Nva Ed Etica de La Sexualidad CORREO

Gustavo Irrazábal
Ética de la sexualidad
Manual de iniciación
Nueva edicióN corregida y aumeNtada

Irrazábal, Gustavo
Ética de la sexualidad : Manual de iniciación . - 2a ed. -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Agape Libros, 2017.
208 p. ; 20x13 cm.
ISBN 978-987-640-228-6
1. Teología moral. I. Título
CDD 291.5
© Agape Libros, 2017

ISBN: 978-987-640-228-6
Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape
1ª edición: julio de 2012
2ª edición corregida y aumentada: septiembre de 2017
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
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esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad
intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser
constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
Índice
IntroduccIón ...................................................................................9
1 El mIstErIo dE la sExualIdad humana .......................................11
1.1 El temor a la sexualidad ....................................................12
1.2 La atracción por la sexualidad ..........................................13
1.3 La Iglesia ante la sexualidad .............................................14
PrImEra PartE:
antroPología y sExualIdad
2 la sExualIdad .............................................................................19
2.1 Concepto ..............................................................................19
2.1 Sexualidad y genitalidad ...................................................20
2.3 El método. Sexualidad y trascendencia ...........................21
3 El dato bIológIco .......................................................................23
3.1 El sexo biológico humano .................................................23
3.2 Significado y límites del dato biológico ..........................24
4 aPortEs dE la PsIcología ...........................................................27
4.1 Etapas de la evolución psico-sexual ................................27
4.1.1 Etapas de la evolución psico-sexual según S. Freud ........28
4.1.2 Etapas del desarrollo de la personalidad según E.
Erikson .......31
4.1.3 Esquema comparativo ......................................................35
4.1.4 Etapas de la evolución psico-sexual según Lacan ............37
4.1.5 Conclusiones ....................................................................40
4.2 La sexualidad como comportamiento simbólico ...........41
4.3 Los problemas sexuales. Conductas compulsivas .........42
5 sExualIdad, cultura y socIEdad ................................................45
5.1 Sexualidad y antropología cultural..................................45
5.2 Contexto socio-cultural actual ..........................................47
5.3 Dimensión socio-política de la sexualidad .....................49
6 la rEflExIón fIlosófIca ..............................................................51
6.1 La relación sexualidad – persona .....................................51
6.2 La “diferencia”
sexual....................................................................52
6.3 El significado inter-personal.
La sexualidad como lenguaje ..................................................54
6.4 El género. Ideología del
género ..............................................55
6.5 Sexualidad, placer y pudor ...............................................57
6 Ética de la sexualidad
6.5.1 El placer
sexual ................................................................57
6.5.2 El
pudor ...........................................................................59
6.6 Apertura a la
trascendencia ..............................................60
6.7 Síntesis: las dimensiones de la
sexualidad ......................61
sEgunda PartE:
sExualIdad y fE crIstIana
7 la sExualIdad En la bIblIa ........................................................67
7.2 La secularización de la sexualidad en el AT ..................67
7.3 De la secularización
a una nueva comprensión religiosa .......................................69
7.4 La sexualidad en el NT ......................................................71
7.4.1 De la corrección legal a la pureza del corazón .................71
7.4.2 Sexualidad y vida “en el Espíritu” ..................................72
7.4.3 El matrimonio en la Nueva Alianza ................................73
7.4.5 La continencia por el Reino de los Cielos .........................74
7.5 Conclusión: una nueva santidad ......................................76
8 la rEflExIón tEológIca ..............................................................77
8.1 El cuerpo como sacramento primordial ..........................77
8.2 Significado esponsalicio del cuerpo.
Esponsalidad virginal ..............................................................78
8.3 Matrimonio y virginidad ...................................................79
8.4 Sexualidad y misterio pascual ..........................................81
8.5 Sexualidad y misterio trinitario ........................................83
9 tEología moral y sExualIdad ....................................................85
9.1 La normativa sexual en la Biblia y en la Tradición ........85
9.1.1 La normativa sexual en la Biblia ......................................86
9.1.2 La normativa sexual en la Tradición ...............................88
9.2 Criterios para la valoración moral
de la conducta sexual ..............................................................90
9.2.1 La virtud de la castidad ....................................................90
9.2.2 El respeto por la totalidad de la persona.
La integración afectiva ..............................................................92
9.2.3 El respeto por el ideal de la comunión inter-personal ........
93
9.2.4 El respeto por la naturaleza de la persona y su
sexualidad .........94 9.2.5 Inseparabilidad de los
significados
de la sexualidad humana ..............................................................
95
9.2.6 La valoración del aspecto socio-político............................96
9.3 Los pecados sexuales .........................................................97
9.3.1 Gravedad objetiva de los pecados sexuales .......................97
9.3.2 Responsabilidad subjetiva ................................................98
9.1.3 Una interpretación renovada ...........................................99
Gustavo Irrazábal 7
tErcEra PartE: étIca y

matrImonIo
10 El matrImonIo .........................................................................103
10.1 Los fines del matrimonio. Historia de la doctrina .......
103 10.2 Excursus: significados de la sexualidad
y fines del matrimonio ...........................................................106
10.3 El matrimonio como sacramento .................................107
10.4 Aportes a la teología del matrimonio
en Amoris laetitia ...................................................................109
10.5 Anticoncepción. La doctrina de Humanae Vitae .......111
10.5.1 ¿Una cuestión moral o una cuestión técnica? .............112
10.5.2 La norma y su fundamento ..........................................113
10.5.3 Paternidad y maternidad responsables ........................114
10.5.4 Paternidad responsable y licitud de los medios ............115
10.5.5 Virtud de la continencia y apertura a la vida ..............117
10.5.6 Conclusión ...................................................................123
10.6 Aplicación de la doctrina de HV.
La importancia de las mediaciones ......................................124
10.6.1 La ley de la gradualidad ...............................................124
10.6.2 Posibilidad de disenso y conflictos de deberes ..............125
10.6.3 Actos intrínsecamente malos y contexto ético .............127
10.7 La indisolubilidad matrimonial ...................................129
10.7.1 Tipos de indisolubilidad ...............................................130
10.7.2 Indisolubilidad absoluta del matrimonio
rato y consumado ....................................................................132
10.7.3 Una búsqueda de soluciones ........................................136
11 sItuacIonEs (llamadas) IrrEgularEs .....................................139
11.1 Concepto ..........................................................................1
39
11.2 Divorciados y vueltos a casar en
FC ............................140
11.2.1 Su no admisión a la eucaristía.
Fundamentos .............141
11.2.3 Discernimiento de situaciones. Alcance ......................144
11.3 Las innovaciones de Amoris
Laetitia ...........................149
11.4 Relaciones
prematrimoniales ........................................151
11.4.1 Argumentación tradicional y nuevos
cuestionamientos .....151
11.4.2 Noviazgo. Argumento
pedagógico ...............................153
11.4.3 Argumento
antropológico ............................................156 11.4.4 Amor e
institución .......................................................158
11.4.5 Otro argumento atendible:
la responsabilidad por las consecuencias.................................160
11.4.6 Orientaciones pedagógico-pastorales ...........................161
11.5 Convivencia
prematrimonial ........................................163
11.5.1 Amor “a prueba” y amor
conyugal ..............................163
11.5.2 Las razones específicas del
creyente .............................164
11.5.3 ¿Matrimonio
progresivo? ............................................165
cuarta PartE:
algunas dIfIcultadEs sExualEs En PartIcular
12 la masturbacIón adolEscEntE ...............................................169
12.1 Concepto ..........................................................................1
69
12.1.1 Causas psicológicas, familiares y
sociales ....................169
11.1.2 El autoerotismo adolescente y sus significados ............171
12.2 Criterios para la valoración
del comportamiento masturbatorio .....................................171
12.2.1 Del fin natural al amor interpersonal ..........................172
12.2.2 Atención al dinamismo de la maduración personal .......
173
12.2.3 Grados de profundidad de la conducta autoerótica ........
174
12.3 Orientaciones pedagógico-pastorales ..........................175
13 la homosExualIdad ................................................................177
13.1 Concepto ..........................................................................1
77
13.2 Tipos de
homosexualidad .............................................178
13.3 Origen ...............................................................................1
79
13.4 Carácter defensivo de las relaciones
homosexuales .......180
13.5 Valoración
ética...............................................................182
13.6 Orientación y
actuación .................................................184
13.7 Fundamentación
bíblica ................................................185
13.8 Aspectos
jurídicos...........................................................186
13.8.1 La discriminación
legal ................................................186
13.8.2 El reconocimiento legal de las uniones
homosexuales .......187
13.8.3 Uniones civiles y exigencias de
justicia .......................190
13.9 Orientaciones pedagógico-
pastorales ..........................192
sIglas ............................................................................................195
bIblIografía ..................................................................................196
Textos del magisterio .............................................................196
Bibliografía general ................................................................197
Introducción
La doctrina de la Iglesia en el campo de la moral sexual

se encuentra hoy en una situación de transición. Por un
lado, en las últimas décadas se ha ido desarrollando un
nuevo enfoque sobre el fenómeno de la sexualidad, de
inspiración personalista, que ha corregido en buena
medida las deficiencias de la visión preconciliar,
dominada por el iusnaturalismo neo-escolástico, el
rigorismo, y la falta de apertura a las ciencias humanas.
Pero todavía hace falta traducir este progreso doctrinal
más claramente en el campo de las orientaciones
pedagógicas y las normas de acción, prestando mayor
atención a las mediaciones que hacen posible una
aplicación razonable de los principios a la complejidad y
el dinamismo de la realidad, y superando el temor (a mi
juicio infundado) de que un discurso más articulado en
esta materia pueda ser interpretado como una muestra de
debilidad, alentando el laxismo precisamente en
momentos en que las costumbres sexuales se relajan hasta
niveles sin precedentes en nuestra cultura.
Este diagnóstico parecería fuera de lugar en un manual
para estudiantes, que debería inspirar en estos últimos
una total confianza en la enseñanza católica. Sin embargo,
nada puede socavar más profundamente la autoridad de
la doctrina de la Iglesia que la mera repetición de un
mensaje estático, que no se deja cuestionar por la cultura,
y que pretende dar la única respuesta válida y eterna para
todas las situaciones posibles. Por el contrario, la
autoridad de una enseñanza brilla por sí misma cuando
acepta la confrontación con la realidad y con otros modos
de pensar, y muestra suficiente flexibilidad y
adaptabilidad como para ser considerada relevante por las
personas necesitadas de orientación en este campo.
Mi punto de partida es la visión de la sexualidad como
misterio, en cuanto se trata de una realidad cuya riqueza
de sentido es inagotable, y que por eso mismo desborda
todo discurso racional, incluyendo el discurso ético. Por
otro lado, este fenómeno será abordado siempre en el
contexto dinámico del proceso de maduración humana y
cristiana, en el cual la integración de esta dimensión en el
proyecto personal es necesariamente gradual y marcado
por imperfecciones. En esta visión, las normas, aun siendo
necesarias, interesan menos que las orientaciones
pedagógicas que estimulan el descubrimiento de la
sexualidad como una fuerza de auto-trascendencia y
comunión.
El presente manual, huelga decirlo, es un trabajo
introductorio, en que los temas son tratados de modo
sintético, y sin ninguna pretensión de introducir
novedades, aunque sí de mostrar lo que a mi juicio
constituyen las adquisiciones más interesantes de la
doctrina moral en cada cuestión. Se omiten algunos temas
de importancia (pornografía, prostitución,
intersexualidad, etc.), debido a que he optado por ceñirme
a aquellos que desarrollo en mis clases, y darles así el
mayor espacio posible dentro de los límites acotados de
esta obra. Se indica una bibliografía abundante, también
en otros idiomas, a los efectos de explicitar las fuentes, e
invitar a una profundización según las inquietudes de
cada lector.
Es mi mayor deseo que este texto pueda contribuir a
que el lector logre una mejor comprensión de sí mismo y
de su vocación en el amor, de modo que esté también en
mejores condiciones de acompañar otras personas en el
discernimiento de su propio camino.
1 El misterio de la sexualidad
humana
La sexualidad no es un objeto de estudio que podemos

poner ante nuestros ojos de modo puramente objetivo,
porque no podemos dejar afuera nuestra sexualidad, que
es una dimensión constitutiva de nuestra persona y una
experiencia en la que estamos inmersos. Estudiar la
sexualidad es, inseparablemente, reflexionar sobre
nosotros mismos, y hacerlo de un modo que involucra
necesariamente nuestra afectividad, nuestra psicología,
nuestros conceptos y nuestra imaginación, nuestros
miedos y frustraciones, nuestros deseos y anhelos. Por la
misma razón, debemos renunciar a la pretensión ilusoria
de llegar conocer exhaustivamente la sexualidad humana,
y por ende, poder ejercitar sobre ella un dominio sin
fisuras. Ella siempre desborda nuestros esquemas con su
riqueza y complejidad, y su energía primordial desafía
permanentemente nuestros esfuerzos por ordenarla y
encauzarla.
Por ello, quizás la categoría más adecuada para
abordar este tema sea, como sostienen muchos autores, la
de misterio. Pero, ¿qué debemos entender por “misterio”
en este ámbito? El misterio, como categoría interpretativa
de la realidad, es un punto central en el cual convergen y
se concilian polaridades aparentemente contradictorias.1
Cuando estas polaridades se contraponen, la sexualidad
1 Éste es el concepto de “misterio” elaborado por E. I moda,
Sviluppo umano. Psicología e mistero, Casale Monferrato, 1993, 338.
La categoría de misterio como clave para definir lo sagrado
había sido propuesta por R. otto en Das Heilige (1917) y
continuada, entre otros, por M. E lIadE, Lo sagrado y lo profano
(1957).
se presenta como un enigma, es decir, como una realidad
oscura e impenetrable. En cambio, cuando aquéllas
pueden afirmarse simultáneamente, la sexualidad se
revela como misterio, como portadora de una tensión
constitutiva, difícil de conocer no ya a causa de su
opacidad, sino precisamente por su luminosidad, debida a
la riqueza de su significado. 2 En la sexualidad, en efecto,
se experimenta a la vez la radical pobreza de necesitar de
otro, y la riqueza de una energía que hace posible el
encuentro; la auto-referencialidad de la búsqueda del
placer, y el impulso hacia la trascendencia y la oblación de
sí; la experiencia de una energía desbordante y de una
espontaneidad irreprimible, pero al mismo tiempo,
dotada de un orden propio que debe ser realizado en la
libertad, y por lo tanto, la vivencia de un don, que al
mismo tiempo se presenta como una tarea, etc.
Pero para iniciar nuestra reflexión, es oportuno
detenernos sobre una polaridad en particular: la
sexualidad es un misterio porque, siendo una experiencia
que tiene lugar en este mundo, con todo lo que ello
implica, es una apertura a lo Otro respecto de nuestra
existencia cotidiana. Mientras que esta última se
encuentra marcada por el límite que la realidad impone a
nuestros sueños y deseos, y sobre todo, a nuestras
posibilidades de encuentro interpersonal, en la
experiencia sexual asoma la intuición de un mundo
distinto, luminoso, de encuentro pleno y total, de felicidad
y realización sin sombras, que ya desde el origen está
ligado (en un sentido muy amplio) con lo divino. Se
entiende así que la sexualidad suscite en nosotros las
reacciones opuestas y simultáneas que caracterizan la
experiencia de todo misterio: el temor y la fascinación.3
2 Cf. A. cEncInI, Por amor, 830-832; Id., Virginidad y celibato hoy,

55 nota 2. 3 Seguimos aquí a E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad
y del matrimonio, 11-41; Id, Amor, sexualidad, 21-34.
1.1 El temor a la sexualidad
Desde siempre la sexualidad ha sido percibida como
una realidad poderosa y, por eso mismo, peligrosa y
potencialmente destructiva. Ese temor se ha expresado, a
nivel
religioso, en la categoría de tabú:3 aquello que inspira

temor es rodeado de prohibiciones cuya trasgresión
produce una “mancha” o “impureza” y genera una
sanción automática (pensemos en las prohibiciones
vinculadas a la sangre, contenidas en el libro del
Levítico).4
Nótese que no nos estamos refiriendo
exclusivamente a un tabú sociológico, es decir, a la
prohibición emanada de la autoridad o del grupo social,
sino en primer lugar a una realidad antropológica: la
búsqueda, propia del ser humano, de un cierto dominio
sobre aquello que constituye la fuente y dirección de la
propia existencia.5
En el pensamiento antiguo, esta actitud negativa se
expresó en el rigorismo (por ejemplo, en los estoicos, los
maniqueos, y ciertas corrientes cristianas influidas por
ellos). Frente al ideal de la razón y del espíritu, la
sexualidad representa el reclamo del cuerpo y de la
materia, que ofusca la racionalidad del hombre
privándolo de su verdadera dignidad. En esta
contraposición entre espíritu y cuerpo se pone de
manifiesto una antropología dualista, en este caso,
identificando al hombre con sus facultades superiores
(espiritualismo).
3 Cf. también J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 45-48; Id., Moral de

la persona, 37-39.
4 Por ej., Lv 18, 19.
5 Para la distinción entre tabú sociológico y tabú antropológico:
cf. J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 47.
1.2 La atracción por la sexualidad
En el ámbito religioso, la tendencia opuesta en relación
con la sexualidad se manifiesta en el mito: la sexualidad se
atribuye a los dioses, para poder de esa manera
reconciliarse con ella. Se la “numiniza” como recurso para
asimilarla y “domesticarla”. El hombre, en su actividad
sexual, imita a los dioses, comulga con ellos, participa de
su capacidad fecundante (pensemos en el culto cananeo
de la fecundidad).
En el ámbito secular, esta actitud divinizadora de la
sexualidad se prolonga en el hedonismo contemporáneo.
La sexualidad es vista como una realidad inofensiva, que
no debe ser sometida a otra norma que no sea la de su
libre disfrute, so pena de provocar represión y neurosis
(W. Reich).6 Subyace aquí también una antropología
dualista, en este caso, de tipo materialista.
En el contexto del naturalismo antropológico
actual, la sexualidad humana es equiparada a la
sexualidad animal: ambas estarían gobernadas
básicamente por mecanismos automáticos de orden
instintivo, a los que la psicología y los afectos
específicamente humanos no agregarían ninguna
determinación esencial. Esta descripción de la
sexualidad, reducida a su base fisiológica, sería
valorativamente “neutra”, y no tendría otras reglas que
las referidas a la satisfacción de cualquier necesidad
orgánica, no admitiendo constricción alguna a partir de
razones de orden superior.
6 Wilhelm Reich (1897-1957) fue un influyente médico,

psiquiatra y psicoanalista austríaco-estadounidense, a quien se
considera uno de los propulsores de la llamada “revolución
sexual”. Precisamente, éste es el título de una de sus obras más
celebradas: La revolución sexual (tomada del original alemán, Die
Sexualität im Kulturkampf, 1936, y traducida en primer lugar al
inglés en 1945).
1.3 La Iglesia ante la sexualidad
En ambos extremos nos hemos encontrado pues con un
dualismo antropológico, para el cual el sexo es una realidad
puramente biológica, temida por los espiritualistas o
aceptada sin reservas por los naturalistas. Frente a ellos,
¿cuál ha sido la posición de la Iglesia?
En contra de ambas visiones, la Iglesia ha sostenido
siempre una antropología tendencialmente unitaria, que
está implícita en la misma revelación (pensemos en la
obvia conexión de este tema con el dogma de la
resurrección de la carne). En el contexto de esta
concepción del hombre, la sexualidad se reconoce como
esencialmente buena por
ser obra de Dios (contra el espiritualismo) pero, al mismo

tiempo, marcada por la ambigüedad que deriva de
nuestra condición pecadora (contra el naturalismo).
Pese a lo dicho, desde el punto de vista histórico, este
mensaje no logró sustraerse al pesimismo de la cultura
circundante en relación con este tema. 7 Signos históricos
de ello pueden encontrarse, por ejemplo, en la preferencia
de la virginidad como “castidad perfecta” sobre el
matrimonio (entendido como “castidad imperfecta”); lo
mismo puede decirse del concepto de “uso” del
matrimonio, en un contexto en que influye fuertemente la
idea estoica de que la procreación es el único fin racional y
justificador de la sexualidad.
En el ámbito de la educación, esta visión negativa
derivó sea en un ruidoso silencio sobre el tema que de
modo involuntario fomentaba el erotismo (que se nutre
precisamente de la dialéctica “visto – no visto”), sea en un
7 En este sentido, el legado grecorromano tiene poco que ver
con la libertad sexual que predominaba en la Grecia antigua.
Incluso, la declinación del Imperio Romano, contra una creencia
muy difundida, coincidió con un mayor rigor de las normas
sexuales, cf. M. farlEy, Just Love, 27-34.
espiritualismo exagerado que favorecía la represión en
vez de la integración. Paradójicamente, la misma
desconfianza hacia la sexualidad puede encontrarse hoy
disimulada bajo la forma de un discurso idealizado que
oculta la real complejidad de la experiencia.
Esta ambigüedad histórica de la Iglesia en relación con
la sexualidad humana nos hace comprender la necesidad
de realizar un esfuerzo permanente de profundización en
sus fundamentos antropológicos en orden a alcanzar una
comprensión cada vez más adecuada de un misterio que
como tal resiste toda pretensión de objetivación y
regulación exhaustiva.
Primera Parte: antroPología y sexualidad
Si bien nuestra vivencia de la sexualidad nos brinda
una cierta percepción de la riqueza de sentido y la
profundidad propia del misterio, nuestras ideas
espontáneas sobre ella son con frecuencia fragmentarias y
superficiales. Por un lado, solemos reducir la sexualidad a
su aspecto biológico, concentrándonos sólo en ciertas
manifestaciones exteriores de la misma. Por otro lado,
tendemos a veces a imaginarla como una realidad
meramente instrumental, algo a lo cual se puede
“recurrir” para ciertos fines. La sexualidad humana sólo
puede ser entendida adecuadamente cuando se la
considera en su relación con el conjunto de la existencia
del ser humano en cuanto persona, en la unidad de su ser
corporal y espiritual. Por ello, no podemos dar por
supuesto que sabemos cuál es el objeto de nuestro estudio.
Al contrario, antes de abordar la moral sexual, debemos
preguntarnos humildemente: ¿Qué es la sexualidad?
2 La sexualidad
Aunque una definición adecuada de la sexualidad sólo

pueda alcanzarse al final de un recorrido por todas sus
dimensiones, necesitamos una primera aproximación que,
aun siendo esquemática, opere como punto de partida y
justifique la metodología empleada.
2.1 Concepto
Según la Declaración Persona humana n.1, la sexualidad
es mucho más de lo que nosotros solemos designar con ese
nombre:8
“La persona humana, según los datos de la ciencia

contemporánea, está de tal manera marcada por la
sexualidad, que ésta es parte principal entre los factores
que caracterizan la vida de los hombres. A la verdad, en el
sexo radican las notas características que constituyen a
las personas, como hombres y mujeres en el plano
biológico, psicológico y espiritual, teniendo así mucha
parte en su evolución individual y en su inserción en la
sociedad.”9
Frente a la visión más tradicional de la sexualidad, que

tendía a reducirla a su sustrato fisiológico-genital, el tex-
8 congrEgacIón Para la doctrIna dE la fE, Declaración sobre algunas
cuestiones de ética sexual, Persona humana, enero de 1976 (en
adelante, PH).
9 En un modo similar, dice el CEC 2332: “La sexualidad abraza
todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su
cuerpo y de su alma. Concierne particularmente a la afectividad, a
la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la
aptitud para establecer vínculos de comunión con el otro”. Cf.
OAH 4-5.
to citado brinda una definición que, al tiempo que abarca
sus raíces biológicas, tiene presente cómo aquélla permea la
totalidad de la persona (“el plano psicológico, afectivo y
espiritual”). Incluso, esta energía que nos constituye como
individuos a la vez nos trasciende para adquirir una
proyección social (veremos más adelante cómo la
sexualidad constituye una fuerza de socialización y de
estructuración de la vida social). Por consiguiente, “una
buena teoría de la sexualidad ha de relacionarla con todos
los niveles de la existencia humana, tanto físicos como
anímicos, personales como sociales”.10
2.1 Sexualidad y genitalidad

A la luz de lo dicho anteriormente, corresponde
distinguir entre:
a) Sexualidad general. Se refiere a todo el complejo de
elementos y factores, desde los biológicos hasta los
psicológicos y espirituales, que hacen de un individuo
humano una persona sexuada, es decir, varón o mujer. Es la
sexualidad considerada en su conjunto, como dimensión
constitutiva de la persona.
b) Sexualidad genital. Alude a la base biológica y
reproductora del sexo, y a la actividad de los órganos
correspondientes.
La sexualidad, en el primer sentido mencionado,
sobrepasa la genitalidad de dos maneras:11
1. En un sentido espacial-relacional: se vincula a diversas
vivencias, actividades y relaciones interpersonales no
genitales de la persona;
2. En un sentido temporal o dinámico: acompaña al ser
humano durante toda su existencia (incluso, como
10 Cf. J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 50.

11 Cf. J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 51-52.
veremos, desde antes de su nacimiento) adquiriendo
diferentes formas y significados.
2.3 El método. Sexualidad y trascendencia

Como modo de encarar esta pluri-dimensionalidad del
fenómeno de la sexualidad, seguiremos un enfoque de
carácter fenomenológico, comprensivo, e interdisciplinar.
En la primera parte de nuestro estudio, consideraremos los
aportes de las ciencias humanas (la biología, la psicología y
la antropología cultural) y de la filosofía, para llegar a
construir un concepto racional suficientemente abarcador
de este fenómeno. A partir de estos resultados, en la
segunda parte, abordaremos el estudio del tema a través de
la Escritura, la Tradición y la teología.
El método de esta reflexión, que opera el nexo entre los
dos momentos mencionados, será de carácter hermenéutico,
en el sentido de que buscaremos que la perspectiva racional
y la de la fe se iluminen recíprocamente, de modo que de
este “círculo” interpretativo pueda surgir una visión
adecuada la sexualidad humana, sus exigencias internas y
los criterios para valorar éticamente las conductas en este
ámbito.12
En esta visión, la sexualidad se pondrá de manifiesto

como fuerza de trascendencia, es decir, como la energía
que impulsa al ser humano a salir de sí mismo, y que se
despliega en niveles progresivos, en virtud de un
dinamismo orientado hacia la última profundidad del
misterio que la sexualidad hace presente: la comunión
con Dios y con el prójimo. No hay, por lo tanto, una
posibilidad de auténtica trascendencia para el ser humano
que no sea a través de una sexualidad madura.
12 En este enfoque, y en las reflexiones que siguen sobre

antropología sexual sigo principalmente a G. P Iana, Orientamenti di
etica sessuale, 282-377.
3 El dato biológico
Si bien la sexualidad, como acabamos de decir, no

puede ser reducida a la mera genitalidad, la reflexión ética
sobre aquélla debe comenzar necesariamente por una
consideración de su componente biológico. Es cierto que
de los datos científicos no podemos derivar directamente
conclusiones morales, pero ellos encierran importantes
implicancias para la comprensión del significado de este
fenómeno.
3.1 El sexo biológico humano

En este ámbito debemos preguntarnos, en primer
lugar, si existe un factor biológico estable que permita
diferenciar entre el varón y la mujer. La respuesta la
encontramos en tres niveles complementarios entre sí: el
sexo cromosómico
(o genético), el sexo gonádico (o genital) y el sexo
hormonal:13
1. Sexo cromosómico (determinación genética del sexo).
En todas las células del cuerpo hay un número
determinado de cromosomas (portadores de genes).
Se trata de 23 pares de cromosomas. De ellos, 22 pares
son cromosomas “somáticos” (autosomas) y un par son
cromosomas “sexuales” (heterocromosomas o
gonosomas). La fórmula cromosómica difiere según el
sexo: varón, 44 A + XY; hembra, 44 A + XX.
2. Sexo gonádico (formación de órganos sexuales
masculinos y femeninos, internos y externos). La
fórmula cromosomática, entre otros factores,
determina directamente el tipo de glándula genital
(ovario o testículo), pero no determina más que
indirectamente los caracteres secundarios, siendo
13 Cf. M. VIdal, Moral de Actitudes, II.2º, 16s.

éstos generados por la acción de sustancias químicas
u hormonas que elabora la glándula genital y que,
pasando al medio humoral, influyen en todo el
organismo.
3. Sexo hormonal (también llamado “somático” o
“fenotípico”, referido a la aparición de los caracteres
secundarios). A partir de la pubertad, las hormonas
sexuales, producidas más abundantemente acentúan
la diferenciación sexual. El ovario produce estrona y
progesterona; el testículo produce testosterona. A partir
de esta edad aparece formado y diferenciado el sexo
con todos los caracteres secundarios.
Este sustrato biológico condiciona profundamente el
conjunto del organismo: cada célula del cuerpo femenino
es distinta a las del cuerpo masculino. Incluso, existen
diferencias comprobadas entre el cerebro del varón y de la
mujer, tanto a nivel estructural como funcional. Sin
embargo, como veremos más adelante, el sexo biológico
puede no coincidir con la percepción de la propia
identidad sexual, debido a factores intrapsíquicos, o
recibir sobredeterminaciones de origen socio-cultural
(concepto de género).
3.2 Significado y límites del dato biológico

No podemos entrar aquí en detalles sobre la anatomía
y la fisiología de la sexualidad, de la procreación y del
placer. Su verdadero significado humano dependerá de la
posibilidad de su integración en niveles superiores de la
personalidad, como veremos oportunamente. Baste con
señalar, a modo ilustrativo, algunos ejemplos de cómo
una mejor comprensión de ciertos aspectos de la biología
sexual ha producido profundos cambios en la conciencia
de sí, y en la valoración ética de las conductas.14
1. El descubrimiento de la sobreabundancia de elementos
fecundantes respecto de los fecundados. Por cada óvulo
14 Cf. G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 285-287.
producido por la mujer, el hombre emplea para la
fecundación decenas de millones de espermatozoides,
de los cuales uno o dos fecundan el óvulo,
perdiéndose todos los demás. Este descubrimiento ha
contribuido a desmiti-
ficar el esperma, antiguamente “sacralizado” en

cuanto portador de vida. Una posible consecuencia de
este descubrimiento consiste en que la diferencia ética
entre la emisión de esperma con el fin de procreación
y la que tiene lugar en un acto de masturbación habrá
que buscarla no ya en el supuesto valor del líquido
seminal, sino en el plano personal e intersubjetivo.
2. El descubrimiento de los mecanismos del deseo en el hombre
y la mujer. Se sabe hoy que el deseo en el varón no es
provocado por la acumulación del esperma, sino que
es fruto de un mecanismo más complejo, de carácter
psicológico. Por eso, el deseo sexual no puede ser
equiparado con necesidades fisiológicas,
caracterizadas por la acumulación y la necesidad de
expulsión (ej. defecación). Más bien, las glándulas
sexuales presentan una analogía con las glándulas
salivales, que funcionan al mínimo mientras no
interviene un estímulo psíquico, sensorial o
imaginario.
3. La excedencia y plasticidad del impulso sexual. El hecho
de que el deseo sexual masculino y femenino no tenga
una periodicidad fija (a diferencia de la sexualidad
animal, atada a los ciclos fértiles) evidencia cierta
independencia respecto de los factores estrictamente
fisiológicos. Existe, pues, en el ser humano una
impulsividad sexual excedente, indicio importante de
que la sexualidad humana no tiene una función
exclusivamente reproductiva sino que se encuentra
también constitutivamente orientada a otras
finalidades y significados.
Esto es posible porque el impulso sexual humano,
a diferencia del instinto animal, es una pulsión,
caracterizada la plasticidad, es decir, una
indeterminación natural y una aptitud para ser
plasmada, que le confiere apertura a una instancia de
regulación superior, de carácter afectivo y racional. 15
La sexualidad es un fenómeno psíquico: el sexo se
continúa en el eros, se reviste de lenguaje, se encarna
en símbolos, se abre al sentido que clarifica la pulsión.
Es lo que veremos a continuación.
15 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 148-149. Esta

distinción la encontramos ya en Freud, quien reserva el término
Instinkt (instinto) para calificar el comportamiento animal fijado
por la
herencia, característico de la especie, preformado en su
desenvolvimiento y adaptado a su objeto, mientras que utiliza el
término Trieb (empuje), traducido con frecuencia como pulsión)
para caracterizar el impulso sexual específicamente humano,
menos determinado en cuanto a su objeto, cf. J. l aPlanchE – J.B.
PontalIs, “Pulsión”, en: Diccionario de psicoanálisis, 324-327. En un
sentido similar, contraponiendo la masividad del instinto al
carácter parcial de la pulsión sexual que deja lugar a la libertad,
X. théVEnot, Repères éthiques, 41-42.
4 Aportes de la psicología
Desarrollaremos este aspecto recurriendo de modo

particular a la perspectiva del psicoanálisis.16 La incursión
en el psicoanálisis comporta ciertos peligros: en el mismo
hay una tendencia al intimismo y al desconocimiento de la
base biológica de la sexualidad; pero por otro lado brinda
aportes valiosos para la comprensión de su función
relacional.17 Muestra además cómo la sexualidad participa
del carácter evolutivo de toda la persona, y se desarrolla
pasando por diversas etapas, a partir de formas
inmaduras y parciales, tendiendo hacia una progresiva
madurez e integración.
16 El psicoanálisis es una disciplina fundada por S. Freud,

que investiga las causas de ciertos trastornos psicológicos y su
tratamiento, basándose en la hipótesis de que muchos
problemas psicológicos están alimentados por el residuo de
impulsos y conflictos reprimidos en la niñez. Los psicoanalistas
tratan de llevar estos sentimientos reprimidos al plano del
conocimiento consciente, donde el paciente, en teoría, podría
resolverlos, cf. J.M. farré martí, “Psicoanálisis”, en: Diccionario de
psicología, 280.
17 Para ampliar este tema, se puede consultar: X. théVEnot,
“Cristianismo y desarrollo sexual”, 228-240; I d., “Nuevas
orientaciones en moral sexual”, 471-479.
4.1 Etapas de la evolución psico-sexual
Es mérito de S. Freud 18 el haber puesto en evidencia
por primera vez estas diferentes fases de la maduración
de la libido. Con ello libera la sexualidad de dos formas de
reducción: la reducción genital (la libido, como veremos a
continuación, se vincula en su desarrollo a diferentes
funciones orgánicas) y la reducción temporal (que
desconocía la presencia de la sexualidad en la etapa
anterior a la pubertad). El sexo aparece así como una
energía que alcanza la totalidad de la persona, y cuya
maduración depende de su integración, a través de etapas
históricas, en el dinamismo general de la persona, hasta
adquirir su significado inter-personal y dialógico.
4.1.1 Etapas de la evolución psico-sexual según S.

Freud
El estudio de las etapas de la evolución de la
sexualidad nos ayuda a comprender que la orientación
hacia el otro sexo no es un efecto espontáneo de la
naturaleza o de la genética, sino el fruto de un delicado y
complejo proceso, expuesto a múltiples contingencias, y
cuyas alternativas, éxitos y carencias, marcarán
profundamente la estructura psíquica de la persona.
Comencemos por indicar que la sexualidad infantil
presenta las siguientes notas específicas:19
- es autoerótica: independiente de la función
reproductiva, y regida únicamente por el
principio del placer, no se vincula a un objeto
18 S. Freud (1856-1939) fue un médico y neurólogo austriaco,

fundador del psicoanálisis, que inaugura en 1899 con la
publicación de la que es considerada su obra más importante e
influyente, La Interpretación de los Sueños.
19 Para un tratamiento claro y sintético, M. V Idal, Moral de
actitudes, II.2, 35-36.
exterior sino que se satisface con el propio
cuerpo;20
- es enclítica: se asocia a otras funciones fisiológicas;
- evoluciona por etapas: se va desplazando por
diferentes partes del cuerpo, por diversas
“regiones eróticas”. La energía de la libido se
concentra en la función fisiológica central de esa
etapa.
a. Fase oral (hasta el 1º año). Es una etapa pasiva, en la
cual la necesidad psicológica esencial es la recepción
de
20 No debe confundirse el autoerotismo infantil con el

narcisismo: el primero no tiene referencia a una imagen
unificada del cuerpo, a un primer esbozo del yo, mientras que en
el narcisismo es el yo, como imagen unificada del cuerpo, el
objeto de la libido narcisista, cf. J. laPlanchE – J.B.
PontalIs, “Autoerotismo”, en: Diccionario de psicoanálisis, 40-41.
cariño, siendo central, aun para la constitución

biológica del niño, la relación de ternura y seguridad
con la madre. El nombre de esta etapa alude a que la
actividad central en ella es la succión del seno
materno, que constituye el primer objeto erótico,
mientras que la boca se convierte en el primer órgano
de placer.
b. Fase anal o esfintereana (1º al 3º año). Es una etapa
activa, en que el niño empieza a descubrir múltiples
capacidades: movimiento y lenguaje. El desafío de
esta etapa es responder a los reclamos de control
esfintereano por parte de los padres. El dominio de sí
es vivido por el niño como respuesta de amor o
agresividad hacia las figuras parentales que lo instan
a controlarse. La deposición se convierte así en la
actividad que polariza la libido y la zona erógena
correspondiente es la zona anal.
c. Fase fálica (3º al 5º año). Hacia los tres años, el
autoerotismo se localiza en la región genital. Lo
central en esta etapa es la relación afectiva con los
padres. Es la fase en la que se desarrolla el proceso
conocido como complejo de Edipo, en el cual el niño
debe renunciar a la madre como objeto sexual para
identificarse con el padre.
El complejo de Edipo es una idea central de la
teoría psicoanalítica de Freud. Se refiere a la existencia,
en esta etapa, de un deseo inconsciente de mantener
una relación sexual (incestuosa) con el progenitor del
sexo opuesto y de eliminar al padre del mismo sexo
(parricidio). Como respuesta, en el inconsciente se pone
en funcionamiento el llamado complejo de castración: el
niño teme el cercenamiento del pene como castigo por
sus deseos incestuosos y actividades sexuales, lo cual le
provocará una intensa angustia de castración. En virtud
de ella, se ve impulsado a identificarse con el padre,
introyectando su autoridad. Las aspiraciones libidinales
son desexualizadas y sublimadas por una parte, e
inhibidas en sus metas y mudadas en mociones tiernas,
por otra parte. Con esto se da inicio al periodo de

latencia.21El éxito en la superación de esta etapa
conlleva:
- la primacía de la región genital sobre las demás
regiones erógenas (las cuales permanecerán, pero
subordinadas a la primera);
- el paso del autoerotismo al amor “objetual”,
aceptando la propia sexualidad y abriéndose a la
relación con objetos externos
d. Etapa de latencia. Superada la etapa edípica, se
ingresa en un período de serenidad que permite al
individuo el desarrollo de sus facultades superiores,
inteligencia y voluntad.
e. Etapa genital. Se inicia con la adolescencia y
desemboca, en condiciones normales, en la madurez
sexual, caracterizada por el primado de la genitalidad
y la orientación heterosexual y fecunda.
En el transcurso de las primeras fases de este proceso,
pueden producirse problemas vinculados con la privación
o la excesiva gratificación. El posible resultado de estas
dificultades es la fijación en una etapa determinada. Ello
puede expresarse durante la madurez en síntomas
neuróticos (la repetición del acto deseado en forma
reprimida) o perversiones (repetición del acto deseado en
forma directa).
En la raíz de las crisis evolutivas propias de las
diferentes fases, se encuentra el conflicto entre el egoísmo
y la donación, el encerrarse en sí mismo y el abrirse a los
otros, y su superación está ligada a la capacidad de
sobreponerse a la propia tendencia egótica y entablar
relaciones sanas y auténticas con las demás personas.
21 En la niña, siempre según Freud, el proceso sería parcialmente

distinto: mientras que el niño teme la castración como realización
de una amenaza paterna, en la niña la ausencia de pene sería

percibida como un daño sufrido. Por ello, a diferencia del varón,
en la niña el complejo de castración representaría no la salida
sino la entrada en el complejo de Edipo: en virtud de él la niña se
dirigiría hacia el padre en busca del falo faltante en la madre, cf.
J. laPlanchE – J.B. PontalIs, Diccionario de psicoanálisis, 58-59.
Si en la fase anal se produce el contraste entre la
alegría de crear y el miedo de perder algo de sí, a partir
de la crisis edípica, el conflicto toma el camino de la
confrontación con el otro y se manifiesta como el deseo
de suprimir al padre, resuelto sucesivamente en la
introyección-imitación, la cual presupone su plena
aceptación. Esta estructura relacional del conflicto se
hace más evidente durante la adolescencia, en la tensión
entre el deseo de salir de sí mismo y el miedo ante el
mundo del otro, que sólo puede resolverse
satisfactoriamente a través de una actitud de progresiva
donación de sí vivida en el cuadro de las relaciones
intersubjetivas.
La sexualidad, a través de estos procesos, revela su
efectiva naturaleza. Ella no es sólo genitalidad, es decir,
deseo de satisfacer los propios impulsos fisiológicos, sino
sobre todo impulso hacia los otros, que impulsa al sujeto a
desplegar progresivamente su condición de persona en
una comunidad de personas.22
22 F. Fornari ha desarrollado ampliamente la contraposición

entre el carácter predatorio y alucinatorio de la sexualidad
infantil o pregenital fundada en el principio del placer y en el
principio de la apropiación, y el carácter consciente y realista de
la sexualidad madura o genitalidad, fundada en el
reconocimiento de la complementariedad y, por consiguiente, en
la necesidad recíproca por la cual es constituida, y en el
principio del intercambio que la hace funcional a una
convivencia social verdaderamente humana, mientras la
pregenitalidad es destructiva y funcional al instinto de muerte,
cf. Id., Genitalidad y cultura, Milán 1979.
4.1.2 Etapas del desarrollo de la personalidad

según E. Erikson
La descripción freudiana de las etapas de la evolución
psico-sexual pone de manifiesto los méritos pero también
los límites de su planteo psicoanalítico. 23 Freud es deudor
del prejuicio determinista y evolucionista propio del
positivismo del s.XIX. Por eso, parte de la concepción de
un “Yo” (consciente) débil, acorralado entre las pulsiones
primitivas del “Ello”, y las imposiciones sociales del
Super-Yo (ambas, en gran parte inconscientes). Así, el
sujeto se ve prácticamente determinado por los procesos
analizados precedentemente, con muy escaso margen de
libertad. El énfasis en la infancia lleva a f rEud a sostener
que toda posibilidad de verdadero desarrollo se cierra con
el final del período de latencia. A partir de ese momento,
nada realmente nuevo o diverso asomaría en el horizonte
de la psiquis.
En cambio, E. H. Erikson24, también psicoanalista, autor
de numerosos trabajos sobre la estructura y el desarrollo
de la personalidad, propone la posibilidad de que un
proceso de desarrollo de la personalidad logrado genere
un Yo fuerte, es decir, un Yo capaz de convertirse en señor
de las pulsiones amorales del Ello, y de superar la
heteronomía del Super-Yo, abriendo para sí un ámbito de
libertad en el cual puede desplegarse el auténtico sentido
ético.
Según Erikson, la identidad se forma a través de la
integración de diferentes etapas de desarrollo, que
brindan al sujeto una identificación parcial o provisoria, la
23 Sigo en este punto a G. gattI, Educazione morale cristiana, 17-36.

24 Erik Erikson (1902-1994), fue un psicólogo estadounidense
de origen alemán, destacado por sus contribuciones en
psicología evolutiva. Estudió psicoanálisis en Viena. Fue
psicoanalizado por Anna Freud, hija de Sigmund Freud. Huyó a
los Estados Unidos a causa de la invasión nazi. Enseñó en
Harvard, Yale y Berkeley. En 1950 escribió Childhood and Society,
libro que contiene las bases argumentales de su versión sobre la
teoría freudiana.
cual en algún momento se revela inadecuada, y es puesta

en cuestión y reelaborada en un nuevo nivel. Cada etapa
representa una posibilidad positiva, una ocasión de
crecimiento, pero también un peligro de fijación o
regresión. Las etapas de este proceso son ocho:
1. Etapa incorporativa (fase oral). Desde el nacimiento
hasta el año de edad. Al nacer el niño depende en
forma absoluta de su medio ambiente. Si la madre y la
familia proporcionan un cuidado continuo,
consistente y adecuado a las necesidades del niño, se
generará en él una sensación de confianza básica, que
se traducirá en un sentido de esperanza y optimismo
frente a la vida. Por el contrario, si el cuidado
temprano es variable, impredecible, caótico, se
generará una sensación de desconfianza.
2. Etapa muscular anal (niñez temprana). Desde el año

hasta los tres años. Aquí se pone en juego el logro de
la autonomía del niño respecto de sus padres, a través
de la capacidad de controlar esfínteres, usar músculos
para moverse, vocalizar, etc., lo que genera la
percepción positiva de las propias posibilidades. Si,
por el contrario, hay una sensación de excesivo
control o de ser avergonzado ante los primeros
fracasos, pueden surgir sentimientos de vergüenza,
duda, inseguridad. El fruto de un desenlace exitoso de
esta etapa es la conciencia de poseer una voluntad
propia.
3. Etapa locomotora genital (preescolar). Desde los tres

a los seis años. El niño se percata más agudamente de
su medio externo. Toma la iniciativa para establecer
relaciones más cercanas con el progenitor del sexo
opuesto. En esta etapa hay mayor preocupación por
los genitales, por los padres del sexo opuesto, y en
general una mayor noción de las diferencias entre los
sexos. La identificación con el padre del mismo sexo
es crucial en esta etapa. Es el momento en que debe
desarrollarse la firmeza de propósitos, es decir, el
coraje de proponerse fines válidos, no inhibidos por el

fracaso de las fantasías infantiles, por el sentido de
culpa o el miedo al castigo.
4. Etapa de latencia (escolar). Desde los seis a los doce

años. El niño muestra su capacidad de desenvolverse
industriosamente en la interacción educacional.
También se desarrolla la capacidad de interactuar
socialmente por primera vez fuera de la familia. En la
medida que la interacción educacional y social se
despliega exitosamente, se logra un sentido de ser
competente; en la medida que esto no se da, aparece
un sentido de inferioridad. Muchos problemas de
rendimiento escolar, de fobias y aislamiento social
tempranos son característicos de esta etapa. El nombre
de latencia dado a esta etapa se refiere a la suspensión
de la búsqueda de vínculos heterosexuales, que se
evidencia en la segregación pro sexo, frecuente a esta
edad.
5. Etapa de la adolescencia. Desde los doce años a los

veinte años. Como tarea central del desarrollo
adolescente está el concepto de consolidación de la
identidad. Los cambios físicos y psicológicos de la
pubertad comportan el ingreso en un periodo de
aumento del conflicto psicológico interno, cuyo
desenlace exitoso dará un sentido de continuidad y
estabilidad de uno mismo a lo largo del tiempo.
Cuando esto no se alcanza, se produce lo que Erikson
denomina “síndrome de difusión de la identidad”. El
fijar los propios gustos, intereses, valores y principios
es el modo de crecer. Por eso, esta es la etapa en que
debe desarrollarse la capacidad de fidelidad, es decir,
de mantener una coherencia con los principios
libremente elegidos. El joven delimita su sí mismo
frente al de sus padres y familia.
6. Etapa del adulto joven. Desde los veinte a los
cuarenta años. El adulto entra a formar parte de la
sociedad al desempeñar un trabajo y relacionarse
establemente con una pareja, muchas veces formando

una familia. El desarrollo de la capacidad de
intimidad es la tarea central de esta etapa. Ello
requiere un sentido de solidaridad y de identidad
compartida en pareja, cuya falta produce aislamiento
personal. Lo mismo se aplica al trabajo, en donde la
persona debe mostrar su capacidad de entrega estable
a una labor asumida.
7. Etapa del adulto medio o maduro. Desde los cuarenta
a los sesenta años. Lo crucial de esta etapa es la
capacidad de cuidar y facilitar el desarrollo de las
generaciones más jóvenes. Los adultos de esta edad
participan de esta tarea siendo padres, profesores,
guías. El adulto que no puede ser generativo, sufre
una sensación de estancamiento, y vive en forma
egocéntrica y sin propulsión hacia el futuro. Erikson
sostiene que los adultos medios necesitan a los niños,
y que es tan necesario para ellos cuidar de estos, como
los niños necesitan de alguien que los cuide.
8. Etapa del adulto tardío. Desde los sesenta años en

adelante. A medida que el adulto completa el
proyecto de haber vivido él y asegurado que viva la
generación siguiente, se llega al desafío final del ciclo
vital: la integridad reposa en la aceptación de la
sucesión de las generaciones y de la finitud de la vida
natural. Esta fase final implica el desarrollo de una
sabiduría y de una filosofía trascendente de la vida.
Por el contrario, si no se adquiere esta noción de
integridad, la desesperación y el temor a la muerte se
presentarán como resultado de una vida irrealizada.
4.1.3 Esquema comparativo

Para facilitar la confrontación entre ambas versiones
del proceso de desarrollo de la personalidad, podemos
sintetizar lo explicado hasta aquí en el siguiente cuadro:
S. Freud Teoría pSicoSocial – e. erikSon

Evolución Desarrollo de la personalidad
psicosexual
Fases Etapa Conflicto
oral incorporativa Confianza básica
(0 – 18 meses) vs. desconfianza
→ contacto físico-afectivo
con la madre
Anal Muscular anal Autonomía vs.
(Niñez temprana, vergüenza y duda
18 meses – 3 años) → desarrollo muscular,
eliminaciones del cuerpo
Fálica Locomotora Iniciativa vs. culpa
genital → juego
(preescolar, 3 Preocupación por el
a 6 años) padre del sexo opuesto
Latencia Latencia Laboriosidad vs.
(preescolar y inferioridad
escolar, 6 a 12 → instrucción
años) Segregación pro sexo
Genital Adolescencia Búsqueda de identidad
(12 a 20 años) vs. difusión de identidad
→ identidad
Adulto joven (20- Intimidad vs. aislamiento
40 años) → pareja
Adulto medio Generatividad vs.
o maduro estancamiento
(40-60 años) → crianza niños,
productividad
Adulto Integridad vs.
tardío o desesperación → finitud
mayor
(60 años en
adelante)
4.1.4 Etapas de la evolución psico-sexual según
Lacan
Finalmente, haremos una breve exposición de la
doctrina psicoanalítica de J. Lacan, que puede ayudarnos
a comprender mejor las condiciones necesarias para que el
proceso de estructuración de la personalidad haga posible
una vivencia madura y ordenada de la sexualidad.25
a. La ley de la castración simbólica

Según Lacan, el recién nacido se encuentra inmerso en
un mundo fusional, en una relación simbiótica con su
objeto, la madre. Este es el mundo de la omnipotencia, de
la ausencia de límites y de lo imaginario, que influirá a lo
largo de toda la vida en el sujeto a modo de una
inconsciente nostalgia.
Para emprender el camino de la maduración, es preciso
que el niño abandone ese mundo indiferenciado del
origen. Esto tiene lugar a través del fenómeno de la
castración simbólica, que se produce por la irrupción de la
“ley”, instancia constituida por un conjunto de referencias
sociales (lenguaje, figuras parentales, prohibiciones, etc.)
que vienen a producir un “corte”, una cisura en aquella
situación original.26 No es casual, en este sentido, que el
término “sexo” provenga del latín secare, es decir,
25 Jacques-Marie Émile Lacan (París, 1901-1981).

Psicoanalista francés. Médico psiquiatra de profesión, es mejor
conocido por su obra revolucionaria en el campo del
psicoanálisis, que lo consagró como uno de los analistas más
influyentes después de Sigmund Freud. En ella buscó
reconducir el psicoanálisis hacia la obra original de éste último,
de cuyo sentido consideraba que el psicoanálisis post-freudiano
se había desviado, cayendo en una lógica a veces biologicista u
objetivadora de la realidad. Llevó adelante este propósito
enfatizando la función del lenguaje en la estructuración de la
personalidad, como explicaremos a continuación. Las reflexiones
que siguen están tomadas de X. théVEnot, Repères éthiques, 36-54.
“cortar”, lo cual puede verse como una alusión a la

mencionada ruptura primordial: en ningún ámbito el
hombre hace experiencia más clara de su finitud, de la
herida infligida en su omnipotencia infantil, de la
dependencia de otros, que en el ámbito sexual. En virtud
de dicho “corte”, la “castración simbólica”, el niño
descubrirá el espacio, que incluye la existencia de otros
objetos (las cosas y las personas), y el tiempo, la aceptación
de la no satisfacción inmediata de los deseos y la
necesidad de construir la propia personalidad
progresivamente.
Este proceso, que permite al sujeto decir “yo”, es decir,
tomar conciencia de sí como persona, sólo se verifica a
costa de la renuncia a la indiferenciación, la asunción de la
carencia. Como consecuencia de dicha renuncia, el niño
pasa de ser un infans (= que no habla), sumergido en el
caos primordial, en el mundo imaginario caracterizado
por la omnipotencia, a ser alguien que habla; dicho de
otro modo, el niño ingresa en el orden simbólico: el lenguaje
expresa, precisamente, la capacidad de reconocer al otro
en su alteridad y de entablar una auténtica comunicación
con él.
De lo fusional a lo humano
26 En este punto, Lacan modifica la teoría de Freud: el padre

no es ya un padre real sino la función paterna, un lugar en la
estructura psíquica que puede ser ocupado por otros
representantes, no necesariamente el padre real. Lo que resulta
relevante para Lacan es la ficción de una instancia que
representa la ley (es decir la prohibición del incesto), y que
puede estar asumida por diversas figuras de la autoridad
(jueces, policías, maestros, profesores, clérigos, etc.).
MADRE = ORIGEN LEY
FALLA
OTRO
Especialmente, el
Prohibición 1 orden del lenguaje
del incesto
NIÑO
OTRO
Relación de
X. Thévenot, Repères éthi- OBJETOS deseo de otro tipo ques, Salvator, 1982,
47
b. Sexualidad y castidad
La aceptación de la “ley de la castración” permite
establecer vínculos “castos” (en sentido psicológico) con
otros objetos (personas, cosas, Dios). Por el contrario, un
vínculo que nace de la negativa a abandonar el mundo
fusional debe calificarse como “no-casto” (adjetivo que –
sugestivamente− en latín se traduce como incestus, es
decir, “incestuoso”).27
La “castidad” implica, en esta acepción amplia, una
renuncia al mundo sin fallas, sin diferencias, el mundo de
la omnipotencia, la ilusión de coincidir con el origen. Esto
se verifica de diferentes maneras:
a. La renuncia a un mundo sin límites. Ello requiere, por
ejemplo, la aceptación del fracaso, de la muerte, de los
límites de las propias posibilidades de transformarse a
sí mismo y transformar el mundo; también la
aceptación del pecado con humildad pero sin
humillación, es decir, sin caer en un desprecio de sí
mismo ante Dios (lo cual no sería más que una forma
de intolerancia hacia las propias fallas, una
“omnipotencia negativa”).
27 X. théVEnot, Repères éthiques, 46.

b. La renuncia a un mundo sin diferencia. Es preciso

precaverse frente al mito actual de la total
transparencia entre las personas (ej. de espectáculos
del tipo “Gran Hermano”), lo que deriva en la
angustia y la violencia. Hace falta también aceptar la
diferencia temporal, admitiendo, por ejemplo que no
se puede lograr todo inmediatamente.
c. La renuncia a un mundo de omnipotencia. Implica
rechazar la pretensión de una ascesis entendida como
dominio absoluto de sí; tener una relación equilibrada
con la turbación y el placer que me provocan cosas o
personas, y que testimonian nuestra dependencia del
mundo que nos rodea (en este sentido, la continencia
entendida como impasibilidad no sería casta).
d. La renuncia a la coincidencia con el origen. Se refiere a la
tentación de querer coincidir con Dios (por ej., a través
de la magia, o determinadas experiencias
“espirituales” o “místicas”) sin recurrir a las
mediaciones religiosas, sociales, afectivas, etc.
También, la pretensión de coincidir totalmente con el
propio cuerpo, dominándolo de modo absoluto (“yo
soy mi cuerpo”). Asimismo, alude a la renuncia al
“objeto total” que llene la “falla original”: “lo único
que hace falta es...” (Dios, la oración, el compromiso
con los pobres, etc.).
En resumen, una persona psicológicamente casta, es la
que busca construir sus relaciones con los otros, con el
cosmos y consigo mismo, en el reconocimiento de su
propia carencia y de las diferencias que la constituyen
como persona. Como vemos, se trata de un concepto que
excede el marco de la genitalidad para abarcar el conjunto
de la vida: la relación con las personas, las cosas y las
actividades (incluso las más espirituales, como la oración).
4.1.5 Conclusiones
El psicoanálisis nos ayuda comprender, en primer
lugar, cómo la realización efectiva de los valores morales
no es sólo fruto de la voluntad, sino también la

consecuencia de la adquisición de un adecuado equilibrio
psicológico. Las frustraciones y complejos no resueltos
juegan un rol determinante sobre el obrar humano, sobre
todo en el campo de la sexualidad, porque producen una
dilatación desmesurada del inconsciente, el cual interfiere
profundamente sobre las decisiones del sujeto, incluso
sobre aquellas que se pretenden más libres y responsables.
En el contexto de la investigación psicoanalítica, la
madurez sexual y personal comporta la renuncia a la
pretensión totalitaria del placer, que no reconoce medida
ni ley, y al mismo tiempo, la renuncia al perfeccionismo
de una moral de tipo narcisista, que persigue la
realización de una imagen gratificante de sí, negándose a
tomar conciencia de las propias pulsiones. El
reconocimiento humilde de tales límites y
condicionamientos es la base para la actuación de la
libertad, y para la integración sana y madura de la
sexualidad en el proyecto personal de vida.
4.2 La sexualidad como

comportamiento simbólico
Todo acto humano puede ser simbólico, es decir, que
además de su significado objetivo (el que tiene el acto en
sí mismo) puede revestir un significado subjetivo, que el
mismo agente le atribuye de modo consciente o
inconsciente, y que puede estar en tensión e incluso en
franca contradicción con el primero. Por consiguiente,
para interpretar adecuadamente un comportamiento
determinado, es importante establecer si al sentido más
evidente del mismo se suman otras motivaciones, sean
conscientes e inconscientes, para llegar en tal caso a una
adecuada integración y no conflictividad de estos tres
aspectos.28
28 A. cEncInI – A. manEntI, Psicología y formación, 275-285.

La sexualidad tiene dos características que hacen de

ella una de las áreas más directamente implicadas en el
comportamiento simbólico:
1. Omnipresencia o ubicuidad: el sexo puede servir a
muchas necesidades de carácter no sexual;
2. plasticidad: puede ser estimulado por motivaciones
diversas, que tienen poco y nada que ver con el sexo
como tal.
Ello nos permite entender dos afirmaciones en
referencia a la sexualidad:
1. En razón de la omnipresencia, los comportamientos
no sexuales pueden manifestar conflictos sexuales:
conductas de manipulación, seducción,
exhibicionismo, etc., pueden esconder problemáticas
sexuales inconscientes.
2. En razón de la plasticidad, los comportamientos
sexuales pueden tener motivaciones no sexuales:
dominación, dependencia, agresividad, compensación
de una frágil identidad personal, etc.
Como otros ejemplos de necesidades y
sentimientos no sexuales podemos citar: alivio de la
tensión, deseo de la mujer de quedar embarazada,
prueba de identidad masculina o femenina, sentirse
deseado o competente, defensa contra los sentimientos
homosexuales, huida de la soledad y el sufrimiento,
dominación, rabia, deseo infantil de protección, etc.
La capacidad de la sexualidad de una persona para
promover su humanización depende en buena medida de
este orden de los significados subjetivos. Tomemos como
ejemplo las relaciones sexuales motivadas principalmente
por la búsqueda de la positividad del propio yo. En este
caso, en virtud de un conflicto de carácter inconsciente, se
atribuye al acto sexual una función que no le pertenece.
Como consecuencia, el problema permanece y, más aún,
se instaura un proceso repetitivo que con el tiempo agrava
las dificultades.
En conclusión, para poder interpretar el significado de

los comportamientos sexuales de una persona, es preciso
ponerlos en relación con su existencia y su personalidad.
La relación sexual expresa una dinámica que se realiza
fuera y antes de ella. Es esta dinámica psíquica interna e
interpersonal y el grado de madurez alcanzado lo que
determina las características de la vida sexual. Por lo
tanto, no es la actividad genital la que produce la
maduración del sujeto, sino a la inversa: su grado de
madurez se expresará en su vida sexual.
4.3 Los problemas sexuales. Conductas

compulsivas
De lo dicho concluimos que la sexualidad es una
variable consecuente, no antecedente: es el efecto y el
medio de expresión más que la causa de los conflictos
psicológicos. De ahí que, para determinar la naturaleza de
los problemas sexuales es preciso ir del efecto (sexualidad)
a la causa (personalidad en general: necesidades,
actitudes, valores, defensas, emociones, etc.).
Por lo mismo, es claro que la solución de la debilidad
sexual (conducta exterior) no implica necesariamente la
resolución del problema sexual en cuanto problema de
personalidad: puede haber una sustitución del síntoma,
mientras persisten los signos del problema de fondo:
agresividad, intolerancia, dependencia infantil, etc.
Se puede, por ejemplo, buscar una disminución
de
la tensión sexual a través de una satisfacción
compensatoria que produce la ilusión de haber resuelto
el problema, o a través de un cambio de objeto o
instrumento: ya que el instrumento sexual es
problemático (produce culpa, crisis de autoestima,
temor al castigo, etc.), se desplaza a otros instrumentos
(por ejemplo, represión incondicionada de los
sentimientos, rigidez, voluntarismo, etc.). Con ello no se
hace otra cosa que transferir el problema sexual a otras

áreas de la vida cotidiana.
Un problema particularmente frecuente es el de las
conductas denominadas compulsivas. Para comprender
este concepto es preciso no confundir comportamiento
consciente con comportamiento voluntario. Es posible que
alguien tenga plena advertencia de la propia conducta y,
sin embargo, no pueda evitarla.29
La compulsividad de la que nos habla la moderna
psicología prolonga la intuición de teólogos moralistas
de los siglos pasados que hablaban de “malos hábitos” y
de “reincidentes” (categorías utilizadas, por ejemplo, por
San Alfonso, en referencia a los homosexuales, para
evaluar su culpabilidad, bajo ciertas condiciones).
Es importante poder determinar cuándo se está frente
a una conducta compulsiva, al menos en sentido global, 30
para no abrumar a la persona con deberes imposibles de
cumplir ni crearle ilusiones infundadas por medio de
falsos discursos acerca de la misericordia de Dios.
A fin de efectuar esta determinación, es
importante situar las dificultades sexuales dentro de un
cuadro clínico más vasto: “Estas dificultades, ¿son mal
asumidas? ¿Se inscriben dentro de una historia de vida
muy atormentada? ¿Hay en el sujeto otros síntomas
además de los sexuales: angustias, insomnios, miedos
relacionales, deseos de morir? La conducta del sujeto,
¿es degradante para otras personas?”31
29 X. théVEnot, “Vivre chrétiennement des difficultés sexuelles”,

en: Repères Étiques, 54-59.
30 Hablamos de conductas “globalmente” compulsivas, ya
que el sujeto puede experimentar que, a pesar de sus fuertes
condicionamientos, algunos pasajes al acto podrían haber sido
evitados. Esto no impide que, de un modo general, su conducta
pueda ser calificada de tal.
31 X. théVEnot, Repères éthiques, 57.
Se puede presumir la existencia de compulsividad

cuando la persona ha ensayado con seriedad los medios
clásicos del combate espiritual: oración asidua, vida
sacramental profunda, apertura a un director espiritual,
don real de sí a los otros, ascesis seria, voluntad de
romper el círculo de la soledad, y no ha logrado
resultados.
5 Sexualidad, cultura y sociedad
Las consideraciones precedentes acerca de la psicología

sexual, si bien incorporan como hemos visto el aspecto
relacional, están centradas principalmente en el individuo
y su proceso madurativo. Pero la persona concreta está
desde el comienzo de su vida inmersa en un contexto
cultural determinado, caracterizado por creencias, valores
y normas, y en un entramado de relaciones sociales que
desbordan los vínculos familiares, y que poseen
dinámicas propias, las cuales inciden profundamente en la
vida sexual de los individuos. Por ello, es indispensable
pasar a considerar el fenómeno de la sexualidad en su
dimensión cultural y social.32
5.1 Sexualidad y antropología cultural

La antropología cultural pone de manifiesto una gran
variedad de normas y costumbres entre los diferentes
pueblos, tanto con referencia a su contenido concreto
como a su grado de obligatoriedad. Sin embargo, debajo
de esa multiplicidad se encuentran notorias convergencias
y similitudes.33
Por empezar, en todas las culturas y en todas las
épocas ha existido una regulación de la sexualidad. Ésta
nunca se ha dejado librada a la espontaneidad de los
instintos, sino que ha sido objeto de intervenciones
racionalizadoras, dirigidas a orientar su fuerza,
potencialmente destructiva, de un modo positivo para la
vida de la comunidad y de sus miembros. En dicha
regulación se evidencian temas comunes: preocupación
por la procreación y educación de los hijos, por encauzar
32 Seguimos de cerca a G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 281-

377.
33 Cf. también: M. farlEy, Just love, 104.
los deseos sexuales que se dirigen a otros fines, por dar
estabilidad a la familia y a la comunidad, por defender el
tabú del incesto especificando qué relaciones deben
considerarse tales,34 por diferenciar los roles de varones y
mujeres, constituyendo estructuras de género, etc. En esto
se pone en evidencia la ya mencionada plasticidad de la
sexualidad humana, que al ser menos determinada que la
de los animales, es capaz de asumir significados
superiores en el plano personal (señorío de sí) y social
(fecundidad), aunque con variantes según los distintos
contextos culturales.
Entre las normas que regulan y encauzan la energía
sexual en cada cultura, merece una consideración especial
la prohibición o tabú del incesto por su carácter fundante
respecto de todo el orden sexual. El mismo “no es tanto
una regla que prohíbe esposar a la madre, a la hermana o
a la hija, cuanto la regla que obliga a dar a la madre, a la
hermana o a la hija” (C. Lévy-Strauss). La sexualidad se
convierte así en un intercambio de dones, en un
instrumento de comunicación entre las familias. De este
modo, conjurando el peligro de la endogamia (la unión
sexual en el interior de la familia), aquella se revela como
una fuerza esencial para la construcción, la estabilidad y
la supervivencia de la toda comunidad.35
Asimismo, la antropología cultural nos enseña a
prestar atención a los diversos contextos en los que las
normas se originan, y la exigencia de su continua
resignificación a la luz del cuadro histórico en el que se
insertan. (Por ej., las diferencias de roles entre el varón y
34 Cf. G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 292.

35 Es importante notar la continuidad entre la prohibición
del incesto y lo visto anteriormente sobre la fusión con el origen
y la castración simbólica (supra 4.1.4). Esto muestra con claridad
que dicha prohibición, lejos de ser una pura invención cultural,
tiene bases objetivas en la estructura misma de la psiquis
humana y en las leyes que presiden el proceso de su
conformación.
la mujer deben ser evaluadas a la luz de las situaciones
histórico-culturales en que se originan, para poner en
evidencia las relaciones de dominio y servidumbre que
las mismas pueden comportar).
5.2 Contexto socio-cultural actual

La concepción y la vivencia de la sexualidad vigente en
las sociedades occidentales, y difundida más allá de sus
límites a través de la globalización, presenta una
disociación entre: (1) una creciente aceptación de la idea de
que el sexo debe ir unido al afecto, y la exaltación del placer
a través de la cultura permisivo-consumística hoy
dominante; y (2) entre la sexualidad entendida como
aspecto inherente a la vida privada y la dimensión pública
de sus repercusiones sociales y su relevancia para el bien
común.
Por un lado, en nuestra cultura prevalece hoy la idea
de que la actividad sexual debe ser expresión de afecto en
la pareja. Esta constatación no puede considerarse trivial
si se tiene en cuenta su relativa novedad en la historia
occidental, en la cual hasta la irrupción del amor
romántico el matrimonio era decidido y llevado adelante
en base a otras razones, de orden económico, familiar y
social. Hoy el elemento afectivo se ha tornado central en el
vínculo sexual, matrimonial o no, y difícilmente alguien se
atreva a justificar públicamente ese tipo de relación en
base a motivos puramente utilitarios. Y correlativamente,
las estadísticas demuestran una decadencia progresiva de
la prostitución como fenómeno social aunque, por
supuesto, ello no significa que vaya a desaparecer.36
Al mismo tiempo, sin embargo, se observa una
preocupante hiper-genitalización de la cultura. Ello se debe
en parte a una progresiva asimilación de la sexualidad en
36 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 257.

la lógica de producción-consumo, que la reduce a simple
mercadería o “prestación” erótica objeto de intercambio.
Si bien, por un lado, un clima más permisivo favorece
la superación de la represión, y abre la posibilidad de
vivir la sexualidad de un modo psicológicamente más
sano, por otro lado ese mismo clima, debido a la
progresiva desaparición de límites y pautas orientadoras,
puede provocar una regresión a la etapa infantil, privando
a la sexualidad de su significado relacional, con
consecuencias como el narcisismo, la inmadurez y la
violencia que afectan la profundidad y estabilidad de los
vínculos.
En cuanto a la tensión entre la dimensión privada y
pública, es posible constatar una privatización creciente de
la sexualidad. A medida que el ámbito laboral es
experimentado como opresivo y alienador de la propia
personalidad, la vida privada se va cargando (y
sobrecargando) de significados y exigencias, como espacio
de libertad y realización afectiva. Así, la sexualidad
entendida como ámbito de relaciones auténticas va
perdiendo referencia a lo social-institucional, es decir, al
matrimonio, que es visto como estructura puramente
formal y por lo tanto, prescindible. Por lo mismo, la
sexualidad se va separando de su proyección social más
inmediata e importante, la procreación, para centrarse en
el bienestar de la pareja.
Es importante notar el influjo que tiene el modo
vida propio de la sociedad capitalista contemporánea en
la visión hedonista y privatista de la sexualidad. Como ha
mostrado H. Marcuse, el hombre que en su vida pública
se siente oprimido por los mecanismos de la sociedad
(que le impone lo que ha de hacer, lo que ha de pensar,
lo que ha de consumir, etc.), busca infructuosamente en
la privacidad de la actividad sexual un desahogo y una
liberación.37
37 Cf. H. marcusE, El hombre unidimensional. Herbert Marcuse
(1898-1979) fue un sociólogo alemán perteneciente a la Escuela
En resumen, es necesario avanzar hacia un nuevo

equilibrio que integre de modo más armónico la visión de
la sexualidad como expresión del amor y su función como
fuente de gozo y placer, su dimensión privada e íntima y
su proyección pública y social. Esto sólo puede lograrse a
través de una profunda transformación de la cultura y de
las mismas estructuras sociales, que permita una auténtica
“liberación” sexual integral, a través de la cual las
personas puedan construir vínculos maduros, estables,
fecundos en todo sentido, tanto para la familia como para
el conjunto de la sociedad.
5.3 Dimensión socio-política de la sexualidad

Más allá del plano de las relaciones interpersonales, la
sexualidad está llamada a abrirse a un horizonte más
amplio, adquiriendo un significado social y político. En
primer lugar, ella constituye una energía que impulsa el
proceso de socialización, ayudando al individuo a salir del
ámbito relacional más inmediato, el de la familia,
entablando vínculos cada vez más extendidos, e
incorporándose en nuevas estructuras sociales. Las
normas que regulan la sexualidad son, como ya hemos
visto, un testimonio del rol que se le reconoce a aquella en
la edificación de la vida social.
de Frankfurt. En “El hombre unidimensional”, Marcuse

desarrolla su crítica fundamental a la sociedad moderna. Según
este autor, el Estado del bienestar ha asimilado el movimiento
proletario a través de la generación de necesidades ficticias, en
especial, reduciendo el instinto libidinal a la pura genitalidad,
como modo de acallar el deseo de libertad y disponer del resto
del cuerpo humano para la producción capitalista. La lucha que
se plantea es la de liberar la conciencia de esta
unidimensionalidad impuesta socialmente. Un resumen de su
visión sobre la sexualidad en el contexto de la moderna sociedad
capitalista puede encontrarse en E. lóPEz azPItartE, Ética de la
sexualidad y del matrimonio, 141-142.
La dimensión social está inscripta ya en la estructura
biológica de la sexualidad. Dicha estructura está orientada
funcionalmente a la procreación, y ella es la forma más
inmediata de fecundidad del amor. Pero la fecundidad,
entendida en un sentido personalista, no se agota en este
aspecto. La pareja está llamada a vivir otras formas de
compromiso hacia los demás (sociedad e iglesia), a través
de las cuales el amor humano explicita su dimensión de
servicio del mundo. La fecundidad, por lo tanto, no es
solamente procreativa, sino también socio-política. En
primer, lugar, como afirma FC 43, la familia es por su
misma naturaleza una verdadera “escuela de socialidad”:
La misma experiencia de comunión y
participación, que debe caracterizar la vida diaria de la
familia, representa su primera y fundamental aportación
a la sociedad. Las relaciones entre los miembros de la
comunidad familiar están inspiradas y guiadas por la ley
de la «gratuidad» que, respetando y favoreciendo en
todos y cada uno la dignidad personal como único título
de valor, se hace acogida cordial, encuentro y diálogo,
disponibilidad desinteresada, servicio generoso y
solidaridad profunda. Así la promoción de una auténtica
y madura comunión de personas en la familia se
convierte en la primera e insustituible escuela de
socialidad, ejemplo y estímulo para las relaciones
comunitarias más amplias en un clima de respeto,
justicia, diálogo y amor.
Esta conexión íntima entre la familia y la sociedad, “de
la misma manera que exige la apertura y la participación
de la familia en la sociedad y en su desarrollo, impone
también que la sociedad no deje de cumplir su deber
fundamental de respetar y promover la familia misma”.
Es este sentido, tanto la sociedad como el Estado deben
reconocer que la familia es una sociedad que goza de “un
derecho propio y primordial”.38 Por tanto, en sus
38 Surgen de aquí los derechos inherentes a la familia como

sociedad natural y universal, detallados en la Carta de los
relaciones con la familia, están gravemente obligados a
atenerse al principio de subsidiaridad, asegurando a las
familias todas aquellas ayudas — económicas, sociales,
educativas, políticas, culturales— que necesitan para
afrontar de modo humano todas sus responsabilidades
(FC 45).
6 La reflexión filosófica
Nuestra aproximación fenomenológica a la sexualidad

humana a través de diferentes disciplinas científicas ha
puesto en evidencia su dinamismo intrínseco como fuerza
o impulso de trascendencia radicado en la persona. Ya en
el nivel biológico, esto se hace manifiesto tanto en su
función procreadora como en su excedencia respecto de
ella. En el nivel psicológico, las diferentes etapas
evolutivas se presentan como desafíos y oportunidades de
apertura al otro, junto al riesgo correlativo de regresión y
repliegue del sujeto sobre sí mismo. La antropología
cultural permite constatar cómo la regulación racional de
la sexualidad orienta su energía hacia la construcción de
la sociedad, mientras que el debilitamiento de dicha
regulación debido a la banalización y la privatización de
la sexualidad en la cultura contemporánea ponen en
peligro esta vital función.
Es necesario todavía referirnos a este tema desde la
perspectiva de la antropología filosófica, procurando
identificar las estructuras de significado que están en la
base de la experiencia sexual humana, recogiendo los
estímulos de la investigación científica y situándolos en
un cuadro antropológico más amplio.
Derechos de la Familia (22 de octubre de 1983).

6.1 La relación sexualidad – persona
Tanto la ideología cientificista como el actual estilo de
vida consumista favorecen una concepción objetivista e
instrumental del cuerpo humano. Nunca antes el cuerpo
había sido objeto de tanta preocupación y cuidado
(actividad física, dietas, atención médica, cirugía estética,
etc.). Pero ello no comporta necesariamente un
reconocimiento de su dignidad personal, y a veces más
bien la oculta. El cuerpo es tratado con frecuencia como
algo que se tiene, que se exhibe, que se utiliza con
distintos fines, pero no como lo que se es, la persona
misma en la visibilidad de su existencia en este mundo.39
La corporeidad (es decir, la experiencia del cuerpo) y la

sexualidad, en efecto, no son datos accidentales o
puramente instrumentales, sino que constituyen parte
integrante y necesaria del ser personal. La masculinidad y
la feminidad no se reducen a una determinada
conformación morfológica, con motivo de la cual los
individuos realizan sus “opciones” subjetivas y las
sociedades “construyen” sus visiones de género. Aquellas
representan conformaciones estructurales del ser humano,
las dos únicas formas de la existencia de la persona
humana como unidad de cuerpo y espíritu. Entre
sexualidad y persona se establece, pues, una relación de
circularidad: la sexualidad revela el misterio de la persona,
y a su vez, el misterio de la persona revela la naturaleza
última de la sexualidad humana.
39 Es preciso reconocer que en esta visión ha tenido

influencia cierta concepción tradicional de la sexualidad que
tendía a tratarla como una función biológica, la función
generativa, en cierta manera extrínseca a la persona, de modo
que la cuestión moral era planteada en términos de licitud o
ilicitud del “uso” de esta facultad, y del “placer venéreo” que se
sigue de tal “uso”.
6.2 La “diferencia” sexual
La distinción entre masculinidad y feminidad no
puede ser adecuadamente encuadrada en el concepto de
diversidad.40 Ésta es una categoría empírica, que hace
referencia a una pluralidad heterogénea (como cuando se
habla en el campo de la ecología de la “defensa de la
biodiversidad”) y aplicada al ámbito de la sexualidad
introduce en la reflexión premisas propias de ciertas
ideologías de género.
40 Para la distinción entre “diferencia” sexual y “diversidad”

sexual, y la identificación de sus respectivos trasfondos
filosóficos, puede consultarse: A. scola, “Identidad y diferencia
sexual”, 585591, que sintetiza ideas expuestas con más detalle en
Id., Il mistero nuziale, 2. Matrimonio – Famiglia, 81-104.
Masculinidad y feminidad deben caracterizarse más

bien como la diferencia sexual. El concepto de diferencia no
es empírico sino ontológico. No parte de la pura
pluralidad sino de la identidad de naturaleza del varón y
la mujer. En el interior de esa unidad, el ser varón y el ser
mujer constituyen polaridades mutuamente referidas, y
ordenadas por lo tanto a la complementación. Pero
tratándose de dos modos específicamente distintos del
existir corporal de la persona, esta complementariedad no
es simétrica (como dos mitades de una misma realidad
individual), sino asimétrica: el varón y la mujer pueden
complementarse en un vínculo de carácter sexual
precisamente en razón de la diferencia sexual:
“(La masculinidad y la feminidad) son como dos
«encarnaciones» de la misma soledad metafísica frente
a Dios y al mundo –como dos modos de «ser cuerpo» y a
la vez hombre, que se completan recíprocamente–, como
dos dimensiones complementarias de la autoconciencia
y de la autodeterminación, y al mismo tiempo como dos
conciencias complementarias del significado del
cuerpo.” 41
La diferencia, entonces, no rompe la unidad de la
naturaleza humana propia de cada uno de los dos sino
que emerge siempre en el interior de ella, como diferencia
relacional. Por ello se habla de una unidad de los dos o una
unidad dual.42 El hombre y la mujer no son individuos
completos en calidad de tales que deben ser puestos en
relación en un segundo momento: cada uno de ellos tiene
necesidad del otro para llega a ser lo que es, se configura
en la reciprocidad de un encuentro con el otro sexo,
encuentro que los compromete mutuamente.
41 Juan Pablo II, AG 21-11-1979, 1 (subrayado del texto). Se

trata de un nivel de complementación que no puede ser
comprendido a partir de la mera idea de diversidad de género y
las posibles “complementaciones” a las que la misma, de hecho,
puede dar lugar.
42 Cf. A. scola, Il mistero nuziale, 1. Uomo e donna, 98-104.
6.3 El significado inter-personal.

La sexualidad como lenguaje
Por esta razón, la sexualidad asume el significado de
instrumento y signo del encuentro interpersonal. Pero en
orden a realizar esta posibilidad, el ser humano debe
desplegar en ella su capacidad oblativa, testimonio del
significado esponsal del cuerpo (infra 8.2). El
descubrimiento de la propia sexualidad conlleva la
aceptación de la referencia constitutiva al otro, necesitado
y deseado. El reconocimiento recíproco del varón y la
mujer como seres distintos y complementarios es lo que
hace posible la comunión entre ellos. Esta comunión, para
ser tal, no debe verificarse sólo en el plano afectivo, sino
también y de un modo más fundamental, en el nivel
personal, es decir, debe fundarse en una comunicación
recíproca del misterio de la persona, que se pone de
manifiesto a través de la propia masculinidad o
feminidad. El gesto sexual se convierte, en ese contexto, en
una auténtica revelación recíproca.
Es por ello que se puede hablar de la existencia de un
“lenguaje del cuerpo”.43 Sólo por medio de este lenguaje es
posible expresar y realizar el significado oblativo o
nupcial de la propia corporalidad y sexualidad. Esta
expresión no sólo indica que el hombre da a sus gestos
corporales voluntariamente un cierto significado sino que,
incluso más allá de su intención, el cuerpo habla “por él”
y “de parte de él”, por así decirlo, “en su nombre y con su
autoridad”.44 La sexualidad, en este sentido, es lenguaje
del amor humano. En cuanto lenguaje, tiene una
referencia esencial a la verdad, es decir, al auténtico
significado del cuerpo, y por su acuerdo o contradicción
con este significado, puede ser calificada de “verdadera” y
43 Este tema ha sido desarrollado ampliamente por Juan Pablo II

en su ciclo de catequesis sobre el matrimonio.
44 Juan Pablo II, AG 26-1-1983, 1.
“falsa”.45 El lenguaje del cuerpo debe ser “leído en la

verdad”.46
En virtud de ella, toda relación sexual es
objetivamente, es decir, por su misma estructura personal
(la unidad corporal-espiritual de la persona humana),
expresión de la entrega total de sí más allá del significado
que, conscientemente o no, le atribuyan las partes. Por
ello, un encuentro sexual motivado por la mera sintonía
afectiva, aunque sea sincera, y no por un amor definitivo e
irrevocable, es siempre una “mentira” existencial.
6.4 El género. Ideología del género

La precedente reflexión contrasta con una visión que se
conoce como la “ideología del género”, difundida a partir
del decenio 1960-1970. El concepto de género (gender) está
referido “a las relaciones entre el hombre y la mujer
basadas en roles definidos socialmente que se asignan a
uno y otro sexo”.47 La idea de “rol” en esta definición tiene
ya la connotación de algo artificial que es impuesto a la
persona, a diferencia de una “vocación”, que implica una
relación con la auténtica identidad personal. Así por
ejemplo, la paternidad o la maternidad serían simples
“roles”, fruto de una construcción social sin ningún
sustrato antropológico permanente.
De esta manera, la idea de género se distancia de la de
sexo, entendido como una forma natural de la sexualidad
humana, que implica como hemos visto una diferencia
esencial entre el varón y la mujer. La crítica promovida
por la ideología de género busca “deconstruir” la idea de
45 Juan Pablo II, AG 26-1-1983, 9.

46 Juan Pablo II, AG 9-2-1983, 1.
47 Tal es la definición elaborada por la dirección de la IV
Conferencia mundial de las Naciones Unidas sobre la mujer
(Pekín, septiembre de 1995), que fue plataforma para el
lanzamiento de la nueva perspectiva de género. Seguimos en la
descripción de la misma a O. a lzamora rEVorEdo, “Ideología de
género”, 593-608.
sexo así entendida, para mostrar que existen en realidad

no dos sino cinco sexos: mujeres heterosexuales, mujeres
homosexuales, hombres heterosexuales, hombres
heterosexuales, y bisexuales.
Para alcanzar la transformación social que permita
acoger esta visión sería preciso eliminar las estructuras
patriarcales, es decir, aquellas por las que el varón oprime
a la mujer, tema interpretado en términos neomarxistas de
lucha de clases. De ese modo, superada la constricción de
la heterosexualidad obligatoria, se abriría el espacio para
la elección irrestricta de la propia orientación sexual. A
través de la educación y la cultura deberían eliminarse los
elementos y conceptos vinculados a la diferencia sexual
(sex-specific) que sostienen los actuales roles en la relación
entre el varón y la mujer, las relaciones de familia y las
ocupaciones profesionales.
La idea de género y del carácter cultural de los roles
sociales del varón y la mujer pueden ser aceptados en el
sentido de que las respectivas funciones sociales no están
unívocamente vinculadas a la genética y a la biología. 48 La
identidad de unos y otros se funda en una
interdependencia entre la naturaleza y la cultura. Por un
lado, el sustrato natural de la diferencia sexual no puede
ser ignorado, y la cultura debe responder adecuadamente
a él, aunque no sea posible definir con exactitud científica
lo que es “típicamente masculino” o “típicamente
femenino”. Pero ello no implica adoptar una noción
determinista según la cual las relaciones entre ambos
sexos pueden ser fijadas a través de un único modelo
estático de base biológica.49 La mujer, en especial, debe
48 Para esta evaluación del concepto de género sigo a: J. b urggraf,

“Género”, 517-525
49 La mujer y el hombre no reflejan una igualdad estática y
uniforme, por lo cual “es posible acoger también, sin desventajas
para la mujer, una cierta diversidad de papeles, en la medida en que
tal diversidad no es fruto de imposición arbitraria, sino que
mana del carácter peculiar del ser masculino y femenino”, J uan
Pablo II, Carta a las mujeres, 9-11.
tener la posibilidad de asumir nuevos roles en armonía

con su dignidad. Al mismo tiempo, es preciso reconocer
que la mujer ha sido y sigue siendo objeto de injustas
discriminaciones y violencias, a causa de múltiples
prejuicios culturales, que deben ser erradicados.
Tampoco puede aceptarse la idea individualista y el
ansia de autosuficiencia que anima ciertos discursos sobre
el género, y que tienden a ignorar que la sexualidad
humana se realiza en la entrega y el servicio recíproco.
Pero con estas salvedades, una justa relación entre sexo y
género puede orientar la lucha por la igualdad entre
hombres y mujeres, sin resignar por ello el “derecho a la
diferencia”.
6.5 Sexualidad, placer y pudor

Desde la perspectiva de la antropología filosófica
reviste una gran importancia el análisis de dos
experiencias características del ámbito de la sexualidad, la
del placer y la del pudor. En cierto sentido, ambas están
en tensión: el placer impulsa hacia el objeto sexual,
mientras que el pudor modera este impulso o se defiende
de él. Ambos conceptos están vinculados a reacciones
espontáneas, pero reveladoras de la dignidad humana y
su dimensión relacional, y decisivas por lo tanto para la
reflexión ética.
6.5.1 El placer sexual

Las reflexiones precedentes sobre el significado
personal de la sexualidad humana pueden ser apoyadas
desde el análisis fenomenológico del deseo sexual. Este
tema, como su correlato que es el placer, ha sido muchas
veces descuidado o mirado con desconfianza en el ámbito
religioso. La cultura contemporánea, por el contrario,
reivindica el placer como experiencia autónoma y
significativa, y por lo tanto, como criterio operativo e
incluso ético. Esto conlleva el riesgo de deshumanizar la
experiencia sexual en un sentido hedónico, pero también
puede ser un camino para descubrir más profundamente

su riqueza. Por ello, es necesario preguntarnos: “¿Qué es
lo que deseamos en el deseo sexual?”50
En el deseo sexual encontramos una polaridad básica:
- se dirige a algo sensible, busca el placer sensual, poder
saciar la tensión que se experimenta frente al valor
sexual.
- Pero, en el hombre, conocer sensiblemente es ya
conocer intelectualmente. El deseo sensible esconde,
por lo tanto, un deseo espiritual.
No se trata de dos deseos distintos, sino de dos polos
del mismo deseo. Entre ellos existe una desproporción
constitutiva: se busca el placer sensible, pero se pretende la
felicidad. El valor del placer sensible reside en que
testimonia la bondad del cuerpo, y es una invitación para
que el hombre se auto-trascienda. Pero no puede procurar
por sí mismo la felicidad, puesto que se dirige a bienes
concretos, por lo que es incapaz de abrazar toda la vida y
plenificarla.
El deseo sexual es un deseo de “poseer” al otro, pero
no simplemente su cuerpo, sino sobre todo su
reconocimiento, a través del cual el que desea se reconoce a
sí mismo. Se introduce así un elemento de reciprocidad.
Por ello, la satisfacción sexual no puede reducirse al mero
placer físico. En su misma estructura están inscritos los
rasgos de la alteridad.
“Cierto que el placer sexual redobla la atención
que concedemos a nuestro cuerpo y sus sensaciones (…)
[Pero] La vocación al placer es la de ser compartido
(partagé), apertura al otro, asombro (emerveillement)
recíproco en la comunión; se opera entonces una
50 En este tema sigo a J. n orIEga, El destino del eros, 76-87. El

magisterio ha tenido una visible dificultad para incorporar el
tema del placer y su función en la vida sexual. Pueden verse,
como ejemplo, las dos breves y cautelosas menciones de CEC
1765 y 2362.
descentración que hace emigrar fuera del propio

egoísmo y soñar ya en el otro.”51
Nuestra interpretación del placer depende de nuestro
concepto de la felicidad. Si aceptamos el giro subjetivista
del concepto moderno de felicidad, como un estado de
satisfacción de los deseos y necesidades, el placer sexual
será visto como una realidad meramente instrumental.
Pero un signo de que este modo de pensar no es correcto,
es el hecho de que el placer no lo buscamos directamente.
Lo que buscamos en modo directo es la realidad objetiva
que nos satisface: viajar, saber, amar, contemplar, etc. En
el fondo, lo que buscamos es una plenitud última, una
vida lograda.
La sexualidad juega un papel decisivo en la
determinación de aquello en lo que consiste la verdadera
felicidad: adecuadamente interpretado, el deseo sexual
muestra un ideal de vida buena, consistente en la plenitud
de una comunión entre el varón y la mujer, que se realiza
de un modo específico en la entrega sexual. El placer
sexual tiene una dimensión figurativa que consiste
precisamente en remitir a esta plenitud.
6.5.2 El pudor
El sentimiento del pudor hace referencia a la
impulsividad que caracteriza muchas reacciones en el
hombre y la mujer, que se presentan como imponiéndose
a la propia conciencia. El pudor reviste, en consecuencia,
diversos significados:52
1) Por un lado, la experiencia de que ciertas fuerzas

vitales fragmentan y coaccionan la subjetividad, y
hacen que la persona pierda el control de sus
51 M. lEgraIn, Le corps humain (París, 1992), citado por J.-R. flEcha,

Moral de la sexualidad, 277.
52 Sigo en este tema a J. n orIEga, El destino del eros, 154-159. Cf.
CEC 2521-2527, donde se señalan algunos aspectos de la
relevancia práctica personal y social del pudor.
reacciones y conductas, y que vea distorsionada su

imagen de la realidad. Si el ser humano reacciona con
vergüenza ante su propia impulsividad sexual, ello es
signo de que es a él a quien corresponde gobernarla,
en razón de su dignidad como persona.
2) Pero del mismo modo que el pudor testimonia la
originalidad de nuestra subjetividad, también muestra
la originalidad de la relación interpersonal que
posibilita la sexualidad. El hombre y la mujer
experimentan una reacción de vergüenza ante la
tendencia del propio deseo sexual a reducir la persona
del otro a sus valores corporales o afectivos. El pudor
protege tanto a quien lo experimenta como al otro de
la unilateralidad del deseo.
Lo que busca el pudor es evitar una reacción contraria
a la dignidad de la persona. Se tienden a ocultar los
valores sexuales para que no se genere en la otra persona
una reacción incompatible con la propia dignidad. De este
modo el pudor custodia, en la relación interpersonal del
hombre y la mujer, la subjetividad de ambos. No se trata
de ocultar algo negativo, sino de evitar generar, en sí
mismo o en la otra persona, una intencionalidad contraria
al valor de la persona. Y aquí se agrega un nuevo aspecto:
3) Si el pudor retrae de toda manifestación ambigua de
la sexualidad, no es por simple temor hacia ella, sino
también y principalmente para redirigir la mirada
hacia la persona que detenta tales valores, suscitando
el amor personal. De este modo, el pudor es asumido
(y conservado) en el amor.
6.6 Apertura a la trascendencia

Finalmente, es preciso señalar la apertura existencial de
la sexualidad a la trascendencia, no en el sentido de un
retorno a la visión sacral propia de las culturas primitivas,
sino como consecuencia de una mejor comprensión de su
significado antropológico.
La experiencia sexual encierra una paradoja: en ella, el

ser humano intuye un horizonte de plenitud inagotable
pregustado de algún modo en el encuentro concreto pero,
al mismo tiempo, experimenta con especial intensidad su
propia limitación en la fugacidad de dicha vivencia y la
distancia con el otro que nunca se puede salvar
completamente. No sólo el encuentro fallido sino incluso,
y con más razón, el encuentro logrado y auténtico,
alimentan la nostalgia de una comunión plena y sin
límites.
Esta insatisfacción, inadecuadamente interpretada,
puede llevar a una búsqueda en sentido horizontal,
mundana, con la ilusión de hallar en este nivel la
satisfacción definitiva del propio anhelo, sea
sobrecargando de exigencias y expectativas a la pareja
actual o buscando parejas sucesivas. Pero la
multiplicación cuantitativa de experiencias sólo podría
profundizar la frustración. La fugacidad del éxtasis sexual
señala un más allá de sí mismo sobre todo en una
dirección vertical, estimulando en el sujeto la esperanza
del encuentro perfecto y definitivo, que no es posible sino
en la apertura al “Tu” divino, el único en quien se halla la
respuesta radical a la inquietud del corazón humano.
Esta apertura a la trascendencia desde la experiencia
del límite, permite entrever la última profundidad del
misterio de la sexualidad, que es iluminada y puesta de
manifiesto en el mensaje revelado acerca del amor
humano como sacramento del amor de Dios.
6.7 Síntesis: las dimensiones de

la sexualidad
Al concluir esta primera parte de nuestro recorrido,
conviene cerrar la exposición de los distintos niveles de la
sexualidad humana y su culminación en la dimensión
Reacció Motiv Finalizació Acto Satisfacció
nExcitació Valores n -
o -se Complemen-ta propio
Unión n
Placer sensual
n xuales ción sexual sexual
→
necesidad
Afect Valores hu
- Complementa - Unión de sen
- Complacen
nuestro recorrido.53
o manos ción afectiva timientos cia

enrique
-
( cimient
o)
Admiració La persona -
Mutua co Don Gozo gaudium
( )
n como munión recíproco
tal
Gustavo Irrazábal
Estupo Misterio de Comunión Acción de Gozo

r Dios con gracia
Dios s (beatitudo
)
53 Este cuadro sintetiza la descripción de las dimensiones de la

experiencia amorosa hecha por J. norIEga, El destino del eros, 42-47.
religiosa, con un cuadro que presente la síntesis de
67
Persona
Dimensió
Religios
Afectivo
n Corpo
-
sexual
psicoló
(1)ral -
gica
a
l
(3)
-
(4)
(2)
Este cuadro permite apreciar la riqueza de
dimensiones contenidas en la atracción recíproca entre el
varón y la mujer. Ésta se inicia en torno a los valores
corporales (1), pero se orienta internamente a los valores
humanos, generando una unión de sentimientos (2). A su
vez, esta unión debe llevar al descubrimiento del misterio
de la otra persona y a la comunión a través del recíproco
don de sí (3). Finalmente, la unión sexual es una apertura
al misterio del amor de Dios, como origen tanto de la
irrepetibilidad de la persona amada como de la
posibilidad misma de comunión (4).
Estos niveles son irreductibles, pero media entre ellos
una circularidad que hace posible el enriquecimiento
recíproco y su progresiva integración. En virtud de esa
interconexión, los niveles inferiores sostienen a los
superiores y estos últimos equilibran los primeros. Así,
por ejemplo, la pérdida de atracción erótica por falta de
cuidado afectivo mutuo puede hacer peligrar el don de sí;
y en sentido contrario, la falta de don de sí puede quebrar
la armonía afectiva y redundar en el debilitamiento del
deseo sexual.54
54 Cf. Ibid., 47.

segunda Parte: sexualidad y fe
cristiana
A partir del precedente estudio de la sexualidad

humana en la perspectiva de la razón natural, es decir, de
la ciencia y la reflexión filosófica, debemos indagar a la
luz de la Sagrada Escritura, la Tradición y la Teología el
sentido de esta dimensión de la existencia en el proyecto
creador y salvador de Dios, y su alcance específicamente
cristiano y trinitario.
7 La sexualidad en la Biblia
En la Biblia no es posible encontrar un discurso

sistemático y autónomo sobre la sexualidad, sino que el
mismo se desarrolla en el marco de una reflexión más
global sobre el misterio del amor nupcial, ámbito
privilegiado en el cual la sexualidad humana revela toda
la plenitud de su significado. De este modo, la sexualidad
es descubierta en su realidad y valor auténticamente
humanos, presupuesto indispensable para comprender su
verdadero significado
religioso.55
7.2 La secularización de la sexualidad en el AT

Un primer rasgo importante de la revelación bíblica
acerca de la sexualidad es el de la radical secularización de
la misma. Hemos dicho ya (supra 1.2) que en los pueblos
vecinos ella era considerada como participación en una
acción divina arquetípica, acaecida in illo tempore y
narrada por los mitos, que debía ser imitada por los
hombres en el curso del tiempo. Rompiendo con la
concepción característica de los cultos de la fertilidad
circundantes, en la Sagrada Escritura la sexualidad
aparece como un valor profano y mundano, entregado a
la responsabilidad del hombre.
Así, en el relato bíblico la sexualidad es ante todo un
don bueno del Dios creador, y como tal, no exige ser
sacralizada desde el exterior a través de ritos (cf. Gn 1 – 2).
Su función primaria es presentada de modos distintos
pero complementarios. En la más antigua tradición
yahvista (Gn 2) se la ve como relación interpersonal,
55 Para una profundización de este tema, puede consultarse:

E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 79-111; G. PIana, Orientamenti
di etica sessuale, 312-318.
posesión recíproca, conectada con el problema de la
soledad del hombre (Gn 2, 18.24), mientras que la
tradición sacerdotal subraya la función procreadora,
considerada como una bendición de Dios (Gn 1,28).
Ello permite comprender cómo encuentran lugar en los
libros sagrados de Israel textos que exaltan el amor
humano en su realidad natural y profana. Es el caso del
Cantar de los Cantares, colección antiquísima de cantos de
amor, que constituyen originalmente una exaltación
gozosa del amor entre el varón y la mujer, y que sólo de
un modo secundario y tardío adquieren connotaciones
alegóricas de carácter místico. En estos poemas, la
sexualidad es presentada ante todo como eros, es decir,
deseo que impulsa a la búsqueda recíproca, y que se
describe sin falsos pudores, aunque con una elevación
poética que le impide caer en la obscenidad. “La
religiosidad del sexo es recuperada en la limpieza de su
profanidad”.56
Sin embargo, la Escritura no cierra los ojos ante la
ambivalencia que afecta este ámbito de la vida humana
como consecuencia del pecado. Después del
acontecimiento narrado en Gn 3, la sexualidad
originalmente orientada a la comunión se ve amenazada
por la tendencia al dominio del otro, o a la sujeción a
dicho dominio.57 Ello explica la “vergüenza” que el
hombre y la mujer experimentan ante su propia desnudez,
es decir, ante su propia sexualidad (Gn 3, 7). Aun así, esta
ambigüedad, ligada a la experiencia primordial del
pecado, no es capaz de destruir las potencialidades
positivas de la sexualidad. Ésta continúa siendo una
realidad sustancialmente buena, aunque debe ser
56 G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 314.

57 El AT abunda en episodios donde la sexualidad aparece
ligada a la violencia y el dominio: Sodoma (Gn 19,11s.); Lot y sus
hijas (Gn 19,30s.); el rapto de Dina, (Gn 34,1s.), el incesto de
Rubén (Gn 35,21s).; etc.
encauzada con gran esfuerzo, para no traicionar su
significado originario en el proyecto de Dios.58
Pese a lo dicho anteriormente, debe señalarse también
que la concepción sacralizada de la sexualidad sobrevivió
en la legislación sobre lo puro y lo impuro y los ritos
relacionados con ella.59 En estas reglas y prácticas se
manifiesta un afán de regular y ordenar esta potencia
misteriosa, peligrosa y ambigua, que amenaza con
desbordar todo control. La consecuencia de la concepción
mítica de la sexualidad y la idea de la pureza ritual es la
des-responsabilización del hombre ante sus conductas
sexuales, sea a través del recurso de proyectar las mismas
en el mundo divino, sea por el intento de purificarlas en
un plano meramente exterior y ritual. Este problema sólo
será superado con la plena asunción de la sexualidad en el
ámbito de la responsabilidad humana, que se producirá
en el NT.
7.3 De la secularización
a una nueva comprensión religiosa
La visión bíblica de la sexualidad como realidad
perteneciente al mundo creado, y por tanto purificada en
términos generales de adherencias míticas y tabuísticas,
pone las bases para una nueva comprensión religiosa de la
misma.
En primer lugar, ello acontece con el eros vivido en el
marco del pacto nupcial, que pasa a ser el símbolo
privilegiado para expresar la naturaleza del vínculo entre
Dios y la humanidad. Los profetas se servirán del drama
del amor y de la infidelidad, de la fecundidad y de la
58 Sobre el significado antropológico y moral de la vergüenza,
Juan Pablo II, AG 12-12-79.
59 Ver por ejemplo los ritos vinculados al parto (Lv 12,6), al
flujo menstrual (Lv 15,19-30), a la polución nocturna (Lv 15,1-7;
Dt 23,11), a las relaciones sexuales que no hacen idóneo para el
culto (Lv 15,18), especialmente a los sacerdotes (Ex 20,26), etc.
esterilidad de la pareja humana como de la mejor imagen
para comprender y expresar el drama de la relación de
Dios con Israel.60 La comparación de la Alianza de Dios e
Israel con un matrimonio pone de relieve, en primer lugar,
la iniciativa de Dios y su elección gratuita. Pero ello les da
a los profetas la posibilidad de ir más allá del contenido
jurídico-moral de la Alianza como “pacto”, alumbrando
una dimensión incomparablemente más honda: Dios se ha
unido a su pueblo mediante un vínculo particular de amor
y de gracia, de carácter enteramente personal, haciendo de
él su “esposa”. El “dominio” de Yahvé en cuanto Señor de
la Alianza y Padre de Israel, revela en este sentido una
dimensión nupcial: de este modo, “lo absoluto del
dominio resulta lo absoluto del amor”. 61
Consiguientemente, la ruptura de la Alianza no constituye
sólo la infracción del “pacto”, sino infidelidad y traición al
amor del “Esposo”.
A su vez, el amor de Dios por su Pueblo se convierte en
un arquetipo a realizar en las relaciones humanas. Se
establece así una esencial circularidad entre amor humano
y amor de Dios. Si inicialmente el amor humano sirve
como imagen de la Alianza, esta última arroja una luz
retrospectiva sobre la realidad humana que le sirve de
punto de partida. No en cuanto a la idea de la iniciativa y
elección del esposo, que en el matrimonio es un aspecto
cultural y contingente, sino en referencia a la entrega de
amor recíproco, irrevocable y fiel.
Esta idea de la estrecha vinculación entre el amor
humano y el divino, por otra parte, está ya virtualmente
presente en el mismo relato de la creación (Gn 1, 27). En
él, el hombre y la mujer constituyen la imagen de Dios no
sólo en su diferencia, sino, más profundamente aún, en el
dinamismo de la reciprocidad que los hace “una sola
carne”.62 En el contexto de la creación, el matrimonio
representa así un signo central del misterio del amor de
60 Cf. Os 1, 3; Jer 2, 20-25; 3, 1-5; 31, 2-6; Ez 23; Is 54, 6-8; 62, 2-5.
61 Juan Pablo II, AG 12-1-1983, 3.
62 Cf. CDS 111.
Dios por el hombre, la “visibilidad de lo invisible”.
Ciertamente, la legislación de Israel se desarrolló por
debajo de ese ideal, tolerando la poligamia, y las
relaciones de hombres casados fuera del matrimonio en la
medida que no se tratara de la esposa de otro. 63 Sin
embargo, los profetas introducirán en este contexto la idea
de que la malicia del adulterio reside en la ruptura de la
fidelidad conyugal, en la falsificación del signo de la
unión corporal.64 De un modo análogo, los libros
sapienciales desarrollarán una específica psicología moral
que da especial relieve a la pureza interior, preparando así
el camino del NT.65
7.4 La sexualidad en el NT
Estas líneas de la reflexión veterotestamentaria sobre la
sexualidad serán desarrolladas en el NT en una dirección
que desplaza el centro de gravedad de las conductas
exteriores al corazón, sede de la auténtica pureza, y de la
conformidad con ley exterior a la docilidad filial a la ley
del Espíritu.
7.4.1 De la corrección legal a la pureza del corazón

La legislación de Israel, a través de una interpretación
casuística del Decálogo, constituía en la práctica una
“sistemática defección del ideal de la monogamia”. 66 Es en
este contexto donde debemos situar la pregunta de los
fariseos sobre la licitud del divorcio (Mt 19, 3-7; Mc 10, 2-
11). En su respuesta, Jesús remite dos veces al “principio”,
citando los dos relatos de la creación del hombre en el
63 “Por adulterio entendían solamente la posesión de la mujer de

otro, pero no la posesión de otras mujeres, también llamadas
esposas, junto con la primera”, Juan Pablo II, AG 13-8-1980, 3
(subrayado del texto).
64 Cf. Juan Pablo II, AG 27-8-1980, 4.
66 Juan Pablo II, AG 13-8-1980, 2.
libro del Génesis (1, 27 y 2, 24), con lo cual desborda el
marco de la polémica jurídico-casuística, para centrarse en
el proyecto originario de Dios sobre el matrimonio. Este
“principio” conserva su valor normativo aun después del
pecado, ya que pese a la pérdida de la inocencia original
subsiste una continuidad esencial, que debe ser
redescubierta por el hombre pecador.
Este camino de redención es iluminado por el ethos
evangélico, culminación de la orientación a la interioridad
que encontramos ya en los profetas y en los libros
sapienciales. En efecto, en el contexto del Sermón de la
Montaña y la revelación de la “justicia superior”, Jesús
pasa de la consideración del adulterio como pecado del
cuerpo al “adulterio en el corazón” (Mt 5, 27-28). Une así
el 6º y el 9º mandamiento, dándole al concepto de
adulterio una nueva amplitud, que no se funda ya
exclusivamente en la situación jurídica de los esposos,
sino en la dignidad personal del varón y la mujer,
dignidad cuya percepción y respeto se deciden en el
corazón humano.67
El adulterio del corazón se configura en el “mirar para
desear” propio del hombre dominado por la
concupiscencia, es decir, un mirar y desear por los cuales
la mujer ya no es vista en su verdadera dignidad sino que
es degradada a objeto de deseo. Pero las palabras con que
Jesús condena este deseo desordenado indican al mismo
tiempo el camino de la redención, a través de la
templanza y el dominio de los deseos, con el fin de
superar la concupiscencia y liberar la capacidad para el
don de sí.
67 Sintetizo en este punto algunas de las afirmaciones de

Juan Pablo II en sus catequesis sobre la pureza cristiana (2º ciclo
de sus catequesis sobre el amor humano), en especial, las que
van del 7-1 al 1-4 de 1981.
7.4.2 Sexualidad y vida “en el Espíritu”
Queda en claro, entonces, que la verdadera pureza e
impureza (entendidas aquí de modo general y no sólo
sexual) proceden del corazón (Mt 15,18-20). El conflicto
que tiene lugar en el corazón del hombre, amenazado por
el desborde de su sensualidad, es expresado en la primera
carta de Juan (1 Jn 2, 16-17) a través de la triple
concupiscencia, y en especial, la “concupiscencia de la
carne”, que viene “del mundo” y se contrapone a lo que
viene “de Dios”. Esto mismo lo expresa S. Pablo en la
tensión entre la “carne” y el “Espíritu”. 68 La pureza de la
que Cristo habla en el Sermón de la Montaña se realiza
propiamente en la “vida según el Espíritu”.
La justificación requiere que el poder de Cristo obre en
el interior del hombre por medio del Espíritu Santo,
permitiéndole superar las “obras de la carne” para
producir el “fruto del Espíritu”, que no consiste sólo en
esfuerzo humano, sino sobre todo en la acción del Espíritu
en el hombre. Dicho fruto no se limita a una abstención
frente a las conductas desordenadas, sino que se
manifiesta en un “mantener el cuerpo con santidad y
respeto” (1 Tes 4,3-5). La pureza “justa, completa y
acabada”, por lo tanto, no es sólo virtud, sino también
carisma, es decir, una manifestación concreta del Espíritu,
un fruto o don del mismo. 69 En este sentido, los pecados
sexuales tienen para S. Pablo una doble dimensión. Por un
lado, a diferencia de los demás pecados, aquellos
constituyen una profanación del cuerpo (cf. 1 Cor 6,18),
por ser contrarios a las exigencias morales de la virtud de
la pureza. Pero al mismo tiempo, también configuran una
“profanación del templo”, es decir, de la dignidad
superior del cuerpo en cuanto morada y presencia
constante del Espíritu Santo en el hombre (1 Cor 6, 19).
Esto último comporta una nueva medida de santidad del
cuerpo.70
68 Con mayúscula, es decir, el Espíritu Santo, cf. Gal 5, 16-17.

7.4.3 El matrimonio en la Nueva Alianza
En lo que respecta a la gran analogía nupcial que
recorre diversos escritos proféticos del AT, ésta alcanza su
explicitación culminante en el texto paulino de Ef 5, 22-33.
“Este es un gran misterio, y yo digo que se refiere a Cristo
y a la Iglesia”. Aquí también se verifica la circularidad a la
que hicimos referencia anteriormente (supra 7.2). Por un
lado, la relación nupcial que une a los cónyuges, marido y
mujer, nos ayuda a comprender el amor que une a Cristo
con la Iglesia (es decir, tanto el amor con que Cristo ama a
la Iglesia y se entrega por ella, como aquel con el que la
Iglesia busca corresponderle), amor en el cual se revela
plenamente y se realiza el “misterio”, el proyecto de Dios
Padre de llamar a todos los hombres a ser sus hijos en
Cristo (Ef 1, 3-14). Al mismo tiempo, dicho amor descubre
la verdad esencial acerca del matrimonio, que “emerge”
del mismo misterio salvífico del amor eterno de Dios al
hombre que se realiza en el tiempo a través del amor
nupcial de Cristo a la Iglesia. El matrimonio se convierte
así en signo visible del eterno misterio divino, lo cual está
en la base de su sacramentalidad, como veremos más
adelante (infra 10.3).71
Al mismo tiempo, junto a la analogía nupcial, el
texto paulino propone una analogía suplementaria: la
analogía de la Cabeza y el Cuerpo. Éste es en sí mismo
un enunciado eclesiológico, pero también ilumina la
verdad del matrimonio. La Iglesia está constituida por
Cristo en su parte esencial como el cuerpo por la cabeza,
formando con Él un solo sujeto místico. De manera
análoga, en Ef 5, 22-23, el marido es llamado “cabeza de
la mujer” y la mujer, “cuerpo del marido”, como si
fueran un único sujeto, lo cual encuentra su fundamento
en su ser “una sola carne” (Gn 2, 24). Ello, cabe aclarar,
no significa anular la diferencia de personas, ni tampoco
70 Cf. Juan Pablo II, AG 11-2-1981, 3-4.

71 Cf. Juan Pablo II, AG 18-8-82.
la reciprocidad por la cual están sometidos en uno al
otro “en el temor de Cristo” (Ef 5, 21).72
7.4.5 La continencia por el Reino de los Cielos

En el AT no hay lugar para un camino alternativo al
matrimonio. Éste no era sólo un estado común, sino que
era un estado privilegiado, en virtud de la promesa que el
Señor había hecho a Abraham (Gn 17, 4.6-7). El no casarse
era visto como una desgracia (Jc 11, 37). En consecuencia,
no era posible comprender una vocación a la continencia.73
Jesús formula este último ideal a través de la
comparación entre las tres clases de eunucos (Mt 19, 12):
aquellos que lo son de nacimiento o por intervención de
los hombres (en ambos casos, de un modo no voluntario)
y aquellos “que a sí mismos se han hecho tales por amor
del reino de los cielos”. De este modo, pone de relieve el
carácter voluntario y sobrenatural de esta última
situación. Se trata, en efecto, de una opción carismática, ya
que el llamado a dicha continencia es un lenguaje “que no
todos entienden sino sólo aquellos a quienes les ha sido
concedido” (v.11), por constituir una excepción de lo que
es más bien una regla común de esta vida desde el
“principio”. Aun así, este llamado se puede “entender”
porque tiene una referencia a su propio valor y verdad: la
renuncia al matrimonio es a la vez una afirmación del
valor del don libre de sí por la causa del Reino.
Si Jesús se limita a aclarar la naturaleza de este
llamado, que implica una radical novedad respecto del
AT, S. Pablo irá más allá proponiendo el camino de la
continencia por el reino de los cielos en carácter de
72 Cf. Juan Pablo II, AG 25-8-1982.

73 Una reflexión más desarrollada de este tema puede
encontrarse en las catequesis de Juan Pablo II sobre el celibato
apostólico (4º ciclo de sus catequesis sobre el amor humano, del
10-3 al 21-7 de 1982), algunas de cuyas ideas fundamentales
sintetizo en este apartado.
consejo. Así lo hace en 1 Cor 7, 25-40. Además de razones
tomadas de su experiencia personal (las “tribulaciones de
la carne” que conlleva la vida matrimonial, v.28), Pablo
introduce su argumento con la idea de la caducidad de
este mundo (v.31), especialmente significativa para el
ambiente de Corinto, orientado programáticamente al
disfrute de vida presente, y con una idea del matrimonio
acorde con esta visión. A continuación expone su motivo
fundamental: “El célibe se cuida de las cosas del Señor, de
cómo agradar al Señor” (v.32). El casado está “dividido” a
causa de sus deberes familiares; el célibe, en cambio, tiene
una posibilidad mayor de integración interior. Sin
embargo, ello no le resta legitimidad a la opción
matrimonial, ya que “cada uno tiene de Dios su propia
gracia: éste, una; aquél otra” (1 Cor 7, 7). No se trata, por
lo tanto, de una opción entre el bien y el mal, entre ser
“carnal” o “espiritual”: los que eligen el matrimonio hacen
“bien”, los que están dispuestos a vivir en la continencia
voluntaria hacen “mejor” (v.38).
De este modo, observamos que en el NT, al mismo
tiempo que se pone de manifiesto la más profunda
dignidad del cuerpo y del sexo a la luz del designio de
Dios, se opera una relativización de la sexualidad, e
incluso del ideal del matrimonio contenido en la Biblia, lo
que no es, sin embargo, la negación de su validez
intrínseca. La perspectiva escatológica del Reino, ya
presente y todavía no consumado, hace comprensible la
elección de la virginidad y del celibato, 74 una opción
carismática y extraordinaria por un estado de vida que es
signo del Reino de los Cielos, y está al servicio a su venida
definitiva.
7.5 Conclusión: una nueva santidad

La revelación de la dimensión pascual de la sexualidad
comporta para el cristiano el paso definitivo a una nueva
concepción de la santidad en el ámbito sexual: es en el
74 Cf. Mt 19,12; 22,30; Lc 20,36; 1 Cor 15,28.

cuerpo sexuado donde debe verificarse el “perder la vida”
para “encontrarla” (Mt 10, 39), participando en la muerte
y resurrección del Señor. La santidad no deriva ya de
modo automático de ciertos rituales, ni se recupera por
prácticas de purificación, sino que se realiza en la
docilidad al Espíritu de Dios, que impulsa al cristiano al
don de sí, a través de la entrega del propio cuerpo,
conformándose al ejemplo de su Salvador.
Esto implica necesariamente una ascesis, la lucha contra
todo aquello que puede esclavizarlo y encerrarlo en su
egocentrismo. La sexualidad es uno de los ámbitos típicos
de la lucha entre la “Ley de la carne” y la “Ley del
Espíritu”, que se prolonga a lo largo de toda la vida
terrena.75 Tal es, precisamente, “el precio del paso de la
lógica sacral a la lógica liberadora de una santidad difícil y
responsable”.76 De este modo, si bien el cuerpo del
cristiano, por ser templo del Espíritu Santo, está bajo la
nueva Ley de la libertad, ésta no lo des-responsabiliza. “Si
el pecado original había quitado al hombre su libertad, el
don del Espíritu se la «restituye», o pone al hombre en
condición de tender responsablemente hacia la conquista
de la libertad de amar a la manera de Dios”.77
75 Cf. Rom 7,18-19; 2 Cor 12,7.

76 Cf. A. cEncInI, Por amor, 236.
8 La reflexión teológica
Sobre la base de los datos recabados en la Sagrada

Escritura, la reflexión teológica nos permite asomarnos a
la última profundidad, cristológica y trinitaria, de la
corporalidad y la sexualidad.
8.1 El cuerpo como sacramento primordial

En un sentido amplio, podemos considerar el cuerpo
como sacramento primordial, en cuanto constituye un signo
que trasmite eficazmente en el mundo visible el misterio
invisible escondido en Dios desde la eternidad. 78 Más aún,
en el hombre creado a imagen de Dios se revela también,
en cierto sentido, la sacramentalidad de la creación en su
totalidad. En efecto, la creación del mundo y del hombre
es un don que nace del amor gratuito de Dios, la
“donación fundamental” en la que el don surge de la
nada. Pero en el mundo visible, este donar sólo tiene
sentido respecto al hombre, que como imagen de Dios es
capaz de comprender el sentido del don en la llamada de
la nada a la existencia. Su cuerpo es testigo de la creación
como don fundamental, y del Amor que es su fuente. Ello
le permite al hombre descubrir el significado esponsalicio
de su cuerpo, el cual está destinado a participar
libremente del dinamismo del don iniciado con la creación, a
través de la entrega recíproca entre el varón y la mujer y
de la procreación.
78 Cf. Juan Pablo II, AG 20-2-1980, 4. En este punto sintetizo

algunas afirmaciones del primer ciclo de catequesis de este
pontífice sobre la teología del cuerpo.
8.2 Significado esponsalicio del cuerpo.
Esponsalidad virginal
Comentando la creación del hombre en el Génesis,
Juan Pablo II se refiere al significado esponsal del cuerpo
en los siguientes términos:
“La revelación y, al mismo tiempo, el
descubrimiento originario del significado «esponsalicio»
del cuerpo, consiste en presentar al hombre, varón y
mujer, en toda su realidad y verdad de su cuerpo y sexo
(«estaban desnudos»), y a la vez, en la plena libertad de
toda coacción del cuerpo y del sexo. De esto parece dar
testimonio la desnudez de los progenitores,
interiormente libres de la vergüenza. Se puede decir
que, creados por el Amor, esto es, dotados en su ser de
masculinidad y feminidad, ambos están «desnudos»,
porque son libres de la misma libertad del don. Esta
libertad está precisamente en la base del significado
esponsalicio del cuerpo. El cuerpo humano, con su sexo,
y con su masculinidad y feminidad, visto en el misterio
mismo de la creación, es no sólo fuente de fecundidad y
procreación, como en todo el orden natural, sino que
incluye desde «el principio» el atributo «esponsalicio»,
es decir, la capacidad de expresar el amor: ese amor
precisamente en el que el hombre-persona se convierte
en don y —mediante este don— realiza el sentido
mismo de su ser y existir. Recordemos que el texto del
último Concilio, donde se declara que el hombre es la
única criatura en el mundo visible a la que Dios ha
querido «por sí misma» añadiendo que este hombre no
puede «encontrar su propia plenitud si no es a través de
un don sincero de sí (GS 24)».”79
Tras la caída del pecado, la vergüenza recíproca
emerge como signo de una ruptura de la condición
originaria de unidad espiritual y somática en el hombre.

Con la irrupción de la concupiscencia, el cuerpo se
convierte en un constante foco de resistencia al espíritu; el
hombre “histórico” ya no lo domina del mismo modo y
con igual sencillez y naturalidad con que lo hacía el
hombre de la inocencia original. Y esta fractura de la
integridad personal del propio cuerpo, se hace
especialmente perceptible en el ámbito de la sexualidad.
La caída de la condición de inocencia originaria influye
necesariamente en la comprensión del propio cuerpo. Éste
deja de ser el sustrato “insospechable” de la comunión de
personas: la diferencia sexual es vivida en cierta medida
como un elemento de recíproca contraposición, un límite a
la capacidad de autodonación.80
A pesar de esta limitación del significado original del
cuerpo, y sus implicancias existenciales, perdura siempre
en el corazón del hombre un “eco” de la verdad
originaria, que hace posible el camino de la redención.81
8.3 Matrimonio y virginidad

Este significado esponsalicio del cuerpo puede
realizarse tanto en el matrimonio como en la continencia
“por el reino de Dios”.82 Pero al fin de los tiempos, la
esponsalidad del cuerpo se revelará definitivamente como
esponsalidad virginal. Ya “no se tomará ni mujer ni
marido” (Mt 22, 30), sino que se manifestará la virginidad
escatológica del hombre resucitado, que está destinado a
la unión esponsal con Dios mismo. La persona humana es,
pues, una realidad escatológicamente esponsal. Pero esa
80 Cf. Juan Pablo II, AG 28-5-1980 / 4-6-1980.

82 “La continencia por el Reino de Dios, se hace en relación a
la masculinidad o feminidad de la persona que hace tal opción,
se realiza de acuerdo con la plena conciencia del significado
esponsal que la masculinidad y la feminidad contienen dentro
de sí”, Juan Pablo II, AG 28-4-1982, 7.
esponsalidad es virginal, porque “ser sujeto significa ser
prometido esposo de la trascendencia”.83
Y así como el matrimonio recuerda de algún modo a la
persona virgen el carácter esponsal del amor, así también
la virginidad recuerda a los casados el carácter virginal de
la existencia humana, o sea, su destino y esponsalidad
escatológica. Esta complementariedad y enriquecimiento
recíproco no contradicen la doctrina tradicional de la
superioridad del carisma de la virginidad “por razón del
vínculo singular que tiene con el reino de Dios”.84
Como reconoce Juan Pablo II, Jesús no afirma esa
superioridad explícitamente y de modo directo. Considera
sí a la virginidad como una vocación “excepcional”, no
“ordinaria”, y además, necesaria para el reino de los
cielos. Sólo S. Pablo dirá de los que eligen el matrimonio
que hacen “bien”, mientras que los que están dispuestos a
vivir la continencia voluntaria hacen “mejor” (cf. 1Cor 7,
38). Esa “superioridad” de la continencia sobre el
matrimonio será asumida por la Tradición, tanto
doctrinal, como pastoral, pero nunca en el sentido de una
infravaloración del matrimonio o un menoscabo de su
valor esencial.85
Deben excluirse por lo tanto, ciertas interpretaciones
maniqueas de tal superioridad:
“Las palabras de Cristo referidas en Mateo 19,
1112 (igual que las palabras de Pablo en la primera Carta
a los Corintios, cap. 7) no dan fundamento ni para
sostener la «inferioridad» del matrimonio, ni la
«superioridad» de la virginidad o del celibato, en cuanto
éstos, por su naturaleza, consisten en abstenerse de la
«unión» conyugal «en el cuerpo». Sobre este punto
resultan decididamente límpidas las palabras de Cristo.
83 S. grygIEl, Verginitá, citado por A. cEncInI, Por amor, 194.

84 FC 16.
85 Cf. Juan Pablo II, AG 7-4-82; 11-4-82, 5-6.
El propone a sus discípulos el ideal de la continencia y la
llamada a ella, no a causa de la inferioridad o con
perjuicio de la «unión» conyugal «en el cuerpo», sino
sólo por el «reino de los cielos».” 86
Esas relaciones de “superioridad” e “inferioridad”
están contenidas en los límites de la misma
complementariedad del matrimonio y de la continencia por
el Reino de Dios. El matrimonio y la continencia ni se
contraponen entre sí, ni dividen la Iglesia entre los
“perfectos” a causa de la continencia, y los “imperfectos”
a causa de la vida conyugal. Pero estos dos “estados”, en
cierto sentido se explican y completan mutuamente, con
relación a la existencia cristiana, que tiene una orientación
escatológica, hacia el Reino de Dios. Por lo demás, la
perfección de la vida cristiana depende de la caridad, que
se puede alcanzar en cualquier estado de vida.87
8.4 Sexualidad y misterio pascual

La misma “hermenéutica del don” 88 que nos ha
permitido reconducir el significado esponsalicio del
cuerpo al misterio de la creación, ilumina la conexión de
dicho significado con el misterio de redención, es decir, el
misterio pascual, en el cual encuentra su plena realización.
Con esta afirmación no nos referimos sólo al mensaje de
Jesús en lo que atañe a la sexualidad, sino también al tema
(poco explorado todavía) de la experiencia por parte de
Jesús de su propia sexualidad. En efecto, si Jesús siendo
Dios es al mismo tiempo plenamente hombre, tiene una
sexualidad, y contemplar el modo con que durante su
vida terrena ha vivido esa dimensión de su existencia
debe ser algo necesariamente iluminador para la vida del
creyente.89

87 Ibid., nn.2-3.
Si bien es cierto que carecemos de referencias
explícitas sobre este tema en los evangelios, sí
poseemos indicaciones acerca de su psicología y su
afectividad que, a la luz de lo visto anteriormente (sobre
todo, supra 4.4) nos permiten asomarnos de modo
indirecto a su vivencia de la sexualidad. En Jesús, la
armonía interior propia de la castidad (en sentido tanto
psicológico como moral) se manifiesta, por ejemplo, en
el hecho de que su conducta no presenta vestigios de
miedos relacionales, en especial, de miedo al otro sexo,
o de rechazo de la vida. Lo acompañaban mujeres que lo
seguían y servían (Lc 8, 1-3). No temía dejarse tocar. Una
pecadora le secó los pies con sus cabellos (Lc 7, 38); lo
mismo hizo María de Betania (Jn 12, 3). Expresaba su
afecto y aceptaba el de otros con total naturalidad,
como puede verse en su actitud hacia los niños (Lc 18,
15-16; Mt 19, 14). Vivía y trabajaba con otros hombres.
Con su madre y José sus relaciones eran de amor,
respeto y obediencia, pero sin perder la capacidad de
poner distancia cuando era necesario (cf. Lc 2, 49 ; Mt
12, 46-50). Su vínculo con sus discípulos era sano:
ocupaba, a la vez, el lugar de maestro y también de
servidor; compañero de todos los días y responsable por
sus vidas. Sus actitudes revelan un equilibrio entre
distancia (ej., oración en la montaña) y proximidad
(lavatorio de los pies). Y en todas estas relaciones, Él
permanecía completamente libre y entregado
totalmente a su Padre y a la misión que le había sido
confiada.
La castidad de Jesús, como toda castidad auténtica, es
libertad y capacidad para el don de sí. Pero en Él esa
capacidad de entrega a través del cuerpo adquiere una
89 Sigo en este punto a J. g uIllEt, Jésus Christ dans notre monde,

Desclée de Brouwer, collection Christus-essais, N° 39. J. guIllEt
(Lyon, 1919-2001) fue especialista en temas bíblicos, profesor de
exégesis del NT en la École de la Foi en Friburgo, y en la Facultad
de Teología del Centro Sèvres de París.
profundidad inaudita, de modo que su sexualidad se
convierte en realización suprema y modelo de la
sexualidad humana.90 En efecto, Jesús en la Última Cena
hace don de su cuerpo, es decir, de toda su persona en su
unidad corporal y espiritual: “Esto es mi cuerpo
entregado por ustedes”. Y esta entrega de sí pasa
necesariamente por su pasión y su muerte. En este gesto,
Jesús realiza en modo insuperable aquello que constituye
el sentido último de la sexualidad humana, la entrega del
propio cuerpo, de la propia existencia, transformando en
don lo que se ha recibido como don.91 Esta es la dimensión
pascual de la sexualidad, que Jesús revela de modo
paradigmático en la cruz, en el acto de entregar su vida
por amor a Dios y a los hombres. La sexualidad humana
posee una secreta estructura pascual, en la medida en que
está destinada a expresar y realizar el amor, que por su
naturaleza es radical y total, y de un modo u otro, implica
un morir a sí mismo para comunicar vida.
Se comprende entonces que la Pascua lleva a su plena
realización el sentido de la sexualidad humana, no a
través de la represión o la supresión del eros, sino por
medio de su integración y sublimación en el dinamismo
oblativo del ágape.93
8.5 Sexualidad y misterio trinitario

Por último, en la línea del mismo dinamismo del don,
el sentido pascual y eucarístico de la sexualidad humana
encuentra su fuente primera y su destino último en la
intimidad del misterio trinitario. En efecto, la fuente de la
castidad de Jesús y de su capacidad de entrega es la
relación con su Padre: Jesús vive su sexualidad en el
contexto de ese vínculo, y por lo tanto, a partir de su
90 Esta reflexión es tomada de: A. c EncInI, “La virginidad

como revelación de la verdad del corazón humano”, Boletín
OSAR 23 (mayo 2005), 23-39.
91 A. cEncInI, “La virginidad”, 32. Nótese como la primera carta de
Pablo a los Corintios se mueve entre estos dos temas: sexualidad
conciencia filial. Es en virtud de ella, que Jesús ve su
existencia corporal no como algo poseído desde sí mismo,
sino como un don recibido del Padre que no puede ser
poseído para sí, sino que debe transformarse por la acción
del Espíritu Santo en don entregado al Padre y a los
hombres.
Es claro, entonces, que el misterio de la sexualidad
humana sólo puede ser comprendido en su última
profundidad a la luz del misterio trinitario. Es más, el
camino obli-
y Eucaristía. Pablo sabe que necesitamos comprender una a la

luz de la otra.
93
Cf. DCE 2-8. Esta idea se ve reforzada si no nos limitamos al
significado más común, de orden “psicológico” o “sexológico”
del eros, y lo entendemos en un sentido más amplio, de origen
platónico, como la fuerza interior que impulsa al hombre hacia
todo lo que es bueno, verdadero y bello, y por lo tanto,
constitutivamente abierta al ethos, y a la generosidad del ágape,
cf. Juan Pablo II, AG 5-11-1980.
gado de todo ser humano hacia dicho misterio es el de su
propia sexualidad. No existe una vía puramente espiritual
para acceder a la participación en la vida trinitaria. Es por
la mediación de la sexualidad que el cristiano da forma
concreta, existencial, a su conciencia filial, aprendiendo
progresivamente bajo la moción del Espíritu, a hacer
entrega de su propio cuerpo. Precisamente, en esta
configuración con la entrega de Cristo en la Eucaristía el
creyente ejercita el verdadero “culto espiritual” (Rom 12,
1). En este sentido, dice un autor:
“El dominio de sí que necesitamos en el celibato
para rechazar las tentaciones y resistir el mal nace de
nuestra acogida del Amor indefectible del Padre. Si nos
hace falta combatir tentaciones carnales, por ejemplo, o
dominar pulsiones sexuales más o menos perversas, ello
se logra no tanto castigando nuestro cuerpo o evitando
encuentros peligrosos (…) sino manteniéndonos bajo la
mirada del Padre.”92
92 A. barral-baron, Le célibat, chemin de vie, Cerf, Coll. Foi vivante, N°

249, Paris, 1990, 109.
9 Teología moral y sexualidad
Hasta aquí hemos tratado de delinear un concepto

integral de la sexualidad humana, a través de un recorrido
que partiendo de sus más elementales manifestaciones
empíricas pusiera de manifiesto su última profundidad
antropológica y teológica. Sobre la base de esta visión,
debemos estudiar ahora la sexualidad como llamado a la
libertad del sujeto en orden a la construcción de sí y a la
comunión, es decir, la sexualidad como tarea ética, en la que
se realiza en plenitud o fracasa trágicamente el sentido de
la propia existencia. En primer lugar, nos referiremos a
algunos rasgos fundamentales de la moral sexual en la
Biblia y en la Tradición. A continuación, formularemos
algunos principios para la valoración moral de las
conductas sexuales, que sean aptos para mediar entre el
significado antropológico de la sexualidad y las normas
concretas de conducta. Finalmente, estudiaremos los
criterios para determinar la gravedad objetiva y la
imputabilidad subjetiva de los pecados sexuales.
9.1 La normativa sexual en

la Biblia y en la Tradición
La revelación bíblica sobre la sexualidad no encuentra
una traducción directa y unívoca en el nivel de las normas
operativas. Ello se debe a que la elaboración de estas
últimas es fundamentalmente tarea de la razón histórica,
que interpreta la experiencia en el seno de una tradición
compleja, y se ve sometida a diversas influencias culturales.
Esto reclama al intérprete una actitud crítica, que evite la
tentación de buscar en los textos soluciones normativas
para problemas actuales sin considerar adecuadamente los
respectivos contextos.
9.1.1 La normativa sexual en la Biblia
La Biblia no es un tratado de ética sexual; no provee
respuestas precisas sobre todos los posibles
comportamientos, aunque no vacila en tomar posición con
relación a muchos de ellos. Intentaremos reunir algunos
datos esenciales, en vista a su correcta lectura e
interpretación.93
Las costumbres sexuales de Israel, sobre todo en los
comienzos, no son muy diversas de las de los pueblos
vecinos, rigiéndose por un derecho consuetudinario muy
similar al de las culturas circundantes. No sorprende,
entonces, la tolerancia hacia la poligamia, el divorcio y la
simple fornicación, e incluso de fenómenos como la
prostitución sagrada.
La llamativa diversidad de actitudes hacia el sexo que
pueden ser identificadas en el AT, responde básicamente a
dos sistemas simbólicos e ideológicos:
- El primero se funda en la perspectiva del don. Todo lo
que ha sido creado por Dios es bueno, santo y bendito;
el don debe ser aceptado gozosamente para extenderlo
a los demás según una lógica de solidaridad. Es la línea
tradicional del Génesis, del Cantar de los Cantares y de
los profetas.
- El segundo sistema, en cambio, está conectado con la
organización social del templo y con la forma patriarcal
de matrimonio y familia. Está visión se centra en el
binomio “puro-impuro”, dando lugar a toda una
legislación referida, en modo particular, al cuerpo y a la
sexualidad. A menudo, este esquema predomina en
desmedro de la dimensión moral, que exige relaciones
de paridad, igualdad, donación y amor.
Es difícil distinguir netamente entre las dos tradiciones,
ya que las normas morales y rituales se mezclan de un
modo inextricable. Es cierto que en la legislación del AT
93 Sigo, en este punto, el análisis de G. PIana, Orientamenti di etica

sessuale, 318-321.
prevalece una visión negativa de lo sexual, considerado en
cierto modo “impuro”, en especial cuando se trata de
manifestaciones fisiológicas de la sexualidad humana. Pero
lo que se busca sobre todo es moderar esta esfera de la vida
humana y proteger el orden en la sociedad.94
Por otro lado, también es llamativa la combinación de
rigidez en relación con ciertas conductas, con la indulgencia
frente a otras que hoy no vacilaríamos en condenar. Al
respecto, se debe recordar que la pedagogía de Yahvé se
funda en la dialéctica condescendencia-exigencia. La
revelación del significado profundo de la sexualidad se va
dando progresivamente, en un lento proceso de
interiorización. Al mismo tiempo es preciso reconocer que
la ley, mientras buscaba combatir el pecado, contenía en sí e
incluso protegía ciertas “estructuras sociales de pecado”,
como hemos visto en el caso del adulterio y la poligamia
(supra 7.2).95
En el NT existen indicaciones morales acerca de la
gestión de la vida sexual, aunque en términos genéricos
que no contienen precisiones ni detalles. Con frecuencia,
estas normas aparecen bajo la forma de catálogos de vicios y
virtudes, provenientes del tardo judaísmo con influencias
helenísticas (Gal 5, 16-26; Ef 4, 25ss.; Col 3, 18ss.). Existen
también indicaciones operativas con motivo de problemas
que se plantea la comunidad (1 Cor 6, 12 – 7, 40), o de
situaciones concretas (1 Cor 5; 2 Cor 5, 11), que procuran
ser respuestas desde el mensaje de Cristo, aunque
trasunten también influencias ideológicas y culturales.
La cuestión de fondo es, en definitiva, qué es lo que
aporta la Biblia a los efectos de elaborar una ética de la
sexualidad. En la S. Escritura encontramos orientaciones
globales sobre el sentido de la sexualidad, y también
normas específicas. Entre ellas, algunas, sobre todo
negativas, tienen carácter universal, mientras que otras
dependen estrechamente del contexto cultural. Diferenciar

95 Cf. ibid., 1.
entre unas y otras, y conectar los contenidos permanentes
con las conductas concretas, requerirá siempre de una
cuidadosa hermenéutica.96
9.1.2 La normativa sexual en la Tradición

Hemos dicho ya que la revelación permitió a la Iglesia
evitar, en línea de principio, los peligros opuestos de
condenar la sexualidad como tal, o de afirmar su bondad
de un modo ingenuo. Sin embargo, también respecto de la
tradición eclesial resulta difícil discriminar entre lo que
forma parte del auténtico mensaje revelado y lo que es
producto de incrustaciones culturales e ideológicas
inconsistentes con el mismo. El cristianismo, en el ámbito
de la sexualidad, ha tenido un efecto liberador, pero
también ha contribuido a generar un clima represivo,
muchas de cuyas consecuencias se siguen haciendo sentir
en el presente.
Desde la época patrística, la normativa ética en el campo
sexual se encuentra fuertemente condicionada por el
ambiente cultural de la época. Es mérito de los Padres el
haber puesto de relieve valores cristianos como la
virginidad y la castidad conyugal, y de haber
individualizado, a la luz de la revelación, criterios
concretos de comportamiento aplicables a las nuevas
situaciones. Pero el influjo del dualismo helenístico, en
particular del neoplatonismo y del estoicismo, puede
observarse con claridad en una valoración negativa del acto
conyugal y un pesimismo global en relación con la
sexualidad, manifiesto en una concepción restrictiva de la
castidad y en la exaltación del ascetismo como medio para
una vida más pura y dedicada a la contemplación. La
rigidez resultante, se explica también como reacción al
contexto ambiental, caracterizado por la decadencia de las
costumbres.
96 Para los criterios aplicables a este discernimiento, remitimos a

PontIfIcIa comIsIón bíblIca, Biblia y moral, 2º parte, 2.6.
Se debe esperar a la gran escolástica medieval para dar
comienzo a una progresiva superación del rigorismo del
pasado en pos de una valoración ética más positiva de la
sexualidad. S. Alberto Magno, bajo la influencia de
Aristóteles, pone de relieve el carácter natural y honesto de
la relación conyugal y del placer, que normalmente
acompaña el ejercicio de toda función natural. Con él, entra
en la consideración moral la naturaleza del hombre como
soporte de la ética sexual, conexión que S. Tomás desarrolla
ulteriormente, inscribiendo el tema de la sexuali-
dad en el ámbito de la virtud, y más concretamente, en el

cuadro de la virtud de la templanza. Ello no afecta el
carácter absoluto del imperativo ético que vincula el uso de
la sexualidad al matrimonio y a la finalidad procreadora,
pero permite superar la tendencia rigorista de la tradición
precedente.
En el marco de la moral casuística, que se desarrolla
desde el s. XVII, el criterio fundamental para la definición
del pecado sexual es de orden rígidamente biológico. La
referencia esencial es, entonces, el uso desordenado de la
facultad generativa, y la búsqueda y aceptación
desordenada del placer venéreo. El orden sexual es
determinado mediante el recurso a la naturaleza y a la
finalidad biológica del acto sexual, que es la función
procreadora. Es esta doctrina la que se difunde en los
manuales, redactados para instruir a los confesores.
Fundándose en estos presupuestos extremadamente
rigurosos, la doctrina tradicional de los moralistas, sobre
todo a partir de S. Alfonso de Ligorio, considerada que el
acto voluntario de lujuria, completa e incompleta, externa o
interna, es pecado mortal ex toto genere suo, no admitiendo,
por lo tanto, en el ámbito de la sexualidad, la parvedad de
materia (infra 9.3.1).
El Concilio Vaticano II introduce un cambio profundo
de perspectiva gracias a una concepción más amplia y
personalista de la antropología sexual. La persona humana
comienza a ser considerada como el centro de integración
de los diversos componentes del sexo, se pone atención a la
cualidad humana de las conductas sexuales, su vinculación
con el amor interpersonal, y su dimensión social y
comunitaria.97 Análoga impostación de fondo, al menos en
línea de principio, encontramos como hemos visto ya en el
documento Persona humana, en el cual la sexualidad es
considerada sobretodo en relación con el desarrollo de la
persona y de la comunidad humana. 98 Otros documentos
97 GS 47-52.
98 Cf. PH 1.
Cf.
señalarán de un modo más explícito la gradualidad de este

proceso.99
9.2 Criterios para la valoración moral

de la conducta sexual
En la perspectiva de una ética de la virtud, el criterio
fundamental para la valoración de la conducta sexual no
puede ser el parámetro exterior de la ley. Ésta sólo expresa
a través de enunciados y de modo inevitablemente parcial
una realidad inmanente a la persona: el orden interior de
los afectos que es obra de la razón práctica, la cual orienta
la inclinación sexual hacia el bien de la persona como tal. Es
ésta la referencia normativa fundamental, cuyas
implicancias analizaremos a continuación.
9.2.1 La virtud de la castidad

La virtud de la castidad, es el aspecto de la virtud de la
templanza que regula el comportamiento sexual.
Históricamente, se ha visto empobrecida por una
concepción legalista, que la redujo a un conjunto de normas
restrictivas sobre el “uso” de la facultad sexual y la licitud
del “placer venéreo”. El CEC constituye en este sentido un
gran avance, al definir esta virtud en categorías
personalistas, como una vocación (nn.2337s.) que afecta al
conjunto de la vida humana y se despliega en dos
dimensiones:
1) Dimensión personal:
“La castidad significa la integración lograda de la

sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior
del hombre en su ser corporal y espiritual” (2337). Esa
integridad debe entenderse no como una armonía auto-
referencial, sino como capacidad de amor: “La persona
casta mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de
amor depositadas en ella” (2338). 2) Dimensión
inter-personal:
99 CEC 2343, FC 34.

Cf.
“La sexualidad (...) se hace personal y verdaderamente

humana cuando está integrada en la relación de persona
a persona, en don mutuo total y temporalmente ilimitado
del hombre y de la mujer” (2337). “La virtud de la castidad
se desarrolla en la amistad” (2346); “se expresa
especialmente en la amistad con el prójimo (...) conduce a
la comunión espiritual” (2347). Estas afirmaciones no
deben sorprendernos si reconocemos la sexualidad como
la energía afectiva del amor.
Estos dos aspectos de la castidad constituyen otros

tantos criterios para la valoración de las conductas
sexuales.100 En continuidad con el giro personalista que se
ha dado en la concepción de la sexualidad a partir del
Concilio, corresponde afirmar que, en la perspectiva de la
virtud, el pecado consistirá en la no integración de la
sexualidad en la totalidad dinámica de la persona y en la
realidad del encuentro interpersonal.
Como hemos dicho anteriormente, la pureza no es sólo
una virtud, sino que posee una dimensión carismática, es
decir, es un don del Espíritu Santo: el don de piedad
(eusébeia). Si la pureza dispone al hombre a “mantener el
propio cuerpo con santidad y respeto” (1 Tes 4, 3-5), la
piedad asiste de modo particular a la pureza porque
sensibiliza al sujeto humano ante la dignidad propia del
cuerpo humano en virtud del misterio de la creación y de la
redención.101 A través de este don, la castidad, que se inicia
como abstención de la “impureza”, permite que Dios sea
glorificado en nuestro cuerpo (1 Cor 6, 20). Si la primera es
la función negativa de la castidad (templanza, en sentido
estricto), la segunda es la función positiva en la que se pone
de manifiesto en modo pleno el significado del cuerpo, y se
hace una nueva experiencia del mismo.102
100 En el desarrollo de estos criterios, sigo de cerca a G. P Iana,

Orientamenti di etica sessuale, 326-336.
102 Juan Pablo II, AG 1-4-1981, 6.
Cf.
9.2.2 El respeto por la totalidad de la persona.

La integración afectiva
El respeto por la totalidad de la persona implica que las
conductas sexuales no deben obstaculizar sino que, por el
contrario, deben favorecer el despliegue equilibrado de
todas las dimensiones de aquélla, en un progreso continuo
hacia la realización de sus mejores posibilidades. Un
comportamiento que se centre exclusivamente en la esfera
física con detrimento del espíritu (ej., una vivencia
hedonista de la sexualidad), o por el contrario, en el uso
de la razón en detrimento del cuerpo y de los sentimientos
(ej., un celibato sostenido en la represión), conlleva el
peligro de la fragmentación y la deshumanización.
De ahí la importancia de la integración de la afectividad
y la sexualidad en la persona. Todo proceso de integración
consiste en una unificación de la complejidad, lo cual
requiere tanto la existencia de un centro activo de
composición de las partes, como la subordinación de las
partes a la actividad de aquél. En el tema que nos ocupa,
el proceso referido consiste en unificar las energías
afectivo-sexuales, sin prescindir de ninguna de ellas, pero
sin dejarlas tampoco girar en torno a sí mismas. Este
centro activo de unificación es el yo en cuanto se posee a sí
mismo por el autodominio. Y esta condición,
paradójicamente, sólo se verifica cuando este yo, lejos de
replegarse narcisísticamente sobre sí mismo, se abre a la
auto-trascendencia de un proyecto personal de vida
orientado a las otras personas y a Dios.103
Esta integración de la sexualidad en la persona
comporta un esfuerzo de conquista de sí, que sólo puede
alcanzarse a través de un esfuerzo constante marcado
también por la renuncia, que sin ser un fin en sí misma
103 De esta manera, creo que se puede conciliar la idea de

integración centrada en el propio yo, y la de integración
centrada en un centro auto-trascendente respecto del yo, cf.,
respectivamente, C. cafarra, Introducción general, en: Hombre y
mujer los creó, 24; A. cEncInI, Virginidad y celibato, hoy, 181-183.
constituye la condición de posibilidad para una plena

expresión de sí a través del lenguaje sexual. Se recupera
de este modo el aspecto ascético de la castidad, no como
instrumento de represión indiscriminada, sino como vía
hacia la vivencia del sentido pleno de la sexualidad.
9.2.3 El respeto por el ideal

de la comunión inter-
personal
Así como la conducta humana debe fundarse en el
respeto de la totalidad personal, debe al mismo tiempo
ayudar al hombre, en su búsqueda del encuentro, a
conservar el deseo abierto al otro en su totalidad, evitando
el repliegue sobre sí. No es otra la finalidad de la
integración afectiva a la que acabamos de hacer referencia:
“el amor verdadero es el fruto de un crecimiento y de una
integración progresiva de los diversos componentes de la
sexualidad en la decisión espiritual de recíproca y total
donación, que se realiza a través de una conquista gradual
y la gradual superación de las propias e inevitables
debilidades”.104
En consecuencia, el ejercicio de la sexualidad debe ser
juzgado también por la capacidad de relación
interpersonal que el mismo revela y realiza. Como hemos
visto ya, la sexualidad es un lenguaje del amor (supra 6.3)
y únicamente realiza su sentido alcanzando el nivel de la
comunicación personal. Cuando el intercambio sexual no
logra esa densidad propia del encuentro personal, queda
reducida a una experiencia vacía, estéril, que genera
depresión y sentimientos de culpa. Cada expresión sexual
debe ser valorada también por su contribución al
crecimiento y la maduración de la relación inter-humana,
y por lo tanto, no como un acto aislado sino como un
momento positivo o negativo en ese proceso.
104 G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 330.

9.2.4 El respeto por la naturaleza

de la persona y su sexualidad
Siguiendo el principio enunciado en GS, el
documento PH afirma que la valoración moral de los
actos sexuales “no depende solamente de la sincera
intención y apreciación de los motivos, sino de criterios
objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de
sus actos”.105
La determinación del valor moral de un acto sexual

requiere saber distinguir entre los “motivos e intenciones”
subjetivos y el significado del acto considerado en sí
mismo: es posible, aun con las mejores intenciones,
adoptar conductas cuya misma estructura es incompatible
con el sentido auténtico de la sexualidad. Este principio se
explica por lo que dijimos anteriormente: la sexualidad
constituye un lenguaje sometido a leyes objetivas, lo cual
pone un límite a la posibilidad del sujeto de atribuir
significados a su conducta sexual. No son entonces sólo
los motivos, sino el respeto de la finalidad objetiva lo que
asegura la honestidad del acto (PH 5.5). Y ese respeto se
verifica cuando dichos actos “guardan íntegro el sentido
de la mutua entrega y de la humana procreación en el
contexto del amor verdadero”.106
La visión personalista de la sexualidad que se
evidencia en los criterios anteriores no se contrapone al
respeto de las estructuras naturales de la persona, sino que
arraiga en ellas.107 Tales estructuras no consisten en meros
mecanismos fisiológicos pre-personales, porque éstos
están ya integrados ontológicamente en la unidad de la
persona, y tienen por naturaleza un dinamismo intrínseco
propiamente humano. Si dichas inclinaciones no son
orientadas por la libertad del hombre en dirección al bien
105 GS 51; PH 5.4, subrayado nuestro; FC 32.2.
106 Ibid.; PH 5, 7, 9.
107 Para la exposición de este criterio, sigo a M. r honhEImEr, Ética
de la procreación, 64-131.
de la persona, no se convierten en dinamismos “animales”

(en el animal, la pulsión está suficientemente regulada por
el instinto), sino en dinamismos inhumanos.
Concretamente, la falta de respeto de la estructura de la
sexualidad humana hace a esta incapaz de realizar el
amor entre el hombre y la mujer en esa forma específica
consistente en la unión corporal.
Esta estructura de la sexualidad posee dos significados:
unitivo y procreativo, y su respeto se traduce en el
reconocimiento de la inseparabilidad de los mismos. La
correcta interpretación de este principio requiere ciertas
aclaraciones.
9.2.5 Inseparabilidad de los significados

de la sexualidad humana
No es lo mismo hablar de significados de la sexualidad
que de funciones. El significado es el sentido humano del
acto sexual; la función se refiere a su eficacia actual, de
hecho. La función se puede separar del acto sexual, sea en
modo lícito (ej. las relaciones conyugales en períodos
infértiles) sea de modo ilícito (ej. la anticoncepción). En
ambos casos el ejercicio de la sexualidad se ve privado de
su función (biológica) procreadora, pero en el primero
aquella conserva su significado, mientras que en el
segundo no (infra 10.4.5).
A diferencia de la función procreadora, el significado
procreador y el unitivo no pueden ser separados entre sí.
No es un tema de ilicitud sino imposibilidad: los mismos
se implican recíprocamente; cada uno sólo puede ser
adecuadamente entendido por referencia al otro; la
supresión de uno afecta y distorsiona profundamente el
otro.
El fundamento de esta afirmación reside en el hecho de
que el acto sexual es por su objeto un acto de amor y
entrega corporal que está naturalmente ordenado a la
procreación. Es espiritual y corporal al mismo tiempo;
cuerpo y alma son principios que co-actúan en él. La
procreación, para ser plenamente humana, requiere el

amor espiritual, y este último, a su vez, en cuanto amor
entre hombre y mujer que tiende a consumarse en la
unión corporal, posee en virtud de su naturaleza, una
dimensión procreativa.
Privado el acto conyugal del significado unitivo, la
procreación pierde su calidad humana, que consiste en ser
fruto del amor. Y a su vez, como explicaremos más
adelante, privado del significado procreativo, el acto
conyugal pierde su capacidad objetiva de expresar ese
amor. La lógica de la pulsión, orientada a la propia
satisfacción, ya no puede ser integrada en la lógica del
espíritu, de la comunión, con lo cual se inicia un proceso
desintegrador por el cual el deseo se repliega
progresivamente sobre sí mismo (infra 10.4.6).
9.2.6 La valoración del aspecto socio-político

A los anteriores debe agregarse un criterio
habitualmente descuidado en la ponderación de las
conductas sexuales, que es su interacción con su contexto
socio-político. Este criterio abarca dos aspectos:
1. La repercusión de los factores sociales en el significado de
las conductas y en el funcionamiento de las normas. Por ej.,
según hemos visto, las condiciones alienantes de la
vida en las sociedades modernas, pueden traducirse
en la vivencia de la sexualidad como “desahogo” de la
presión laboral o como producto de consumo (supra
5.2); la creciente regulación de la vida social incide en
la privatización del matrimonio, buscado como
espacio de gratuidad y autenticidad, sin relación
necesaria con la procreación (ibid.); la ecuación
anticoncepción – falta de responsabilidad sexual
podría alterarse en ambientes sociales donde la mujer
carece de capacidad de decisión sobre su vida sexual,
etc.
2. La referencia de las conductas sexuales al bien común. El
ámbito de la sexualidad no puede ser considerado
como estrictamente privado, porque conlleva

inevitablemente consecuencias sociales de máxima
importancia. De ahí que en todas las épocas la
comunidad se haya considerado facultada para
regular la vida sexual de sus miembros, en la medida
en que la misma afecta la subsistencia y la armonía
social, y comporta relaciones de justicia. Sólo esta
perspectiva permite comprender, por ejemplo,
afirmaciones como la indisolubilidad intrínseca del
matrimonio (infra 10.6.1) o la ilicitud moral de toda
conducta que dañe esta institución (infra 11).
Como se ve, para juzgar los comportamientos sexuales
es preciso tener presentes al mismo tiempo las
condiciones reales de los sujetos y los valores
irrenunciables que las normas están llamadas a encarnar.
Estas últimas deben ser situadas históricamente,
prestando atención al peso objetivo de los
condicionamientos socio-culturales y a las repercusiones
sociales de su funcionamiento.
9.3 Los pecados sexuales

La aplicación de los criterios precedentes permitirá
determinar que ciertas conductas sexuales constituyen
una falta moral en sentido objetivo. Esta evaluación se
abre a una serie de preguntas ulteriores, principalmente,
cómo determinar la gravedad objetiva de las faltas
sexuales, cómo evaluar la responsabilidad subjetiva, y
cómo vincular ambos planos, objetivo y subjetivo, en un
juicio complexivo.
El enfoque tradicional, seguido por el magisterio, se
funda en la distinción entre moralidad objetiva y
subjetiva. Según el mismo, para que haya pecado grave se
requiere: materia grave, pleno conocimiento y deliberado
consentimiento.108 El primero es el aspecto objetivo, los
dos últimos, subjetivos. Se entiende que si la materia es
grave, a menos que haya algún impedimento para conocer
108 Cf. CEC 1857; RP 17.

y consentir el acto, este constituye un pecado mortal en

sentido formal.
9.3.1 Gravedad objetiva de los pecados sexuales

A este respecto, confirma PH la doctrina según la cual
en materia sexual no hay parvedad de materia.
“según la tradición cristiana y la doctrina de la Iglesia,
y como también lo reconoce la recta razón, el orden
moral de la sexualidad comporta para la vida humana
valores tan elevados, que toda violación directa de este
orden es objetivamente grave” (n.10)
Pese a la invocación de la “tradición cristiana”, la

doctrina sobre la gravedad de las faltas sexuales (trátese
de actos completos o incompletos), se remonta al siglo
XVII, y por lo tanto, puede considerarse relativamente
reciente.109 PH señala como fundamento de la misma los
valores humanos implicados directamente en la actividad
sexual. A ello podría agregarse, si bien de modo
secundario, un argumento frecuente en la doctrina
preconciliar, basado en la idea de incoación: cualquier
pecado de índole sexual pone en marcha un dinamismo
que tiende al acto completo y que el sujeto se arriesga a no
poder controlar.110
Aunque el argumento empleado por el documento
sirva para indicar la seriedad de este tema, no parece
suficiente para justificar que toda violación directa del
orden sexual sea objetivamente grave: la importancia de
esta materia y los riesgos inherentes son claros; pero si el
criterio es válido para este ámbito, cabe preguntarse por
109 Decreto del Santo oficio, 1666, DH 2060; y anteriormente,

decreto de Acquaviva, 1612, prohibiendo a los jesuitas defender
la parvedad de materia; HV 13.14.
110 Hay que recordar, en efecto, que el deseo sexual es el
más intenso de todos los deseos sensibles, como el placer sexual
es el más intenso de todos los placeres sensuales (cf. S.Th., II-II,
153, 4).
qué no lo sería también en otros aspectos de la vida moral,

por ejemplo, la veracidad.
9.3.2 Responsabilidad subjetiva

No obstante lo dicho anteriormente, en PH 10 la
afirmación sobre la gravedad objetiva de las faltas
sexuales es equilibrada con la exhortación a la “cautela”
en la apreciación de la responsabilidad subjetiva, dado
que “sucede más fácilmente que no se les dé un
consentimiento plenamente libre”.
En el pasado, los factores que atenuaban o, en el
extremo, excluían la responsabilidad subjetiva se
estudiaban bajo el título de impedimentos, sea en el nivel
cognitivo (ignorancia, inadvertencia, error, olvido), sea en
cuanto a la voluntariedad (concupiscencia, miedo, hábito,
pasiones, etc.). PH va más allá del esquema de los
impedimentos, admitiendo para la apreciación de la
dimensión subjetiva de la conducta sexual la
consideración de las limitaciones de orden psicológico:
“La psicología moderna ofrece diversos datos
válidos y útiles en el tema de la masturbación para
formular un juicio equitativo sobre la responsabilidad
moral y para orientar la acción pastoral. Ayuda a ver
cómo la inmadurez de la adolescencia, que a veces
puede prolongarse más allá de esa edad, el desequilibrio
psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la
conducta, atenuando el carácter deliberado del acto, y
hacer que no haya siempre culpa subjetivamente grave.”
(9.4; cf. CEC 2352.2)
El recurso a la ciencia psicológica es válido mientras no
se niegue “como regla general” la existencia de
responsabilidad grave (ibid), ni se rechace, en
consecuencia, la posibilidad de pecado mortal (10.7). Pese
a estas advertencias, la introducción de la perspectiva
psicológica es más que una simple extensión de la
doctrina de los impedimentos. Esta última supone que la
plena advertencia y voluntariedad es la regla y su
ausencia, una situación excepcional, mientras que en este

texto se presupone que la existencia de factores de orden
psicológico que limitan la libertad efectiva es mucho más
frecuente. La responsabilidad plena sigue siendo la “regla
general” en cuanto constituye la presunción de la cual se
debe partir, pero de esto no se siguen necesariamente
conclusiones cuantitativas (lo cual, en todo caso, es un
tema de investigación empírica).
9.3.3 Una interpretación renovada

A los efectos de una interpretación actualizada de este
paradigma en lo que respecta a la responsabilidad
subjetiva, es preciso tener presentes algunas orientaciones:
- La apreciación del grado de responsabilidad debe
realizarse a la luz de la ley del crecimiento: la
maduración moral se da a través de diferentes etapas,
“marcadas por la imperfección y, muy a menudo, por
el pecado” (CEC 2343). Se trata del principio de
gradualidad del que nos ocuparemos más adelante
(infra 10.5.1).
- La doctrina preconciliar de los ya mencionados
impedimentos en el nivel cognitivo aparece hoy como
insuficiente.111 El conocimiento moral no se refiere sólo
ni en primer lugar al conocimiento teórico de las
formulaciones normativas, sino sobre todo al de los
valores. Este último tipo de conocimiento tiene un
marcado componente afectivo, por lo cual la
percepción sólo intelectual de una norma o un valor
no basta para su adecuada comprensión.112
- En cuanto a la voluntad, si bien el reconocimiento que
hace PH de los condicionamientos psicológicos de las
111 Se puede ver un ejemplo en A. royo marín, Teología moral para

seglares, 49ss.
112 Para una descripción del complejo proceso de percepción
de los valores: E. lóPEz azPItartE, Fundamentación de la ética cristiana,
132-135.
conductas sexuales trasciende el rígido esquema de

los impedimentos del voluntario, todavía está
formulada en términos muy restrictivos, que no se
abre explícitamente a la complejidad de las
motivaciones del obrar humano, en el que interactúan
factores conscientes e inconscientes.
A través de estos criterios se busca no ya simplemente
conocer los límites de la comprensión y la libertad del
obrar (los “impedimentos”), sino sobre todo descubrir su
sentido profundo y su intencionalidad. El énfasis se ubica
en la necesidad de una “hermenéutica del acto moral”,
colocando la conducta en el contexto de la biografía del
sujeto, lo cual hace justicia a su dimensión histórica y su
individualidad.
tercera Parte: ética y matrimonio
10 El matrimonio
Como enseña PH 7.4, “el amor tiene que tener su

salvaguardia en la estabilidad del matrimonio, para que la
unión sexual responda verdaderamente a las exigencias
de su propia finalidad y de la dignidad humana”. Es en el
matrimonio, en efecto, donde la sexualidad se hace plena
y verdaderamente humana al integrarse en una relación
personal de amor, de don mutuo total y temporalmente
ilimitado entre el hombre y la mujer (CEC 2337). En orden
a conocer mejor el sentido humano y cristiano de esta
institución, estudiaremos a continuación sus fines propios
y su integración en el orden sacramental, para luego
abordar algunas cuestiones particulares de moral
matrimonial.
10.1 Los fines del matrimonio. Historia

de la doctrina
Hemos señalado ya la postura rigorista de los Padres
de la Iglesia en materia de sexualidad y matrimonio (supra
9.1.2). Para S. Agustín, por ejemplo, el matrimonio es
bueno en sí mismo, pero la sexualidad a partir del pecado
original conlleva un mal, que sólo es excusable cuando el
encuentro conyugal tiene lugar con el fin exclusivo de la
procreación; en lo que exceda dicho fin supone, al menos,
una falta venial. Esta visión refleja, sin duda, una forma
mitigada de dualismo. Sin embargo, es preciso apreciarla
en su contexto histórico: este santo defendía una postura
intermedia entre quienes afirmaban la malicia del
matrimonio y la procreación (gnósticos, maniqueos) y
quienes, con excesivo optimismo, negaban la
concupiscencia y su incidencia sobre la sexualidad
(jovinianos, pelagianos).113
113 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 301-303.

S. Tomás, a partir de la revalorización del placer que
tiene lugar con el resurgimiento de la filosofía aristotélica,
ya no considera la sexualidad y la delectación que de él
deriva como un mal a justificar, ya que se trata de una
inclinación natural, que el hombre comparte con los
animales.114 Por eso mismo, considera la procreación como
la finalidad primaria del matrimonio, mientras que la
unión de los esposos es el fin secundario.115
La evolución posterior del tema se orientó en un
sentido liberal, afirmándose la licitud de pedir el débito
conyugal para escapar a la melancolía, e incluso la licitud
de los actos “imperfectos” (incompletos) como expresión
de afecto. A partir del siglo XVII, sin embargo, por
influencia del rigorismo jansenista, se condena todo
ejercicio de la sexualidad que no esté orientado al fin
procreador.116
En el siglo pasado, Pío XI en la encíclica Casti connubii
(1930) reafirma la doctrina de la existencia de un fin
primario y un fin secundario en el matrimonio.117 Este
documento sigue sosteniendo que el acto completo no
debe imposibilitar la función procreadora, pero confirma
la licitud del recurso a los períodos estériles (agenésicos)
por serios motivos (indicación médica, eugenésica,
económica o social). Al mismo tiempo, sin embargo,
rescata una idea relegada desde el Catecismo de Trento: el
matrimonio como unión conyugal de amor e intimidad. 118
Pío XII, por su parte, mantiene firmemente la doctrina de
la jerarquía de los fines contra algunos intentos que
114 Cf. S.Th., I-II, q. 94, a.2 c.

115 Cf. In Sent., lib. 4 d. 26 q. 1 a. 1 co (S.Th. suppl., q.41, a.1); 4,
d.33, q.1, aa. 1-2 (S.Th. suppl., q.65, aa. 1-2).
116 Cf. L. VErEEckE, “L’etica sessuale dei moralisti post-tridentini”,
en: Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori, 670-678.
117 Dicha distinción fue introducida por primera vez en un
documento oficial de la Iglesia en el canon 1013.1 del CIC de
1917.
118 Cf. Pío XI, Casti connubii 9.7.
buscaban equipararlos dando así al amor entre los
cónyuges la misma jerarquía que la procreación.
La idea del matrimonio como unión de amor
entre los esposos, expresada por Pío XI, fue
profundizada por dos autores alemanes, Dietrich Von
Hildebrand y Heribert Doms.119 Para este último, el fin
primario de las relaciones conyugales y del matrimonio
es la comunión de amor y de vida entre los esposos, que
tiende naturalmente a la procreación y educación de los
hijos. En 1944, el Santo Oficio condenó la opinión que
intentaba equiparar la procreación y el amor como fines
del matrimonio.120 En 1951, Pío XII se sintió obligado a
intervenir nuevamente ante la difusión de tales ideas. 121
El Vaticano II constituye un cambio de paradigma en el
modo de concebir la institución matrimonial. GS, en
efecto, supera la idea predominantemente jurídica del
matrimonio (matrimonio como contrato, CIC de 1917), y lo
describe ante todo como una “comunidad de amor”
fundada sobre la “alianza” o “pacto”, personal e
irrevocable de los cónyuges, “un don libre y mutuo de sí
mismos”.122
En este nuevo contexto, la doctrina de la jerarquización
de fines, que seguía trasluciendo un cierto dualismo, una
separación entre comunidad espiritual y entrega corporal,
ya no podía sostenerse. Si bien el Concilio no trató el
problema de la anticoncepción (cuyo estudio fue confiado
a una comisión pontificia), sí se refirió, en nuevos
119 Cf. D. Von hIldEbrand, Die Ehe, (München 1929); H. doms,

Vom Sinn und Zweck der Ehe, (Breslau, 1935). En la misma línea,
B. krEmPEl, Die Zweckfrage del Ehe in neuer Beleuchtung (Colonia,
1941).
120 Cf. Pío XII, Decreto del Santo Oficio, 1 de abril 1944, AAS 36
(1944) 103; DH 3838.
121 Cf. Pío XII, Discurso al Congreso de la Unión Católica Italiana de
Obstétricas, 29 de octubre de 1951.
122 Cf. GS 47-50; CIC 1055,1.
términos, a los fines del matrimonio. La comisión
redactora rechazó explícitamente la doctrina de la
jerarquización de dichos fines.123 En consecuencia, GS 50
afirma el valor de la finalidad procreadora “sin
menoscabo de los otros fines” (es decir, de la dimensión
unitiva), expresión que deliberadamente excluye la idea
de una prioridad.124 HV 8 y CIC 1055 tampoco mencionan
una dicha jerarquía.
10.2 Excursus: significados de la sexualidad

y fines del matrimonio
Si bien esta transformación de la doctrina de los fines
del matrimonio se debe en buena medida al giro
personalista verificado en el pensamiento teológico sobre
este tema, también revela cierta confusión en el planteo de
la cuestión que conviene esclarecer.
Ya hemos dicho que el concepto de función es
meramente descriptivo: un acto tiene “función
procreativa” cuando en los hechos es biológicamente
fecundo. Como la mayoría de los actos sexuales no son
fecundos, no tienen “función procreativa”. El concepto de
significado, en cambio, es de orden moral: es el sentido
humano del acto sexual. En la medida en que los esposos
realicen el acto sexual de modo que sea un acto en sí
mismo ordenado a transmitir la vida humana (es decir, de
un modo no contraceptivo, aunque esté privado de su
función procreativa por tener lugar, por ejemplo, en un
período infecundo), dicho acto conservará, desde el punto
de vista intencional, la “apertura a la vida” (infra 10.4.5).125
A su vez, el tema del significado del acto conyugal debe
distinguirse del de los fines del matrimonio. Éstos últimos
123 E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 321.
124 Por otro lado, es “la institución matrimonial y el amor
conyugal” los que están “ordenados por su propia naturaleza a la
procreación y la educación de la prole”, GS 48; 50.
125 Cf. M. rhonhEImEr, Ética de la procreación, 71-75.
son los fines que definen el tipo específico de comunidad
entre el hombre y la mujer que llamamos matrimonio. El
antes denominado “fin primario del matrimonio”, la
procreación, era considerado tal, no por ser el más
importante, sino por distinguir la comunidad matrimonial
de otras estructuras sociales; y en ese mismo sentido, la
“ayuda mutua entre los esposos” era considerada “fin
secundario”, no por ser menos importante, sino por ser
menos específica.
Ahora bien, no tendría sentido identificar estos fines
del matrimonio, procreación y ayuda mutua, con los
significados procreativo y unitivo de la sexualidad. El acto
conyugal no puede tener como fin primario la
procreación, porque ello significaría utilizar al otro como
medio para ese fin. El amor entre los cónyuges tiene una
sola meta: la persona del otro. El fin unitivo, como objeto
del acto conyugal no puede ser “de segundo rango”: es el
fin fundamental, y en cuanto tal implica precisamente el
significado procreativo.126
Es preciso, sin embargo, reconocer que la doctrina de la
jerarquía de fines, desde el punto de vista histórico, era
imposible de deslindar de cierto dualismo en la
concepción del matrimonio, y que su abandono constituyó
un paso obligado en el contexto del nuevo marco de
pensamiento.
10.3 El matrimonio como sacramento

Si bien la escolástica temprana reconocía ya que el
matrimonio es signo de la gracia, vacilaba respecto a la
posibilidad de considerarlo también como causa de la
gracia, es decir, como un sacramento en sentido propio,
debido a su visión negativa de la actividad sexual. Así,
Pedro Lombardo, al enumerar los sacramentos de la
Nueva Ley, distingue cuidadosamente el matrimonio de
126 Cf. M. rhonhEImEr, Ética de la procreación, 79-82.

los sacramentos propiamente dichos,127 sosteniendo, al
igual que s. Agustín, que lo es sólo en un sentido general,
en cuanto “signo sagrado de una realidad sagrada, es
decir, la unión de Cristo con la Iglesia”.128
En cambio, S. Tomás, en su comentario a las Sentencias,

sostiene ya que “el matrimonio, en la medida en que es
contraído en la fe cristiana, confiere gracia para hacer
aquello que es requerido en el matrimonio”,129 y en otro
lugar, afirma de modo más terminante: “debe ser creído
que a través de este sacramento (el matrimonio) la gracia
es concedida a los cónyuges”. 130 En la Suma Teológica, que
refleja la madurez de su pensamiento, el matrimonio
forma parte de la lista de los siete sacramentos, sin reserva
alguna respecto de su capacidad de conferir la gracia.131
GS 48 reafirma esta sacramentalidad en términos
personalistas, como modo en el cual el amor divino asume
el genuino amor conyugal. Esta idea es retomada y
desarrollada en FC 13:
“[por el sacrificio de la Cruz] el matrimonio de los
bautizados se convierte (…) en el símbolo real de la
nueva y eterna Alianza, sancionada con la sangre de
Cristo. El Espíritu que infunde el Señor renueva el
corazón y hace al hombre y a la mujer capaces de
amarse como Cristo nos amó. El amor conyugal alcanza
de este modo la plenitud a la que está ordenado
interiormente, la caridad conyugal, que es el modo
propio y específico con que los esposos participan y
están llamados a vivir la misma caridad de Cristo que se
dona sobre la cruz.”
127 Cf. PEdro lombardo, Sententiae, 4, d.1, c.4.

128 Ibid., d.26, c.6.
129 S. tomás, In sent, IV, d.26, q.2, a.3; Suppl. Q.42, a.3.
130 SCG, L. 4, c.78, n.4.
131 S.Th., III, q.65, a.1.
Como los otros sacramentos, el matrimonio es un signo
real del acontecimiento de la salvación, pero de un modo
propio, ya que el amor conyugal (y no la gracia del
sacramento) constituye su efecto primario e inmediato (res
et sacramentum) y el contenido específico de la
participación en la vida de Cristo que el sacramento
concede (cf. ibid.).132
10.4 Aportes a la teología del matrimonio

en Amoris laetitia
La exhortación apostólica Amoris laetitia135 en la cual el
Papa Francisco recoge, desarrolla y completa las
conclusiones del Sínodo ordinario sobre la Familia
celebrado en septiembre de 2015, realiza importantes
aportes a la doctrina del matrimonio entendido como
Alianza de amor.
En la Iglesia la visión más mística del matrimonio fue
encuadrada crecientemente a partir del s. XI en una
concepción jurídica tributaria del derecho romano: el
matrimonio como un contrato por el cual los contrayentes
intercambian derechos y deberes, principalmente en lo
que se refiere a los respectivos cuerpos. La razón de la
preferencia por esta visión jurídica era obvia: ella parece
garantizar mejor estabilidad de la unión conyugal. De
ninguna manera se pretendió negar la importancia del
amor en el matrimonio, pero, en una visión
preponderantemente contractual (y en un contexto socio-
cultural que la hacía plausible), un matrimonio que se
celebra sin amor (por ejemplo, en razón de intereses
familiares), o que deja de estar animado por el amor, sigue
siendo verdadero un matrimonio; tanto el vínculo en sí
mismo como la colaboración recíproca y la función
reproductiva no se ven esencialmente afectadas por el
vaivén de los sentimientos. Por eso han insistido muchos
moralistas hasta las vísperas del Concilio Vaticano II en la
132 Cf. Juan Pablo II, Discurso a los Delegados del “Centre de Liaison
des Equipes de Recherche”, 4 (3 de noviembre de 1979).
pertinencia de sostener un concepto mínimo del
matrimonio.136
Sin embargo, como ya hemos dicho, la constitución
Gaudium et spes (GS), superando muchos recelos y
discusiones de las décadas precedentes, definió el
matrimonio como una “íntima comunidad conyugal de
vida y amor”, una “alianza entre los cónyuges” (GS 48)
que se expresa y profundiza en la intimidad conyugal y
en la fecundidad. Si
135
19 de marzo de 2016. En adelante, AmL.
136
Así argumentaba, por ej., John ford frente a las tesis
innovadoras de H. Doms, cf. “Marriage. It’s Meanings and
Purposes”, Theological Studies 3 (1942) 333-374, 334.
bien se ha debatido ampliamente sobre el alcance de esta
definición, es difícil dudar de que constituya un cambio
de paradigma, cuyas implicancias apenas han comenzado
a ser desarrolladas.133 AmL, si bien por momentos parece
limitarse a reproducir la doctrina de los pontífices
anteriores, en cierto sentido constituye una
profundización.
Esto puede observarse sobre todo en la reflexión que
desarrollada en Cap. IV del documento, en la cual el amor
deja de ser un ideal genérico para adquirir una fisonomía
concreta y reconocible, que no excluye la presencia
inevitable de límites e imperfecciones, aunque sin perder
por ello su fuerza de atracción. La primera sección de este
capítulo es una interesante lectio del texto de 1 Cor 13, que
enumera las actitudes o virtudes a través de las cuales se
concreta en la vida cotidiana el amor verdadero (AmL 90-
119). A continuación, este concepto del amor declinado en
133 En esta línea, que enfatiza la trascendencia el paso de la

visión contractual del matrimonio a una de carácter
interpersonal: T. salzman; M. lawlEr, The Sexual Person, Washington
D.C., Georgetown University Press, 41-44.
sus rasgos esenciales, ilumina las características
específicas del amor conyugal. Primero se señala el
arraigo del amor en el humus de la vida afectiva, a la cual
ordena, y de la cual a su vez recibe su energía y vitalidad
(AmL 143-149). En segundo lugar, el texto introduce con
naturalidad la dimensión erótica del amor entre los
esposos, la función fundamental del gozo sexual en la
vida matrimonial, una gran deuda de la enseñanza de la
Iglesia, que aun luego del Concilio lucha por superar los
resabios rigoristas del pasado (AmL 150152). De este
modo, a lo largo de todo este capítulo IV, AmL exhibe con
toda claridad uno de los rasgos propios de una moral
centrada en la felicidad y la comunión: su carácter de ética
de la virtud, que incorpora realmente el conjunto de la
vida afectiva en la realización del bien.
En este contexto, la indisolubilidad del matrimonio
sacramental es reafirmada, pero sin la insistencia y el
énfasis solemne de FC. La misma está subordinada a la
afirmación central de la fidelidad como característica
propia del amor verdadero. La estabilidad no se
promueve sólo recordando deberes o condenando
conductas, sino promoviendo el crecimiento en el amor
(AmL 134). Jesús mismo da el ejemplo a través de su
cercanía misericordiosa que ayuda a redescubrir el
llamado del amor verdadero (AmL 64).
Pero sin duda, la novedad de mayor relevancia
(aunque el documento no explore su potencial alcance) es
la caracterización del simbolismo nupcial −la analogía de
la alianza de los esposos con la que vincula a Cristo con la
Iglesia− como una “analogía imperfecta” (AmL 73). El
documento muestra una clara conciencia del carácter
irrenunciable, pero a la vez problemático de esta analogía:
al tiempo que recuerda que el matrimonio es la imagen
del amor de Dios, y más precisamente, de la comunión de
amor entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, aclara que “no
conviene confundir planos diferentes: no hay que arrojar
sobre dos personas limitadas el tremendo peso de tener
que reproducir de manera perfecta la unión que existe
entre Cristo y su Iglesia, porque el matrimonio como
signo implica «un proceso dinámico, que avanza
gradualmente con la progresiva integración de los dones
de Dios»” (AmL 122, cf. FC 9). Incluso al evocar el modelo
de la Sagrada Familia, AmL se cuida de advertir contra el
peligro de soslayar la imperfección que afecta todas las
relaciones humanas (AmL 325).
Estas indicaciones serán de una especial relevancia
para tratar el concepto de indisolubilidad matrimonial y
las cuestiones morales a él vinculadas.
10.5 Anticoncepción. La doctrina de

Humanae Vitae
Ante la superación de la idea de la jerarquía de los
fines del matrimonio, surgió comprensiblemente una
pregunta: ¿no se debería revisar, a partir de estos cambios,
la doctrina de la anticoncepción? Si el amor mutuo no es
ya un fin secundario, ¿no se puede justificar el uso de
métodos anticonceptivos para hacer posible el cultivo de
ese amor cuando el criterio de la paternidad responsable
indica que no se deben tener más hijos y el recurso a los
períodos infecundos resulta demasiado complejo e
inseguro?
Además, muchos factores han profundizado el interés
por el tema de la regulación de los nacimientos: la menor
mortandad infantil, el paso del hijo como fuerza de trabajo
y garantía para el futuro al hijo-exigencia, al cual se quiere
dar la mejor educación posible, difiriendo el momento de
su entrada en el mundo laboral, el nuevo rol de la mujer
en la sociedad, etc. Por otro lado, el ser humano tiene hoy
los medios técnicos para efectuar ese control. ¿Por qué,
entonces, no implementarlo?
10.5.1 ¿Una cuestión moral o una cuestión técnica?
Un gran peligro para la ética de nuestro tiempo es la
tentación de imponer la mentalidad técnica en el ámbito
moral. Esta mentalidad opera vinculando medios a fines,
sin otro criterio que el de la eficacia. De ahí que resulte fácil
caer en el error de pensar que, en cuestiones de índole
moral basta con proponerse fines buenos, y luego elegir
medios que sean “eficaces” para obtenerlos, quedando así
justificados estos últimos. El medio no sería ni bueno ni
malo en sí mismo, sino neutro: su bondad derivaría de su
eficacia.
Más adelante veremos más detenidamente el error
subyacente en este modo de pensar. Por el momento es
suficiente señalar que la mentalidad a la que hacemos
referencia lleva a encarar los problemas morales como si
fueran exclusivamente técnicos, poniendo en peligro los
valores humanos involucrados. En este caso, está en juego
la integridad del amor conyugal, la dignidad de los
cónyuges, los verdaderos valores familiares (HV 21) y, en
última instancia, “la instauración de una civilización
verdaderamente humana” (HV 18).
La “Pontificia Comisión pro estudio de la población,
familia y natalidad”, constituida por Juan XXIII en marzo
de 1963 para el estudio de este tema, emitió en 1966 un
dictamen de mayoría, según el cual, respetando los fines
del acto conyugal, sería lícito recurrir a medios
anticonceptivos que “tengan una eficacia proporcionada”
conforme a la necesidad de impedir una nueva
concepción y que conlleven “el menor elemento negativo
posible”, teniendo en cuenta que todos los métodos
acarrean de uno u otro modo consecuencias negativas.134
134 Cf. Esquema del documento sobre la paternidad responsable,

junio de 1966. Una trascripción parcial del texto del dictamen
puede encontrarse en: E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y del
matrimonio, 341-342; Id, Amor, sexualidad y matrimonio, 182-183.
HV rechaza este dictamen de mayoría argumentando
que sus soluciones “se separaban de la doctrina moral
sobre el matrimonio propuesta por el magisterio de la
Iglesia con constante firmeza” (n.6). Sin duda, el Papa
nota la tendencia del dictamen en cuestión a considerar
que, una vez establecido el fin bueno (según el criterio de
la paternidad responsable), el medio utilizado (recurso a
los períodos infecundos o anticoncepción) sería neutral
desde el punto de vista moral, en la medida en que realice
la mejor proporción entre ventajas y desventajas.
10.5.2 La norma y su fundamento

Para afirmar la ilicitud de la anticoncepción, HV se
ubica en la perspectiva de “la visión integral del hombre y
su vocación, tanto natural como sobrenatural”, evitando
encerrarse en “perspectivas parciales de orden biológico o
psicológico, demográfico o sociológico” (n.7).
A la luz de este enfoque, puede comprenderse la
enseñanza de la Iglesia sobre este tema. Ya GS había
señalado la “no contradicción” entre la comunicación de
la vida y el fomento del amor conyugal. 135 HV va más allá,
afirmando: “la inseparable conexión que Dios ha querido
y que el hombre no puede romper por propia iniciativa,
entre los dos significados del acto conyugal: el significado
unitivo y el significado procreador” (n.12.1).
Pero el texto no se limita a formular la norma, sino que
explicita su fundamento adecuado: “el acto conyugal, por
su íntima estructura, mientras une profundamente a los
esposos, los hace aptos para la generación de nuevas
vidas, según las leyes inscritas en el ser mismo del hombre
y de la mujer” (n.12.2). Como se ve, el texto conecta el
significado del acto conyugal, contenido en la cita
anterior, con su “estructura íntima”, es decir, la naturaleza
misma de la relación conyugal y, más profundamente, la
135 “La Iglesia recuerda que no puede haber contradicción
verdadera entre las leyes divinas de la trasmisión obligatoria de
la vida y del fomento genuino del amor conyugal”, GS 51.
naturaleza de los sujetos que toman parte en ella, es decir,
los esposos.136
10.5.3 Paternidad y maternidad responsables

Afirma GS 50 que es misión de los cónyuges transmitir
la vida humana y educarla, considerándose
“cooperadores del amor de Dios y como sus intérpretes”.
Con ese espíritu de responsabilidad humana y cristiana:
“(…) se esforzarán ambos, de común acuerdo y
común esfuerzo, por formarse un juicio recto,
atendiendo tanto a su propio bien personal como al bien
de los hijos, ya nacidos o todavía por venir, discerniendo
las circunstancias de los tiempos y del estado de vida
tanto materiales como espirituales, y, finalmente,
teniendo en cuanta el bien de la comunidad familiar, de
la sociedad temporal y de la propia Iglesia.” (ibid.)
Se trata de un juicio que los esposos deben formar
“personalmente ante Dios”, no procediendo “a su antojo”,
sino rigiéndose por la conciencia, que debe ajustarse a la
ley divina y al magisterio que la interpreta.
A partir de estas premisas, HV 10 avanza ofreciendo
indicaciones concretas, dirigidas sobre todo a remarcar
sus diversos aspectos “legítimos y relacionados entre sí”
evitando la reducción de este concepto a uno de sus
aspectos parciales, como sucede cuando se lo identifica
con el control de la natalidad excluyendo la disposición a
hacer crecer la familia conforme a criterios de prudencia. 137
En esta línea, señala este texto tres aspectos a considerar:
1. En relación con los procesos biológicos, paternidad
responsable significa conocimiento y respeto de sus
funciones;

2. En relación con las pasiones, la paternidad responsable
comporta el dominio necesario que sobre aquellas han
de ejercer la razón y la voluntad;
3. En relación con la situación de los esposos, en cuanto a
las condiciones físicas, económicas, psicológicas y
sociales, la paternidad responsable se pone en práctica
ya sea con la deliberación ponderada y generosa de
tener una familia numerosa ya sea con la decisión,
tomada por graves motivos y en el respeto de la ley
moral, de evitar un nuevo nacimiento durante algún
tiempo o por tiempo indefinido.138
10.5.4 Paternidad responsable y licitud de los medios

La paternidad y maternidad responsables así definidas
constituyen el criterio para evaluar la licitud de la decisión
de aumentar la familia o evitar un nuevo nacimiento. Sin
embargo, aunque la decisión sea moralmente legítima,
ello no justifica, como acabamos de decir, la utilización de
cualquier medio. Debemos entonces plantearnos la
siguiente pregunta: suponiendo por hipótesis la licitud de
la decisión referida al fin, ¿cuáles son los medios
moralmente aceptables para llevarla a la práctica?
Hemos dicho ya que el criterio de licitud de los medios
consiste en el respeto por la naturaleza del acto conyugal,
que funda la inseparabilidad del significado unitivo y
procreador (n.12). De allí se sigue que:
“… cualquier (quilibet) acto conyugal (es decir, todo
acto conyugal) debe quedar abierto a la transmisión de
la vida.” (n.11)
138 Nótese la expresión “ponderada y generosa”: por un

lado, la decisión debe ser generosa, ya que consiste en colaborar
con la obra creadora de Dios; pero la generosidad no puede ser
irreflexiva sino que debe estar orientada por la virtud de la
prudencia que “pondera”.
Este principio permite discriminar entre medios lícitos
e ilícitos:
1) Exclusión de los métodos artificiales: “queda (...)
excluida toda acción que, o en previsión del acto
conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus
consecuencias naturales, se proponga como fin o
como medio, hacer imposible la procreación” (n.14).
Se trata de una violación de la ley natural, es decir, la
ley de la naturaleza humana, transformándose el
hombre en “árbitro” de las fuentes de la vida humana
(n.13).
2) Licitud los medios terapéuticos (n.15): los mismos son
utilizados “para curar enfermedades del organismo”,
y por lo tanto, el impedimento a la procreación no es
directamente querido.139 En rigor, pues, no se trata de
una “excepción”, sino de un acto que es, en cuanto a
su especie moral, distinto de la anticoncepción,
aunque físicamente sean iguales.
3) Licitud del recurso a los períodos infecundos (n.16). Se
respetan así las leyes naturales (no simplemente
biológicas, sino las leyes de la naturaleza humana), y
el hombre se comporta como “administrador”, no
árbitro, de su capacidad de dar vida (n.13). Esto
supone, obviamente, que existan “serios motivos”
(n.16), pues de lo contrario, se trataría de un acto de
anticoncepción (de nuevo: lo que determina la
identidad del acto es la orientación de la voluntad).
La anticoncepción, así definida, constituye un acto
“intrínsecamente desordenado”, (n.14 y CEC 2370), es decir,
un acto que es moralmente malo siempre y en cualquier
circunstancia: ninguna intención o situación puede
justificarlo. Por ello, la encíclica excluye el recurso al
139 En virtud del principio de totalidad, lo dicho con relación
a las “enfermedades del organismo” es válido para los
problemas psicológicos, como el tratamiento de la ciesofobia o
neurosis del embarazo, cf. E. l óPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y
del matrimonio, 362-364; Id, Amor, sexualidad y matrimonio, 190-192.
principio del mal menor (ibid.): éste se aplica para decidir
entre males no morales (ej., amputar un pie al paciente
para evitar su muerte), pero no para justificar el mal
moral, “ni aun por razones gravísimas”.
Sostiene HV que esta doctrina es garantía de los
auténticos valores humanos: es incentivo a la fidelidad, el
respeto a la mujer, la protección frente a ingerencia de la
autoridad pública, el dominio de sí, el enriquecimiento
interior, la salvaguarda valores familiares, la pureza y
amor conyugal (nn.17.18.21).140 En Familiaris Consortio, a su
vez, Juan Pablo II exalta el “valor profético” de HV:
favorece el diálogo, se opone a la cultura hedonista
contraria a la vida, y a las políticas anticoncepcionistas,
impuestas sea por autoridades nacionales o por
organismos internacionales (FC 29-30). Habría que señalar
también el valor de esta doctrina desde el punto de vista
ecológico, ya que evita las consecuencias negativas que
generalmente acompañan la intervención en los procesos
biológicos de la fecundidad.141
10.5.5 Virtud de la continencia y apertura a la vida

Hemos dicho que para HV cada uno de los actos
matrimoniales debe quedar “abierto a la transmisión de la
vida” (n.11). Pero, ¿qué significa exactamente la “apertura
a la vida”? Si tanto quienes recurren a los períodos
infecundos como quienes practican la anticoncepción lo
hacen movidos por la voluntad de evitar la procreación,
¿no están cerrándose ambos a la vida? La respuesta a esta
pregunta no la encontraremos ya de un modo explícito en
140 “Estos métodos respetan el cuerpo de los esposos,

fomentan el afecto entre ellos y favorecen la educación de una
libertad auténtica” (CEC 2370). Por ello, “no se pueden separar
estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la
vida espiritual de los cónyuges ni comprometer los bienes del
matrimonio y el porvenir de la familia” (CEC 2363).
141 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y del matrimonio,
346347; Id, Amor, sexualidad y matrimonio, 187.
la encíclica, que en este punto decisivo y delicado debe ser
complementada con la reflexión teológico-moral.142 La
diferencia decisiva entre uno y otro modo de control sólo
puede comprenderse a la luz de la ética de la virtud.
En efecto, el recurso a los períodos infecundos
constituye un ejercicio de la virtud de la castidad
conyugal, más precisamente, de la continencia. Ésta se
traduce concretamente en una modificación de las
conductas sexuales con el objetivo de respetar en el acto, y
no sólo en las motivaciones, el significado procreador del
acto conyugal y la consiguiente responsabilidad. En razón
de esta responsabilidad procreadora, el matrimonio
decide tener relaciones sexuales en períodos infecundos, y
abstenerse de ellas durante los períodos fecundos, de
manera que se evita la fecundidad del acto conyugal sin
privarlo de su significado esencial.
Diferente es el caso de la anticoncepción. Ella, más allá
de los motivos por los cuales se practica, no respeta el
significado procreador del acto conyugal, porque consiste
precisamente en suprimir la fecundidad de dicho acto a
través de un método utilizado al efecto, haciendo de este
modo innecesaria la responsabilidad sexual. Por ello, ya
no es necesario tampoco modificar el comportamiento
sexual, ni ejercer la virtud de la templanza y la castidad.
Se separa en el acto el ejercicio de la sexualidad de la
responsabilidad procreadora.
De este modo, se advierte con nueva claridad por qué
entre la continencia periódica y la anticoncepción existe
una “diferencia esencial” (HV 16), es decir, una
“diferencia de naturaleza ética”.143 La misma no debe
buscarse en el plano de las motivaciones y los fines, que
142 FC 31 invita a los teólogos a colaborar con el magisterio

para iluminar cada vez mejor “los fundamentos bíblicos, las
motivaciones éticas y las razones personalistas de esta doctrina”.
Para la reflexión teológica, seguimos a M. rhonhEImEr, Ley natural y
razón práctica, 138-167.
en ambos casos pueden ser legítimos o no: la
anticoncepción no siempre está motivada por una actitud
egoísta o hedónica, y el recurso a los ciclos naturales
podría ser injustificado (por ej., no querer asumir la carga
de un hijo, ni comprometer el nivel de vida o las
perspectivas profesionales). El problema concierne a la
dimensión intencional del acto: a diferencia de la
continencia periódica, en el acto anticonceptivo la
voluntad se orienta contra la procreación, lo que
contradice la estructura misma del acto conyugal como
tal, más allá de los fines que se proponga el matrimonio
con dicho comportamiento.
Desde la perspectiva de la ética de la virtud, se puede
afirmar que la contracepción sustrae la conducta sexual
del ámbito de la regulación virtuosa (es decir, del dominio
de sí) para aplicar en ella un tipo de regulación de carácter
técnico:
“El problema está en mantener la relación
adecuada entre lo que se define “dominio... de las
fuerzas de la naturaleza” (Humanae vitae, 2), y el
“dominio de sí” (Humanae vitae, 21), indispensable a la
persona humana. El hombre contemporáneo manifiesta
la tendencia a transferir los métodos propios del primer
ámbito a los del segundo. “El hombre ha llevado a cabo
progresos estupendos en el dominio y en la organización
racional de las fuerzas de la naturaleza -leemos en la
Encíclica-, de modo que tiende a extender ese dominio a
su mismo ser global: al cuerpo, a la vida síquica, a la vida
social y hasta las leyes que regulan la trasmisión de la
vida” (Humanae vitae, 2). Esta extensión de la esfera de
los medios de “dominio (...) de las fuerzas de la
naturaleza” amenaza a la persona humana, para la cuál
el método del “dominio de sí” es y sigue siendo
específico. Efectivamente, el dominio de sí corresponde
a la constitución fundamental de la persona: es
precisamente un método “natural”. En cambio, la
transposición de los “medios artificiales” quebranta la
dimensión constitutiva de la persona, priva al hombre de
la subjetividad que le es propia y hace de él un objeto de
manipulación.”144
La separación artificial entre el significado unitivo y
procreador no corresponde a la verdad integral del acto
conyugal y distorsiona seriamente el lenguaje del cuerpo
de los cónyuges. Faltando esa verdad, “no se puede hablar
ni de la verdad del dominio de sí, ni de la verdad del don
recíproco y de la recíproca aceptación de sí por parte de la
persona”.145 Por lo tanto, el acto conyugal, al ser privado
artificialmente de su capacidad procreadora, pierde su
verdad interior, y en esa medida deja de ser también un
acto de auténtico amor.146
Para una mayor claridad, sintetizamos en el siguiente
cuadro la diferencia entre modos de control de los
nacimientos desde el punto de vista de la virtud:
Modificación de
Conducta
sexual
-
de
modifica
conducta
y principio de conducta
ción
sexual
sexual
Objeto de la No
Sexualida
regulació
regulación
Sujeto
n
d
la
144 Cf. Juan Pablo II, AG 22-8-1984, 1 (subrayado del texto).

145 Cf. Ibid., 7.
146 Cf. Ibid, 6. Tengamos presente, sin embargo, que esta es
una afirmación de carácter general que no puede aplicarse sin
más, de manera directa, a los casos concretos.
Fecundida
la fecundidad:
fecundidad:
Responsabilida
responsabilida
Ausencia de
Impedi
Evita
n acto
n acto
d e el
d e el
r
d
la
Alteración del
Estructura
del
conyugal
sentido del
del acto
Respeto
conyugal
sentido
conyugal
acto
del
acto
Control no
Castida
virtuos
virtuoso
Continencia Control
d
o
Modo de
concepció
contro
periódic
Anti-
l
La práctica honesta de la regulación de la natalidad

exige a los esposos adquirir y poseer sólidas convicciones
sobre los verdaderos valores de la vida y de la familia, y
dominio de sí mismos a través de un constante esfuerzo
ascético, para que las manifestaciones de afecto en la vida
conyugal sean conformes al orden recto, lo cual
contribuye positivamente al desarrollo de la personalidad
de los cónyuges y su enriquecimiento de valores
espirituales (HV 21). Y, en última instancia, este estilo de
vida debe estar animado por la fe, la oración y los
sacramentos (HV 25). Como afirma Juan Pablo II, la HV
sólo puede ser entendida a la luz de la doctrina sobre la
pureza como “vida del espíritu”.147
Por último, en relación con la apertura a la vida, cabe
preguntarse qué relación existe entre la anticoncepción y
el aborto. Al respecto, se debe afirmar que existe un
vínculo entre ellos, en cuanto que son como “frutos de la
misma planta” (EV 13).148 Pero ello no significa que la
anticoncepción sea en sí misma un rechazo a la vida, una
especie de aborto in nuce, que luego se expresa de hecho
en el fruto de la concepción no querida. 149 La conexión se
da, en cambio, por el hecho de que la anticoncepción y el
aborto constituyen dos modos (moralmente distintos en
esencia y gravedad) de rechazo de la responsabilidad
procreadora exigida moralmente por el comportamiento
sexual.
Cuando un matrimonio practica la continencia
periódica, el advenimiento de un hijo no buscado será
asumido con mayor probabilidad, ya que es fruto de una
responsabilidad de la cual no han renegado en su vida
conyugal. En cambio, cuando a pesar de los recaudos
anticonceptivos la concepción efectivamente sobreviene,
es mucho más posible que se vea al niño como una
“consecuencia no querida”, y se considere más fácilmente
la posibilidad de su eliminación, desestimando la
dignidad propia de su condición humana.
10.5.6 Conclusión
De lo dicho hasta aquí se desprende que la
anticoncepción y la continencia periódica no son en rigor
dos “métodos” diferentes y moralmente neutrales, que

148 Sigo en este punto a: M. r honhEImEr, “Anticoncepción,
mentalidad anticonceptiva y cultura del aborto”, 435-452.
149 Tal es el llamado argumento contra-life, sostenido por: G.
grIsEz, J. boylE, J. fInnIs, W.E. may, “«Every Marital Act ought to be
Open to New Life»”, 365-426.
sólo pueden ser objeto de evaluación técnica, sino dos
tipos de acción moralmente diferentes:
“A la luz de la misma experiencia de tantas
parejas de esposos y de los datos e las diversas ciencias
humanas, la reflexión teológica puede captar y está
llamada a profundizar la diferencia antropológica y al
mismo tiempo moral, que existe entre el
anticoncepcionismo y el recurso a los ritmos temporales.
Se trata de una diferencia bastante más amplia y
profunda de lo que habitualmente se cree, y que implica
en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y
de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí.” (FC
32.6)
El fundamento de la enseñanza de HV no es, por
consiguiente, el respeto de la fisiología del acto sexual, ni
el carácter de “mal óntico” (físico) de la esterilidad, sino la
salvaguarda de la estructura del amor conyugal, es decir,
su sentido humano. El respeto del significado procreativo
hace posible conservar el significado unitivo. De hecho,
como parece confirmar la evidencia empírica, la
anticoncepción tiende a disolver el amor conyugal al
exponerlo “a la lógica de la trivial satisfacción del
instinto”.150 Sólo la práctica de la castidad conyugal,
concretada cuando sea necesario en la práctica de la
continencia periódica, permite conjurar este peligro.
10.6 Aplicación de la doctrina de HV.

La importancia de las mediaciones
No se puede desconocer que la fidelidad a la doctrina
de la HV puede dar lugar a situaciones dramáticas. No
siempre es posible recurrir a los períodos agenésicos, sea
por irregularidad de los ciclos, por circunstancias que no
permiten elegir las ocasiones para el encuentro conyugal,
150 M. rhonhEImEr, “La anticoncepción”, 451. Para la evidencia
empírica invocada por este autor (aun reconociendo que faltan
suficientes estudios sobre el tema), cf. H. w EnIsch, Elternschaft und
Menschenwürde, Vallendar, Patris Verlag, (1984).
por la falta de suficiente seguridad de este método, o por
falta de preparación de uno o ambos cónyuges para llevar
adelante una praxis tan exigente. Ello muestra la
necesidad de recurrir a mediaciones racionales que
permitan una aplicación prudencial de los principios
universales a las particularidades de cada caso.
10.6.1 La ley de la gradualidad

HV alude explícitamente al camino ascético que los
cónyuges deben encarar para poder practicar la enseñanza
de la Iglesia, y reconoce las dificultades implicadas en el
mismo (n.20). Pero a continuación se limita a exhortar a
los esposos a asumirlas con esperanza, confiados en la
ayuda divina y en su misericordia ante las eventuales
caídas (HV 25). FC va más allá. Tras llamar a los esposos a
ejercitarse en el autodominio propio de la virtud de la
castidad (n.32.2), reconoce la necesidad de tener presente
la “ley de la gradualidad”: la vida moral de los esposos es
un camino progresivo de realización cada vez mejor
lograda de los valores morales. Sin embargo, es preciso
ver la ley moral
“no como un mero ideal que se puede alcanzar en
el futuro, sino (...) como un mandato de Cristo Señor a
superar con valentía las dificultades (...) La llamada «ley
de la gradualidad» no debe confundirse con la
«gradualidad de la ley», como si hubiera varios grados o
formas de precepto en la ley divina para los diversos
hombres y situaciones (...) todos los esposos, según el
plan de Dios, están llamados a la santidad en el
matrimonio” (n.34).
Esta gradualidad exige “que los esposos reconozcan
ante todo claramente la doctrina de la Humanae vitae como
normativa para el ejercicio de su sexualidad y se
comprometan sinceramente a poner las condiciones
necesarias para observar tal norma” (ibid.). Este itinerario
humano y espiritual “comporta la conciencia del pecado,
el compromiso sincero a observar la ley moral y el
ministerio de la reconciliación” (ibid.).151
10.6.2 Posibilidad de disenso y conflictos de deberes

Las conferencias episcopales de diferentes países, en
sus orientaciones pastorales para la aplicación de la HV,
han abordado también este tema con singular coraje,
tratando de mediar entre la doctrina del magisterio y las
situaciones, a veces muy complejas, que deben afrontar
los esposos.152
- Algunas conferencias episcopales han reconocido la
posibilidad de disenso bajo ciertas condiciones:
reconocer una presunción a favor del magisterio,
adoptar una decisión seria y responsable tras una
investigación diligente, mantener la adhesión a Cristo
y a la Iglesia, así como el respeto al principio de
autoridad (cf. Alemania,
Austria, Bélgica, USA).153
El fundamento de esta posibilidad se encuentra
en el respeto de la conciencia moral, que es “norma
próxima de la moralidad personal” (VS 60) y por lo tanto
debe ser siempre seguida. Tal dignidad no se pierde en
151 Para un tratamiento más amplio, G. Irrazábal, El camino de la
comunión, 88-91.
364374; Id, Amor, sexualidad, 188-189, 192-196.
153 Más que de “disenso” sería mejor hablar de
“discrepancia”, por analogía a lo que sucede en el caso de los
teólogos. Respecto de estos últimos, el magisterio contempla la
posibilidad de intervenciones que generan tensiones o
discrepancias (dificultades privadas). Se requiere, entonces, el
diálogo en la verdad y en la caridad (dialogus inter Magisterium et
theologos in unitate veritatis et caritatis). Nunca es lícito el recurso
al disenso (dissensus), entendido como oposición pública y
sistemática al magisterio hasta el punto de organizarse en
grupos, cf. congrEgacIón Para la doctrIna dE la fE, La vocación ecle sial del
teólogo (24-V-1990), 24-32.
el caso de error fruto de una ignorancia invencible (VS
62-63). Pero el hecho mismo de que la conciencia no sea
un juez infalible, nos indica el deber de formarla
adecuadamente, purificándola de errores y prejuicios,
con el fin de alcanzar la verdad en el obrar. Esa
“conversión continua a la verdad y al bien” no puede
realizarse sin el “servicio de la Iglesia y su magisterio”
(VS 64).
- Otras conferencias episcopales han contemplado la
existencia de conflicto de deberes. Así, por ejemplo, los
obispos franceses: “La contracepción no puede ser
nunca un bien. Siempre es un desorden, pero este
desorden no es siempre culpable”. En efecto, puede
suceder que en un caso concreto entren en colisión
varios deberes siendo imposible cumplirlos todos. En
tal caso, los esposos deberán decidir “ante Dios” cuál
es el deber mayor.154
La expresión “conflicto de deberes” refleja bien la

experiencia vivida en determinadas situaciones, en las
que la persona se encuentra en la imposibilidad de
cumplir simultáneamente todas las obligaciones que
pesan sobre ella. Sin embargo, dicho concepto no es
fácil de conciliar con la enseñanza del magisterio
pontificio en la medida en que se busca resolver el
conflicto a través del principio del “mal menor”. Cuando
la HV califica los actos de contracepción como
intrínsecamente desordenados, está indicando que su
realización conciente y voluntaria es siempre un
desorden moral. Por ello, no es aplicable el principio del
mal menor: nada puede justificar la realización del mal
moral, ni siquiera las más graves consecuencias (HV 14).
Al sostener los obispos franceses que, en ciertas
circunstancias, la contracepción puede constituir un mal
154 En el mismo sentido, Suiza, Canadá, Bélgica, Inglaterra y

Gales.
meramente físico, contradicen claramente la enseñanza
magisterial.
Juan Pablo II ha insistido en que el amor une
correctamente los dos significados del acto conyugal
excluyendo no sólo en teoría sino también en la práctica
la “contradicción” que podría darse en este campo. No
habría que hablar pues de “contradicción” sino de
“dificultad”, causada por la concupiscencia.155
Pese a la perceptible tensión entre estos documentos

pastorales de los episcopados locales y la doctrina de HV,
los mismos no han sido desautorizados por la Santa Sede.
Al parecer, se debe concluir que el conflicto ha quedado
“en suspenso”.156
10.6.3 Actos intrínsecamente malos y contexto ético

Un acto se califica de “intrínsecamente malo” cuando
debe ser considerado tal siempre y en toda circunstancia.
Pero es importante aclarar que no se lo caracteriza de ese
modo en razón de su exterioridad física, sino
interpretándolo a la luz de su contexto ético, es decir, de
aquellas circunstancias que tienen relevancia moral
porque permiten comprender la intencionalidad objetiva
del acto.157
Tampoco es posible definir la contracepción sin
vincularla a un contexto ético bien determinado:
“Contracepción, como un tipo de acto humano
específico, incluye dos elementos: la voluntad de
involucrarse en actos sexuales y la intención de hacer
156 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y del matrimonio, 378;
Id, Amor, sexualidad, 195-196.
157 Cf. M. rhonhEImEr, Ley natural y razón práctica, 455-464; Id.,
La perspectiva de la moral, 348-368. Para una síntesis de esta
doctrina, cf. G. Irrazábal, “Los actos intrínsecamente malos en
Veritatis splendor”.
imposible la procreación. Un acto contraceptivo, por lo
tanto, encarna una elección anticonceptiva (…) Una
elección contraceptiva es una elección de un acto que
previene relaciones sexuales libremente consentidas,
que se prevé puedan tener consecuencias procreativas,
de tener tales consecuencias, y que es una elección
hecha precisamente por esta razón.”158
A la luz del contexto ético específico de la
anticoncepción es posible determinar cuándo el uso de un
método contraceptivo (aspecto físico) es un acto
contraceptivo (aspecto moral) y cuándo no lo es.
Pongamos un ejemplo. Una mujer toma un anticonceptivo
porque con su marido han decidido recurrir a este método
para no tener más hijos, dada su precaria situación
económica. Una misionera toma un anticonceptivo para
evitar las consecuencias de una posible violación. Una
mujer exige a su marido el uso de profilácticos porque
sabe que éste, permaneciendo alejado de su hogar por
largos períodos en razón de su trabajo, lleva una vida
sexual promiscua. Desde el punto de vista físico estamos
en los tres casos ante el mismo acto; desde el punto de
vista moral debemos decir que la identidad de los tres
actos es distinta. Lo que varía en cada caso es el contexto
ético, que revela la dimensión interior, voluntaria del acto.
En el primer caso, se trata de un acto de anticoncepción:
los esposos excluyen, por un acto voluntario directo, la
potencialidad procreadora del acto conyugal. En el
segundo caso, estamos ante un acto de autodefensa ante
una posible agresión sexual. El tercer caso puede definirse
como un acto de prevención sanitaria.163
La misma consideración nos permite concluir que,
en el caso de relaciones extramatrimoniales en las que
se utilizan anticonceptivos, no nos encontramos ante el
contexto ético de la anticoncepción al que se refiere la
HV, es decir, el del amor conyugal. En dicha conducta,
158 M. rhonhEImEr, “The Truth About Condoms”, The Tablet (10VII-

04) 10-11; Id., “Contraception, Sexual Behavior, and Natural
por definición, no existe amor conyugal. Por ese motivo,
las parejas que mantienen ese tipo de relaciones no
tienen el deber, ni tan siquiera el derecho, de abrirse a la
vida en su ejercicio de la sexualidad. En esta situación,
sería casi grotesco describir el recurso a los
anticonceptivos como un acto culpable de “cerrarse a la
vida”, que pueda agravar la ilicitud de este
Law. Philosophical Foundation of the Norm of “Humanae

Vitae”, The Linacre Quarterly 56/2 (1989) 20-57.
163
Cf. Mons. J. suadEau, “Profilácticos o valores familiares.
Frenando la expansión del SIDA”, L’Osservatore Romano, Edición
diaria, 19-IV-2000.
comportamiento. Dicho empleo, más que una causa de
distorsión del amor conyugal (que en este caso no
existe) es un signo del desorden moral de ese tipo de
relaciones, e incluso un factor atenuante de la gravedad
de las mismas, ya que limita sus efectos negativos e
irresponsables.
Por el mismo motivo, debemos afirmar que la licitud
del recurso a los “medios terapéuticos” (HV 15), no
constituye una excepción a la doctrina de la encíclica: el
recurso a medios anticonceptivos con fines medicinales es
un acto terapéutico, cuya identidad intencional es distinta
a la de un acto de anticoncepción, ya que la voluntad no
se dirige directamente a producir la infecundidad, sino a
sanar una disfunción orgánica.
En todos los casos mencionados, la infecundidad
constituye un efecto secundario, no querido directamente,
y por lo tanto, en la medida en que es proporcionado, no
puede ser imputado a la voluntad del sujeto, aunque
desde el punto de vista físico sea efecto de su acto. En
conclusión, la ley de la gradualidad, el respeto de la
conciencia personal, la atención al conflicto de deberes, y
la consideración del contexto ético del obrar, son ejemplos
de mediaciones racionales que, sin cuestionar la doctrina
pontificia, contribuyen a una aplicación prudente de la
misma que respete las exigencias de las situaciones
concretas y las posibilidades de las personas involucradas.
10.7 La indisolubilidad matrimonial

Hemos visto que el matrimonio se define como “una
íntima comunidad conyugal de vida y de amor” que se
funda en la “alianza” entre los cónyuges, es decir, “en su
consentimiento personal e irrevocable”. 159 Esa íntima
unión, como mutua entrega de los esposos, así como el
bien de los hijos, “exigen la plena fidelidad conyugal y
urgen a la indisoluble unidad”.160 Esta indisolubilidad se
refuerza en el matrimonio sacramental, en el cual el
genuino amor conyugal es asumido en el amor divino, en
orden a la mutua santificación y glorificación de Dios a
través de su misión conyugal y familiar. Sin embargo, la
Iglesia se ha considerado siempre facultada para disolver
matrimonios en ciertos supuestos. ¿Cómo explicar esta
aparente contradicción? ¿Cuál es la lógica que subyace a
la praxis eclesial?
Por otro lado, el hecho de que el matrimonio cristiano
esté llamado a ser signo vivo del amor de Cristo por su
Iglesia (Ef 5, 25), y cuente con la gracia de Dios para ello,
no impide que pueda eventualmente fracasar, dando
lugar a situaciones que hacen insostenible la vida en
común. Cuando ello sucede, ¿tiene sentido exigir el
mantenimiento de una fidelidad puramente jurídica? Las
actuales condiciones culturales (por ej., la disminución de
la presión religiosa; el debilitamiento de las instituciones,
etc.) y socio-económicas (por ej., la mayor independencia
económica de la mujer), favorecen en tales casos la idea de
la disolución del vínculo. ¿Es posible sostener la
indisolubilidad y al mismo tiempo dar respuesta a los
159 GS 48; cf. CIC 1055, 1.

160 GS 48.
casos en que el matrimonio en los hechos ha quedado
destruido (“eversus”, FC 84)?
10.7.1 Tipos de indisolubilidad

Para responder a estas cuestiones, es necesario ante
todo precisar la terminología. En primer lugar, deben
distinguirse dos tipos de indisolubilidad, a saber:
- Intrínseca: Consiste en la insuficiencia del
consentimiento mutuo para disolver el vínculo
matrimonial. La razón reside en que los esposos han
contraído su vínculo comprometiéndose en modo
solemne entre sí y delante de la sociedad. En virtud de
ese consentimiento público ellos asumen un conjunto
de derechos y deberes cuyo cumplimiento es
necesario para el bien común. Esta indisolubilidad es,
pues, de derecho natural.
- Extrínseca. Se verifica cuando el vínculo no puede ser
disuelto por parte de la autoridad. Este tipo de
indisolubilidad no puede considerarse como una
exigencia del derecho natural.
De hecho, la Iglesia ha entendido desde el principio que
el matrimonio, si bien es intrínsecamente indisoluble, no lo
es en un sentido extrínseco, ya que siempre se ha
considerado con autoridad para disolver ciertos
matrimonios:
- Privilegio paulino. Se aplica al caso de un matrimonio
entre dos no bautizados, cuando uno de ellos se
convierte a la fe, y el otro no quiere seguir
cohabitando pacíficamente. En este supuesto se
permite que el cónyuge bautizado se separe del no
bautizado y contraiga nuevo matrimonio, caso en el
cual el anterior queda disuelto. San Pablo se refiere a
esta situación en 1Cor 7, 1216, aunque sin mencionar la
posibilidad de un nuevo matrimonio. 161 La Iglesia, sin
embargo, ha interpretado este texto en el sentido indicado
(aunque, significativamente, jamás lo ha invocado expresa
y directamente como fundamento de este privilegio).
- Privilegio petrino. Se refiere a otros supuestos de
disolución extrínseca del vínculo en casos de
matrimonios no sacramentales,162 como respuesta a
problemáticas características de zonas de misión u
otras situaciones
en las que el Pontífice puede decidir dicha disolución
del vínculo a favor de la fe.163
Resulta claro, entonces, que la Iglesia no entiende la
indisolubilidad extrínseca del matrimonio como una
exigencia que brote de la razón o de la revelación.
10.7.2 Indisolubilidad absoluta del matrimonio

rato y consumado
Sin embargo, existe un supuesto de indisolubilidad
absoluta del vínculo:
161 El texto dice: “En cuanto a lo demás, digo yo, no el Señor:

si un hermano tiene una mujer no creyente y ella consiente en
vivir con él, no la despida; y, si una mujer tiene un marido no
creyente y él consiente en vivir con ella, no le despida (…) Pero
si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso, el
hermano o la hermana no están ligados: para vivir en paz os
llamó el Señor”.
162 Como, por ejemplo, entre dos no católicos, de los cuales
uno está bautizado y el otro no, cuando una de las partes ingresa
a la Iglesia católica y la otra no quiere continuar la vida marital;
o cuando, en el mismo supuesto, el matrimonio está roto de
hecho, y una de las partes quiere contraer matrimonio con una
parte católica.
163 Cf. CIC 1142-1149.
Entre bautizados, “el matrimonio rato y consumado
no puede ser disuelto por ningún poder humano ni por
ninguna causa fuera de la muerte.”164
El matrimonio se considera “rato” desde el momento

en que se produce la manifestación válida de
consentimiento. A ello se agrega la “consumación”,
consistente en que los cónyuges realicen de modo humano
el acto conyugal apto de por sí para engendrar la prole
(CIC 1061). La Iglesia afirma que una vez que ha tenido
lugar la consumación, ese matrimonio, además de ser
intrínsecamente indisoluble, pasa a ser indisoluble
también desde el punto de vista extrínseco. ¿En qué
fundamentos se apoya esta doctrina?
1) ¿En la argumentación ética?

Se podría hacer referencia al mal social representado
por el divorcio vincular, el daño a la institución familiar,
las consecuencias negativas para los hijos, etc. 165 Sin
embargo, la misma argumentación podría aplicarse a los
matrimonios separados, o disueltos por potestad de la
Iglesia. En rigor, dichos argumentos sólo cuestionan el
permisivismo.
2) ¿En la Sagrada Escritura?
El Evangelio presenta en este punto una gran
dificultad: mientras que Lc 16, 18 es terminante en la
afirmación de la indisolubilidad, Mt 5, 32 y 19, 9 incluye
una aparente cláusula de excepción: “salvo en caso de
pornéia”.
En la Iglesia occidental este inciso no se ha
interpretado como una excepción a la indisolubilidad. Si
lo fuera, puede argumentarse, Jesús se estaría limitando a
repetir la doctrina del AT, y no se explicaría la sorpresa de
los apóstoles ante sus palabras, ni la ubicación de este
164 CEC 2382; cf. CIC 1141.

165 Este argumento es recogido en CEC 2385.
texto en el Sermón de la Montaña donde Jesús formula
una serie de contraposiciones entre la justicia nueva y la
justicia antigua.166
Para verificar esta posición, sin embargo, es preciso
resolver la difícil cuestión del significado del término
pornéia y de la cláusula que lo menciona. Para algunos,
pornéia sería sinónimo de moichéia (adulterio), por lo cual
esta cláusula sería una autorización, en caso de adulterio,
para la separación sin nuevo matrimonio (cf. S. Jerónimo y
S. Tomás,167 aunque en el derecho hebreo no existía la
institución de la separación). Otros identifican pornéia con
el término hebraico zenût referido a las uniones ilegales
condenadas en el Levítico 18, pero que eran permitidas
por la casuística judaica para paganos conversos. 168
También se ha pretendido entender la cláusula en un
sentido preteritivo (“prescindiendo de este caso”) o
inclusivo (“aun en este caso”), aunque son posiciones
gramaticalmente débiles.
Como se ve, la interpretación de la base escriturística
dista de ser unánime y, en todo caso, Jesús en los textos
analizados está hablando de todos los matrimonios, sin
perjuicio de lo cual la Iglesia ha querido referirlo con
posterioridad sólo a los matrimonios sacramentales ratos
y consumados. El mandato de Jesús puede entenderse
como una formulación moral dirigida contra una visión
legalista del matrimonio, permisiva para el varón e injusta
para la mujer. Por ello, las palabras de Jesús no pueden
considerarse sin más como una ley. De hecho, luego han
sido aplicadas a las diversas circunstancias de las
166 En este sentido, CEC 2382.

167 Cf. Suppl., q.62, a.5, ad 4.
168 Es la tesis que sostienen, entre otros: J. b onsIrVEn (Le divorce
dans le Nouveau Testament, 1948), P. bonnard y M. baltEnswEIlEr. Para
una exposición más detallada de este debate, cf. F. d I fElIcE,
“Indisolubilidad matrimonial”, 631-634.
comunidades eclesiales, a través de reglas que buscaban
mediar entre el ideal y la limitación humana.169
Así lo hizo Pablo en el texto citado más arriba,

con el fin de preservar la paz (1Cor 7, 15). También
Mateo parece haber admitido el divorcio para casos de
inmoralidad sexual, muy sensibles para su propia
comunidad (Mt 19, 8-9). Marcos mantuvo la prohibición
sólo para el divorcio con nuevo casamiento, pero no
para la separación (Mc 10, 11-12). Lucas extendió la
prohibición del Señor al soltero que quisiera casarse con
una divorciada (Lc 16, 18). En todos los casos, parece
tratarse de una adaptación del mandato de Jesús a las
exigencias de cada contexto social y cultural.
3) ¿En el magisterio?
El tema de la indisolubilidad del matrimonio está
tratado en el canon 7 del Concilio de Trento sobre el
sacramento del matrimonio (DH 1807). Para interpretarlo
es preciso recordar que los padres conciliares no tenían la
intención de condenar a los católicos que habían sostenido
una posición contraria (es decir, favorable a la posibilidad
de nuevas nupcias de la parte inocente en caso de
adulterio),170 ni a la praxis de la Iglesia oriental. Sólo
pretenden atacar la doctrina de Lutero, quien sostenía la
disolubilidad intrínseca del matrimonio y negaba la
potestad de la Iglesia para intervenir en él. Tal es, pues, el
169 Esta es la opinión de: P. hoffmann, “Las palabras de Jesús

sobre el divorcio y su interpretación en la tradición
neotestamentaria”, 223-224; R. schnackEnburg, El mensaje moral del
Nuevo Testamento, I. De Jesús a la iglesia primitiva, Herder,
Barcelona 1989, 175-181; M. thEobald, “Jesús habla sobre el
divorcio”. En la misma línea, L.E. rIVas, “Matrimonio y divorcio
en las Escrituras”, 33-35.
170 Entre los siglos III al VI, diversos Padres orientales
aceptaron el divorcio en caso de adulterio, entre ellos, Orígenes,
Basilio Magno, Gregorio Nacianceno, Epifanio, Juan Crisóstomo,
Cirilo de Ale-
alcance de este canon: la inerrancia de la Iglesia en su
doctrina sobre el divorcio cuando niega la disolubilidad
intrínseca del matrimonio, y la posibilidad de nuevas nupcias en
caso de adulterio. Se trata de una enseñanza cierta y
común.176 En conclusión, no se habla en modo directo de la
indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y
consumado.
4) ¿En la argumentación teológica?

La doctrina que estudiamos se funda en que la
sacramentalidad consumada hace que el vínculo
matrimonial se convierta en símbolo pleno de la unión de
Cristo con la Iglesia (CEC 2365). Sin embargo, “no se ve
por qué la unión de estos elementos (sacramentalidad y
consumación), que por sí mismos no dan una firmeza total
al vínculo, constituye ya un matrimonio indisoluble” (en
sentido absoluto).177 Una dificultad más importante aún
plantea aplicación directa de la imagen de la unión de
Cristo con la Iglesia al matrimonio: este modo de
argumentación comporta el peligro de “divinizar desde
arriba” el amor matrimonial, resultando poco apta para
contemplar la dimensión de la debilidad y el fracaso
humanos.178
jandría, Teodoreto de Ciro y Víctor de Antioquía. Lo mismo

hicieron, contemporáneamente, escritores eclesiásticos de
Occidente, como Tertuliano, Lactancio, Hilario de Poitiers,
Ambrosiaster, y en el s. VIII, Beda el Venerable.
176
Para un estudio detallado: E. lóPEz azPItartE, Ética de la
sexualidad y del matrimonio, 400-405.
177
Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y del matrimonio,
406 y nota 43.
178
Cf. H. grubEr, “Divorcio y nuevas nupcias”, 212-222. Cf.
AmL 72-73; 122, citadas en: supra 10.4.
5) ¿En la Tradición?
En última instancia, la doctrina de la indisolubilidad
absoluta se funda en la tradición de la Iglesia occidental,
que si bien durante el primer milenio fue vacilante, desde
el s. XII se ha volcado claramente en este sentido.
La Iglesia de Oriente, por el contrario, se ha
guiado por el principio de economía, conforme al cual,
aunque el matrimonio en el Señor reclame fidelidad
absoluta, las caídas y fracasos no se consideran
irreparables. Esta praxis se funda en la convicción de que
la Iglesia debe imitar a su Señor, “administrador”
misericordioso de la salvación. Un segundo matrimonio
no constituye el ideal, (y de hecho es comúnmente
afirmado que para los ortodoxos el segundo matrimonio
no es sacramental), pero aun así puede ser la mejor
solución posible como prevención de males peores:
“mejor es romper un matrimonio que perderse” (S. Juan
Crisóstomo).171
10.7.3 Una búsqueda de soluciones

Partiendo de la admisión de la doctrina de la
indisolubilidad absoluta del matrimonio rato y
consumado, se han propuesto diferentes soluciones a la
dificultad que la misma plantea.
- Nulidades. La nueva legislación canónica ha ampliado
las causales de nulidad en relación con la legislación
anterior, haciendo lugar a los progresos de la
psicología, la antropología y otras ciencias del
comportamiento humano. Pero existe el peligro de
que las declaraciones de nulidad se conviertan en
formas de divorcio camuflado. En este sentido, tanto
171 E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad y del matrimonio, 397-

398; B. härIng, ¿Hay una salida?, 61-80, en que desarrolla la
espiritualidad oriental de la oikonomia y su aplicación a la
disciplina del matrimonio.
Juan Pablo II como Benedicto XVI han insistido en sus
discursos a la rota romana sobre la necesidad de que
los jueces utilicen criterios más bien estrictos.172
- Interpretación de la “sacramentalidad”. Careciendo la
mayoría de los contrayentes católicos de una
profunda vida de fe que les permita comprender
adecuadamente la dimensión sacramental del
matrimonio y las consecuencias que de ella derivan,
¿no sería oportuno separar el sacramento del contrato
matrimonial, permitiendo matrimonios no
sacramentales entre bautizados? FC 68 se ha
pronunciado en contra de esta posibilidad (cf. CIC
1055): en la medida en que los contrayentes acaten lo
que la Iglesia tiene la intención de hacer cuando
celebra el matrimonio, están abiertos a la acción de la
gracia de Cristo que, en la preparación del
sacramento, en su celebración y con posterioridad, no
los dejará de favorecer y sostener.
- Interpretación de la “consumación”. En una perspectiva
personalista, difícilmente pueda atribuírsele a la
realización de un solo acto conyugal la capacidad de
perfeccionar la unión matrimonial. ¿No se requerirá
más bien, para esta consumación, un tiempo de vida
en común, en que el matrimonio haya sido vivido
efectivamente como tal, manifestando en los hechos el
propósito expresado verbalmente en el momento del
consentimiento?173
172 Cf. bEnEdIcto XVI, Alocución a la Rota Romana (29-I-2010).

173 J. Bernhard diferencia entre matrimonio instaurado (por
el mutuo consentimiento) y matrimonio consagrado por la vida
en común (que sería el único absolutamente indisoluble). Por su
parte, J.T. Finnegan habla de matrimonio “psicológicamente
consumado”, cuando los esposos se unen no sólo físicamente
sino en las varias dimensiones de su vida. Pablo VI se opuso a
estas hipótesis de “consumación existencial” en su discurso a la
Rota de febrero de 1976, cf. B. PEtrà, Il matrimonio può morire?, 81-
84. También A. guIndon, “Case for a «Consummated» Sexual
Bond before a «Ratified» Marriage”, 137-182.
Se trata de algunos caminos por los cuales hoy se sigue
buscando interpretar el concepto de indisolubilidad de un
modo humano y misericordioso, y a la vez fiel a la
voluntad del Señor.
Algunos autores, por último, sostienen que la
Iglesia podría superar la barrera que se ha auto-
impuesto frente al matrimonio rato y consumado. De
hecho la Iglesia, siguiendo a S. Pablo (1 Cor 7,8.39-40),
en caso de muerte de uno de los cónyuges, ha preferido
siempre que el viudo permaneciera tal (signo de una
supervivencia del vínculo personal) y, sin embargo, ha
aceptado (en el plano jurídico) la posibilidad segundas
nupcias de los viudos. Análogamente, en caso de que,
sin tratarse del supuesto de muerte, un matrimonio
terminara en una separación irreversible (de hecho FC
84 reconoce que el matrimonio puede ser destruido
[eversum]), y esta situación pudiera ser constatada por
un órgano eclesial competente, ¿no podría el magisterio,
valiéndose de su autoridad apostólica, como Pablo,
declarar válidas las segundas nupcias (aunque con un
menor valor sacramental), dejando luego a los expertos
el problema de analizar la repercusión de las mismas
sobre el primer vínculo?174 Esta solución tendría la
ventaja de presentarse como un desarrollo de la propia
Tradición, más que como la incorporación fragmentaria
de una tradición ajena (como es la praxis de las iglesias
orientales).
174 Es la propuesta de: B. PEtrà, Il matrimonio può morire?, en

especial, pp. 233-245.
11 Situaciones (llamadas) irregulares
La Iglesia ha procurado siempre permanecer fiel al
mensaje evangélico sobre el ideal del matrimonio
indisoluble. Sin embargo, no podría cerrar los ojos ante la
realidad de la existencia de diversas uniones que, como
consecuencia del pecado o de otros muchos factores, no
coinciden con aquel ideal, y que en pocas décadas se han
multiplicado a nuestro alrededor.175 ¿Cómo ayudar a las
personas que se involucran en este tipo de vínculos con
respeto y misericordia, evitando al mismo tiempo una
especie de convalidación tácita de su obrar? Tal es el
delicado problema que plantean las situaciones que FC
denomina “irregulares”, y AmL alude como “situaciones
llamadas «irregulares»”. La diferencia obedece a dos
visiones distintas del problema que explicaremos a
continuación. Pero, en cualquier caso, es preciso definir
ante todo el concepto de irregularidad del cual parten
ambos documentos.
11.1 Concepto
Recibe el nombre de “irregular”, desde el punto de
vista canónico, aquella situación de vida marital de un
fiel católico que, presentando elementos de estabilidad
pública o notoria, no ha sido (o no puede ser)
reconocida como válida por las legítimas autoridades de
la Iglesia y, por tanto, no manifiesta la dimensión eclesial
de la unión conyugal de los bautizados, estando en
175 “El drástico incremento de la cohabitación es uno de los

más fundamentales cambios sociales en los países occidentales
contemporáneos”, cf. T. salzmann, The Sexual Person, 193, donde
pueden encontrarse numerosos datos estadísticos sobre este
problema.
contraste público con las enseñanzas de Cristo y de su
Iglesia sobre el matrimonio.176
Con este término se indican entonces diferentes tipos

de situaciones de convivencia more uxorio (como la
conyugal) que no se atienen a la ley canónica:
matrimonios a prueba, uniones libres de hecho, católicos
unidos con mero matrimonio civil, separados y
divorciados no casados de nuevo, y divorciados casados
de nuevo (FC 79-84). Entre las situaciones mencionadas
existen diferencias sustanciales: no es lo mismo, por ej.,
una unión de hecho, caracterizada por la precariedad, que
un matrimonio civil entre bautizados, que supone un
compromiso estable y la disposición a asumir las
obligaciones propias de ese estado (FC 82).
Por otro lado, es claro que FC ha preferido este
encuadre amplio, de carácter jurídico (centrado en el
contraste objetivo de tales situaciones con la legislación
canónica), para caracterizar situaciones como las
mencionadas, dejando abierto el juicio sobre la
responsabilidad personal de las personas implicadas.
Incluso, FC va más allá de la definición canónica que
hemos referido, incorporando el supuesto de los
separados y el de los divorciados que no contraen nuevas
nupcias (FC 83), que pueden encontrarse en tal situación
sin culpa alguna de su parte, y cuya decisión de no
contraer una nueva unión se convierte en un importante
testimonio de “fidelidad y coherencia cristiana” (ibid.).
Aquí puede verse todavía con más claridad cómo la
irregularidad se mantiene en el plano institucional: la no
coincidencia de la situación con la enseñanza cristiana
sobre el matrimonio.
Dar un tratamiento adecuado a cada una de estas
situaciones excedería el objetivo de este manual. Por ello,
nos limitaremos a dos casos: el tema de los divorciados y
176 Cf. H. francEschI, “Las situaciones irregulares”. El texto
completo de este trabajo puede encontrarse en
http://bibliotecanonica.net/docsab/btcabw.htm.
vueltos a casar, y el de los matrimonios a prueba y la
convivencia prenupcial. Sobre el primer caso, tendremos
que distinguir la disciplina que surge de FC y la nueva
disciplina, aún pendiente de esclarecimiento, que
establece AmL.
11.2 Divorciados y vueltos a casar en FC

Uno de los debates éticos que dividen más
profundamente a la comunidad cristiana, y que distancia
a muchos fieles del magisterio oficial, es la no admisión a
la eucaristía de los divorciados y vueltos a casar (DVC).
Este problema parece ponernos ante una dolorosa
disyuntiva: o preservar la institución matrimonial
excluyendo una multitud de creyentes de la vida
sacramental, o admitir a estos últimos
indiscriminadamente poniendo en peligro el orden del
matrimonio y la familia. Tener en mente cuán difícil es
encontrar una vía que atienda todos los valores en juego
nos ayudará a comprender tanto la intransigencia del
magisterio como la razonabilidad de algunas nuevas
propuestas.
11.2.1 Su no admisión a la eucaristía. Fundamentos

En 1980, el Sínodo de la familia confirmó la práctica de la
Iglesia de excluir a los DVC de la comunión sacramental a
menos que “se abran con un corazón sincero a una forma
de vida que no contradiga la indisolubilidad del
sacramento del matrimonio”.177 Al mismo tiempo se
aconsejaba “un nuevo y más profundo estudio a este
respecto, teniendo en cuenta igualmente la práctica de la
Iglesia de oriente, a fin de poner mejor en evidencia la
misericordia pastoral”.178
La exhortación apostólica Familiaris consortio no recogió
esta última propuesta de estudiar más profundamente la
177 Proposición 14, 3 y 4.
178 Proposición 14, 6.
praxis oriental, pero sí definió la “forma de vida
compatible con la indisolubilidad del matrimonio” a la
que había hecho referencia el Sínodo, del siguiente modo:
“cuando el hombre y la mujer, por serios motivos – como
por ejemplo, la educación de los hijos – no pueden
cumplir con la obligación de la separación, asumen el
compromiso de vivir en plena continencia, o sea, de
abstenerse de los actos propios de los esposos” (FC 84). La
condición consiste entonces en que acepten “vivir como
hermanos”.
Los motivos expresados por el texto para mantener la
prohibición de acceder a la comunión sacramental de los
DVC son dos:
- tal situación está en contradicción objetiva con la
unión de amor de Cristo con la Iglesia, significada y
actualizada en la eucaristía;
- además, desde el punto de vista pastoral, la admisión
de estas personas a la eucaristía podría inducir a
muchos fieles a la confusión o al error acerca de la
doctrina de la indisolubilidad del matrimonio.
Es importante notar que la primera razón, sin duda la
más importante, está fundada en la contradicción objetiva
de la situación irregular con el significado de la eucaristía.
De este modo, el magisterio se mantiene en el plano
objetivo e institucional indicado por el concepto de
situación irregular, según lo dicho más arriba. Los DVC
no pueden acceder a la comunión sacramental no en
virtud de una “sanción” que les es impuesta, sino debido
a una imposibilidad producida por la situación en que
viven.179 A su vez, esa imposibilidad es de carácter objetivo,
179 Así lo señala expresamente FC 84 en referencia a la praxis

de la Iglesia de no admitir a los DVC a la comunión: “Son ellos los
que no pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de
vida contradicen la unión de amor entre Cristo y la Iglesia,
significada en la Eucaristía” (subrayado nuestro).
es decir, no tiene conexión directa y necesaria con la
culpabilidad personal.180
Por ello, la identificación de “situación irregular” con
“situación de pecado” no es correcta en todos los casos.
De lo contrario, muchos DVC estarían en pecado de modo
inevitable: suponiendo que ya no sea posible un retorno a
la primera unión, irreversiblemente destruida, la persona
estaría en pecado permaneciendo en la nueva unión, pero
también podría estarlo si abandonara dicha unión y las
obligaciones de familia derivadas de ella (que no son sólo
de tipo económico-alimentario, sino que incluyen la
convivencia en el seno del nuevo hogar), teniendo en
cuenta que no siempre es posible “vivir como hermanos”,
decisión que requiere consentimiento de ambas partes, y
disposiciones personales muy especiales.
La otra razón para no admitir a los DVC a la
comunión, fundada en el peligro de escándalo, aunque
tiene un carácter pastoral, sigue respondiendo a la misma
lógica: el escándalo no residiría en el hecho de que
personas “en pecado” reciban la eucaristía, sino en la
confusión que tal admisión podría generar respecto de la
doctrina de la indisolubilidad matrimonial. Nuevamente,
el motivo es la defensa de la institución. Sin embargo, la
admisión a la eucaristía de aquellos DVC que “viven como
hermanos”, introduce una cierta inconsistencia en esta
argumentación. En efecto, aun en estos casos el abandono del
matrimonio anterior y la instauración de la nueva convivencia
contradicen el simbolismo de la unión de Cristo con la Iglesia.
180 Nótese que, en FC, a los DVC nunca se los llama

“adúlteros”, ni se los considera ya “públicamente infames”
(publice indigni, CIC de 1917, c.855, 1). El CEC 2384 da un paso
atrás calificando indiscriminadamente estas situaciones de
“adulterio público y permanente”, para luego reconocer, de
modo claramente inconsistente, las “grandes diferencias” entre
las diversas situaciones. De todos modos, la carta de la CDF de
1994, que más adelante mencionaremos, sigue con mayor
fidelidad la lógica de FC 84.
Daría la impresión de que este simbolismo está vinculado
exclusivamente con la unión sexual y no con la totalidad de la
vida de los nuevos esposos. Por otro lado, la admisión de los
DVC a la eucaristía en este supuesto, también conlleva el
peligro de escándalo, puesto que la comunidad no puede saber
cuál es la conducta íntima de los esposos. Es cierto que se les
podría pedir que comulguen sólo donde no son conocidos, y
que por otra parte se debería enseñar a la comunidad a
presumir que quienes se acercan a comulgar lo hacen de un
modo legítimo, pero lo mismo sería aplicable para los DVC que
mantienen vida conyugal, quitando así sustento al argumento
del escándalo.
Al mismo tiempo que reafirma la praxis de no admitir
a los DVC a la comunión sacramental, FC 84 los invita a
participar en la vida de la Iglesia. Al respecto, se pide a los
pastores que:
“ayuden a los divorciados, procurando con
solícita caridad que no se consideren separados de la
Iglesia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados,
participar en su vida. Se les exhorte a escuchar la Palabra
de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa, a
perseverar en la oración, a incrementar las obras de
caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la
justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana, a cultivar el
espíritu y las obras de penitencia para implorar de este
modo, día a día, la gracia de Dios. La Iglesia rece por
ellos, los anime, se presente como madre misericordiosa
y así los sostenga en la fe y en la esperanza.”
Como puede apreciarse, las personas que se
encuentran en tal situación no están “excomulgadas”, es
decir, totalmente excluidas de la comunidad cultual y
sacramental. Siguen teniendo una comunión real, aunque
imperfecta, con la Iglesia, y reciben por su intermedio la
gracia de Dios. Por ello, pueden participar realmente de la
vida de la vida eclesial, aunque con limitaciones, ya que
no pueden ejercitar ciertas responsabilidades eclesiales
(por ej., catequistas, ministros de la liturgia, padrinos,
miembros de consejos pastorales, etc.).181
11.2.3 Discernimiento de situaciones. Alcance

Ya habíamos dicho que las situaciones irregulares
presentan grandes diferencias entre sí. También dentro
del supuesto de los divorciados y vueltos a casar es
preciso distinguir una variedad de supuestos, que revisten
muy distinto grado de gravedad objetiva y de
culpabilidad subjetiva. Debido a esto, FC 84 exhorta a los
pastores para que “por amor a la verdad” se preocupen de
“discernir bien las situaciones”. Y continúa:
“En efecto, hay diferencia entre los que
sinceramente se han esforzado por salvar el primer
matrimonio y han sido abandonados del todo
injustamente, y los que por culpa grave han destruido un
matrimonio canónicamente válido. Finalmente están los
que han contraído una segunda unión en vista a la
educación de los hijos, y a veces están subjetivamente
seguros en conciencia de que el precedente matrimonio,
irreparablemente destruido, no había sido nunca
válido.”
¿Cuál es el alcance concreto de esta directiva de
“discernir bien las situaciones”? ¿Se trata sólo de un
criterio para el acompañamiento pastoral de estas
uniones, o se podría fundar en ella una solución más
matizada con relación al acceso a la comunión
sacramental?
Esta última fue la interpretación que los obispos
alemanes de la provincia eclesiástica del Rin superior, O.
Seier, K. Lehmann y W. Kasper adoptaron en una carta
pastoral relativa a este tema.182
181 CEC 1650.

182 El documento lleva por título: “Principios para el
acompañamiento pastoral de personas cuyo matrimonio ha
En dicho documento estos obispos afirman que la
búsqueda de un tratamiento diferenciado de situaciones
que pide FC 84 no puede interpretarse en el sentido de
una admisión general, formal y administrativa a la
comunión sacramental, porque ello oscurecería la
fidelidad de la Iglesia con relación a la indisolubilidad del
matrimonio. Menos aún sería aceptable una admisión
unilateral por parte del ministro. Pero sí se considera
adecuado que, en el diálogo con un sacerdote
competente y experimentado en el tema, tengan las
personas en esa situación la oportunidad de efectuar un
discernimiento, al cabo del cual puedan sentirse en
conciencia autorizadas para comulgar (n.4). A este
efecto, se enumeran algunos criterios de discernimiento
(n.3).
El 15 de octubre de 1994 la Congregación para la
Doctrina de la Fe hizo público un documento que
desautorizaba la referida pastoral.183 Sus afirmaciones
principales son las siguientes:
- Los divorciados que se han vuelto a casar civilmente
están en una situación que contradice objetivamente
la ley de Dios y por consiguiente no pueden acceder a
la comunión sacramental mientras persista esta
situación. No se trata de un castigo o una
discriminación, sino de la expresión de una situación
objetiva que hace imposible el acceso a la comunión
eucarística (n.4).
- Si bien FC 84 recuerda a los pastores el deber de
discernir bien las situaciones, la estructura del
documento pontificio y el tenor de sus palabras dejan
entender claramente que la praxis de no admitir en
fracasado o divorciadas y vueltas a casar” (10-VII-1993). Para el

texto en castellano: Selecciones de Teología 132 (1994) 341-350.
183 congrEgacIón Para la doctrIna dE la fE, Carta a los obispos de la
Iglesia Católica sobre la recepción de la comunión eucarística por parte
de los fieles divorciados y vueltos a casar (14-IX-1994).
ningún caso a la comunión eucarística a los
divorciados vueltos a casar no puede ser modificada
fundándose en dicho discernimiento (n.5).
- El recurso a la convicción y la conciencia personal es
inadmisible en este tema, ya que el matrimonio tanto
desde el punto de vista sacramental como civil es una
realidad pública (n.7). Por lo tanto, el juicio de
conciencia sobre la propia situación matrimonial no se
refiere únicamente a una relación inmediata entre el
hombre y Dios, que pueda dejar de lado la mediación
eclesial (n.8).
- En relación con quienes están subjetivamente
convencidos en conciencia de la nulidad del anterior
matrimonio, se afirma que dicha situación no basta
para convalidar la nueva unión: la nulidad
matrimonial debe ser discernida por la vía del fuero
externo, siendo este tema competencia exclusiva de
los tribunales eclesiásticos (n.9).
En respuesta, los obispos arriba mencionados
publicaron, en octubre de 1994, el texto alemán de la
Carta de la Congregación, acompañado por una segunda
carta contextual: Carta a las mujeres y hombres activos a
tiempo pleno en el cuidado pastoral en las diócesis de
Freiburg i.Br., Mainz, Rottenburg-Stuttgart. En dicho
documento los obispos declaran coincidir en los puntos
fundamentales con el documento de la Congregación.
Recalcan que su perspectiva no es la de la posibilidad de
admitir a la comunión a los divorciados vueltos a casar,
sino de tolerar su acercamiento subjetivo en
determinadas condiciones. Pero, dado que “algunas
afirmaciones contenidas en nuestra Carta pastoral (...)
no son aceptadas a nivel de la Iglesia universal por el
documento de la Congregación para la doctrina de la fe
(...) ellas no pueden ser una norma vinculante para la
acción pastoral” (subrayado nuestro). En una palabra,
los obispos, expresando su acuerdo doctrinal con el
documento, dejan a salvo la propia autonomía pastoral.
El hecho de que Roma haya aceptado de hecho esta
solución, significa que la misma es lícita en las diócesis
del norte del Rin, aunque no pueda aplicarse en las
demás iglesias locales. Se sienta así un precedente cuyos
alcances últimos son todavía difíciles de precisar. 184
Una mención especial merece la invocación de la
epiqueya como argumento para admitir a la eucaristía en
ciertas situaciones a divorciados y vueltos a casar.185 La
necesidad de la epiqueya surge del hecho de que las
normas, habiendo sido redactadas para abarcar la
generalidad de los casos, pueden no adaptarse a la infinita
variedad de las situaciones concretas. Por lo tanto, el
cumplimiento de los objetivos de la ley requiere, algunas
veces, apartarse de su tenor literal. Este razonamiento, sin
embargo, tiene su ámbito adecuado en el orden jurídico.
Ahora bien, el magisterio insiste en que la prohibición que
estamos estudiando no es una mera disposición legal, una
regla disciplinaria de la Iglesia, sino que se trata de una
imposibilidad que deriva de la misma situación de
aquellos que están divorciados y vueltos a casar, situación
que es objetivamente incompatible con el sentido del
sacramento. Como ya lo hemos indicado, no es la Iglesia
la que se los prohíbe: “son ellos los que no pueden ser
admitidos” (FC 84).
Finalmente, cabe señalar que así como la diferenciación
de situaciones puede interpretarse de modos que van más
allá de la intención de la FC 84 fallando por exceso,
184 Cf. B. PEtrà, Il matrimonio può morire?, 97-101.
425426. Este tipo de solución se denomina frecuentemente
“solución de fuero interno”, “de buena fe” o de “buena
conciencia”, que para algunos autores se restringe al supuesto
de que los cónyuges estén convencidos de la invalidez de su
primer matrimonio y, para otros, se extiende al caso de que los
cónyuges supieran que la primera unión es válida pero
irremediablemente fracasada, cf. B.
PEtrà, Il matrimonio può morire?, 52-63.
también es posible caer en el extremo opuesto de ignorar
las diferencias, fallando por defecto.
Un claro ejemplo de este error es el estudio del
Card. J. Medina Estévez sobre el tema. 186 El texto
identifica “situación irregular” con “pecado grave
objetivo”, calificándola como “situación adulterina”, que
“se asemeja a la idolatría”. De esta manera, termina
Medina Estévez equiparando las diversas situaciones
hasta hacer sus diferencias irrelevantes. Es necesario
notar que las palabras “pecado”, “grave” y “adulterio”
no son términos que describan las situaciones
irregulares en la FC y en la Carta de la CDF que hemos
comentado.187 Ciertamente, como recuerda Medina
Estévez, la “irregularidad” no tiene un significado
meramente jurídico, pero tampoco el significado moral
unívoco que él le asigna: se recurre a este concepto
como una categoría amplia capaz de abarcar supuestos
de muy distinta gravedad, diferenciación que se tornaría
ociosa si el término “irregularidad” fuera un mero
eufemismo para referirse al pecado grave.
El tema de si el c. 915 del CIC que excluye de la
eucaristía a quienes estén en “manifiesto pecado grave”,
se refiere también a los divorciados y vueltos a casar, es
actualmente discutido. Es cierto que los órganos
competentes para la interpretación oficial del CIC de 1983
así lo entienden. En todo caso, la expresión en cuestión
debería interpretarse en sentido puramente objetivo
(pecado objetivo o material), único modo de hacer lugar a
la diferenciación de situaciones, y a los diferentes grados
de responsabilidad subjetiva. Por otra parte, ya en el
Código pío-benedictino (1917) la figura del divorciado
vuelto a casar (c.2356) era distinguida de la del concubino
y la del adúltero, que eran tratados en un canon aparte
186 J. mEdIna EstéVEz, “La acción pastoral hacia personas que
tienen un status familiar irregular”. El texto puede encontrarse
en AICA 2173 (11-VIII-1998) Doc. 453.
187 Sobre CEC 2384 ver nota 184.
(c.2357).188 Es claro que el magisterio actual es cuidadoso
de evitar tal identificación.
11.3 Las innovaciones de Amoris Laetitia

AmL se refiere repetidamente a las situaciones
“llamadas” irregulares, expresando así una clara reserva
frente a la expresión utilizada en FC para indicar aquellas
convivencias more uxorio entre bautizados, que por
distintos motivos no pueden ser reconocidas por la Iglesia
como auténticos matrimonios sacramentales. En su lugar,
AmL adopta un vocabulario más genérico: “situaciones
complejas”, “situaciones difíciles”, “familias heridas” (cf.
AmL 79). Es evidente que el límite que AmL busca superar
es el planteo “binario” propio de la perspectiva canónica,
que obliga a distinguir tajantemente entre aquello que está
en regla y lo que no lo está.189
AmL busca enfocar el problema no desde la ley
canónica sino el paradigma del matrimonio como alianza
de amor. Es preciso admitir que esta opción habilita un
planteo más flexible de este problema. Superando el
encuadre binario que obliga a la contraposición, el texto
afirma que entre el matrimonio y ciertas situaciones
irregulares puede existir una analogía imperfecta (cf. supra
10.4).190 En este enfoque, nada impide reconocer la
188 Cf. B. PEtrà, Il matrimonio può morire?, 25.

189 Cf. Ch. schönborn, Presentación de la Exhortación Apostólica
post-sinodal “Amoris laetitia”, [en línea]
https://press.vatican.va/content/
salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/04/08/0241/00531.
html#sch [consulta: 07-06-2016], quien seguramente expresando
el pensamiento del Papa, critica esta terminología: “el que se
encuentra en el lado de los “irregulares” tiene que dar por
sentado que los “regulares” están en la otra parte”.
190 Se afirma, en efecto, que si bien las formas de unión
alternativas a la auténtica unión matrimonial a veces contradicen
radicalmente el ideal del matrimonio cristiano, “algunas lo
realizan al menos de modo parcial y análogo” (AmL 293).
existencia de elementos valiosos en situaciones complejas
o irregulares, que pueden en ciertos casos realizar el ideal
matrimonial en modo “parcial y análogo” (AmL 292); y de
esta constatación se sigue lógicamente la importancia de
acompañar dichas uniones y promover sus valores, tanto
en el caso en que puedan progresar hacia matrimonio,
como en aquellos en que, aun siendo esto último
imposible, exista la posibilidad de un crecimiento en el
amor (AmL 293-294).
De este modo, AmL propone la lógica de la integración
–que no estaba ausente en FC− de una manera nueva y
con una nueva extensión (AmL 296ss.). Si bien admite en
principio la posibilidad de algunos límites, parece haber
cambiado el carácter de la presunción: en FC, y en sus
intérpretes más autorizados, toda exclusión se justifica en
la medida en que contribuyera a resguardar la santidad
del matrimonio; en AmL, toda exclusión se presume
injustificada a menos que se demuestre su ineludible
necesidad.
La exhortación da un paso adelante respecto de FC, al
explicitar la distinción entre irregularidad y situación de
pecado, que en esta última estaba sólo implícita: “Por eso,
ya no es posible decir que todos los que se encuentran en
alguna situación así llamada «irregular» viven en una
situación de pecado mortal, privados de la gracia
santificante” (AmL 301). Estas palabras se prestan a dos
posibles interpretaciones:
1) Una situación irregular puede no ser pecado, es
decir, puede ser lo objetivamente correcto para el caso
particular. A eso parecería apuntar la alusión a la
dignidad de la conciencia moral (AmL 303), y a la
indeterminación de las normas generales en su momento
aplicativo (AmL 304).
2) Una situación irregular es siempre pecado objetivo,
pero no siempre es “mortal” porque la responsabilidad
puede estar atenuada. Esta última parece ser la opción de
AmL: toda situación irregular es considerada como un
“pecado objetivo”, que no preclude necesariamente el
acceso a la comunión eucarística debido a la posible
existencia de “circunstancias atenuantes” (AmL 301-303).
El texto afirma que la Iglesia debe ayudar a las parejas
en este tipo de uniones por todos los medios, sin excluir
en ciertos casos “la ayuda de los sacramentos” (nota 351).
Y reforzando aún más la claridad de este inciso, continúa:
“la Eucaristía «no es un premio para los perfectos sino un
generoso remedio y un alimento para los débiles»” (ibid.).
En cuanto a la aplicación de estos criterios, el
magisterio ha decidido autolimitarse, alegando que “no
todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales
deben ser resueltas con intervenciones magisteriales”
(AmL 3). Así se deja espacio para que en cada país o
región puedan buscarse “soluciones más inculturadas,
atentas a las tradiciones y a los desafíos locales” (ibid.). Por
esto mismo, y atendiendo a la complejidad de la realidad,
no debe esperarse de la exhortación “una nueva
normativa general de tipo canónica, aplicable a todos los
casos” (AmL 300). La resolución de los casos concretos
debe quedar confiada a “un discernimiento personal y
pastoral”, este último a cargo de los presbíteros, en el
ámbito del “fuero interno” y “de acuerdo a la enseñanza
de la Iglesia y las orientaciones del Obispo” (ibid.).
No cabe duda que la disciplina de FC ha cambiado,
aunque se requerirá tiempo para comprender mejor los
alcances de la nueva disciplina y su modo de aplicación.
11.4 Relaciones prematrimoniales

En sentido estricto, las relaciones prematrimoniales no
son situaciones irregulares, porque falta el aspecto de la
convivencia estable more uxorio, que sí está presente en las
uniones prematrimoniales. Sin embargo, ambos fenómenos
presentan muchas características comunes, y la distinción
entre ellos puede difuminarse debido a la fluidez y a la
rápida evolución de los hábitos sexuales en la vida real.
Ello hace conveniente tratar ambas conductas de modo
conjunto.
11.4.1 Argumentación
tradicional y nuevos
cuestionamientos
La fundamentación tradicional de la ilicitud de las
relaciones prematrimoniales estaba referida a la
dimensión procreadora y a la educación de los hijos: si
éstos no cuentan con un hogar estable no pueden
desarrollarse adecuadamente.191 Este argumento, sin haber
perdido totalmente vigencia, hoy resulta menos relevante,
ya que es posible evitar la procreación de modos
relativamente seguros.
Por otro lado, actualmente se concede mayor
importancia al factor afectivo. Es muy común pensar que
cierto grado de cariño o amistad es suficiente para
justificar las relaciones sexuales, lo cual hace necesario
desarrollar una argumentación más centrada en el aspecto
unitivo de las mismas. Como hemos dicho en muchas
oportunidades, la sexualidad es un lenguaje destinado a
ser expresión de una entrega de amor total y exclusiva.
Cuando el afecto no llega a este grado de intensidad,
madurez y compromiso, la relación “dice” algo que, al
menos todavía, no existe en la realidad. Pero, ¿qué sucede
cuando los novios están convencidos de que su amor ha
alcanzado ya ese nivel de profundidad y don recíproco,
aunque por diversos motivos difieran todavía el
matrimonio? Más aún, ¿por qué motivo sería necesario
institucionalizar ese amor? ¿Qué pueden agregar unas
ceremonias o unos “papeles” a lo que ya se está viviendo
en el afecto?
191 S. Tomás sostiene que las relaciones prematrimoniales

afectan fundamentalmente el bonum prolis, pues la crianza de los
hijos requiere un vínculo estable y permanente entre los padres,
cf. S.Th., II-II, q.154, a.2.
Por otro lado, las condiciones sociológicas y culturales
en nuestros días son menos adecuadas que en el pasado
para el ejercicio de la castidad prematrimonial. La
decisión de casarse tiende a postergarse en el tiempo por
muchos motivos. La prolongación de la adolescencia y la
fragilidad psicológica que ello supone hace más difícil a
los jóvenes adoptar una decisión que los vincule de por
vida. Además, al elevarse el índice medio de escolaridad,
el ingreso en el mundo laboral y la posibilidad de lograr
autosuficiencia económica son demorados. Se agrega a
ello la dificultad en las condiciones socioeconómicas
actuales de encontrar empleo y alojamiento. Todo ello
induce a una prolongación excesiva del noviazgo,
circunstancia que suscita frustración en el plano
psicológico y sexual. Esta situación es agravada por la
cultura hedonística y permisiva, que exalta el encuentro
genital como el momento más alto de la realización de sí.
Los factores indicados han incidido no sólo en el
aumento de las relaciones prematrimoniales, sino también
en la difusión explosiva de la convivencia prematrimonial,
fenómeno con características propias y que debe ser
considerado de un modo específico (infra 11.4). ¿Habrá
que aceptar estas conductas como respuesta realista a los
desafíos mencionados, o será posible todavía mostrar su
deficiencia desde el punto de vista moral?
11.4.2 Noviazgo. Argumento pedagógico

Comenzamos teniendo en mente sobre todo el
supuesto más simple, el de las relaciones
prematrimoniales que se dan en el contexto del noviazgo,
es decir, cuando todavía no se ha iniciado una convivencia
estable. Es el caso de los novios que están convencidos de
que su relación entraña un grado de afecto y compromiso
que da contenido a la expresión sexual. A esta
“convicción”, muchas veces apresurada, imprecisa, no
suficientemente fundada en los hechos, y muy
condicionada por el trasfondo pasional y el peso del
ambiente, responde el argumento frecuentemente llamado
“pedagógico”, centrado en la importancia del tiempo de
noviazgo como tiempo de aprendizaje del amor. 192 Este
argumento puede sintetizarse en las siguientes
afirmaciones:
- El noviazgo es una etapa educativa, en la cual el amor
debe madurar y purificarse. Hemos visto cómo
motivaciones egoístas y violentas pueden ocultarse
detrás de los sentimientos aparentemente más nobles.
El amor nace como un impulso centrado en el mismo
sujeto, y debe progresar hacia una forma de amor
oblativo. El eros, de carácter posesivo, debe
trascenderse en la generosidad del ágape.193
- Por otro lado, la tendencia a la idealización hace difícil
ver la realidad del otro con objetividad. Durante la
etapa de conocimiento, ambas partes tratan de
presentar su mejor imagen, que no siempre
corresponde plenamente a la realidad (aunque esta
actitud es en buena medida inconsciente y no afecta la
buena fe). Es necesario atravesar la barrera de la
idealización para conocer profundamente al otro y
aceptarlo en su realidad.
- Sobre la base de un conocimiento adecuado de la otra
persona y de sí mismo, es preciso proceder a un
discernimiento sereno y ponderado, el cual reclama
libertad interior para poder tomar distancia suficiente
frente a la persona del otro y a la relación misma, y
evaluarlas con objetividad.
Las relaciones sexuales prematrimoniales, por la
centralidad que adquieren en la pareja, no favorecen la
purificación de las motivaciones (la misma ya no parece
necesaria), pueden ocultar dificultades de comunicación,
refuerzan los mecanismos de idealización, bloquean la
posibilidad de desarrollar el diálogo en otros niveles, y
285288; Id, Amor, sexualidad, 167-170; M. VIdal, Moral de actitudes,
II.2, 433-435.
193 Cf. DCE 3-8.
quitan la serenidad y objetividad necesaria para un
adecuado discernimiento.
La continencia en este período supone un ejercicio
ascético de gran valor pedagógico. A través de aquella se
aprende un dominio de sí que en la vida matrimonial será
necesario tanto para respetar los deseos y tiempos de la
otra persona, como para custodiar la propia fidelidad. Se
desarrolla una capacidad del conocimiento del propio
cuerpo y sus reacciones, así como la de percibir las
reacciones de la otra parte, y se cultiva un sentido
compartido de responsabilidad. Es una oportunidad para
el desarrollo del diálogo requerido por la decisión común
de llevar un noviazgo casto, decisión que debe ser
constantemente renovada y profundizada.
Lejos de reducirse a un árido (y a la larga infructuoso)
esfuerzo de autocontrol, la ascesis es un estímulo para
comprender mejor los valores ínsitos en la castidad y para
abrazar más decididamente un ideal de vida conyugal
realmente compartido. Ejercitada con una actitud positiva
y acompañada con el recurso a los medios espirituales
(oración, Palabra de Dios, sacramentos), permite vivir el
amor recíproco con alegría, sin caer en preocupaciones
obsesivas o represiones que tensionan y quitan la paz. La
negativa a recorrer este camino no es, ciertamente, un
signo auspicioso de madurez en el amor.
Pero aun expresando verdades incuestionables, este
argumento no basta para sostener la ilicitud de las
relaciones prematrimoniales en todos los casos. Si bien de
hecho normalmente dicha conducta es motivada por un
amor inmaduro, no puede excluirse la posibilidad de que
eventualmente exprese un amor auténtico, fruto muchas
veces de un noviazgo prolongado, que ha ido gestando un
vínculo serio y estable. Por esta razón, diversos autores
sostienen que, desde el punto de vista axiológico, es decir,
por principio, no se podría afirmar que dichas relaciones
sean siempre ilícitas,194 y recurren a la doctrina de la
194 Cf. M. VIdal, Moral de actitudes, II.2, 433-435.

epiqueya para fundar la posibilidad de excepciones
responsables al principio.195
De este modo, se admite la posibilidad de un amor
auténtico que se exprese a través de un modo de relación
que no tiene una forma institucional matrimonial, cuando
diversos motivos hacen imposible la formalización de
dicho amor.204 Para López Azpitarte, retomando un
argumento de
J. Fuchs, en ciertos casos excepcionales las relaciones
prematrimoniales podrían constituir una falta contra el
orden jurídico y no contra el orden de la castidad.196
Sin embargo, esta posición plantea interrogantes. El
respeto del orden jurídico pertenece a la virtud de la
justicia, que como virtud general ordena los actos de las
restantes virtudes al bien común. ¿Podría definirse el
contenido de la virtud de la castidad sin referencia al
orden de la justicia y, por lo tanto, al modo en que las
relaciones prematrimoniales afectan el bien común
debilitando la institución matrimonial?197

293294; Id, Amor, sexualidad, 173. M. VIdal, Moral de actitudes, II.2,
435-439. 204 Para VIdal, sería conveniente que el noviazgo tuviera
una forma institucional propia, orientada hacia el matrimonio
(forma “progresiva”). Dada dicha forma, las relaciones durante
el noviazgo podrían considerarse lícitas, cf. M. V Idal, Moral de
actitudes, II.2, 438-439. Sobre el problema de cómo interpretar tal
“imposibilidad”, cf. G. Irrazábal, “¿Relaciones prematrimoniales
en «situaciones límite?»”, 63-70.
288290; Id, Amor, sexualidad, 170.
197 Pero hay que reconocer la existencia de situaciones-límite,
es decir, situaciones de grave y prolongada dificultad (o incluso,
imposibilidad) de acceder al matrimonio por motivos
principalmente socio-económicos (por ej., inestabilidad o
precariedad laboral, insuficientes ingresos, problemas de
vivienda, etc.). Tales casos podrían implicar una modificación del
contexto ético de la conducta analizada, puesto que ya no
estaríamos ante un rechazo más o menos culpable de la forma
11.4.3 Argumento antropológico
El argumento pedagógico es ciertamente relevante,
cercano a la experiencia y claro para comunicar, por lo
cual debe ocupar un lugar importante en la pastoral de
preparación al matrimonio. Sin embargo, como acabamos
de ver, no permite concluir en modo taxativo la ilicitud de
las relaciones entre novios cuyo amor haya alcanzado la
madurez a la que hacemos referencia, quizás tras muchos
años de noviazgo responsable. Para esto último, es preciso
trascender el plano afectivo en el que se desarrolla aquel
argumento, para situarnos en el orden intencional, es decir,
el de la estructura moral de esta conducta: ¿hacia qué fin
se orienta objetivamente la voluntad o intencionalidad de
los sujetos? En este sentido, el interrogante que
corresponde formular es el siguiente: estas relaciones, que
buscan ser expresión del amor mutuo, ¿son objetivamente
aptas para encarnarlo y comunicarlo?
PH 7, al mismo tiempo que recuerda sustancialmente
la doctrina tradicional sobre las relaciones
prematrimoniales, asume el desafío de reconocer que estas
conductas pueden estar motivadas por un afecto en cierto
modo similar al matrimonial, además de otros factores,
sociales e internos a la relación.
“Muchos hoy reivindican el derecho a la unión
sexual antes del matrimonio, al menos cuando una firme
voluntad de casarse y un afecto, de algún modo,
conyugal en la psicología de los sujetos, reclaman este
complemento, que ellos estiman connatural; ello sobre
legal, que sería positivamente querida pero inaccesible en la

práctica por motivos exteriores a las partes. En casos así, sería la
sociedad la que falla en su deber de brindar las condiciones para
que un amor que alcanza su madurez pueda institucionalizarse
adecuada y oportunamente, evitando así que muchas parejas se
vean privadas de la posibilidad de un ejercicio efectivo de sus
derechos. Para una profundización de este tema, cf. G. I rrazábal,
“Reflexiones sobre el método moral en Persona Humana”, 443-
444.
todo, cuando la celebración del matrimonio es impedida
por circunstancias externas, o si esta íntima relación
parece necesaria para que sea conservado el amor (...)
Esta opinión está en contraste con la doctrina cristiana,
según la cual todo acto genital humano debe
mantenerse en el cuadro del matrimonio”.
Si desde el punto de vista exterior, las relaciones
prematrimoniales podrían en ciertos casos asimilarse a las
relaciones conyugales en cuanto a su intensidad afectiva
(el “afecto, de algún modo, conyugal en la psicología de los
sujetos”), situándonos en la perspectiva del sujeto que
actúa (VS 78), podemos apreciar una estructura
intencional muy diferente en ambos actos.
Fuera del ámbito del matrimonio, y más allá de la
autenticidad del afecto que los une, los novios, a través de
sus relaciones sexuales se “experimentan”
recíprocamente, no a la manera en que se “experimentan”
los esposos la unión conyugal, sino en el sentido de que se
“prueban” sexualmente de una manera incompatible con
su propia dignidad de personas. Porque más allá de las
motivaciones de esta conducta, la misma constituye una
objetivación del otro, una no aceptación de su real
alteridad. Por ello, desde el punto de vista intencional,
“querer una experiencia sexual con una persona con la
que todavía no estoy casado” es incompatible con el
“querer a una persona como tal”.198
Esta diferencia entre las relaciones sexuales conyugales

y las previas al matrimonio puede comprenderse a través
del contraste entre el dar y el prestar. Darse a sí mismo
implica la entrega de la propia libertad, sin posibilidad de
dar marcha atrás en dicha oblación. Prestarse, por el
contrario, comporta una reserva consistente en la
posibilidad siempre presente de la revocación de la
entrega. Por ello, pese al parecido externo, hay una
esencial diferencia entre el “entregarse sexualmente” en el
matrimonio, conforme a la lógica del don, y el
198 J. norIEga, El destino del Eros, 216-220.
“experimentarse sexualmente” en las relaciones
prematrimoniales, conforme a la lógica de la prueba.
11.4.4 Amor e institución

Lo dicho anteriormente demuestra que la existencia de
motivaciones positivas como el afecto profundo y la
voluntad de estabilidad, o incluso el propósito de
formalizar la relación, no bastan para justificar el ejercicio
de la sexualidad fuera del matrimonio, y esto por razones
que no son meramente jurídicas, sino que están ligadas a
la verdad del amor y de las actitudes personales:
“Porque, por firme que sea el propósito de
quienes se comprometen en estas relaciones
prematuras, es indudable que tales relaciones no
garantizan que la sinceridad y la fidelidad de la relación
interpersonal entre un hombre y una mujer queden
aseguradas, y sobre todo protegidas, contra los vaivenes
y las veleidades de las pasiones (…) La experiencia
enseña que, a fin de que la unión sexual pueda
responder verdaderamente a las exigencias de la
finalidad que le es propia, y de la dignidad humana, el
amor debe encontrar su salvaguardia en la estabilidad
del matrimonio.” (PH 7) Muchos factores culturales
conspiran contra la valoración de lo institucional: la
primacía de lo afectivo, el deseo de autonomía, el
rechazo de los formalismos, el miedo a los
compromisos definitivos en el contexto de una
sociedad consumista en la cual las relaciones
personales adquieren un carácter de creciente
transitoriedad. Amor e institución aparecen así
contrapuestos, como el ámbito de la autenticidad y
la libertad por un lado, y el del formalismo y la
obligatoriedad, por el otro.
Precisamente, en el texto citado PH procura superar
esta falsa contraposición entre un factor que sería
exclusivamente personal y subjetivo, el amor, y otro que
sería puramente convencional y jurídico, el matrimonio.
El amor auténtico reclama estabilidad, y ésta requiere una
forma pública (consentimiento “manifestado
exteriormente y de forma válida ante la sociedad”), que
sea origen de derechos y deberes recíprocos y hacia la
sociedad. El hecho mismo de asumir estos compromisos
públicamente forma parte esencial de la realización y
perfeccionamiento del amor.199
La ley tiene una función de dar permanencia al
vínculo, de defenderlo y estimularlo. Cuando la fidelidad
fundada en el sentimiento se debilita, la fidelidad como
compromiso constituye una invitación a superarse. Por
supuesto que, a la larga, la ley será impotente para suplir
una realidad que ya no está; pero pensando en las crisis
que debe atravesar toda vida matrimonial, aquella
constituye una valla contra la precipitación y un incentivo
a no abandonar la lucha por reavivar el cariño conyugal
cuando este peligra.
Al mismo tiempo, esta institucionalización es una
exigencia del bien común. Hay un legítimo interés de la
sociedad, cuya subsistencia y florecimiento depende de
que la energía sexual pueda ser canalizada de un modo
estable y fecundo a través del matrimonio y la familia. De
ahí la competencia de la autoridad pública, o de la Iglesia
en su caso, para legislar sobre este tema.
En virtud de estas consideraciones, a quienes alegan la
autosuficiencia de su amor recíproco como eximente
frente al requisito de la forma pública, sería importante
ayudarlos a tomar conciencia de las verdaderas
motivaciones de su rechazo de lo institucional, y los
199 Cf. PH 7. En efecto, el amor no puede concebirse como una

realidad puramente interior y afectiva, cuya expresión exterior y
pública sea un agregado prescindible. En la aceptación de esa
forma pública el amor “toma cuerpo”, pasa del plano de las
intenciones al de la realización, se verifica a sí mismo. De ahí que
lo institucional no sea algo que se añade al amor, sino un
momento constitutivo del mismo.
múltiples modos en que el encuadre institucional puede
favorecer dicho amor. Es claro que tanto la convivencia
prematrimonial como las relaciones prematrimoniales son
prácticas que suelen estar acompañadas de una
insuficiente valoración de la institución matrimonial y que
contribuyen a su debilitamiento, en detrimento del amor y
del bien de la sociedad.200
11.4.5 Otro argumento atendible:

la responsabilidad por las
consecuencias
Aun anteponiendo las razones referidas a la verdad del
amor en la pareja, PH 7 no deja de lado el argumento
referido a la prole:
“A la verdad, las relaciones sexuales
prematrimoniales excluyen las más de las veces la prole;
y lo que se presenta como un amor conyugal no podrá
desplegarse, como debería indefectiblemente, en un
amor paternal y maternal; o si eventualmente se
despliega, lo haría con detrimento de los hijos, que se
verán privados de la convivencia estable en la que
puedan desarrollarse como conviene y encontrar el
camino y los medios necesarios para integrarse en la
sociedad.” (n.7.4) Esta consideración apunta a la
responsabilidad por las consecuencias previsibles
del propio obrar. En las relaciones
200 En muchos casos, “la pretendida imposibilidad de

acceder al matrimonio, puede ser una percepción subjetiva, un
poco pasiva de la propia situación. Quizás, por ejemplo, las
pretensiones de seguridad económica o de bienestar sean
excesivas; o la relevancia que se da a la oposición de terceros sea
exagerada. Puede ser que la situación requiera dosis mayores de
paciencia, de audacia, independencia de criterio, capacidad de
asumir ciertos riesgos, etc. También puede existir una falta de
capacidad de ver el aspecto positivo de la espera forzada, como
oportunidad para cimentar más profundamente el amor”, G.
Irrazábal, “¿Relaciones prematrimoniales en «situaciones límite?»”,
67.
prematrimoniales, la posibilidad de engendrar un
hijo no puede ser descartada, aun en el caso del
recurso a medios anticonceptivos. Ese hijo no sería
engendrado en el seno de una familia constituida
sino, en el mejor de los casos, en un proyecto de
familia, y con frecuencia, ni siquiera eso. El
embarazo no querido ni previsto, trae aparejadas
además numerosas consecuencias negativas para
los mismos novios. A ello se debe agregar, en
muchos casos, la dificultad o imposibilidad de la
pareja, o de la madre sola, de hacerse cargo del hijo,
por razones económicas, psicológicas, etc. ¿Qué
derecho tienen los novios de asumir el riesgo de
engendrar un hijo en tales condiciones?
El sentido de responsabilidad por las consecuencias del
propio obrar no sólo para sí mismo, sino para otros,
personas actuales o posibles, debe hacer clara la ilicitud de
este tipo de conductas. Y en última instancia, el temor de
tales consecuencias, como expresión mínima de esa
responsabilidad y a falta de motivaciones más altas, no
deja de tener cierto valor moral como último límite.201
11.4.6 Orientaciones pedagógico-pastorales

Para orientar pastoralmente a los novios, no basta
explicar las razones de la ilicitud de las relaciones
prematrimoniales. Es necesario crear las condiciones para
que esta normativa pueda ser vivida de un modo humano
y positivo:
1. En el terreno cultural es preciso crear las condiciones
para la superación de la concepción privatizada del
201 VIdal ubica este argumento entre los que considera

“insuficientes”, por partir de “una visión antropológica ya
superada de la sexualidad humana”, M. V Idal, Moral de actitudes,
II.2, 430-431. Sin duda no se trata del principal argumento, pero
tampoco se puede prescindir de él. La responsabilidad por las
consecuencias de los propios actos es un principio moral
insoslayable.
sexo, que lamentablemente tiene hoy una amplia
difusión (supra 5.2). El amor no es un hecho
puramente privado frente al
cual la sociedad no tiene nada que decir. Es preciso
ayudar a tomar conciencia de la trascendencia social
del amor, y a revalorizar el significado de la
institución matrimonial.
2. Esto, sin embargo, no basta. El problema de las
relaciones prematrimoniales debe ser inscripto en el
contexto más amplio de la educación a la sexualidad, con
el aporte de las familias y de las estructuras sociales.
Debe ser propuesto de un modo renovado el valor de
la castidad, no como frustración de legítimas
exigencias, sino como renuncia a la expresión
inmediata de los instintos en vista a la adquisición de
un modo más auténtico de vivir el encuentro con el
otro en la donación de sí.
3. Tanto en el terreno eclesial como en el social, debe
buscarse la eliminación de los obstáculos y la creación
de condiciones positivas que favorezcan el
crecimiento del amor y su orientación hacia el
matrimonio. La coincidencia entre la plena
maduración de la relación entre los novios y la
elección del matrimonio a menudo se torna difícil a
causa de las condiciones injustas de la sociedad actual
(por ej., el desempleo, la inestabilidad económica, la
dificultad del acceso a la vivienda, etc.).202
202 Esta orientación expresa, con un alcance más general, lo

que señala FC 81 en referencia a los países pobres: “Dado que en
muchas regiones, a causa de la extrema pobreza derivada de
unas estructuras socio-económicas injustas o inadecuadas, los
jóvenes no están en condiciones de casarse como conviene, la
sociedad y las autoridades públicas favorezcan el matrimonio
legítimo a través de una serie de intervenciones sociales y
políticas, garantizando el salario familiar, emanando
disposiciones para una vivienda apta a la vida familiar y
creando posibilidades adecuadas de trabajo y de vida”.
4. Un modo de des-dramatizar este problema y de hacer
accesible el cumplimiento de la norma moral, es el de
restituir al noviazgo su dignidad civil y eclesial, y en
este último ámbito, pensar en una espiritualidad que
cualifique este tiempo decisivo de la existencia
humana.203
11.5 Convivencia prematrimonial

Tras haber tratado de modo general el tema de las
relaciones prematrimoniales, nos referiremos
específicamente a lo que FC 80 denomina “matrimonio a
prueba o experimental”, enumerándolo entre las
“situaciones irregulares”, cuya difusión acarrea un
importante perjuicio a la familia y a la sociedad (FC 79). Se
trata del caso de los novios que deciden iniciar una
convivencia estable en el contexto de un proyecto
compartido, que se orienta en el corto o mediano plazo
hacia el matrimonio. Esta situación hoy en día es cada vez
más frecuente, tiene sus formas propias de celebración y
expresión social, y recibe creciente reconocimiento en
nuestra cultura.204
11.5.1 Amor “a prueba” y amor conyugal

Como hemos hecho respecto de las relaciones
prematrimoniales en general, aquí también debemos
trascender la perspectiva exclusivamente afectiva o
psicológica de las motivaciones y el sentimiento recíproco,
y situarnos en el plano intencional, es decir, el de la
estructura voluntaria objetiva de este comportamiento
(supra 11.3.3). Y desde este punto de vista, es claro que el
carácter experimental de este tipo de unión resulta
incompatible con la dignidad de las personas, que exige
que las mismas no sean nunca tratadas como simples
203 Cf. G. PIana, Orientaciones, 360; M. VIdal, Moral de actitudes, II.2,

438-440.
204 Resumo en este punto un breve estudio de mi autoría, cf. G.
Irrazábal, “Convivencia ad experimentum en Familiaris consortio”.
medios, sino que sean término de un amor de donación,
incondicional e irrevocable.
Este argumento gana fuerza y plausibilidad cuando se
considera de qué manera resulta corroborado por la
experiencia. Es conocido el fenómeno del estrés
provocado por la necesidad de gustar y convencer a la
persona amada, que no termina de darse, y que podría
interrumpir la convivencia en cualquier momento, así
como la humillación que ese ejercicio cotidiano provoca; el
sentimiento de inseguridad que se genera ante los
conflictos propios de la convivencia, que sin un marco
institucional estable pueden llevar con facilidad a la
ruptura; la angustia ante la posibilidad de tener un hijo no
buscado, que podría cambiar o precipitar los planes de
futuro, etc. Y como es fácil de comprender, la mujer se
encuentra normalmente en una posición más vulnerable
que el varón, sea en la misma convivencia como ante su
eventual fracaso.
11.5.2 Las razones específicas del creyente

Para quienes son creyentes, este mismo argumento
puede ser asumido e integrado en una visión
específicamente cristiana. Se trata de aquellos “motivos
ulteriores y originales derivados de la fe” (FC 80.2).
1. En primer lugar, es preciso comprender la necesidad de
la gracia para realizar plenamente el sentido de la
sexualidad. En efecto, el camino de la castidad, como
camino de maduración en el dominio de sí al servicio
de la comunión en la plena e irrevocable donación de
sí, es un itinerario que pasa por “grados marcados por
la imperfección y, muy a menudo, por el pecado”
(CEC 2343). Para que tal donación pueda realizarse
con plena verdad, se requiere por lo tanto, el concurso
del amor de caridad dado por Cristo (ibid.). Este amor
va disponiendo a los novios que cultivan su vínculo
en la fe y la fidelidad a los mandamientos, y es
recibido por los contrayentes en el sacramento del
matrimonio. La convivencia prematrimonial, en
cambio, implica prescindir de la gracia sacramental, lo
cual no puede dejar de afectar la verdad de dicho
vínculo.
2. En segundo lugar, el matrimonio entre dos bautizados
es el símbolo real de la unión de Cristo con la Iglesia,
unión no temporal o ad experimentum sino
eternamente fiel. La convivencia prematrimonial entre
bautizados, aunque se trate de creyentes que a su
manera practican su fe, que oran y participan en
diferentes maneras del culto y de la vida de sus
comunidades, nunca puede en sí misma ser expresión
del amor de Cristo, lo cual sólo es posible a través del
matrimonio sacramental e indisoluble.
11.5.3 ¿Matrimonio progresivo?

Lo dicho anteriormente no da cuenta adecuada, sin
embargo, de todas las manifestaciones de este fenómeno.
La idea de prueba o experimento no responde
suficientemente a la realidad que viven muchas parejas. A
menudo la convivencia está tan claramente orientada al
proyecto de matrimonio e interpretada desde él, que este
rasgo da una especial calidad de entrega y compromiso a
su relación, lo cual sería incorrecto e injusto describir
como “amor a prueba”.205 La llegada de los hijos o el deseo
de tenerlos suele ser el momento elegido para concretar el
proyecto nupcial, y el tiempo de convivencia previo se ve
como coherentemente integrado en esta progresión, y se
experimenta también como tiempo de gracia.
FC 81 señala que “en algunos países las costumbres
tradicionales prevén el matrimonio verdadero y propio
solamente después de un período de cohabitación y
después del nacimiento del primer hijo”. Esta modalidad
205 Tal es así, que algunos autores prefieren hablar de
convivencia o cohabitación “nupcial”, más que
“prematrimonial” (término que abarca casos en que la
orientación al matrimonio no es tan marcada), cf. T. salzmann, The
Sexual Person, 193.
de matrimonio progresivo tiene lugar en la actualidad,
incluso entre cristianos, en la cultura africana: en ella el
matrimonio no se inicia en un momento preciso con la
ceremonia nupcial, sino que se desarrolla como un
proceso que comienza con los esponsales, que incluyen las
relaciones sexuales, y se consuma con el nacimiento del
primer hijo.206 Esa también parece haber sido, en términos
generales, la “secuencia” usual en el matrimonio pre-
tridentino: primero, el consentimiento de futuro (consensus
de futuro) conocido como sponsalia (esponsales), por el cual
los miembros de la pareja eran considerados esposos,
pudiendo tener relaciones sexuales; luego, con la llegada
de los hijos, el consentimiento de presente (consensus de
presenti) conocido como nuptialia (nupcias), que
completaba el matrimonio. Se puso fin a esta costumbre
con el decreto tridentino Tametsi (1563), que transformó la
ceremonia nupcial de simple contrato entre familias sin
formalidades legales en un contrato solemne cuyas
formalidades son condición para su validez.207
A partir de esta constatación, algunos autores han
propuesto el retorno al modelo del matrimonio
progresivo, que se perfecciona por etapas, siendo un
matrimonio real (ratum) desde el momento de los
esponsales (preferentemente expresados a través de un
ritual público), y consumado e indisoluble (ratum et
consumatum) desde el momento en que los miembros de la
pareja han expresado plenamente en su vida conyugal los
valores de su cultura.208 Conforme a esta propuesta, la
convivencia prematrimonial (también llamada
prenupcial), sería considerada como un matrimonio ya
incoado, y sus relaciones, no estrictamente
prematrimoniales sino incoativamente conyugales (en
todo caso, no pre-matrimoniales sino sólo pre-nupciales),
206 Cf. M. lEgraIn, Mariage chrétien, modele unique? Questions venues

d’Afrique, Paris, Chalet, 1978, 72-70.
207 Cf. T. salzmann, The Sexual Person, 197-201; M. VIdal, Moral de
actitudes, II.2, 425-429.
208 Así lo propone T. salzmann, The Sexual Person, 201-207.
retomando lo que fue habitual en la etapa pre-tridentina.
Las nupcias constituirían sólo la consumación de este
proceso. De ese modo, se entiende que el principio que
une las relaciones sexuales con el matrimonio no sería
trasgredido sino sólo reinterpretado, centrando la
atención en las relaciones interpersonales y su dinámica
más que en los actos aisladamente considerados.
En realidad, esta hipótesis sólo procura la adecuada
interpretación y el reconocimiento de un cambio
acontecido ya en los hechos, y cuyo encuadramiento
normativo se ve como una necesidad, sin que ello
implique necesariamente una valoración positiva de esta
praxis, que no contribuye a la fuerza y estabilidad de la
institución matrimonial. Se trataría más bien de la
tolerancia de una costumbre que urge en la medida de lo
posible reencauzar.
cuarta Parte:
algunas dificultades sexuales en Particular
12 La masturbación adolescente
Siendo el fenómeno masturbatorio o autoerótico un

comportamiento que puede asumir una gran diversidad
de significados, nos concentraremos preferentemente en el
estudio del mismo durante la adolescencia, es decir, en la
etapa de transición entre la niñez y la edad adulta.209
12.1 Concepto
Por el término “masturbación” debe entenderse “la
excitación voluntaria de los órganos genitales a fin de
obtener un placer venéreo” (CEC 2352).210
Para comprender la especificidad de este fenómeno

durante la adolescencia, es preciso tener presentes los
datos de la ciencia referidos a esta etapa de la vida tan
delicada y, al mismo tiempo, prometedora, que se
caracteriza por cambios radicales y transformaciones de la
personalidad.
12.1.1 Causas psicológicas, familiares y sociales

La masturbación adolescente se vincula a una etapa del
desarrollo psico-somático de la persona en que la pulsión
sexual irrumpe de modo repentino y desconcertante,
poniendo fin a la serenidad del período de latencia (supra
4.1.1). Este factor, junto a la necesidad de consolidar la
propia identidad sexual, genera sentimientos encontrados
de atracción por el placer y repliegue sobre sí mismo y la
209 Este tema sigo de cerca a G. P Iana, Orientamenti di etica

sessuale, 336ss.
210 Quedan excluidos de esta definición los actos destinados
a proveer muestras de semen con fines médicos, y que por lo
tanto, no son practicados “a fin de obtener placer venéreo”.
propia fantasía, acompañados por sentimientos de
vergüenza y culpa.
Las fuertes pulsiones instintivas provocadas por el
crecimiento, son experimentadas por el adolescente en un
contexto de marcada inestabilidad psicológica, que se
manifiesta en la dificultad para controlar las propias
emociones, para dar dirección firme a la voluntad,
adoptar decisiones, etc. También se vive, de modo más o
menos intenso según los casos, una situación de
aislamiento y soledad: por un lado surge una pretensión
de autonomía frente a los padres, pero se experimenta al
mismo tiempo una dificultad para entablar y mantener
relaciones. A ello pueden sumarse, profundizando el
cuadro, problemas en el proceso de identificación
parental, factor básico para la consolidación de la propia
personalidad. Además, las incomprensiones y conflictos
en el seno de la familia, los fracasos en la escuela, la
actitud contradictoria frente al mundo de los adultos,
caracterizada simultáneamente por el miedo y el deseo de
formar parte de él, generan una fuerte carga de angustia y
frustración que impulsa comprensiblemente a la
búsqueda de compensaciones.
Al mismo tiempo, el adolescente desarrolla su vida en
un contexto social caracterizado por una fuerte tensión
erótica, un relajamiento progresivo de las costumbres, una
facilidad creciente para acceder a material pornográfico
(que, en su versión “soft”, son difundidos por los medios
de comunicación destinados a todo público), mientras que
en determinados ambientes, sobre todo religiosos, se
siguen inculcando las normas tradicionales. De este modo
se genera una colisión entre las solicitaciones de la
realidad y las pautas éticas recibidas que favorece una
vivencia neurótica y obsesiva de la sexualidad.
Finalmente, es preciso tener en cuenta, para una plena
comprensión del fenómeno otros factores concurrentes,
como la carencia, en la mayoría de los casos, de una
equilibrada y positiva educación sexual, la ausencia de un
contexto familiar estable que dé seguridad para entrar en
el mundo de los otros, las dificultades de socialización por
razones de tipo personal, la falta de suficientes centros de
interés que eviten la excesiva focalización en el tema
sexual, el sentimiento de culpa, a menudo confundido con
el pecado (a veces incluso exacerbado por cierta
enseñanza religiosa), etc.
11.1.2 El autoerotismo adolescente y sus significados

Considerada en el contexto de la maduración sexual,
por la cual se alcanza progresivamente la plena madurez
de la relacional y afectiva, la masturbación adolescente
puede ser considerada, en principio, como un fenómeno
transitorio.
En este sentido, debe admitirse que esta conducta
cumple determinadas funciones, ya que contribuye al
descubrimiento de las propias capacidades sexuales,
provee una cierta compensación y gratificación mientras
se atraviesa la dolorosa crisis de identidad propia de esta
etapa, y disminuye la tensión sexual cuando todavía no se
ha alcanzado un nivel mayor de integración y de dominio
de sí.
De ello se sigue, que desde el punto de vista
estrictamente bio-psicológico se puede admitir la
“normalidad” de la masturbación en la adolescencia,
como característica de una etapa de la evolución sexual.
Al mismo tiempo, debe señalarse su significado ambiguo:
como toda fase de transición, encierra en sí misma una
tensión hacia su superación, pero también contiene
caracteres de inmadurez (separación líbido-eros, ausencia
de una pareja, y sobre todo, falta de una voluntad de
verdadera oblación) que pueden constituir obstáculos en
el camino a la maduración.211
211 De esta “normalidad” no pueden extraerse conclusiones

morales de modo directo, a saber, la pretendida neutralidad
moral de esta conducta, como indica acertadamente PH 9.
12.2 Criterios para la valoración
del comportamiento masturbatorio
En la valoración ética del autoerotismo es preciso
evitar los extremos de una indulgencia fundada en el
biologismo o el psicologismo por un lado, y un
espiritualismo desencarnado que no permita una correcta
comprensión de esta conducta y los caminos para
encauzarla y superarla.
12.2.1 Del fin natural al amor interpersonal

No es posible encontrar en la Biblia una referencia
explícita a la negatividad de la masturbación. 212 Por otro
lado, hay una certeza en cuanto al firme juicio negativo en
el ámbito de la tradición eclesial.
Los teólogos de los siglos XII y XIII (por otro lado más
preocupados del problema de las poluciones nocturnas
que de la masturbación), la condenaron como un acto
contrario a la finalidad natural de la facultad sexual, que
es la procreación. S. Tomás, menciona el pecado de
“inmundicia” o “molicie” entre los “vicios contra la
naturaleza”, junto con la bestialidad, la homosexualidad y
la contracepción, todos casos en los cuales la persona
busca el placer sexual por sí mismo, yendo así contra la
naturaleza y contra el mismo Dios.213
El abandono de las razones tradicionales (como el
valor casi sacro del líquido seminal), fundadas en ideas
filosóficas y representaciones científicas hoy superadas, ha
impulsado a la teología a buscar nuevos argumentos
basados en una visión de la sexualidad como dinamismo
interpersonal finalizado al don recíproco y la fecundidad,
que encuentra su contexto propio en el matrimonio. En
212 De acuerdo a PH 22, aunque no se puede establecer con

certeza si la Sagrada Escritura reprueba este pecado bajo una
denominación especial, la tradición ha entendido que el mismo
era condenado en el NT cuando habla de “impureza”.
213 Cf. S.Th., II-II, q.154, a.11.
este sentido, la masturbación ha sido juzgada como un
“acto intrínsecamente desordenado” porque “cualquiera
fuera el motivo, el uso deliberado de la facultad sexual
fuera de la relación conyugal normal, contradice
esencialmente su finalidad. A tal uso le falta, en efecto, la
relación sexual requerida por el orden moral, aquella que
realiza, en un contexto de verdadero amor, el íntegro
sentido de la mutua donación y de la procreación humana”.214
Esto debe interpretarse en el sentido de que la
negatividad moral de la masturbación reside en primer
lugar, en su estructural separación del amor, más que en
la frustración del fin procreador aisladamente
considerado, puesto que se trata de un comportamiento
ego-céntrico que excluye el significado auto-trascendente
de la sexualidad. En las OAH 98 se subraya esta
consideración de la masturbación en la perspectiva del
“crecimiento integral de la persona” en orden a un “amor
verdadero y oblativo”.
12.2.2 Atención al dinamismo

de la maduración personal
El juicio ético sobre este comportamiento debe tener en
cuenta el significado específico que el mismo reviste en
cada fase del desarrollo personal. El significado y la
estructura psicológica de la masturbación son distintos
según la fase de la evolución psico-sexual en que se
verifica. Es muy diferente el autoerotismo en un
adolescente y en un adulto. No se puede tomar el estadio
final de dicha evolución y erigirlo como criterio moral de
todo el proceso, como si estuviera ya presente en cada
etapa y no hubiese una gradualidad en el desarrollo.
Una nueva interpretación, en clave personalista y
dinámica, del autoerotismo adolescente debe modificar
necesariamente las valoraciones del pasado. En primer
lugar, a través de una mejor ponderación de los
condicionamientos subjetivos, sobre todo, psicológicos.
214 PH 9, subrayado nuestro; cf. CEC 2352.
Como afirma OAH 99: “aun teniendo en cuenta la
gravedad objetiva de la masturbación, se requiere gran
cautela para evaluar la responsabilidad subjetiva de la
persona” .215 También debe tenerse presente que el grado
de conocimiento experiencial (no meramente intelectual)
que tiene un adolescente de los valores morales, de su
libertad, y de su capacidad de afrontar los
condicionamientos biopsíquicos y sociales, no son los de
un adulto.
12.2.3 Grados de profundidad

de la conducta autoerótica
La masturbación presenta también significados
distintos según el grado de implicación de la persona en
dicha actividad. Desde esta perspectiva, debemos
distinguir entre acto masturbatorio, comportamiento
masturbatorio y estructura caracterial masturbatoria.216 El
acto masturbatorio es aquel que conduce simplemente a la
satisfacción sexual autoerótica, fenómeno que se observa
con mayor frecuencia en la edad puberal, mientras que en
el adulto cumple una función sustitutiva del acto sexual
normal. El comportamiento masturbatorio se verifica
cuando los actos dejan de ser libres para convertirse, por
su repetición, en compulsivos y obsesivos. La estructura
caracterial masturbatoria implica, además del
comportamiento, una estructura psicológica frustrada en
un sector no propiamente sexual, como la fijación en una
determinada etapa del desarrollo de personal. Ello
comporta una actitud autoerótica como modo de ser en el
mundo, una mentalidad egocéntrica que afecta la
215 En este mismo sentido señala CEC 2352: “Para emitir un

juicio justo acerca de la responsabilidad moral de los sujetos y para
orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez
afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia
u otros factores psíquicos o sociales que pueden atenuar o tal
vez reducir al mínimo la culpabilidad moral” (subrayado
nuestro); cf. PH 9.4.
216 Cf. G. PIana, Orientamenti di etica sessuale, 344-346.
globalidad de la estructura de la personalidad. En
consecuencia, el juicio moral debe diversificarse, según se
trate del síntoma de una evolución en curso, de un hábito
radicado, o de una actitud fundamental de encierro frente
a la alteridad. Es claro que la conducta que expresa una
estructura masturbatoria de la personalidad reviste mayor
gravedad.
Si bien es difícil distinguir entre estas diversas
situaciones, hay algunos criterios de discernimiento que
deben ser tenidos en cuenta. Cuando se nota en un
adolescente un serio compromiso de lucha contra la
masturbación y de búsqueda de autodominio, se puede
presumir legítimamente que sus caídas configuran un
comportamiento autoerótico, debido más a los
condicionamientos interiores y ambientales que a la
mala voluntad. Lo mismo si el adolescente demuestra en
su vida religiosa y moral la voluntad de vivir en la caridad
y servir a los hermanos. Estos signos permiten inferir
que su conducta no expresa una actitud global o
estructural de egoísmo y encierro.
12.3 Orientaciones pedagógico-pastorales

La educación debe estar orientada, sobre todo, a la
superación de la actitud autoerótica. Para ello sirve de
poco concentrar la atención directamente en la actividad
masturbatoria. Como observa OAH 99:
“Desde el punto de vista educativo, es necesario
tener presente que la masturbación y otras formas de
autoerotismo, son síntomas de problemas mucho más
profundos los cuales provocan una tensión sexual que el
sujeto busca superar recurriendo a tal comportamiento.
Este hecho requiere que la acción pedagógica sea
orientada más hacia las causas que hacia la represión
directa del fenómeno.” (subrayado mío)
La superación del autoerotismo no debe centrarse en
una estrategia de represión frontal, que fija la atención en
el síntoma, olvidando las actitudes profundas que
expresa. En este sentido, insistir excesivamente en la
malicia de todo acto masturbatorio puede resultar
contraproducente y a encerrar ulteriormente a la persona
en sí misma. El remedio consiste más bien en proveer al
sujeto de estímulos para que pueda aceptarse a sí mismo,
progresando en el camino de la integración de la propia
sexualidad y de apertura a los demás.
Para ello, se requiere educadores que hayan resuelto en
el plano existencial sus propios conflictos sexuales, no
confundiendo sexo y pecado. Ello los capacita para
indagar las causas de esta conducta, a través de un
diálogo sereno con el adolescente, que sea profundo pero
que respete al mismo tiempo su autonomía e intimidad.
En primer lugar, deben ayudarlo a desdramatizar el
problema, haciéndole entender que se trata de una
dificultad normal y gradualmente superable en el camino
hacia el autodominio. Pero, sobre todo, se requiere ofrecer
al adolescente reales centros de interés, proporcionados a su
edad, que lo ayuden a concentrar sus esfuerzos en el
desarrollo creativo de la propia personalidad y en el
compromiso responsable hacia los otros, a través del
servicio en el ambiente en que vive (familia, escuela,
grupo, parroquia, etc.).
La educación religiosa tiene una importancia especial y
puede significar una gran ayuda en este proceso. Pero es
preciso no generar expectativas desproporcionadas de
una acción directa de la gracia a través de la oración y los
sacramentos, como si estos medios pudieran operar
mágicamente. Semejante voluntarismo podría conducir a
la frustración y al abandono de la práctica religiosa. La
acción sanadora de la gracia no saltea de ordinario la
naturaleza, de modo que no exime del proceso (nunca del
todo lineal) de superación progresiva de las causas
fisiológicas y psicológicas de esta conducta.
13 La homosexualidad
Este tema sigue siendo hoy objeto de ásperos debates,
marcados por una fuerte carga ideológica. Desde el s. XIX
la ciencia había estudiado este fenómeno dando por su
puesto su carácter patológico. Hoy asistimos, en cambio, a
una generalizada “despatologización” de la orientación
homosexual.217 Desde 1980, por ejemplo, el DSM-III218 ya
no incluye la homosexualidad entre los desórdenes de la
personalidad, a menos que sea rechazada por la persona
(“ego-distonía”).219 El criterio no es convincente, ya que
muchos desórdenes mentales son ego-sintónicos. Por otro
lado, son claros los presupuestos relativistas de esta
postura, según los cuales no hay criterio objetivo para
diferenciar entre necesidades moralmente aceptables e
inaceptables: todo dependería de las preferencias
subjetivas.220
217 Cf. M. farlEy, Just Love, 280-281.

218 Diagnosis and Statistical Manual of Mental Disorders, de la
Asociación Americana de Psiquiatría.
219 El DSM-I (1952), clasificaba la homosexualidad como una
desviación sexual dentro de la categoría general de “alteración
sociopática de la personalidad”. El DSM-II (1968) la mantenía
como desviación, pero bajo el rótulo de “trastornos de
personalidad”, clasificación que continuó hasta 1973. En la
misma línea del DSM-III, la ONU eliminó la homosexualidad
como trastorno mental el 17 de mayo de 1990.
220 Para este tema, seguimos a B. k IEly, La atención pastoral de las
personas homosexuales, 53-55.
13.1 Concepto
Según el CEC 2357, la homosexualidad designa “las
relaciones entre hombres y mujeres que experimentan
una atracción sexual, exclusiva o predominante, hacia
personas del mismo sexo”. Esa atracción puede estar
acompañada o no de relaciones físicas.
Si se aplica esta definición descriptiva y genérica,

podría decirse que, según ciertos informes, el número de
homosexuales ronda el 10% de la población masculina (la
proporción de lesbianismo es menor). Si aplicamos una
definición más estricta el porcentaje baja notablemente.
13.2 Tipos de homosexualidad

Podemos clasificar este fenómeno en tres tipos: 221
1) La homosexualidad manifiesta (overt). En ella el
factor erótico predomina sobre los contenidos psíquicos
(por ej., dominación o dependencia). En este caso el deseo
sexual es impersonal: toda persona del mismo sexo,
relativamente atractiva, puede ser objeto de deseo que,
por lo tanto, tiende a satisfacerse con varias personas y no
se «conforma» con una sola relación.
2) Pseudo-homosexualidad. Se caracteriza por un
predominio del factor psíquico, del cual la conducta
sexual es sólo una manifestación secundaria. La situación
es inversa a la del caso anterior: el objetivo principal es
satisfacer la dependencia afectiva o el afán de dominación
sobre el otro, y sólo después la vinculación adquiere
matices erótico-sexuales. En este caso la relación es
decididamente unipersonal, con una o con pocas personas
concretas.
3) Homosexualidad imaginaria o temida. Se verifica
sobre todo en la adolescencia, debido a la inseguridad
sobre la propia identidad sexual (suscitada a raíz de
221 Cf. A. cEncInI, Por amor, 922-926.
deseos, fantasías, problemas de relación con el sexo
opuesto, etc.).
La homosexualidad manifiesta es muy difícil de
superar. La falsa homosexualidad tiene mejor pronóstico,
siempre que se pueda resolver la parte no sexual del
problema. Los miedos homosexuales no son propiamente
un problema real, sino casi siempre el signo de una
identidad débil y frágil, y constituyen un fenómeno
pasajero.
Según Bieber & Bieber, supuesto que la persona quiera
“curarse”, una ayuda terapéutica adecuada permitiría que
entre el 30% y el 50% de los homosexuales varones
puedan superar su inclinación. 222 Hay que reconocer que
estas estadísticas son fuertemente contestadas en la
actualidad, prefiriendo la mayoría de los terapeutas el
objetivo de ayudar a la persona a asumir su propia
condición, dominar mejor sus impulsos y vivir más en paz
consigo misma.223
Uno de los factores que aleja las perspectivas de
reorientación de la sexualidad es la falta de deseo de
cambiar, por ej., por la identificación pública y notoria con
la cultura típica homosexual (gay culture), o porque la
persona, en su yo más profundo, valora positivamente su
sexualidad y no ve por qué abandonarla.224
Este último es el caso de las debilidades afectivo-
sexuales ego-sintónicas, en las que, aunque el sujeto
condene la conducta verbalmente, ésta ya forma parte
de su vida y contribuye a su equilibrio general. Puede ser
222 La misma estadística en R. barnhousE, Homosexuality: A

Symbolic Confusion, 95. Según otros estudios, los homosexuales
irreversibles no serían más del 4%, cf. A.C. k InsEy y otros, Il
comportamento sessuale dell’uomo, Milano 1967, citado por A.
cEncInI, Por amor, 925.
223 Cf. C. domínguEz morano, “El debate psicológico sobre la
homosexualidad”, 94.
que incluso trate de justificarla desde el punto de vista
moral objetivo, y desde el punto de vista subjetivo,
como si fuera algo inevitable y que por lo tanto ya no le
genera culpa o malestar.225
13.3 Origen
La orientación homosexual, al parecer, no está
vinculada tan sólo a una causa, sino a múltiples factores
de orden genético, hormonal, psicológico, e incluso, socio-
cultural. No abordamos aquí el tema de la posible
predisposición biológica.226 De todos modos, en caso de
una eventual comprobación de esta hipótesis, la misma no
podría tomarse como argumento desde el punto de vista
moral a favor de la normalidad de la homosexualidad
(también hay predisposiciones biológicas en diferentes
disturbios psíquicos).
Es claro que debe asignarse una importancia central a
la evolución psicológica de la persona. Así lo demuestra
un estudio de Bieber & Bieber, del año 1979. 227 Sobre más
de mil casos de homosexualidad masculina, esta
investigación constató en la mayoría de ellos la existencia
de una relación demasiado íntima con la madre, unida a la
figura de un padre agresivo y competitivo, que genera en
el hijo al mismo tiempo odio y deseo de afecto. Esta
circunstancia lleva al fracaso del proceso de identificación
con el padre.
Según un estudio de Barnhouse, en la homosexualidad
femenina se da una triple dificultad: dificultad para
separarse de la madre, para aprender el valor de ser

226 Por ej., entre gemelos varones monocigóticos la
posibilidad de que ambos sean homosexuales es del 57%,
mientras que en dizogóticos el porcentaje es del 24%, y en
hermanos no gemelos, del 13,5%, cf. Le Vay y Hamer (1994).
227 Cf. I. bIEbEr – T.B. bIEbEr, “Male Homosexuality”, Canadian
Journal of Psychiatry, 24 (1979) 409-421.
mujer, y para establecer relaciones con los hombres, sobre
todo con el padre, generalmente duro y cruel.228
13.4 Carácter defensivo de las

relaciones homosexuales
E. Moberley, tratando de la homosexualidad en
general, afirma:
“En medio de muchísimos detalles, subyace un
principio constante: que el homosexual, sea varón o
mujer, ha sufrido de alguna carencia en la relación con el
progenitor del mismo sexo; existe también una
tendencia correspondiente a remediar esta carencia, por
medio de relaciones con personas del mismo sexo, es
decir, relaciones homosexuales.”229
Mientras las relaciones heterosexuales son por su

naturaleza complementarias, es decir, que buscan al otro en
tanto que otro, el cual es querido precisamente en su
diferencia (física, psicológica, etc.), las relaciones
homosexuales son simbióticas: se busca al otro no en su
distinción, por el hecho de ser otro distinto de sí, sino
como parte del propio sistema defensivo, como un modo
de llenar la carencia de la propia identidad sexual, como si
ambos unidos (o más bien, fusionados) pudieran
constituir una sola persona completa.
De ahí la inestabilidad que generalmente afecta a las
parejas homosexuales: cualquier manifestación de
autonomía, de vida propia, de capacidad de ser feliz con
otras personas, es percibido como una amenaza para la
relación, la cual se sumerge en ciclos interminables de
ofensa y reconciliación. Claro que esta inestabilidad puede
darse, y se da con frecuencia, en parejas heterosexuales,
228 Cf. R.T. barnhousE, Homosexuality: a symbolic confusion, Seabury
Press, New York, 1977.
229 Cf. E. mobErlEy, «Homosexuality: Structure and evaluation»,
Theology 83 (1980) 178.
pero en todo caso ello no sucede por ser heterosexuales
sino por otros factores. Lo que aquí afirmamos es que la
inestabilidad comentada es estructural, causada
precisamente por el hecho de tratarse de una relación
homosexual.230
No es posible dejar de mencionar, sin embargo, que
existe una fuerte corriente científica, avalada por
prestigiosas instituciones (como la Asociación Americana
de Psiquiatría, APA), que ya no consideran la
homosexualidad como un desorden psiquiátrico. Aunque
caben sospechas sobre la influencia que pueden ejercer
sobre ella ciertos lobbies e intereses políticos, las mismas
no bastan para descartar lisa y llanamente su posición, y
las investigaciones científicas que las respaldan. 231 No se
puede excluir en el futuro, por lo tanto, la introducción de
correcciones y matices en la posición que hemos expuesto.
A continuación debemos pasar del plano psicológico al
ámbito teológico y ético. En lo que sigue comentaremos
las principales afirmaciones del documento Carta sobre la
atención pastoral de las personas homosexuales (en adelante,
Carta).232
230 Es ampliamente reconocida la menor durabilidad que en

general muestran las parejas homosexuales, la mayor
conflictividad y neurotización, así como la mayor propensión a
la promiscuidad, cf. C. domínguEz morano, “El debate psicológico
sobre la homosexualidad”, 19-23, 76-77, citando un estudio de P.
bEll – M.S. wEInbErg, Homosexualidades. Informe Kinsey, Madrid 1979.
231 Cf. Diagnostic and Statistical Manual: Mental Disorders (4º
ed.), Washington, DC; American Psychiatric Association, 1994.
Como positiva “despatologización” de la homosexualidad, M.
farlEy, o.c.(n.22), 281 y n.65; reconociendo el peso de factores
políticos, S. PoPE, “Scientific and Natural Law Analyses of
Homosexuality. A Metodological Study”, Journal of Religious
Ethics 25 (1997), 91.
232 congrEgacIón Para la doctrIna dE la fE, Carta sobre la atención pastoral de
las personas homosexuales, 1-X-1986.
13.5 Valoración ética
Las consideraciones de orden psicológico que hemos
expuesto precedentemente muestran que los actos
homosexuales tienen un carácter defensivo, cerrado a la
alteridad. Por ello, aunque puedan dar un alivio
momentáneo, en el largo plazo no resuelven el problema
de fondo, ni pueden encauzar la aspiración a la
autotrascendencia presente en toda persona. Estos datos,
interpretados a la luz de los principios antropológicos y
teológicos sobre la sexualidad, permiten afirmar que las
relaciones homosexuales constituyen un desorden moral.
No, ante todo, por referencia al aspecto procreador, sino
por ser contrarias al significado unitivo de autodonación
recíproca.
La Carta (n.7) dice al respecto:
“La actividad homosexual no expresa una unión
complementaria, capaz de transmitir la vida, y por lo
tanto contradice la vocación a una existencia vivida en
aquella forma de auto-donación que, según el Evangelio,
es la esencia misma de la vida cristiana.”
La fórmula es lograda: tanto la unión complementaria

como su consecuencia, la capacidad de transmitir la vida,
son aspectos del amor entendido como auto-donación,
estando ambos ausentes de la relación homosexual. Esto
es un paso adelante con relación a PH, que todavía se
expresaba en términos genéricos y no personalistas,
hablando de “actos privados de su ordenación esencial e
indispensable” (PH 8).
¿Significa esto que la persona homosexual sea egoísta?
Esta lectura constituiría una confusión entre el plano
metafísico (la estructura del acto conyugal) en el cual
deben situarse las afirmaciones del magisterio, con el
plano psicológico de las motivaciones. El n.7 aclara: “Ello
no significa que las personas homosexuales no sean a
menudo generosas y no hagan don de sí mismas, pero
cuando se empeñan en una actividad homosexual ellas
refuerzan en su interior una inclinación sexual
desordenada, por sí misma caracterizada por la auto-
complacencia.”
Es claro que quedan a salvo las actitudes, sentimientos
y motivaciones de las personas homosexuales. Lo que el
magisterio afirma es que el acto homosexual, por su misma
estructura, no es idóneo para encarnarlas. Por el contrario,
refuerza las tendencias narcisistas inconscientes que van
en contra de aquello a lo que dichas personas muchas
veces aspiran.233 Por lo mismo, “como cualquier otro
desorden moral, la actividad homosexual impide la
propia felicidad y realización”, no constituye un ejercicio
“realista y auténtico” de la libertad (n.7.3).
13.6 Orientación y actuación

Es preciso aclarar que esta afirmación de la ilicitud de
los actos homosexuales, no se hace extensiva a la
orientación, condición o tendencia homosexual. Esta última
no es pecado, pero “constituye una tendencia, más o
menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente
malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la
inclinación misma debe ser considerada objetivamente
desordenada” (n.3).234 Esta afirmación descalifica una
postura en algún momento difundida conforme a la cual
se trataría de una tendencia natural, neutral o incluso
buena, aunque no deba actuarse.235
Es importante señalar que la afirmación de que una
tendencia es desordenada no equivale a considerar que el
sujeto de la misma sea depravado. Una tendencia, aunque
se trate de la tendencia sexual, es sólo un aspecto de la
233 Recordemos que la identidad moral del acto no se define

en primer lugar por las motivaciones, sino por su significado
objetivo o estructura intencional, supra, 10.1.2.
234 Cf. PH 8; CEC 2358.
235 Cf. En tal caso, la prohibición de actuar la propia
inclinación sería contradictoria, de acuerdo al principio agere
sequitur esse, cf. B. wIllIams, “Homosexuality”, 265.
persona, que en modo alguno se identifica con ella en su
globalidad. Esto es afirmado en uno de los párrafos
centrales de la Carta:
“La persona humana, creada a imagen y
semejanza de Dios, no puede ser definida de manera
adecuada con una referencia reductiva sólo a su
orientación sexual. Cualquier persona que viva sobre la
faz de la tierra tiene problemas y dificultades
personales, pero también tiene oportunidades de
crecimiento, recursos, talentos y dones propios. La
Iglesia ofrece para la atención a la persona humana, el
contexto del que hoy se siente una extrema exigencia,
precisamente cuando rechaza el que se considere la
persona puramente como un «heterosexual» o un
«homosexual», y cuando subraya que todos tienen la
misma identidad fundamental: el ser criatura y, por
gracia, hijo de Dios, heredero de la vida eterna” (n.16)
Por ello, la afirmación de la ilicitud de la actividad
homosexual en modo alguno debería ser entendida como
un agravio a la dignidad de la persona homosexual.236
13.7 Fundamentación bíblica

Mientras que PH todavía sustentaba bíblicamente la
condena de la homosexualidad a partir de textos aislados,
la Carta da un paso adelante, fundándose en “el
testimonio bíblico constante” (n.5.2), y más
específicamente, en la teología de la creación que
236 Cf. B. wIllIams, “Homosexuality”, 265-269. “¿Esto quiere

decir entonces que la persona homosexual es anormal? No,
porque la propia persona humana es un ser capaz de integrar de
manera constructiva rasgos no normativos de su cuerpo o de su
psiquismo. De hecho, muchas de las personas homosexuales
presentan un equilibrio humano al menos equivalente a aquel de
muchos heterosexuales y son capaces de acceder, como toda otra
persona, a la alegría de vivir”, X. théVEnot, “Les homosexualités”,
352.
encontramos en el Génesis, según la cual las personas “en
la complementariedad de los sexos (...) están llamadas a
reflejar la unidad interna del Creador (n.6.1). 237 El cuerpo
humano tiene, por lo tanto, de modo intrínseco, un
“significado esponsal”.238
La argumentación bíblica del documento se torna más
cuestionable cuando alude al episodio de Sodoma y
Gomorra (Gn 19). En este pasaje, el delito que condena el
texto es la violación del deber sagrado de hospitalidad y,
en todo caso, el episodio consistiría en un intento de
violencia sexual contra los visitantes, lo cual es ajeno a
nuestro tema. Por su parte, la legislación del Levítico
condena la homosexualidad como un pecado de orden
religioso: un acto “anti-creacional” que busca borrar las
diferencias del cosmos, partiendo de su coronación en la
diferencia sexual del ser humano hacia abajo. Se trata, por
lo tanto, de una norma anti-idolátrica.239 Los textos del NT
hacen referencia a la homosexualidad libremente
aceptada, pero hoy no pueden aplicarse sin más a la
homosexualidad con componentes compulsivos.
13.8 Aspectos jurídicos

Desde el punto de vista jurídico, se plantea la delicada
cuestión de determinar si es admisible alguna
discriminación fundada en la tendencia sexual.
Ciertamente la Iglesia se opone a todo comportamiento
malévolo o violento contra las personas homosexuales, así
como palabras, acciones y leyes que ofenden su dignidad
(n.10). Pero ello no legitima la introducción de una
237 La misma idea está expresada en CEC 2335.
238 La Carta hace referencia con esta expresión a las
catequesis que sobre el tema desarrolla Juan Pablo II desde la
audiencia general del 9-I-1980.
239 Se trata de una de las tantas prohibiciones relativas a la
conducta sexual atribuida a los pueblos paganos y a su
religiosidad idolátrica, cf. X. t héVEnot, Homosexualités masculines,
221-224.
legislación que ponga en pie de igualdad la actividad
homosexual con la expresión sexual del amor conyugal, lo
cual comporta un peligro para la concepción que la
sociedad tiene acerca de la naturaleza y los derechos de la
familia (n.6).
13.8.1 La discriminación legal

Para comprender la posición de la Iglesia respecto de la
discriminación legal de las personas homosexuales, es
preciso tener en cuenta que la tendencia sexual no
constituye una cualidad comparable a la raza, origen
étnico, etc., pues se trata, a diferencia de éstas, de un
desorden objetivo.240 Por ello, no es discriminación injusta
tener en cuenta la tendencia sexual, por ejemplo, en la
entrega de niños en adopción, en la contratación de
profesores de gimnasia, en la admisión al servicio militar,
en la selección de inquilinos, etc.241 Las personas
homosexuales tienen los mismos derechos que las demás
personas, pero tales derechos no son absolutos, y pueden
ser legítimamente limitados por motivo de un
comportamiento externo objetivamente desordenado.242
Es importante remarcar que la justa discriminación está

referida a quienes se identifican públicamente como
homosexuales, que generalmente son aquellos que
consideran el estilo de vida homosexual “indiferente o
incluso bueno” (Carta 3). Quienes no hacen pública su
orientación sexual normalmente no padecen el problema
240 sagrada congrEgacIón Para la doctrIna dE la fE, Algunas
consideraciones sobre la respuesta a propuestas de ley sobre la no
discriminación de las personas homosexuales (1992), 10 (en adelante,
DPH). Este texto, dirigido a los obispos de Estados Unidos,
brinda criterios para los obispos locales y Conferencias
nacionales para responder a propuestas de ley relativas a la no
discriminación de las personas homosexuales.
241 Cf. DPH, 11. Estamos hablando de un modo muy
general. Cada uno de estos casos, requiere luego, en concreto, un
análisis más pormenorizado.
242 Cf. DPH, 12.
de la discriminación.243 La Carta parece referirse en este
último caso, a las personas que viven su orientación
sexual de modo discreto y sereno, sin ostentar su
condición de modo escandaloso, ni hacer proselitismo de
la misma.
13.8.2 El reconocimiento legal

de las uniones homosexuales
En lo que respecta a las uniones entre personas
homosexuales (UH), el documento de la congrEgacIón Para la
doctrIna dE la fE, Acerca de proyectos de reconocimiento legal de
las uniones entre personas homosexuales (31-VII-2003)
contiene las siguientes afirmaciones:
1) “Matrimonio” es un concepto esencialmente ligado a la
heterosexualidad y la procreación
“A la luz de la recta razón, el matrimonio no es
una
unión cualquiera entre personas humanas; tiene una
naturaleza propia, propiedades esenciales y finalidades:
el matrimonio existe únicamente como una realidad
entre dos personas de sexo opuesto, que por medio de
la recíproca donación personal, propia y exclusiva de
ellos, tienden a la comunión de su personas,
perfeccionándose mutuamente para colaborar con Dios
en la generación y educación de nuevas vidas” (n.2).
2) No existe ninguna analogía entre el matrimonio y las
UH, ni siquiera en sentido remoto:
“No existe ningún fundamento para asimilar o
establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las
uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el
matrimonio y la familia.” (n.4)
243 Cf. DPH, 14.

“En las uniones homosexuales está
completamente ausente la dimensión conyugal.” (n.7)
“Las uniones homosexuales no cumplen, ni
siquiera en sentido analógico remoto, las tareas por las
cuales el matrimonio y la familia merecen un
reconocimiento específico y cualificado. Por el
contrario… son nocivas para el recto desarrollo de la
sociedad humana.” (n.8)
Por todo lo dicho, el reconocimiento legal de las UH es
una “redefinición del matrimonio”, que pierde los
contenidos esenciales propios de ese concepto (n.8).
3) No es moralmente justificable ningún reconocimiento
legal de las UH
Para justificar esta afirmación se brindan dos
argumentos:
A) No media una razón de bien común
Esto puede justificarse tanto desde la función
reguladora de la ley, como desde su función
pedagógica.
- En cuanto a lo primero, las UH no exigen
específica atención por parte del
ordenamiento jurídico porque, a
diferencia del matrimonio, no cumplen
con el papel de garantizar la procreación
(n.9). Más aún, son nocivas para el recto
desarrollo de la sociedad humana (n.8).
- Además, la ley tiene un papel
determinante en la promoción de la
mentalidad y las costumbres de la
sociedad (n.6). Todo reconocimiento legal
influiría negativamente sobre la
moralidad pública y la concepción de la
sexualidad (n.5), obscurecería la
percepción de algunos valores
fundamentales, y comportaría una
desvalorización de la institución
matrimonial (n.6).
Dado que las UH no harían contribución
positiva alguna al bien común, el rechazo de su
reconocimiento legal no comporta ninguna
discriminación injusta, ni afecta el principio de
autonomía, que puede ejercitarse en el ámbito
privado (n.8), recurriendo al derecho común para
tutelar situaciones jurídicas de interés recíproco
(n.9).
B) No es aplicable el principio del mal menor
Frente a la idea de que la admisión del
matrimonio homosexual o de una unión civil de
efectos más limitados podría admitirse por
aplicación del principio del “mal menor”, o de la
“tolerancia”, la enseñanza de la Iglesia es
terminante: “la tolerancia del mal es muy
diferente de la aprobación o legalización del mal”
(n.5).
El comportamiento homosexual debe
permanecer como fenómeno privado, evitando que
se transforme en comportamiento público,
legalmente previsto, aprobado y convertido en
una de las instituciones del ordenamiento jurídico
(n.6).
4) En consecuencia, los católicos deben oponerse
claramente a todo proyecto en este sentido:
“Ante el reconocimiento legal de las UH o la
equiparación legal de éstas al matrimonio con acceso a
los derechos propios del mismo, es necesario oponerse
de forma clara e incisiva” (n.5).
Se prohíbe, por ello, la cooperación formal
(colaboración activa) en la promulgación y aplicación de
tales leyes, como también, en cuanto sea posible, la
cooperación material en la aplicación. Los funcionarios
encargados de tales normas tienen derecho a ampararse
en la objeción de conciencia. En cuanto a los
parlamentarios católicos, como parte de su deber de
testimoniar la verdad deben oponerse a toda ley favorable
a las UH. Se admite, pese a ello, la posibilidad de que
apoyen propuestas tendientes “limitar los daños” (n.10),
pero no porque la ley sea justa, ni siquiera aceptable.
13.8.3 Uniones civiles y exigencias de justicia

La exclusión del principio del mal menor en este tema
no se funda, sin embargo, en razones decisivas. 244
El reconocimiento de las uniones homosexuales como
uniones civiles (UC) con efectos limitados no significa
necesariamente “aprobar o legalizar el mal”, como el
magisterio presupone. La ley no necesita pronunciarse sobre
la moralidad de la situación privada (las relaciones sexuales)
sino sólo reconocerle una limitada relevancia pública en la
medida en que ello puede contribuir positivamente al bien
común. Es justo reconocer a personas que han convivido
por largo tiempo, con todo lo que ello implica, una
situación preferencial que es fuente de derechos. Si basta o
no el derecho común, es un tema técnico-jurídico cuya
discusión debe dejarse los especialistas en la materia.245
Si la UC fuera un instrumento apto para garantizar
derechos y dar estabilidad a los vínculos, su
reconocimiento no sería ya una cuestión de mera
tolerancia, sino de positiva justicia. En este caso, la
legitimidad de la UC ya no estaría fundada
244 Cf. G. Irrazábal, “Aspectos éticos del «matrimonio»
homosexual”, 168-176
245 Pensemos, por ejemplo, en el derecho a visitas en
hospitales, a percibir cuotas alimentarias, a recibir ciertos
beneficios laborales y de la seguridad social, a tomar decisiones
financieras si uno estuviera discapacitado, o decisiones médicas
si no hubiera dejado instrucciones escritas. No todos estos
beneficios y derechos pueden ser obtenidos a través de contratos
privados.
exclusivamente en una lógica de reivindicación
individual, sino en la lógica del bien común, plenamente
compatible con la que inspira el matrimonio.
Estas consideraciones han llevado a diferentes
conferencias episcopales a aceptar el reconocimiento de
algunos derechos a las uniones homosexuales, rechazando
al mismo tiempo la plena equiparación con el matrimonio
no sólo en sentido formal, sino en los hechos, e incluso en
la apariencia255. No se trata de reconocer las relaciones
homosexuales como fuente de derechos, sino de atender a
los derechos de las personas como tales.246
La Conferencia Episcopal de Nueva Zelanda publicó en 2000

255
una declaración titulada People in Homosexual Relationships (5-

VIII2000), en la cual a la vez que rechazaban cualquier forma de
equiparación legal, apoyaron el registro de las parejas gays de
modo que pudieran tener acceso a “derechos civiles y de
propiedad” garantizados para los matrimonios. En 2002, la
Conferencia Episcopal Suiza se hizo eco de esta posición,
procurando balancear las demandas de justicia con la defensa
del matrimonio tradicional. En 2003, el Comité Administrativo
del Episcopado de los Estados Unidos emitió una declaración
246 Así lo entendieron los obispos neozelandeses: “Creemos
que la mayoría de los neozelandeses habrá reconocido nuestra
doble preocupación: sostener la esencial diferencia entre
matrimonio y todo otro tipo de relación, y sostener la equidad
legal para todos los ciudadanos. Nuestro trabajo hubiera sido
más sencillo, si hubiera estado referido sólo a aquellas acciones
que se pueden consentir. Pero a veces tenemos que hablar de los
derechos y responsabilidades de aquellos que están haciendo
mal. Sostener las virtudes de la justicia y equidad no es excusar
las relaciones sexuales de esas personas (…) No proponemos
que las relaciones homosexuales en cuanto tales sean base una
base para derechos legales. Es más bien el derecho de los
individuos, basados en su dignidad de personas y en sus
derechos a la equidad, lo que constituye la base de sus
prerrogativas ante la ley”, People in Homosexual relationships,
traducción mía.
(Statement on Marriage and Homosexual Unions, 25-IX-2003),
adhiriéndose a la propuesta de una enmienda constitucional
para prohibir los matrimonios homosexuales, dejando abierto sin
embargo el camino a algún tipo de protección legal, en calidad
de “domestic partners”, a los integrantes de parejas gays y no-
gays.
13.9 Orientaciones pedagógico-pastorales

Por último, enumeramos algunos criterios para la
atención pastoral de personas homosexuales:
1. La adecuada presentación de la doctrina que hemos
reseñado puede contribuir a que las personas
homosexuales reconozca humildemente sus
dificultades sin sentirse menoscabada en su dignidad.
Es importante ayudarlas a no definir su identidad
exclusivamente en términos de su orientación sexual
(Carta 16).
2. La exhortación a la castidad debe ir acompañada por
una invitación a la vida espiritual y sacramental que
la hace posible (Carta 12).
3. Normalmente conviene sugerir un apoyo
psicoterapéutico. Aun en los casos en que la
reorientación de la inclinación sexual no sea posible,
la ayuda profesional puede revestir todavía utilidad
para permitir a la persona lograr un mayor
autodominio y equilibrio interior.
4. No se debe alentar en modo alguno la actuación
homosexual, que por su carácter defensivo no hace
más que ahondar las dificultades que la originan
(Carta 7.2).
En consecuencia, aun en el caso de
homosexualidad compulsiva, no se debe hacer una
aplicación automática del principio de mal menor,
precipitándose a considerar tolerable cualquier relación
estable frente al peligro de promiscuidad. 247 Sin
embargo, no es prudente, en principio, exigir a la
persona homosexual que se abstenga o ponga fin a sus
amistades con otras personas homosexuales. Si se trata
de amistades auténticas, si estas relaciones tienen valor
humano, pueden ser positivas en el proceso de
crecimiento de estas personas, aunque impliquen el
riesgo de eventuales caídas en actos homosexuales.248
5. De todos modos, la compulsividad no debe

presumirse. Tal presunción sería “infundada y
humillante” (Carta 11). Es preciso que la persona tome
conciencia de las posibilidades de su libertad, por
limitadas que sean, y que las utilice
responsablemente.249
6. Debe tenerse presente la “ley de la gradualidad”,
según la cual, cuando una persona tiene una debilidad
real, no fingida, frente a la norma moral, está obligada
a comprometerse sinceramente “a poner las
condiciones necesarias para observar esta norma”. 250
De este modo se protege a la persona frente al
247 “La vida en pareja que, en abstracto, parece ser la
solución al problema planteado, demuestra no serlo la mayoría
de las veces, en lo concreto”, X. t héVEnot, Homosexualités
masculines, 293; 277281. El autor recuerda un adagio de J. l acan:
allí donde viene a faltar la carencia surgen la angustia y la
agresividad excesivas ibid. 288; supra 4.1.4). Ello explica el grado
de sufrimiento que normalmente acompaña estas relaciones.
248 Cf. X. théVEnot, Homosexualités masculines, 281-283.
249 Muchos homosexuales que niegan que su orientación sea
reversible están resistiendo una toma de conciencia que
amenazaría su aceptación complaciente de la propia identidad
gay, cf. R. barnhousE, Homosexuality: A Symbolic Confusion, 109.
250 Cf. FC 34.4; supra 10.5.1. Este criterio incluye la
posibilidad de acceso a la comunión sacramental. La aplicación
de la ley de la gradualidad al caso de la homosexualidad ha sido
propuesta en el influyente trabajo (publicado en L’Osservatore
Romano) de B. kIEly, “La atención pastoral de las personas
homosexuales”, 64-65.
desánimo cuando en el camino de la castidad
encuentra dificultades especiales o experimenta caídas
repetidas.
7. Como criterio general, debe desalentarse la
participación en movimientos gay. Muchos
homosexuales aceptan su condición sin
resentimientos y son indiferentes a la militancia
activista. Otros, en cambio, precisamente porque no
logran asumir su homosexualidad y la viven de modo
atormentado, en un movimiento paranoico ya
descripto por Freud, se vuelven contra los otros, su
familia, su educación, la sociedad, pretendiendo un
reconocimiento en aquello en que ellos mismos no
logran estimarse. Se busca culpabilizar a la sociedad
con
la acusación de homofobia (odio a los homosexuales) y
de discriminación.251
La pertenencia a movimientos gay es perniciosa

en la medida que brinda una falsa seguridad que impide
a la persona tomar distancia y apreciar su problema con
realismo. Sin embargo, es también necesario distinguir
entre aquellos grupos cuyo accionar es insidioso, otros
que están simplemente equivocados, y aquellos que
buscan el respeto de los derechos, que luchan contra
discriminaciones injustas, o promueven la auto-estima o
la amistad.252
251 El mecanismo habitual de la fobia consiste en hacer recaer

sobre el mundo externo la angustia que una moción pulsional
inspira, pero que es vivida como un peligro originado en el
exterior. Esta interpretación proyectiva puede motivar la
adhesión a grupos proselitistas porque brinda seguridad, de la
cual el sujeto está carente, cf. T. a natrElla, “Omosessualità e
omofobia”, 685-697.
252 Cf. B. wIllIams, “Homosexuality: The New Vatican
Statement”, 270. El autor hace notar ciertos pasajes de la Carta
que muestran una dureza excesiva e indiscriminada frente al
movimiento gay.
Siglas
AG Audiencia General
AmL Amoris laetitia
CDS Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
CIC Código de Derecho Canónico
DCE Deus caritas est
DH Denzinger Hünermann
FC Familiaris consortio
GS Gaudium et spes
HV Humanae vitae
NDTM Nuevo Diccionario de Teología Moral
OAH Orientaciones sobre el amor humano
PH Persona humana
VS Veritatis splendor
Bibliografía
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Theological Studies 48 (1987) 259-277
Colección Manuales

1. Dios Uno y Trino, Gonzalo Lobo Méndez

2. Moral Especial, Aurelio Fernández
3. Antropología Teológica, Alejandro Ramos
4. Jesucristo y la salvación del hombre, Alejandro Ramos
5. El misterio de la Iglesia, Alejandro Ramos
6. Antropología Filosófica, Pablo Etchebehere
7. Doctrina Social de la Iglesia y Ética Política, Gustavo Irrazábal
8. Gracia, Víctor Manuel Fernández
9. El camino de la comunión.
Introducción a la Teología Moral Fundamental, Gustavo Irrazábal
10. El ministerio de los párrocos en el Código de Derecho
Canónico, Jorge Felizzia
11. Ética de la sexualidad.
Manual de iniciación, Gustavo Irrazábal
12. Breve esquema de antropología filosófica. Jacob Buganza y
Rafael Cúnsulo
13. Introducción a la bioética clínica Elena Lugo
14. La Luz de mi vida. El Amor del Padre, la entrega de Su Hijo, el
Don del Espíritu. Los Fundamentos de la vida, Carlos Scarponi
15. El Ethos Humano. Ética filosófica fundamental Carlos Scarponi

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Gustavo Irrazábal

Nueva edicióN corregida y aumeNtada

© Agape Libros, 2017

tErcEra PartE: étIca y

La doctrina de la Iglesia en el campo de la moral sexual

La sexualidad no es un objeto de estudio que podemos

2 Cf. A. cEncInI, Por amor, 830-832; Id., Virginidad y celibato hoy,

religioso, en la categoría de tabú:3 aquello que inspira

3 Cf. también J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 45-48; Id., Moral de

6 Wilhelm Reich (1897-1957) fue un influyente médico,

ser obra de Dios (contra el espiritualismo) pero, al mismo

Aunque una definición adecuada de la sexualidad sólo

“La persona humana, según los datos de la ciencia

Frente a la visión más tradicional de la sexualidad, que

2.1 Sexualidad y genitalidad

10 Cf. J.-R. flEcha, Moral de la sexualidad, 50.

2.3 El método. Sexualidad y trascendencia

En esta visión, la sexualidad se pondrá de manifiesto

12 En este enfoque, y en las reflexiones que siguen sobre

Si bien la sexualidad, como acabamos de decir, no

3.1 El sexo biológico humano

13 Cf. M. VIdal, Moral de Actitudes, II.2º, 16s.

3.2 Significado y límites del dato biológico

ficar el esperma, antiguamente “sacralizado” en

15 Cf. E. lóPEz azPItartE, Ética de la sexualidad, 148-149. Esta

Desarrollaremos este aspecto recurriendo de modo

16 El psicoanálisis es una disciplina fundada por S. Freud,

4.1.1 Etapas de la evolución psico-sexual según S.

18 S. Freud (1856-1939) fue un médico y neurólogo austriaco,

20 No debe confundirse el autoerotismo infantil con el

cariño, siendo central, aun para la constitución

por otra parte. Con esto se da inicio al periodo de

21 En la niña, siempre según Freud, el proceso sería parcialmente

de una amenaza paterna, en la niña la ausencia de pene sería

22 F. Fornari ha desarrollado ampliamente la contraposición

4.1.2 Etapas del desarrollo de la personalidad

23 Sigo en este punto a G. gattI, Educazione morale cristiana, 17-36.

cual en algún momento se revela inadecuada, y es puesta

2. Etapa muscular anal (niñez temprana). Desde el año

3. Etapa locomotora genital (preescolar). Desde los tres

coraje de proponerse fines válidos, no inhibidos por el

4. Etapa de latencia (escolar). Desde los seis a los doce

5. Etapa de la adolescencia. Desde los doce años a los

establemente con una pareja, muchas veces formando

8. Etapa del adulto tardío. Desde los sesenta años en

4.1.3 Esquema comparativo

S. Freud Teoría pSicoSocial – e. erikSon

a. La ley de la castración simbólica

25 Jacques-Marie Émile Lacan (París, 1901-1981).

“cortar”, lo cual puede verse como una alusión a la

26 En este punto, Lacan modifica la teoría de Freud: el padre

MADRE = ORIGEN LEY

27 X. théVEnot, Repères éthiques, 46.

b. La renuncia a un mundo sin diferencia. Es preciso

no es sólo fruto de la voluntad, sino también la

4.2 La sexualidad como

28 A. cEncInI – A. manEntI, Psicología y formación, 275-285.

La sexualidad tiene dos características que hacen de

En conclusión, para poder interpretar el significado de