Trangéneros: síntesis y aperturas

Eva Giberti
Nous éprouvons le besoin irrésistible, et depuis
notre tendre enfance, d’être quelqu’un d’autre que
celui dont le rôle nous a été assigné par la Nature, les
parents, le monde... D’être une autre, celle qui reste
cachée au fond de nous depuis si longtemps, d’être
reconnue pour telle, d’être appréciée comme telle.
Alors, ensuite, laissez nous vous préciser tout de
suite que, contrairement à ce que vous avez pu penser
quelquefois, malgré tout ce que d’autres ont pu vous
répéter pour vous dévaloriser, vous humilier, vous
“corriger”, vous n’êtes ni une malade, ni une perverse,
ni une cinglée, ni rien de tout ce qui s’y rapproche:
vous êtes une personne, avec le droit d’être qui vous
êtes, le droit d’être aimée, comprise et estimée pour ce
que vous êtes[…]
Alors, soyez vous aussi différent: laissez s’exprimer
le gentleman qui sommeille en vous!
“Quelques précisions“ de Michèle Anne. TraVestis
Québec
Las circunstancias que abrieron paso a la presencia y exhibición de personas transgénero
en los medios de comunicación se crearon poco a poco, casi inadvertidamente,
descontando algunos exabruptos episcopales o barriales. Sus protagonistas ganaron
terreno mediático y de pronto brotaron, legalizados por el texto jurídico: por una parte los
transexuales que modificaron su anatomía, y por otra los travestis que reclaman la
derogación de los edictos que ponen en riesgo sus vidas cuando la policía los detiene.
El reconocimiento del derecho a la diferencia se asentó en legislaciones internacionales; lo
que no implica disolver la humana capacidad de discriminación (Giberti, E. 2002 ). Esta se
desarrolla y se expande en una geografía con múltiples recovecos, uno de ellos, el de la
discriminación sexual.
Este estilo del discriminar se asienta en la voluptuosidad de quien discrimina, como una
planificación que le produce efectos temporales y espaciales, porque se siente satisfecho no
sólo por el poder que ejerce, sino también por a persistencia de sus efectos en los
discriminados. Quienes discriminan en territorios de la sexualidad disfrutan de la
persistencia de su propia voluptuosidad: la inmediatez no es voluptuosa. El poder que
impregna su ejercicio resulta placentero, relacionado con la expansión del Yo que le
propone al discriminador. Como si intentase obtener la ampliación de un espacio psíquico
para que ese Yo –que se sabe carente y titubeante en su deseo y en su imaginario
sexualizante– pudiera abastecerse.
Más allá de los criterios psicoterapéuticos o psicoanalíticos destinados a estudiar o a
acompañar los comportamientos y los discursos que pueden encontrarse o imaginarse en
aquellas personas que evidencian su diferencia respecto de lo que se considera “normal”,
cabe llamar la atención acerca del frecuente uso del vocablo “perverso” cuando se intenta
reflexionar acerca de determinadas diferencias. Se trata de pensamientos fijados en
categorías monolíticas y universalistas, a la retranca del pensamiento múltiple y de las
lógicas de la paradoja que reclaman su inclusión en el modo de registrar y tratar a los
otros.
¿Qué es una persona?
Esta es la pregunta con que se inicia uno de los textos que presenta la Prensa para el
Cambio (Press for Change1) que se edita en Inglaterra. Esta publicación es un capítulo de
la organización política y educativa que lucha para lograr libertades y derechos
Transgéneros: síntesis y aperturas 33 civiles iguales para la gente transgénero en el Reino
Unido, mediante la legislación y el cambio social. La decisión de quienes la crearon es
concreta: “La Prensa para la campaña de Cambio trabajara hasta lograr la concreción de
los derechos de la transgente para vivir en su papel apropiado de género sin padecer el
acosamiento, la ridiculez o la discriminación”.
Una de las organizaciones que se dedica a esclarece a la comunidad acerca de las personas
transgénero es la Red Transgénera de PFLAG que editó un folleto; reproduzco algunos de
sus aportes: “Las personas trangénero son aquéllas cuya identidad o expresión de género
difiere de las expectativas convencionales sobre el sexo físico. La Identidad de Género es el
sentido interno que uno tiene de ser hombre o mujer, lo cual es comunmente comunicado
a los/as demás a través de la Expresión de Género (ropa, corte de cabello, gestos). Aunque
las personas transgénero siempre han formado parte de todas las culturas y las sociedades
en la historia de la humanidad, sólo recientemente la ciencia médica ha empezado a
ocuparse de ellas. Muchos investigadores médicos creen ahora que la transgeneridad tiene
su origen en complejos factores biológicos que ya están fijados al nacer y que por lo tanto
no se trata de una elección sino de un dilema personal”.
¿Quiénes son las personas trans?
Las personas trangénero incluyen transexuales (los que sienten que nacieron con el sexo
físico equivocado) ya sean preoperados/ as, postoperados/as y no operados/as;
crosdreseros/as, (anteriormente llamados travestis o travestidos/as), los que usan la ropa
del sexo opuesto con el fin de expresar mejor una identidad interior de crosgenero;
personas intersexuales (anteriormente llamadas hermafroditas) y muchas otras
identidades demasiado numerosas como para enumerarlas aquí.2
“Es importante tener en cuenta que el término “transgénero” describe a muchos grupos de
personas distintas pero relacionadas que usan una variedad de otros términos para auto
identificarse. Por ejemplo, muchos/as transexuales se ven a sí mismos/as como un grupo
separado y no quieren se incluidos bajo el termino campana “transgénero/a”. Muchos/as
transexuales postoperados/as ya no se consideran transexuales. Algunos/as transexuales
no operados/as se identifican a sí mismos como “transgenderistas”. Más allá de esta
variación en la terminología, la mayoría de la gente trans estaría de acuerdo con que su
auto identificación es un derecho personal importante, lo cual nosotros apoyamos
decididamente.
¿Quiénes son los crosdreseros/as?
Los/as crosdreseros/as son el mayor grupo de personas transgénero. Aunque la mayoría
son hombres heterosexuales, también hay hombres bisexuales y gays, así como lesbianas,
mujeres bisexuales y heterosexuales que crosdresan. Muchos están casados y muchos
tienen hijos. La gran mayoría vive su transgeneridad en secreto. A diferencia de los/as
transexuales, los/as
crosdreseros/as no desean cambiar su sexo físico.
¿Qué causa la transexualidad?
Nadie lo sabe realmente, pero hay muchas teorías. Podría ser causada por el baño del feto
en hormonas del sexo opuesto mientras esta en el tuero, o quizás por alguna mutación
genética espontánea, la cual es también una de las teorías del origen de la homosexualidad.
Las personas transexuales pueden ser de mujer a varón (MaV) o las más conocidas de
varón a mujer (VaM). Debido a la intensidad de su disforia de género, estas personas
comienzan a sentir que no pueden continuar viviendo en el género asociado a su sexo físico
(el de nacimiento).”
La transconciencia
El uso de los términos para referirse a estas personas difiere y ha evolucionado durante el
transcurso de los años en conformidad con una sofisticación creciente de la
transconciencia de la gente; la transconciencia es un hecho político significativo que
constituye un indicador de los cambios que actualmente se registran en las concepciones
culturales. La aparición del termino transgender proporcionó un lugar para quienes se
sienten en otra dimensión diferente de la que abarca el binomio hombre-mujer. Cuando a
Virginia Prince, una transgénero militante que puso de moda la expresión transgénero, le
preguntaban si era hombre o mujer, respondía “hombre o mujer es algo que se forma entre
las piernas, pero lo que realmente se es, surge entre las orejas, en el cerebro”.
La gente trans incluye a quienes, al expresar su sentido de identidad, entran en conflicto
con las normas de género según las convenciones contemporáneas que regulan los
comportamientos de cada sociedad. El transgénero, sustantivando la expresión, tiende a
burlarse o desestabilizar –como procedimiento provocativo y desafiante– aquellas
prescripciones destinadas a dogmatizar pautas de convivencia. Se opone a toda
clasificación psiquiátrica o clínica que considere sus conductas como patológicas o
desviadas, ya que las personas transgénero sostienen que esos criterios científicos
pretenden aniquilar cualquier forma de ambigüedad sexual e imponer modelos
adaptativos, silenciando los deseos, sentimientos y vivencias de cada sujeto. Cuando, en
1996, la Asociación Psiquiátrica Americana realizó su reunión anual, frente al edificio
donde se reunían sus miembros, se autoconvocaron grupos de transgenéricos llevando
carteles donde acusaban a los profesionales asociándolos a “Patofilia de Género”. Se
referían “a aquéllos que no pueden prescindir de la necesidad de patologizar cualquier
conducta de género que le cause desasosiego”. Se trataría de “amor a la patología” al decir
de José Antonio Nieto (1998).
Algunos autores, como James E. Elías, Verónica Diehl, L. Carmel, del Departamento de
Sociología del Center for Sex Research, State University of California, consideran que el
transgénero es un movimiento social emergente, reformista, semejante a los movimientos
de liberación de las mujeres, los movimientos de gays y de lesbianas. Lo evalúan como un
esfuerzo de comunidades que intentan definir su lugar como parte aceptada de la
estructura social. Sostienen que es un movimiento en curso y que es posible intentar
predecir su futuro a partir de los progresos que han logrado mediante etapas específicas.
Los antecedente míticos habitualmente desemboca en Tiresias, pero desde otra perspectiva
la tradición hermética de los gnósticos y de los alquimistas ilustraba sus textos con el
Andrógino Primordial.
No obstante la belleza de la imagen no satisfizo a los iniciados y a los esotéricos que
buscaban trascender en una Unidad primordial, logro imposible mientras se mantuviese la
diferencia dicotómica macho-hembra. El transgénero parece ir más allá de esta metafísica
de los herméticos mediante la concepción de una sociedad en la cual sus miembros se
construyan ajenos a la dicotomía femenino-masculino, proponiéndose como sujetos
maleables por sí mismos (Giberti 2000).
Este es uno de los motivos que conducen a incluir el análisis de la situación de las personas
transgénero en la bioética y es desde esta perspectiva que se aborda el tema en este trabajo;
no se trata tan solo de la denuncia imprescindible frente a la evidencia de la violación de
sus derechos, sino de recurrir a una lectura deconstructiva de los discursos que las califican
y de los silencios e indiferencias que omiten comprometerse con el ejercicio de tales
derechos. Se trata de rescatar los meridianos sociopolíticos y éticos que permitan tornar
visibles y parlantes los cuerpos y las voces de aquellas personas que operan en territorios
que la mayoría considera ajenos. Se trata de resignificar la extranjería que en clave de
perversión y de peligrosidad se les adjudica. El inquietante y sorprendente amanecer de
nuevas formas de vida, inaugurales o rescatadas de la oscuridad clandestina demanda
otras miradas, otras escuchas así como la creación de tensiones éticas entre lo que se sabía,
se deseaba como lo deseable, y las presencias de otros órdenes protagonizados por seres
humanos que defienden sus derechos.
Transgénero incluye la aceptación de género
El concepto de género ha sido jaqueado y si bien continuamos utilizándolo en cuanto
constituye un código compartido que permite formalizaciones necesarias para integrar
diversos constructos (políticos, sociales, psicoanalíticos), será preciso ajustar su alcance.
Ceñiré el desarrollo de este artículo a dos enunciaciones de ese concepto: 1) Judith Butler
(1990) sostuvo que más allá de las influencias sociales que coadyuvan en la construcción de
nuestras subjetividades, nosotros/as, también nos construimos. El género es “el resultado
de un proceso mediante el cual las personas recibimos significados culturales, pero
también los innovamos”. Elegir el género significa que una persona interprete “las normas
de género recibidas de tal forma que las reproduzca y las organiza de nuevo”.
2) Bourdieu (1980) apuntó a la lógica del género “Se trata de [...] una institución que ha
estado inscripta por milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en la
subjetividad de las estructuras mentales, por lo que el analista tiene toda la posibilidad de
usar como instrumentos del conocimiento categorías de la percepción y del pensamiento
que debería tratar como objetos del conocimiento”.
Es decir, la necesaria discusión acerca de lo que se entienda por género reclama otros
analizadores que excedan la critica –errónea por cierto– que lo caracteriza como ahistórico
y alejado de la revisión del pensamiento binario que regula sus contenidos.
Tal como Bourdieu lo plantea, se trata de requerir la aplicación de los indicadores
percepción y pensamiento, históricamente instituidos como matrices del concepto género y
no como objetos de
conocimiento, es decir, deconstruibles y analizables. El conflicto que padecen las personas
trans, localizado entre el género asignado al nacer y el género deseado, desbarata el
ordenamiento social que demanda filiar como macho o hembra a cada criatura recién
nacida. Resulta así porque las criaturas nacidas intersexuales no pueden clasificarse según
el binarismo excluyente; y en otras circunstancias, al llegar a los cuatro o cinco años, la
gente trans reconoce que su deseo en tanto fundante de su condición como sujeto, reclama
aquello de lo que carece y persiste en abandonar el cuerpo y la subjetividad del género
asignado. De allí que, a partir del estudio de lo que el transgénero sea es preciso revisar no
sólo el concepto de género, sino los indicadores –percepción y pensamiento– que no
dependen exclusivamente de imposiciones sociales opresoras. Cuando Butler sostiene
“nosotros también nos construimos” (más allá de los significados culturales que
recibamos), privilegia aquello que podemos imaginar y simbolizar a partir de quienes
somos según nuestra vivencia de lo genérico, poniendo entre paréntesis el género asignado
o el anatómico, demandando entnces el reconocimiento del deseo, cualquiera sea la
sociedad de la que participamos.
Este capitulo se posicionará, reiteradamente, en el tema transexualidad, un segmento del
transgénero
Antecedentes históricos
¿Por qué introduzco una síntesis que incluye un ordenamiento bibliográfico de las
producciones que se ocuparon, con vocación científica, de l@s travestis, l@s transexuales,
l@s hermafroditas?
Porque esta documentación evidencia cómo se construyó –se continúa construyendo– un
segmento de la realidad concebido de acuerdo con las convenciones sociales y a partir de
lógicas fuertes, aristotélicas. Omitiendo mencionar la “otra historia”, la de quienes hasta
ahora habían sido “perdedores” o desconocidos.
Las lógicas denominadas “fuertes” sostuvieron el pensamiento binario que instituyó –
patriarcado mediante– la oposición/complementariedad hombre/mujer; a partir de ese
ordenamiento, cualquier diversidad fue consignada como desvío, perversión, vicio,
degeneración, pecado, peligro social. La bibliografía que a continuación expongo y que
sintetiza los contenidos de pensamiento de un extenso mundo académico es representativa
de dicho segmento.
En 1910 Alfred Adler escribió “Les hermaphrodismus psychiques dans la vie et dan la
neurosis”, Progrès de la medecin, en la que describió la protesta viril analizada en la
ambivalencia sexual. Freud utilizó algunos de sus conceptos en el caso Schreber.
Hirschfeld, médico alemán, sexólogo e investigador, había escrito, en el mismo año Un
estudio sobre los travestis y su impulsión de ensueños eróticos utilizando un vasto material
casuísticos e histórico. Un año después Edward Carpenter aplicó por primera vez la
expresión “cross-dressing”. También en 1910 Freud se ocupó de Un caso de demencia
paranoide (una metamorfosis sexual de orden psicótico). Y durante ese año Magnan, V. y
Pozzi, S. produjeron una discusión acerca de Una historia de homosexualidad como efecto
psíquico del hermafroditismo, que constituyó la versión francesa de un “cerebro de hombre
en un cuerpo de mujer”.
En 1918, Magnus Hirschfeld fundó en Berlín el Instituto de Investigaciones Sexuales; dicho
Instituto que guardaba historias clínicas e investigaciones, disponía también de una
biblioteca que contenía más de 20.000 volúmenes especializados en sexualidad. Todo ese
material fue destruido por los estudiantes nazis en 1933. Según los rumores, esos archivos
contendrían una excesiva cantidad de datos acerca de jerarcas del nazismo.
Hirschfeld continuó escribiendo acerca de los pacientes travestis y organizó, junto con
Havelock Ellis y con Forel, el Primer Congreso de Reforma Sexual, realizado en 1921; le
siguieron los Congresos de Viena, en 1930, y la Fundación de la Liga Mundial de Reforma
Sexual, que se acompañaron con la publicación de sus primeras obras acerca de
homosexualidad (1920), de prácticas sexuales no habituales (1933) y otra referida a las
perversiones (1938). Se proponía elaborar una sociología sexual en la cual los problemas
éticos, criminológicos y legislativos ocupasen un lugar significativo. Coincidiendo con
Forel, pensaba que no deberían existir problemas entre la “higiene sexual” (así se la
denominaba en aquella época) y la ética sexual. Hirschfeld había avanzado más aún: libró
una batalla contra el artículo 175 del antiguo Código
Penal alemán que condenaba con cinco años de prisión a los homosexuales
Entre 1913 y 1918 se incluyeron nuevas investigaciones acerca de homosexualidad y
transexualismo; este último se había posicionado como criterio que comenzaba a
diferenciarse del travestismo y que Kraft Ebbing estudió y cuyas conclusiones publicó en
1923.
En los años veinte, H. Benjamin había realizado uno de los primeros tratamientos
hormonales a una persona transexual. En 1931 en Alemania, tuvo lugar la primera o una de
las primeras operaciones quirúrgicas de cambio de sexo, a la que se atrevió una joven
pintora, Lili Elbe, que poco después falleció en un prematuro intento de creación de
vagina. De nuevo en 1931, en 1947 dos veces, en 1950 y en 1952, se conocieron otros casos
de creación de neovaginas, hasta que Christine Jorgensen, operada en Dinamarca por el
Dr. Hamburger, entre 1951 y 1954, alcanzó notoriedad mundial y su caso disparó las
técnicas y demandas quirúrgicas de la transexualidad contemporánea. En 1953, H.
Benjamin, en un artículo publicado en el International Journal of
Sexology, Transvestism and Transsexualism acuñó científicamente el término transexual
creado por el divulgador médico David Cauldwell, en 1950. Desde entonces, se independizó
una sexología de la transexualidad, que más recientemente ha empezado a distinguir
también el concepto de transgenericidad. Previamente, Devereux G. en 1937 había
sorprendido a los investigadores al introducir su estudio Institutionalized Homosexuality
of the Mohave Indians.
Los cambios en la anatomía de las personas transexuales habían comenzado a llevarse a
cabo y a partir de 1950 el tema comenzó a conocerse y a debatirse más allá de los ámbitos
científicos. “La evolución jurisprudencial quedó esbozada en el asunto Nadine S. –según el
análisis de Vincent G, (1990)–: Nadine quiere que se juzgue su pertenencia al sexo
masculino y pide cambiar su nombre por el de Michel”. Su pedido fue desestimado.
El Tribunal planteó: ”Un estado de desamparo psicológico no constituye un interés
legítimo que autorice un cambio de estado”.
No obstante las intervenciones quirúrgicas a las que ella se había sometido, “la
demandante sigue siendo de sexo femenino”, según el fallo de 1983. A pesar de este fallo de
la Corte de Casación, unos años antes, en 1979, otro Tribunal (en otra jurisdicción) afirmó:
“El transexualismo no es ningún capricho”. Y en 1981 el Fiscal de la República (Francia),
autorizando la intervención quirúrgica, decía:
”La ley no define el sexo”. Fueron varios los historiales que continuaron a partir de este
precedente. El transexual no solicita un cambio sino una rectificación, afirmó Vincent, no
una mutación sino una constatación.
En 1928, Virginia Woolf produjo su obra Orlando avanzando en el tema transgénero como
alternancia de lo masculino, lo femenino, la juventud y la madurez; en ese año Havelok
Ellis retomó su concepto de eonismo para referirse a los travestis.
Desde otras perspectivas y sin haberse ocupado específicamente de transgénero Freud
propuso su teoría acerca de la bisexualidad humana, inspirado en la tesis de su amigo
Fliess.
Sostuvo la bisexualidad como dato constituyente de los seres humanos en varias de sus
obras. Y, en oposición con tesis de otros autores, en una nota al pie de Tres ensayos sobre
la teoría de la sexualidad (1905) sostuvo que no existen diferencias fundamentales entre
l@s hétero y l@s homosexuales. En dos de sus obras mencionó el hermafroditismo sin que
el tema constituyese motivo prioritario de sus aportes. Por su parte R. Stoller en su ensayo
Faits et Hipothèses, (1973) al revisar el concepto freudiano de bisexualidad señaló que la
misma constituye el referente para la homosexualidad respecto del placer producido por el
coito hétero y homosexual, y para la capacidad que tienen ciertas células y ciertos tejidos
para cambiar de apariencia y de función, pasando desde lo que es característico de un sexo
a aquello que es característico del otro. Stoller, que señaló lo que consideró dos errores de
Freud en el análisis de la bisexualidad, escribió este artículo proponiéndose examinar,
desde un contexto biológico, la utilización freudiana de dicho concepto, intentando
enriquecerlo a partir de los descubrimientos de los últimos veinte años (1950-1970).
Otto Fenichel analizó la que denominó psicología del travestismo y Gutheil, E. publicó
Analysis of a Case of Tranvestism. En 1931 Fairbairn, W. presentó el primer historial de un
análisis con un paciente intersexual: Features in the Analysis of a Patient with a Physical
Genital Abnormality. L@s psicoanalistas que aplicaban los contenidos de su teoría al
análisis de las personas trangénero, en
1954 editaron dos trabajos: Deutsch, H.: A Case of Transvestism, pero en realidad se
trataba de un transexual. También en 1954 Gutheil, E. fundó la teoría psicoanalítica del
transexualismo como una psicopatología propia de un conflicto neurótico, si bien
admitiendo la intervención quirúrgica acordada con el paciente.
En 1956, J. M. Alby presentó su tesis Contribution l’ètude du transexualisme, oponiéndose
a las intervenciones quirúrgicas y diagnosticando a la transexualidad en el ámbito de la
perversión.
El aporte de Israel, L. y Geissmann, P. (1960) insistió en que se trata de personas
homosexuales que anticipan un desenlace psicopático.
En años posteriores Lacan produjo diversos aportes al tema.
En 1971 había sostenido: “el transexual no quiere saber de nada” y en ese mismo año se
conoció su texto: “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, y
posteriormente su aporte acerca de “Joyce, le Sinthome” (1977) y el Seminario XX,
Aún (1981). A. Green se refirió a la psicosis transexual (1973) al mismo tiempo que
introdujo la idea de experiencias psicóticas normales (1975). También en 1975 Potamianou
se ocupó de transexualismo femenino mientras Chasseguet-Smirguel reflexionó sobre el
delirio transexual de Schreber. Quien introdujo la contrastación entre sexo y género e
identidad sexual fue Fauro-
Oppenheimer (1980).
Entre 1955 y 1971, Money propuso la relación sexo-género a partir de la secuencia del
desarrollo; sostuvo que la forma en que se relacionan lo innato y lo adquirido así como lo
biológico y lo social-cultural generan personas hétero u homosexuales (diferenciación),
categorías que no están separadas sino que forman parte de una continuidad. El
descubrimiento de alteraciones hormonales prenatales (síndrome de Klinefelter) se
incorporó a su concepción del sexo como dato biológico, mientras que las alteraciones del
género se constituyeron en las que categorizó como identidad y rol del género.
En 1981 M. Safouan editó Contribución al análisis del transexualismo, y en el mismo año C.
Piat publicó Aspects du transexualism. En 1983 L. Lothstein avanzó desde criterios
combativos: no solamente sostuvo que la intervención quirúrgica y/ o el cambio de sexo
como tal es una puesta en acto, sino se refirió a las compañías de seguros que se hacen
cargo de la reasignación quirúrgica de sexo pero no asumen el pago de la psicoterapia, que
estima fundamental para las personas transexuales. Asimismo planteó la responsabilidad
de l@s profesionales que se acogen a la decisión de los cirujanos sin decidirse a buscar
nuevas formas de psicoterapia para tratar a l@s transexuales, y dirigió sus criticas a los
grupos de defensa de las personas transexuales en tanto estos solamente presionen a favor
de la intervención quirúrgica y evalúen prioritariamente la discriminación que aquéllos
sobrellevan. Esta autora afirmó que l@s transexuales en realidad solicitan ayuda
psicológica. Su lectura psicoanalítica se orienta a la relación con la madre y a lo que
denomina alteración del sistema psíquico que organiza el sí mismo. Al ocuparse de infancia
y transexualismo, C. Chiland (1988) recuperó la original distinción entre transexualismo
primario y secundario. La enunciación de estos aportes científicos intenta focalizar,
someramente, los parámetros entre los cuales comenzaron a transitar las personas
transgénero cuando fue posible arriesgarse a mencionar lo que entonces se clasificaba
como desviación y enfermedad. Sobrellevaban el agobio de ser portador@s de una
desgracia infinita y de las vergüenzas concomitantes.
Pero desde 1992, según los trabajos de F. Pfäfflin, y A. Junge, cuando los diagnósticos son
correctos, lo mismo que los tratamientos, es posible convertir o tratar a los pacientes como
clientes de cirugía plástica. Criterio en discusión ya que se lo interpreta como un desborde
libertario. En palabras de P. H. Castel (1996) mediante esta acción directa sobre el cuerpo
se subvertirían los estereotipos sexistas y de este modo l@s transexuales constituirán la
vanguardia de una reapropiación absoluta de si mism@s y de sus cuerpos. Afirmación que
se suma al debate acerca de los diferentes estudios que las personas transgénero generan
tanto en el psicoanálisis desde donde se articulan diferencias teóricas: ¿personalidades
borderline o psicóticos? hasta los diversos niveles de análisis que se enfrentan como
recíprocamente excluyentes. Es decir, si la interpretación y lectura del tema se desgrana
desde los derechos humanos o desde la psicopatología, o bien desde la antropología y
también desde la militancia y la perspectiva política. Cualquiera de ellas puede desembocar
en la necesidad de intervención psicoterapéutica y/o en la intervención quirúrgica
exclusiva. La impronta de la bioética es nueva y adquiere significativa importancia a partir
de las consultas que se dirigen a los comités de bioética de los servicios hospitalarios.
La otra historia
El reclamo que demanda conocer cómo se instalan e instalaron las personas transgénero
en diversos países y en distintas épocas nos conduce a la antropología y a las historias
narradas por viajeros. Entre nosotros la antropóloga Josefina Fernández, en su
investigación (inédita) sostuvo: “Una de las ciencias que se ha preocupado por mostrar el
carácter culturalmente variable del comportamiento sexual es la antropología. Como bien
señala Barreda (1993), los estudios antropológicos que abordan la temática de sexualidad
intentan descifrar cuál es el criterio básico de diferenciación entre los sexos; cuáles son las
especificidades de las representaciones que orientan los comportamientos sexuales y cómo
esas representaciones son vividas por los/as actores sociales en situaciones y contextos
socio-culturales concretos”.
La misma autora cita a Gilbert Herdt (1996), en su libro Third Sex, Third Gender. Beyond
Sexual Dimorphism in Culture and History, en el que compiló un conjunto de artículos en
los cuales se discute la viabilidad de la categoría tercer sexo o tercer género.
Según su opinión no hay por qué buscar una relación absoluta entre orientación sexual y
tercer sexo o tercer género: “Las categorías varón y mujer –basadas en criterios
anatómicos– no son ni universales ni conceptos válidos para un sistema de clasificación de
género. La categoría de tercer sexo y tercer género vienen a impugnar el dimorfismo
sexual. Es un intento orientado a comprender cómo en determinados lugares y momentos
históricos, la gente construye categorías no solamente sobre la base de un cuerpo natural
sino también sobre la base de lo que Garfinkel (1967) llama “genitales culturales”. Se trata
de individuos que trascienden las categorías de varón/mujer, masculino/femenino. Estos
individuos son agrupados en categorías ontológicas, identidades, tareas, roles, practicas e
instituciones divergentes que han resultado en mas que dos tipos de personas; esto es, lo
que los occidentales clasificarían como dos sexos (varón y mujer) y dos géneros (masculino
y femenino) […]”.
Según Roscoe, no es necesario creer que existan tres o más sexos físicos para que tengan
lugar múltiples géneros. “En un paradigma de género múltiple, los marcadores del sexo
son vistos como no menos arbitrarios que las elaboraciones socioculturales del sexo en la
forma de identidades de género y roles de género
No todas las culturas reconocen los mismos marcadores anatómicos y no todas perciben
las marcas anatómicas como naturales y contrapuestas a un dominio distinto de lo
cultural. En muchos casos, conocer los genitales que un individuo tiene es menos
importante que conocer cómo los cuerpos son culturalmente construidos y qué rasgos y
procesos particulares se consideran comprometidos con el sexo”.
Otra índole de informaciones es la que puede rastrearse en mitos provenientes de épocas
arcaicas, en culturas indígenas y en culturas de pueblos asiáticos:
—MITOS ARCAICOS
La incorporación de los datos que se encuentran en investigaciones
arqueológicas y antropológicas de épocas arcaicas ha sido
posible merced a la meticulosa observación de algun@s estudios@s.
Los que enumero a continuación son algunos de los múltiples
ejemplos que se encuentran en los aportes que realizó la investigadora
Francisca Martin-Cano Abreu (1999, 2000, 2001, 2002).
Esta autora, cuya tesis enlaza conocimientos de astronomía y
arqueología, sistematizó estas perspectivas con los estudios de
género. Los datos que se refieren al hermafroditismo, hallados en
culturas prehistóricas (esculturas hermafroditas: la diosa personificación
del principio masculino y femenino con función de
autofecundarse y dar a luz todas las cosas) (2001) le permiten
sostener: “El hermafroditismo ha sido representado metafóricamente
tanto en épocas prehistóricas cuanto en civilizaciones primitivas
de varias maneras: en esculturas que representan dos sexos o que
los incluyen: tienen mamas femeninas y genitales masculinos. O en
estatuas que tienen forma alargada fálica y con atributos indudablemente
femeninos. Presentan fusionadas características de ambos
sexos: mamas, vulva, embarazos y externamente la figuración
es fálica […] o figuras femeninas que según como se las mire figuran
ser genitales masculinos […]. Posteriormente se dividió en una
Pareja Divina de ambos sexos o fue convertida en divinidades
masculinas”.
Francisca Martin-Cano Abreu dibuja, copiándolas, cada una
de las estatuillas encontradas, las describe visualmente y, merced
a su pericia como dibujante, permite constatar la variedad y
cantidad de diseños que, en las diversas culturas posicionaron el
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tema hermafroditismo como una dimensión sociocultural calificada,
asociada con la divinidad y los cultos.
Alguno de sus ejemplos: en Chipre, formando parte de las
culturas prehistóricas y en la edad del bronce se encontraron gran
cantidad de amuletos relacionados con la fertilidad, en forma de
colgantes de collares en terracota, tipo cruciforme: con brazos
extendidos como alas, que la autora relaciona con la constelación
del cisne y la cruz del Norte, piernas flexionadas y hendidura entre
ellas, largo cuello con cabeza como glande, siendo la nariz el
orificio uretral, claramente hermafroditas.
Las investigaciones de la misma autora informan acerca de las
culturas africanas: en Camerún y Gabón aparecen las universales
esculturas dobles, representación de la dualidad de diosas encontradas
desde el paleolítico. Por ejemplo la dualidad de los Fang de
dos figuras adosadas por la espalda con mamas que a la vez tienen
forma fálica y cabezas como glande, alusiva a su hermafroditismo.
En el Congo (Zaire) el pueblo Dogón, heredero de los Tellem, se
encuentran abundantes esculturas del espíritu ancestral Nommo. Se
presenta en imágenes tanto femeninas, masculinas y hermafroditas.
También la divinidad ancestral Nommo hermafrodita con barba
ritual, cuerpo y mamas femeninas y rasgos faciales y pelo masculino.
En Nigeria los Dzukun / Jukun, los Ashantis de Ghana y los
Lobi del Camerún producen conos de terracota antropomórficos
para colocar en las tumbas; serían una evolución de los arcaicos
monolitos “EKOI”, concreciones del espíritu ancestral hermafrodita,
objetivada en esculturas con atributos de ambos sexos o en forma
de figura de piedra / betilo / ónfalos, que se venera de esta forma
en los bosques sagrados, como el “Ekoi” / “Akwanshi” del siglo XVI
tallado en piedra por un artista del pueblo Ekoi / Ejagham
En Italia, durante el paleolítico, aparece el ídolo en esteatita
verde del Lago Trasimeno que, por delante presenta mamas y
genitales femeninos y por detrás simula genitales masculinos, con
extremidades acabadas en punta (pieza reiteradamente descripta
por l@s esudios@s). En la misma época se añade la diosa hermafrodita
de Grimaldi.
—INDÍGENAS AMERICANOS
Entre los indígenas norteamericanos Crow, el antropólogo
Transgéneros: síntesis y aperturas 47
Lowie, R. (1937) reportó la existencia de los berdaches, personas
que eran genéticamente hombres y que dejaban de efectuar
actividades masculinas como cazar, luchar en guerras y asumían
un papel ambiguo: vestían y hablaban como mujeres, hacían crecer
su cabello como mujeres y se dedicaban a la cocina y a la costura.
Eran homosexuales travestidos y esa característica se interpretaba
como una diferencia espiritual: Dios los hizo así. Eran shamanes
poderosos; algunos de ellos tomaban a ciertos hombres como
esposos y eran respetados en su comunidad. Algunas mujeres se
convertían en shamanas poderosas y adquirían esposas. Conocían
su “doble competencia social” que les garantizaba su poder. El
berdache constituyó un soporte clave en las prácticas sociales y
culturales: tuvieron responsabilidades terapéuticas, rituales, políticas
y económicas, es decir, estaban inscriptos en la totalidad del
sistema. Por su parte, en los berdache Navajo el llamado nadle era
reconocido como hombre y mujer. Su presencia constituía un buen
augurio para su familia porque estaba destindo a convertirse en un
jefe. Era el encargado de preparar las comidas, tejer, cuidar las
ovejas y acompañar durante los partos.
Clasificar a los berdaches como homosexuales institucionalizados
sería un error. Fulton y Anderson, en 1992 esclarecieron la
situación: los berdache no demandan cambio de identidad de
género, lo cual los asemeja a algunas de las personas transgender.
Ellos poseen doble competencia social, manipulan socialmente la
doble identidad a la vez femenina y masculina, atraviesan las
fronteras simbólicas entre ambos géneros y están particularmente
calificados, como shamanes para atravesar las fronteras entre seres
humanos y espíritus, entre l@s viv@s y l@s muert@s
—CULTURAS ASIÁTICAS Y ORIENTALES
Otra es la perspectiva y la filosofía de l@s katoeys en
Tailandia, un país donde l@s transexuales son héroes/heroinas.
Tailandia es cada año la sede del concurso de Miss Universo para
transexuales, tiene los mejores cirujanos del mundo en operaciones
de cambio de sexo y ha creado una sociedad en la que las katoeys,
como se conoce a los travestis, copan el protagonismo en programas
de televisión, películas de cine y bailes de cabaret diseminados
en todo el país. Los cálculos más conservadores suponen que existe
48 Giberti
un mínimo de 10.000 transexuales viviendo solo en la capital,
Bangkok, y que se realizan más de 1.500 operaciones de cambio
de sexo al año (implantación de pechos y cambio de órganos
genitales). No obstante l@s transexuales tailandeses no están
reconocidos legalmente, siguen siendo hombres en sus carnets de
identidad y no pueden casarse. No obstante el éxito ha sido tan
grande que las autoridades sanitarias de uno de los principales
destinos turísticos del país, la isla sureña de Phuket, han comenzado
a promocionar la región con la oferta de paquetes turísticos que
incluyen sol, playa y cambio de sexo. (D. “Preecha Tiewtranon”.
Reportaje Diario el Mundo)
Vargas Llosa, en un artículo publicado por El País (España), al
narrar su visita a la Polinesia, se ocupó de los mahu, nombre que
en lengua maorí remite a un hombre-mujer, una variante de los seres
humanos que existía desde tiempos inmemoriales en las culturas del
Pacífico. “Una prueba de ello son los cuadros que pintó Gauguin
en sus nueve años de vida en Tahití y en las Marquesas, llenos de
seres humanos de incierto género, que participan por igual de lo
femenino y lo viril con una naturalidad y desenvoltura semejantes
a la manera como sus personajes lucen su desnudez, se funden con
el orden natural o se entregan al ocio”. El mahu puede practicar el
homosexualismo o ser casto. Lo que lo define no es cómo ni con
quién hace el amor, sino, habiendo nacido con los órganos
sexuales del varón, haber optado por la femineidad, generalmente
desde la niñez, y, ayudado en ello por su familia y la comunidad,
haberse convertido en mujer, en su forma de vestir, andar, hablar,
cantar, trabajar y, a menudo también, claro está, pero no necesariamente,
de amar”.
En la India actual, gracias a la continuidad cultural de sus
comunidades, las hijras siguen existiendo hoy día; están tradicionalmente
socializadas y protegidas, aunque sea en condiciones de
marginalidad. Viven en pequeñas comunidades, casi conventuales
bajo la custodia de una de ellas de mayor edad, y se ganan la vida
en el servicio doméstico o la prostitución, y con sus ingresos rituales,
ya que se considera que transmiten fortuna a los casados o a los
recién nacidos, por lo que son invitadas a los matrimonios y
nacimientos. Por la calle caminan entre el respeto general, acercánTransgéneros:
síntesis y aperturas 49
dose continuamente los viandantes a pedirles una imposición de
manos o la bendición. En los peldaños inferiores de la escala social
de Paquistán, de los eunuch-transvestites, las hijras padecen una
existencia dura. Se ganan su vida como mendigas, bailarinas y
prostitutas. Hijra significa hermafrodita pero la mayoría son transvestites
homosexuales, algunos de los cuales han pasado por un
cambio de sexo. Las hijras viven en comunidades de personas
transgénero y personas en condiciones de intersexualidad –en su
mayoría hombres que se han castrado– presentes en todo el sur de
Asia. Los kothis son hombres que tienen sexo con hombres y que se
definen a sí mismos como femeninos en las relaciones sexuales. El
Islam, si no como moral –en lo que heredó la intransigencia de estos
presupuestos– sí como cuerpo social, fue de hecho más tolerante.
—VIÑETA EUROPEA
Podrían recordarse los ejemplos tomados de Grecia y de
Roma y de las civilizaciones que rodearon al Mediterráneo. Lo que
interesa de aquella historia es el triunfo de la moral yahvista que
suprimió durante un milenio y medio cualquier reconocimiento
público de estas manifestaciones, relegadas a la más absoluta
clandestinidad, unida personalmente a pavorosos sentimientos de
culpa, o incluso a las llamas de las hogueras inquisitoriales. Apenas
si se recuerdan los nombres, en la alta sociedad francesa del
Caballero d’Eon y del Abate de Choisy, y en la tradición española,
el de un aventurero por la península y las Indias como Antonio de
Erauso (la monja alférez) transgenérico masculino.
Un recuerdo en nuestro país
La historia de Mariela Muñoz (Giberti, E.1993) constituyó un
paradigma. En el artículo que escribí en ese entonces sostuve: “La
pulsión escoptofílica se anudó alrededor de una noticia que
articulaba datos inquietantes y desordenadores: un hombre ¿o una
mujer? funcionaba como madre desde un doble lugar de transgresión;
el cambio de identidad de las criaturas a su cargo, inscriptas
como hijos biológicos, y la intervención quirúrgica destinada a
modificar su anatomía”.
50 Giberti
La transexualidad se instituyó como tema de debate público, más
allá de las curiosidades que despertó, incluyendo, como dato
dominante, la dimensión del amor materno. Radios y empresas
televisivas se empinaron sobre encuestas velozmente diseñadas que
tanteaban la opinión publica: las criaturas ¿debían retornar con
Mariela Muñoz o debían ser adoptadas por una “familia normal” o
devueltas a su madres de origen que se las habían cedido a Mariela?
Resultaba difícil inferir por dónde atravesaría la tendencia de las
respuestas ya que lo que estaba en juego –y a la vista– era la imagen
de una persona transexual que había elegido la intervención quirúrgica
para acomodar su sexualidad. ¿Qué podía sentir y pensar la
comunidad frente a quien se desprendía de algo tan valorizado?
Excepcionalmente se escuchaban las voces de profesionales
del Derecho o de la Psicología que emitían comentarios descalificantes.
Pero no se advertía horror o rechazo ante la ablación de los
genitales de Mariela. Tal vez la idealización de lo maternante –
también propio de las culturas patriarcales– logró mayor vigencia
que el espanto que la castración produce. Como si fuera posible
“perdonarle lo aberrante de su locura” en aras de una maternidad
espectacularmente mostrada y defendida por ella. Es decir, se
había convertido en noticia, no por ser transexual sino porque
amaba. Una persona transexual mostraba sus afectos en una
dimensión inesperada para quienes l@s consideran pervertid@s o
loc@s. Amor hacia esas criaturas a las que convertía en hijas,
después de haber criado como tales a otr@s niñ@s. El amor entre
ellos “aún pide amor, lo solicita sin cesar”, dirá Lacan (1981).
En otro nivel de análisis las culturas tehuelches y puelches, los
chamanes travestidos están documentados como ausentes a mediados
del siglo XVIII según Sánchez Labrador, aunque aparecen a
principios del siglo XX. Del mismo modo el chamanismo araucano
estaba representado por homosexuales vestidos como mujeres.
“Entre los araucanos de las pampas argentinas, un joven de
constitución delicada que actuara más como una muchacha que
como un futuro guerrero no era por ello despreciado, ni objeto de
burla. Sus tendencias eran estimuladas puesto que se le vestía de
mujer; una apariencia afeminada era, en un hombre, marca
exterior de su vocación chamánica”.
Transgéneros: síntesis y aperturas 51
Retornemos ahora a las palabras con que la ciencia categorizó
el tema de la transgeneridad: Las disforias de género.
La experiencia clínica actual permitió refinar las ideas originales
acerca de los considerados desórdenes de la sexualidad, del
sexo y del género. Así se incluyó la idea de disforia (gender
dysphoria, traducido como malestar) que se refiere a la disconformidad
acerca del “propio” sexo y el deseo de poseer el cuerpo del
sexo opuesto junto con el deseo de mirar a quien tiene el mismo sexo
como si fueran del sexo opuesto.
La creación del concepto de disforia de género, según algunos
autores, pertenece a Stoller (1985), pero Bodlund et alter (1993)
sostienen que fue Fisk quien lo creó en 1974. Distinguió entre sexo
y género y marcó la distinción entre transexuales, travestis y
homosexuales. Estos nuevos criterios permitieron incluir a los
transexuales posicionados como disforia extrema si dicha transexualidad
tuvo una duración mínima de dos años (según la
nomenclatura del DSM-III-R-1987). Mientras que el travestismo,
iniciado entre la pubertad y la adolescencia, que recurre persistentemente
a vestirse con las ropas del otro sexo (habitualmente los
varones con ropas de mujer), constituye modalidad que se acompaña
con excitación sexual y se considera disforia leve. Un análisis
focalizado en el travestimo se puede encontrar en Giberti, E. 2001
y 2002.
La disforia del género, que puede causar tensión no se asocia
necesariamente a cuadros psicopatológicos, suele considerarse
una respuesta normal ante la incongruencia experimentada por la
persona, entre el género, identificado como propio, “insertado en
el cerebro” y el género asignado de acuerdo con el sexo físico.
Una mínima visión histórica de la discriminación
La persecución de los travestis así como de transexuales y
personas transgénero en general encuentra sus orígenes en diversas
pautas establecidas contra los homosexuales, impuestas por la
religión cristiana en la baja edad media. Al respecto, la obra de J.
Boswell (1973) es esclarecedora. Los documentos que aporta
52 Giberti
permiten evaluar la historia de la homosexualidad durante ese
período.
Por su parte, Phillip Aries (1987) se refiere a la época en que la
homosexualidad se reconoce como enfermedad o perversión y la
sitúa entre el siglo XVIII y comienzos del XIX. En esa época el
homosexual varón se asociaba con el travesti y con el paidófilo,
criterio que según Pollak (1987) habría de modificarse en el siglo XX.
En nuestro país, fueron los médicos quienes adhirieron a la
criminalización y judicialización de los homosexuales y por extensión
a los travestis: se los clasificó como “invertidos” y se contó con
la policía para detenerlos, sin que fuera necesario que produjesen
“escándalo en la vía pública” o que se ofrecieran como prostitutos.
El criterio persiste –es suficiente con recordar la batalla legal
originada alrededor del Código de Convivencia sancionado por la
Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires– aunque no se
los denomine invertidos.
En cualquiera de las descripciones jurídicas, o derivadas de
medicina forense y legal, o de la psiquiatría, lo habitual reside en
marcar al que se considera homosexual pasivo –fuese travesti o no–
respecto del que es considerado activo. A partir de esta diferenciación
elemental solía avanzarse ideológicamente en la caracterización
de su delito o patología.
El miedo hacia lo diferente, tomando como paradigma de la
normalidad la clasificación binaria hombre-mujer, comunmente se
convierte en actos agresivos, discriminatorios, y caracterizados por
el odio hacia las víctimas.
La espiritualidad
La defensa de todos los derechos de las personas transgénero,
tal como la enuncié en trabajos anteriores (Giberti, E. 2002 et alter),
reclama una cuidadosa enumeración que incluye desde los problemas
que pueden encontrar en sus empleos tal como James Green
lo describió, hasta el uso de tarjetas de crédito. En este nivel, la
coalición de personas democráticas es imprescindible para habilitar
las prácticas que sean necesarias para denunciar las violaciones
Transgéneros: síntesis y aperturas 53
de estos derechos y al mismo tiempo cuidar la difusión y esclarecimiento
destinado a las comunidades.
Esta postura no es antagónica con la evaluación de algunas
conductas de algun@s transgénero, así como la utilización de
categorías clínicas que permitan observar con criterio diagnóstico
las estructuras psíquicas de las personas transgénero, diversas entre
sí. Las diferencias en la estructuración del psiquismo no parecen
indicar la existencia de una modalidad común y compartida entre
las personas transgenéricas. En ellas es posible encontrar transtornos
y modalidades depresivas, esquizoides, paranoides, histéricas y,
por decirlo de alguna manera, también equilibrios convivenciales
(esta última no es una categoría nosológica, pero resulta muy clara
para generalizar, criterio que, aunque peligroso, puede ser aclaratorio).
Tal como sucede en los universos no-transgenéricos.
Mi práctica clínica me permitió advertir una coincidencia
entre las personas homosexuales y transexuales con las que
mantuve una relación profesional. Por otra parte, la revisión
bibliográfica me condujo a un aporte de Jed Chandler que
desemboca en la misma observación, y no por casualidad, cita al
mismo autor que yo había recordado al revisar mis apuntes clínicos
donde constan entrevistas con personas transgénero: Jan Morris.
Escritor y periodista transexual, en su biografía3 recuerda que,
cuando tenía cinco años, se dio cuenta de que él debía ser una niña
y no un varón. Este dato parecería ser sistemáticamente compartido
por las personas transgénero y remite a la interpretación psicoanalítica
que localiza en la temprana infancia los procesos identificatorios
con la madre. Pero no transcurre por ese andarivel etario la
coincidencia que quiero subrayar, sino la aparición, durante las
entrevistas o en alguno de las biografías escritas por transexuales,
de un discurso que tiende hacia la espiritualidad. Es decir, no sólo
la marcación de una diferencia “por encima” de quienes no son
transgénero, asociada con una espiritualidad iluminada, sino la
intervención divina en sus actos. Jan Morris, al referirse a su doble
experiencia sexual la enlaza con sus viajes a Oriente y con
descripciones que se asemejan a un deseo de iniciación. Sintetiza
sus experiencias mencionando una ‘higher path’, como la ‘trayectoria
más alta’ destinada a superar sexo y género como una
54 Giberti
experiencia de la que ell@s podrían disponer o intentar alcanzar.
Reproduzco un segmento de Conundrum en el que Morris
describe los momentos anteriores a su intervención quirúrgica:
“Sale James Morris, entra Jan Morris, por mediación de la tecnología
médica de finales del siglo XX, en esta historia maravillosamente
‘oriental’, casi religiosa, de transformación”.
Personalmente escuché expresiones semejantes, así como
citas de las diversas culturas en las que las personas transgéneros
son elegidas como chamanes y guías espirituales. En quienes así se
posicionan ante sí mismos, el género adquiere una vigencia tutelar
que se expande más allá de la identidad transgenérica (particularmente
transexuales). Tutelar en el sentido de disponer de una
intuición (de una mirada ) que l@s diferencia de otra gente y l@s
posiciona en la aspiración de una iniciación espiritual derivada de
su transgeneridad. O bien cuentan con la vivencia de pureza y
bondad asociada con un sufrimiento que calificaría como espiritualizado
y que no parecería ser ajeno a una inclusión personal en un
mundo sagrado, sea la percepción de sí mismos y del mundo, en
tanto tratemos la percepción como objeto de conocimiento, incluyendo
una dimensión que, según otras categorizaciones, describiríamos
en los bordes del delirio. Millot, C. (1984) avanzó en ese
mismo sentido al escribir “Lo sagrado se encuentra en el centro del
enigma transexual”. No obstante, si recurrimos a otras lecturas
deberemos introducirnos en lo que Jung denominó la conincidentia
oppositorum, la reconciliación de los contrarios que restablecería,
en la tradición hermética la Unidad primordial. Dicha Unidad no se
podría construir si los seres humanos no lograsen superar la
partición de los dos principios opuestos, lo femenino y lo masculino.
Transitar continuamente en la alternativa mujer-varón como sucede
con las personas transgénero (inclusive quienes han sido intervenid@s
quirúrgicamente) tal vez actualice no sólo el “saber acerca del otro
sexo” sino quizá genere la pretensión de una posición superadora
si se compara con la vida de la gente heterosexual. Esa posición es
la que se adjudica al Andrógino Primordial.
La presencia de andróginos y hermafroditas en los textos
esotéricos y en las palabras de los herméticos, además de la
iconografía prehistórica anteriormente citada, nos autoriza a
Transgéneros: síntesis y aperturas 55
pensar en la existencia de estas personas en las antiguas civilizaciones,
así como en la índole de registro perceptual que se ponía
en juego para convivir con ellos.
Entonces, mas allá de los aportes provistos por la clínica (que
no constituyen motivo de este trabajo) y de las políticas militantes,
es posible ajustar el discurso inicial acerca de l@s transgénero
cuando se decía de ell@s que eran mujeres con cuerpo de hombre
y viceversa. Retomo las palabras de Castel: “Se trata, simplemente
de la certeza, en un primer momento negativa, de no estar en su lugar
estando en su cuerpo (à sa place dans son corps) a lo cual se añade
como construcción efectiva y sin duda por suplencia, identificaciones
intensas con imágenes sexuadas muy amadas. De allí la conveniencia
de separar los sentimientos de no-pertenencia a su sexo de
nacimiento (d’être hors-sexe) y aquellos sentimientos de pertenecer
al sexo opuesto”. Cambiar de sexo seria una manera “razonable”
de superar un malestar mucho más profundo y radical, que toca su
propia existencia inscripta en su cuerpo. Criterio que impulsa a
refinar los pensamientos y las percepciones desde una perspectiva
bioética acerca de esta categoría humana que remite a la existencia
del sujeto. Al mismo tiempo que enciende un interrogante mayor:
¿por qué pensar que nosotr@s, estas personas que nos inscribimos
con mayúscula NOSOTR@S en el Libro de la Vida,4 sintetizamos,
concentramos y representamos el universo de lo posible? Las
personas transgénero ¿no están inscriptas en ese Libro? ¿O sus
nombres han sido borrados? ¿Por qué inferimos que las disciplinas
que pretenden abarcar la explicación, el diagnóstico y el trato
recomendable para convivir con las personas transgénero pueden
tomar posesión y clausurar la comprensión y el conocimiento de
aquello que los transgéneros sean? En lugar de tales inferencias
correspondería ontologizar la certeza de nuestras ignorancias.
Notas
*2001 Gender Education and Advocacy, Inc. GEA es una
organización nacional sin fines de lucro dedicada a mejorar las
vidas de todos los géneros.
1 PRESS FOR CHANGE. “Press for Change is a political
lobying and educational organisation, which campaigns to achieve
56 Giberti
equal civil rights and liberties for all transgendered people in the
U.K. through legislation and social change.” [Prensa para el
Cambio es una organización educativa y de cabildeo político que
procura lograr iguales derechos civiles y libertades para todas las
personas transgénero en el Reino Unido, a través de legislación y
cambio social.]
2 En este artículo no abordo los temas relacionados con
personas hermafroditas y con personas evaluadas como andróginas.
3 Cunundum es el nombre que se utiliza, en el Tibet, como parte
de la historia de los lamas: Karmapa Conundrum, The Budda Cries,
L’Enigme du Karmapa.
4 Libro de la Vida: en la tradición judía el saludo en Rosh
Hashaná es “Que seas inscrito para bien en el Libro de la Vida” y
al acercarse el Iom Kipur es “Que seas firmado para bien en el Libro
de la Vida”.
Y en el Apocalipsis (“Juan”3:5): ”El que venciere será vestido de
vestiduras blancas; y no borraré su nombre del libro de la vida, y
confesaré su nombre delante de mi padre, y delante de sus ángeles”.
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