EL CANON BÍBLICO EN ALGUNAS

SECTAS CRISTIANAS
El tema del canon se presenta en formas diversas en las Iglesias cristianas no católicas. La
teología protestante ofrece a este respecto aspectos teológicos de gran interés, debido a las
problemáticas que ha tenido que superar. La cuestión central que se plantea en este ámbito de
pensamiento es el criterio de canonicidad. Junto a este argumento, en el protestantismo nos
encontramos con el más reciente tema del «canon en el canon». A estos dos argumentos les
dedicaremos un estudio más detallado. Al final examinaremos cómo se presenta el tema del
canon bíblico en las demás confesiones cristianas.
1. EL CRITERIO DE CANONICIDAD EN LA TEOLOGÍA PROTESTANTE
Hemos señalado que, para la teología católica, el criterio de canonicidad es la Tradición
apostólica (cf DV 8). Esto también se puede expresar diciendo que el nexo que fundamenta el
criterio de canonicidad en la teología católica es la relación indisoluble que existe entre Escritura
y Tradición. Por haber renunciado al principio de Tradición, la teología protestante ha tenido que
forjar diferentes soluciones que den razón de por qué de un canon bíblico y su extensión, puesto
que no existe una respuesta satisfactoria en la sola Scriptura. Si consideramos, por otra parte, que
la historia de la formación del canon ha sido de gran complejidad, con aspectos que no
encuentran una explicación racional clara y precisa, no parece que se pueda encontrar fácilmente
una respuesta a la existencia del canon bíblico que no acepte, de algún modo, la intervención de
una tradición de fe normativa guiada por el Espíritu Santo. Canon e Iglesia, Escritura y Tradición,
muestran una conexión a la vez inseparable e indisoluble. No es extraño por esto que teólogos
protestantes se encuentren hoy día más divididos que en otras épocas sobre la cuestión del canon,
aunque reconocen que es un tema de importancia crucial. En este sentido, A. Harnack escribió
hace ya un siglo: «En toda la historia de la Iglesia no es posible encontrar un hecho más
importante que la formación de la colección de los escritos apostólicos y su equiparación a los
libros del Antiguo Testamento»[112]. H. Strathmann sostuvo, por su parte, que «la temática del
canon es la enfermedad más perniciosa del protestantismo»[113]. La cuestión que se discute se
centra básicamente sobre qué es lo que define, propia y esencialmente, el canon bíblico.
a) Breve cuadro histórico de los criterios de canonicidad
El problema de los «criterios de canonicidad» se plantea expresamente ya en el siglo XVI,

cuando los Reformadores sustituyeron los criterios externos relacionados con la autoridad de la
Iglesia y la Tradición, por criterios teológicos internos, que consideraron capaces de imponerse
por sí mismos a cada creyente y a la misma Iglesia. Desde entonces, la reflexión sobre los
criterios de canonicidad ha proseguido sin solución de continuidad, atenta solo a una sola
preocupación: la de salvaguardar como patrimonio fundamental el principio de la sola Scriptura.
Lutero y Calvino - Los iniciadores del protestantismo ocupan un lugar de primer orden en la
historia de las discusiones sobre los criterios de canonicidad. Lutero, de acuerdo con su teología
de la «justificación por la fe», asumió como criterio de canonicidad «el testimonio dado por la
Escritura a Cristo y a su obra redentora» (was Christum treibt); sobre esta base distinguió en los
libros sagrados diversos grados de autoridad, según que condujeran más o menos a Cristo; en
síntesis, entre «libros que conducen a Cristo» y libros que «no conducen a Cristo como los
demás»[114]. Calvino, por su parte, consideró como criterio de canonicidad el «testimonio
interno del Espíritu» en cada fiel, que habría generado un «consenso público» sobre los libros
sagrados en la Iglesia primitiva. En el año 1540, Calvino rechazó los libros deuterocanónicos
como apócrifos, pero aceptó el canon completo del Nuevo Testamento. Las sucesivas confesiones
de fe reformadas -gaélica (1559), inglesa (1562), belga (1562), suiza (1564)- acentuaron aún más
el papel del Espíritu Santo, que sería el garante, en el corazón de los creyentes, del carácter divino
de las Escrituras. Estas confesiones rechazaron los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. A
partir de inicios del siglo XVIII, como lógica consecuencia, los deuterocanónicos del Antiguo
Testamento ya no aparecerán en las Biblias impresas[115].
El racionalismo bíblico - Con la aparición del racionalismo bíblico y la consiguiente
eliminación del concepto de «inspiración sobrenatural», la cuestión teológica del canon bíblico
perdió consistencia y el canon pasó a ser considerado simplemente una colección fortuita de
libros reunidos por motivos naturales o por causas sencillamente históricas. A fines del siglo
XIX, sin embargo, con el reflorecer de la teología luterana, se produjo un cambio. Desde
entonces, siempre con nuevo vigor, se tiende a dar gran importancia al tema del canon bíblico y al
problema de su formación. Se ha planteado de nuevo la cuestión de los criterios de canonicidad y
se advierte un interés creciente en otorgar mayor peso a los criterios objetivos[116]. Este
despertar surge ya en autores como Th. Zahn, que consideró con atención el influjo constitutivo
de los escritos apostólicos en las comunidades cristianas, en cuyas asambleas eran leídos[117]. A.
Harnack, por su parte, examinó los carismas eclesiásticos que habrían permitido retener
inspirados determinados libros escritos en tiempos apostólicos. Harnack concedió un significado
altamente positivo a la acción de la Iglesia primitiva en la formación del canon[118]. Otros
teólogos como W. G. Kümmel y E. Käsemann han privilegiado y elaborado con más
detenimiento el criterio clásico de la tradición luterana: es canónico lo que da testimonio y mueve
hacia Cristo.

Autores contemporáneos[119] - Las posiciones más innovadoras han sido la de K. Barth,

que excluye cualquier intervención normativa de la Iglesia en la formación del canon, y las de O.
Cullmann, E. Brunner y H. F. von Campenhausen, que admiten una tradición normativa de fe.
— K. Barth no acepta la noción de una Iglesia en posesión de una autoridad divina y con la
asistencia infalible del Espíritu Santo. La acción de Dios, según Barth, está vinculada única y
exclusivamente a la Sagrada Escritura, a través de la cual llega a la comunidad creyente para
constituirla. Por tanto, no es la Iglesia la que ha constituido un canon, sino que la Biblia es canon
porque lo es: porque se ha impuesto y sigue imponiéndose a la Iglesia como tal (autopistia de la
Escritura). Una de las consecuencias de esta propuesta teológica es que el canon se considera
abierto: no se ha cerrado todavía; su historia no está terminada y podría continuar integrando en
su elenco otros libros. Una decisión de este tipo solamente la podría asumir la conciencia
colectiva de la Iglesia y no un único individuo. Barth considera muy probable que el canon
bíblico se pueda enriquecer con nuevos descubrimientos[120].
— O. Cullmann[121] concede, con respecto a Barth, mayor contenido teológico al acto por
el que la Iglesia determinó el canon de los libros bíblicos. Su pensamiento es que la Iglesia
recibió, hacia la mitad del siglo II, por las circunstancias históricas de ese período, una gracia del
todo especial para tomar una decisión que implicaba todo su futuro. Fue entonces, cuando ya los
escritos del Nuevo Testamento se habían impuesto a la Iglesia (autopistia), que la Iglesia, por la
autoridad apostólica intrínseca de los libros sagrados (criterio de apostolado)[122] y con la
finalidad de salvar la pureza del evangelio, evitando la proliferación de tradiciones apócrifas,
estableció el canon bíblico con un acto normativo definitivo, comparable al que la Iglesia
católica exige para una definición dogmática.
Aunque esta hipótesis presenta algunos puntos de interés, permanece distante de la doctrina
católica en algunas cuestiones fundamentales: a) considera que la Iglesia, después de la
canonización de los libros bíblicos, permaneció desprovista de la asistencia necesaria del Espíritu
Santo para proponer otras enseñanzas con carácter normativo; b) más en profundidad, parece que
Cullmann confunde ‘verdad revelada’ y ‘definición dogmática’, motivo por el que considera que,
si la Iglesia declarase una doctrina como verdad de fe, añadiría algo a la Revelación; c) no se
comprende por qué Cullmann establece el período alrededor del año 150 como momento cumbre
en el que habría cesado la acción del Espíritu Santo sobre la Iglesia para que esta pudiera exponer
enseñanzas con valor normativo. Esa premisa no parece encontrar un preciso fundamento
histórico o teológico.
— E. Brunner[123] se introduce en el debate protestante sobre el canon con dos
consideraciones de particular interés: acepta la existencia de criterios objetivos de canonicidad,
como serían la autenticidad apostólica y el necesario acuerdo de cada escrito bíblico con el
contenido general de la predicación neotestamentaria; por otro lado, admite que la canonicidad de
los libros del Nuevo Testamento se realizó bajo la acción del Espíritu Santo, de modo que los
sínodos y concilios habrían tenido la misión de confirmar lo que la Iglesia primitiva había
acogido. Brunner, sin embargo, no se pronuncia sobre la infalibilidad de este reconocimiento.
— H. F. von Campenhausen[124] se opone a la idea barthiana de una formación espontánea
del canon de las Escrituras y rechaza igualmente la opinión de quienes atribuyen un peso central
al paso que necesariamente se dio de la tradición oral a la escrita. Para Campenhausen, la historia
del canon se debe más bien al esfuerzo emprendido por grandes personalidades, como fueron
Pablo y Lucas, por una parte, y, por otra, los herejes Marción y Montano. La Iglesia, en base al
uso que las diferentes comunidades hacían de los libros inspirados y estimulada por las
desviaciones doctrinales, habría establecido la amplitud de los escritos bíblicos, abriendo el canon
contra restricciones inadmisibles (Marción) y cerrándolo contra las amenazas de un alargamiento
demasiado grande (Montano). Siguiendo a Harnack, Campenhausen considera que la Iglesia debe
a Marción la idea misma de canon.
b) Resumen de los criterios de canonicidad
De la breve exposición histórica que hemos trazado se desprende que, más allá de una actitud
racionalista, que busca solamente motivos humanos para explicar por qué se formó un canon y no
otro, la teología protestante, carente del criterio de Tradición, se ha servido de diversos criterios
de canonicidad, que se podrían resumir de la siguiente forma:
— Criterios basados en el contenido de los libros bíblicos (sublimidad y santidad de la
doctrina, milagros y profecías que contiene, coherencia con el resto de la predicación apostólica,
etc.) o en la forma (belleza literaria). Es el caso de Lutero, que consideraba inspirados solo
aquellos libros que contuviesen la enseñanza característica de la «justificación por la fe, sin
obras», que para él era el culmen de la doctrina evangélica. Este criterio ha sido seguido
recientemente por autores como W. G. Kümmel y E. Käsemann.
— Criterios basados sobre los efectos salvíficos del libro o, lo que es lo mismo, sobre su
capacidad de imponerse a los fieles. Este fue el principio que siguió Calvino y, en época más
reciente, con algunos matices, autores como K. Barth. Calvino afirmaba: «Igual que los objetos
negros o blancos tienen en ellos algo que muestra el color, y los alimentos dulces o amargos lo
que produce el sabor, del mismo modo, la Escritura contiene en sí misma el poder de hacerse
conocer».
— Criterio del apostolado. Este criterio se puede formular diciendo que se debe considerar
inspirado cualquier escrito compuesto por un apóstol siempre que contenga una enseñanza
religiosa. El primero que lo propuso explícitamente fue G. D. Michaelis (1791)[125], y aparece
de modo sustancial en autores como O. Cullmann y E. Brunner. Algunos autores han matizado el
principio en el sentido de recurrir también a una cierta tradición, que habría surgido ya en
tiempos apostólicos.
— Criterio basado en la iluminación del Espíritu Santo. Este es el criterio complementario
adoptado por Calvino cuando comprendió la insuficiencia del criterio basado en los efectos
salvíficos del libro: el Espíritu habría iluminado directamente la mente de los creyentes para que
reconocieran cuáles eran aquellos libros inspirados por el mismo Espíritu. La conformidad de los
pareceres en el seno de la comunidad cristiana habría garantizado la objetividad de la iluminación
personal recibida. Este criterio subyace, de
modo general, entre los más diversos autores protestantes.
Todos estos criterios, en cuanto tales, se han demostrado históricamente incapaces de
justificar la existencia de un canon bíblico y su extensión. Resultan, además, fuertemente
subjetivos, aunque pueden ofrecer elementos útiles para profundizar la historia del canon. Por
este motivo, no es extraño que en el ámbito del pensamiento protestante existan fuertes
divergencias, que no han logrado superar, tanto sobre el criterio válido de canonicidad como
sobre la canonicidad de algunos libros: lo que a algunos les parece ampliamente convincente (por
ejemplo, la autopistia de la Escritura para Barth), para otros no lo es tanto (Cullmann, Brunner,
que critican a Barth y abogan por criterios objetivos). Resulta un criterio poco consistente, en
efecto, para distinguir si un libro es inspirado o no, que su doctrina se presente como sublime o
útil al lector, porque se trata de una circunstancia que varía según las disposiciones o la capacidad
de quien lee y porque esas dimensiones del texto no son exclusivas de la Sagrada Escritura. No
rara vez una buena novela o un poema presentan unas perspectivas de edificación espiritual y de
belleza literaria que no presentan libros o textos de la Escritura, ya sea porque narran
circunstancias menos edificantes (el pecado de David y Betsabé) o porque sus autores utilizan un
lenguaje menos elaborado. Todavía menos se puede pretender que se reconozca como criterio de
canonicidad el haber recibido iluminaciones personales y considerarlas el modo ordinario de
actuar de Dios en todos los creyentes.
2. LA CUESTIÓN DEL «CANON EN EL CANON»
En la teología católica existen dos principios inderogables, que se pueden formular así: todos
los libros de la Escritura son igualmente inspirados y canónicos, es decir, todos tienen al mismo
y único Dios como autor principal y todos han sido aceptados de modo semejante por la Iglesia; y
la sagrada Escritura posee como propiedad intrínseca la unidad de todo su contenido, de tal
modo que las diversas tradiciones que recorren los libros bíblicos expresan realmente una única
doctrina, la doctrina apostolorum, aunque cada libro la transmita con sus propias peculiaridades.
En la teología protestante, por el contrario, desde que los Reformadores suscitaron el
problema del criterio de canonicidad, ha estado presente un principio que podríamos llamar
principio de diferenciación en el canon bíblico, distinguiéndose entre libros más o menos
inspirados e, incluso, no inspirados.
En tiempos más recientes, el tema ha vuelto a surgir vinculado a lo que se ha designado como
Frühkatholizismus (Protocatolicismo), expresión creada por A. Harnack para designar los
comienzos de las que para él serían las notas características del catolicismo (jerarquía, sucesión
apostólica, sacramentos, ministerio sacerdotal, dogma, etc.). En este sentido, no ha faltado en el
protestantismo una evolución conceptual. Si, para los Reformadores, el catolicismo, con sus
elementos característicos, habría alcanzado consistencia en el Medievo, para Harnack, la
‘degeneración católica’ se habría formado en el siglo II, cuando se realizó la unión entre
cristianismo y helenismo, que puso fin al período apostólico e hizo nacer el Protocatolicismo o
catolicismo primitivo. Desde Bultmann en adelante, el problema se ha transferido al ámbito del
estudio del Nuevo Testamento. Bultmann afirma, en efecto, basándose en la crítica histórica, que
el catolicismo es un fenómeno que comenzó en tiempos de la predicación primitiva, por lo que
sus elementos característicos están presentes en el Nuevo Testamento. Concretamente, Bultmann
sostiene que el paso del ‘oficio carismático’ al ‘oficio institucional’ en sentido católico está
atestiguado en las cartas pastorales[126]; de ahí que exista una unidad relativa en el Nuevo
Testamento o, lo que es lo mismo, que en esos escritos se encuentran diversas tradiciones,
diversas concepciones de la fe cristiana y de sus contenidos, algunas de las cuales se oponen
radicalmente a otras. El pensamiento de Bultmann ha sido llevado a sus consecuencias extremas
por E. Käsemann, H. Conzelmann, H. Braun, W. Marxsen y otros autores, para los que el
elemento típicamente católico sería un dato irrefutable del Nuevo Testamento, que habría
pervivido junto a otras corrientes distintas u opuestas. Se ha radicalizado así, convirtiéndolo en
absoluto, el concepto de ‘unidad relativa’ del Nuevo Testamento.
Estas reflexiones han creado en el protestantismo un dilema: o aceptar completamente el
Nuevo Testamento y acoger, rechazando la Reforma, los elementos típicos del catolicismo ya
presentes allí, o permanecer fieles a la Reforma protestante y optar por un ‘canon en el canon’, es
decir, por un canon constituido en su forma esencial, libre de elementos extraños o espurios[127].
En la primera hipótesis, el canon del Nuevo Testamento dejaría de ser el fundamento de la unidad
de la Iglesia para convertirse en el fundamento de la diversidad de las diferentes Iglesia
cristianas[128]. En el segundo caso, el problema que se presenta es el siguiente: si el actual canon
neotestamentario comprende elementos que no son puros, porque en él se han introducido
elementos espurios procedentes del ‘Protocatolicismo’, es necesario entonces someterlo a un
examen crítico para encontrar, dentro del actual canon, la pureza del evangelio. Pero ¿con qué
criterio se puede encontrar el ‘centro del Nuevo Testamento’, el evangelio puro? No resulta
extraño que las respuestas hayan sido muy diversas.
 Recordemos que, para Lutero, era auténticamente inspirado y canónico solo «lo que mueve a
Cristo» y le manifiesta. Marxsen, en tiempos más recientes, ha considerado ‘canon’ «el kerigma
primitivo, inmediatamente después de la Pascua», por lo que habría que dar prioridad a los
escritos más antiguos del Nuevo Testamento. Käsemann y Conzelmann han vuelto al tema típico
de la Reforma protestante, acogiendo como principio para determinar la esencia del canon «la
justificación por la fe en Cristo». Pero también muchos teólogos y exegetas protestantes actuales
prefieren aceptar sin discriminación todo el canon tradicional y reprochan a Käsemann y sus
seguidores el haber llevado hasta el extremo el significado de las diversidades que se encuentran
en el Nuevo Testamento. En este sentido, Cullmann representa un intento de salvar la unidad del
canon. En su estudio sobre el Misterio de la Redención en la historia, después de una breve
síntesis histórica sobre las principales propuestas al problema de la unidad de la Biblia, responde
que esta unidad no puede provenir más que de la «historia de la salvación». Ella constituiría la
esencia misma de la Revelación y lo que une los diferentes libros inspirados[129]. Al canon
pertenecería el conjunto de los libros en los que se encuentra testimoniado por testigos oculares -
profetas y apóstoles- el acontecimiento central de la salvación, que no es otro que la vida, muerte
y resurrección de Cristo. Con esto, Cullmann atribuye una importancia particular a los testigos
oculares: siempre habrá hombres para proclamar el evangelio, pero ya no con la posibilidad de
proclamar esos eventos, centrales y decisivos, en calidad de testigos oculares. Este razonamiento
explicaría también por qué el canon es un canon cerrado. Sin embargo, es justo observar que, a
pesar del interés que el pensamiento de Cullmann presenta para la teología católica, resulta
evidente el carácter funcional de su teoría, que insiste más en el actuar que en el ser de Dios -es la
historia en cuanto tal lo que interesa, la sucesión de eventos, no su significado dado por las
palabras bíblicas-, y deja entre paréntesis e infravalora muchos textos de la Escritura.

3. EL CANON EN OTRAS CONFESIONES CRISTIANAS

NO CATÓLICASQ301
Sobre el tema del canon bíblico resulta de particular interés el estudio de la forma que
presenta el canon en las Iglesias ortodoxas griega y rusa, y en las Iglesias siria, copta, etiópica y
armenia. En general, estas Iglesias siguen, para el Nuevo Testamento, el canon completo; para el
Antiguo, o faltan los deuterocanónicos (Iglesias ortodoxas griega y rusa) o se han añadido
algunos libros apócrifos, aunque esto último sea un proceso poco definido en el interior de las
mismas Iglesias.
— La Iglesia ortodoxa griega ha admitido siempre los 27 libros del Nuevo Testamento,
especialmente después que el Concilio Trulano los aprobó (año 692). Solo se han manifestado
algunas dudas en relación con el Apocalipsis, que Focio omitía, siguiendo algunos antiguos
cánones. Respecto al Antiguo Testamento, a partir del siglo XVII, bajo el influjo protestante, la
admisión o negación de los libros deuterocanónicos se considera una cuestión de libre discusión
entre los teólogos. En la Iglesia rusa, que admite todo el Nuevo Testamento, el rechazo de los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento se verificó en época muy reciente, en la primera mitad
del siglo XVIII, cuando el emperador Pedro el Grande (1689-1725), por razones nacionalistas,
creó la Iglesia rusa autónoma, separándola de la griega. La Iglesia rusa sufrió entonces la
influencia del obispo ruso Teófanes Prokopowitcz que, entre otras cuestiones, rechazaba la
canonicidad de los deuterocanónicos.
— La Iglesia siria acepta actualmente el canon completo del Antiguo Testamento. Respecto al
Nuevo Testamento, los monofisitas admiten el canon completo; los nestorianos, por el contrario,
 — Las Iglesias copta y etiópica añaden al canon completo de la Iglesia católica algunos
libros. La Iglesia copta incluye en el Antiguo Testamento los libros apócrifos que aparecen en
algunas versiones de los LXX (Sal 151 y 3 Macabeos); en el Nuevo Testamento incorpora las
cartas de san Clemente Romano y las Constituciones Apostólicas, que en el pasado se
atribuían a san Clemente. La Iglesia etiópica añade también al canon completo del Antiguo
Testamento varios apócrifos (Henoc, 4 Esdras, 3 Macabeos, el libro de los Jubileos, la
Ascensión de Moisés y varios más); en relación al Nuevo Testamento, sigue normalmente el
canon de la Iglesia católica, aunque a veces se encuentran los mismos libros añadidos por los
coptos.
— Por último, la Iglesia armenia añade al canon completo, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, algunos apócrifos: al Antiguo Testamento: 3 Esdras, 3 Macabeos y otros
más; al Nuevo Testamento, una carta extracanónica de san Pablo a los Corintios y otra de los
Corintios a san Pablo.
— NOTAS
112 Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 1909, I 395.

113Die Krisis des Kanons in der Kirche, en «Theologische Blätter» 20 (1941) 295.
114Más concretamente, Lutero distinguió entre ‘libros privilegiados’, que consideraba los
testimonios apostólicos centrales sobre Cristo (Romanos, Gálatas); ‘libros ordinarios’,
testigos de un catolicismo primitivo; y ‘libros postergados’, que no conducían del todo
adecuadamente a Cristo y a los que de hecho rechazó como libros inspirados (Hebreos,
Apocalipsis, Santiago, Judas, 1 Pedro). Estos últimos libros fueron colocados al final de su
Biblia. Pero Lutero no fue el primer reformador que negó la canonicidad de los
deuterocanónicos. Este hecho se debe atribuir a Andrés Bodenstein, más conocido por el
nombre de su pueblo natal, Carlostadio (t 1520), que rechazó los deuterocanónicos del
Antiguo Testamento aceptando, no obstante, los del Nuevo Testamento. Su crítica fue
recogida por Lutero, quien en la versión alemana de 1534 colocó en un apéndice los
deuterocanónicos dándoles el título de ‘Libros apócrifos’.
115En el sínodo de Dordrecht (Holanda), en 1618, algunos calvinistas pretendieron eliminar
los deuterocanónicos de la Biblia, pero el sínodo decidió seguir una vía media: imprimirlos
con letra más pequeña.
116Cf H. HÖPFL, Canonicitè, DBS 1 (1929) 1034-1043.
117Cf Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen 1888, I 83.
118Cf Lehrbuch der Dogmengeschichte, I 395.
119Sobre las opiniones de estos autores cf J. SALGUERO, La Biblia, 347-371 (con amplia
bibliografía); P. LENGSFELD, Tradition, Écriture et Église, dans le dialogue
oecuménique, Paris 1964, 73 ss.
120Cf Dogmatique, I 1 96-216. Entre los discípulos de K. Barth, las opiniones se han
diversificado. Hermann Diem ha sostenido que el uso litúrgico es el que ha fijado el canon,
registrado y proclamado posteriormente por la Iglesia (Das Problem des Schriftkanons, en
E. KÄSEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen 1970, 159-174). Para
Otto Weber, el juicio de la Iglesia sobre el canon consistió esencialmente en el
reconocimiento de una norma previa (Grundlagen der Dogmatik, Neukirchen 1955, I 275
ss); y P. Althaus afirmó, por su parte, que no existe una frontera segura entre el canon y los
demás libros eclesiásticos, y que no se puede hablar de un criterio absoluto para la
determinación del canon (Die christliche Wahrheit, Lehrbuch der Dogmatik, Gütersloh
1958, § 17).
121Sus obras principales para nuestro tema son: La Tradition, problème exégétique,
historique et théologique, Neuchâtel-Paris 1953; Christ et le temps, Neuchâtel-Paris
1947; La foi et le culte de l’Église primitive, Neuchâtel-Paris 1963; Die Tradition und
Festlegung des Kanons durch die Kirche des 2.Ih, en E. KÄSEMANN (ed.), Das Neue
Testament als Kanon, 98-108.
122Se trata del ‘criterio del apostolado’, que hay que distinguir del criterio de ‘Tradición
apostólica’, de la teología católica, que acepta que en el canon existan libros no escritos ni
por apóstoles ni por testigos oculares (como, por ejemplo, Marcos y Lucas). Según
Cullmann, los libros del Antiguo Testamento se habrían impuesto por haber sido escritos
por testigos oculares (profetas), que transcribieron en ellos los acontecimientos y su
interpretación.
123Cf Umrisse einer Lehre von der Autorität der Heiligen Schrift, «Evangelisch-
Lutherische Kirchenzeitung» 9 (1955) 136 ss; Schrift und Tradition, Berlin 1951, 21 ss.
124Die Entstehung des Neuen Testaments, en E. KÄSEMANN (ed.), Das Neue Testament
als Kanon, 109-123.
125El criterio se propone solo para los libros del Nuevo Testamento y se justifica por la
promesa de Jesús de asistir a los apóstoles en la enseñanza de la verdad revelada (cf Mt 28,
30). La dificultad de la argumentación consiste en que la promesa de Jesús no implica
 necesariamente la donación del don de la inspiración bíblica, sino la asistencia en la
enseñanza apostólica. Michaelis, en coherencia con sus principios teológicos, acabó por
negar la inspiración del segundo y tercer evangelio y de los Hechos de los Apóstoles,
cuyos autores, Marcos y Lucas, no fueron apóstoles del grupo de los Doce.
126Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 19542 (19655) § 52.
127Cf M. BOUTTIER, Catholicité et canonicité. Remarque sur un récent débat
oecuménique, ETR 40 (1965) 181-192. Resulta muy significativa la frase de M. Bouttier,
que habla de una «choix déchirait (elección lacerante)» a la que los protestantes están
abocados por el problema del «canon en el canon»: «O Convertirse, como H. Schlier, al
catolicismo romano, o revisar a fondo ciertos aspectos de la tradición protestante [...]. O
acoger el conjunto del testimonio del Nuevo Testamento y renunciar a hacer comprender
con claridad la voz del Evangelio, o hacer resonar esa voz y renunciar a la catolicidad (es
decir, al conjunto) del Nuevo Testamento» (pp. 182-183).
128Käsemann, por ejemplo, niega radicalmente que el canon neotestamentario constituya el
fundamento de la unidad de la Iglesia, y apoya su tesis con tres argumentos: la variabilidad
del kerigma del Nuevo Testamento presente en los evangelios (que son cuatro y no uno); la
extraordinaria variedad de las posiciones teológicas existentes; la incompatibilidad de las
diversas teologías presentes en el Nuevo Testamento. Käsemann concluye que el canon del
Nuevo Testamento no constituye el fundamento de la unidad, sino, más bien, de la
pluralidad, de las confesiones cristianas, por lo que se hace necesario aplicar el
«discernimiento de espíritus» paulino. Los «espíritus buenos» del Nuevo Testamento
serían aquellos testimonios que son o pueden llegar a ser ‘evangelios’, es decir, que
anuncian la ‘justificación por la fe’; los demás escritos serían «espíritus malos». El
pluralismo de Käsemann desemboca así en una elección programática. Sobre el tema, cf
Begründet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche? (124-133) y Kritische
Analyse (336-398) en E. KÄSEMANN (ed.), Das Neue Testament als Kanon, Göttingen
1970.
129Un texto central para la comprensión del pensamiento de Cullmann es el siguiente: «El
problema no es nuevo. Se había presentado cuando Lutero propuso el criterio según el cual
se debe considerar conforme con las Escrituras solo ‘lo que lleva a Cristo y lo comunica’
(was Christum treibt). Cada época de la historia eclesiástica, sin embargo, elige entre los
diversos temas bíblicos basándose en los pensamientos preferidos. Para Erasmo y los
iluministas, en el centro [de la Escritura] estaba el Sermón de la Montaña; según
 Käsemann, más recientemente, es la justificación por la fe. Sin embargo, toda elección es
necesariamente subjetiva y arbitraria. Si consideramos seriamente el concepto de un canon
que comprenda el Antiguo y el Nuevo Testamento, tenemos que decir -no en base a una
preferencia teológica, ni en base a una elección nuestra- que [el criterio de canonicidad] no
puede ser otra cosa que la historia de la salvación, porque solo ella puede aglomerar todos
esos libros [...]. No podemos rechazar lo que une esos libros entre sí y constituye la
‘Biblia’: la historia de la salvación. Ciertamente, de ningún modo hay que rechazar el
principio enunciado por Lutero; pero es necesario integrarlo teniendo en cuenta que la obra
de Jesucristo [...] es el centro ordenador y, a la vez, el resumen de un proceso histórico
completo, que lleva a Él y que procede de Él» (Heil als Geschichte, Tübingen 1965; trad.
it. Il Mistero della Redenzione nella storia, Bologna 1966, 407-408).
130Cf M. JUGIE, Histoire du canon de l’Ancien Testament dans l’Église grecque et
l’Église Russe,
Paris 1909; E. OIKONOMOS, Bibel und Bibelwissenschaft in der Ortodoxen Kirche, Stuttgart
1976, 2934; S. AMSLER, La politique d’édition des Sociétés bibliques au XIXe siècle et le
canon de l’Ancien Testament, en J. D. KÄSTLI - O. WERMELINGER (eds.), Le canon de
l’Ancien Testament. Sa formation et son histoire, 313-338. Un resumen en V. MANNUCCI, La
Biblia como Palabra de Dios, 211-223.