Resumen: ideas centrales de Le Breton.

Introducción:

Capitulo 1:

El misterio del cuerpo

- 1 Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de
un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición
de persona.
- 2La concepción del cuerpo proviene de la anatomofisiología (biología y medicina).
Permite expresar “mi cuerpo”, en sentido de posesión.Esta representación nació de la
emergencia y del desarrollo del individualismo en las sociedades occidentales a partir
del Renacimiento.
- La tendencia al repliegue sobre sí mismo, la búsqueda de la autonomía que moviliza a
muchos sujetos no dejan de tener consecuencias sensibles en el tejido cultural. La
comunidad del sentido y de los valores se disemina en la trama social, sin unificarla
realmente
- A nivel corporal, se produce la misma dispersión de las referencias. La concepción un
tanto desencantada de la anátomo-fisiología. Por eso se justifica que recurran a
concepciones del cuerpo heteróclitas, a menudo contradictorias, simplificadas,
reducidas, a veces, a recetas.
- 3La noción moderna de cuerpo es un efecto de la estructura individualista del campo
social, una consecuencia de la ruptura de la solidaridad que mezcla la persona con la
colectividad y con el cosmos a través de un tejido de correspondencias en el que todo
se sostiene.

«Ustedes nos proporcionaron el cuerpo»

- 4A fortori, el cuerpo no existe. Al menos en el sentido que lo otorgamos hoy en

nuestras sociedades. El «cuerpo» (el karo) se confunde con el mundo, no es el soporte
o la prueba de una individualidad, ya que ésta no está fijada, ya que la persona está
basada en fundamentos que la hacen permeable a todos los efluvios del entorno. El
«cuerpo» no es una frontera, un átomo, sino el elemento indiscernible de un conjunto
simbólico. No hay asperezas entre la carne del hombre y la carne del mundo.
- intuición de Durkheim según la cual, para distinguir a un sujeto de otro, «es necesario
un factor de individuación, y el cuerpo cumple ese rol»
- 5La noción de individualismo en la que se basa esta argumentación es, para nosotros,
más una tendencia dominante que una realidad intrínseca a nuestras sociedades
occidentales. Por el contrario, es justamente esta visión del mundo la que plantea en
su centro al individuo (el ego cogito cartesiano), origen de nuestras principales
concepciones acerca del cuerpo.
- Junto al descubrimiento de sí mismo como individuo, el hombre descubre su rostro,
signo de su singularidad y de su cuerpo, objeto de una posesión. El nacimiento del
individualismo occidental coincidió con la promoción del rostro.
 - (En el pasado, escribe el hombre, estaba mezclado a un gran río, nunca estaba
separado, con una vida propia; pero me miré a un espejo y decidí ser libre. La única
ventaja de esta libertad fue descubrir que tenía un cuerpo y que, durante determinada
cantidad de años, debía alimentar y vestir ese cuerpo. Y luego, todo habrá acabado (p.
68).)

Polisemia del cuerpo:

- En las sociedades tradicionales, de composición holística, comunitaria, en las que el

individuo es indiscernible, el cuerpo no es objeto de una escisión y el hombre se
confunde con el cosmos, la naturaleza, la comunidad. En estas sociedades las
representaciones del cuerpo son, efectivamente, representaciones del hombre, de la
persona.
- El cuerpo como elemento aislable del hombre (al que le presta el rostro) sólo puede
pensarse en las estructuras sociales de tipo individualista en las que los hombres
están separados unos de otros, son relativamente autónomos en sus iniciativas y en
sus valores. El cuerpo funciona como un límite fronterizo que delimita, ante los
otros, la presencia del sujeto. Es factor de individuación. El vocabulario anatómico
estrictamente independiente de cualquier otra referencia marca también la ruptura
de la solidaridad con el cosmos. (el hombre está separado del cosmos, de los otros y
de si mismo.)
- El cuerpo, factor de individuación en el plano social y en el de las representaciones,
está disociado del sujeto y es percibido como uno de sus atributos. Las sociedades
occidentales hicieron del cuerpo una posesión más que un cepa de identidad.
- (El hebreo —dice Claude Tresinontant— es una lengua concreta que solo nombra lo
que existe. De este modo, no tiene un nombre para la «materia», ni tampoco para el
«cuerpo», ya que estos conceptos no refieren a realidades empíricas, contrariamente
a lo que nos llevan a creer nuestros viejos hábitos dualistas y cartesianos. Nadie vio
nunca «materia», ni un «cuerpo», en el sentido en que son entendidos por el dualismo
sustancial.)
- La comprensión de las relaciones entre el cuerpo y la modernidad impone una
genealogía, una especie de «historia del presente» (M. Foucault), un retorno a la
construcción de la noción de cuerpo en la Einstellung occidental. También una
reflexión sobre la noción de persona, sin la que no sería posible aprehender lo que se
pone en juego en esta relación. Veremos cómo, poco a poco, con el correr del tiempo,
se instala una concepción paradójica del cuerpo. Por una parte, el cuerpo como
soporte del individuo, frontera de su relación con el mundo y, en otro nivel, el
cuerpo disociado del hombre al que le confiere su presencia a través del modelo
privilegiado de la máquina. Veremos los vínculos estrechos que se establecieron
entre el individualismo y el cuerpo moderno.

Capítulo 2

El cuerpo popular:

- Lo que la cultura del medievo y del Renacimiento rechaza justamente, es el principio

de la individuación, la separación del cosmos, la ruptura entre el hombre y el cuerpo.
 La retirada progresiva de la risa y de las tradiciones de la plaza pública marca la llegada
del cuerpo moderno como instancia separada, como marca de distinción entre un
hombre y otro.
- Ya en el siglo XVI, en las capas más formadas de la sociedad, se insinúa el cuerpo
racional que prefigura las representaciones actuales, el que marca la frontera entre un
individuo y otro, la clausura del sujeto. Es un cuerpo liso, moral, sin asperezas,
limitado, reticente a toda transformación eventual. Un cuerpo aislado, separado de los
demás, en posición de exterioridad respecto del mundo, encerrado en sí mismo. Los
órganos y las funciones carnavalescas serán despreciadas poco a poco, se convertirán
en objeto de pudor, se harán privados. Las fiestas serán más ordenadas, basadas más
en la separación que en la confusión.

Una antropología cósmica

- La separación se limita a las nuevas capas dirigentes en el plano económico e

ideológico, todavía no alcanza a las capas populares en las que persiste un saber
tradicional. La burguesía y los reformados son los propagadores más fogosos de la
naciente visión del mundo que coloca al individuo en el centro y mira al mundo co ojos
más racionales.
- L. Febvre evocó (la fluidez de un mundo en el que no hay nada delimitado
estrictamente, en el que los propios seres, al perder sus fronteras, cambian en un
guiñar de ojos, sin ninguna objeción, de forma, de aspecto, de dimensión, incluso de
reino.)
- Periodo anterior al renacimiento: el cuerpo social es unitario como el hombre. Entre
uno y otro se extiende un continuum que une a la condición humana y al mundo
natural bajo los auspicios de la Revelación.

Las reliquias:

- El Santo no es un hombre que vive para sí mismo, su existencia está atravesada, de

cabo a rabo, por la comunidad. Vive por y para ella. De ese modo puede, sin dolor,
sacrificar su propia vida. Los Santos y las reliquias, a las que se les sustraen los restos
mortales, son figuras que sirven para interceder, para recordar, fórmulas de fidelidad a
Dios, en torno de las que comulga la colectividad. Una huella de individuación en estos
hechos, sin duda, pero profundamente matizada por el uso que se hace de la reliquia
- La reliquia separada del Santo no es el signo de un despedazamiento de la unidad del
sujeto, no singulariza el cuerpo. Es una metonimia, encarna, a su manera, el «cuerpo
místico de la Iglesia» en el que todos se confunden, a pesar de sus diferencias. En este
sentido, despedazar los restos mortales del Santo no significa reducirlo a un cuerpo. El
órgano sustraído a los restos representa la persona del Santo y sirve como testimonio
de sus acciones anteriores. Estamos en las antípodas de las disecciones operadas por
los primeros anatomistas para conocer el interior invisible del cuerpo humano (esta
vez, separado del sujeto al que encarnaba), sin interesarle por la identidad del sujeto.

El cuerpo intocable.
 - En un mundo signado por la trascendencia cristiana y en el que las tradiciones
populares mantienen su raigambre social, el hombre (inseparable del cuerpo) es una
cifra del cosmos, y hacer correr la sangre, aun cuando sea para curar, es lo mismo que
romper la alianza, que transgredir el tabú.
- El médico ocupa, evidentemente, la posición privilegiada del saber, pero no se
contamina con la impureza de la sangre y desdeña las tareas bajas. La diferenciación
entre las tres profesiones se instaura desde el siglo XIII. Se trata de una sutil jerarquía
que establece una gran distancia respecto del enfermo y del cuerpo y que marca la
posición social más envidiable y de mayor prestigio. De hecho, el alejamiento respecto
del cuerpo señala la jerarquía respectiva de estas diferentes miradas sobre el hombre
enfermo. El movimiento epistemológico y ontológico que culmina con la invención del
cuerpo se ha puesto en marcha.

Nacimiento del individuo

- El ascenso del individualismo occidental logrará, poco a poco, discernir, de manera

dualista, entre el hombre y el cuerpo, no desde una perspectiva directamente
religiosa, sino en un plano profano. Las preguntas que nos formularemos ahora serán,
justamente, sobre este tema: el vínculo social entre individuo y cuerpo, para encontrar
las fuentes de la representación moderna del cuerpo.
- Las primicias de la aparición del individuo en una escala social significativa pueden
encontrarse en el mosaico italiano del Trecento o del Quattrocento en el que el
comercio y los bancos juegan un papel económico y social muy importante. El
comerciante es el prototipo del individuo moderno, el hombre cuyas ambiciones
superan los marcos establecidos, el hombre cosmopolita por excelencia, que convierte
al interés personal en el móvil de las acciones, aun en detrimento del «bien general»
- Dentro de estos grupos el individuo tiende a convertirse en el lugar autónomo de las
elecciones y los valores. Ya no está regido por la preocupación por la comunidad y por
el respeto por las tradiciones. Esta toma de conciencia que le proporciona un margen
de acción casi ilimitado al hombre sólo alcanza, por supuesto, a una fracción de la
colectividad.
- el pensamiento de Maquiavelo, expresión política de este naciente individualismo,
marca una «emancipación de la red holística de los fines humanos».
- A la sombra del soberano, bajo su protección, brilla otra gran figura del individualismo
naciente, la del artista. El sentimiento de pertenecer al mundo y no sólo a la
comunidad de origen se intensifica por la situación de exilio en la que se encuentran
miles de hombres a causa de las vicisitudes políticas o económicas de los diferentes
Estados.
- El uomo universale comienza a extraer de sus convicciones personales la orientación
totalmente relativa de sus acciones sobre el mundo. Urgen su importancia social: ya
no son más las vías oscuras de la providencia las que pueden decidir sobre su propia
vida o la de la sociedad; de ahora en más sabe que es él mismo el que construye su
destino y el que decide sobre la forma y el sentido que pueda adoptar la sociedad en la
que vive. La liberación de lo religioso lleva a la conciencia de la responsabilidad
 personal, y pronto conducirá, con el nacimiento de la democracia, a la liberación de lo
político.

Invención del rostro

- La geografía del rostro se transforma. La boca deja de estar abierta, glotona, sitio del
apetito insaciable o de los gritos de la plaza pública. Ahora adquiere significación
psicológica, expresiva, del mismo modo que otras partes del rostro. Verdad única de
un hombre único, epifanía del sujeto, del ego cogito. La axiología corporal se modifica.
Los ojos son los órganos que se benefician con la influencia creciente de la «cultura
erudita». En ellos se concentra todo el interés del rostro.
- la preocupación por el retrato y, por lo tanto, esencialmente, por el rostro, tendrá
cada vez más importancia con el correr de los siglos (la fotografía reemplazó a la
pintura: por eso existen los documentos de identidad con foto, que utilizamos ahora;
la individuación por medio del cuerpo se vuelve más sutil a través de la individuación
por medio del rostro).
- Para comprender este dato hay que recordar que el rostro es la parte del cuerpo mas
individualizada, más singular. El rostro es la marca de una persona. De ahí su uso social
en una sociedad en la que el individuo comienza a afirmarse con lentitud. La
promoción histórica del individuo señala, paralelamente, la del cuerpo y,
especialmente, la del rostro. El individuo deja de ser el miembro inseparable de la
comunidad, del gran cuerpo social, y se vuelve un cuerpo para el solo. La nueva
inquietud por la importancia del individuo lleva al desarrollo de un arte centrado
directamente en la persona y provoca un refinamiento en la representación de los
rasgos, una preocupación por la singularidad del sujeto, ignorada socialmente en los
siglos anteriores. El individualismo le pone la firma la aparición del hombre encerrado
en el cuerpo, marca de su diferencia y lo hace, especialmente, en la epifanía del rostro.

El ascenso del individualismo

- Como corolario a este desarrollo del individualismo en Europa occidental, la gloria

alcanza a cada vez más hombres" los poetas gozan, mientras viven, de un considerable
renombre
- Como correctivo frente a una gloria y frente a ambiciones que ya nada limita, surge la
burla, cuyas formas se van desarrollando a partir del Quattrocento. [41] Forma de
compensación, pero también de resistencia del grupo frente a la autonomía de los
individuos en su propio detrimento. Pero estas burlas, y la ironía, no pueden
compararse con la risa de la cultura popular, de esencia comunitaria. Es, de algún
modo, una ideología del rostro, marca la preocupación por la medida, supone la
distancia individual. Inversamente, la risa popular recoge la esencia carnavalesca de un
cuerpo que estalla en risotadas; indiferenciado del hombre, un cuerpo que desborda
sin cesar hacia la naturaleza, el cosmos, la multitud, el exceso.
- Calvino, en 1545, distingue entre leyes celestes y leyes humanas para justificar el
crédito y darle legitimidad decisiva a la empresa comercial o bancaria. Paralelemente,
por otra parte, los reformados, al oponerse a las instituciones eclesiásticas,
rechazaban el magisterio del cura y hacen de la religión un problema de conciencia
 personal, colocando a cada hombre antes Dios sin ningún otro intermediario. Este es
un momento importante del avance individualista. Es en este contexto que el
capitalismo toma impulso a fines del siglo XV, y durante el XVI, y le da al individualismo
una extensión cada vez mayor en el curso de los siglos.

El cuerpo, factor de individuación (COMPLETO)

- Con el nuevo sentimiento de ser un individuo, de ser él mismo, antes de ser

miembro de una comunidad, el cuerpo se convierte en la frontera precisa que marca
la diferencia entre un hombre y otro. «Factor de individuación», se vuelve un blanco
de intervención específica: el más sobresaliente es el de la investigación anatómica a
través de la disección del cuerpo humano. El tejido comunitario que reunía desde
hacía siglos, a pesar de las disparidades sociales, a los diferentes órdenes de la
sociedad bajo la protección de la teología cristiana y de las tradiciones populares,
comienza, pues, a distenderse. La estructuración individualista progresa lentamente
en el universo de las prácticas y de las mentalidades del Renacimiento. Limitado en
primer término, y por varios siglos, a ciertas capas sociales privilegiadas, a ciertas
zonas geográficas, especialmente a las ciudades…, el individuo se diferencia de sus
semejantes. Simultáneamente, el retroceso y luego el abandono de la visión teológica
de la naturaleza lo conduce a considerar al mundo que lo rodea como una forma pura,
indiferente, una forma ontológicamente vacía que sólo la mano del hombre, a partir
de este momento, puede moldear. Este cambio con respecto al lugar del hombre
dentro del cosmos se da especialmente en los sectores burgueses. La individuación del
hombre se produce paralelamente a la desacralización de la naturaleza. En este
mundo de la ruptura el cuerpo se convierte en la frontera entre un hombre y otro. Al
perder su arraigo en la comunidad de los hombres, al separarse del cosmos, el hombre
de las capas cultivadas del Renacimiento considera el hecho de su encarnación desde
un angulo contingente. Se descubre cargado de un cuerpo. Forma ontológicamente
vacía, si no despreciada, accidental, obstáculo para el conocimiento del mundo que lo
rodea (infra). Pues, ya lo veremos, el cuerpo es un resto. Ya no es más el signo de la
presencia humana, inseparable del hombre, sino su forma accesoria. La definición
moderna del cuerpo implica que el hombre se aparte del cosmos, de los otros, de sí
mismo. El cuerpo es el residuo de estas tres contracciones.

El hombre anatomizado

- A partir de las primeras disecciones oficiales, de comienzos del siglo XV, y luego, con la
trivializacion de la practica en los siglos XVI y XVII europeos,[42] se produce uno de los
momentos claves del individualismo occidental. En el orden del conocimiento, la
distinción que se realiza entre el cuerpo y la persona humana traduce una mutación
ontológica decisiva. Estos diferentes procedimientos culminan en la invención del
cuerpo en la episteme occidental.
- Con los anatomistas, y especialmente a partir de De corporis humani fabrica (1543) de
Vesalio, nace una diferenciación implícita dentro de la episteme occidental entre el
hombre y su cuerpo. Allí se encuentra el origen del dualismo contemporáneo que
comprende, también de manera implícita, al cuerpo aisladamente, en una especie de
 indiferencia respecto del hombre al que le presta el rostro. El cuerpo se asocia al
poseer y no al ser. Pero las ambigüedades que plagan la obra de Vesalio sirven para
ilustrar la dificultad del paso de un estado a otro.
- Con los anatomistas, el cuerpo deja de agotarse por completo en la significación de la
presencia humana. El cuerpo adquiere peso; disociado del hombre, se convierte en un
objeto de estudio como realidad autónoma.
- Si definimos al cuerpo moderno como el índice de una ruptura entre el hombre y el
cosmos, encontramos por primera vez estos diferentes momentos en la empresa
iconoclasta de los primeros anatomistas y, especialmente, a partir de Vesalio. Sin
embargo, esta distinción que se produce entre la presencia humana y el cuerpo, que le
otorga a este último el privilegio de ser interrogado científicamente con preguntas
específicas, con indiferencia de cualquier otra referencia
- Pero bajo la égida de un conjunto de factores sociales, económicos, políticos,
demográficos, etc. cuyos detalles superan el marco de este estudio, la trama cultural
se transforma, los sectores dirigentes combaten las tradiciones populares, la sujeción
del espíritu a la teología se va diluyendo poco a poco, con lo que se abre al camino a
una secularización de la mirada sobre el mundo y a una búsqueda de racionalidad que
continúa hasta el día de hoy. A partir de Galileo, las lógicas intelectuales que las capas
cultas de los siglos XVI y XVII instauraron en una constelación de dominios, no dejan de
progresar. Enfrentada a las tradiciones populares y a las posiciones cristianas, la
racionalidad recorre su camino. Y la apertura del cuerpo cumplirá un papel nada
despreciable en la dinámica de la civilización. Una de las fuentes de nuestra actual
representación del cuerpo (y, por lo tanto, del hombre) se cristaliza allí. Con Vesalio se
anuncia una antropología de otro orden, que inicia una cesura (no totalmente
consumada) con la anterior al convertir al hombre (y, por lo tanto, al cuerpo) en una
parcela del universo. La anatomía vesaliana está un tanto alejada de la que hoy
caracteriza a las ciencias biomédicas, pero esto no es lo esencial para nosotros. La
ruptura epistemológica de Vesalio posibilita el pensamiento moderno del cuerpo, aun
cuando sólo sea su anunciador

Leonardo Da Vinci y Vesalio (Revisar?)

- Los anatomistas, indiferentes a las tradiciones y a las prohibiciones, relativamente

libres respecto de la religión, parten hacia la conquista del secreto de la carne,
penetran el microcosmos con la misma independencia de espíritu que Galileo cuando
anula, con un trazo matemático, el espacio milenario de la Revelación.

La fábrica de Vesalio

- En 1543 aparece en Bâle De humani corporis fabrica de Vesalio, enorme tratado de

700 páginas con 300 grabados, hechos sin duda por Jean de Calcar, alumno de Tiziano.
Desde el comienzo, Vesalio afirma su independencia de espíritu respecto de la
tradición de Galeno.
- La aparición de la Fabrica es explícita sobre los obstáculos mentales que hay que
superar todavía para que el cuerpo sea visto, de manera definitiva, como virtualmente
distinto del hombre.
- Los grabados de la Fabrica dibujan una mutación epistemológica con consecuencias
muy importantes, pero pagan un tributo significativo a las anteriores representaciones
del hombre y del cosmos. El anatomista y el artista no calcan sobre las planchas una
observación objetiva del interior visible del cuerpo humano. La transposición del
espesor del cuerpo en el espacio bidimensional de la página imposibilita cualquier
duplicación. El artista, al trazar las figuras anatómicas, bajo la mirada exigente y
cómplice de Vesalio, se inscribe en el interior de una convención, de un estilo. Opera
una transposición simbólica en la que el cuidado por la exactitud ,la fidelidad al objeto
se encabalga con el juego confuso del deseo, de la muerte, de la angustia. La pintura
de los desollados está muy lejos de ser afectivamente neutra en este momento en el
que recién nace la reproducción realizada por el grabador. El inconsciente del artista,
el del anatomista, que vela por la fidelidad del detalle, intervienen en el trazado de las
figuras, en la elección de las posturas, del fondo sobre el que se las pinta. Más allá de
este aspecto individual, pero dirigiendo todo, intervienen, negativamente, la trama
sociocultural, es decir la sumatoria de prohibiciones, resistencias arraigadas en las
mentalidades con respecto al acto anatómico. La angustia, la culpa, rodean las
disecciones y provocan numerosas objeciones en el lugar de esta violación de la
integridad humana y de este voyeurismo mórbido del interior del cuerpo. Durante
mucho tiempo, hasta el siglo XVIII y más allá aún, cada tratado de anatomía constituye
una resolución particular de este debate interno que opone la sed de conocimientos
del anatomista a su propio inconsciente y a las resonancias afectivas de los valores
implícitos de la época que tiene incorporados.
- El cuerpo se borra ante la presencia humana que se hace transparente en la
estilización de los gestos del cadáver. En Vesalio, como en tantos otros, el cuerpo
epistemológicamente disociado del hombre, autónomo, es contradicho por el cuerpo
figurado, desollado, pero, ante todo, hombre. La preocupación del anatomista por la
exactitud es desbordada por la represión cultural a su búsqueda
- A partir de Vesalio, el hombre cosmológico de la época anterior se convierte en la
caricatura de sí mismo: un cosmos en jirones se ofrece como telón de fondo del
hombre anatomizado, decorado puro
- Objetivamente escindido de sí mismo, reducido al estado de cuerpo, el desollado de
Vesalio no deja de manifestar, a través de la humanidad de sus poses, el rechazo a
este estado de cosas. Objetivamente diferenciado del resto de los hombres,
convertido en individuo, la estilización de sus actitudes muestra, sin embargo, un
anclaje social que sigue intacto: es un hombre bajo una mirada. Y, finalmente,
objetivamente separado del cosmos, está en un paisaje natural, caricatura del
microcosmos, pero prueba de que Vesalio no puede hacerlo desaparecer del todo.
- Al cortar la carne, al aislar el cuerpo, al diferenciarlo del hombre, se distancia también
de la tradición. Pero se mantiene, aún, en los límites del individualismo y en un
universo precopernicano. A pesar de todo, el jalón propuesto por Vesalio es esencial
para que el hombre aprenda a hacer el duelo del cosmos y de su comunidad y que se
descubra, en seguida, subsumido por el cogito. Este es el fundamento, justamente, de
la legitimidad del individuo, del hombre que se autoriza, en primer término, a sí
mismo. De Vesalio a Descartes, de la Fabrica al Discurso del método, se produjo el
 duelo en el pensamiento occidental: en un determinado nivel, el cuerpo se purifica de
toda referencia a la naturaleza y al hombre al que encarnaba.
- Entre los siglos XVI y XVIII nace el hombre de la modernidad: un hombre separado de
sí mismo (en este caso bajo los auspicios de la división ontológica entre el cuerpo y el
hombre), de los otros (el cogito no es el cogitamus) y del cosmos (de ahora en más el
cuerpo no se queja más que por í mismo, desarraigado del resto del universo,
encuentra el fin en él mismo, deja de ser el eco de un cosmos humanizado).
- Vinculado con el individualismo, es decir con el debilitamiento de los lazos entre los
sujetos y al aspecto más voluntario de los contactos, con el aumento de la vida privada
opuesta a la vida pública, emerge, en el siglo XVI, un sentimiento nuevo: la curiosidad.
[57] La disección queda legitimada para la investigación médica o para la enseñanza
pero además hay particulares que instalan en sus domicilios consultorios anatómicos
en los que reúnen curiosidades que el cuerpo humano puede ocultar e incluso
despojos de hombres anatomizados, con predilección por cualquier «monstruosidad».
- La invención del cuerpo como concepto autónomo implica una mutación de la
situación del hombre. La antropología racionalista que ciertas corrientes del
Renacimiento anunciaron, y que se llevó a cabo en los siglos siguientes, ya no está
incluida dentro de una cosmología sino que plantea la singularidad del hombre, su
soledad y, paralelamente, actualiza un resto que se denomina cuerpo. El saber
anatómico consagra la autonomía del cuerpo y una especie de ingravidez del hombre
al que aquél, sin embargo, encarna.
- La medicina moderna nace de esta fractura ontológica y la imagen que se hace del
cuerpo humano tiene su fuente en las representaciones anatómicas de estos cuerpos
sin vida en los que el hombre no existe más.

El cuerpo como resto

- El divorcio respecto del cuerpo dentro del mundo occidental remite, históricamente,
a la escisión entre la cultura erudita y lo que queda de las culturas populares, de tipo
comunitario.[62] Estos son los orígenes del borramiento ritualizado del cuerpo, tan
típico de la modernidad. Desvalorizado por los sectores sociales privilegiados de los
siglos XVI y XVII, en las capas populares el cuerpo sigue ocupando un lugar central,
pivote del arraigo del hombre al tejido del mundo. Aparecen, por lo tanto, dos
visiones del cuerpo opuestas: [63] una lo desprecia, se distancia de él y lo caracteriza
como algo de materia diferente a la del hombre al que encarna; se trata, entonces,
de poseer un cuerpo; la otra mantiene la identidad de sustancia entre el hombre y el
cuerpo; se trata, entonces, de ser el cuerpo.
- El saber anatómico vuelve plano al cuerpo y lo toma a la letra de explicaciones que
surgen del escalpelo. Se rompe la correspondencia entre la carne del hombre y la
carne del mundo. El cuerpo sólo remite a sí mismo. El hombre está ontológicamente
separado del propio cuerpo que parece tener (por supuesto que clavado al hombre)
su aventura singular. No es casual que la filosofía del cogito confiese su fascinación
por la anatomía
- La axiología cartesiana eleva el pensamiento al mismo tiempo que denigra el cuerpo.
En este sentido, esta filosofía es un eco del acto anatómico, distingue en el hombre
 entre alma y cuerpo y le otorga a la primera el único privilegio del valor. La
afirmación del cogito como toma de conciencia del individuo está basada,
paralelamente, en la depreciación del cuerpo y denota la creciente autonomía de los
sujetos pertenecientes a ciertos grupos sociales respecto de los valores tradicionales
que los vinculaban solidariamente con el cosmos y el resto de los hombres. AL
plantear el cogito más que el cogitamus, Descartes se plantea como individuo. La
separación que ordena entre él y su cuerpo es típica de un régimen social en el que
el individuo prima por sobre el grupo. Típica también de la falta de valor del cuerpo,
convertido en límite fronterizo entre un hombre y otro. Después de todo, el cuerpo
es sólo un resto.

Capítulo 8
EL HOMBRE Y SU DOBLE: EL CUERPO
ALTER EGO
Un nuevo imaginario del cuerpo
- Desde fines de los años sesenta, y con una extensión cada vez mayor, surge un nuevo
imaginario del cuerpo que conquista prácticas y discursos hasta ese entonces inéditos.
Luego de un tiempo de represión y de discreción, el cuerpo se impone, hoy, como un
tema predilecto del discurso social, lugar geométrico de la reconquista de uno mismo,
territorio a explorar, indefinidamente al acecho de las incontables sensaciones que
oculta, lugar del enfrentamiento buscado con el entorno, gracias al esfuerzo (maratón,
jogging, etc.) o a la habilidad (esquí); lugar privilegiado del bienestar (la forma) o del
buen parecido (las formas, body-building, cosmética, dietética, etcétera).
- Lo que perdura es la división entre el hombre y su cuerpo. Hoy, a través de estas
prácticas y de estos discursos, el cuerpo deja de representar el lugar del error o el
borrador que hay que corregir, como lo vimos con la técnica. No se trata más de la
ensomatosis (la caída en el cuerpo) sino de la posibilidad del cuerpo, de la carne, de
una vía de salvación. En un caso como en el otro, una misma disyunción opone,
implícitamente, en la persona, lo que corresponde al cuerpo y lo que corresponde a lo
inaprehensible del hombre.
- El dualismo moderno no divide cruelmente al alma (o al espíritu) y al cuerpo, es más
insólito, más indeterminado, avanza disfrazado, atemperado bajo distintas formas,
todas basadas en una visión dual del hombre. Lugar del gozo o del desprecio, el cuerpo
es, en esta visión del mundo, percibido como algo distinto del hombre. El dualismo
contemporáneo distingue al hombre de su cuerpo.
- Este imaginario del cuerpo sigue con fidelidad y (socio)lógicamente, el proceso de
individuación, cada vez más acelerado, de las sociedades occidentales, a partir del fin
de los años sesenta: inversión de la esfera privada, preocupación por el yo,
 multiplicación de los modos de vida, atomización de los sujetos, obsolencia rápida de
las referencias y de los valores, indeterminación.

El cuerpo, marca del individuo

- Ya hemos visto que en una estructura social de tipo individualista la persona toma
conciencia de sí misma como figura terminada, bien delimitada, de la carne encerrada
en ella. El cuerpo funciona como un límite fronterizo, «factor de individuación»
(Durkheim), lugar y tiempo de la distinción. El cuerpo, en cierta manera, es lo que
queda cuando se perdieron los otros (véase infra), es la huella más tangible del sujeto
en cuanto se distienden la trama simbólica y los vínculos que lo conectaban con los
miembros de la comunidad. El individualismo inventa el cuerpo al mismo tiempo que
al individuo; la diferenciación de uno genera la del otro en una sociedad en la que los
lazos entre los sujetos son más relajados, en la que se establecen bajo la égida de la
inclusión y no bajo la de la separación. Una serie de rituales cumple, entonces, la
función de disponer una relación con el cuerpo que se ha vuelto más indecisa. Se
instauran códigos del buen vivir que implican normas corporales precisas, y que
socializan la relación con el cuerpo a la manera de la represión. Los valores del cuerpo
son más bien negativos, lo asocian a la molestia, a la vergüenza, al error (Descartes).
Se apoyan en ese suplemento ambiguo, indigno, pero sin el cual el hombre no existiría.
- En el segundo momento del avance individualista, el de la atomización de los sujetos y
el de la emergencia de una sensibilidad narcisista, el cuerpo se convierte en el refugio
y el valor último, lo que queda cuando los otros se vuelven evanescentes y cuando
todas las relaciones sociales se vuelven precarias. El cuerpo es el ancla, lo único que
puede darle certeza al sujeto, por supuesto que aún provisoria, pero por medio de
ésta puede vincularse a una sensibilidad común, encontrar a los otros, participar del
flujo de los signos y sentirse cómodo en una sociedad en la que reina la falta de
certeza. Las sociedades occidentales, enfrentadas a la carencia de simbolización de la
relación con el mundo, en la que las relaciones formales siempre salen ganando por
sobre las relaciones de sentido (y por lo tanto, de valores), generan formas inéditas de
socialización que privilegian el cuerpo, pero el cuerpo cubierto de signos efímeros,
[144] objeto de una creciente inversión. NOTA: El símbolo es la materia prima de la
alianza social, lo que le otorga valor al intercambio. Una cultura es un conjunto de
sistemas simbólicos (Lévi-Strauss), mezcla de consistencia y de precariedad. El signo, a
su vez, es sólo precario, es la versión menor del símbolo. Refiere a entusiasmos
provisorios. No es como el símbolo, estructura de la identidad personal y social.
- el individuo busca, por medio del cuerpo (y porque el cuerpo es el lugar de la ruptura)
vivir un desarrollo de lo íntimo. La intimidad se vuelve un valor clave de la
modernidad, incluye la búsqueda de sensaciones nuevas, las del bienestar corporal y la
exploración de uno mismo; exige el contacto con los otros pero siempre con mesura y
de manera controlada. La elaboración de la intimidad reemplazó la búsqueda de la
convivencia de los años sesenta.}
- Pero el valor del cuerpo se invierte. En lugar de ser el signo de la caída, se convierte en
una tabla de salvación. Se trata, entonces, de un dualismo atemperado, propio del
individualismo occidental cuando éste se afianza aun más y le concede siempre más al
 individuo, mientras se desvincula de la imposición social. La sensibilidad más narcisista
del individualismo contemporáneo modificó los términos de la relación dualista del
hombre con el cuerpo.
- . El cuerpo ya no es un destino al que uno se abandona sino un objeto que se moldea a
gusto. La relación de conciencia del sujeto respecto del cuerpo se modificó
sustancialmente. El imaginario contemporáneo subordina el cuerpo a la voluntad,
convierte al primero en un objeto privilegiado del entorno de la segunda
- Cuanto más se centra el sujeto en él mismo, más importancia toma el cuerpo, a tal
punto que invade el campo de las preocupaciones y lo sitúa en una posición dual. La
falta de gravedad del sujeto respecto de su arraigo corporal, el éxtasis del cuerpo,
alcanza su punto de incandescencia. El cuerpo se convierte, entonces, en un doble, en
un clon perfecto, en un alter ego.

El cuerpo alter ego

- Un buen ejemplo de cómo hoy se ha vuelto común el discurso dualista: se cuida al

cuerpo como si se tratase de una máquina de la que hay que obtener un rendimiento
óptimo. La unidad del sujeto está analíticamente descompuesta para usar de la
manera más racional todas las partes y no olvidarse de nada. El cuerpo parece un
objeto al que hay que mimar, un socio con el que hay que conciliar los valores, un
motor al que hay que mantenerle todas las piezas en condiciones para que el conjunto
funcione bien
- El paradigma del cuerpo confiable y lleno de vitalidad es, curiosamente, el de la
máquina bien mantenida, cuidada con amor. Hermoso objeto del que hay que saber
obtener los mejores efectos.
- Como es percibido como un sujeto interior, como un alter ego, es posible hablarle al
«cuerpo», mimarlo, acariciarlo, masajearlo, explorarlo como si fuese un territorio
diferente que hay que conquistar, o mejor, como una persona a la que hay que
seducir. El cuerpo se convierte en una propiedad de primer orden, objeto (o más
bien sujeto) de todas las atenciones, de todos los cuidados, de todas las inversiones
(en efecto, también en esto hay que prepararse para el futuro). Hay que mantener el
«capital» salud, hacer prosperar al «capital» corporal bajo la forma simbólica de la
seducción.
- La pasión por el cuerpo modifica el contenido del dualismo sin cambiar su forma.
Tiende a psicologizar el «cuerpo-máquina» pero este paradigma mantiene su
influencia de manera más o menos oculta. Pero la pasión por el cuerpo cambia su
afectividad. El cuerpo-máquina (el cuerpo anatomizado) traduce la falta de
simbolización de la carne y aparta al sujeto al considerarlo un valor noble e intocable.
Al hacer esto, lo consideraba materia pura, en tanto algo real reificado y dual. El
cuerpo alter ego no cambia nada en la falta de simbolización de que es objeto el
cuerpo, es más, da cuenta de ésta de otra forma, pero al psicologizar la materia, al
hacerla más habitable, al agregarle una especie de suplemento de alma (suplemento
de símbolo), favorece la instauración, en el individuo, de un soporte de relación con el
otro. La simbólica social tiende a ser reemplazada, en los lugares en los que falta, por
la psicología. Las faltas de sentido ya no son imputadas a lo social sino que se
 resuelven individualmente en un discurso o en prácticas psicológicas y el cuerpo es un
«significante fluctuante» especialmente útil para estos retoques. El cuerpo hace alarde
de una valoración directamente proporcional al olvido o al desprecio que se le había
otorgado en otra época del dualismo: no hay que ocuparse tanto del cuerpomáquina
(aunque, sutilmente, sigue siéndolo) sino de las sensaciones y de la seducción, cuyas
experiencias hay que multiplicar. Al borramiento ritualizado del cuerpo que sigue
organizando el campo social se le agrega una especie de ostentación. Se amplía el
dualismo personalizado.

El cuerpo supernumerario

- En este sentido, el cuerpo de los hombres de los años cincuenta e incluso de los
sesenta, estaba mucho más presente en la conciencia, utilizaba mucho más sus
recursos musculares en la vida cotidiana. La caminata, la bicicleta, el baño, las
actividades físicas vinculadas con el trabajo o con la vida doméstica o personal
favorecían el anclaje corporal de la existencia. En esa época, la noción de un «retorno»
al cuerpo hubiese parecido incongruente, difícil de entender. De ahí en más, en efecto,
el compromiso físico del hombre no dejó de declinar. Esta parte inalienable del
hombre está socializada como borramiento, disminuida e, incluso, oculta. La
dimensión sensible y física de la existencia humana tiende a olvidarse a medida que se
extiende la técnica.
- El cuerpo de la modernidad parece un vestigio. Miembro supernumerario del hombre
al que las prótesis técnicas (automóvil, televisión, escaleras rodantes, cintas rodantes,
ascensores, aparatos de todo tipo…) no lograron suprimir totalmente es un resto, un
irreductible, contra el que choca la modernidad. El cuerpo se hace tanto más
dificultoso de asumir cuanto más se restringen sus actividades sobre el entorno. Pero
la reducción de las actividades físicas y sensoriales no deja de tener incidencias en la
existencia del sujeto. Desencadena su visión del mundo, limita el campo de acción
sobre lo real, disminuye el sentimiento de consistencia del yo, debilita el conocimiento
directo de las cosas.
- En la vida social, el cuerpo se vive, frecuentemente, como una molestia, un obstáculo,
fuente de nerviosismo o de cansancio, más que como alegría o como si se escuchase
una posible música sensorial. Las actividades del sujeto consumen más energía
nerviosa que energía corporal.
- Como está ausente del movimiento de la vida de todos los días, se convierte en un
objeto de preocupación constante sobre el que se cierne un mercado importante y
nuevos compromisos simbólicos. Las prácticas corporales se sitúan en un cruce de
caminos en el que aparecen la necesidad antropológica de la lucha contra el
fraccionamiento del sujeto y el juego de los signos (las formas, la forma, la juventud, la
salud, etc.) que le agrega, a la elección de una actividad física, un suplemento social
decisivo. Si el sujeto se «libera» en estas prácticas, no es sólo por propia iniciativa, el
ambiente de un momento lo incita a hacerlo según determinadas modalidades, pero lo
hace con tanto más compromiso personal cuanto él mismo experimenta la necesidad
de luchar contra la falta que le procura la no utilización de la energía corporal.
 - d. Se trata más bien del surgimiento de otro uso de uno mismo, a través del cuerpo;
de una nueva preocupación: la de restituir a la condición occidental la parte de carne
y de sensorialidad que le falta. Esfuerzo por juntar una identidad personal
fraccionada en una sociedad que divide.

De lo inaprehensible del mundo moderno a lo inaprehensible del cuerpo

- La acentuada individualización que conocemos actualmente no es, de ninguna

manera, signo de la liberación del sujeto que encuentra en los recursos propios los
medios para una gestión autónoma de su existencia.
- Cada sujeto, en su universo personal, y según su posición social, debe arreglárselas con
la constelación de signos que le envían el mercado de bienes de consumo, los medios
masivos de comunicación, la publicidad.
- Un puñado de obligaciones provisorias, fuertemente valorizadas, socializan a un
archipiélago de sujetos diseminados. Una mutación antropológica cambia la
naturaleza del símbolo que, lejos de aliar a los sujetos en una comunidad solidaria con
un mismo destino, que comparte un sistema de sentidos y de valores fuertes, los
yuxtapone por medio de un consumo común de signos y de valores pero en tanto
sujeto privado. Los signos vuelan en lo efímero y empujan al hombre a una búsqueda
que se renueva sin cesar. Cuando se refleja en el espejo en el que forja el sentimiento
de bienestar y de la seducción personal, el hombre individualista ve menos la imagen
propia que la fidelidad más o menos feliz a un conjunto de signos. Una tonalidad
narcisista atraviesa, hoy, mezza voce, la vida social occidental.
- a. Nos interesa pues, necesariamente, el narcisismo moderno es una ideología del
cuerpo, la búsqueda deliberada de una culminación del experimento y de la seducción
que obedece a una actitud al mismo tiempo poco formal y voluntaria, a un dualismo
que erige al cuerpo como un valor.
- Jean Baudrillard analizó el viraje actual del narcisismo. De lugar de la soberanía se
transformó en herramienta de control social, no «manipulado» (¿por quién?) sino
«libremente» elegido en la gravedad de un ambiente social, en un momento dado,
que hace converger las elecciones de los sujetos hacia prácticas, objetos, discursos,
idénticos. Lo que diferencia a este narcisismo del otro, el tradicional, del que
hablábamos antes, es que la ley del valor rige su funcionamiento.
- El narcisismo moderno muestra el efecto paradójico de una distancia respecto de uno
mismo, de un cálculo; convierte al sujeto en un operador que hace de la existencia y
del cuerpo una pantalla en la que ordena, de la mejor manera, signos. La libido
narcisista encuentra los signos sociales de la atención en uno mismo y se apropia de
ellos. Para hacerlo, busca en el muestrario generoso de las tentaciones, de las
mitologías que constituyen el ambiente de un momento determinado. Y esto,
inversamente al carácter intemporal, de alguna manera, del narcisismo tradicional.
- La otra paradoja del narcisismo moderno está vinculada con su rostro cambiante, con
sus entusiasmos provisorios que lo hacen parecerse a un vestuario teatral. La
ebookelo.com - Página 155 libido narcisista está fraccionada, integra, selectivamente,
prácticas u objetos, de acuerdo con un cifrado simbólico perteneciente a un momento
dado.
 - El individuo cree que vuelve a apropiarse de la sustancia olvidada del cuerpo, pero en
realidad se trata sólo de la restitución de un relato. Es el artefacto que desencadena
en él el ambiente de un momento. En este sentido, no sería menos el objeto de un
deseo que de una obsesión, menos el objeto de un gozo que de una obligación.

Categorías sociales

- Como las representaciones occidentales están influidas por un dualismo subyacente,

usualmente se distingue entre el hombre y el cuerpo, se supone que éste posee un
secreto. El cuerpo plano de la anatomía considera a la carne sólo por el material que la
forma. Al llevar a la percepción a una especie de grado cero de lo simbólico, la imagen
occidental del cuerpo contribuyó a volverlo enigmático. Como su evidencia anatómica
y fisiológica no se corresponde con lo que el hombre puede experimentar de
complejidad, se supone que el cuerpo encierra un misterio. El hecho de apelar a
representaciones o a técnicas corporales orientales, luego de haber pasado por
California, o el hecho de recurrir a tradiciones esotéricas más o menos
fundamentadas, legitiman la búsqueda del oro desaparecido en los pliegues de la
carne
- Como el cuerpo es el lugar de la ruptura, se le otorga el privilegio de la reconciliación.
Es ahí donde hay que aplicar el bálsamo. La acción sobre el cuerpo se traduce en la
voluntad de cubrir la distancia entre la carne y la conciencia, de borrar la alteridad
inherente a la condición humana: la común, la de las insatisfacciones de lo cotidiano y
también las otras, las de base, del inconsciente.
- Lugar del límite, de lo individual, cicatriz de una indiferenciación que muchos sueñan
con volver a encontrar, es por medio del cuerpo que se intenta llenar la falta
ebookelo.com - Página 159 por la que cada uno entra en la existencia como ser
inacabado, que produce sin cesar su propia existencia en la interacción con lo social y
lo cultural. Adornarse con signos consumidos e imaginados, asegura una protección
contra la angustia difusa de la existencia, como si la solidez de los músculos, la mejor
apariencia o el conocimiento de muchas técnicas corporales tuviesen el poder de
conjurar los peligros de la precariedad, de la falta.
- La búsqueda del secreto traduce la de lo inacabado, evoca la irrupción de lo divino en
el hombre, apunta a una conjuración de la incompletud en relación con la condición
humana. Fetiche que disuelve la división del sujeto. El cuerpo se convierte en el lugar
en el que se niega el inconsciente, el lugar en el que la identidad del sujeto se forja en
una nueva afirmación del cogito.
- El estilo dualista de la modernidad está relacionado con el imperativo del hacer que
lleva al sujeto a darse una forma como si fuese otro, convirtiendo a su cuerpo en un
objeto al que hay que esculpir, mantener y personalizar. De su talento para lograrlo
depende, en gran parte, la manera en que los otros lo verán. El inconsciente dejó de
ser un valor para estas nuevas prácticas. O bien edulcoran su contenido (bionergía,
grito primal, gestalt, etc.) o bien están basadas en una psicología del cogito en la que
prevalece la noción de voluntad y de trabajo.
- Podemos descubrir aquí un mecanismo antropológico inverso respecto del «culto»
moderno del cuerpo. La sinistrosis marca el exacto negativo de este «retorno» lúdicro
 al cuerpo, en un sujeto reducido a sí mismo, atomizado por las condiciones sociales de
la modernidad y que busca el contacto haciendo que su cuerpo sobresalga. La
inversión del propio cuerpo traduce la ausencia de los otros. Cuando la identidad
personal está cuestionada a través de los incesantes cambios de sentido y de valores
que marcan a la modernidad, cuando los otros se vuelven menos presentes, cuando el
reconocimiento de uno se vuelve un problema, aun cuando no sea a un nivel muy
grave, queda, en efecto, el cuerpo para hacer oír una reivindicación de existencia. Se
trata de convertirse en una escritura, por medio de los signos del consumo o, peor, por
medio de la somatización. La sinistrosis es, en este sentido, solidaria (en la otra
vertiente) de la pasión por el cuerpo que atraviesa a la modernidad. En el sufrimiento,
el inmigrante le da el síntoma a la medicina con la esperanza de que se lo reconozca
en tanto sujeto, cuando todas las otras tentativas para lograrlo fracasaron. En el juego,
el hombre de la modernidad que se acostumbra a vivir precariamente, «inmigrante del
tiempo» (Margaret Mead), convierte al cuerpo en una especie de señal de
reconocimiento. En lo inaprehensible del mundo sólo el propio cuerpo proporciona la
aprehensión de la existencia.

Clase Irene:

- Epistemología mecanicista: marco en el cual, Descartes proyecta su filosofía.

- (Puedo conectar con Descartes, problema de ident. Per., o Marx, en su método,
relevancia de las estructuras sociales por sobre las ideas)
- Carácter divino de las ideas. En el esquema filosófico cartesiano, la res cogitans tiene
un carácter divino (heredado). Esto remarca Le Breton. Ya que analiza que la mente
en d. es valorable, mientras que el cuerpo es neutro (solo desvalorizado respecto de
fuente de conocimiento).
- Importancia de Le Breton, retoma a d. desde el punto de vista del cuerpo. Cuando D
identifica a la persona con la mente, le da autonomía al cuerpo, lo deja fuera del
ámbito propiamente humano.
- Clave de LB: D es el origen de la idea del individuo (aparición del individuo junto con
el cuerpo). “Yo soy” cartesiano. Fundación del individuo moderno. Y cuerpo visto
como individualizante. Marco mecanicista para relacionar individuo y cuerpo. El
cuerpo humano es una máquina (leyes deterministas). Ciencia no contemplativa,
sino que predice y manipula.
- La concepción del cuerpo es causa de una vivencia social del cuerpo. (Relación con
Marx) Min: 22.
- Dualismo no entre mente y cuerpo, sino entre hombre y cuerpo. LB da un paso más.
“Yo soy la cosa que piensa”, el cuerpo no es el hombre. Relegado de un planteo
antropológico.