “Pascua” en
la Biblia aparece
en la práctica toda 1a revelación-realización, tanto profética como definitiva, del
designio de 1a
salvación humana, existente en el plan amoroso de Dios desde toda la eternidad. La
historia de la
salvación concretada en el misterio de Cristo halla su cumplimiento, su realización
y su centro en
la Pascua. Esta visión unitaria del misterio salvador que tiene como centro 1a
Pascua no existe
sólo en la Biblia y en 1a historia salvífica narrada por ella, sino que está
presente en la
liturgia, la cual es siempre celebración del misterio pascual.
Según el Nuevo Testamento y la rnistagogía de los Padres de la Iglesia, la vida
cristiana consiste
en la realización en 1a vida cotidiana de la muerte

238

y resurrección de Cristo, que se cumplió en nosotros sacramentalmente en

la inmersión y emersión bautismal y de 1a que nos alimentarnos en e1 ’
banquete pascual,
renunciando cada día al pecado para vivir en novedad de
libertad (ct. Rm 6,3-11). La liturgia tiende esencialmente a hacernos vivir la
salvación-misterio
pascual en cada uno de sus momentos y lo hace actuali-
zando en nosotros el misterio pascual tomado en su momento culminante: muerte y
resurteccióri de
Cristo.
El dinamismo pascualproyecta, a su vez, nuestra vida hacia la perfecta consumación
de la obra
redentora, De ahí deriva también la dimensión escatológica de la espiritualidad
litúrgica.

ESQtritualidád mistagógica
La liturgia no es la ocasión para presentar una idea a la atención de los
participantes o para
ofrecerles un ejemplo moralizador para imitar, sino que

Bibliografía sobre liturgia en general

A modo de manuales o tratados generales

CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA (-CEC), 2“ parte: «La celebra-
ción del Misterio Cristiano».

es el momento adecuado para entrar en contacto con el misterio salvador de

VARIOS (ed. D.BOROBIO) Lo Celebración
88 la Iglesia: 1. Liturgia y

Dios, el misterio de Cristo llamado a transformar nuestra vida. En este

sacramentología fundamental, Sígueme, Salamanca 1985, 608 pfigs;lI. Sacramen-

sentido decimos que la liturgia es mistagogía. Efectivamente, para los

tos, 1988, 788 págs; III.
itmos Tiempos de la celebración, 1990, 604 pp. (= Cel

Padres de la Iglesia 1a místagogía es “una enseñanza ordenada a hacer comprender lo

que los
sacramentos significan para la vida, pero que supone la iluminación de la fe que
brote de los
mismos sacramentos; lo que se aprende en la celebración ritual de los sacramentos y
1o que se
aprende viviendo de acuerdo con lo que los sacramentos significan para 1a vida”. ⁱ’
El método
mistagógico usado por los Padres identifica tres elementos: la
VARIOS, Nulo Diccionario de Liturg'«t—NDY), rafi as, Madrid 1987, 2140 págs. En
1984 apareció en
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A.G•MARTIMORT, LA IQle8ia en oración. InProducción a le litur$ia, Herder, Barcelona
1987 (2‘ ed.)
1240 págs (=AGM).
VARIOS, Anamnesis. ITOtrodu2l’Ot1p8tosco teolo$ico alla Liturgie, en 8 vols., Oí

valoración de los signos de la liturgia; la interpretación de los ritos a 1a luz

de 1a Escritura, en la perspectiva de la historia de la salvación; la apertura a1
rofesores de San Anselmo, de Roma. I. la
8alvezza Marietti, Torino 1974, 222 págs.
liturgia momento nella storia della

compromiso cristiano y eclesial, expresión de la nueva vida en Cristo. °°

Las celebraciones litúrgicas que se suceden a lo largo del año litúrgico tienden a
hacer comprender
y hacer vivir cada vez más plenamente el misterio de Cristo actualizado por 1os
sacramentos. De ahí
la dimensión ntísttca de la espiritualidad litúrgica en el sentido más genuino de
la palabra: es
decir, en cuanto actualización del misterio celebrado en la vida del cristiano. El
misterio que
celebramos en la liturgia es el don de la vida, oculto en Dios en los siglos, que
él quiso
manifestar y comunicar a los hombres en su Hijo, muerto y resucitado, con la
efusión del Espíritu.
VARIOS, Nelfe nostre áSSRmb fee, Queriniana, Brescia 1970, 817 pfigs. VARIOS
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