Aportaciones Estudio Cosmovision

Índice
Introducción 9
Fernando Sancén Contreras
Diferencia y diálogo: genealogía
de la variación de significados 15
Franz Peter Oberarzbacher
Subjetividad e imagen del mundo: la impostura
en la “ontología política” de la modernidad 23
César Arturo Velázquez Becerril
La imaginación activa de Carl Gustav Jung.
Hacia una nueva consciencia ético-psicológica
del mundo 71
Federico de Luca Comandini
Actuar humano, cosmovisión y hermenéutica 91
César Mureddu Torres
y Rosa de Guadalupe Romero Zertuche
Cosmovisión y reconocimiento en el pensamiento
de Axel Honneth 105
Juan Manuel Almarza Meñica
Dinamismo de la cosmovisión a partir de la praxis 131
El espacio exterior y el hombre perdido:
arabidad y espacio 149
Montserrat Abumalham
Judaísmo, cosmovisión interpretada a base
de parábolas. 191
Luis F. Girón Blanc
La diosa en la cosmogonía mexica 211
Blanca Solares
Introducción
Se ha dicho1 que no existen datos acerca del mundo, sino interpreta-

ciones. Esta afirmación rompe la hasta ahora tajante distinción entre
sujeto y objeto, que ha caracterizado a la epistemología y a la ciencia,
sobre todo cuando se reflexiona acerca de su método: no existe, de
hecho, un mundo objetivo independiente del sujeto, y éste no existe
al margen de su entorno. Cuando pensamos en las cosas, pensamos
en la interpretación que de ellas hacemos como parte actuante del
Universo. Sujeto y Objeto pierden su existencia separada y llegan a
ser momentos de una interacción permanente, donde la existencia de
uno depende de la existencia del otro; es decir, de lo que no es, tanto
para originarse, como para mantenerse en el ser y consecuentemente
como términos del conocimiento. Cada ser existe en tanto percibe, ac-
túa y proyecta su misma existencia juntamente con la de su entorno.
La hermenéutica, la ciencia de la interpretación, se constituye así en
pieza clave de la actual reflexión social y filosófica acerca del Univer-
so, de la acción sobre el entorno, y de la construcción de condiciones
favorables para prolongar la existencia de cada ser y de su entorno.
Visto de otra manera, la existencia de cada ser se convierte en un
diálogo consigo mismo y con las entidades con las que se relaciona
existencialmente; diálogo que consiste en un intercambio constituyen-
te. En un contexto dialogante, conformado por proposiciones, base de
dicho intercambio, viene a la mente Hans-Georg Gadamer, quien al
referirse a la hermenéutica señalaba que
[...] no hay proposición alguna que se pueda captar sólo desde el

contenido que presenta, si se la quiere comprender en su verdad [...].
Toda proposición tiene presupuestos que no enuncia. Sólo el que
1
Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros (eds.), La interpretación del mundo. Cuestiones
para el tercer milenio, Anthropos/uam, Barcelona-México, 2006.
[]
10 INTRODUCCIÓN
piensa conjuntamente estos presupuestos puede apreciar realmente la

verdad de una proposición. Ahora bien, yo sostengo que la forma lógi-
ca última de tal motivación de toda proposición es la pregunta”.2
Es de esperar que, a su vez, la pregunta tiene “presupuestos que

no enuncia” y que la determinan. Pero, ¿qué es aquello que no es
enunciado ni en la proposición ni en la pregunta? Gadamer en otro
lugar trae la expresión de Agustín de Hipona: el Verbum interius,3 que
consistiría en la existencia completa de quien se expresa, y que al
determinar la expresión es incapaz de reflejar en ella todo su conte-
nido, aunque paradójicamente lo hace presente. Así cobran un nuevo
sentido “los supuestos” a los que se refiere Gadamer. Para describir
la naturaleza de dichos supuestos y profundizar en ellos para dialogar
con su significado, hemos elegido el término “cosmovisión”. En él
hemos querido expresar el conjunto de explicaciones, valores, normas,
costumbres, lenguajes, mitos, creencias, etcétera, que están presentes
tanto en la comunicación entre los seres humanos como en las ac-
ciones que realizan ininterrumpidamente. El ser humano podría ser
descrito como ens interpretans, parafraseando la definición que Descar-
tes hizo del hombre como ens cogitans. Interpreta al mundo desde su
propio mundo, y su existencia consiste en un diálogo existencial con
lo que no es él pero que lo constituye gracias a su presencia en la inte-
racción. También, dado que interpretar supone expresar, la expresión
se origina en la visión que del mundo se tiene mirándolo desde un
punto preciso: es la cosmovisión. Nos hemos propuesto profundizar
la naturaleza, origen y alcances de la cosmovisión en nuestro mundo,
un mundo marcado por el cambio, esperando comprendernos como
seres que interpretan y que al dialogar interpretan tanto su propia
interpretación del mundo como la de aquellos con los que dialogan.
Hoy nuestro mundo, gracias a la Ciencia y la Tecnología (CyT), a
los acontecimientos militares y políticos recientes, a las crisis derivadas
de la desigualdad entre los seres humanos, entre otros muchos facto-
res, nos pone ante una nueva y radical transformación de la imagen
que de él nos hemos formado: surgen nuevas costumbres, se yerguen
2
Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke (Obras completas), tomo II, Tubinga,
1995, p. 52. Citado por Jean Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder,
Barcelona, 1999, p. 172.
3
Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 2001, pp. 225
y ss.
INTRODUCCIÓN 11
nuevos valores, y otros son postergados. Nuestra imagen del mundo

se ha tornado eminentemente dinámica de tal manera que es común
preguntarse si el proceso de cambio que observamos y experimenta-
mos es la característica definitiva y no sólo pasajera de nuestro mundo
y de la imagen que acerca de él vamos construyendo. Los cambios
en las costumbres gracias al avance de la CyT, o aquellos derivados
de un nuevo ser humano preocupado por su mejoramiento físico,
biológico y mental, nuevas formas de industrialización y de comer-
cialización de bienes y servicios, etcétera, apuntan hacia un mundo
nuevo que está creando una imagen del ser humano sobre sí mismo,
diferente a la que se nos ha transmitido.
Nuestro mundo se debate actualmente entre el dinamismo de los
cambios que constantemente experimenta, y la imagen que de sí mis-
mo se ha forjado a lo largo del tiempo. El cambio de su propia ima-
gen, aunque ha sido constante en la historia, provoca hoy vértigos
y angustias por el alcance y celeridad con que se impone. Podemos
decir que aquellos presupuestos de los que habla Gadamer y que no
aparecen explícitamente en el diálogo y la acción que tenemos hacia
nuestro entorno, están conformados, en buena medida, por la CyT
actualmente vigentes.
Todo esto explica el creciente interés por la hermenéutica como
método de análisis del acontecer humano. La interpretación de nues-
tro mundo que incluye a los seres humanos y a su entorno físico y
biológico, se ha convertido en el interés creciente de la filosofía, la
psicología, y en general de las ciencias sociales.
En este volumen nos hemos propuesto presentar una serie de tra-
bajos relevantes que ofrecen al lector los resultados de un esfuerzo
continuo por interpretar la forma como el hombre de hoy concibe a su
mundo y en él se concibe a sí mismo. Prevalece en todos ellos la idea de
cambio inherente a la cosmovisión, pero se abordan puntos específicos
que permiten comprender, a partir del análisis de textos y de situacio-
nes históricas manifestadas en el presente, los mecanismos de cambio
y los elementos que confluyen –modificados– en la conformación de
la visión del mundo. El resultado es la presentación multifacética de la
interpretación del mundo actual que connotados autores realizaron con
el único afán de contribuir a facilitar, con su interpretación, la com-
prensión de la cosmovisión que prevalece en nuestros días.
Franz Peter Oberarzbacher va al origen de la interpretación donde
cada individuo constituye la “realidad” señalando que ésta no consiste
12 INTRODUCCIÓN
necesariamente en una estructura ontológica. Desde esta perspectiva

cobra otro significado la diferencia, el diálogo, y el lenguaje mismo,
que en el horizonte en el que “el acontecer es el rostro del ser”, la
ciencia se explica sólo desde la perspectiva del arte. Así, Oberarz-
bacher ve que la ética tendrá como su propósito la construcción de
consensos a través del diálogo mediante el reconocimiento de la di-
ferencia.
El sujeto humano, actor de la hermenéutica, ocupa la atención
de César Arturo Velázquez. Nos participa su preocupación por la
“punzante ruptura”, la orfandad en que se encuentra el sujeto actual-
mente; éste busca restaurar, a partir de la interpretación de sí mismo,
la relación de sentido que todo ser humano busca. César Arturo Ve-
lázquez propone un sustrato que fundamenta la ontología política de
la modernidad y pone a la investigación actual en la ruta del huma-
nismo postcientífico que dé nuevos hálitos a la democracia.
Desde la perspectiva de la psicología analítica de Carl Gustav Jung,
Federico de Luca Comandini retoma el método imaginativo y propone
a la imaginación activa como fondo de la actividad humana; en ella ve
un mecanismo para encontrar sentido y finalidad a la vida asegurando
la reactivación de la función espiritual en relación con el fundamento
inconsciente de la naturaleza humana. De esta manera se configura,
sostiene de Luca Comandini, una nueva actitud ética frente al mundo.
Afirma en sus conclusiones que la imaginación activa, valiéndose del
análisis de lo profundo, disciplina la relativización del punto de vista
del yo en la interacción con las figuras interiores de la psique dando
paso a un “andar sincronístico de la realidad”.
César Mureddu y Rosa de Guadalupe Romero, en la misma línea
junguiana de Federico de Luca Comandini, dejan claro que nues-
tro proceder cognoscitivo es de suyo una interpretación. Pero ade-
más presentan brevemente el camino hermenéutico recorrido desde
la sociología del conocimiento, la ética, y desde luego la psicología,
mostrando que la psique del individuo humano está presente en toda
interpretación. En efecto, afirman, “la interpretación que otorgamos
depende en proporción directa con el grado de autoconocimiento que
se tenga”. De ahí la importancia que ha de otorgarse al “sí mismo”
de la psicología analítica profunda; concretamente, a las funciones
individuales de pensamiento, sentimiento, sensación e intuición.
Desde una perspectiva social y política inspirada en los escritos
de Axel Honneth, Juan Manuel Almarza plantea un cambio en el
INTRODUCCIÓN 13
significado del término “justicia social” como respuesta a la pregunta:

¿cuáles son los conceptos centrales más acertados para pensar hoy
nuestro mundo? Su respuesta se centra en el concepto de identidad,
al que desarrolla con amplitud como reconocimiento intersubjetivo
que se particulariza en el amor, el derecho, y la valoración social. La
justicia social viene presentada como reconocimiento, y como resulta-
do de una actitud personal, donde se articula la estructura misma de
la sociedad, rebasando con esto el significado que tradicionalmente se
ha atribuido a dicho término.
La aportación de Fernando Sancén destaca el dinamismo de la
cosmovisión causado por la acción del hombre sobre el mundo. Ve
a la cosmovisión estrechamente vinculada con los conceptos de éthos
y diánoia que desde la Grecia clásica han expresado el resultado de la
acción del hombre realizada como conocimiento del mundo y como
praxis. Presenta en sus conclusiones una visión histórica, cambiante,
de la cosmovisión, que involucra a la creatividad para interpretar al
mundo y para actuar sobre él, visión que no es ajena a la responsabi-
lidad en la construcción de sentido acerca del mundo.
Montserrat Abumalham nos lleva a la cosmovisión de los árabes
y musulmanes. Valiéndose del análisis de aspectos que presentan al-
gunos textos, destaca determinadas imágenes que entrañan tanto una
cosmovisión original, como su pérdida y la construcción de una nueva
que es la respuesta a la occidentalización que ha permeado a la cultu-
ra árabe. Destaca que en esta cultura la realidad no es algo externo,
sino una confluencia de lo contemplado con quien contempla, lo que
lleva a que los opuestos son necesariamente complementarios.
Luis F. Girón Blanc, a su vez, siguiendo una perspectiva antro-
pológica, nos muestra cómo la cosmovisión del judaísmo es un posi-
cionamiento sobre lo que somos y lo que hemos de hacer en la vida.
La expresión de dicho posicionamiento se expresa en las parábolas, y
Luis F. Girón nos trae una selección bella y emotiva sobre la relación
del Creador y el Hombre que expresa dicha cosmovisión. Ésta viene
expresada sintéticamente en el imperativo de no hacer a los demás lo
que uno no quiera para sí.
En el terreno de la cosmovisión prehispánica, Blanca Solares pre-
senta una visión de la Diosa en la cosmogonía nahua. Destaca el
importante papel del elemento femenino, que da razón del hombre,
del mundo, de la vida, y del mismo Dios. El trabajo de Blanca Solares
ofrece una explicación que, desde el mito, conforma un tratado de lo
14 INTRODUCCIÓN
existente, una ontología en la que el resguardo de la creación de los

dioses, surge como la principal responsabilidad del ser humano con
lo divino.
La pluralidad de enfoques e interpretaciones acerca del mundo
que conforma esta obra es una muestra del rico dinamismo que ope-
ra constantemente en la mente de cada ser humano. Constituye un
intento, ciertamente parcial, para conocer aquello que sustenta –pero
no se expresa necesariamente– al conocimiento que el hombre de
hoy tiene del mundo. Es presencia también de aquello que motiva
cada acción de los seres humanos sobre su entorno, y es expresión en
las instituciones políticas, económicas, sociales, culturales, religiosas,
etcétera, que se nos presentan como realización concreta y temporal
de aquellos “supuestos” a los que alude Gadamer y que conforman la
visión que sobre el mundo tiene el hombre de hoy. Los trabajos aquí
reunidos buscan también motivar el análisis de dichos “supuestos” y
estimular el ejercicio creativo para adecuarlos con las aspiraciones de
cada individuo.

México, d.f., marzo de 2009
Diferencia y diálogo: genealogía
de la variación de significados
Franz Peter Oberarzbacher*
Comprender la genealogía de la diferencia es el empeño cognoscitivo

más alto. Y los que hacen decisivos, en última instancia, los diferendos
entre todas las concepciones que el género humano en el transcurso de
su historia ha tenido de la “realidad” son, precisamente, sus modos
de postular el estatuto de la diferencia misma.
La suerte del diálogo se funda en esta premisa. El diálogo ha
significado el despliegue de una infinita diversidad de perspectivas
interpretativas que testimonian la dinámica creadora de significa-
dos y de sentidos en la que se sustenta una de las características
distintivas de la cultura. Hablar de una sola perspectiva es simple
y llanamente un desatino pues toda perspectiva se funda en una
selectividad forzosa, o abstracción en sentido hegeliano, es decir,
encierra la condición de límite, cosa que obviamente las otras pers-
pectivas de modo sistemático confirman, lo que eventualmente da
pie a rivalidades que se desbordan en las más atroces modalidades
de violencia. Ciertamente siempre hubo y hay quienes han suscrito
la pretensión de que si otros tienen teorías que dicen lo mismo que la
propia son innecesarias y si no dicen lo que la propia, son falsas y
deben ser suprimidas.
Desde una óptica estrictamente didáctica es el diálogo una posi-
ble fórmula, en el marco de un juego creativo de interpretaciones,
inspirada en la exigencia que se corresponde a la virtual aptitud
de cada ser humano de convertirse en un mistagogo del otro en la
tarea de emprender la gran aventura exploratoria por comprender
lo que es la “realidad” y el origen de sus definiciones tan diversas
y dispares.
* Profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales, Universi-

dad Autónoma Metropolitana, Unidad-Xochimilco.
[15]
16 Franz peter oberarzbacher
Alfred Schutz,1 como muchos otros sociólogos, historiadores y filó-

sofos, parte de la constatación que todo nuestro conocimiento acerca
de lo que llamamos “realidad”, independientemente de si este cono-
cimiento adopta referencias de carácter científico, filosófico, religioso,
mítico, está basado en el sentido común, o en experiencias alucinato-
rias, supone construcciones, es decir, conjuntos de abstracciones, for-
malizaciones e idealizaciones. Pues, ¿cómo y qué es la “realidad” con
independencia de nuestra estructura de conocimiento y expectativa
de sentido? Por otra parte, real es para cada quien sólo lo que logre
atraer su atención y lo que gobierna su selectividad forzosa. De ser
efectivamente así, la “realidad” estaría constituida para cada indivi-
duo por el sentido y no estrictamente por la estructura ontológica, de
suerte que lo que defina como real lo es para él en sus consecuencias
en términos de cómo se experimenta a sí mismo. Quiero traer a cola-
ción un cuento por el que tengo una peculiar predilección que ilustra
ejemplarmente lo que intento significar.
Un día, un chacal decidió ir de excursión por la calle de los tintoreros

y habiéndose tropezado cayó en una de sus cubetas. Luego de salir y
verse en un espejo se percató que su pelaje estaba cubierto de pintura
de todos colores. ¡Soy un pavo real, un elegido entre todos los anima-
les!, exclamó con admiración. Cuando fue a reunirse con los demás
chacales sostuvo que ninguno de ellos se le asemejaba. Así que les
exigió que tuviesen con él las deferencias propias de su bello rango, y
habiéndolos finalmente convencido se lo devoraron.
Así que en términos estrictos parecería ingenuo referirse a una

“realidad” de la que no se supiese a qué expresión o de qué ideal de
conocimiento corresponde. Pues, ¿acaso no se trata en cada ocasión
de una “realidad” interpretada por el propio sujeto que hace de sí
mismo su propia interpretación? Todo hace suponer que cada quien
interpreta la “realidad” desde la perspectiva de la interpretación que
hace de sí mismo.
Que todo es interpretación, explica Heidegger2 comentando a
Nietzsche, incluye desde luego al propio enunciado que lo afirma.
1
Alfred Schutz, El problema de la realidad social, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.
Alfred Schutz y Thomas Luckmann, Las estructuras del mundo de la vida, Amorrortu,
Buenos Aires, 2003.
2
Martin Heidegger, Nietzsche, Editorial Destino, Barcelona, 2001.
diferencia y diálogo 17
Pero obviamente también, al enunciado que en estos mismos términos

pretendiese refutarlo. La “refutación” mutua podría prolongarse inde-
finidamente pero no se haría sino confirmar continuamente lo que ya
había sido afirmado desde su inicio. Dicho con otras palabras, cual-
quier intento por desterrar el carácter interpretativo del conocimiento
humano, no conseguiría otra cosa que generar otra interpretación.
En esta perspectiva, la misma crítica de las facultades del conoci-
miento podría incluso parecer un despropósito. ¿Pues de qué modo
estará cualquier medio de conocimiento en aptitud de criticarse si
para hacerlo está forzado de emplearse a sí mismo? Así que la “rea-
lidad” entregada a la jurisdicción de los medios de conocimiento está
irremediablemente sujeta a su propia legalidad.
Otro tanto rige también para los signos lingüísticos. Las palabras
son esencialmente metáforas, metonimias, sinécdoques, tropos o figu-
ras, es decir, obras de arte con las que el hombre juega el juego de
enunciar las infinitas variaciones de significado o de expresar lo que
en rigor es inefable.
¿Qué consecuencias se derivan de la afirmación de que todas las
palabras son tropos? Entraña, desde luego, una crítica radical contra
toda forma de pretendido realismo lingüístico, pero ¿es el realismo
lingüístico la garantía última del diálogo, o lo es más bien la propia
crítica radical en la medida que abre la perspectiva de un nuevo pa-
radigma que es el de la interpretación?
Aunque cada individuo define la “realidad” desde su propia pers-
pectiva, entre otras razones porque cada uno tiene una biografía que
es única y, por tanto, un campo de significatividad irreductible, está,
no obstante, implicado también en una dimensión intersubjetiva que
hace posible, así sólo sea fragmentariamente, integrarse a un mundo
compartido, al menos en términos de un mundo presupuesto en la
medida que logre asimilar exitosamente las construcciones tipificadas
como referencia básica en su proceso de socialización. Por consiguiente,
cada individuo ingresa a cualquier sistema y en cualquier relación social
apenas con un “fragmento” de sí mismo, por lo que se halla a la vez
siempre dentro de uno y otra. En otras palabras, el mundo de cada per-
sona es siempre a la vez parcialmente privado y parcialmente común, es
decir, cada individuo está, formulado en los términos de Alfred Schutz,
instalado simultáneamente en “estratos de significatividad variable”.
Es importante subrayar que las construcciones tipificadas, es decir,
las definiciones “institucionalizadas de realidad”, nunca agotan todos
los posibles dispositivos de significatividad porque todo objeto y todo

dato son infinitamente complejos, entre otras razones porque ninguno
tiene existencia aislada, de suerte que cada definición acerca de uno
y otro implicará fatalmente instalarse en algún registro abstractivo y
reduccionista.
Luhmann3 diría que la llamada “objetividad” es simplemente una
forma de afrontar la complejidad bajo la condición de una selectividad
forzosa que no es sino la instauración, en cierta medida arbitraria, de
un modelo de abstracción. Es decir, el significado de la “objetividad”
se reduce a una representación de la selectividad.
Si la “objetividad” se basa en la selectividad, es decir, en la abstrac-
ción, y si ésta es una modalidad del reduccionismo, forzoso será con-
cluir que la llamada “objetividad” es una modalidad del subjetivismo
y el relativismo. La “objetividad” es así despojada de su carácter de
fundamentación inapelable en términos de su validez como conoci-
miento en sentido estricto. Pareciera que no es pues legítimo identificar
la realidad con la objetividad si ésta pretende ser la ciencia de lo real.
Lo real, explica Heidegger,4 pertenece en todo caso al ámbito de
lo que tiene el poder de actuar, por tanto, de producir, de expandir.
La verdadera ciencia es la ciencia de la acción, de la actividad. Si
no hubiese poder de acción, nada sería, pues por el poder sucede todo
lo que sucede. La teoría consiste en prestar atención –admirando–
lo que tiene el poder de acción. Heidegger no vacila en denunciar
la incapacidad de la ciencia para pensar. La ciencia, dice, no piensa,
no sabe pensar. Obsesionada por la objetividad, no avizora dentro de
lo ya pensado lo impensado que se oculta en lo ya pensado. Así que
mientras lo que propiamente hay que pensar permanezca retraído, no
pensamos propiamente aún. Heidegger hace esta sorprendente y casi
enigmática afirmación: “Sein ist durch das Ereignis ereignet”. El Ser
y su Poder de acción, y por tanto, la aparición de sus apariencias se
copertenecen. Su acontecer es en vista de sí mismo y para sí mismo.
Para decirlo en otros términos, entre Sujeto y Objeto sólo cabe una
lúdica relación estética en la que no tiene cabida razón teleológica al-
guna. El acontecer es el rostro del Ser. El Ser se da un rostro en tanto
Niklas Luhmann, Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Trotta,

3
Madrid, 1998.
4
Martin Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago
de Chile, 2003.
acontece. Sin embargo, el más elevado misterio del Ser es su dene-

garse en su apariencia. Únicamente el acontecimiento del desocultar
es lo que está en el más próximo e íntimo parentesco con la libertad.
Todo desocultar viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La
libertad como suprema expresión del poder de acción pertenece al
ámbito del destino que permite al hombre ingresar a la más elevada
dignidad de su esencia.
Hegel, intentó traducirlo, diría que el Sujeto, es decir, el Espíritu,
se determina a sí mismo,5 La libertad es el único verdadero concepto
de causa que se autodespliega en los términos de una correlación
Sujeto-Objeto. Todas las diferencias están animadas por el mismo
Espíritu, o si se prefiere decirlo de este otro modo, la “Energía cons-
ciente” adopta siempre diferentes formas y sin embargo, es siempre
idéntica, es decir, es la infinita variación de sí misma. Una sugerente
versión mitológica lo expone así: el Hijo de la Virgen pregunta a su
Madre ¿quién es mi Padre? Y ella contesta: Yo misma soy tu Padre y
Tú no eres diferente a Él.
Emancipar la diferencia del dominio de la negación es la propues-
ta para asignar la misma dignidad ontológica a todas las apariciones
de las apariencias del Ser pues el Ser no está limitado por un no-Ser.
Sin embargo, es en la perspectiva del sujeto individuado, en tanto
ajusta la representación de la realidad a su propia legalidad perceptiva
y lógico-gramatical, cuando se impone como una obviedad la oposi-
ción o contradicción entre las diferencias.
Se cuenta que hubo una vez en un lugar cualquiera un rey. Las le-
yendas de su sabio gobierno habían recorrido muchas distancias. La
gente de todos los lugares acudía a su palacio para oírle disertar sobre
lo justo y lo injusto y para ser testigo de cómo impartía justicia. Cierto
día, estando sentado sobre su trono, una paloma perseguida por un
halcón se posó sobre la real persona implorándole: ¡ten piedad de mí,
oh gran rey, y sálvame de mi cruel enemigo! El rey alisó el alborotado
plumaje de la paloma en forma tranquilizadora, mientras recordaba
el viejo precepto de que la protección de un suplicante es un acto de
gran mérito. Súbitamente la mirada del rey fue atraída hacia el cielo-
rraso desde donde llegaba la áspera voz del halcón quien, furioso ante
el fracaso, estaba tan fuera de sí que tuvo la temeridad de volar como
una flecha sobre la cabeza de su majestad asediándole con preguntas.
5
Georg W.F. Hegel, Lógica, Folio, Barcelona, 2002.
Luego se posó sobre un relieve al mismo nivel del rey y lo desafió así:
“sin duda es virtuoso gesto proteger a los que te reclaman, pero, ¿es
eso todo lo que debe tenerse en consideración? Debes saber que al
escudar a la paloma me estás ocasionando un agravio. Al quitarme mi
natural y destinado alimento, salvarás la vida de la paloma pero yo
moriré de hambre con toda seguridad. ¿Y quién cuidará entonces de
mi esposa y de mi tierno hijo? ¿Quién les traerá la comida? También
ellos morirán. Esto significará la pérdida de tres vidas, tan sólo porque
te has propuesto salvar una”. El hombre prudente debe asegurarse,
aún en los casos en que le hace el bien a alguien, de no perjudicar y
herir a otro. Un hombre justo debe estar libre de semejantes contra-
dicciones. El rey, al fin sabio y justo, no podía responder con cualquier
desatino. Así que ofreció cortarse un pedazo de su propia carne, igual
al peso de la paloma, para darla en alimento al halcón.
Si, como sostiene Nietzsche, es inaceptable el postulado que de-

fiende la correspondencia isomórfica o adecuación entre realidad y
lenguaje, entonces el lenguaje no puede sino encontrar su animación
en el movimiento de la metáfora. Y la ciencia, a su vez, habrá de ser
concebida desde la perspectiva del arte, pues lo que crea el hombre con
su acción es su amor, su mundo y su ciencia. Nietzsche desafía audaz-
mente todo el paradigma de la ciencia moderna al proponer que una
crítica del conocimiento es sólo posible como estética, es decir, como
actividad artística del hombre.
El Ser es inalcanzable para el discurso. ¿Qué es entonces Dionisos en
relación con el mundo? Un signo de sí mismo. Y ¿qué es el mundo
en relación con Dionisos? Una metáfora.
Quizá sea J.CH.F. Hölderlin (1770-1843) quien ha logrado con
más finura construir una línea de continuidad entre el carácter transla-
ticio de la metáfora y su condición humana de peregrino. La metáfora
es desvelamiento que introduce una dimensión de apertura siempre
nueva y cada vez más enigmática en la existencia. Una metáfora nos
traslada siempre a otras metáforas, la condición de tránsito nunca se
suprime, pues el discurso metafórico acierta a nombrar las cosas sin
agotar jamás su sentido con ninguna definición. Cualquier expresión
guarda siempre un resto de silencio. El poeta nos enseña a nombrar
de un modo que advirtamos la huella de lo innombrable que posibilita
todo nombrar y así nos acerca a la experiencia de estremecimiento
ante el abismo sobre el que se alza cada palabra pronunciada, porque
el abismo como tal no se nombra. La metáfora es el intento para for-
zar al lenguaje a decir aquello que no dice y así, eventualmente, per-

mitir que la “Realidad” luzca por sí misma en su silencio. Hölderlin,
aunque no lo dijo, supo sin duda que lo que es la condición de todo
pensamiento no es reductible a ningún pensamiento.
La música fue para Beethoven lo que la poesía para Hölderlin:
una verdad sublime y el misterio embriagador de la comunión.
Ni la poesía ni la música son sólo mero adorno, son, en rigor, el
principio en el que se sostiene el universo, son la “lengua” con la que
la humanidad siempre ha pretendido apelar a lo excelso. Aunque su
profundidad es inescrutable, está en el centro de toda significación y
nos eleva por encima de cualquier límite conceptual. La prueba de
su excelsitud es la fuerza que despierta. A su “discurso” agradece el
hombre lo más alto que ha alcanzado pues es una incitación para
intuir simbólicamente una significatividad suprema: la genealogía de
la diferencia, la unidad de la multiplicidad y la armonía de las dispo-
siciones conflictivas.
Nietzsche aconseja tener un oído trascendental para escuchar lo
no-dicho por el pensamiento, lo no-hablado, para escuchar lo que
querría permanecer en silencio.
Todo cuanto tiene un comportamiento rítmico, por tanto, cada
galaxia, planeta, piedra, insecto, persona, pueblo, lo juzgará el hom-
bre según el criterio de la música. Se comprenderá entonces lo que
quiere decir fundar un estado según las exigencias de la música.6
Los problemas que enfrenta la teoría del conocimiento y la filoso-
fía de la ciencia son, en última instancia, problemas del lenguaje, pre-
cisamente porque el pensamiento está condicionado por el lenguaje.
Si, como dice el 2° Wittgenstein en sentido exactamente inverso al 1°,
el límite del mundo es el límite del lenguaje, es decir, si el mundo de
cada quien es tan angosto o vasto como lo sean sus usos lingüísticos,
¿coinciden y son estos límites también los límites del diálogo?
No puede pasar desapercibido que en las sociedades modernas
tiene lugar una creciente diferenciación funcional que se traduce en
la exigencia de una cada vez mayor fragmentación en la esfera del
conocimiento, lo que arroja efectos heterárquicos en la medida que
moviliza perspectivas heurísticas que hacen de la diferencia prepon-
derantemente un sistema de oposiciones donde la negación ocupa,
6
Recomiendo sin reservas la lectura del libro de Luis E. De Santiago Guer-
vós: Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche, Trotta, Madrid, 2004.
como momento de la relación, el lugar de privilegio. La diferencia se

invoca entonces como justificación para poner en marcha una agresi-
vidad flotante que se hace visible en innumerables manifestaciones de
conflicto y violencia.
Tanto J. Habermas7 como Karl-Otto Apel,8 independientemen-
te de sus propias discrepancias, se han pronunciado a favor de un
método de la argumentación racional que posibilite una ética del
discurso de tipo universal pragmático cuyo propósito es la construc-
ción de consensos que faciliten condiciones mínimas de convivencia.
Todo diálogo presupone aceptar a priori la praxis y las reglas de la
argumentación. Es, sin duda, gracias a un genuino ejercicio dialógico
que los límites a los que nos habíamos referido no sean rígidos ni
infranqueables.
Sin embargo, ser racional9 incluye aceptar y comprender los lí-
mites de la racionalidad. Caracterizar al hombre exclusivamente en
términos de naturaleza racional no parecería ser muy razonable. Que
se sepa, no se ha podido, por ejemplo, demostrar lógicamente la razón
de la libertad o del amor.
Quiero concluir con un breve cuento:
Dos monjes de una misma orden se encuentran en el pequeño puente

tendido sobre un estanque con peces. “Mira como saltan los peces
por todas partes; en esto consiste su goce”, dice uno. “¿Cómo puedes
saber en qué consiste el goce de los peces sin ser un pez?”, contesta el
otro. Y el primero responde: “¿Cómo puedes tú, sin ser yo, saber que
no sé en qué consiste el goce de los peces?”.
Siempre hay un residuo de lenguaje privado. El lenguaje privado

también es una forma de vida.
7
Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Buenos Aires, 1989.
8
Karl-Otto Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona 1991.
9
No existe tampoco un acuerdo unánime en la literatura filosófica y científica
acerca de su significado.
Subjetividad e imagen del mundo: la impostura
en la “ontología política” de la modernidad
César Arturo Velázquez Becerril*
Porque la reflexión no es una intuición de sí

por sí mismo, ella puede ser, debe ser, una her-
menéutica.
Paul Ricœur, El conflicto de las interpretaciones
Un espectro ronda la academia occidental... el

espectro del sujeto cartesiano.
Slavoj Žižek, El espinoso sujeto
Introducción. Ausencia de sentido

y ontología política
La cuestión del sentido se ubica en el centro de una desgarradura onto-

lógica del ser humano. Se remonta y actualiza continuamente en una
experiencia religiosa de tipo originaria, que nos habla de una unidad
primigenia del hombre consigo mismo, el mundo y lo divino. Esta
trinidad constitutiva de un núcleo antropológico esencial se disuelve a
manera de “herida trágica” con la marcha historicista de la civilización
racional occidental, de tal forma que toda búsqueda de sentido se
inscribe –como sutura simbólica– en intentos actualizados por restaurar
la unidad prístina ausente. Esta ruptura abismal se constituye en uno de
los más importantes arquetipos que alimentan el imaginario colectivo
de la humanidad, ya sea como sima o caída que instaura la posibili-
* Profesor-investigador del Área de Polemología y Hermenéutica, Depar-

tamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad

Xochimilco [cavelaz@correo.xoc.uam.mx].
[23]
24 CÉSAR ARTURO VELÁZQUEZ BECERRIL
dad ética del mal y conforma la relación agonística ente los hombres,
la naturaleza y los dioses.1
Si se consigue instaurar una relación dialéctica que permita esta-
blecer vínculos creativos entre la unidad y los fragmentos constituti-
vos de la ruptura (círculo hermenéutico), se forma un equilibrio siempre
provisional que permite contener el colapso y la dispersión de todo lo
establecido. Mientras que esta punzante ruptura nos coloca en el abis-
mo donde caemos y nos debatimos tenazmente, también posibilita la
fisura ontológica que nos constituye en la orfandad de nuestra libertad y
en el ser dislocado que se precipita en la búsqueda de sentidos, aun los
más absurdos. En el fondo, toda visión del mundo busca restaurar una
relación de sentido desde el remolino trinitario que lo constituye, pero
que le permite al ser humano establecer los referentes antropológicos
interpretativos de sí mismo y de lo existente que lo rodea.
Todavía hace algunos años se venía hablando con ahínco de una
posible “crisis del sentido” (Jan Patocka), pero con la serie de acon-
tecimientos estrepitosos que se han sucedido últimamente al parecer
estamos por completo expuestos a un tipo de “abandono de sentido”
(Jean-Luc Nancy). Si esto es así, la apertura del escamoteo de senti-
do se constituye en un reto –no ausente de angustia y desesperación
ingénitas– en el que tenemos que aprender a vivir; primero, saber
existir como resistencia en la misma ausencia de sentido y, luego, como
persistencia en la búsqueda de formaciones de sentidos vitales.
En la indagación de un sentido más allá de la ausencia de sentidos,
de los sentidos desgranados en su propia ausencia, se postulan con
insistencia las diversas “visiones del mundo” (soporte de creencias,
valores, principios, seguridades, identidades, formas de saber y hacer,
mitos...), que pretenden un excedente de sentido que para nosotros –en
un marcado contexto de globalización, tecnociencia, “secularización”,
despolitización, telecomunicación satelital, multiculturalismo, cosmo-
politismo, world show– es un dentro del mundo, un puro vivir intra-mun-
dano; pero si resulta que el espectáculo que es el mundo se constituye
1
Para un desarrollo más amplio de esta compleja temática, véase Patxi
Lanceros, “Sentido”, pp. 511-514 y Andrés Ortiz-Osés, “Visiones del mundo”,
pp. 546-567, en Ortiz-Osés, Andrés y Lanceros, Patxi (directores), Diccionario de
hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004. Al respecto, también puede
consultarse A. Ortiz-Osés, Las claves simbólicas de nuestra cultura, Anthropos, Barce-
lona, 1993.
SUBJETIVIDAD E IMAGEN DEL MUNDO 25
en significación de sí mismo, ultimando todos los sentidos posibles del

mundo y donde el mismo sentido ya no nos es dado, por tanto ningu-
no y todos los sentidos son posibles pero en el marco de este mundo
y sus diversas significaciones.
Ahora que al parecer el sentido del mundo se ha disgregado y
vuelto evento dentro del mundo, nos parece que la existencia del propio
existente se constituye en el auténtico sentido del sentido, que no guarda
otro sentido que la experiencia del propio vivir; se expresa en forma de
percusión de cualquier fuente de sentido que esté más allá de toda ex-
periencia vivida por los seres humanos. Se abre de pronto ante nuestra
mirada atónita todo un nuevo arsenal de posibilidades que nos coloca
en la vía del reencuentro con la ipseidad tras los jirones dejados por la
sedición entre la aceptación y el rechazo de un sí mismo autónomo. Es
aquí donde nos parece pertinente iniciar la actual discusión sobre la
interpretación que el ser humano hace de sí mismo, pero tomándolo
como fundamento de un sujeto adecuado para una política democráti-
ca madura. Consideramos que para abordar esta discusión de manera
más rica y creativa tenemos que descender un escalón abajo por la vía
de una aproximación a la ontología política de la modernidad.
Giovanni Sartori señalaba hace algunos años que el esclarecimien-
to de la “tesis de las dos democracias” resultaba fundamental para el
desarrollo de una auténtica teoría de la democracia; pues la comple-
jidad de poder luego articular integralmente la democracia de tipo
ideal (prescriptiva) y la democracia de tipo real (descriptiva), como dos
caras de la misma moneda, redundaba en seudo teorías y prácticas
estériles.2 Si bien tienen que funcionar a manera de referente e im-
pulso constante la una de la otra, sucede que el apresurado triunfo
logrado por la democracia liberal las ha disociado y conducido por
rutas diferentes. No podemos dudar del triunfo general de los va-
lores, principios y fundamentos de la teoría democrática, pero ésta
va acompañada de un estruendoso “fracaso” de la democracia real
(corrupción, irresponsabilidad, falta de compromiso, violencia, buro-
cratización, reglamentación excesiva, superficialidad, disolución, falta
de representatividad, incompetencia, desprofesionalización…).
2
“Se puede afirmar entonces que la teoría completa de la democracia es
conjuntamente a) descriptiva y prescriptiva y también b) es aplicación de la teoría
a la práctica. Hoy es la teoría del Estado liberal-democrático”, véase G. Sartori,
¿Qué es la democracia?, Nueva Imagen, México, 1997, pp. 10 y ss.
Si vivimos actualmente como se dice una severa –y al parecer

congénita– crisis de la democracia, que se refleja en una eferves-
cencia de publicaciones de diversos tipos, enfoques y calibres, de-
jando entrever que ante los impulsos pujantes de una competencia
global intensa y las fuertes demandas de la seguridad mundial ante
un terrorismo global siempre latente, la primacía de la gobernabili-
dad y de los procesos de circulación del poder político institucio-
nalizado. Sin duda repercute en detrimento del análisis del tipo
de sujeto político que realiza mediante sus acciones los valores y
principios dentro de un contexto democrático problematizado de
adaptación. Ante una democracia cada vez más despolitizada y
poco problemática en la que todo cabe, que pretende simplificarse
lo suficiente para adaptarse a las finalidades del funcionamiento
del mercado global, queda poco espacio para una reflexión ontoló-
gica de la democracia.
Lo que pretendemos realizar a continuación es, a modo de esbozos
programáticos para futuros desarrollos y formas de cuestionar nuestra
actualidad, el análisis de algunas de las principales formas de debatir
la subjetividad moderna desde una perspectiva política: ¿se estará
viviendo un nuevo giro subjetivo?, ¿cuál es el sustrato que fundamenta la
ontología política de la modernidad?, ¿cuál es la estrecha vinculación
que se establece entre subjetividad y visión del mundo? No pretendemos
dar respuesta a estos profundos cuestionamientos que atraviesan toda
nuestra modernidad, lo que queremos es comenzar a precisar mati-
ces y directrices particulares en función de estos interrogantes. Para
lo cual, primero, analizaremos algunos de los planteamientos y pro-
puestas principales de la “hermenéutica del sujeto” (M. Foucault) y de la
“hermenéutica del Dasein” (M. Heidegger) como ensayo de una posible
vía que nos introduzca en el debate actual sobre el sujeto fragmentado
y ausente; luego, hurgaremos en los alcances de la crítica y sus efectos
para la construcción ontológica del sujeto democrático dentro de la
fragmentada historia política de Occidente; por último, en nuestras
conclusiones buscaremos extraer algunas ideas que nos permitan ir
más allá de los planteamientos cartesianos y heideggerianos, para
colocarnos en el camino de un posible humanismo postmetafísico que
sirva de hilo reflexivo y soporte para trabajar con intensidad sobre el
futuro de la democracia.
Hermenéuticas de la disolución y el abandono
Hermenéutica del sujeto, gobierno de sí y juegos de poder
El proceso de indagación sobre una “hermenéutica del sujeto”, me-

diante una serie de “técnicas de sí” que emprende Michel Foucault
se refiere a un amplio arsenal de instrumentos y estrategias de cons-
trucción de las identidades para fines propios en función del cono-
cimiento y dominio de sí mismo. Pretende indagar en la historia
del “cuidado de sí mismo” (epiméleia heautû), sobre la base de una
estética de la existencia y del gobierno de sí (“arte de sí mismo”),
sin descuidar la relación con los otros. Este proyecto se inscribe en
la confluencia de dos temáticas que venía tratando críticamente con
anterioridad y que sirven para su determinación: una historia de la
subjetividad y el análisis de las formas de “gubernamentalidad”.3 La
vía que elige para conducir su reflexión es lo que el filósofo francés
denomina “técnicas del sí”: entendida como aquellos procedimientos
que se suscriben dentro de ejercicios de dominio y conocimiento de
uno por sí mismo, en el establecimiento de las identidades por los
propios individuos.
a) Estética de la existencia y cuidado de sí en la cultura grecolatina
La confluencia de las fuentes de la “historia de la subjetividad” (a par-

tir de los tipos de conformación de los sujetos razonables, los procesos
de normalización que llevan a la exclusión y represión de lo diferente
y los modos de objetivación del sujeto) y el análisis de las “formas de
3
La noción de gubernamentalidad resulta fundamental para poder comprender
las principales intenciones del último periodo del pensamiento foucaultiano, en
tanto que implica la relación de uno consigo mismo ya que apunta al “conjunto
de prácticas mediante las cuales se pueden constituir, definir, organizar e instru-
mentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos
respecto a los otros [...] permite, eso creo, hacer valer la libertad del sujeto y la
relación con los otros, es decir, lo que constituye la materia misma de la ética”,
M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales, vol. iii, Paidós (col. Paidós
Básicos, núm. 102), Barcelona, 2001, p. 414.
gubernamentalidad” (crítica a las formas tradicionales de concebir

el poder normativo, arte de gobernar y relaciones estratégicas entre
individuos y grupos), serían las formas de saber y la tecnología en el
“arte de gobierno de sí por uno mismo” y en el encuentro con las
formas de relación con los otros (relaciones espirituales, pedagógica,
prescriptivas, prácticas de vida...).
Foucault delimita su estudio genealógico de forma histórica, pues
se enfoca al análisis de las diversas “técnicas de existencia” estable-
cidos por los médicos y filósofos del siglo I a.C. al siglo II d.C. y su
dominio lo ha limitado a la llamada aphrodísia (técnicas de vida). El
problema del que parte lo especifica así: “¿Cómo las técnicas de vida
filosófica y médica han definido y regulado, en vísperas del desarrollo
del cristianismo, la práctica de los actos sexuales –la khrésis aphrodí-
sión–?”.4
Rompiendo con enfoques tradicionales que abordan la historia
de la sexualidad a partir de mecanismos represores del deseo y los
discursos, más bien se ocupa de indagar en la formación histórica
que ha dado nacimiento a sociedades en donde el sexo se vincula
de cierta manera con el sujeto por medio de una serie de modos de
formación de sí mediante técnicas de realización de vida. Por medio
de mecanismos de regulación de la propia conducta, de un cuidado de
sí mismo por la estipulación de metas y la utilización de medios para
conseguirlas; la indagación de estas “estrategias formativas” durante
la época grecorromana, muy vinculada al crecimiento urbano, trans-
formaciones socioeconómicas y sobre todo cambios significativos en la
distribución del poder político y nuevas funciones puestas en práctica
por una aristocracia determinante.
Foucault observa que estos ejercicios de sí emergen principalmen-
te por procesos de institucionalizaciones pedagógicas y religiosas. Se
interesa en el surgimiento histórico de la ética de los actos sexuales
a partir de las prácticas del arte de gobernarse a sí mismo, lo que
sin duda origina un vivo interés e inquietud en la vida sexual y sus
efectos sociales (por lo tanto, ni cristianismo, ni moral burguesa serían
el origen de esta formación de nuestras prácticas sexuales). Quedan
claro las aportaciones, aunque distan mucho de ser exclusivas, del
pensamiento griego y romano respecto a saberes y conductas sexuales
4
Ibíd., p. 257.
con profunda ligazón al desarrollo de las diversas técnicas y estrategias

en la conformación de una “hermenéutica de sí”.5
El continuo de prácticas constantes y cotidianas que Foucault percibe
desde Sócrates hasta Gregorio de Nisa, es este empeño por el cuidado
de uno mismo; cuyas recomendaciones insisten en que “nunca es dema-
siado pronto ni demasiado tarde para ocuparse de la propia alma” (Epi-
curo); ya que se trata de la propia labor de la filosofía que “se equipara
al cuidado del alma” en tanto tarea que ocupa toda la existencia de un
hombre; desde un enfoque terapéutico del lenguaje médico utilizado por
la mayoría de estos pensadores, ya se trata de una “epiméleia del alma”
(Filón de Alejandría) o de una “hygiaínein del alma” (Epicuro).
Estas múltiples formas de relación social que se efectúan para el
cultivo de sí estaban acompañadas por una serie de prácticas (áskesis)
y discursos (lógoi); es importante que las técnicas y los ejercicios en un
proceso hermenéutico de sí mismo, estén acompañados de una serie
de discursos razonables y verdaderos para afrontar las inclemencias de
la realidad que amenaza constantemente nuestra integridad. Foucault
insiste en la contundencia de los discursos en la formación de uno
mismo, considerando sobre todo su naturaleza (la necesidad de los
mismos, su carácter de complementariedad de la práctica, reglas ex-
plícitas de conducta); la forma de interiorización de esos discursos (por
su necesidad, su disposición en momentos de flaqueza) y los méto-
dos de apropiación (memorización y escucha de discursos edificantes,
prácticas de escritura personal, procesos de autoexamen).
b) El cuidado de sí por medio de la renuncia en el cristianismo primitivo
El segundo momento que Foucault trabaja para el análisis de las

diversas técnicas en el cuidado de sí, es la ascesis de la espirituali-
5
No hay que perder de vista que el punto de partida del análisis de Foucault
es la Apología y el Alcibíades de Platón, en donde señala que tenemos que reco-
nocer a Sócrates como el “maestro del cuidado de sí”; por lo tanto, el conocido
imperativo sobre el conocerse a sí mismo (gnôthi seautón) no debía hacernos olvidar
su complemento indispensable, la invitación al cuidado de sí (epiméleia heautoû). El
propósito de este cuidado de sí, Sócrates lo justifica: 1) se trata de una misión que
ha sido confiada por los dioses; 2) es una tarea libre de todo interés; y 3) se refiere
a una función útil para la ciudad, Ibíd., pp. 275-276.
dad cristiana –insistiendo sobre todo en las formas de la vida mona-

cal– durante los siglos IV y V d.C. Se trata sin duda de un periodo
determinante para la cultura occidental, en donde cuestiones como la
confesión desempeñan en diversos ámbitos como el religioso, jurídico,
psicoanalítico, médico, pedagógicos..., funciones ontológicas, ya que
se trata de un dispositivo que se ha transformado históricamente pero
manteniendo elementos como la observación, el análisis y la exposi-
ción de la propia subjetividad. A este dispositivo el pensador francés
lo denomina “hermenéutica del yo”.6
Durante la conformación del cristianismo primitivo se trata de un
“yo abismado” al que es necesario conocer. Por lo cual la dimensión
que introduce esta etapa es la de profundidad; dicha dimensión de pro-
fundidad se manifiesta en todas las acciones y pensamientos del alma
que es imperativo atender y dedicar los cuidados necesarios. Con
pensadores como Gregorio de Nisa se logra trasmutar el cuidado de
sí, que lleva implícito el imperativo del conocimiento de sí, en forma
de “renuncia al mundo y al matrimonio, se desprende de la carne y,
con la virginidad del corazón y del cuerpo, recobrar la inmortalidad
de que había sido privado”.7 De tal modo que si el alma se convierte
en la gran desconocida, pues se establece en el campo abismado en
donde se debaten el bien con el mal, se requiere de un permanente
escrutinio analítico; se trata de un ejercicio hermenéutico continuo
que permita limpiar el terreno para descubrir los secretos que laten
bajo la confusión de un yo asediado por el equívoco. “La idea herme-
néutica de sí se basa en la idea de que en nosotros hay algo oculto y
que vivimos siempre en la ilusión de nosotros mismos, una ilusión que
enmascara el secreto”.8
Con la moralidad en los inicios del cristianismo no se genera una
modificación sustancial en las técnicas y formas de concebir al sujeto;
6
Habría que aclarar que en esta última etapa de la reflexión del filósofo fran-
cés se puede reconstruir sobre todo “Acerca del comienzo de la hermenéutica del
yo” (“About the Beginning of the Hermeneutics of the self”, 1980), conferencia
pronunciada en la Universidad de Berkeley; Las técnicas del yo (“Technologies of the
Self / Les techniques de soi”, 1982), conferencias en la Universidad de Vermont
y “El combate de la castidad” (“Le combat de la chasteté”, 1982), texto aparecido
más tarde en el tercer tomo de su Historia de la sexualidad. La inquietud de sí.
7
Ibíd., p. 447.
8
Ibíd., p. 471.
más bien se establece el impulso de una “voluntad de saber”, me-

diante un ejercicio de interpretación que modifica al propio yo y la
profundidad que manifiesta. Esta voluntad de saber conduce a cada
sujeto a que descifre lo que acontece dentro de sí y logre establecer
lo que propiamente es; la vía del conocimiento de la verdad en uno
mismo, deriva en la construcción de una nueva profundidad del su-
jeto.9 Esta nueva técnica del desciframiento de sí se constituye en
una labor interminable de interpretación ante una profundidad que
exige un estado de vigilia permanente, como “práctica del proceso de
‘discriminación’ del que se sabe que ocupa el centro de la técnica del
autocontrol”.10
El asecho del espíritu del mal, el eterno enemigo, que siempre
cuenta con recursos para la seducción, la tentación y el regocijo en el
pecado. El monje tiene que estar siempre atento para poder separar
sus pensamientos falsos y malos que buscan su ruinosa condena. Se
impulsa la obediencia total como directriz máxima del examen de
conciencia; por medio de un control de los pensamientos y las repre-
sentaciones, se exterioriza mediante la verbalización confesional a un
espíritu superior como criterio de interpretación de las asechanzas del
mal. El monje establece una relación hermenéutica consigo mismo
por medio del examen y la expresión de su propia interioridad; como
el individuo no puede dar cuenta por sí mismo de su propia interiori-
dad, se requiere por fuerza de la comunicación oral con alguien más
capaz para que pueda desarrollarse el marco legítimo y eficaz de toda
hermenéutica del yo.
Es durante la formación de la ascética cristiana temprana que se
establece una nueva relación epistemológica y ética entre el sujeto y la
verdad, por completo implicada en el conocimiento y la construcción
9
Este enfoque repercute directamente con el análisis y la forma como se ve-
nía abordando la problemática: 1) fijarse más en las prácticas que en la historia de
las creencias cristianas; 2) observar que esta hermenéutica no ha de organizarse
sólo en las doctrinas; 3) percibir la confusión entre hermenéutica de sí y las teolo-
gías del alma (concupiscencia, pecado, pérdida de la gracia); y 4) aunque en toda
la cultura occidental se ha difundido de forma diversa y en ámbitos diferentes
una hermenéutica de sí, luego resulta difícil de diferenciarla de otras prácticas
cotidianas, Ibíd., pp. 444 y ss.
10
M. Foucault, “La lucha por la castidad”, en Ph. Ariès, A. Bejín, M. Foucault
y otros: Sexualidades occidentales, Paidós (col. Paidós Studio, núm. 61), México, 1987,
p. 47.
del mismo sujeto. Es decir, la subjetividad es resultado de un proceso de

objetivación indefinida de uno mismo; cuando el sujeto se constituye
en objeto de conocimiento de sus dos constituyentes que buscan some-
terlo a su modo, pero sólo cuando es inhibido y mantenido a raya el
gran desconocido de las fuerzas del mal y se logra imponer lo divino
que habita en el hombre se hace posible la recuperación conciliadora
con lo superior, Dios que habita en el propio yo.
Insistimos en la dimensión ontológica de la profundidad –quizá el
antecedente más directo de la subjetividad moderna– que va a dife-
renciar la moralidad cristiana de la ética grecolatina, que sin duda
se viene preparando con rupturas y continuidades importantes desde
Platón hasta epicúreos, pitagóricos y estoicos durante el imperio. Se
dibuja una tenue línea desde el énfasis en el “conócete a ti mismo”
del oráculo, acentuada por la filosofía socrática y platónica, pasando
por la primacía del “cuidado de sí” de la cultura grecorromana hasta
un “cuidado de sí” diferente por medio de la renuncia del sujeto de
la ascética cristiana primitiva. Todas estas técnicas de sí –que se ins-
criben en una hermenéutica del sujeto con diferentes modalidades y
estrategias– resultan de particular importancia para comprender en
buena medida los traspiés del sujeto moderno.
Se trata de diversas técnicas que han adquirido relevancia y efectos
variados en la historia occidental. Si bien han modificado sus formas
e implicaciones desde el sujeto de la renuncia de los primeros años del
cristianismo, se trata de las formas que el sujeto adquiere durante las
relaciones éticas que el ser humano mantiene consigo mismo, pero
de manera alguna puede soslayarse que dicha reflexión se establece a
partir del rodeo hermenéutico, que exige conocimiento, descubrimiento e
interpretación.
Hermenéutica del ser: el Dasein11 y los relevos de la crítica a la metafísica

occidental
Pese la dificultad que encierra el limitar nuestro análisis al primer

periodo del quehacer filosófico de M. Heidegger –incluso circunscri-
11
En aras de que la palabra Dasein no pierda su riqueza polisémica, el au-
tor de la más reciente traducción de Ser y tiempo (véase nota 9), prefiere dejar
biéndolo a ciertos aspectos que tienen que ver con la crítica del cogito
cartesiano, el cuestionamiento a la época moderna y recuperando
algunas de sus propuestas que atañen al Dasein y relacionándolo con
los planteamientos esenciales del ser–, es indispensable no perder de
vista que se trata de preocupaciones e intereses que siguen ocupando
al último Heidegger. Es decir, es un mismo planteamiento filosófico
pero que se desarrolla en diferentes niveles: se pasa de una Analítica
del Dasein al nivel de la filosofía del lenguaje y de la creación artística.
No se desplaza la preocupación fundamental de su pensamiento, sino
que se da cuenta que el registro de su reflexión sigue moviéndose en
el nivel de la metafísica racional occidental y que para su superación
efectiva debe encontrarse una nueva forma de pensar y la inflexión de
un nuevo uso del lenguaje que conduzca dicha reflexión.12
a) El giro ontológico: más allá de la metafísica de la subjetividad
Es conocida la crítica fenomenológica que M. Heidegger hace a la

modernidad y a la metafísica de la subjetividad occidental. La pregun-
ta esencial del pensamiento heideggeriano es el cuestionamiento por
el ser del ser, pues “hoy esta pregunta ha caído en el olvido” (2003:
tal cual la palabra: “La palabra Dasein significa, literalmente existencia, pero
Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana. Se podría tra-
ducir, pues, por existir o existencia. Pero con eso perdería toda la alusión que
Heidegger hace implícitamente a la etimología de la palabra. Dasein significa
literalmente “ser el ahí”, y por consiguiente se refiere al ser humano, en tanto
que el ser está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos.
Por Dasein alude también, indirectamente, al abrirse del ser mismo, a su irrup-
ción en el ser humano. Por eso hemos preferido dejar la palabra en alemán,
como lo hace, por lo demás, hoy día, la mayoría de las traducciones”, véase
M. Heidegger, Ser y tiempo (trad., pról. y notas de Jorge Eduardo Rivera C.),
Trotta (col. Estructuras y Procesos / Serie Filosofía), Madrid, 2003, nota final
“p. 30 ***”, 454.
12
Para una profundización en este planteamiento teórico de “serpiente que se
muerde la cola”, véase Paul Ricœur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de her-
menéutica I, fce (Sección de obras de filosofía), Buenos Aires, 2003, pp. 205-214
y Vicente Lozano Díaz, Hermenéutica y fenomenología, edicep, Valencia, 2007, pp.
67-71, a quienes seguimos aquí a grandes rasgos.
p. 25);13 para él toda la tradición metafísica de Occidente se han

preocupado sólo por la cuestión del ser del ente. Pero este cambio es
fundamental, para Heidegger el hombre, en tanto animal rationale es por
excelencia el “animal me taphysicum”. Es decir, que mientras el hombre
se considere a sí mismo como el ser viviente racional por antonomasia
–como lo racional por fundamento– la metafísica residirá en su misma
naturaleza humana. Por tanto, lo propio del pensamiento es trascender
la pregunta por el ser del entre: puesto que la historia que “va desde
Anaxágoras hasta Nietzsche, la verdad del ser se ha mantenido oculta
para la metafísica”, es necesario acceder por fin a la pregunta por el
ser del ser al ser mismo. Dentro de esta trágica historia de abando-
no de lo más esencial, el pensador alemán coloca a Descartes como el
principal promotor del olvido de la diferencia entre el ser (Sein) y el ente
(Seiend).
Para evitar dicho malentendido es indispensable recuperar la pre-
gunta por el ser, de aquello que permite determinar a los seres como
seres en un proceso de entendimiento y posibilitando encontrar algún
sentido a todo lo existente. Pero dicho sentido del ser tiene que encon-
trarse en el propio desarrollo de la existencia de la vida de los seres
humanos, pues la experiencia se inscribe en el nivel de lo fáctico his-
tórico; más allá de todo presente, de lo que se trata es de un continuo
proyectarse desde el pasado hacia el futuro mediante la búsqueda de
realización de planes como posibilidades de ser. En su obra principal
se propone indagar si es en la estructuración de la temporalidad don-
de se inscribe el “horizonte de posibilidad” para la comprensión del
ser mismo y establecer si es en la existencia fáctica de los seres humanos
donde se inscribe la búsqueda del sentido temporal del ser.
Si consideramos que existe una especie de disposición de la com-
prensión del ser en el Dasein, es desde dicho ente particular de donde
tiene que surgir la adecuada pregunta por el sentido del ser, es –por
decirlo de una forma– el campo de interrogación en perspectiva in-
dagatoria del ser en general; pero “para que el ente pueda preguntar,
13
La numeración que aparece entre paréntesis, si no se indica otra cosa,
pertenece a la reciente edición de Ser y tiempo (2003), se trata de una muy loable
edición, superior a traducciones anteriores por el cuidado, la dedicación y que
hace más comprensible esta obra fundamental del pensamiento contemporáneo.
Sin duda, un acontecimiento editorial digno de tener en cuenta.
empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho

accesible previamente, tal y como él es en sí mismo. La pregunta por
el ser exige en relación con lo interrogado en ella, que previamente
se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente” (2003:
29-30). Por lo cual, el ser humano abierto a la existencia es la ruta
de acceso al ser en su precomprensión ontológica exploratoria que
ve su vida afectada directamente por el ser, pero también condición
indispensable para acceder a una comprensión más clara y precisa
del ser mismo.
Al Dasein se le comprende en tanto está en relación con el mundo
de los entes circundantes y dichos entes sólo se entienden en rela-
ción con el ser humano abierto a la existencia: “[...] junto con el
estar entregado a sí mismo, ya está siempre arrojado en un mundo”.
Y dado que la existencia significa un siempre estar “fuera” (draussen)
del Dasein, el conocimiento es en sí mismo un modo de existir del
Dasein que se “funda en el estar-en-el-mundo”. Se establece así una
profunda unidad implicativa entre los entes y el Dasein en la formula
estar-en-el-mundo. De esta manera el Dasein se encuentra siempre
relacionado con los entes que le rodean, integrándolos de diversas
formas, a manera de un mundo constituido en su propio ser. Se
constituyen como tales al abrirlos y haciéndolos partícipes en tanto
útiles de la existencia del ser humano; pese a que el mundo adquiere
sus características de significación en su vinculación con el Dasein, por
sí mismo el mundo de los entes es real y significativo; el Dasein sólo
los dota de un sentido a partir del principio de utilidad, y los hace
manejables al integrarlos mediante interés o necesidad en su existencia
en el mundo.
La existencia es el modo de ser propio del Dasein en tanto que éste
se proyecta siempre como posibilidades, pero dicha apertura se ins-
cribe en un tiempo de existencia. Tal forma de estar-en-el-mundo se
establece en relación con los otros seres humanos, que se constituyen
como iguales que no pueden ser tratados como “cosas útiles” mane-
jables a disposición; relación que no se queda en el cuidarse de ellos
(Besorge), sino en el plano de preocuparse por ellos (Fürsorge): “El estar
vuelto hacia otros no es sólo una singular e irreductible relación de
ser, sino que, en cuanto coestar, esta relación ya está dada con el ser
del Dasein” (2003: 148). Esta preocupación por el cuidado de los otros
–el Dasein como ser-con (Mitsein)– es uno de los principales mecanis-
mos que genera el ámbito de lo social y las instituciones que lo com-
ponen. En esta relación se establece un ser-nosotros-originario que

rompe con cualquier consideración que intente vincularlos en el nivel
de un yo-tú; ciertamente que en este nivel de la relación intesubjetiva
no se considera el elemento de la existencia auténtica que terminaría
superándola al constituirse en un asunto particular de cada Dasein en
su existir proyectándose.
b) Ontología política del ser y crítica a la modernidad
Pese a los equívocos que pudiera presentar una indagación puramente

abstracta, es indudable que la ontología fundamental que propone M.
Heidegger tiene repercusiones tanto en el ámbito político como en
el nivel ético. La forma que toma este pensamiento de lo político es
mediante una severa crítica a la época moderna, elaborando una “fe-
nomenología de la dominación” a partir de lo que llama el “declinar
de la Tierra” que se establece principalmente por el dominio plane-
tario de la “racionalidad instrumental” y la técnica con el proceso de
cosificación de los entes. En efecto, es a partir de esta lectura de la
historia del pensamiento ontológico de Occidente, que Heidegger ha-
bla del declinar de la Tierra por el avance indiscriminado de la técnica
en forma de “racionalismo instrumental” y cuya expresión política se
concretiza en el Estado totalitario.14
El corazón mismo de la decadencia de la modernidad se en-
cuentra en su fundamento metafísico cuyo centro lo constituye la
subjetividad racional. Pero esta subjetividad racional que se establece
como núcleo organizador de todo el sistema metafísico de la moder-
nidad parte de la objetivación del mundo de los entes y de sí mismo.
La objetivación de los entes posibilita la representación mediante
una “imagen del mundo” y la conformación del hombre en sujeto
14
La analítica crítica que realiza de la modernidad lo lleva a puntualizar cua-
tro aspectos fundamentales de un mismo fenómeno: (i) racionalidad del sistema (se
pretende dar razón de cada ente); (ii) metafísica de la subjetividad (el sujeto como
modelo fundamental del Dasein); (iii) dominación planetaria de la técnica (el hom-
bre como amo de la naturaleza); y (iv) sistema totalitario socio-económico-político
(el ente es organizado burocráticamente para ser infinito). Véase L. Ferry, Filosofía
política I. El derecho: la nueva querella de los antiguos y los modernos, fce, México, 1997,
pp. 12-14.
de representación, constituyen el entramado que origina los tiempos

modernos.15
Si bien pertenece a la tradición de la metafísica occidental, es
con el pensamiento de Descartes que se origina en la modernidad el
dominio de la subjetividad humana. Mediante el establecimiento de una
conciencia que se atribuye las representaciones de todas las cosas y
fundamento de la comprensión de todo lo existente, por lo tanto es
durante la época moderna que se le atribuye la cualidad de subjectum
( ) al ser humano. En la cultura grecorromana el concepto
hacía referencia a lo subyacente que se mantiene bajo las apariencias y
para nada se vinculaba con alguna forma de yo del ser humano.
La elaboración de una ontología de la sustancialidad del sujeto racional
corresponde a este olvido cuestionador por el ser. Para lo cual Heide-
gger propone la destrucción (Destruktion) del contenido de la ontología
tradicional a la que ve con el debido respeto; la destrucción ontológica
que propone no debe entenderse en sentido negativo, por el contrario,
parte del reconocimiento de todas las deudas aproximativas y derivati-
vas para un nuevo acceso a la problemática por el sentido del ser en la
existencia misma del ser humano. La crítica tiene que centrarse en
la actualidad, en el “hoy”, del pensamiento ontológico que retoma de
una manera muy extenuada la historia del espíritu y de los problemas.
De acuerdo con dicho planteamiento –en donde “la destrucción no
pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su
función negativa es sólo implícita e indirecta”–, el pensador alemán
dirige todo su arsenal crítico al pensamiento de Descartes, como uno
de los continuadores más geniales de la metafísica occidental con
enormes consecuencias para la época moderna.
En efecto, en el momento en que Descartes postula a partir de su
método de la duda el cogito sum, pretende darle al pensamiento filosófi-
co nuevos fundamentos que permitan ir más allá de los postulados es-
colásticos; si bien en cierto sentido Descartes es también un iniciador
de una nueva forma de pensar mediante un giro subjetivo en relación
con la res cogitans, su formación parte de principios de la escolástica
medieval que determinan su forma de pensar y el lenguaje emplea-
15
Para una revisión puntual de los aspectos históricos y teóricos de este fun-
damental tema, véase M. Heidegger, Introducción a la filosofía (trad. de Manuel Ji-
ménez Redondo), Cátedra/Universitat de València (col. Frónesis), Madrid, 1999,
pp. 243 y ss.
do. Pero sucede que en este “inicio radical” el pensador francés deja
indeterminado el modo de ser de la res cogitans; es decir, en aras de
establecer un principio original que sea lo suficientemente fiable, se
centra en el ego cogito y deja de lado la cuestión esencial del sentido del
ser del “sum”.16
Heidegger observa que el hilo conductor de los equívocos de la
metafísica occidental en la conformación de una ontoteología durante
la modernidad se presenta de forma secularizada; cuestiones como la
“trascendencia” que impulsan al hombre en un proceso de autosu-
peración de sí mismo, en tanto que es más que un ser inteligente, se
remontan a la influencia cristiana. Todo el enfoque antropológico y
psicológico moderno hunde sus raíces en la dogmática cristiana en su
expresión ontoteológica; se parte de la determinación de la res cogitans,
la conciencia que termina sustentando la “trama de las vivencias”.
Pero en el momento en que dichas cogitationes se consideran como algo
dado por antonomasia, fuera de toda discusión y cuestionamiento, se
termina des-problematizando y sustrayendo de sus fundamentos onto-
lógicos esenciales.
Corresponde sólo a la modernidad la conformación de lo que
llamamos una imagen o concepción del mundo (Weltbild), mediante
el proceso de cosificación de los entes circundantes que las cogitationes
establecen. La ontología del “mundo” que establece Descartes está
determinada por la cualidad de la extensión, en tanto constitutiva de la
espacialidad que establece el mundo circundante; de tal forma que el
mundo estaría determinado como res extensa. La distinción ontológica
que establece Descartes es entre “espíritu” (res cogitans) y “naturaleza”
(res extensa), pero como ya veíamos el ser del ente se determina como
substantia, en relación con el antiguo concepto griego de , en
tanto que el ente mismo es una sustancia con sus cualidades particu-
lares. De la sustancia corpórea con extensión denominada “mundo”
sus características particulares serían la dimensión largo, ancho y
profundidad. Ahora bien, la forma como la res corporea adquiere toda
su dimensión es mediante la propiedad del movimiento, en tanto cam-
bio de lugar establecido a partir de la determinación del transcurrir
temporal.
16
Al respecto, también pueden consultarse los interesantes comentarios de
Jean-Luc Nancy, Ego sum (trad. y pról. de Juan Carlos Romero Romo), Anthropos
/ Universidad Autónoma de Querétaro, Barcelona, 2007, pp. 5-28.
El proceso se configurara como unidad cuando se establece la co-

rrelación entre la imagen del hombre como sujeto y la representación
de los entes como imagen del mundo. Sólo entonces el cogito puede
establecerse como fundamento en el momento en que la certeza se
vincula con la representación. De tal forma que hay desde su concep-
ción ontológica un abismo que separa la representación del mundo
moderno de la ontología griega y la medieval.
La ontología política que realiza M. Heidegger parte de una crítica
a la modernidad desde sus equívocos fundamentos metafísicos esta-
blecidos primordialmente por la subjetividad racional de Descartes.
Podemos observar que detrás de los políticos y técnicos totalitarios
se encuentra el corazón de la metafísica de la subjetividad occidental
moderna. El mundo representado como racional de la modernidad
se estructura a partir del centro de la subjetividad, pero con indudables
implicaciones prácticas. Por un lado, es contemplativa, especulativa e
idealista; por otro, se traduce en un proyecto práctico y voluntarista,
que pretende el dominio de la naturaleza y la historia; en síntesis, la
esencia de la subjetividad es voluntarista.17
Al parecer, este rechazo de la modernidad mediante la crítica
despiadada hacia la metafísica de la subjetividad cartesiana, lleva a
Heidegger a promulgar que se requiere de un “nuevo comienzo” que
nos permita recuperar la “esencia del ser”; hay que “atravesar la me-
tafísica subjetiva” y desmontar críticamente sus conceptos esenciales,
para generar una nueva ontología mediante una vuelta a los funda-
mentos del pensamiento clásico. Tanto esta propuesta de retorno al
pensamiento clásico griego como reacción brutal a la modernidad,
como la de-construcción de la subjetividad moderna y del dominio
de la racionalidad tecnológica, tienen sus riesgos y efectos para una
ontología política democrática de la actualidad.
Michel Foucault establece una “topología de la exclusión” por
medio del dominio del cogito, mediante el estudio de la relación que
se instaura entre el sujeto y los juegos de verdad-poder pretende exhibir
las acciones coercitivas, la formación de conocimientos científicos
o las prácticas sexuales, que se han desarrollado en Occidente en
forma de dominios de saber. Se interroga por la “gouvernement de soi”
que retoma del modelo griego y su influjo en el pensamiento cristiano
17
L. Ferry, Filosofía política..., op. cit., pp. 14-17.
primitivo, pues al parecer intuía que se estaba gestando una transfor-

mación en donde el énfasis en el sujeto político de derechos que se había
generado durante el siglo xix pasaba a las preocupaciones en el sujeto
ético del pensamiento contemporáneo.18 Rechaza rotundamente toda
teoría a priori del sujeto, pues pretenden partir previamente de la con-
cepción como sustancia idéntica a sí misma en forma de sustrato, para
él lo interesante es establecer cómo el sujeto se constituye a sí mismo
por medio de sus prácticas de saber y poder, dando como resultado
formas de relación e interferencias pero no de una sustancia que con-
forme a un mismo sujeto.
Por su parte, Martin Heidegger realiza, mediante una transfor-
mación hermenéutica de la fenomenología, una sustitución de la
conciencia trascendental por el hombre existente denominado Dasein,
como hilo conductor de la recuperación de la pregunta esencial del
ser por el ser. Mediante el desmontaje del ego cogito cartesiano, cues-
tionando al hombre de la metafísica por el excesivo antropologismo
que impregna todo el pensamiento moderno en detrimento del ol-
vido del ser, promueve un desplazamiento desde el cogitare hacia la
aproximación del sum que le da verdadero sustento. Si la cuestión
del cogito pertenece a la época del mundo moderno es porque éste se
constituye como representación e imagen, pero todo lo acontecido
en esta representación debe comparecer y justificarse ante el tribunal
del ego, de la conciencia subjetivada. La cuestión de la dominación del
mundo por la técnica, se constituye en un efecto más del proceso
en donde el hombre se postula como centro en el escenario de su
propia representación. Según el pensador alemán es el momento en
que hace su aparición el humanismo moderno, en tanto “justificación
filosófica que pretende que todo ente sea explicado y valorado por el
hombre y para el hombre”.19
La desarticulación que se ha emprendido desde diferentes flancos
del ego cogito, en tanto sujeto absoluto de una conciencia agente que se
pretende soporte de toda representación mediante un proceso de co-
sificación de los entes circundantes y de sí mismo,20 nos conduce por
18
M. Foucault, Estética, ética y hermenéutica..., op. cit., p. 407.
19
P. Ricœur, El conflicto de las interpretaciones, op. cit., p. 210.
20
Si bien es cierto que sería un análisis superficial atribuir estos efectos (cosi-
ficación del mundo, objetivación del sí mismo y ensimismamiento del ego cogito) al complejo
pensamiento de Descartes, como lo ha señalado P. Ricœur, entre otros; en la
dilemas infranqueables que debemos enfrentar si queremos abordar

de manera más creativa algunas de las razones por las cuales nues-
tros fundamentos que sostienen la ontología política de la moderni-
dad resultan insuficientes para la consolidación del hombre político,
del ciudadano responsable y de la democracia para los tiempos
actuales. Sin duda tenemos que plantearnos de manera crítica las
insuficiencias y errores que la subjetividad moderna deja fuera por
todo aquello que Descartes no contempló, pero esto no significa des-
echar sin miramiento toda la historia del sujeto político de derecho
y los logros de la misma racionalidad moderna, la cuestión estriba
en saber si ¿es posible encontrar un punto de equilibrio entre los
irrenunciables logros de la metafísica racional de la subjetividad
moderna y las justificadas críticas respecto a su carácter de sustancia
racional que se propone como centro absoluto de las representaciones
de un mundo objetivado?, ¿es posible una síntesis creativa que nos
conduzca un paso adelante de Descartes y Heidegger? Hablamos de
un ir más allá pero conservando lo esencial en donde nos constitui-
mos e identificamos todavía, para la constitución de una democracia
madura.
La subjetividad cuestionada,
la impostura puesta en marcha
Al parecer en las últimas décadas hemos sufrido una sensible pérdida

comprensiva por motivo del apresurado salto que va desde el reconoci-
miento de la importancia central de la “metafísica de la subjetividad”
confrontación entre una hermenéutica del “yo soy” y el Cogito, hace notar que se ol-
vida el proyecto ontológico que yace por debajo del Cogito, borrado por la propia
formulación de Descartes y el tratamiento que la historia de la filosofía hace del
mismo. Para encontrarse con el auténtico pensamiento de Descartes habría que
superar la misma filosofía del ego cogito (P. Ricœur, Ibíd., pp. 205 y ss.). También
recordemos que “no hay ninguna posibilidad [chance] de sustraerse a la recons-
titución metafísico-antropológica del Sujeto, si no es mediante la irrupción del
murmullo [...] lo que nos queda por pensar cabría en estas dos rúbricas: 1) ego es
ese otro que es también el mismo; 2) esa mismidad del otro y del mismo no está
en el margen, sino en el corazón de la intuición cartesiana”, véase J.L. Nancy,
Ego sum, op. cit., pp. 15 y 17, n. 19.
occidental, establecida en los linderos de la modernidad por Descar-

tes –pero de una larga raigambre teórica que se remonta a Platón
y Aristóteles–, y la reacción teórica en desbandada que provoca un
renuevo del giro subjetivo que consiste en la crítica deconstructiva del
sujeto de la modernidad, propiciada por los llamados “pensadores
de la sospecha” (Marx, Freud y Nietzsche) 21 y Heidegger. Situación
que se exacerba durante las décadas de 1960 y 1970, con diversas
corrientes teóricas que se suscriben en el pensamiento posmoderno,
las corrientes deconstruccionistas, neoestructuralista, neomarxistas, la
New Age... Todas aquellas que de una forma u otra se constituyen en
los “herederos huérfanos” de la “cultura de la desconfianza” y de la
profunda huella que la filosofía heideggeriana imprime en el pensa-
miento contemporáneo.
De tal forma que el principio de subjetividad se constituye –por lo
menos durante todo el siglo xx y principios del xxi– en uno de
los conceptos más confusos y evasivos que las ciencias sociales y las
humanidades que se empeñan en utilizar para explicar los diferentes
fenómenos que intentan abordar. Así, podemos preguntarnos: ¿de qué
forma categorías como el sujeto y la subjetividad siguen siendo útiles para
explicar fenómenos sociopolíticos actuales?, ¿qué tanto nos ayudan a
comprender las problemáticas fácticas en toda su profundidad, que
nos permitan encontrar posibles soluciones para la compleja realidad
en que nos debatimos? y ¿las insuficiencias democráticas de nuestras
sociedades son cuestiones que se deben abordar desde una ontología
política de la actualidad?
21
“El filósofo contemporáneo se encuentra con Freud en los mismos parajes
en los que halla a Nietzsche y a Marx; los tres se erigen ante él como protago-
nistas de la sospecha, como desenmascaradores. Un problema nuevo ha nacido:
el del engaño de la conciencia, de la conciencia como engaño; dicho problema
no puede constituir un problema particular entre otros, pues lo que está en
cuestión de manera general y radical es aquello que, para nosotros –buenos
fenomenólogos–, constituye el campo, el fundamento, el origen mismo de toda
significación: la conciencia”, P. Ricœur, El conflicto de..., op. cit., p. 95 y R. de
Monticelli, El futuro de la fenomenología. Meditaciones sobre el conocimiento personal,
Ediciones Universidad de Valencia / Cátedra (col. Frónesis, núm. 31), Madrid,
2002, pp. 102 y ss.
El vaciamiento de la idea de sujeto y el humanismo cuestionado
Resulta del todo significativo que uno de los principales logros de la

ontología política de la modernidad, el ego cogito cartesiano y sus implica-
ciones políticas, engendre su propio deterioro.22 Podemos ver que esto
es revelador para la evolución de un proceso político que se proclama
a toda ultranza defensor de la libertad, la democracia, la autonomía
y los derechos humanos. Y sus pálidas e insuficientes consecuencias se
reflejarán en la poca efectividad que ciertas teorías generadas desde
las “academias occidentales” autocomplaciente para comprender en
toda su magnitud los problemas sociales reales, las acciones colectivas
generadas por los mismos y luego participando en el mantenimien-
to del establishment. Todo ello no es más que parte del “proceso de
despolitización” que una lectura ontológico-política del presente nos
permite percibir.
Con la “metafísica de la subjetividad” de Descartes se establece un
cambio esencial en la forma como se venía percibiendo al ser huma-
no. De una manera muy sintética podemos decir que en el fondo de
dicha propuesta de subjetividad humana y de una conciencia dotada
de representaciones que la acompaña, no son de esta forma concep-
tualizadas con anterioridad, ni en el “mundo” griego ni tampoco en
el medieval; la fundamental noción griega de ύποχείμενον se refiere a
“lo que está extendido delante, que en tanto que fondo lo recoge todo
en sí”. Esta noción para nada hace referencia a la “subjetividad del
hombre”, tampoco está pensando en un posible “yo” constituyente; se
refiere a lo subyacente, lo que permanece bajo todas las formas de las
apariencias de lo visible. En realidad, es con el pensamiento de Des-
cartes que el hombre se constituye en auténtico subjectum, en un sujeto-
agente de conciencia y voluntad soporte de toda representación.
Siguiendo la recomendación metodológica de Hans-Georg Gada-
mer, de que se debe partir de la historia que se encuentra detrás de
los conceptos para comenzar a comprender los fenómenos, podemos
sintetizar de la siguiente forma la evolución significativa del concepto
de subjetividad para ver sus profundas implicaciones en el pensamiento
22
En cierto sentido, el mismo Descartes es conciente de que “la crisis de Co-
gito es contemporánea de la posición del Cogito”, P. Ricœur, Sí mismo como otro (trad.
Agustín Neira Calvo), Siglo xxi Editores, México, 1996, p. xv.
moderno. Lo que va a determinar el contenido actual del sujeto y

la subjetividad es su particular referencia a “sí mismo”, en tanto yo
reflexivo. Pero nada de estos rasgos se inscribían en la palabra grie-
ga ύποχείμενον (hypokeimenon), de forma muy simple se le otorga el
significado de “eso que se encuentra por debajo”; es el sentido con
que es utilizado por Aristóteles en sus especulaciones metafísicas y
el desarrollo de su física, pensando sobre todo en el concepto de
naturaleza y diferenciándola de las cosas que “suceden de una u otra
forma”. Distinción que toma el pensamiento aristotélico de la filo-
sofía de Platón, “allí donde éste designa el ‘qué’, el ‘ti’, del ‘cuál’, el
‘poion’”. Lo que se puede denominar el “giro aristotélico” hacia la
física en donde aproxima el concepto lógico-gramatical hacia la hylé,
en tanto concepto asignado inicialmente a la materia que se traspone
para hacer referencia a la sustancia en la conformación de una meta-
física aristotélica. Extendiéndose en el pensamiento latino en forma
de substantia o subiectum, cuyo significado sigue haciendo referencia a
lo que subsiste por debajo de los cambios generados por todas las
transformaciones.
La modificación esencial que conduce esta significación inicial ha-
cia la determinación moderna tal y como la entendemos, se produce
por el giro cartesiano del “cogito me cogitare”, que J. Locke se encargó
de asignarle una categoría universal. Con lo cual se establece la prima-
cía epistemológica del fundamento sin fisuras más allá de toda duda,
estableciéndose el “quamdiu cogito”; en tanto fundamento y sustancia
de todas nuestras representaciones. Es en estos momentos donde el
concepto de subjetividad adquiere todos los atributos y características
que lo definen a partir de la modernidad. Entre otros, será principal-
mente Kant quien conducirá el concepto hasta niveles fundamentales
para la comprensión del papel de la subjetividad en la elaboración de
la síntesis trascendental de la percepción, la cual establece la unidad
constituyente de todas nuestras representaciones: “De la misma ma-
nera en que en la naturaleza los estados o procesos de cambio tienen
lugar sobre lo que permanece inevitable, así también el cambio de las
representaciones descansa sobre el hecho de que pertenecen a un yo
permanente. Este es el marco histórico-conceptual dentro del que se
produjo el paso de la sustancia hacia el sujeto”.23
23
H.G. Gadamer, El giro hermenéutico, Cátedra (col. Teorema/Serie Mayor),
Madrid, 2001, pp. 12-13.
En la época moderna –como lo indica con toda claridad Heide-

gger– desde una perspectiva metafísica el ser se determinaba como
o como , es decir, en la perspectiva temporal del
presente, es decir como presencia. Y en tanto que el hombre es con-
siderado como subietum, se constituye en el fundamento primero y
real de todo lo demás. Es en este momento en donde se fusionan la
idea de fundamento y la idea de yo en un mismo subjetum. Desde en-
tonces se constituye en el centro de toda referencia y representación
al objetivar la realidad circundante y a sí mismo. En efecto, el sujeto
racional del ser humano hace su entrada a escena con la metafísica car-
tesiana moderna; su “giro subjetivo” consiste en hacer del hombre un
autor pleno de sus pensamientos y acciones, pero también responsable
de las decisiones que realiza. De aquí que el concepto de subjetividad
haga referencia tanto al sujeto (ontología) como al ámbito del conocimiento
(epistemología), ya sea que se aplique a un individuo, a lo colectivo o a
lo social. La subjetividad individual habla de la construcción propia
del carácter personal, de la personalidad o formas de comportarse y
de ser, mediante la elaboración de creencias y juicios que permiten
adecuarlos a la realidad conflictiva. La subjetividad social hace refe-
rencia a la construcción de comunidades de individuos mediante el
intercambio y la vinculación de creencias que fungen como propieda-
des de cohesión particulares.
De tal forma que podemos comprender la subjetividad como el
conjunto de particularidades constituyentes que hacen posible me-
diante el ejercicio de una razón reflexiva la conformación de un
ser humano autónomo que, mediante la aceptación de sus deseos y el
ejercicio de su voluntad, realiza la dignidad de su libertad en las
situaciones de intercambio con los otros en el contexto social de ex-
periencia. Resulta que las diversas demandas para la regulación del
intercambio social (identidad, reglas de conducta, valores y principios
para la convivencia, intereses, finalidades) se establecen con los otros
en las situaciones de existencia: la subjetividad es un modo de ser al realizar
lo real del mundo habitándolo con los otros en las exigencias de cada situación.
Es precisamente esta construcción de un sujeto libre y responsable,
que se hace transparente para sí mismo y dueño de lo que él mismo
es, la que se vuelve problemática y se cuestiona en la actualidad. Se
trata por demás de un proceso de fragmentación y vaciamiento del
lugar que ocupaba el sujeto cuestionado seriamente por todos lados
ante un arsenal de teorías desconstructivas que colocan en situación
de crisis la idea metafísica del sujeto y la subjetividad misma, pues

éste se ve asediado por una serie de concepciones que cuestionan su
integridad y trasparencia al verse rodeado por elementos irracionales
que escapan a su completo registro como el inconsciente, la otredad, la
naturaleza animal e irracional...; todos ellos elementos condicionantes que
se constituyen en resabios o insuficiencias que hacen de la “conciencia
del sujeto” un paquete de síntomas y efectos que no conoce del todo
lo que dice, sabe y hace: la subjetividad sitiada e insuficiente.
Lo que sucede es que en estas críticas desconstructivas de la idea
de sujeto, la modernidad se encuentra también envuelta en severos
cuestionamientos, pues en el fondo lo que encierra es una grave y
consecuente crítica al humanismo moderno. Sin duda las manifestacio-
nes actuales más sonadas que encierran este proceso de vaciamiento
de la idea de sujeto van desde el “fin de las ideologías” hasta el
“fin de la historia”, pasando por la “muerte del hombre”... Y es que
si bien –como ha señalado L. Ferry–24 se debe aceptar que Descartes
no incluyó por razones de fondo la problemática del inconsciente o
de la irracionalidad operante puesta en marcha por todo accionar
humano, no significa que se acepte sin crítica la liquidación del dominio
del propio ser humano y sus implicaciones sobre las responsabilidades
éticas y políticas.
Dentro de los análisis contemporáneos sobre el problema del suje-
to y la “búsqueda de la irracionalidad en la subjetividad cartesiana”,
se encuentra la fundamental obra de Slavoj Žižek, El espinoso sujeto
(2005). La puntual crítica que al respecto realiza permite observar
con mayor claridad algunos de los efectos en las prácticas sociales
y políticas –pero también habría que ver sus consecuencias en ám-
bitos como la educación y la ética– que la “glorificación de un tipo
de subjetividad” genera desde tendencias agrupadas bajo el rubro
emblemático de “teorías posmodernas”; desde propuestas neoestruc-
turalistas y neomarxismo hasta teorías como la “sociedad del riesgo” y
el “multiculturalismo liberal-democrático”, contribuyen al proceso de
despolitización de las relaciones sociales, económicas y políticas.
Žižek realiza una severa crítica a la intelectualidad por el excesivo
relativismo y la falta de compromiso hacia situaciones sociales y políti-
cas fundamentales; en el núcleo de dichas teorías yace una exaltación
24
Véase L. Ferry, Filosofía política..., op. cit., pp. 14-17.
de cierta forma de subjetividad que imposibilita la acción radical

transformadora. Según Žižek, es a partir de estas tendencias teóricas
ideológicas generadas desde algunas de las principales academias oc-
cidentales como se viene apoyando a las actuales tendencias globales,
neoliberales y conservadoras de la situación actual; es decir, mediante
la justificación de un tipo de subjetividad pasiva y apática, que no
cuenta con el conocimiento de sí misma, ni es autor de sus ideas y
acciones (sujeto dislocado), es como contribuyen al mantenimiento del
orden imperante y en la imposibilidad de generar a un nuevo “sujeto
revolucionario”.25
El proyecto de deconstrucción de la subjetividad metafísica ins-
pirado por Heidegger, en tanto que denunciaba el olvido del ser y
la preeminencia de una visión del mundo de la racionalidad instru-
mental de la tecnociencia, genera la crítica postmoderna (Jameson,
Derrida, Lyotard...), que terminan relegando al maestro inspirador
ante el horror de su vinculación con el régimen nazi. Pero la lectura
sesgada que Žižek hace del apoyo momentáneo que Heidegger brin-
da al régimen nazi, quiere establecer la vinculación profunda entre
su pensamiento –como si en sí mismo fuera su lógico desarrollo por
los principios de los que parte– y la filosofía de la sangre como raza
superior. En esta lógica de lo necesario, el nazismo no es más que la
desembocadura lógica de la racionalidad voraz del capitalismo.
Para Žižek existe una brecha insalvable producto de la posición
inestable del sujeto entre la primera naturaleza perdida y la segunda
naturaleza adquirida de la cultura, dicho abismo hace referencia a
una falla ontológica. El malestar en la cultura de Freud expresa precisa-
25
Si bien en su radical crítica Žižek no deja –como suele decirse– “títere con
cabeza”, claro, exceptuando aquellas tendencias marxistas que le sirven de apoyo
crítico a sus análisis (como una extraña e indefendible reivindicación que hace
de Lenin y la lectura marxista que realiza de Hegel como principal referente),
no coincidimos del todo con este pensador esloveno. Estamos de acuerdo con
muchos de los análisis críticos que hace de las corrientes posmodernas descons-
tructivas de la subjetividad moderna, pero no coincidimos en sus impulsos por
“rescatar al sujeto cartesiano” ni con radicales posturas marxistas que, al no
someterlas con detenimiento a su aparato crítico y dar por obvios ciertos princi-
pios, termina realizando lo que él mismo critica. Sin embargo, esto no demerita
su obra ni debe hacernos olvidar que se trata –junto con el de Jean-Luc Nancy
(2007)– de uno de los más interesantes y sugerentes análisis críticos del sujeto y la
subjetividad contemporánea.
mente la fragilidad constitutiva de la pretendida subjetividad entre dos

referentes insuperables. Este núcleo irracional que no permite la con-
ciliación plena del hombre con la segunda naturaleza de la cultura,
lo que Hegel denominaba la “noche del mundo” o los psicoanalistas
llaman pulsión, que escapa a toda posible simbolización interpretati-
va. Lo que Žižek establece como una “segunda época del sujeto”,
significa que éste pierde su posición central, como agente fundador y
reflexivo, pináculo al que lo había conducido Descartes, pero sobre
todo el pensamiento postcartesiano; el sujeto contemporáneo es un
componente vacío y ausente, fragmentado e irreflexivo, a-sustancial
y escindido.
Desde una perspectiva neomarxista y lacaniana, Žižek se propone
“rescatar al sujeto cartesiano” como fundamento para construir un
“sujeto revolucionario” mediante un proceso fundamental de “re-
politización de la economía y de la vida”. Desde esta perspectiva,
sí se trata de un sujeto contingente que, paradójicamente, con la suma
de sus actos le proporciona la apariencia de orden “objetivo” a la
realidad, ante el caos previo de las simulaciones que lo constituyen.
Por lo cual lo llevan a establecer el carácter político de toda ontología
ante un sujeto que constituye su centro ausente. Al querer insistir en la
raíz del fracaso político de este proyector de la modernidad, resulta
algo desorientador que por un lado se proponga “rescatar al sujeto
cartesiano” y por otro lado critique la supuesta libertad de este “su-
jeto autónomo”, puesto que su capacidad de elección y el ejercicio
de su pensamiento están determinados en realidad por la economía
capitalista. En este sentido la mercantilización de todas las esferas
de la vida humana y la sociedad de riesgo mundial que genera la
economía capitalista, hablan del impacto subjetivo que se expresa en
forma de un proceso de despolitización de las esferas de la vida y de
las nuevas formas de dominación subjetiva generadas por el actual
capitalismo global.
Lo que se genera con todas estas transformaciones es una autén-
tica “lógica anómica del mercado” que lo termina constituyendo en
un “real neutro” despolitizado que escapa a toda forma de cuestio-
namiento. El modo poco efectivo que propone Žižek para superar el
atolladero en que nos encontramos, es mediante una “repolitización
de la economía” usando como acicate la combinación enriquecedora
del marxismo renovado (teoría que saca a la luz las relaciones econó-
micas de mercado) y el psicoanálisis lacaniano (teoría que saca a la luz
las relaciones subjetivas): una forma de ¿economía de la subjetividad? Se

trata, pues, de una nueva subjetividad revolucionaria que intenta romper
directamente con la fragmentación, el conformismo y la resignación
posmoderna.
Lo que pretende organizar Žižek es una nueva “política de los
excluidos”, en la tónica de su profunda vena marxista, en donde esta
nueva conciencia de sujeto revolucionario posibilite la destrucción
del sistema capitalista y del sistema de explotación humana que lo
sostiene. La nueva forma de revolución comienza con una profunda
mutación ontológica de dimensiones políticas que posibilite al prota-
gonista generar el “auténtico acto revolucionario”, para permitirnos
“atravesar el fantasma” capitalista. Pero este auténtico acto político
revolucionario del sujeto transformador, lo conduce a la vía reflexiva
de la ética; la máxima ética lacaniana de “no retroceder frente al de-
seo”, se traduce en el ámbito político como el acto ético irreductible
en donde el sujeto asume fielmente su decisión más allá de las conse-
cuencias que genere.
De lo que se trata es de asumir plenamente las consecuencias de
los actos políticos fundamentalmente, en tanto concebido como “elec-
ción forzada” de un sujeto que funciona como “mediador ausente”,
que al llevar a cabo sus actos “sienta las condiciones para un nuevo
principio absoluto, por eso implica como tal la dimensión del ‘error’
y el ‘terrorismo’ ante el cual no habría que retroceder”; para ello se
requiere comenzar por superar la idea de revolución como realidad
violenta y negativa. Sin duda es a partir de la confrontación y supera-
ción de este espinoso sujeto de la modernidad –escindido, fragmentado
y ausente– por donde tendrá que pasar toda la confrontación de las
problemáticas sociopolíticas de la actualidad, en la constante reescri-
tura de nuestra propia subjetividad problemática.
Un breve balance nos permite retomar el debate central que ha
querido guiar nuestra reflexión hasta aquí, pues habría que ver cuáles
son los efectos políticos de las críticas deconstructivas postmodernas
–en sus diversas versiones que la descalifican por el “uso técnico de
la razón instrumental”, por la reducción a un “humanismo abstracto
ideológico” como por el desarrollo de una “sintomatología que exi-
ge una continua interpretación”– de la subjetividad metafísica de la
modernidad. De manera alguna se trata de salvar a como de lugar y
sin miramientos al “sujeto cartesiano”, como se lo propone S. Žižek,
mejor es observar este nudo problemático desde un nuevo horizonte
de interrogación; pero tampoco se trata de aceptar acríticamente los

efectos políticos y cognitivos que este proceso deconstructivo viene
generando en las últimas décadas.
Es indispensable reconocer los diversos factores inconscientes que
condicionan al sujeto agente, al punto de imposibilitar la “transpa-
rencia y el domino de sí mismo” que pensaba Descartes. Diversos
factores atentan constantemente en contra de esta certeza de plena
transparencia, pero esto no tiene que llevarnos a negar los princi-
pios básicos y los logros del humanismo moderno; sin negar la no-
transparencia y los efectos inconscientes e irracionales que inciden
en nuestras vidas, y quizá paradójicamente por ello, es ineludible
recuperar al sujeto como autor de sus propios pensamientos (por la
aplicación de su conciencia) y de sus acciones (por la aplicación libre
de su voluntad). Si hablamos de un sujeto escindido, cuyo contenido
sustancial ha terminado por vaciarse ante las férreas críticas y los
escarnios en las que se ha visto envuelto en las últimas décadas por
corrientes radicales antimetafísicas y antiracionalistas, también se le
sustrae la razón de ser y todo sentido a la historia del humanismo
moderno.
Veíamos que en Heidegger se trata de un rechazo al humanismo
moderno por razón de que la historia de la metafísica se sustenta de
principio a fin en aquellas valoraciones subjetivas que terminan cons-
tituyendo al mundo en objeto para el sujeto entronizado; es decir, la
valoración de la totalidad de los entes por el hombre y para el hom-
bre. Por su parte, Foucault rechaza la idea del hombre como categoría
universal y atemporal, que implicaría una “ley de ser” o de sustancia
inmutable; considera que se trata nada más de una idea generada por
la ilustración moderna, cuyo “medio” es más bien lo contingente e
inconsistente. En su opinión el humanismo es una farsa inventada por
el buen burgués –ahora en proceso de desaparición–, como instrumento
de poder y dominación para salvaguardar los intereses y privilegios de
ciertos sectores sociales. En tanto que podría decirse que el sujeto
individual dotado de razón y conciencia resulta obsoleto en el estado
moderno, los procesos deconstructivos en sus aspectos éticos, psicoló-
gicos e intelectuales, terminan sustrayendo cualquier forma posible de
fundamento a partir de una filosofía del hombre que sirva de soporte
para desarrollar auténticos vínculos societales y cualquier proyecto polí-
tico de democracia madura.
2. Los dilemas de una “ontología política” de la actualidad
Lo único que pretendemos esbozar aquí son algunos de los princi-

pales fundamentos de la política democrática, sobre todo insistiendo
en la conformación histórica de un sujeto político democrático. Como
ha insistido en señalar Marcel Gauchet en diferentes publicaciones,
el proceso de construcción de la democracia liberal moderna en su
formulación teológico-política nos habla de un paso de separación del
Estado republicano de la religión y de la organización institucional de
la Iglesia. Por lo cual, no se debe perder de vista que lo que termina
constituyendo la modernidad occidental es una profunda ruptura religio-
sa, en tanto que se produce una inversión de la lógica jerárquica entre
el orden divino y humano. Para comprender el paso de una sujeción
exterior a un tipo de sujeción interior, en ocasiones más coercitiva e imper-
ceptible que la anterior, “es necesario el rodeo por la religión, clave de
todo nuestro pasado, para estimar la novedad de nuestro presente”.26
Recuperando los aspectos fundamentales de esta compleja cons-
trucción que determina el perfil de nuestras comunidades políticas –com-
prendida bajo el equívoco rubro de secularización–,27 que se remonta
alrededor de 1700, redundará en el establecimiento de una función
26
Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo. Una historia política de la reli-
gión (trad. de Esteban Molina), Trotta/Universidad de Granada, Madrid, 2005,
p. 232.
27
“La secularización suele asociarse a una serie de ideas que ayudan a la
conformación de la modernidad occidental: 1) desvanecimiento de lo religioso y
pérdida del valor central de su cultura; 2) transformación del interés y preocupa-
ciones extramundanas en intramundano [proceso de racionalización y (re) huma-
nización de la religión]; 3) proceso de diferenciación de esferas de las actividades
humanas (autonomización de ámbitos de acción); 4) pérdida del carácter sacro
del mundo; 5) transformación de ideas y creencias vinculadas a lo divino al cam-
po secular; 6) transmutación global de la sociedad sacralizada a la sociedad de
tipo secular; y 7) sustitución de una cosmovisión organicista tradicional –donde la
comunidad absorbe a las personas– por una cosmovisión individualista –donde el
individuo adquiere el estatuto primordial en la construcción de los lazos comu-
nitarios que lo definen–”, E. Lamo de Espinosa y otros, Sociología del conocimiento,
Alianza Editorial, Madrid, 1994, pp. 54-68; M. Gauchet, La religión en la democra-
cia. El camino del laicismo, El Cobre, Barcelona, 2003, pp. 24-26 y X. Etxeberria,
Derechos humanos y cristianismo. Aproximación hermenéutica, Universidad de Deusto (col.
Cuadernos Deusto de Derechos Humanos, núm. 4), Bilbao, 1999, pp. 13-17.
subjetiva específica, que transforma sustancialmente al sujeto religioso pe-

nitente de la época anterior en un sujeto político de derechos y deberes.
No cabe duda de que la dimensión de profundidad que Foucault señala
en los orígenes de las técnicas de la ascética cristiana se ha extendido
y desarrollado en un sentido que posibilita el establecimiento de un
sujeto que al transformarse la “dictadura del afuera” y la jerarquía de
lo “invisible sobre lo visible”, sucede que dicha profundidad al romper
con el círculo que conducía de un conocimiento de sí por medio de
la negación de sí mismo –ejercicio de hermenéutica de sí–, posibilitando
el encuentro con el otro que es uno mismo, el eterno desconocido, y el
vínculo social de la intersubjetividad con los otros.
Lo que se percibe es la deuda primordial con los fundamentos
religiosos –en particular cristianos– para la conformación de un sujeto
y un régimen político en el que el ser humano adquiere durante el
“giro fundamental de la modernidad” el estatuto de autor cognoscente;
“acción y conocimiento están en este terreno estrechamente asociados
y podemos describir en términos homólogos, lo vimos también, la
autoposición del sujeto de razón de manera correlativa a la constitu-
ción de la objetividad del mundo”.28 Esta fractura ontológica puede
explicarse en dos fases fundamentales para comprender la paulatina
conformación de un sujeto político que durante la modernidad compar-
te el estatuto de actor con voluntad y racionalidad: a) la primera fase se
refiere a la “reducción en dos tiempos de lo otro al orden de la mora-
lidad que engendra la idea clásica de un sujeto causa de sí mismo por
su voluntad y su libertad”; y b) la segunda fase, localizada alrededor
de 1800, “que va a descomponer esta pura identidad de sí mismo y a
hacer surgir a lo otro en el corazón del fundamento personal”.29
Es en el vaivén de estas dos fases que se inscriben todos los equí-
vocos que engendra nuestra idea de subjetividad moderna, como una
ontología débil que no logra sostener del todo nuestras elecciones éticas y
proyectos democráticos. Es decir, lo que está en juego en este enredo
constitutivo que nos da la impresión de intrincada complejidad de
vérselas con uno mismo sin intermediarios o subterfugios de respaldo,
se trata del corazón mismo de lo irresoluto de nuestra complexión
paradójica. Con la desarticulación del “poder consciente” y del “pro-
28
Marcel Gauchet, El desencantamiento..., op. cit., p. 237.
29
Ibíd., pp. 241-242.
ceso de descarga de la responsabilidad”, se genera un sujeto escindido,

fracturado y vacío. Es lo que se ha llamado la “patologización de la
subjetividad”, pero que rompe con toda intención de transparencia y
certeza de la empresa del ego cogito cartesiano.
El establecimiento de esta interioridad conflictiva y turbia, siempre en
lucha consigo misma y con los demás, ese otro diferente pero sin
embargo el mismo, establece un nuevo marco de interpretación y
comprensión del sujeto actuante. Si bien la comprensión del sujeto ac-
tuante –implicado en complejos procesos de toma de decisiones racio-
nales, voluntarias y autónomas–, en tanto fundamento ontológico de
la política democrática moderna comienza a opacarse ante las preten-
siones exageradas de un ente racional que se concibe como garantía
y soporte de toda representación, se reacciona también exagerada-
mente hacia la latencia del inconsciente que devora toda claridad y
transparencia. Es decir, la luminosidad genera también las opacidades
constitutivas del ser humano, como ente complejo y variante en cada
momento en el devenir del haciéndose. Existe algo que lo excede y que
va más allá de la explicación racional que él pueda emitir, ese algo
que es lo más complicado de explicar o lo siempre desconocido, no
obstante que resulta ser lo más propio que lo constituye y determina
como sujeto sujetado.
El sí mismo del ser humano se fractura en pedazos a partir del
mecanismo consciente e inconsciente, racional e irracional, las dos
caras de una misma moneda que evitan siempre la conformidad de-
finitiva del sí mismo. Pero siguiendo esta “metamorfosis de este poder
de diferencia con respecto a sí mismo”, que constituye la discrepancia de
la división en lo propio y correspondiente de uno mismo, constituye la
enredada madeja que establece la impostura del sujeto que no puede
postularse con certeza como autor responsable. De ahí el sesgo en el cual
aún nos encontramos implicados, que se establece de forma más clara
alrededor de 1900
el inconsciente adviene al sitio de la conciencia como problema de

la relación verdadera consigo mismo, el problema de la diferencia
y de la identidad reflexiva [...] En lo sucesivo sólo habrá avances
verdaderos en esta cuestión con la condición de partir de la com-
plementariedad de sus dos caras, a fin de explicarlas una por otra.
La facultad de reflexión y el poder de lo irreflexivo en nosotros hay
que comprenderlos como momentos solidarios de un único e idéntico
funcionamiento.
De aquí la pertinencia de Gauchet de preguntarse dentro de un

contexto de abandono de lo religioso como elemento estructurante de
la vida, la posibilidad de fundamentar un sí mismo autónomo, pues suce-
de que el “hombre posterior a la religión no ha nacido todavía”.30
Pero esta “individualidad posteológica” tiene que comprenderse
también en el marco constitutivo de las relaciones sociales entre los
individuos. En buena medida los vínculos políticos que se vienen
estableciendo en los últimos siglos responden a estas mutaciones, pen-
sando sobre todo en el diseño y establecimiento de la democracia
liberal en función de un tipo particular de subjetividad operante para
la interacción social. Tendremos que ver que el advenimiento del pro-
yecto democrático significa el abandono de un tipo de sociedad sujeta a
lo otro desconocido (orden religioso) hacia la instauración de un tipo de
sociedad sujeta al sí mismo desconocido (orden político); es decir, al po-
sibilitar la constitución de un sujeto autónomo que se establece como
ente moral en el juego de su dimensión interna como responsable de sí
mismo; pero también una responsabilidad como ser-conjunto, mediante
formas de relaciones de poder simétricas y asimétricas para un orden
democrático de equilibrio, ya no determinado por un poder soberano
externo, sea Dios, rey, monarca, etcétera.
El sistema democrático autónomo en oposición a sistemas políticos
absolutistas y luego totalitarios, con el establecimiento de sus prin-
cipios sustanciales y la efectividad de sus prácticas, la organización
institucional y su diseño constitucional; pero también la sociedad re-
gulada y determinada desde sus propios recursos internos, la cultura
“laica” generalizada y los mecanismos de poder para regularlo, todos
ellos logros históricos que nos hablan de un proceso de maduración
mediante el desarrollo de una subjetividad como uno de los princi-
pales contrapesos y garantías del funcionamiento del ordenamiento
democrático. El paso del orden divino hacia un orden humano de la so-
ciedad –la entrada en el tiempo histórico de los proyectos humanos
y la búsqueda de su realización– en tanto ejercicio de autonomía por
medio del funcionamiento de un Estado en tanto sistema de gestión
político-administrativa y como medio para la formación educativa en
la constitución de una ciudadanía responsable.
El hombre democrático se constituye dentro de un sistema de in-
clusión que establece los valores y principios políticos para la acción,
30
Ibíd., p. 244.
la conquista histórica de un espacio subjetivo de realización que per-

mite comunidades políticas para la convivencia pacífica y la realiza-
ción humana. La conformación de un sujeto político de derecho, pese
a que éste no funcione en la realidad como quisiéramos y luego ciertas
ideologías políticas la reduzcan a principios para el beneficio de un
estrato privilegiado, en tanto sustento que permite el desarrollo de
la democracia moderna dentro de un contexto de incertidumbre.
Así, la ontología política se establece en la vía adecuada para medir
el grado de profundidad y maduración de nuestras democracias. El
ser-individual y el ser-conjunto como polos formativos de un sistema
democrático que parece funcionar en su dinámica para equilibrar las
funciones que cumplen dentro del ordenamiento político.
Si es verdad que “somos los habitantes de un mundo que desde
ahora ha dado radicalmente la espalda al reino de los dioses”,31 lo que
no da por descontado un posible retorno o por lo menos otra forma
de relación con lo religioso en el ámbito sociopolítico, pero que de
manera alguna significa la terminación de la cultura de la religión y su
función simbólica en su impacto individual y social. Sin embargo, este
nuevo ordenamiento genera una forma diferente de división subjetiva
que transita desde una posibilidad de conocimiento del propio indivi-
duo hasta la neutralización por distorsión de la pregunta por sí mis-
mo. Para este momento la interrogación del ego cogito, la posibilidad de
la claridad y transparencia, pero sobre todo el establecimiento de un
sujeto agente que sea el autor de sus propios pensamientos y acciones,
parece transitar hacia la opacidad de la propia interrogación indaga-
toria sobre sí mismo. Esta compleja relación entre la aceptación y el
rechazo del sujeto de la metafísica moderna entra en un proceso de
oscilación que lo oscurece más.
Pero ¿cuál es la forma de salir de esta oscilación lacerante que
obnubila la propia comprensión del sí mismo?, ¿es posible una com-
prensión del sí mismo fuera de los parámetros de sujeto?; nada en
estos términos permite asegurarlo y perder de vista que como parte de
una sociedad política democrática que se sustenta en el establecimiento
de un sujeto político responsable en forma de ciudadano de la polis, va
acompañada de un proceso de enrarecimiento psíquico de los indivi-
duos que se ven rebasados por múltiples instancias que los agotan y
31
Ibíd., p. 282.
terminan por convertirlos en extraños de sí mismos. Es como si pe-

riódicamente se vieran en la necesidad de vaciar parte de lo que son
para constituirse en ese otro que quieren ser.
Precisamente, el momento de insuficiencia democrática en el que
actualmente nos debatimos se encuentra en la vía de dilucidación de
la impostura de un sujeto impostor, siempre fuera de lugar para poder
asumirse como dueño absoluto de sí mismo. En buena medida las pro-
blemáticas políticas que transitamos tienen que ver con una indagación
de ontología política; pues la solución no se encuentra en el abandono
sin miramiento a toda referencia sobre un sujeto dueño de sus propios
pensamientos y decisiones, con cargas considerables de factores incons-
cientes e irracionales siempre latentes que lo constituyen y a los que no
niega o renuncia ni en hacer eco a los prejuicios revolucionarios implí-
citos que pretenden desechar los irrenunciables logros del humanismo
libertario, luego negándonos a aceptar a un sujeto autónomo y libre.
Para la conformación de un sujeto político acorde con la situación de
política global y democracia consolidada que buscamos conseguir con
insistencia, es fundamental reflexionar en un ser-sujeto como persona
y ciudadano responsable que se asume como ciudadano comprometi-
do en su conformación triádica (ciudadano económico, ciudadano del Estado
y ciudadano del mundo). La crítica puntual que realiza Otfried Höffe a
la política moderna es que se centra demasiado en los aspectos sis-
témicos e institucionales, dejando luego poco o nulo espacio para la
reflexión del sujeto político como uno de los sustentos esenciales del edi-
ficio político democrático. Propone la recuperación de la concepción
clásica del pensamiento filosófico-político de pensadores como Platón
y Aristóteles; para ellos la política era una “teoría tanto de personas
como de instituciones”. En efecto, en el pensamiento clásico existe un
equilibrado ensamblaje entre la teoría de la persona (ética) y el sistema
institucional-constitucional (política), de tal forma que la realización
de una comunidad política se establecía en forma de justicia universal
y producción de la felicidad individual. Ante la reducción actual de la
política como estructura del sistema de funcionamiento efectivo e
institucional, la oposición de una teoría que valore las personas y las ins
tituciones por igual resulta altamente indispensable y moderna.32
Otfried Höffe, Ciudadano económico, ciudadano del Estado, ciudadano del mundo.
32
Ética política en la era de la globalización (trad. de Carlos Díaz Roca), Katz Editores,
Buenos Aires, 2007, pp. 12-13.
Lo que se requiere –siguiendo a Höffe– es una “teoría amplia del

ciudadano”, que logre integrar creativamente las tres dimensiones que
conforman a los ciudadanos en los actuales contextos de globaliza-
ción: económico, estatal y cosmopolita. Como un actor político funda-
mental para enfrentar muchas anomalías, riesgos y problemáticas que
la globalización está generando, se hace cada vez más indispensable
que una ciudadanía responsable participe activamente con competencia
también global. Mediante una teoría de los sujetos responsables, es
factible establecer los criterios que posibiliten innovar una teoría fuer-
te del ciudadano y la sociedad que permita el desarrollo pleno de un
sujeto que debe cumplir la función de productor para satisfacer sus
necesidades materiales fundamentales, pero también para dotar de los
recursos económicos indispensables para contribuir en el desarrollo
de su sociedad de pertenencia; de igual forma como actor político
que participa vivamente en asuntos públicos de relevancia e inte-
rés general, pero que también se constituye en un factor importante
para la extensión de su práctica ante las presiones y transformaciones
globales; ante dichos cambios acelerados, además la necesidad de
participar a mayor escala de los referentes nacionales como “ciuda-
dano del mundo”, en tanto complemento indispensable de los niveles
anteriores.
De la forma como se estén produciendo dichas mutaciones y
reajustes en el impulso ciudadano que experimentamos actualmente,
lo cierto es que se requiere de una nueva sensibilidad que permita
llevar a cabo la tarea crítica previa de continuar cuestionando la
ontología política que sirve –sin descuidar claro está los factores ins-
titucionales y constitucionales– de andamiaje para el desarrollo de
una democracia consolidada para el mañana. Podemos decir que el
impulso de la realización de una política madura tendrá que pasar
por la búsqueda de una salida diferente del atolladero ontológico en el
que nos debatimos, pero siempre en el borde de una consideración
inactual del sujeto.33
33
“No sin saber que su inactualidad nos precipita de un solo golpe al borde
extremo del discurso, y que ella agota los recursos de éste mismo incluso antes
de haberlo dejado comenzar, o en la apertura misma de su inicio [entame]. Es en
este agotamiento que hay que trabajar, ahí donde acaso el Sujeto se agota”, J.L.
Nancy, Ego sum, op. cit., p. 22.
Conclusión. Ante una era

postcartesiana y postheideggeriana
No se trata tanto de explicar ciertos autores,

cuando de pedirles que nos expliquen la situa-
ción en la que estamos.
Jean-Luc Marion, El ídolo y la distancia
No podemos eludir estas importantes críticas e imputaciones hechas a

una concepción del sujeto de la metafísica moderna –luego demasiado
complacientes y ciegas a factores que afectan directamente el funcio-
namiento complejo de los sujetos y su interacción sociopolítica– sino
de intentar conciliar una visión que nos permita romper con la equí-
voca oscilación entre la idolatría excesiva y la abierta condenación del
sujeto. Pero superación no significa renunciar a lo más propio que nos
constituye como ser humano lábil.
Si acontece que la subjetividad se ve reducida a un mínimo ontológico,
que de una forma u otra hace referencia a un modo de ser y hacer, en
tanto que pensemos como Heidegger que la “función de la filosofía es
el retorno a la estructura originaria de la realidad misma”.34 Pero como
ya lo hizo notar hace algunos años Emmanuel Lévinas en un complejo
y denso texto de 1947 (De la existencia al existente, 2000) –escrito frente a
la dura realidad de un campo de prisioneros– es indispensable evitar
que la inhumana neutralidad del hay, del ser que se opone a la nada, se
imponga a los seres; que la existencia (ser) termine sometiendo al existente
(ente humano). Se trata de una rigurosa reflexión que sin duda se mueve
aún y utiliza los registros de la fenomenología ontológica heideggeria-
na, pero que busca generar un proceso de desneutralización del ser me-
diante la significación ética de la implicación asimétrica e irreversible
con los otros, por lo tanto en el marco de una “socialidad originaria”
y dentro de su temporalidad histórica. Pero no se trata de reinvertir la
ontología del ser elaborada por Heidegger en provecho de un retorno
apresurado a la primacía del ente, lo que pretende Lévinas es recupe-
rar una ética anterior a cualquier tipo de ontología que permita un
giro hacia la relación del ente con los otros entes, el Bien y Dios.
34
Vicente Lozano Díaz, Hermenéutica..., op. cit., p. 48.
Hay que partir de no perder de vista que “la relación entre ‘ente’
y ‘ser’ no enlaza dos términos independientes. El ‘ente’ ha hecho
ya un contrato con el ser; no se le puede aislar. Es. Ejerce sobre el
ser el dominio mismo que ejerce el sujeto sobre el atributo. Lo ejerce
en el instante, que, para el análisis fenomenológico, es indescompo-
nible”.35
Esta relación inseparable que se realiza en la intersubjetividad asimé-
trica, en donde el sujeto se conserva a sí mismo pero en el lugar de la
trascendencia complementaria con los otros,36 dentro de los paráme-
tros siempre paradójicos de un “presente concreto” que se intrinca en
la temporalidad histórica del juego entre el pasado y el porvenir. En
este enredo de la existencia humana, en tanto que busca “ser el sujeto de
su devenir”, se tiende con la filosofía moderna al postular la sustancia-
lidad a “sacrificar a la espiritualidad del sujeto su subjetividad misma”.
Para salvar el devenir del sujeto se tiene que comprender dentro del
elemento esencial del tiempo en la “economía del ser”; es decir, sólo
comprendiendo el instante como el presente que es en tanto constitu-
yente de un sujeto que está siendo a partir de los instantes mismos.
Por el hecho mismo de que existe un presente son posibles los exis-
tentes mismos, pero a condición de que este presente se comprenda
como la constitución y posición de un sujeto. No como el intransferi-
ble punto de partida, a manera de la posición que establece la subje-
tividad cartesiana o el empeño en el mundo del Dasein heideggeriano,
sino que se trata de la base del aquí inalienable, que “permite dar
cuenta de la sustancialidad y de la espiritualidad del sujeto”.
Estos son algunos de los principales elementos que en su reflexión
de fenomenología ética introduce el filósofo lituano que, sintetizado
en la fórmula “heme aquí con el Otro”, no pretende oponer al cogito
cartesiano en tanto pensamiento y conocimiento alguna vindicación
de la voluntad y los sentimientos. Dicha posición epistemológica que
opone sujeto y objeto, dentro y fuera, suele tomarse desde una pers-
35
E. Lévinas, De la existencia al existente (trad. de Patricio Peñalver), Arena Li-
bros, Madrid, 2000, p. 15.
36
En otras palabras, el “paradigma de las filosofías del sujeto que éste esté
formulado en ellas en primera persona –ego cogito–, que el ‘yo’ se defina como yo
trascendental, que el ‘yo’ se expresado absolutamente, es decir, sin otra confron-
tación, o relativamente, que la egología requiera el complemento intrínseco de la
intersubjetividad”, P. Ricœur, Sí mismo..., op. cit., pp. xiv-xv.
pectiva idealista como “pensamientos oscuros” que se toman como

objetos (cogitatum) para ser analizados y superados. Lo que Lévinas
intenta es superar la idea del ente pensante que establece la escisión en-
tre un adentro y un afuera, mediante el situarse en el acontecimiento
anterior y complementario de un ente ético que asume su racionalidad,
sentimientos y voluntad. En resumen, la problemática ontológica y
ética en donde nos emplaza Lévinas es: en el ser hay entes y hay que
situarse antes de la escisión del ser en un afuera y un adentro.
Desde una perspectiva próxima y marcando distancia a la vez,
Paul Ricœur nos sitúa en la problemática de una “fenomenología de
la voluntad” en la construcción de una “Hermenéutica del sí mismo”; la
propuesta de una fenomenología hermenéutica –en tanto disciplinas que
se presuponen y complementan de forma heurística– que confronte
críticamente la cuestión reductora ante el despliegue de un manifiesto
anticartesianismo que termina privilegiando la cuestión de sum del
existente ante el marcado desprestigio del cogito. Ricœur pretende
superar la insuficiencia señalada mediante la participación del existente
como encarnación mundana, pero “llenando” el centro de la cuestión
de la conciencia del sí mismo mediante el distanciamiento hermenéu-
tico de la conciencia de sí y por medio del mismo rodeo lograr la
paradójica proximidad de lo más propio; es decir, el acceso distante
/ aproximativo de la conciencia participante mediante el control crítico
de la hermenéutica.
Por lo cual, la tarea crítica de la perspectiva fenomenológico-her-
menéutica consiste en proporcionar los elementos necesarios en la
búsqueda de sentido para una “conciencia vigilante” siempre abierta a
posibilidades de existencia.37 Desde esta perspectiva en que parecen
oponerse el sujeto existente con el mundo real al que pertenece (vo-
luntario frente involuntario, constitución frente participación), Ricœur
37
Ricœur pretende sacudir a la fenomenología del idealismo husserliano,
mediante la perspectiva crítica y renovada de una hermenéutica que posibilite
una filosofía de la voluntad partiendo de la aceptación fundamental del método
fenomenológico, pero señalando los riesgos de su perspectiva metafísica: “Com-
prender no es ya entonces un modo de conocimiento, sino más bien un modo de
ser, el modo de ser del ser que existe al comprender”, P. Ricœur, El conflicto de...,
op. cit., p. 13. Por supuesto, dentro de la consideración de que el “comprender es
el carácter óntico originario de la vida humana misma”, H.G. Gadamer, Verdad
y método I (trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito), Ediciones Sígueme
(Col. Hermeneia, núm. 7), Salamanca, 2003, p. 325.
abre la perspectiva hasta extender al sujeto en sus múltiples aspectos

y facetas (como autor de lenguaje, como lector, como responsable...)
que a partir de mediaciones como los “documentos de la cultura”
se establecen nuestras interpretaciones y comprensiones del mundo,
así como las posibilidades de la autointerpretación. Se abre un nuevo
escenario que posibilita la renovación de la reflexión en tanto que
perspectiva ética que establece una imbricación entre responsabili-
dad y reflexión como referentes indispensables para una filosofía de
la voluntad, desde una perspectiva de lo involuntario dentro de dicha
voluntad constituyente.
La filosofía de la reflexión hermenéutica es la ruta que posibilita
la aproximación, mediante “rodeo” y “desciframiento”, para superar
los equívocos y recuperar el “esfuerzo por volver a captar al Ego del
Ego Cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y finalmente de
sus actos”. Pero esta reflexión no conduce por fuerza hacia la obje-
tivación científica ni hacia algún tipo de teoría del conocimiento, la
intención de Ricœur es más bien recuperar la tradición que considera
a la reflexión como la vía para la reapropiación de todos nuestros
esfuerzos en la persistencia de existir. De acuerdo con esta tradición, cu-
yos antecedentes se remontan a Descartes, Kant y Fichte, que busca
“recobrar el acto de existir, la posición de sí en todo el espesor de sus
obras” considera que la conciencia o la “posición del sí” no es algo
dado sino que es una tarea a (re)elaborar siempre, “no es un gegeben
sino aufgegeben, no dada sino ordenada”.38
Aquí se establece la incidencia que le interesa fundamentalmente
a nuestro autor, la imbricación entre el acto de existir y los signos de
la cultura en la conformación de una hermenéutica del sí mismo,
por lo cual se requiere ante contingencia y confusión, de los enredos
de la cultura de la práctica de la interpretación. Pero si la reflexión
reclama la interpretación, se emprende la vía que [...]
planteándose a sí misma, la reflexión comprende su propia impotencia

para superar la abstracción vana y vacía del “yo pienso” y la necesi-
dad de recuperarse a sí misma descifrando sus propios signos perdidos
en el mundo de la cultura. Así, la reflexión comprende que, en primer
lugar, ella misma no es ciencia, que necesita, para mostrarse, recupe-
38
Véase P. Ricœur, “Reflexión: una arqueología del sujeto”, en P. Ricœur:
Freud: una interpretación de la cultura, Siglo xxi Editores, México, 2004, pp. 41-42.
rar en sí misma los signos opacos, contingentes y equívocas que están

dispersos en las culturas en que se arraiga nuestro lenguaje.39
Por lo cual resulta que la filosofía –que en esta perspectiva es ética

en sí misma– constituya su coherencia a partir de la “guerra de las her-
menéuticas” ante la confusión fluctuante de las interpretaciones rivales.
La filosofía reflexiva se sitúa sin problema dentro de la tradición del
ego cogito cartesiano y de la conciencia trascendental del idealismo
husserliano, lo que sí se propone es una tarea crítica y siempre vigilan-
te de renovación para adecuarlas a los problemas actuales, pues “la
hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la apología del
Cogito que de su abandono”.40 En este punto es donde la “condición
ontológica de la comprensión” adquiere toda su funcionalidad al si-
tuarse en su pertenencia, asumiéndose como sujeto autónomo, pero lábil y
finito, rompiendo con cualquier pretensión de fundamento último y
sustrato de toda representación. El desciframiento hermenéutico exige
la mediación de los signos textuales de las culturas para acceder a un nivel
de comprensión considerable, saliendo del autoengaño y las equivoca-
ciones del ego cogito, en donde el sujeto resulta ser el existente abierto den-
tro de una cultura que emite todo tipo de signos y textos para mediar
en su autocomprensión. Se trata, pues, de un sujeto lector-interprete ante el
texto confuso del mundo de un autor anónimo. Se recupera la subjetividad que
no es considerada más en su origen radical como punto de partida y
fundamento abstracto, sino el moderado punto de llegada y tarea por
hacer: “[...] vale para todos los casos que el que comprende se com-
prende, se proyecta a sí mismo hacia posibilidades de sí mismo”.41
En el enfoque hermenéutico de Ricœur la subjetividad se recupera
en su papel “prudente”, aceptando las insuficiencias que la constituyen,
de un sujeto que por mediación del rodeo de la función narrativa y la
metáfora se ve en la posibilidad de constituirse en narrador de sí mismo.42
39
Ibíd., p. 44.
40
P. Ricœur, Sí mismo..., op. cit., p. xv.
41
H.G. Gadamer, Verdad y método..., op. cit., p. 326.
42
“Si la función narrativa permite inteligir, ordenar, ofrecer sentido, en suma,
la metáfora permite reivindicar la subjetividad por medio de las “interpretacio-
nes” que desarrolla frente a un mundo fáctico presuntamente acabado del que se
ocuparían eminentemente la ciencia y el habla cotidiana”, C. Moreno, Fenomeno-
logía y filosofía existencial, vol. II, Síntesis (col. Filosofía, Thémata, núms. 14 y 15),
Madrid, 2000, pp. 185-186.
Pero lo que se ha denominado la “nueva ontología hermenéutica” de

Ricœur no se cierra en el mismo lenguaje, pues ante la pluralidad de
las interpretaciones del sujeto lector en tanto intérprete, “las media-
ciones no condenan la subjetividad, sino que la “salvan” en la medida
de lo posible, más allá de aquella (auto)conciencia que aparece como
proto-auto-fundamentadora-última de todo el ámbito de la experien-
cia”.43 Pues se debe considerar que la implicación entre fenomenolo-
gía y hermenéutica permite plantear y enriquecer la cuestión.
Esta idea del ser humano como hermeneuta de sí mismo y de su
mundo por medio de la interacción entre pertenencia / distancia-
miento / proximidad, abre la posibilidad de que desde la ontología
hermenéutica ricoeuriana pueda sostenerse un sujeto sin prejuicios
para la reflexión creativa del encuentro constituyente entre libertad,
existencia y alteridad. Sin duda que la última de las grandes obras
de Paul Ricœur que aborda estas cuestiones (Sí mismo como otro, 1990),
intenta recuperar al sujeto de la nefasta oscilación entre la exaltación
y la humillación del cogito: “Sujeto ensalzado, sujeto humillado: parece
que uno se aproxima siempre al sujeto mediante semejante inversión
del pro en el contra; de ahí sería preciso concluir que el ‘yo’ de las fi-
losofía del sujeto es atopos, sin lugar asegurado en el discurso. ¿En qué
medida se puede decir de la hermenéutica del sí, puesta aquí de relie-
ve, que ocupa un lugar epistémico (y ontológico, [...]) situado más allá
de esta alternativa del Cogito y del anti-Cogito?”.44 Sin duda toda la re-
flexión del filósofo francés se sitúa en este tenso y fructífero límite, con
una moderación que no admite insuficiencias ni sobredeterminaciones;
se trata de una función de lucidez mediadora que al “colocar así la
conciencia como tercer elemento respecto de la pasividad-alteridad del
cuerpo propio y a la de otro, subrayamos la extraordinaria compleji-
dad y la densidad de relación de la metacategoría de alteridad”.45
La perspectiva ética que encarnan Lévinas y Ricœur puede servir-
nos de guía para reflexionar sobre las posibilidades de una ontología
política de la actualidad que responda a las críticas de la metafísica de
la subjetividad moderna sin renunciar a los logros históricos en el esta-
blecimiento de un ser-sujeto como ciudadano autónomo responsable
que funcione como anclaje esencial para el desarrollo y consolidación
43
Ibíd., p. 186.
44
P. Ricœur, Sí mismo..., op. cit., pp. xviii-xix.
45
Ibíd., p. 353.
de un sistema democrático maduro. Consideramos que más allá del

radicalismo crítico con que asume la apertura de la subjetividad con y
para el otro, se trata de una de las más interesantes y osadas propuestas
filosóficas que toman abiertamente la “ética como filosofía primera” y
propone como antídoto contra las tendencias antihumanistas de las dé-
cadas de 1960 y 1970 un “humanismo del otro hombre”,46 que asume
sin complejos una filosofía del hombre como horizonte de reflexión
para un sujeto responsable de la proximidad al Otro. Este es el punto
de partida de la verdad incuestionable de la construcción de lo interhu-
mano, de la experiencia ética como apertura hacia al Otro en forma
de “humanismo del otro hombre” (E. Lévinas). Pero también desde
una ontología hermenéutica que permita limar la subjetividad de todos
sus excesos e insuficiencias, posibilitando descentrar al sujeto de toda
forma de radicalización para generar una verdadera comprensión por
la mediación de la interpretación de sí mismo. Asumiendo plenamente
sin reservas ni temores a un sujeto autónomo y libre que recupera la in-
dispensable referencia del otro sin caer tampoco en la idolatría radical,
es decir, el obligado tránsito por la intersubjetividad sin negar o exceder
el punto de partida esencial de la subjetividad, como punto de partida
para construir una nueva relación entre los seres humanos como herme-
neutas de sí mismos, los otros y su mundo de interacción (P. Ricœur).
Este tipo de sujeto más allá del sujeto de la metafísica tradicional,
pero que sigue conservando lo esencial y propio como ego sum,47 tendrá
que sustentarse por fuerza en un nuevo humanismo postmetafísico; en
forma de un acuerdo cultural que sirva de base para la constitución
de un horizonte de sentido que posibilite la formación del sujeto en el
intercambio con los demás dentro del mundo.
46
“[...] el antihumanismo moderno, al negar la primacía que para la signifi-
cación del ser correspondería a la persona humana en tanto que meta libre de sí
mismo, es verdadero más allá de las razones que aporta [...]. Su intuición genial
consiste en haber abandonado la idea de persona comienzo y origen de sí mis-
ma”, véase E. Lévinas, Humanismo de otro hombre (trad. de Daniel Enrique Guillot),
Siglo xxi Editores, México, 2006, pp. 84 y ss.
47
Si resulta que Heidegger establecía la representación como la esencia del co-
gito, “la separación [écart] que nos parece entonces a partir de ahora importante
consiste en interrogar no la esencia sino, si es posible decirlo, el proposante de la
proposición: ego enunciando él mismo. Lo que equivale a interrogar la ‘esencia’
(si ella tiene todavía una) de la proposición primera: ‘ego sum’”, cf. J.L. Nancy,
Ergo sum, op. cit., p. 20.
Pero si resulta que parecería como si sólo pudiéramos acceder a

nosotros mismos mediante el rodeo de un proceso oscilatorio que nos
aleja o nos aproxima demasiado, sin permitirnos alcanzar la distancia
adecuada para comenzar a aceptarnos con todas las consecuencias
que genera este complejo ejercicio, con todo lo terrible y deslumbran-
te que encierra. Se trata de nuestra naturaleza circe, pues al parecer nos
está imposibilitado vernos directamente, sin intermediarios y subter-
fugios, si no es con el riesgo de quedar petrificados ante lo propio de
lo desconocido que cada uno de nosotros es (ante lo subrepticio que
nos constituye), la comprensión de sí mismo a través de elementos
triangulados (espejo, fantasma, divinidad, naturaleza, lenguaje...). Si
resulta que todo esto viene de aquella escisión fundante de la unidad
trinitaria constitutiva de todo sentido de que hablábamos al principio,
lo diferente es que aquella lucha entre el ser humano, la naturaleza
y la divinidad, parece que suele fraguarse en el interior de lo otro
del sí mismo. De todo aquello que se constituye en fractura con uno
mismo en oposición a todo lo otro desconocido, pero que termina
siendo parte de sí mismo. Al parecer la transparencia, así como la pureza,
nos está vedada.
Como vimos, es mediante la reflexión hermenéutica como po-
demos acceder a una más adecuada comprensión de sí mismo por
medio del alejamiento / aproximación hacia lo más paradójico que
constituye al sujeto humano, pasando por la “intersubjetividad en un
mundo compartido”.48 Si partimos del reconocimiento de un sujeto
lábil y finito (P. Ricœur), que posibilite romper con la centralidad
radical que lo constituye como fundamento absoluto y desde la ópti-
ca problemática de la inactualidad que permita recuperar la primacía
del ego sum (J.L. Nancy), pero también evitando que el sum termine
engullendo al ego (M. Heidegger), la radicalización de la recuperación
re-nucleante del Otro (E. Lévinas) o su des-dibujamiento ante la contin-
gencia de una formación histórica epistémica (M. Foucault). Más allá
de las críticas reductoras que responden a una tendencia impulsada
por la cultura de la sospecha que termina reduciendo la interpretación,
cuya tendencia responde a cierta reacción que luego conduce al irra-
cionalismo y la evasión romántica hacia el pasado, es indispensable
recuperar a un sujeto complejo que se asuma en toda su paradójica
48
H.G. Gadamer, Verdad y método..., op. cit., p. 314.
complexión como autor de sus pensamientos, deseos y acciones; como

un ser de voluntad, libertad y plena autonomía, sin negar los aspectos
irracionales, pulsionales y estructurales que lo condicionan, pero nun-
ca de forma definitiva.
Sólo recuperando a este sujeto autor-lector, que se conforma en todas
sus interpretaciones, para el establecimiento de un sujeto político que
permita una “teoría amplia del ciudadano”49 que posibilite pasar de la
polis a la cosmópolis sin dificultad. En este contexto es indispensable pre-
guntarse si se requiere de la promoción de una forma complementaria
de la democracia directa y participativa que funja como propedéutica
en la formación cívica-educativa de ciudadanos políticos responsables.
¿Cómo lograr constituir una democracia intensa y profunda sin consi-
derar el fundamento antropológico que configura la acción política? Se
requiere de un proceso de democratización desde abajo que recupere
la persona política de un ciudadano complementario de los procesos
sistémicos de consolidación institucional y constitucional.
Al parecer, en la actualidad buscamos transitar desde la forma
institucional de la política hacia la personalización de la misma. Ten-
dría que partirse de la recuperación de una ontología política del ser-
sujeto como ciudadano responsable que se complementa y refuerza
los aspectos esenciales del sistema democrático, se constituiría en algo
así como un centro móvil que permitiría la consolidación democrática
evitando la radicalización de los extremos desestructurantes del régi-
men. La democracia para lograr su consolidación y fortalecimiento
requiere de la asunción de un nuevo humanismo postmetafísico que,
partiendo de la recuperación de una idea del sujeto político como per-
sona compleja, responsable y libre, nos permita romper con la nefasta
oscilación entre exaltar-condenar al sujeto y transitar de una vez por
todas hacia una época que nos permita reflexión más allá y desde
Descartes y Heidegger.
49
O. Höffe, Ciudadano económico..., op. cit., p. 13.
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La imaginación activa de Carl Gustav Jung
hacia una nueva consciencia ético-psicológica
del mundo*
Federico de Luca Comandini**
Sentido y consciencia
Al final de un largo camino de civilización, la Humanidad ya ha

consolidado una posición de predominio absoluto respecto al propio
universo mundo; pero los problemas que quedan en suspenso no son
de poca monta. Al dominio de la especie, llevado a cabo sobre la
base técnica, fuertemente dirigida en sentido extravertido respecto
del contexto socioambiental, no corresponde una conciencia interior
adecuada. Demasiado grave es el desequilibrio entre la fuerza de de-
cisión acumulada por el Hombre en relación con el mundo externo
y la sustancial incapacidad de referirse a la propia naturaleza íntima;
hay un salto que se manifiesta en cada nivel de la condición humana
como debilidad ética. Bajo cada perfil social, político y ambiental, en
el ámbito científico y cultural, religioso y espiritual, en todas partes la
cuestión ética surge como emergencia primaria del mundo actual. A
pesar de ello, sin embargo, el horizonte del debate a este respecto es
desconsoladoramente plano, las aproximaciones ideológicas aparecen
estériles; las profecías nihilísticas parecen cumplirse. Es difícil apartar
la mirada de este escenario oscuro, aparentemente sin salida; seme-
jante a un televisor siempre encendido que anestesia la atención con
su gran vacío.
* Traducción Dr. César Mureddu Torres, Área de Polemología y Herme-

néutica, Departamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metro-
politana, Unidad-Xochimilco (utilizamos la traducción del italiano “coscienza”
por el término castellano “consciencia” en tanto término técnico que en la
psicología profunda denota la actitud de vigilancia que debe tener la parte
consciente del ser humano en relación a la inconmensurable dimensión de lo
inconsciente).
** Asociación Italiana de Psicología Analítica.

[71]
72 FEDERICO DE LUCA COMANDINI
Separándose de este círculo vicioso de pasividad e impotencia, la

psicología analítica profunda permite lograr una perspectiva al dirigir
la mirada adonde la desorientación del mundo actual tiene su origen:
la constitución interna del ser humano. Particularmente la concepción
y la práctica de la psicología del inconsciente promovida por Carl
Gustav Jung permite mirar a través de la crisis de visión que sufre la
humanidad y permite, además, la experimentación de nuevas formas
de conciencia sobre el plano ético y congnoscitivo. En efecto, respec-
to a otras orientaciones psicoanalíticas, con las cuales, a partir del
paradigma histórico de Freud comparte las finalidades básicas de la
psicoterapia, la visión junguiana se distingue por el énfasis con el cual
pone en el centro de la propia investigación la experiencia de sentido y
la transformación de la conciencia.
Para Jung, la actitud analítica de la mente responde sólo a un
primer escalón del proceso psicológico. Constituye una premisa bá-
sica para cualquier desarrollo futuro, dirigida como está a reducir
los síntomas de la perturbación y a promover una mejor adaptación
completa en el re-equilibrio de la relación entre los componentes
conscientes e inconscientes de la personalidad. Pero, mientras que los
objetivos concernientes a la tutela de la salud y al reordenamiento
esencial sean logrados satisfactoriamente, donde para otros termina
la tarea terapéutica, entendida en su acepción ordinaria, para Jung
comienza el verdadero y propio camino de la individuación psicológica.
El incremento de conciencia y la integración de lo inconsciente repre-
sentan una obra inagotable a la cual siempre será necesario perseguir;
pero, aun cuando sea muy amplia la visión que se logre de tal modo,
aun cuando sea excelente la educación psicológica que se alcance en
el cuadro de la construcción yoica por ello no deja de aparecer el
gran problema de cómo relacionarse con la raíz inconsciente de la
personalidad humana, a la cual en el fondo quedan vinculados tanto
el destino de cada individuo como el de toda la especie. La raíz vital
del Hombre es propiamente inconsciente por naturaleza, no por un de-
fecto que se resuelva por construcción; es instinto psíquico que inspira
la enorme tensión proyectiva propia de la especie humana. Por ello,
tal raíz vital es irreductible a los términos de la conciencia yoica que,
en su actual configuración antinómica, busca vanamente enjaularla.
Representa más bien el potencial creativo de entre los fenómenos de
la conciencia, actuando, cual matriz arquetípica, sobre la compleja
capacidad proyectiva de la psique humana.
LA IMAGINACIÓN ACTIVA DE CARL GUSTAV JUNG 73
Con la idea de inconsciente colectivo, distinto del nivel personal-bio-

gráfico, Jung pone al centro del opus psicológico la tarea de dar forma
a un tipo distinto de relación con el fundamento psíquico, más allá de
las pretendidas racionalizaciones que intentan sujetarlo a las razones
del yo. Si en el fondo de la psique, en analogía con la raíz animal-bio-
lógica, el ser humano es por su naturaleza inconsciente, si la dimensión
arquetípica de la mente no podrá jamás traducirse en los términos del
consciente, la mente humana deberá aprender a inspirarse ahí y, más
que obstinarse a poseerla, deberá responder a la tarea de relacionarse
con ella creativamente configurando un nuevo sentido de conciencia.
La noción corriente de conciencia yoica queda anclada al mito heroi-
co de la conquista. Mira a lo inconsciente como terreno predatorio
y, en definitiva, lo concibe sólo como límite negativo de las propias
ambiciones de control. El espíritu occidental, especialista en la voca-
ción omnipotente del yo, es invitado por Jung a abrazar perspectivas
distintas ya presentes en otros contextos culturales. La misma historia
de la psicología analítica profunda refleja este pasaje crucial: ¿no fue
Freud, el gran iniciador, quien sintetizara el sentido de su obra con
el lema de sabor imperialista que dice: “allí donde está el ello deberá
estar el yo”? El lema de Jung suena distinto, como metáfora de eros y
sentimiento: “entre consciente e inconsciente debemos servirnos del
mysterium coniunctionis”.
En la visión junguiana la investigación y la práctica terapéutica
dirigidas a los fenómenos del inconsciente psíquico relevan cómo la
conciencia del yo no debe ser entendida como fin absoluto sino única-
mente como medio, aunque sea precioso, para acercarse a una meta
más elevada: la tarea de dar forma y vida a una actitud psicológica
de la mente que abrace el conjunto de la personalidad psicológica,
incluyendo tanto aquello que actualmente se define como consciente,
como también aquello otro que se nos aparece como manifestación
de lo inconsciente. Esta meta coincide con la transformación de la
consciencia en sentido simbólico: se trata de tener la experiencia de
un plano de encuentro entre los opuestos en el cual puedan concu-
rrir tanto las características de gestión del yo como las inspiraciones
originarias de nuestro instinto psíquico. Un plano de conciencia con-
formado por imágenes (imaginal), ni unilateralmente conciente ni tam-
poco inconsciente, ni más concreto que psíquico, al cual concurran,
con disposición abierta a la sincronicidad, tanto las finalidades del yo
como las mociones ordenadoras de la naturaleza inconsciente.
En esta perspectiva se coloca el método junguiano de la imaginación

activa que, de parte del proceso psicológico-terapéutico, representa
para quien se dedica a ello un laboratorio personal que tiende a la
individuación psicológica. A partir de ello, en diálogo imaginativo
entre el yo y las figuras del inconsciente en la trama de los recorridos
individuales, toma forma y fuerza una nueva actitud ética y cognos-
citiva capaz de franquear el umbral de la depresión constelada en la
conciencia colectiva. En este trabajo propondremos una descripción
del método imaginativo evidenciando su articulación respecto a los
puntos clave del proceso psicológico-analítico junguiano.
En el entretanto; es válido hacer un bosquejo que pretende sugerir
una primera idea de cómo el cuidado de la dimensión psíquica de la
relación humana pueda contribuir a destrabar el impasse ideológico
de nuestro tiempo. En efecto, la responsabilidad ética, de la cual el
mundo contemporáneo tiene una necesidad desesperada, naufraga
siempre en la antinomia yoica entre omnipotencia e impotencia: el
yo, tanto en el escenario colectivo como en lo pequeño de cada caso
individual, está sobrecargado en modo inflacionario y veleidoso de
responsabilidad. El yo pretende ser el dueño del mundo e infalible-
mente se muestra inferior a la tarea, la cual se revela como inatendi-
ble. No es la conciencia solipsística del yo la que puede decidir por el
mundo. Por el contrario, aprendiendo a dialogar con las voces de la
naturaleza inconsciente como ocurre con los sueños pero también en
condición de vigilia, la conciencia humana puede ganar atendibilidad
y mesura en relación con los otros y con lo otro. Si frente a los proble-
mas y misterios de la vida somos capaces de interrogarnos y responder
con toda nuestra realidad, expresando aunque sólo sea por aproxima-
ciones, una conciencia del conjunto consciente e inconsciente, quizá,
entonces, seremos capaces de una relación más válida y sana con la
realidad del mundo de la cual el ser humano se ha puesto como guía.
Y el mundo contemporáneo tiene, como nunca, necesidad de una
guía prudente, de un conductor que no esté borracho y de pasajeros
que estén más atentos al paisaje.
Imaginación activa
Considerado de manera general, el método imaginativo, introducido

por C.G. Jung, pertenece a la esfera espiritual de la meditación de la
cual puede ser tomado como una variante específica. En larga me-
dida, en efecto, el procedimiento vuelve a proponer paisajes típicos
presentes en las más antiguas tradiciones como: el vaciamiento de la
conciencia, la actitud de receptividad y de concentración de la mente,
la atención ritual, la objetivación, etcétera. Sin embargo, respecto a
tal fondo común, la imaginación activa junguiana se diferencia por la
cualidad psicológica de relaciones con la imagen que introduce. El
método no se limita a dejar surgir lo inconsciente o, como se le quiera de-
nominar, al evento interior que trasciende la ordinaria percepción de
la realidad. Respecto a aquello que se experimenta reclama también
que se tome posición activa, suscitando una suerte de confrontación
ética con la imagen.
Para comprender mejor la cuestión y antes de entrar más a fondo
en el mérito del proceso imaginativo es necesario dar un paso atrás y
reconectarnos con algunos puntos que identifican a la psicología analí-
tica profunda sobre cuya base se apoya la posibilidad de la imaginación
activa. Esta última, en efecto, ni siquiera es concebible fuera del contex-
to en el que se origina. Más aún representa, en el contexto del análisis
psicológico junguiano, el fruto más específico en torno al camino que
recorre la individuación psicológica.
Preguntémonos, entonces: ¿qué caracteriza esencialmente la mo-
dalidad de relación con la psique introducida por C.G. Jung? Tanto
a nivel terapéutico como, en sentido más amplio, como tendencia
individuadora, como se apuntaba en las condiciones iniciales, la pers-
pectiva junguiana se refiere a la transformación de la conciencia en
sentido simbólico, más allá de la antinomia consciente/inconsciente típica
del nihilismo imperante en la visión del mundo actual. Cuando se le
preguntaba cuál fuese el rasgo distintivo de su modo de entender el
psicoanálisis con respecto a otros, a Jung le gustaba responder que
desde el punto de vista estrictamente analítico no existía una orienta-
ción particularmente propia de él.1 Por lo que concierne a la fase ana-
lítica de la terapia, Jung declara que ninguna teoría u opción técnica
lo distingue de los otros en modo especial. Según el caso podía recu-
rrir a referencias e instrumentos freudianos más que a los adlerianos o
1
Como ejemplo de lo anterior puede consultarse: C.G. Jung, (1929), “Me-
tas de la psicoterapia”, Obras completas, vol. xvi, Editorial Trotta, Madrid, 2006,
p. 41.
viceversa. Si el objetivo en tal nivel es balancear la prepotencia de la

irracionalidad psíquica reconduciendo lo vivido personalmente a me-
jores razones, con la intención de reducir los síntomas y recalibrar la
adaptación existencial, entonces, la concepción psico-sexual de Freud
o la visión centrada bajo los conflictos de afirmación y reconocimiento
de Adler (para permanecer en los grandes términos de la confrontación
de ese tiempo) pueden funcionar muy bien. Quizá con una actitud más
fluída y alguna variante de espíritu, Jung se adaptaba muy bien.
No es en este nivel donde emerge y se diferencia en modo explí-
cito con respecto de otras alternativas la específica originalidad de su
concepción psicológica:
Si el resultado de la terapia [obtenido mediante el método reductivo

del análisis] es satisfactorio –sostiene Jung– no hace falta ir más allá.
Pero si no lo es, la terapia tiene que guiarse, volens nolens, por los datos
irracionales del enfermo. Aquí tenemos que seguir a la naturaleza, y
lo que el médico hace, entonces, es menos tratamiento que desarrollo
de los gérmenes creativos del paciente.
Lo que tengo que decir comienza donde el desarrollo empieza y
el tratamiento termina.2
Enseguida, Jung subraya explícitamente que su contribución origi-

nal al desarrollo del proceso analítico emerge de los casos en los cuales
el tratamiento racional del psicoanálisis reductivo no basta, resultando
inadecuado a la pregunta de fondo de parte de los paciente de encon-
trar sentido y finalidad a la vida.
La elaboración del sentido representa, por tanto, el motivo espe-
cífico del opus psicológico junguiano y determina una modalidad de
relación con el inconsciente profundamente diversa de aquella del
psicoanálisis tradicional, la cual permanece en un horizonte cultural
anclado a la luz de la ratio y a una aproximación médico-reparadora
que no pone en discusión el sentido y valor de la consciencia en rela-
ción con el potencial arquetípico del psiquismo inconsciente.
A este desarrollo del procedimiento psicológico que se perfila más
allá de los límites de la terapia analítica Jung lo llama sintético-construc-
tivo. Después de haber buscado reducir lo inconsciente a la razón y
de integrarlo en el panorama de la consciencia del yo, la nueva tarea
2
C.G. Jung, op. cit., p. 48.
consistirá en crear una perspectiva simbólica, expresión común de

los componentes conscientes e inconscientes de la personalidad. Por
tanto, un nuevo sentido de conciencia, fruto ya no más de un trabajo
sobre el inconsciente sino, en sentido propio, con el inconsciente.
Sentimiento: cohesión e intercambio
Bien visto, sin importar lo que diga Jung, en la conducción del pro-
ceso psicológico, incluso en la que predomina el método analítico, el
estilo junguiano de confrontación con la psique se diferencia de otros
estilos, de partida, por el rol de guía que la elaboración de los sueños
tiene y mantiene siempre en el contexto de la terapia.
Si históricamente fue Sigmund Freud el que señaló a la interpre-
tación de los sueños como la vía regia para acceder al inconsciente,
fue Jung, sin embargo, quien valorizó y aplicó coherentemente la
genial intuición del maestro. La cuestión, naturalmente, es demasiado
compleja y ameritaría mucho más espacio; basta en este momento
esbozar lo siguiente. Freud, a partir del método de libre asociación,
partía del sueño como el primer pespunte para un reconocimiento de
los conflictos del paciente y terminaba alejándose de tal inicio, privi-
legiando el análisis de las fantasías y de lo vivido personalmente. De
esta manera, el momento central de la terapia venía a ser el análisis
de este material compuesto y proyectado sobre la relación analítica,
lo que ha dado en llamarse análisis de la transferencia. Las imágenes
oníricas, en buena medida, son comprendidas por Freud como ex-
presiones oscuras del conflicto entre niveles psíquicos diversos, como
un texto encriptado que debe ser decodificado para llevar a la luz su
verdadero significado, el cual consistiría en su traducción en los tér-
minos razonables de una sana conciencia del yo. Desde esta visión, el
sueño aparece en definitiva como uno de los materiales neuróticos sobre
el cual opera el analista. Muchas veces aparece como el primero, cro-
nológicamente hablando, pero no por ello es el más importante, ni,
mucho menos, representa el gozne de la terapia.
Para Jung las cosas están de modo totalmente distinto: las imáge-
nes oníricas son vistas como la expresión de la realidad psíquica en su
conjunto y no como resultantes de un compromiso con las instancias
yóicas; la visión junguiana reconoce la profunda alteridad y autono-
mía de la psique inconsciente respecto a los deseos y a los temores del
yo. Más aún, el mismo yo en la trama onírica se reencuentra enten-

dido como parte respecto al todo que lo envuelve y, en cuanto figura
del sueño, está representado por aquello que es y por lo que vale
desde el punto de vista del inconsciente. En este sentido, la realidad
inconsciente puede relacionarse al campo, a la esfera del consciente
en función compensatoria con respecto al punto de vista del yo, rela-
tivizando la unilateralización y las fijaciones de los complejos.
Reflexionar en torno a las imágenes oníricas significa mucho más
que un simple análisis del contenido, cuya tarea prefijada consistiría
en traducirlas y contextualizarlas en los términos de la conciencia yói-
ca. Sobre esta base, y más allá de ella, la terapia junguiana concibe
las expresiones del inconsciente como fuente de inspiración para la
actividad consciente, imágenes con función orientadora propuestas
por el instinto psíquico. Permanecer fieles a las figuras del sueño, no
alejarse de ellas en definitiva, como sería en el caso del método de
libre asociación, sino permanecer y girar en torno a ellas, en una suer-
te de circunvolución (circumambulatio) psicológica, es la vía practicada
por Jung, siempre atento a no privar de sentido las imágenes oníricas
mediante abstracciones y conceptualizaciones.
Una pluma, una vela o un cuchillo son todas ellas figuras alar-
gadas en el estudio de la Bergstrasse de Viena, podrían aparentar
fácilmente un carácter fálico; bien entendido, si el contexto asocia-
tivo del paciente lo sugiriese, podrían muy bien enriquecerse de tal
valencia. Sin embargo, para Jung, la pluma mantendrá siempre su
cualidad específica como instrumento conectado con el significar
(propio de la escritura); la vela con el iluminar y el cuchillo con el
cortar. Y a esta especificidad se hará siempre referencia puntual
para no desnaturalizar el influjo psíquico sino más bien acoger la
modalidad y el sentido peculiar de proyecto. La relación, que así se
puede generar entre la conciencia reflexiva y su matriz de imáge-
nes, expresa el sentido de una confrontación entre niveles psíquicos
opuestos que dialogan en una configuración de conjunto.
El estilo riguroso de trabajo con los sueños, hilo conductor desde
los inicios del tratamiento analítico, es el cauce en el cual toma forma
y se hace posible el desarrollo sintético-constructivo de la interacción con
el inconsciente que Jung reconoce como su original contribución a la
psicología profunda. Por tanto, si es verdad que por aquello se rela-
ciona con la fase analítica del proceso psicológico, entendida en strictu
sensu, la aproximación junguiana puede utilizar instrumentos teóricos
y técnicas comunes a otros abordajes, sin prejuicio ni alternativa de

principio, sin reivindicar algún sistema explicativo propio respecto al
hecho psíquico. Por otra parte, es irrefutable que su diversidad de
espíritu tiene raíces profundas, que se evidencian desde las premisas
del procedimiento. La diferenciación psicológica de la conciencia y
la relativa integración de las porciones asimilables del inconsciente
proceden, de la primera sesión a la última, a la par de una mutua
influencia entre las partes; una recíproca obra de contaminación afec-
tiva, por decirlo de alguna manera, de familiaridad, que en el plano
simbólico corresponde al crecimiento del sentimiento intrínseco de la
personalidad.
El papel crucial del sentimiento, en tanto que función psicológica de
orientación, es quizá el rasgo que más distingue al espíritu junguia-
no, en relación con el inconsciente, de aquellas otras concepciones
racionalistas que oscurecen la psicología de nuestro tiempo, incluso
en el psicoanálisis, coludiéndose perversamente, de esta manera, con
la persistencia racionalista del consciente colectivo. Este es un motivo
determinante que concierne a la humanidad actual en su conjunto
bastante más allá de los problemas de tipología personal de los indi-
viduos. En efecto, desde el punto de vista psicológico, la función del
sentimiento da el sentido de la relación, tanto en dirección extravertida
con los otros y lo otro, como por vía intravertida con nosotros mismos
y nuestras propias instancias interiores. El sentimiento da la medida de
lo que es posible en la comunicación entre las partes. En cuanto tal,
está funcionalmente conectado con el eros, con el factor de cohesión y
de intercambio entre diversos: aquello que más se necesita en la recu-
peración de una conciencia adecuada para una humanidad que está
desconectada, tanto de sí misma como del propio contexto.
La cuestión, obviamente, es enorme y no se puede ciertamente
liquidar en un esbozo; aquí nos limitamos solamente a ponerla como
trasfondo, doliente, pero también preñante, de aquello que el trabajo
en la transformación psicológica de las conciencias puede contribuir
para la renovación ética de la visión del mundo.
La familiaridad entre el Hombre y sus sueños es la piedra angu-
lar de este esfuerzo de unión entre naturaleza y civilización, entre el
instinto interior desatendido por la humanidad contemporánea y la
coacción ansiosa que la empuja, ciegamente, en dirección extravertida
entre omnipotencia e impotencia, entre sentidos de culpa e irrespon-
sabilidad.
¿Interactuar con el inconsciente?
Si el nexo psicológico entre el yo y las imágenes psíquicas, entre la

reflexividad de la conciencia y su matriz arquetípica, se anuda lle-
vando adelante con rigor y devoción la interpretación de los sueños
como disciplina, un salto cualitativo de consciencia simbólica se puede
lograr mediante el método de interacción directa con las figuras del
inconsciente, que Jung pone al centro de la propia visión psicológico-
individuadora: estamos hablando de la imaginación activa.
Llegamos así, a la perspectiva sintético-constructiva en la cual la ori-
ginalidad específica de la psicología junguiana hace explícito todo su
potencial. El trabajo con los sueños, que constituye la base, configura
una suerte de diálogo a distancia entre el yo y las personificaciones
del inconsciente: el espíritu es de intercambio, visto también como
recíproca influencia entre niveles psíquicos. Pero se trata de un diá-
logo, justamente, que se tiene a distancia: cuando el sueño sucede el
yo duerme inerme e, incluso se encuentra soñado; cuando después
el sueño sea recordado y se reflexione en las hipótesis del análisis, el
sueño ya habrá desaparecido, estará en otra parte y se le dará una
interpretación. Sobre tal distancia se apoya, en efecto, la posibilidad
misma de la interpretación, tradicionalmente entendida, la cual por
propia naturaleza requiere un margen de distanciamiento entre el
sujeto indagante y el texto indagado.
Por el contrario, y a favor del desarrollo del análisis de los sueños,
el método imaginativo proyectado por Jung prevé que entre las partes
se establezca un encuentro más cercano. El yo y las personificaciones
de la psique autónoma (que no son diversas de aquellas experimen-
tadas en el nivel onírico) recíprocamente deben encontrarse sobre un
plano intermedio de confrontación imaginaria: ni del todo consciente
ni únicamente inconsciente, para dar lugar a una suerte de sueño con
los ojos abiertos.
Daremos ahora una breve y esencial descripción del procedimien-
to junguiano, poniendo en evidencia sobre todo el sentido propiamen-
te activo que lo distingue.
Jung, ya de avanzada edad, observó cómo la importancia que él
atribuía a la facultad imaginativa era crecientemente aceptada por la
comunidad científica, siendo que él mismo, desde el inicio de su obra,
fue casi el único en señalarla como terreno privilegiado para la ela-
boración psicológica. Hoy lo damos por descontado, ya que es tan in-
gente la variedad de interpretaciones que en el curso de los años se han

delineado. Pero esto acaeció –comentaba Jung– sólo bajo un cierto as-
pecto: la atención al desarrollo de la fantasía quedó confinada a favor
de la emergencia de imágenes psíquicas, con el fin de tomar concien-
cia de ellas, o simplemente con el fin de obtener un efecto catártico.
Pero por lo que concierne al diálogo activo entre la conciencia del yo y
los contenidos inconscientes que afloran desde la fantasía, el espíritu de
los tiempos simplemente lo ha pasado por alto. La propuesta junguia-
na en tal sentido ha quedado en plena soledad y, a decir verdad, salvo
raras excepciones, resulta incluso olvidada en el ámbito de la misma
psicología analítica profunda. Por el contrario, para Jung promover
la confrontación ética entre el yo y el inconsciente es en definitiva la
cuestión crucial, a favor de una actitud simbólica de la mente capaz
de trascender la acentuada antinomia constelada entre los opuestos
psíquicos (racional/irracional, consciente/inconsciente, etcétera) en la
visión actual del mundo. Por tanto en la aproximación psicológica a
la imaginación desde la perspectiva junguiana es fundamental que
no se la limite a una fruición contemplativa y/o interpretativa (en
la acepción ordinaria del término) de aquello que emerge desde el
inconsciente; sino que correspondientemente haya una participación
activa del yo en el desarrollo de tal experiencia.
Para tener una idea del procedimiento, es posible distinguir cuatro
fases principales, (lo anterior obviamente, no deberá ser entendido
literalmente, ni en sentido lógico ni en sentido cronológico, tiene sólo
una utilidad expositiva):
1. Vaciamiento de la mente
Se trata de una condición de partida que es común a muchas tradiciones
meditativas y que, en línea general, corresponde a mantener la concen-
tración sobre la imagen que se está tomando como referencia o sobre el
estado afectivo, el humor desde el cual puede surgir un evento psíquico.
En esta fase es importante evitar cualquier interferencia y dejar que res-
bale cualquier tendencia propia de la distracción. Es una obra de tenaci-
dad y paciencia, padeciendo las tentaciones divagadoras y devaluadoras
que proceden del yo, el cual no cede fácilmente su posición de control.
2. Dejar que suceda el evento psíquico

Si la primera condición ha sido satisfecha (jamás puede ser calificada
a priori, igual que para una psicoterapia) en el curso del tiempo, se
podrá apreciar una modificación que da el sentido al evento psíquico.

Es imposible generalizar; para cada uno será diferente, en función
de su propia personalidad y de la respectiva tipología psicológica.
Jung decía que mantener la atención profunda sobre la imagen,
por decirlo así, la preña (del alemán betrachten que da la idea de una
gravidez animal). Si el punto de partida es una imagen ya formada
(por ejemplo una figura de un sueño), se notará alguna variación; si,
por el contrario, se ha partido de un estado afectivo, podrá haber qui-
zá una modificación de este estado o, a partir de ello, se formará una
imagen visiva, acústica o sensorial. Es importante mantener siempre
la atención sobre la imagen para que el proceso no interrumpa su flui-
dez, por ejemplo, puede fijarse en forma estática o viceversa, puede
acelerarse de modo excesivo, como cuando se salta de una imagen a
otra, a modo de un caleidoscopio. Obviamente, también en este nivel
las diferencias tipológicas traen actitudes y riesgos diversos.
3. Objetivación
Es otro punto importante representar de alguna forma definida el
evento imaginario (imaginal). No solamente para fijarlo en la memo-
ria, lo cual es indispensable, como para los sueños, los cuales pare-
cen ser hechos de material evanescente, sino que, justamente como
acaece en los sueños, hay otra razón todavía más profunda: para que
se pueda establecer una confrontación real con las imágenes del in-
consciente. Éstas tienen necesidad de nuestra ayuda para personificarse,
necesitamos prestarles un cuerpo material de palabras, formas plásticas,
colores, música u otras cosas. Es un acto de devoción por el que se
acepta relacionarse con las figuras de la psique como realidades distin-
tas de nuestro yo, de esta forma estaremos llevados a tomarlas más en
serio sin reducirlas a nuestro capricho; y, por otra parte, como ha sido
atestiguado por el pensamiento mágico de culturas arcaicas, se logrará
también una defensa contra los riesgos de posesión. Ambas condicio-
nes son indispensables para que surja la confianza en un verdadero
diálogo entre los componentes psíquicos de la personalidad.
4. Confrontación ética con el inconsciente

Por las tres fases que hemos hasta ahora distinguido el método ima-
ginativo junguiano no se diferencia excesivamente de otras vías más
tradicionales de meditación. Desde el inicio, muchas de las peculiari-
dades que se han visto hasta ahora, preparan con claridad la cualidad
propiamente psicológica de la imaginación activa, pero, en su conjunto,

la diversidad específica se manifiesta en la cuarta fase.
Cuando el evento imaginario (imaginal) se ha configurado –dice
Jung– el yo tendrá que tomar posición en su interior para influir en
su resultado; esto es lo que da el resalte a la valencia activa de proce-
dimiento. Si no fuese así, la actitud yoica de la personalidad se que-
daría pasiva con respecto al desarrollo de una situación psíquica que
le concierne íntimamente; lo cual evidenciaría, por vía de los hechos,
que la realidad psíquica no ha sido tomada verdaderamente en serio.
En la realidad concreta, en efecto, ¿acaso podremos permanecer indi-
ferentes al desarrollo de una situación dramática con la cual estamos
comprometidos? ¿Acaso nos quedaremos impasibles mirando cómo
se consume nuestra casa cuando se quema? En la confrontación con
la realidad interior el yo debe tener la misma actitud de empeño que
tendría frente a un problema que se le ponga concretamente en el
mundo. De otra forma sería sólo ficción: una evidente seudo relación
con el inconsciente psíquico. La tradición alquímica sabía muy bien
la distinción fundamental de cómo nos relacionamos con la realidad
de las imágenes internas; a ella Jung hace una referencia explícita en
la formulación de su propio procedimiento. La alquimia, en efecto,
distinguía con claridad la Phantasia, el gozar pasivo del fantasear, de
la vera imaginatio, el empeño ético en el pedir y dar respuesta a las
imágenes que se manifiestan.3
Con la imaginación activa la psicología analítica profunda asume la
herencia de la tarea de los alquimistas de reactivar la función espi-
ritual de relación con el fundamento inconsciente de la naturaleza
humana.
Simbolismo e imaginación
Aunque sea dicho sólo resumidamente, ya que el argumento es

bastísimo y ameritaría un tratado específico, es indispensable hacer
referencia a lo siguiente: el motivo simbólico de la imaginación activa
está estrechamente ligado con un tema fundamental que Jung en-
3
Cfr. C.G. Jung, “Mysterium Conjunctionis”, Obras completas, vol. xiv, Ma-
drid, Trotta, II Parte, 2007, 2a Edición.
frenta en la concepción de sus Tipos psicológicos, la cuestión de la función

inferior.4
La idea de los tipos psicológicos contiene muchos aspectos de
gran valor en el plano histórico y actual.5 Ciertamente, representa
un estímulo para relativizar la psicología del yo y la unilateralidad
de su forma de conciencia. En este sentido el texto de Jung es de
hecho psicológico y no solamente un libro de psicología. Tomaremos
aquí un aspecto particular que en su ser aparentemente pequeño, ex-
presa la cuestión crucial del desarrollo psicológico de la personalidad
justamente: la inferioridad psicológica (que se puede también definir con
Hillman dimensión abismal).6
Daremos sólo un recordatorio esquemático de la estructura base
de la tipología psicológica junguiana: como signo gráfico represen-
tativo imaginemos una cruz griega de brazos iguales. En el vértice
superior de la línea vertical pongamos la función superior (o función do-
minante), es decir, la modalidad consciente más especializada y eficaz
a partir de la cual una cierta persona se relaciona preferentemente
con el mundo; llamemos a esto, como ejemplo, el Norte de la perso-
nalidad. Sobre la línea horizontal, dispongamos dos tipos diversos de
funcionamiento que pueden estar en conexión con el punto de vista
consciente, pero que también pertenecen al trasfondo psíquico; son
una zona de confín que delimita el campo de la conciencia yoica de
las expresiones del inconsciente, les llamaremos Este y Oeste.
Por último, está el Sur: en el vértice bajo de la línea vertical está la
función inferior (o función negada), es decir, aquellos aspectos de nuestra
personalidad que por propia naturaleza, y no por defecto, son irre-
ductiblemente inconscientes. Habituados a identificarnos con el Norte,
con el punto de vista unilateral del yo, las más de las veces tendemos
a devaluar nuestra función inferior, a escondernos, a culparnos. Se trata,
en efecto, de aquel lado de nosotros que se adapta menos fácilmente a
las circunstancias; allí donde con mayor frecuencia encontramos pro-
blemas y sufrimos. Por otro lado, es en este ámbito en donde vivimos
4
C.G. Jung, Psychological Types (1921), Collected Works, vol. VI, London,
Routledge and Kegan Paul, ltd., 1971. Existe traducción española del original
alemán: Tipos psicológicos, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1964, p. 591.
5
Cfr. C.G. Jung, op. cit.
6
Uno de estos aspectos se puede ver en: James Hillman, El mito del análisis,
Siruela, Madrid, 2000, pp. 245 y ss.
las más intensas emociones y, al menos alguna vez, encontramos la

verdadera felicidad. Todo aquello que realmente nos sorprende pasa
por ahí. A Jung le gustaba repetir que la función inferior es la puerta a
través de la cual pasan nuestro ángel y nuestro demonio.
En correspondencia con estos puntos cardinales, Jung propone que
consideremos cuatro funciones psicológicas típicas que representan
los puntos de referencia para comprender las posibles diversidades
del funcionamiento individual en el nivel de la actitud de la concien-
cia. Dos de ellas, el pensamiento y el sentimiento, son descritas por Jung
como funciones racionales, en cuanto que ambas ejercitan una función
ordenadora sobre la experiencia de la vida reconduciéndola a criterios
cognoscitivos o valorativos. El pensamiento, en especial, procede defi-
niendo la realidad según un canon de tipo verdadero/falso; mientras que
el sentimiento ordena la experiencia de la realidad mediante juicios de
valor del tipo bueno/malo. Se trata de modalidades de funcionamiento
racional opuestas entre ellas, en cuanto que en la mentalidad colectiva
aparecen separadas y difícilmente conciliables. O al prevalecer una u
otra la valencia que sucumbe caracteriza la tendencia inconsciente.
Las otras dos modalidades básicas tomadas en consideración por
Jung para describir las posibilidades del funcionamiento consciente
son la sensación y la intuición; es decir, respectivamente: la facultad de
relacionarse con la realidad por aquello que es, asumiéndolo por como
se presenta; y, viceversa, la facultad de conectarse a una situación to-
mando los posibles desarrollos. En buena medida el tipo psicológico
sensación está, se apega, o permanece, en el dato de hecho; el intuitivo
ve la situación en su conjunto, incluyendo lo que está a la vuelta de la
esquina. Ambas modalidades de funcionamiento de la conciencia son
llamadas irracionales por cuanto sintetizan simplemente percepciones
respecto a las cuales no ejercitan un particular rol de ordenamiento
(es decir, no emiten juicio alguno).
Todo esto se vuelve más complejo por la distinción ulterior entre
dos tipos de actitudes (disposiciones), intravertida/extravertida, que tien-
den a caracterizar el funcionamiento preferencial de la conciencia
en una dirección más que en otra. El predominio de la intraversión
determina una mayor confianza en la experiencia interior y, vicever-
sa, la disposición extravertida confía más en el relacionarse al exterior.
Cada una de las modalidades de funcionamiento privilegiado de la
conciencia se conjuga así con rasgos específicos dados por la orien-
tación intravertida/extravertida las cuales al predominar caracterizan la
personalidad. Baste, por ahora por obvia necesidad, este desarrollo

sintético del esquema de la tipología psicológica. Nuestra atención re-
caerá particularmente sobre el tema de la función inferior ya que, como
se ha dicho, ella representa la raíz inconsciente de la personalidad.
Por analogía podemos compararla a la raíz del árbol, la cual por su
naturaleza pertenece al subsuelo dando sabia al tronco y al follaje,
partes visibles de la planta; jamás tendría sentido llevarla a la luz,
desenraizarla, porque estaría comprometida la vida misma del árbol
en su conjunto.
El concepto junguiano de inconsciente colectivo está íntimamente co-
nectado con la realidad inferior de la psique; en cuanto que permite
distinguir de la dimensión personal del inconsciente una dimensión
más profunda que pertenece al potencial psíquico de la especie el
cual, por sí mismo, tiene un valor transpersonal. El inconsciente personal
al cual esencialmente se refiere Freud mira a los mecanismos de for-
mación del consciente y a sus productos seleccionados en el ámbito
de los conflictos de adaptación a la realidad que cada individuo debe
enfrentar como problema. Obviamente, Jung mantiene la atención
a este nivel que de alguna manera representa el prius de cualquier
análisis psicológico. Pero no se limita a esto. Jung considera a la di-
mensión profunda de la psique inconsciente como la raíz arquetípica
propia del potencial humano que ejercita funciones de estímulo y de
renovación en el campo de la conciencia. Tomado según esta perspec-
tiva, el inconsciente no aparece ya como la tierra de conquista para
la expansión de los proyectos yoicos, sino como fuente infera (abismal)
de inspiración: matriz arquetípica de la vida consciente. Poder relacio-
narse psicológicamente de manera vital con la dimensión inferior de
nuestra personalidad es, por tanto, el verdadero problema al cual está
conectada la posibilidad de desarrollo de la humanidad actual.
Cosmovisión e imaginación activa
En el plano de la psicoterapia, todo el trabajo propedéutico del aná-

lisis está orientado al ensanchamiento del campo de la conciencia
y, en la medida de lo posible, a la integración de porciones de vida
inconsciente. Si miramos a través de los lentes de la tipología esto
corresponde a compensar y relativizar la perspectiva unilateral de
la conciencia del yo y de su tendenciosa identificación con la función
superior en la adaptación a la realidad, lo que hemos designado como

Norte. Las funciones dispuestas sobre la línea horizontal Este/Oeste re-
presentan más o menos el límite de expansión de la conciencia y el
umbral de la integrabilidad del inconsciente; en cuanto tales, son
llamadas por Jung auxiliares.
En el punto más bajo de la vertical, se encuentra el Sur. Ahí está
la función inferior con la cual se juega la posibilidad de reformular el
intercambio creativo con el potencial arquetípico de la psique huma-
na. A esta tarea Jung ha ligado el sentido de su obra. Se configura así
una meta para la reflexión psicológica que trasciende las finalidades
médico-reparadoras del psicoanálisis tradicional y toca el tema gene-
ralmente humano de la transformación de la relación con la realidad,
del sentido mismo de la consciencia, y en última instancia, de la visión
que se tenga del mundo.
Para este fin, palpablemente diverso de la perspectiva analítica,
será necesario formular un estilo de relación con la psique propia-
mente innovadora, dirigido a relativizar el empuje heroico del control
yoico de la experiencia, al interpretarla y gestionarla, lo cual resultaría
vano frente a la nueva tarea de crear armonía entre las partes. A pe-
sar de ello siempre será necesario el intérprete y el gestor.
Resulta esencial ahora establecer un lugar de encuentro sobre el
cual todos los componentes de la personalidad, consciente e incons-
ciente puedan confluir. Sobre este terreno el yo podrá poner sus
preguntas y avanzar sus propias hipótesis de significado escuchando
e interactuando con el punto de vista emergente del inconsciente. El
yo podrá así aprender a sacrificar la propia vocación solipsística y la
psique arquetípica tendrá canales por los cuales correr para irrigar la
conciencia, sin abrazar la alternativa seca del hundimiento o del des-
bordamiento. Sobre este terreno imaginario (imaginal) de confrontación
y diálogo entre el yo y las personificaciones del inconsciente madura
una consciencia psicológica que puede llevar a la humanidad actual
más allá del árido racionalismo que perdura en la colectividad domi-
nante y la precipita en el nihilismo.
El modelo de la imaginación activa introducido por Jung responde
en modo específico a estas exigencias configurando una nueva actitud
ética hacia la responsabilidad.
Como se ha argumentado hasta ahora, en efecto, representa una
vía practicable, originada en el laboratorio psicológico por la cual,
individuo por individuo, analiza las descompensaciones de la con-
ciencia occidental, que ha llegado a ser ahora paradigma global para

toda la humanidad contemporánea. No se trata, por tanto, de una
variante utópica que sea asumible por infatuación ideológica, sino
algo que surge justamente de lo íntimo de la crisis de sentido y valor
que aflige a nuestra condición humana. Esta vía de la imaginación
constituye una disciplina de elaboración intravertida, una cultura de
la interioridad, que aspira a reconectarse a la visión del mundo para
enriquecerla de un valor agregado inestimable el cual, de otra mane-
ra, es imposible de obtener.
Si se leen las consideraciones finales con las que Jung concluye su
tratado dedicado a los problemas derivados de la práctica psicotera-
péutica,7 impresiona constatar cómo la cuestión psicológica y aquello
que la psicología analítica profunda puede dar a la colectividad, so-
brepasa la percepción ordinaria. Mucho más allá de la función médi-
ca, dirigida a la readaptación dentro de los actuales ordenamientos,
está reconocida como el lecho para reanimar del sentido apagado y
reseco de lo social, político y ambiental. La necesidad de que la con-
ciencia del Hombre contemporáneo se desidentifique del totalitarismo
morboso del yo es la verdadera prioridad a enfrentar. No podemos
tener esperanza alguna si eso no sucede primero en la interioridad
del Hombre mismo. Aquí está la raíz de la locura de cualquier tota-
litarismo. Nada hay verdaderamente nuevo bajo el sol: culturas y es-
piritualidades antiquísimas, basta pensar en la tibetana, han cultivado
desde siempre la consciencia, pero justamente ha de ser redescubierta
en términos propios y auténticos de la mentalidad del Occidente. No
basta que se la enseñen del exterior, es desde allí, de donde viene la
descompensación más grave, de allí debe venir también la solución.
Sobre el plano psicológico, la imaginación activa expresa una práctica
que ha madurado en el cauce del análisis de lo profundo, el cual dis-
ciplina la relativización del punto de vista del yo en la interacción con
las figuras interiores de la psique, abriendo la posibilidad de percibir
el andar sincronístico de la realidad; es decir, de aquel sistema simbólico
de correspondencias entre eventos interiores y eventos externos, más
allá de los nexos causales que a nosotros nos resulta sensato establecer.
A través de ella se hace posible abrirse a la percepción responsable del
Unus Mundus, la conexión intrínseca entre los acontecimientos que, en
7
C.G. Jung, (1946), “Psicología de la transferencia”, Obras completas, vol. xvi,
Sec. II, Trotta, Madrid, 2006, pp. 159 y ss.
el ir y venir de las tramas internas o externas gobierna nuestras exis-

tencias, más allá de nuestra capacidad de darnos explicaciones.
Los recorridos individuales que se mueven en tal sentido son, por
el momento, gotas en el mar frente a las dificultades oceánicas del
mundo contemporáneo, para que se produzca un nuevo movimiento
de consciencia ética, de base psicológica. Aun cuando pueda parecer
poca cosa, confinado como está en un pequeño conjunto de experi-
mentaciones individuales, es, sin embargo, de incomparable valor. De
cualquier manera, queda la única vía atendible, porque se origina jus-
to allí de donde proviene la ruptura más profunda en la visión actual
del mundo: la interioridad psíquica propia del Hombre mismo.
Actuar humano, cosmovisión y hermenéutica
César Mureddu Torres

Rosa de Guadalupe Romero Zertuche*
Introducción
Si podemos aceptar como válida la fórmula que afirma que Conocer

es Interpretar, es válido decir que así como podemos distinguir diver-
sos grados de precisión en la expresión de lo que decimos conocer,
distinguimos también, que no únicamente se requiere de una gran
precisión en lo referente al lenguaje que se utiliza en la expresión de
aquello que se conoce, sino que también se requiere la justeza con
la que se adecua aquello que elabora la mente con respecto a lo que
ocurre, para estar seguros de que es válida la cuenta que de ello se
da, es, por tanto, necesario distinguir que no todo lo que se presenta
como elaboración mental, y por consiguiente como interpretación de
lo que Es, Existe u Ocurre tiene la misma validez. Se sigue que algu-
nas interpretaciones describen, de manera más justa, lo que ocurre y
otras no.
Es necesario dejar en claro que la interpretación no únicamente
se refiere a lo que expresamos verbalmente, tanto en el lenguaje oral
o en el escrito, sino que se refiere a todo lo que el ser humano hace,
incluido el conocer, por ende al conocer interpretamos y al hacerlo
tenemos como referente el inmenso cúmulo de deliberaciones que ha-
cemos al indagar en torno a lo que nos interesa saber. Interpretamos
aquello que puede presentársenos, o el sentido que pueda tener lo
que nos interesa saber o en que pueda consistir aquello que estamos
intentando conocer, aun antes de haber hecho explícito el complicado
y enmarañado proceso mental que va desde la pregunta que nos pu-
* Profesores-investigadores en el Departamento de Política y Cultura, Área

Polemología y Hermenéutica, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad-
Xochimilco.
[91]
92 CÉSAR MUREDDU Y ROSA ROMERO
simos hasta la respuesta que nos dimos. Llega, incluso, a la respuesta

que hayamos intentado darnos y a su posible validación para quienes
nos leen o nos escuchan. Todo el contenido de este diálogo interno
es interpretativo. Debiéramos estar claros, entonces, que todo nuestro
proceder cognoscitivo es de suyo una interpretación.
Si esta primera premisa es verdadera se sigue, entonces, que aquel
sobre quien primero debe recaer la interpretación e intentar interpre-
tarse a sí mismo es aquel que elabora la interpretación.
Desde que apareció en el horizonte de la filosofía la dimensión
interpretativa, la metodología que se ha desarrollado en torno a esta
función de nuestro intelecto ha planteado ya muchos elementos, tanto
teóricos como estrictamente metodológicos. A nuestro parecer en este
punto se puede plantear lo que hemos desarrollado durante las últi-
mas dos décadas en torno a este particular.
Se puede afirmar, que en nuestro caso en particular, fue el impacto
de la crisis sufrida por los principales paradigmas en las ciencias socia-
les el que desató un ánimo nuevo de búsqueda. En efecto, al presentar
los hechos sociales cierto grado de precipitación en su aparición, a la
vez que un alejamiento creciente en relación con aquello que prede-
cían las grandes corrientes teóricas respecto de los cambios sociales
predominantes después de la Segunda Guerra Mundial, la fuerza
misma de los hechos obligó a poner en tela de juicio la validez de lo
postulado por corrientes tales como el marxismo, el estructuralismo, el
funcionalismo, y sus posibles combinaciones. A partir de la década de
1970, la insatisfacción teórica provocada por el desfase de los hechos
con respecto a las expectativas planteadas por lo marcos teóricos, pre-
cipitó la crisis de paradigmas en dicha rama de las ciencias.
En tales circunstancias, una vez que en Europa se instauraron
afanes menos abarcativos (son ejemplo de ello los famosos pequeños
discursos por contrapartida de las grandes teorías), previendo ya el
resultado de lo que estaba produciendo el llamado fin del socialis-
mo real, procedimos a buscar, desde la década de 1980, alternativas
teóricas que pudieran dar pié a un abordaje de los hechos humanos,
colectivos e individuales, capaz de remontar los problemas de in-
adecuación teórica respecto al acontecer real. Por ello, derivamos,
en nuestro caso en particular, hacia la aplicación de dos enfoques
teóricos no explorados hasta ese entonces en México: la epistemolo-
gía genética y la sociología del conocimiento, en algunos de sus más
eximios exponentes.
ACTUAR HUMANO, COSMOVISIÓN Y HERMENÉUTICA 93
Mediante la primera recuperamos para nuestros estudios a la abs-

tracción refleja,1 para dar cuenta de hechos cuya comprensión exige
distinguir diversos niveles de complejidad conceptual, a la vez que exi-
ge construir relaciones lógicas con creciente complejidad para lograr
dar cuenta de hechos sociales y humanos que, de manera similar a lo
ocurrido con las ciencias duras (física y matemáticas) en los finales del
siglo xix y en los albores del xx, pudiesen ser distinguidos diversos
niveles de percepción del hecho en virtud de la escala de observación
en que pudiese ser ubicado su estudio. En efecto, lo que había ocurri-
do con la física en aquellos lejanos días de finales del siglo xix aún no
acababa de ser dilucidado en las ciencias sociales, más allá de algunas
distinciones felices que se introdujeron en ese entonces, por ejemplo,
en la economía al distinguir en ella la macro y la micro escala, o en
el caso de la historia al introducir en ella la validez de la microhis-
toria.2 A pesar de esos esfuerzos, en el nivel cognoscitivo las ciencias
sociales aún no han llegado a determinar la forma en que se pasa de
un nivel de análisis a otro, y menos aún la relación que existe entre
la posibilidad de explicación o descripción de un nivel con respecto al
otro. Menos aún han logrado determinar la forma en que se elabora
y declara el marco conceptual general que corresponde a cada nivel
de conocimiento logrado en ellas.
Mediante la segunda aproximación teórica, incorporamos en nues-
tras indagaciones los descubrimientos y postulados teóricos de la socio-
logía del conocimiento,3 los cuales habían planteado la necesidad de
rescatar algunos abordajes sobre los hechos sociales que aparecieron
también al finales del siglo xix y principios del xx, como fueron prin-
cipalmente los de Max Weber y Max Scheler. Estos reclamos apare-
cieron de forma contemporánea a la postulación del avance científico
1
Término técnico acuñado por Jean Piaget, desarrollado sobre todo en La
equilibración de las estructuras cognitivas, Siglo xxi Editores, México, 1978 y por Jean
Piaget y Rolando García en Psicogénesis e historia de las ciencias, Siglo xxi Editores,
México, 1982.
2
El caso más claro es el estudio de San José de Gracia, de Luis González y
González, aparecido en 1968, publicado por El Colegio de México, reeditado por
la Secretaría de Educación Pública en colaboración con el Fondo de Cultura Eco-
nómica en 1984, ocupando el volumen 59 en la Colección Lecturas Mexicanas.
3
Nos estamos refiriendo a la obra de Peter Berger y Thomas Luckmann,
aparecida por esos tiempos, La construcción social de la realidad, publicada en 1968
por la editorial Amorrortu de Buenos Aires.
mediante la instauración de paradigmas,4 independientemente de lo

inicial e inclusive equívoco que pudiese resultar el término a lo largo
de la misma obra.
Como un primer logro de la aplicación de ambos bagajes teóricos al
análisis de los hechos sociales, nos vimos en la necesidad no únicamente
de admitir la complejidad con que se nos presentan a la observación
lo hechos sociales y humanos, sino también de aceptar la multiplicidad
de sentidos que puede adquirir el actuar humano, incluida la determi-
nación de los objetos de estudio y los logros del conocimiento tanto
científico como cotidiano, en virtud de los diversos marcos nómicos
que pueden otorgar direccionalidad y, por ende, sentido y significado al
propio actuar humano en su conjunto.5
Con los mencionados enfoques llegamos a constituir un grupo de
trabajo al inicio de la década de 1990. En esa época conjuntamos aún
dos elementos más, derivados de diversos enfoques teóricos en torno
a los hechos humanos. Por una parte aplicamos de manera sistemá-
tica un elemento derivado de la sociología del conocimiento, que fue
fundamental para los análisis de la antropología social y cultural, nos
estamos refiriendo al concepto de cosmovisión, que ya había apare-
cido en el desarrollo de la sociología del conocimiento al final de la
década de 1960. Por otro lado, para aplicar en la interpretación del
sentido de los hechos una metodología sistemática y establecer posi-
bles etapas al desarrollo o cambio de sentido de los mismos, aplicamos
el concepto de conflicto, para detectar en un conjunto concreto de
hechos sociales las posibles etapas de tensión, que pudieran darnos los
diversos grados de conflicto en el interior de los mismos. Estábamos
incluyendo elementos que habían sido aplicados únicamente en los
4
En ese momento y aún hoy sigue siendo importante la aportación que hicie-
ra Thomas S. Khun, en la obra que apareció en 1962, conocida por todos y cita-
da en muchísimas ocasiones, La estructura de las revoluciones científicas, que en México
apareció ocupando el volumen 213 de los Breviarios del Fondo, en 1971.
5
A este respecto se nos revelaron como particularmente importantes otras dos
obras de sociología del conocimiento que ponían a nuestra disposición, al igual
que la de Berger y Luckmann, los postulados y los estudios sociológicos de Alfred
Schutz, a través de sus alumnos. Mediante estos estudios se rescataba lo aporta-
do por Weber en los aspectos de la Weltanschaung; se trata de las obras de Peter
Berger, El dosel sagrado: Elementos para una sociología de la religión, editada en español
también por Amorrortu en 1971 y, del mismo autor, encontrada sólo en su edi-
ción en inglés: The Homless Mind, editada por Penguin Books en 1973.
términos de las relaciones humanas a niveles de la guerra en el con-

texto de la sociología histórica.6
Este último elemento nos permitió ubicar la tensión en el sentido
y en la dirección del actuar humano, distinguiendo en ellos ámbitos
muy diversos. En virtud de la aplicación de este bagaje conceptual
fuimos capaces de distinguir la aparición del conflicto en muy diversos
niveles, debiendo utilizar nomenclatura propia para su designación,
derivada de Jean Piaget.7 De esta forma comenzamos a distinguir que
el sentido que presenta el conflicto, afectando incluso al sentido de
los hechos humanos, tanto individuales como sociales, inicia en un
nivel en el cual está involucrado únicamente el individuo. Por ello
lo denominamos conflicto Intraindividual; cuando involucra a más de
un individuo, el conflicto fue denominado Interindividual; cuando el
conflicto rebasa ese margen y se amplía hasta abarcar un conjunto
considerable de individuos, entonces fue denominado Transindividual.
Al llegar a este nivel, consideramos que el conflicto y el análisis de los
posibles cambios del sentido del actuar humano, tocan ya el ámbito
estrictamente social. Una vez ahí, volvimos a aplicar tanto las cues-
tiones cosmovisivas, como las conflictivas; apareció que el conflicto
en la búsqueda de sentido del actuar humano, cuando se lo ubica en
el colectivo puede involucrar, de manera similar, a una sola colectivi-
dad y entonces aparece el conflicto en su nivel Intrasocietal, afectando
el sentido del actuar de los miembros de esa sociedad. Cuando invo-
lucra a más de una colectividad, más o menos homogénea cosmovisi-
vamente hablando, entonces el nivel de posible conflicto en el sentido
del actuar humano de cada una de las colectividades adquiere una
dimensión Intersocietal, o cuando se rebasa este nivel y llegamos a
encontrar elementos que permean a varias colectividades, llegando in-
cluso hasta el más abarcativo, como el caso del conflicto globalizador,
entonces arribamos a distinguir cambios y tensiones en el sentido del
actuar humano que se ubican en un nivel Transsocietal, porque pueden
estar involucrados, en las tensiones y en las relaciones, los sentidos del
6
Las obras más famosas a este respecto, corresponden a Hans J. Morgenthau
y a Raymond Aron, La lucha por el poder y la paz, Editorial Sudamericana, 1949;
así como Paz y guerra entre las naciones, editada por Revista de Occidente en 1963,
respectivamente.
7
A este respecto se puede consultar una de las obras póstumas de Piaget,
Psicogénesis e historia de las ciencias, citada anteriormente.
actuar de seres humanos que pertenecen a muy diversas sociedades o

colectividades.8
Con el pasar del tiempo, en la primera mitad de la década de
1990, nos percatamos que a este gran marco de interpretación del ac-
tuar humano tanto individual como colectivo faltaba una herramienta
más de observación, aquella que tiene por objeto el análisis del nivel
psicológico. Múltiples consideraciones nos hicieron desembocar ahí.
En efecto, si este marco hermenéutico planteaba rebasar el límite de
lo meramente escrito o discursivamente expresado, para llegar hasta
el sentido mismo del actuar humano, tanto individual como colecti-
vamente hablando; si adicionalmente a ello, este marco interpretativo
pretende distinguir niveles de complejidad del hecho humano y, ob-
viamente, también pretende distinguir niveles de complejidad en la
construcción lógica que se considera necesaria para su comprensión;
si todo ello se pretende realizar a partir del análisis de la acción y el
efecto de una envolvente sociocultural, expresada en la cosmovisión;
si, adicionalmente, este marco interpretativo postula a la cosmovisión
como la retícula que ubica al acto humano y le otorga sentido y,
en virtud de ello, es posible observar y detectar el surgimiento del
conflicto en los diversos niveles en que nos fue posible identificarlo,
entonces proceder únicamente con las herramientas antropológicas o
polemológicas involucraba necesariamente la posibilidad de utilizar
8
La elaboración y aplicación de los instrumentos de observación empírica fue-
ron desarrollados por Juan Jesús Arias en el campo de la antropología, sobre todo
aquellos que derivaron del concepto de Bien limitado y del Miedo a la envidia; estos
dos conceptos antropológicos se encuentran en el artículo de George M. Foster ti-
tulado: “Peasant sociey and the image of limited good”, que apareció en el núm. 2
del volumen 65 de la revista American Anthropologist de la American Anthropological
Association, en la ciudad de Washington el año1965. Tocó a Rosa de Gpe. Rome-
ro Zertuche elaborar la nomenclatura propia en el caso de los niveles del conflicto,
derivada de los niveles de interrelación de las ciencias que aparecieron en la obra
mencionada en la nota anterior, así como también la aplicación metodológica de
los mismos, al igual que su denominación. La primera aportación ha involucrado
la investigación desarrollada por el profesor Arias durante gran parte de estos
últimos diez años, algunos de cuyos instrumentos han servido para la elabora-
ción de la tesis doctoral. Mientras que el trabajo de la profesora Romero fue
desarrollado hacia 1994, apareciendo en el Anuario de Investigación de la Unidad
Xochimilco de la Universidad Autónoma Metropolitana en su edición de 1995, a
través de la Coordinación de Planeación y Desarrollo Académico (Coplada).
una herramienta más, aquella que nos permitiera describir el sustrato

mismo en donde es posible detectar el inicio del sentido, así como
también el inicio del conflicto: la psique del individuo humano.
Consideramos, en efecto, que si la interpretación de los hechos hu-
manos, en cualquiera de los niveles en que se pudiese establecer, esta-
ba suponiendo tanto una envolvente social generadora y trasmisora de
la cosmovisión, así como también unos miembros de una colectividad
humana, con sus propias determinantes individuales, entonces el análi-
sis del sentido no era, ni podría estar completo a menos que se pudiese
establecer una conformación más o menos estandarizable de la estruc-
tura psíquica humana, capaz de permitirnos dar cuenta de la aparición
de la tensión del sentido y de la direccionalidad o intencionalidad del
acto humano en su nivel más concreto, aquel que hemos denominado
intra-individual. De lograr este cometido, entonces sería posible, a partir
de ese logro, establecer los otros niveles de complejidades crecientes,
tanto en sus manifestaciones, como en los instrumentos conceptuales
capaces de permitir su comprensión.
La aproximación que más nos permitió llevar a cabo los diver-
sos análisis, algunos de los cuales han sido motivo de publicaciones
previas, resultado de encuentros internacionales,9 fue la propuesta
que hiciera de la psique humana, tanto individual como colectiva,
el doctor Carl Gustav Jung.10 Con algunos de sus estudios y de sus
9
Se generó un encuentro bianual internacional, denominado Símbolos y Arque-
tipos en el hombre contemporáneo, cuya primera celebración involucró a personajes de
primer orden del pensamiento junguiano, ha llegado a su sexta edición. Se pue-
den consultar las Memorias de estos eventos publicadas por la uam-Xochimilco.
10
De las obras de Carl Gustav Jung es importante resaltar aquellas que más
nos sirvieron en nuestro trabajo de indagación y de elaboración de instrumental
de análisis, entre otras de su amplísima producción podemos citar las siguientes:
El hombre y sus símbolos, editada en Barcelona por Editorial Lluis de Caralt en
1976; Los complejos y el inconsciente, editada en Madrid por Alianza Editorial en
1992; Tipos psicológicos, editada en Argentina por Editorial Sudamericana en 1972;
Símbolos de transformación, editada en Barcelona por Editorial Paidós en 1982; Ener-
gética psíquica y esencia del sueño, editada en Barcelona por Paidós en 1982; Las rela-
ciones entre el yo y el inconsciente, editada en Argentina por Paidós en 1987; Introducción
a la esencia de la mitología, en colaboración con Karl Kerényi, editada en Madrid,
por Siruela en 2004. Tuvimos oportunidad de leer y utilizar algunas otras obras
de sus colaboradores como Marie Louise von Franz y Barbara Hannah. Así mis-
mo, pudimos discutir con algunos de sus alumnos personalmente, como Sonja
Marjadge y Thomas Kirsh.
publicaciones pudimos generar nuestras propias herramientas, nece-

sarias para poder establecer el abordaje al territorio desconocido del
inconsciente humano, colectiva e individualmente hablando, ello nos
permitió introducir el análisis del sentido en una forma de expresión
muy peculiar de nuestra psique, al propiciar el análisis con mayor
detenimiento del lenguaje simbólico del inconsciente colectivo y del
inconsciente personal. La estructura psíquica elaborada por Jung, así
como sus elementos y relaciones, nos ha sido de particular provecho
en el intento de determinar el sentido del actuar humano.
Prerrequisitos para el ejercicio

de la hermenÉutica
De lo que hemos dicho, y como parte de nuestra propia experiencia

en la indagación científica en torno al sentido de los hechos humanos,
se pudieron observar ciertas lagunas en la metodología existente en
torno a la hermenéutica. A continuación exponemos algunos seña-
lamientos, que consideramos deben ser considerados, para ejercer
la función primordial del intelecto humano al interpretar lo que Es,
lo que Existe u Ocurre. Para ello, haremos un recuento de lo que
obtuvimos. De esta forma se podrá tener una visión más clara de
aquello que identificamos como faltante, a nuestro juicio, para lograr
un resultado más preciso al ejercer la función interpretativa de la
mente humana, sobre todo cuando la interpretación recae no sólo en
lo que se expresa lingüísticamente, sino en los hechos producidos por
la naturaleza o por nosotros mismos.
Cuando sea el caso, en la exposición de nuestra propia experien-
cia, haremos referencia a autores connotados, indicando qué punto
de la misma nos llevó a pensar en la necesidad de hacer explícitos
algunos aspectos metodológicos que, a nuestro juicio, requieren una
precisión mayor.
Antes que nada debemos poner en claro las consecuencias que
obtuvimos al aplicar, en nuestras indagaciones, una aproximación psi-
cológica como la de Carl G. Jung. Se puede afirmar que, en nuestro
caso, fueron de una gran importancia dos aportaciones respecto a la
estructura de la psique humana, procedentes de la psicología analítica
profunda:
a) La primera consiste en la distinción que este abordaje plantea

con respecto a cuatro funciones principales que únicamente
aparecen juntas en el ser humano, pero que no todos los seres
humanos las ejercemos de la misma forma, ni con la misma in-
tensidad; se trata de las funciones de pensamiento, sentimiento,
sensación e intuición.11
b) La segunda, que fue igualmente fecunda en nuestras indagacio-
nes, se refiere a la función de extraordinaria importancia que
esta aproximación psicológica atribuye a lo que en su propia
terminología se denomina el Selbs o el Sí mismo en el interior de
la estructura del individuo;12
Estas dos condiciones de funcionamiento de la psique humana

fueron complementadas con el supuesto básico con el que es conocido
Jung por todo el público, sea especialista o no; nos estamos refiriendo
al concepto básico del inconsciente, que no se agota con la dimensión
personal, sino que en Jung se le atribuye una dimensión colectiva,
para poder dar cuenta lo más cabalmente posible de lo que se pre-
sentaba en el estudio de los fenómenos psíquicos llevados a cabo por
el Maestro de Küsnacht.
Al aplicar tanto las herramientas psicológicas como las sociológi-
cas, encontramos que en el desarrollo de la interpretación que el ser
humano hace de lo que ocurre, o de lo que intenta conocer, puede
haber diferencias de individuo a individuo, como de colectivo a co-
lectivo. Al intentar situar el punto clave de esas posibles diferencias,
es decir, de esa falta de unidad en la interpretación, encontramos que
no radicaban en la diferencia de entendimiento del lenguaje, sino en
los distintos ámbitos de significatividad que cada individuo o colectivo
otorgaba a lo dicho o al hecho, en virtud del predominio de una u
otra función, bien fuese el pensamiento abstracto, o el sentimiento, o
la sensación o la intuición. Incluso en un mismo individuo, en distin-
11
En este punto es conveniente revisar la obra de C.G. Jung, Psychological
Types (1921), Collected Works, vol. vi, Routledge and Kegan Paul, ltd., London,
1971. Existe traducción española del original alemán, Tipos psicológicos, Sudameri-
cana, Buenos Aires, 1964.
12
Para una cabal intelección de este elemento de la psicología junguiana se
recomienda consultar: C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Obras Completas, vol.
xiv, Ed. Trotta, Madrid, 2002.
tas ocasiones, se podrían observar ciertas oscilaciones, las cuales no

se nos presentaban como caóticas, sino con un cierto orden, v. gr.
si predominaba la tendencia del pensamiento racional, entonces se
opacaba hasta ridiculizar la presencia del sentimiento. Por tanto, la
unidad y coherencia de la interpretación, sobre todo en la búsqueda
del punto de tensión en el sentido otorgado, no depende únicamente
de la sutileza con la que se emprenda esta labor, sino que también
depende del predominio de una u otra función de la psique desde
donde se establece el juicio lógico, el juicio de valor, el relevamiento
de datos o la visión de conjunto.13
Al aplicar la abstracción refleja, fruto de las observaciones de Jean
Piaget, como indicamos anteriormente, nos encontramos frente a una
necesidad ulterior. En efecto, para desarrollar de manera adecuada
tanto la interpretación que el ser humano otorga a lo que acaece o a
lo que se dice, como también al ejercerla en la búsqueda de la apari-
ción de la tensión que puede provocar el cambio en el otorgamiento
de sentido a un determinado hecho o dicho, nos encontramos que
era necesario distinguir la dimensión de lo que se estaba tratando de
interpretar.
Al interpretar la función de la cosmovisión en el otorgamiento de
sentido del actuar humano nos vimos en la necesidad de distinguir
la escala de los fenómenos tanto al momento de ser observados, o
construidos como objetos de estudio, como a los hechos mismos a los
que, en un momento dado, pueden referirse los marcos nómicos de
una determinada sociedad. En efecto, una cosmovisión determinada,
en tanto que envolvente social que otorga sentido y dirección a los
hechos humanos, bien abarca la totalidad del destino humano, o bien
puede reducirse a una actividad en particular, realizada en una deter-
minada condición.14
13
A este respecto es importante consultar la obra de Andrés Ortiz Oses, La
nueva filosofía hermenéutica. Hacia una razón axiológica posmoderna, editada en Barcelona
por Anthropos, en 1986. Ahí podemos observar muchas de las medidas precau-
torias para desarrollar la interpretación, pero salvo en algún momento en que se
refiere a la necesidad de apelar a las imágenes y no únicamente a las ideas o con-
ceptos, no se observa en la obra una necesidad adicional de distinguir otras mani-
festaciones del hacer humano que debiesen ser tenidas en cuenta para ejercer una
correcta interpretación. Véanse particularmente la página 73 y siguientes.
14
Estas puntualizaciones fueron hechas en virtud de la aplicación de la socio-
logía del conocimiento.
Constatamos que el cambio en la escala del fenómeno no aparecía

como elemento a ser tomado en cuenta con precisión y con dete-
nimiento para elaborar un acercamiento al sentido de lo que el ser
humano, tanto en lo individual como en lo colectivo, pudiera estar
realizando.15 Por tanto, aunque la dimensión filosófica que se le da
a esta nueva koiné, como alguien ha denominado a la hermenéuti-
ca, pretende ser totalizadora, es curioso que así se la considere sin
tener en cuenta que un fenómeno, al ser observado, puede cambiar
incluso en su sentido si se cambia su escala, tanto en la observación
como en el suceder concreto. La abstracción refleja permite establecer
esos diversos niveles de complejidad, por los cuales la descripción en
un nivel superior puede llegar a ser explicación en el nivel inmediato
inferior.16
Si encontramos que a la sutileza de la interpretación le falta la de-
terminación de la función predominante que pudiese estar operando
tanto en quien realizó el hecho estudiado, como en quien lo estudia
y a la aplicación de la cosmovisión, como instrumento hermenéutico
insustituible, le encontramos el fallo de no distinguir la escala del
fenómeno, tanto en su observación como en su propio acaecer; en
las formas más comunes de intentar la aplicación de los instrumentos
interpretativos hay un vacío aún mayor. Notamos una ausencia aun
más importante en los principales tratados de hermenéutica, que a
nuestro juicio, debiera funcionar como el prerrequisito básico que
permita un ejercicio responsable de la función hermenéutica. Se trata
de aquello que pudimos observar de nosotros mismos al momento
15
A este respecto puede consultarse la obra de Giovanni Vattimo, Ética de la
interpretación, editada en Barcelona por editorial Paidós en 1991. Ahí se puede en-
contrar una referencia directa al influjo de la ciencia y la tecnología en la imagen
del mundo y a la imposibilidad de lograr una imagen unitaria y compartida del
mismo, como si en su discurrir pudiera estar presente un supuesto similar a éste:
si de la realidad física hemos tenido una aproximación conceptual cambiante,
(conste que este supuesto de indagación científico-filosófica no está explícitamente
elaborado por él, más bien se refiere a la imposibilidad de obtener una imagen
unitaria del mundo por efecto de la excesiva especialización de las diversas cien-
cias), entonces, no hay razón para aferrarse a una aproximación al sentido del
ser del ser-humano que intente ser definitiva y metafísicamente absoluta. Véanse
principalmente las páginas 46 a 51.
16
A este respecto se puede consultar la obra de Piaget y García, Psicogénesis e
historia de las ciencias, citada anteriormente, sobre todo en sus páginas 173 a 194.
en que tratamos de interpretar, sobre todo, el sentido posible de los

hechos. Este hueco, o vacío, está mucho más cercano a lo que nos
interesa resaltar, ya que incide en la presión ejercida sobre el intelecto
humano cuando éste se acerca a lo que es u ocurre, para convertirlo
en objeto de conocimiento, desde el interior de una determinada cos-
movisión extremadamente compleja como la mexicana, en la cual se
nos aparecían fusionados con mayor o menor coherencia elementos
provenientes de: la cosmovisión occidental judeo-cristiana, resabios
muy claros de la cosmovisión greco-romana, algunos elementos sote-
rrados de la predominante cosmovisión náhuatl, los cuales habían ido
presionando con el tiempo hasta en el modo de hablar, influenciando
a todos los toponímicos. Casi podríamos decir con Heidegger, que así
como en la pregunta que pregunta por el ser está implicado el ser de
quien pregunta, similarmente, en la interpretación que hacemos de los
hechos, o de los dichos, está implicada la interpretación que hacemos
de nosotros mismos cuando intentamos interpretar.17
Es indudable que al llegar a este punto se nos impuso la necesidad
de dirigir la discusión, en torno a la función de interpretación, hacia
quien interpreta. Frente a ello caben dos rutas y, en nuestro caso
particular, nos fue de provecho el segundo elemento procedente de
la psicología analítica junguiana que planteamos con anterioridad, el
concepto de Selbst, el sí mismo.18
17
A este respecto se podría consultar provechosamente el magno intento que
aparece en la obra póstuma de Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, editada
en México por el Fondo de Cultura Económica, en 2002; nosotros tuvimos opor-
tunidad de consultar la 2a reimpresión aparecida en 2006. Independientemente
de que se pueda estar de acuerdo o no con la denominación utilizada por el
maestro casi al final de sus días, lo importante es el énfasis y el desplazamiento en
el acento del análisis. No sólo es importante lo que el ser humano pueda pensar
del mundo, si logra o no una visión coherente de él y si se encuentra o no de
manera adecuada desarrollando ahí su existencia, lo importante es lo que pien-
sa de sí mismo. Podremos o no también, estar de acuerdo con la forma en que
desarrolla su indagación sumergiéndose en la historia antigua, en los albores del
pasaje al mundo romano, precursor inmediato del mundo europeo contemporá-
neo. Podremos estar de acuerdo o no en iniciar con los estoicos y con Epicuro
sus reflexiones y abstraer el mundo cristiano de su análisis, como si éste hubiese
sido un incidente menor.
18
Para un abordaje sustantivo de lo que Jung propone para el sí mismo al
interior de la estructura psíquica planteada por él puede ser importante consultar
En efecto, nuestro propio derrotero nos llevó a la necesidad de

indagar en torno a la complejidad misma del ser humano, para de-
terminar, en caso de que fuese posible, desde qué punto, desde qué
estrato, desde qué parte de la estructura misma de quien interpreta un
hecho o un dicho se establecen las coordenadas de interpretación. La
importancia de este cometido radica en que el sentido que se otorga
a un hecho, a un dicho o a un escrito, puede variar claramente en
virtud del ángulo de visión que de él se obtenga. Por ello, no bastaba
distinguir el predominio de una determinada función, como las men-
cionadas anteriormente, tampoco nos era suficiente calmar nuestra
inquietud en virtud de aceptar que los roles sociales, o que la comple-
jidad de los hechos nos llevaban a descubrir y a otorgar sentido a unos
elementos más que a otros, o a la imposibilidad de lograr una imagen
unitaria de nosotros mismos, como colectivo o como individuos, a
menos que fuésemos más allá de un tener en cuenta todo ello.
La única vía posible nos puso así en la ruta de tener que rea-
sumir como válida la frase que se encontraba en el frontispicio del
oráculo de Delfos, si nuestra intención era legitimar que la herme-
néutica no únicamente se refería al sentido de lo dicho, de lo escrito,
de lo comunicado, sino al sentido mismo de lo vivido, de lo hecho, de
lo realizado tanto por la naturaleza como por nosotros mismos. Se nos
impuso, como le ocurrió a Foucault al final de sus días en sus últimas
clases, la no menos importante función de interpretar el sentido del
propio ser. De ahí la disyuntiva que se abrió ante sus reflexiones: ¿Es
suficiente el “cuidado de sí”, cura sui, o debe llegarse hasta el “conó-
cete a ti mismo”?
su obra, Aion, Contribución a los simbolismos del Sí-mismo (1951), Collected Works,
vol. IX -2, Routledge and Keagan Paul, ltd., London, 1959, hay traducción es-
pañola en Paidós, y también se recomienda: Mysterium Conjunctionis, (1955-1956),
Collected Works, vol. XIV, Routledge and Keagan Paul, ltd., London, 1963, en
la traducción española, corresponde a la Obra Completa, vol. XIV, Ed. Trotta,
Madrid, 2002. Ahí se puede observar cómo de manera colectiva y también de
forma individual, en la humanidad han aparecido formas simbólicas que remiten
a la presencia de un arquetipo en los seres humanos en su conjunto. Referirse al
arquetipo en el contexto de esta corriente psicológica significa ponerse en con-
tacto con uno de los elementos más arcaicos y misteriosos de nosotros mismos.
En el caso del sí mismo nos estaríamos refiriendo al punto clave, al centro mismo
de la estructura psíquica, desde donde surge la totalidad de la energía psíquica, de
la libido.
A modo de conclusión
Con este breve pero intenso recorrido de casi 20 años de trabajo qui-
simos, o nos impusimos la tarea de compartir el camino tan difícil y,
por qué no, tan sinuoso que debe hacer la mente humana al enfrentar
incógnitas de envergadura. Así ha sido siempre. Se les pueden sosla-
yar en un momento dado, pero en el recodo del camino se vuelven
a encontrar.
El apelar a la subjetividad, tan en boga hoy en día, pudiera parecer
una respuesta hasta cierto punto cómoda y teóricamente diluyente de la
propia responsabilidad frente al sentido de lo que se dice o de lo que se
hace. Pero no es así. Por ello, el hecho de habernos encontrado con la
necesidad de conocer algunos de los ingredientes que nos constituyen y
pueden influir, sin que conozcamos el grado, en nuestras propias tomas
de posición es, a su vez, un logro de este caminar por los derroteros de
la búsqueda de sentido de los hechos, que cuando entran en conflicto
sentidos divergentes, obligan, tanto a los que viven inmersos en tal
tensión como a los que estudiamos los hechos sociales, a una revisión
extremadamente profunda y comprometida del propio interior.
Parece ser, pues, que a pesar de tantos años que el ser humano lle-
va consignando de manera más o menos sistemática sus impresiones
y sus reflexiones en torno a lo que ocurre, a lo que es o en torno a sí
mismo, el meollo sigue siendo el mismo: la interpretación que otor-
gamos depende en proporción directa del grado de autoconocimiento
que se tenga. No nos cabe la menor duda de que la función herme-
néutica tiene una relación directa con el ser de este ser nuestro,19 el
único capaz de interpretar y de comunicar lo interpretado. Pero a la
vez, manifiesta con claridad, también, la característica propia de este
nuestro mismo ser, mediante la cual emerge una relación de depen-
dencia directa de nuestro modo peculiar de entrar en contacto, vía
cognitiva, con lo que es, existe u ocurre. Con ello, quizás se obtiene
una demostración indirecta del famoso axioma medieval, con el que
se intentaba plasmar el hylemorfismo aristotélico: operari sequitur esse.
A este respecto es importante consultar la obra de Mauricio Beuchot, Tra-

19
tado de hermenéutica analógica, editada en México por la unam a través de editorial

Ítaca, en el año 2000, particularmente las páginas 104 y siguientes, donde se desa-
rrolla la idea de la dependencia de la hermenéutica en relación con la metafísica
y más concretamente con la ontología.
Cosmovisión y reconocimiento
en el pensamiento de Axel Honneth
Juan Manuel Almarza Meñica*
Con el fin del mundo bipolar, el ingreso de China en la economía

mundial y la apertura aduanera de todas la áreas cerradas, han des-
aparecido los confines políticos-económicos y con ellos los parámetros
sobre los que habíamos apoyado nuestra visión del mundo. Por pro-
funda que sea la crisis financiera, al fin y al cabo coyuntural, según el
sociólogo Sebastiano Maffettone1 es más importante la crisis concep-
tual o lo que él denomina la pensabilidad del mundo, expresión que tiene
como objeto los modos y categorías de pensar el mundo tal como
se presenta hoy a nuestros ojos. Esto es lo que nos ocupa a nosotros
específicamente: ¿cuáles son los conceptos centrales más acertados
para pensar hoy nuestro mundo? En otras palabras, también de Ma-
ffetone: ¿cuál es la linterna que disipa la oscuridad de la que estamos
rodeados?, ¿qué filosofía política hemos de aplicar a los problemas de
la convivencia global?
La linterna que disipa la oscuridad de la que estamos rodeados
es, en su caso, el ejercicio de una filosofía política que procede por
acumulaciones sucesivas basada en la convicción de que la libertad,
la igualdad y la identidad son nociones clave irreductibles la una a la
otra en el estudio de una filosofía de las relaciones internacionales. La
ética pública global es la teoría normativa de la política que permite
tratarlas conjuntamente en torno a la idea de “integración pluralista”.
La integración pluralista prevé una dialéctica de local y global. El
cuasi-orden del mundo no existe en un lugar central, y por tanto no
puede ser exportado y mucho menos impuesto, sino que se afirma
de modos diversos en lugares diferentes. Derechos humanos, paz,
sostenibilidad y justicia social son sus elementos fundamentales. Pero
* Universidad de Deusto, Bilbao.

1
Sebastiano Maffetone, La pensabilità del mondo. Filosofia e governaza globale, Il
Saggiatore, Milán, 2006.
[105]
106 Juan manuel almarza meñica
es necesario reconducirlos al surco de tradiciones y culturas parcial-

mente inconmensurables.
Una mirada retrospectiva sobre el tema
Quien haya seguido de manera atenta la evolución de la filosofía polí-

tica durante estos últimos años ha sido testigo de procesos teóricos por
los cuales la evolución de los conceptos centrales se ha acompañado
de una transformación de las orientaciones normativas.
Hasta finales de la década de 1980 el predominio del marxismo en
Europa y la amplia influencia de Rawls en Estados Unidos aseguraban
la existencia de un principio director de una teoría normativa del orden
político sin que pudiese haber duda alguna a este propósito; a pesar de
todas las diferencias de detalle, todo el mundo estaba de acuerdo en
la exigencia de erradicar las injusticias sociales o económicas que no
podían ser justificadas sobre la base de fundamentos razonados.
En lugar de esta idea influyente de justicia, que era políticamente
la expresión de la era de la socialdemocracia, se ha instalado desde
hace tiempo una idea nueva que, a primera vista parece mucho me-
nos fácil de aprehender de manera unívoca. La erradicación de la
desigualdad no representa ya el objetivo normativo sino que es más
bien la consecución de la dignidad o la prevención del menosprecio.
Utilizando una fórmula de impacto que rápidamente se ha converti-
do en paradigmática, la feminista Nancy Fraser calificó este cambio
como el paso de la idea de “redistribución” a la idea de “reconoci-
miento”. La alternativa ha quedado reflejada precisamente en el título
del libro que recoge la polémica.2 Mientras que el primer concepto
está asociado a la idea de justicia, que mira a la puesta en práctica de
la justicia social a través de la redistribución de los bienes concebidos
como vectores de libertad, el segundo concepto define las condiciones
de una sociedad justa teniendo como objetivo el reconocimiento de la
dignidad individual total de cada uno.
El mismo cambio de paradigma está ocurriendo en el ámbito de
las relaciones internacionales. El relieve de la identidad cultural es
2
A. Honneth y Nancy Fraser, ¿Redistribución o reconocimiento?, Ediciones Mo-
rata, Madrid, 2006.
cosmovisión y reconocimieno 107
bastante evidente cuando se piensa en los acontecimientos más signi-

ficativos de la reciente política internacional. De Ruanda al Oriente
Medio, y de la exYugoslavia al mundo árabe, el estallido de trágicos
conflictos ha aparecido ligado como nunca a los avatares del recono-
cimiento identitario. Los informes de Naciones Unidas subrayan esto
de manera convincente: creer que las guerras y en general la compe-
titividad internacional estén basadas en divergencias económico-polí-
ticas es un error que se hace evidente apenas se toma una perspectiva
histórica un poco más amplia.
El conocido sociólogo y politólgo italiano G. Maffetone nos re-
cuerda que el tema del reconocimiento vinculado a los conflictos
internacionales no es nuevo, sino lo de siempre, después de ese
paréntesis del siglo xx en el que nos hemos acostumbrado a tipifi-
car los conflictos exclusivamente en clave de intereses económicos.
Como dice el autor, los conflictos económico-sociales de un siste-
ma político caracterizan sólo un aspecto del “siglo breve” desde la
perspectiva eurocéntrica. El siglo xx europeo y noratlántico nos ha
forzado a creer que esto constituye la normalidad de las relaciones
internacionales y no es así. Antes y después del siglo xx europeo las
guerras nacieron por razones diversas de éstas; a menudo razones
religiosas, étnicas y culturales que podemos agrupar en el ámbito de
la identidad. No se trata de eliminar de nuestra consideración los as-
pectos económicos sino de integrarlos en la perspectiva más amplia
del reconocimiento donde adquieren especial relevancia la dimen-
sión cultural y los aspectos identitarios en una sociedad moderna
donde la identidad no se presenta ya como un estatus a alcanzar y
a fijar de una vez por todas, sino como un proyecto que cada uno de
nosotros está llamado a llevar adelante y a modificar en el tiempo.
La inestabilidad de nuestra situación social y personal, el cambio de
los desafíos que hemos de afrontar, los siempre diferentes sujetos con
que debemos confrontarnos y las luchas por la afirmación de nuestra
peculiaridad, se traducen en un intento por alcanzar la estabilidad,
por superar la incerteza y la duda.3
Al afrontar el tema, siempre se hacía sobre un presupuesto de ho-
mogeneidad cultural, pero la globalización, por un lado, y la creciente
necesidad de enraizamiento por otro, parecen someter a nuestras so-
ciedades modernas a la dura prueba de la pluralidad e intercultura-
3
Sebastiano Maffetone, op. cit.
lidad. En esta perspectiva quiero centrar este ensayo, en la idea-guía

del reconocimiento como eje de una cosmovisión para acceder a los
temas sociales y políticos de nuestro tiempo. Con ella nos remitimos
a la obra de Axel Honneth, profesor de filosofía en la Universidad de
Frankfurt y actual director de la célebre Escuela de Frankfurt. Este
filósofo y sociólogo alemán, el más importante alumno de Jürgen
Habermas, ha marcado distancia respecto de su maestro, con su pro-
puesta de sustituir las referencias a Kant por las referencias a Hegel
en el ámbito de la consideración ética y política de lo social.
Respecto a la filosofía habermasiana que se había separado del ca-
rácter dialéctico de la teoría de la crítica de los primeros frankfurtianos
y, sobre todo, de la “devastadora negatividad” de Adorno para centrase
en los temas de la “normatividad” y de la ética de la comunicación,
Honneth representa en cierto modo un retorno a los orígenes de la Es-
cuela persiguiendo una recuperación de Hegel.4 El carácter formal de la
filosofía de Habermas y de la mayor parte de las “teorías de la justicia”,
de Rawls a Walzer, son consideradas por él insuficientes para elaborar
una teoría crítica de la sociedad capaz de estar a la altura de los tiempos
y de tener en cuenta el carácter intersubjetivo del vínculo social. En este
sentido hay que ver el retorno a Hegel para poner en el centro de los
análisis de la formación de la voluntad civil la dinámica de los conflictos
sociales y para comprender la constante tensión entre deseo de univer-
salidad normativa y la necesidad de emancipación individual.
Como expresa Antonio Carnevale en la presentación del libro de
Honneth, El dolor de lo indeterminado, comprender dónde comienzan
a surgir los primeros síntomas de las patologías sociales quiere decir
ante todo no olvidar que el reconocimiento intersubjetivo se debe de-
sarrollar, por una parte, considerando la creciente conciencia que los
individuos tienen de su individualidad y, por otra, educando la propia
persona en la capacidad de relacionarse con los otros, aprendiendo
a vivir la imprescindible dependencia de nuestras vidas del reconoci-
miento que otros nos ofrecen.5
4
Axel Honneth, Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschftstheorie,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2ª ed., 1989. En esta obra, el autor fija su
posición en el marco de la tradición crítica de la Escuela de Frankfurt.
5
Antonio Carnevale, “Intersoggetività e conflitti: il modello comunicativo tra crisi e
progrsso”. Introducción a la traducción italiana de Axel Honneth, Il dolore dell’ in-
determinato. Una attualizzazione della filosofia política di Hegel, Manifesto Libri, Roma,
2003, pp. 7-35.
Lo que trata de hacer Honneth es ofrecer en definitiva una imagen

de la intersubjetividad y de la emancipación individual que no sea
puramente abstracta, formal y utópica como la que ofrecen quienes se
remiten al conocido modelo kantiano de la pragmática trascendental
o de la posición originaria, sino a una visión realista de la psicología
humana y de los lazos sociales. La intersubjetividad no es un principio
normativo universal y abstracto; es una experiencia de relación.
Honneth, apoyado en Hegel, renovado por las aportaciones de la
psicología y sociología modernas, trata de volver al camino de la so-
ciología crítica y de la realización personal que caracteriza al impulso
originario de la teoría crítica.
La lucha por el reconocimiento
Las palabras que dan inicio al famoso libro de Honneth aluden a la

superación del planteamiento de Hegel respecto a Kant, y consiguien-
temente, a la necesidad de superar los planteamientos puramente
formales de Rawls, Apel y Habermas.
En su filosofía política Hegel se puso para toda la vida la tarea de

quitar a la idea kantiana de la autonomía el carácter de una simple
exigencia normativa, presentándola en el plano teórico como un ele-
mento de la realidad social ya operante en la historia. […] Pero sólo
en los años juveniles de la libre docencia en Jena afrontó esta tarea
con un planteamiento teórico capaz de trascender el horizonte insti-
tucional de su tiempo y referirse críticamente a la forma establecida
de dominio político.6
Este planteamiento suponía una gran novedad en la manera de

hacer filosofía tal como pondría de manifiesto en la Fenomenología del es-
píritu. La novedad consistía en que por primera vez en su obra entraba
la historia humana con sus problemas concretos y dramáticos a nivel
individual y colectivo. Hegel, cuando habla de espíritu, de razón, de
proceso dialéctico, está hablando no de algo trascendente, sino de la
humanidad, de su historia, de sus productos (materiales, instituciona-
6
Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflic-
tos sociales, Ed. Crítica, Barcelona, 1997, p. 13 (traducción revisada).
les, artísticos, religiosos, filosóficos) alude a la historia humana que

procede no de manera cíclico-repetitiva sino sobre la base de conti-
nuas “superaciones” de tipo conflictivo, antagónico. Estas superacio-
nes que proceden del conflicto nos hacen ir adelante transfigurando y
llevando a un nivel superior las experiencias de las que continuamente
partimos en nuestra vida. Este esquema general intenta demostrar
que el proceso no es algo casual o accidental, sino que tiene un fin
intrínseco: la autoconciencia y la libertad.
La convicción básica de Hegel era la conflictividad de este proce-
so de crecimiento, conflictividad que caracteriza cualquier momento
de la realidad, en el cual la conciencia se afirma siempre negando,
liberándose de una situación precedente, esto es, superando, transfi-
gurando, sobrepasando otro momento de sí misma.
Si uno no se deja atrapar por la fraseología idealista utilizada por
Hegel (Espíritu, Razón, Absoluto, Idea) se puede captar la extraor-
dinaria novedad de su reflexión filosófica centrada en los problemas
puestos a la modernidad por las crisis dramáticas que abren la Edad
Contemporánea: la Revolución Francesa y sus consecuencias, las am-
biciones y desilusiones del pensamiento ilustrado por el resurgir de
los viejos poderes; y las nuevas estructuras económicas y sociales que
comienzan a afirmarse con la Revolución Industrial en los distintos
países de Europa. En definitiva, el ámbito de su reflexión son los
conflictos que marcan el paso de la Edad Moderna a la Edad Con-
temporánea.
El Hegel de este periodo juvenil está convencido de que de la
propia lucha de los sujetos por el recíproco reconocimiento de la pro-
pia identidad deriva la obligación social de conseguir la realización
práctico-política con garantías institucionales de libertad. Es decir, del
propio conflicto deriva el impulso moral.
Considera que la fuerza de la historia radica en una tensión moral
que empuja a los individuos más allá del grado de progreso social ins-
titucionalizado, en la aspiración de los individuos al reconocimiento
intersubjetivo de la propia identidad, en un proceso de lucha por el
reconocimiento repetido a distintos niveles hasta la consecución de
una libertad comunicativa.
Llegó a esta concepción porque fue capaz de dar una nueva confi-
guración teórica al modelo de “lucha social” introducido por Maquia-
velo y Hobbes: no veía en este conflicto simplemente una negatividad
que se debe neutralizar, sino que la reconducía a impulsos morales.
Puesto que antes había atribuido a la acción de la lucha el significado

específico de una lesión de las relaciones sociales del reconocimiento
también podía reconocer en él el médium central de un proceso de
formación ético del espíritu humano. En otras palabras, la misma
experiencia de la conflictividad le lleva al proceso de formación ética
para superar esos conflictos.
Del planteamiento de Hobbes y Maquiavelo, que dieron inicio a la
historia de la filosofía social moderna, derivarían unas consecuencias
muy semejantes para la acción estatal: puesto que el fin pretendido era
impedir el conflicto, el Estado quedaba liberado por Maquiavelo de
cualquier vínculo normativo. Por parte de Hobbes, bajo la forma
de contrato social se le otorgaba una forma autoritaria que sacrificaría
los contenidos liberales. Precisamente esta tendencia a reducir la ac-
ción estatal a la pura afirmación estratégica del poder fue el objetivo
polémico del joven Hegel. Su tesis es que el conflicto no genera poder
ciego o el Leviathan sino el impulso ético del reconocimiento.
En el Sistema de la eticidad de 1802 recoge la teoría fichteana de la
acción recíproca del “reconocimiento” para describir la estructura
interna de las relaciones éticas como base de la relación jurídica. Esta
idea Hegel la despojó de implicaciones trascendentales y la aplicó
directamente a algunas figuras de la acción recíproca entre indivi-
duos para describir las diferentes formas de eticidad, pero después, tal
como había hecho antes en su obra El espíritu del cristianismo y la diná-
mica concreta del amor y su destino en la religiosidad, los convierte
en la dinámica del proceso social. En adelante, las relaciones éticas de
una sociedad representan para él las formas de una intersubjetividad
práctica en la cual el necesario acuerdo y, por tanto, necesaria co-
munidad de los sujetos antagonistas vienen asegurados a partir de la
dinámica del reconocimiento. Hegel ve en ello un movimiento interno
que le hace dar un segundo paso: puesto que en este reconocimien-
to los sujetos aprenden siempre algo más sobre su propia identidad
particular, ven así confirmada una nueva dimensión de su yo que les
hace buscar el reconocimiento de una más exigente configuración de
su propia identidad.
Por lo tanto, la dinámica del reconocimiento puesta a la base de
una relación ética entre sujetos consiste en un proceso de sucesivos
estadios de conciliación y conflicto. Si los sujetos deben abandonar
y superar las relaciones éticas en que se encuentran originariamente
insertos porque no ven completamente reconocida su identidad, en-
tonces la lucha no puede resolverse pura y simplemente en la auto-

conservación de su ser físico sino que el conflicto práctico tiene una
dimensión ética en cuanto mira al reconocimiento intersubjetivo de
determinadas dimensiones de la individualidad humana.
Reactualización de hegel
A Honneth le interesa reactualizar a Hegel con las aportaciones de las

ciencias modernas sobre el reconocimiento intersubjetivo y la configu-
ración de la personalidad. En particular se remite a las aportaciones
de George Herbert Mead. Considera que sus escritos contienen los
instrumentos más apropiados hasta hoy para reconstruir las intuicio-
nes del joven Hegel. Mead llega a las mismas intuiciones por la vía
indirecta a través de una verificación de las mismas en al ámbito de
la psicología social.
La psicología social para Mead es la disciplina que “estudia la acti-
vidad del comportamiento individual en la medida en que éste se sitúa
en el proceso social”; según Mead, el comportamiento de un indivi-
duo sólo puede ser comprendido en los términos del comportamiento
de todo el grupo social del que forma parte, desde el momento en que
sus actos individuales están conectados con actos más vastos.
Mientras que, antes de él, se había considerado la experiencia
social desde el punto de vista de la psicología del individuo, Mead
sugirió tratar la experiencia individual “desde el punto de vista de
la sociedad”. En contraste con el comportamentismo watsoniano se
proponía determinar lo que supone para el propio individuo la expe-
riencia de lo social puesto que el individuo mismo pertenece a una
estructura social, a un orden social. Los procesos de comunicación
humana comportan el constante ajuste consciente a la conducta de
los otros por parte de los actores, la repetida adaptación de cada una
de las líneas de acciones a partir de definiciones y redefiniciones, in-
terpretaciones y reinterpretaciones.
Entre los resultados más notables alcanzados por Mead está su
explicación de la génesis de la conciencia y del yo a partir del desa-
rrollo gradual, durante la infancia, de la capacidad de asumir el papel
del otro y de visualizar el propio modo de actuar como si fuese visto
por los otros. Según este modo de ver, la comunicación humana se
hace posible sólo cuando suscita en el “Yo” de cada uno la reacción
que suscita en los otros. Mead sostenía que fuera de la sociedad no

puede darse ningún yo, ninguna conciencia del yo y ninguna comu-
nicación.
Los niños muy pequeños no tienen todavía la capacidad de usar
símbolos significativos; por eso, mientras juegan, su comportamiento
es en muchos aspectos semejante al de los perritos que juegan entre sí.
Sin embargo, a medida que crecen aprenden gradualmente a asumir
el rol de los otros mediante el juego. Asumiendo estos roles, el niño
desarrolla en sí mismo la capacidad de ponerse en lugar de otros que
son para él significativos. Conforme madura, no sólo asumirá estos
roles ejercitándolos, sino que los concebirá asumiéndolos en su ima-
ginación.7
El juego del niño a nivel de simple asunción del rol es el primer
estadio. En el juego del escondite se representa únicamente el papel
del cazador. No hay necesidad de otros en este juego. Basta con uno
que sea buscado y otro que lo busque. En un juego, en cambio, en
el que participan más individuos que desempeñan roles diversos,
en el futbol por ejemplo, el niño debe estar listo para asumir el rol
de cualquier otro de los niños. La diferencia fundamental entre jue-
go organizado y el juego simple consiste en el hecho de que en el
primer caso el niño deberá tener en sí la actitud de todos los otros
participantes. Cada uno de sus actos está determinado por la previ-
sión por parte suya de las actitudes de los otros jugadores. Pero las
actitudes de los otros jugadores, junto con la suya, vienen organizán-
dose en una especie de unidad en la que consiste la organización que
regula la respuesta del individuo. Lo que él hace está determinado
por su meterse en cada uno de los jugadores de aquel equipo, al
menos en los límites en que aquellas actitudes sobre su misma res-
puesta particular. Tenemos entonces un “otro” que es una forma de
organización de los modos de actuar de quien está coenvuelto en el
mismo proceso.
Con la ayuda del juego y sus reglas, el niño desarrolla la capaci-
dad de asumir el rol de todos los otros jugadores y de determinar sus
reacciones. Según Mead, el estadio final en el proceso de maduración
del niño tiene lugar cuando el individuo asume el rol “del otro gene-
7
Citado por A. Honneth, op. cit., cap. 4: “Reconocimiento y socialización:
Mead y la transformación naturalista de la idea hegeliana”. Cfr. G. Mead, Mind,
Self and Sociey, University of Chicago Press, Chicago, 1934.
ralizado”, esto es, la actitud de la comunidad entera. El individuo

plenamente maduro, no tiene en consideración simplemente las ac-
titudes de los otros individuos, de los “otros significativos” en sus
propias confrontaciones y en las confrontaciones de los otros; tam-
bién debe “asumir [sus] actitudes respecto de los diversos momentos
o aspectos de la común actividad social, en los cuales, en cuanto
miembros de una sociedad organizada o de un grupo social, están
todos ellos comprometidamente (esto es, que crea una obligación)
inscritos.
Consiguientemente el “Se” maduro surge cuando “el otro genera-
lizado” está interiorizado hasta el punto que “la comunidad ejerce su
control sobre la conducta de cada uno de los miembros”.
Desde esta perspectiva, Mead afronta el tema de la configuración
de la personalidad o identidad personal. La clave es la reflexividad.
El “sí mismo” individual es individual sólo a causa de su relación con
los otros. Por medio de la capacidad que tiene el individuo de asumir
en su propia imaginación las actitudes de los otros, su “sí mismo” o
identidad es el resultado de la particular combinación, nunca la mis-
ma para dos personas, de la actitud de los otros que forma “el otro
generalizado”.
Mead intentó precisar su concepción de la base social de la “iden-
tidad” introduciendo la distinción entre el “yo” y el “me”. Ambos
están necesariamente conectados con la experiencia social. “El ‘yo’
es la respuesta del organismo a las actitudes de los otros; el ‘me’ es
el conjunto organizado de las actitudes de los otros que un individuo
asume”. Las actitudes de los otros constituyen el “me” organizado y
entonces un individuo reacciona a él como un “yo”. El “me” es la
identidad asumida en cuanto considerado y percibido desde el punto
de vista de los otros y desde la comunidad en su conjunto. Lo que
aparece a la conciencia es siempre el “sí mismo” como un objeto,
como un “me”, pero éste no es concebible sin un “yo” como único
sujeto para el cual el “me” puede ser un objeto.
El “yo”, en cambio, es la respuesta que el individuo da a la actitud
que los otros asumen respecto a él. En cuanto asume una actitud res-
pecto a ellos, muestra un sentido de libertad, de iniciativa.
El “yo” y el “me” no son idénticos, porque el “yo” es algo que nun-
ca es perfectamente determinable, es siempre algo diverso de aquello
que la situación requiere. En cambio, el “me” sí es determinable:
nosotros somos individuos nacidos en una cierta nación, situados geo-
gráficamente en un cierto lugar, con relaciones familiares y políticas

de este o de aquel tipo. Todo esto representa una cierta situación, que
constituye el “me”. Los hombres nacen dentro de estructuras sociales
que ellos no han creado, viven en un orden institucional y social que
ellos no determinan, se encuentran constreñidos dentro de los límites
del lenguaje, de los códigos, de las costumbres y de las leyes. Tales
límites entran en el “me” como elementos constitutivos, aunque el
“yo” reaccione siempre a las situaciones preexistentes de modo único,
precisamente como en la concepción [leibniziana] del universo, cada
mónada refleja aquel universo desde un punto de vista y así refleja de
él un aspecto o perspectiva diversa.
Para Mead, la mente “no es otra cosa que la asunción de este pro-
ceso” social, pero al mismo tiempo el individuo reacciona continua-
mente respecto a la sociedad. Su persona, su “self” como totalidad,
es un conjunto que deriva de las reflexiones estabilizadas del “otro
generalizado” en el “me” y la espontaneidad imprevisible del “yo”.
Esto explica por qué el “self” como totalidad es un “self” abierto. Si
no existieran estos dos momentos no podría haber una responsabili-
dad consciente y no habría nada de nuevo en la experiencia.
Mead daba importancia a la autonomía personal, pero la veía
emerger de un efecto de retorno o de reflexividad más que de un
intento de aislarse de los otros. Los actores humanos están inevitable-
mente insertos en un mundo social, pero el “se” maduro transforma
este mundo, reacciona frente a él. Mead sostenía que fuera de la
sociedad no puede darse ningún yo, ninguna conciencia del yo y
ninguna comunicación.
Los tres ámbitos de la configuración

de la identidad
Partiendo de Hegel a través de diferentes aportaciones de la investiga-

ción moderna de psicología social, Honneth reconstruye, en un marco
teórico donde prima el punto de vista de la intersubjetividad y la co-
municación, un concepto de persona cuya existencia no distorsionada
depende de tres formas de reconocimiento intersubjetivo: el amor, el
derecho y la valoración social.
Para captar la novedad que implica el reconocimiento es necesa-
rio partir del modelo utilitarista todavía dominante en las sociedades
sociales. Este modelo considera a la sociedad como una colección de

individuos motivados por el cálculo racional de sus intereses y la vo-
luntad de hacerse un lugar al sol. De entrada, es incapaz de dar razón
de los conflictos que nacen de las expectativas morales insatisfechas y
que Honneth sitúa en el corazón mismo de lo social.
El punto de partida para las relaciones reales de la intersubjeti-
vidad supone que la realización de sí mismo como persona depende
muy estrechamente de este reconocimiento mutuo y que la conflic-
tividad está marcada por las expectativas de reconocimiento insatis-
fechas. Es por lo que distinguen tres esferas de reconocimiento, a las
que corresponden tres tipos de relaciones consigo mismo. Las tres
permiten el desarrollo y el crecimiento personal. En las tres surge la
conflictividad y marcan la realización social.
La primera es la esfera del amor que toca a los lazos afectivos
que unen a una persona a un grupo restringido. Sólo la solidez y la
reciprocidad de estos lazos confieren al individuo esta confianza en
sí sin la que no podrá participar con confianza en la vida pública.
La segunda esfera es jurídico-política: es porque un individuo está
reconocido como sujeto universal, portador de derechos y deberes,
como puede comprender sus actos como una manifestación –respe-
tada por todos– de su propia autonomía. En esto, el reconocimiento
jurídico se muestra indispensable para la adquisición del respeto de
sí mismo. La tercera es la estima social de su identidad. Para llegar
a establecer una relación ininterrumpida con ellos mismos, los seres
humanos deben todavía gozar de una consideración social que les
permita referirse positivamente a sus cualidades particulares, a sus
capacidades concretas o a ciertos valores que derivan de su identi-
dad cultural. Esta tercera esfera es indispensable para la adquisición
de la estima de sí mismo o “sentimiento del propio valor”.
Si una de las tres formas de reconocimiento falla, la ofensa será
vivida como un atentado que amenaza arruinar la identidad del in-
dividuo todo aunque este atentado recaiga sobre su integridad física,
jurídica o moral. Se sigue de ello que una de las cuestiones mayores
de nuestra época es la de saber qué forma deba tener una cultura
moral y política cuidadosa de los menospreciados y excluidos, la
fuerza individual de articular sus experiencias en el espacio demo-
crático en lugar de ponerlos en actos en el marco de contraculturas
violentas.
Estos tres modos cardinales de reconocimiento recíproco, el reco-

nocimiento afectivo, el reconocimiento jurídico y el reconocimiento
cultural, que propone Honneth, están inspirados en la tripartición
operada por Hegel en el seno del espíritu objetivo entre la familia, la
sociedad civil y el Estado.
Honneth pretende por otra parte sacar estos modos de recono-
cimiento claves para la comprensión del mundo social vivido de las
sociedades modernas comprendidas como resultado de un proceso
histórico de diferenciación de las esferas de actividad social.
Analicemos cada una de ellas.
El reconocimiento afectivo
Hay un primer nivel de autorrelación, un nivel primario que es indis-

cutible y que se refiere a los individuos reales “en carne y hueso”. En
éste los sujetos se refieren a sí mismos de tal modo, que conciben sus
necesidades físicas y sus deseos como parte articulable de la propia
personalidad. La autoconfianza es la expresión de una correcta autorre-
lación del individuo en este nivel. Una adecuada experiencia en este
ámbito otorga a los individuos la confianza en sí mismos, la capacidad
de valerse por sí mismos en la satisfacción de sus necesidades y en la
realización de sus deseos.
Para la descripción de este nivel primario de reconocimiento se
apoya en las investigaciones de Donald Winnicott. Este profundo y
original psicoanalista y entusiasta pediatra, que ha contribuido en
gran medida a la transformación del psicoanálisis contemporáneo, a
propósito de la relación originaria que liga la madre al lactante, ca-
racteriza el reconocimiento afectivo como un equilibrio constitutivo
de identidad personal entre el estado de dependencia y la autono
mía de sí mismo. En este contexto es clave el concepto de “una ma-
dre suficientemente buena”.
En el primer caso de reconocimiento físico, el reconocimiento
toma la forma de una aprobación emocional y un reforzamiento.
Esta relación de reconocimiento depende de la existencia concreta y
física de otras personas que se reconocen unas a otras con sentimien-
tos específicos de aprecio que podríamos denominar amor o, en un
sentido amplio, realización afectiva. “Por relaciones amorosas deben
entenderse aquí todas las relaciones primarias, en la medida en que,

a ejemplo de las relaciones eróticas entre dos, las amistades o las rela-
ciones padres-hijos estriban en fuertes lazos afectivos”.8
Estas actitudes, por lo general no se extienden a un amplio núme-
ro de sujetos sino que son más bien restringidas. De ahí que en este
caso se entienda el amor en el sentido de relaciones interpersonales de
proximidad (lazos familiares, amistosos, amorosos). En este sentido, el
amor es el vector privilegiado de la “confianza en uno mismo” de una
relación auténtica y sana consigo mismo.
La otra cara es la denegación del reconocimiento. El primer tipo
de menosprecio concierne a la integridad física de la persona. Son
aquellas formas de maltrato en las que la persona es forzosamente
privada de la oportunidad de disponer libremente sobre su cuerpo.
Representa el modo más radical de menosprecio personal, ya que
el grado de humillación tiene un impacto más destructivo sobre la
relación práctica del individuo consigo mismo. Lo definitorio de estas
formas de maltrato físico, representadas por la tortura y la violación,
lo constituye –dice Honneth– no el dolor corporal, sino el empare-
jamiento de este dolor con el sentimiento de estar indefenso frente a
la voluntad de otro sujeto, hasta el punto de estar privado de todo
sentido de la realidad.9
En términos generales se puede decir que la carencia del reconoci-
miento afectivo está constituida por un conjunto de atentados contra
la integridad psicológica del individuo (como por ejemplo la violación
o la tortura). A partir de la experiencia de este tipo de maltrato, la
persona es privada de esa forma de reconocimiento que se expresa en
el respeto incondicional al control autónomo sobre el propio cuerpo,
una forma de respeto adquirida por medio de la experiencia emocio-
nal del proceso de socialización. Johanna Meehan ejemplifica este pri-
mer tipo de desprecio con la experiencia de cómo supervivientes del
incesto, principalmente mujeres, sufren de falta de confianza en ellas
mismas porque su identidad se ha construido sin respeto a su propio
cuerpo. Este tipo de menosprecio daña la autoconfianza.10
A. Honneth, op. cit., pp. 117-118. Cfr. Donald Winnicott, Realidad y juego,
8
Gedisa, Madrid, 1982.

9
Ibíd., p. 161.
10
Johanna Meehan, Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse,
Johanna Meehan Paperback, 1995, p. 243.
El reconocimiento jurídico
La segunda forma de autorrelación práctica consiste en la conciencia

de ser un sujeto moralmente responsable de sus propios actos. De
este nivel depende el autorrespeto. A diferencia del reconocimiento afec-
tivo, el reconocimiento jurídico no parte de individuos “en carne y
huesos” sino que presupone la perspectiva de un “otro generalizado”
(George Herbert Mead) bajo la forma de un sujeto al que le es reco-
nocida la capacidad formal y universal de poner juicios prácticos y
de dar cuenta de sus actos (Zurechnungsfähigkeit). El reconocimiento de
la autonomía jurídico-moral pasa por el vector del derecho entendido
como reciprocidad entre los derechos y los deberes. Para Hegel, el
derecho es ante todo una forma de reconocimiento. Así lo presenta
resumidamente y con nitidez en sus años tardíos en el compendio de
la Enciclopedia: “En el Estado el hombre es tratado y reconocido como
ser racional, como libre, en tanto que persona; y el singular se hace
merecedor de este reconocimiento, porque por el sobrepasamiento de
su conciencia de sí natural, se somete a una generalidad, a la volun-
tad en sí y para sí, a la ley, por consiguiente se porta frente a los otros
en una forma con validez general, los reconoce por lo que él mismo
quiere ser considerado, esto es, como libre, como persona”.11 Honne-
th subraya la utilización que hace Hegel del predicado “libre” para
mostrar cómo la autonomía individual del singular, tanto en Hegel
como en la psicología social de George Mead, se debe a un modo
específico de reconocimiento recíproco.
Este tipo de reconocimiento implica que demos cuenta o respon-
damos unos de otros como portadores del mismo tipo de derechos.
Tiene, por tanto, un carácter más cognitivo que emocional, según
Honneth, aunque tenga también sus repercusiones de carácter emo-
cional ya que, en sentido propio, no existe una frontera entre raciona-
lidad y emoción sino que ambas se producen simultáneamente.
La relación positiva consigo mismo a que apunta el reconocimiento
jurídico (o moral en el sentido estrictamente kantiano del término) es
la dignidad o el “respeto de sí mismo “: el carácter respetable que yo
reconozco a otro me obliga a actuar respetuosamente para con él.
11
G. Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklpädie der Philosophischen Wissenschaften III,
en Werke, vol. X, Suhrkamp, Frankfurt a. M., pp. 221 y ss. Citado por A. Hon-
neth, op. cit., p. 133.
El tipo de menosprecio que corresponde a esta esfera se produce

cuando una persona es excluida estructuralmente de la posesión de
determinados derechos dentro de una sociedad. Si a una persona se
le niegan sistemáticamente ciertos derechos de este tipo implica que
no es considerada del mismo grado de capacidad moral que los otros
miembros de la sociedad. Este menosprecio viene representado por la
negación de derechos y por el ostracismo social.
La experiencia de tener ciertos derechos denegados está empare-
jada con la pérdida de la capacidad de relacionarse como miembro
de interacción con posesión de iguales derechos que todos los otros
individuos, lo que produce una pérdida del autorrespeto, el segundo
modo de autorrealización.
Este ámbito genera un conflicto social cuando las expectativas
normativas no son satisfechas (por ejemplo, en el caso de atentados a
la integridad personal o de no reconocimiento de derechos a grupos
sociales). Estas expectativas tratan de abrirse camino mediante las lu-
chas por el reconocimiento. El objetivo de estas luchas es la supresión
del menosprecio, y tratan de generalizar y profundizar la esfera del
reconocimiento jurídico. Tales luchas se apoyan en el potencial nor-
mativo, que en las sociedades modernas diferenciadas adquieren una
dimensión formalista y universal.
El reconocimiento cultural
Finalmente, el tercer tipo de reconocimiento es la solidaridad con los

estilos de vida de los otros. Introduce de nuevo elementos emocionales
al componente cognitivo de reconocimiento de derechos: la solidaridad
y la empatía por la singularidad de los proyectos de vida personales y
colectivos de los otros.
Este tercer modo de reconocimiento no se asienta ni sobre un
individuo concreto ni sobre la persona jurídico-moral abstracta, sino
sobre los sujetos en su realidad entera que, a partir de sus propiedades
y de sus trayectorias de vida singulares, forman la comunidad ética de
una sociedad. El vector por el que transita el reconocimiento cultural
es el trabajo social considerado como la prestación o la contribución
que aportan los diferentes sujetos que la componen a la comunidad
ética de los valores. En última instancia este derecho es el de par-
ticipación o contribución a la realización común. La “autoestima”
resulta pues del reconocimiento acordado a aquellas y aquellos que

construyen la sociedad.
Como hemos visto, a diferencia del reconocimiento jurídico en su

configuración moderna, la estima social se refiere a las particulares
cualidades que caracterizan a las personas en sus especificidades per-
sonales: mientras que el derecho moderno representa un médium del
reconocimiento que expresa de modo diferenciado las cualidades uni-
versales de los sujetos humanos, la segunda forma de reconocimiento
exige un médium social que debe poder expresar de modo universal,
esto es intersubjetivamente vinculante, las diferentes características de
los sujetos humanos. Esta función mediadora es desempeñada en el
plano social por un marco de orientación simbólicamente articulado,
pero siempre abierto y poroso, en el que están formulados los valores
y los fines éticos de cuyo conjunto resulta la autocomprensión de una
sociedad; tal marco puede hacer de sistema de referencia para la valo-
ración de determinadas personalidades, en cuanto que su valor social
se mide en cuanto se muestran capaces de concurrir en la realización
de las finalidades sociales.12
Todas las luchas emprendidas por el feminismo se enmarcan en

este tipo de reconocimiento y éstas han abierto los ojos respecto a
otros grupos sociales propios de las sociedades modernas. Con la
llegada de la modernidad –tal como observa George Simmel– la aper-
tura del horizonte de valores y la individualización creciente de los
“estilos de vida” han hecho posible precisamente la emergencia de
conflictos culturales crónicos del mismo modo que el proyecto ético-
político de una sociedad articulada en torno a una solidaridad social
post-tradicional.
Esta perspectiva nos abre los ojos sobre el sentido de las diferen-
cias culturales en una sociedad plural: sus problemas no se plantean
exclusivamente en el reconocimiento jurídico del “yo genérico” sino
en el reconocimiento y estima de su específica identidad.
La denegación de reconocimiento experimentado en este caso
puede desembocar también en luchas por el reconocimiento. Pero es
necesario entonces que las condiciones sociales para una lucha simbó-
lica en torno a los valores hayan sido previamente reunidas.
12
A. Honneth, op. cit., p. 148 (traducción revisada).
Los “peldaños de reconocimiento” y su dialéctica
A semejanza de los momentos hegelianos de la vida ética (Sittlichkeit),

los tres modos de reconocimiento mantienen entre sí relaciones dia-
lécticas que le permiten a Honneth hablar de “peldaños de reconoci-
miento”. Éstos forman en conjunto un proceso de aprendizaje práctico
por el cual los sujetos morales amplían y afinan progresivamente sus
experiencias y sus expectativas de reconocimiento.
Al nivel del primer peldaño, el reconocimiento afectivo como so-
cialización primaria constituye la condición sine qua non de entrada
de los individuos socializados en los registros jurídico y cultural de
reconocimiento. Ella reviste desde ese momento un carácter ahistórico
pero tiene un carácter de fundamento social en cuanto que marca el
inicio del proceso de realización personal en un ámbito intersubjetivo.
Es decir, marca la pauta para la determinación del buen funciona-
miento de una sociedad y de sus deficiencias: una sociedad que fun-
ciona bien es:
[...] una sociedad cuyo entorno social, cultural o político permite a los
individuos desarrollar una identidad autónoma o una relación positiva
consigo mismo. Es una sociedad en la que cada uno debería poder
devenir lo que él desea ser sin tener que pasar por la experiencia do-
lorosa del menosprecio o de denegación de reconocimiento. Si se me
obliga a resumir en una frase mi proyecto filosófico, diría que consiste
en reflexionar en los contornos que debería tener una sociedad para
asegurar a sus miembros las condiciones de una “vida buena”. Yo
parto así de la constatación de que existe en nuestras sociedades
deficiencias que desembocan menos en una violación de los principios
de justicia que en un atentado concreto a las condiciones de autorrea-
lización individual.13
El punto de partida en la reflexión de Honneth está constituido

por los individuos en su interacción social tanto en su realización
personal como en sus experiencias vitales de menosprecio. Tanto
una como otra, la realización personal y la experiencia de eman-
Alexandra Laignel-Lavastine, “Sin reconocimiento, el individuo no puede

13
pensarse como sujeto de su propia vida. Entrevista a Axel Honneth”. Philosophie

Mag, núm. 5, Essen, 2005.
cipación, son las que le vinculan sustancialmente a la Escuela de

Frankfurt.
En el segundo y tercer peldaño, el reconocimiento jurídico y el
reconocimiento cultural aparecen por el contrario como los productos
de un proceso histórico de diferenciación de dos esferas sociales. Por
un lado la esfera de los derechos, universal y abstracta, y por otro, la
esfera de la diferencia y su reconocimiento. En este sentido, la aporta-
ción más importante de Honneth a la reflexión social y política actual
es la de romper la alternativa marcada por los liberales formalistas y
por los comunitaristas. Ambos aspectos no son alternativas excluyen-
tes sino aspectos diferentes con dinámicas propias que necesariamente
hay que recorrer en la configuración de una sociedad.
El formalismo y la universalidad del derecho moderno resultan en
efecto de una disociación progresiva del derecho respecto de los esta-
tus sociales (privilegio, rango, honor…) reproducidos por un mundo
vivido tradicionalmente.
Del mismo modo, el proceso de secularización lanzado por la
modernidad ha desembocado en una apertura progresiva del hori-
zonte de los valores que ligaban anteriormente la comunidad ética
y que se dedican en lo sucesivo a una “guerra de los dioses ” (Max
Weber).
Se inician así en la modernidad dos lógicas históricas contradicto-
rias, propias de las sociedades diferenciadas, y que se perfilan en luchas
modernas por el reconocimiento de las dialécticas complementarias.
Así, el derecho y la moral modernas por su pretensión de universa-
lidad eliminan de orientación práctica los medios privilegiados. Pero
no eliminan las demandas específicas de reconocimiento emergente
del mundo social vivido. Así las identidades individuales y colectivas
movilizan sin cesar el registro cognitivo del derecho moderno.14
La justicia social como reconocimiento
Desde la perspectiva del reconocimiento hemos de tener en cuenta

que el vivir en un orden social –nos referimos a una sociedad moder-
14
Cfr. los trabajos del historiador Edward P. Thompson sobre la formación
de la clase obrera en Inglaterra, The Making of the English Working Class, Gollancz,
London, 1963.
na– es precisamente lo que hace posible que los individuos puedan

desarrollar una identidad intacta gracias a la atención afectiva, el
igual acceso a los derechos y finalmente a la estima social. Por eso,
una teoría de la justicia debe comprender los tres principios del reco-
nocimiento con el mismo valor, en función del tipo de relación social
que los sujetos mantienen entre sí. Todos ganan de la misma manera
al ser reconocidos según el tipo de relación social, en sus necesidades,
en su autonomía jurídica o en su contribución a la sociedad.
Si se trata de una relación caracterizada por referencia al amor
es el principio de necesidad lo que prevalece, mientras que en las re-
laciones que refieren al derecho lo que se pone como prioridad es el
principio de igualdad y en las relaciones de tipo cooperativo prevalece
el de remuneración.
En orden a la evaluación de los progresos morales en las relacio-
nes, ésta ha de hacerse en un aspecto, por relación a los tres principios
y en otro, por relación a la delimitación de las fronteras entre las
diferentes esferas. Efectivamente, cada esfera está caracterizada por
un valor específico (valor vertical) de lo que puede llamarse justo o
injusto. Ese mismo valor es en el que puede anclarse la función crítica
respecto a las prácticas dominantes haciendo ver cómo siguen exis-
tiendo hechos o casos particulares desatendidos cuya consideración
moral exigiría una ampliación de las esferas de reconocimiento.
Con la formación de las tres esferas distintas, todos los miembros
del nuevo tipo de sociedad tienen una oportunidad acrecentada de
llegar a un grado superior de individualidad pues ellos pueden expe-
rimentar su propia personalidad a través de los diferentes modelos de
reconocimiento.
Son dos los criterios que nos permiten hacer la evaluación de un
progreso moral: por un lado el proceso de individualización que su-
pone un aumento de las oportunidades de articulación legítima de los
diferentes aspectos de la personalidad y, por otro, supone una mayor
posibilidad de inclusión, integración social o un aumento de los aspec-
tos de la personalidad que se abren al reconocimiento recíproco.
Pero la visibilidad de la justicia social se realiza en negativo, igual
que la diagnosis de una enfermedad. Por ello es importante tomar
como punto de partida la idea de una supresión de los obstáculos
correspondientes. Por ejemplo, un progreso moral en la esfera de la
satisfacción de las necesidades o del amor, querría decir suprimir poco
a poco los clichés relativos a los roles o estereotipos culturales que
entorpecen de manera estructural la posibilidad de una adaptación

recíproca a las necesidades de los otros. Un progreso moral en las es-
feras basadas en el reconocimiento de la esfera social, significaría po-
ner radicalmente en cuestión los aspectos culturales que en el pasado
capitalismo industrial sólo permitía un pequeño círculo de actividades
dignas de un salario. En estos casos, es claro que la extensión del
principio jurídico de igualdad de tratamiento jurídico supone un pro-
greso moral y por tanto la capacidad de intervenir en otras esferas de
reconocimiento para proceder a correcciones y vigilar así la garantía
de las condiciones mínimas de identidad.
En este sentido, se debe reconocer que la esfera del derecho se
despliega en la dirección de las otras dos esferas, para imponer los
derechos sociales de participación y para proteger la identidad en la
esfera privada. Debido a la dominación estructural de los hombres
en la esfera privada, las condiciones para la autodeterminación de
las mujeres sólo pueden ser salvaguardadas si toman la forma de de-
rechos garantizados de manera contractual convirtiéndose así en un
deber propio del reconocimiento jurídico.
Dimensión prescriptiva del reconocimiento

y vida buena
Toda la apuesta del proyecto de Axel Honneth es la de articular la

dimensión descriptiva de una teoría del reconocimiento con la di-
mensión prescriptiva de una teoría moral. Dicho en otras palabras:
¿por qué es necesario establecer un vínculo entre la justicia y el re-
conocimiento? La clave está en las experiencias de menosprecio y
humillación –denegación del reconocimiento– que impiden tanto la
realización personal como la integración social. Por ello, una concep-
ción de la justicia social debe encontrar su anclaje en la calidad de las
relaciones de reconocimiento mutuo en el seno de una sociedad.
Desde esta perspectiva, se impone que la ética política o moral de
la sociedad deba ser concebida de manera que recupere la calidad
de las relaciones de reconocimiento asegurados por la sociedad y que
la justicia o el bienestar de una sociedad se mida conforme a estas
dos dimensiones: a) según su capacidad de garantizar condiciones de
reconocimiento mutuo que permitan que la identidad y el desarrollo
personal de sus miembros puedan realizarse en condiciones suficiente-
mente buenas; b) según su capacidad de favorecer la integración social

(o eliminación de las disimetrías sociales y de las formas de exclusión)
de sus miembros mediante indicaciones de principios normativos que
reflejen las expectativas de comportamientos relativamente estabiliza-
dos de sujetos socializados.
Desde ambos aspectos, el de la identidad y realización personal
y el de la integración, el reconocimiento ofrece una perspectiva para
afrontar tanto la transformación estructural normativa de las socieda-
des como la evaluación de su progreso moral.
El reconocimiento configura el concepto de igualdad social: ésta
consiste –según Honneth– en permitir a todos los miembros de la
sociedad forjarse una identidad individual y determinar su realización
personal. Esta cuestión debe constituir el corazón de una ética política
o de una moral de la sociedad. Es un imperativo dar a cada indivi-
duo la misma oportunidad de realizar plenamente su personalidad
individual.
Más aún, considera que los conocimientos de que disponemos
actualmente permiten desarrollar una concepción de la vida buena
con carácter hipotético y general, aunque no exhaustivo y remiten al
reconocimiento que necesitan los sujetos para forjarse una identidad
lo más intacta posible. En este sentido, Honneth defiende la posición
contraria, tanto de la ética de los sentimientos (Hirschmann), del
formalismo kantiano al modo de John Rawls como del sustancia-
lismo de los comunitaristas (McIntyre, Charles Taylor). Descubre
en el seno de las esferas de reconocimiento y sus valores (el amor,
la igualdad, la solidaridad) que están anclados en un mundo social
vivido dado y regulan de manera normativa las relaciones interper-
sonales.
Los efectos del reconocimiento:

instituciones e injusticia
Tal como ha sido formulado por Axel Honneth, la teoría neohege-

liana del reconocimiento tiene el interés concreto de proporcionar
un cuadro teórico que amplía el concepto de justicia social. Permi-
te describir como injusticia un conjunto de fenómenos que aunque
aparecen como experiencias de injusticia a los ojos de los que las
padecen, raramente son tenidos en cuenta en las reflexiones filosóficas
y políticas sobre la justicia. Desde la teoría del reconocimiento es po-

sible, en efecto, mostrar que las lesiones de los diferentes estratos de la
identidad colectiva, lo mismo que los diferentes fenómenos designados
por los conceptos de sufrimiento social y de sufrimiento psíquico,15
pertenecen completamente al dominio de lo injusto aun cuando la
filosofía política conteste a menudo que no disponen del más mínimo
contenido normativo.
La cuestión normativa vincula necesariamente el reconocimiento
con la institución. El primero no es simplemente el resultado de una
actitud personal sino que articula la estructura misma de la sociedad.
Las instituciones no sólo son la expresión del reconocimiento que
existe entre los individuos de una sociedad como reflejo de la misma,
sino que la constituyen, esto es, contribuyen a la creación del reco-
nocimiento. Esta doble función obliga a una doble perspectiva en la
consideración moral de las mismas.
Por un lado la institucionalización del reconocimiento, su nor-
matividad, impone a los ciudadanos pautas reguladas de conducta.
Esas normativas permiten reglar los litigios entre individuos y también
identificar conductas injustas en la medida en que esas normas se
consideran socialmente legitimadas.
Pero por otro lado, hay situaciones sociales institucionalizadas que
pueden ser experimentadas como una injusticia extrema sin contra-
venir explícitamente al derecho. En ese caso se puede considerar que
los principios normativos de tales instituciones no son justos puesto
que respaldan reglas de interacción compatibles con formas de exis-
tencia insoportables. Estas formas que son las injusticias más graves
son las que a partir del conflicto suscitado por las víctimas permiten
el progreso moral. En este sentido, la perspectiva del reconocimiento
posibilita establecer pautas morales que permiten evaluar el nivel de
justicia social de una determinada sociedad.
La demanda de reconocimiento es intrínseca a la vida de las ins-
tituciones mismas. Ello les compromete tanto en un proceso de evo-
lución interna como en las crisis o conflictos colectivos apareciendo
ante los individuos sometidos al sufrimiento de la negación de reco-
nocimiento como la única salida posible. La clave de la crítica social,
según Honneth, radica en las expectativas normativas de reconoci-
Emmanuel Renault, Mépris social. Éthique et politique de la reconaissance, Éd. du

15
Passant, Bègles, 2000.

miento, que no están ancladas en la utopía generalizada de un mundo

mejor o en principios trascendentales que estructuren las sociedades
desde el exterior, sino en el interior de las mismas, en las experiencias
concretas de sufrimiento.
Cuestiones abiertas sobre la cosmovisión
En este ensayo he interpretado la cosmovisión como la “pensabilidad

del mundo”, es decir, como una clave interpretativa que permita una
comprensión global de carácter social y crítico, una visión integra-
dora que ofrezca criterios valorativos. Mi consideración ha querido
tener en cuenta los actuales debates sobre teoría social y política en
el actual contexto de la multiculturalidad y la pluralidad que define a
una sociedad moderna. En este contexto presento algunas propuestas
que requieren una posterior atención y que dejo al debate porque las
considero importantes:
1. Teoría y praxis: ¿una cosmovisión tiene solamente un aspecto

especulativo o teórico, o ha de llevar necesariamente un com-
ponente práctico, ético, político o normativo?
2. La experiencia del otro y de lo otro: ¿una cosmovisión ha de
enfrentarse con lo otro manteniéndose cerrada por protección
o mantenerse abierta, en transformación y cambio?
3. Cosmovisión y ciencia: ¿el saber integrador ha de incorporar
las aportaciones actuales de las ciencias o mantenerse al mar-
gen de ellas?
4. Modernidad y Tercer Mundo: considerando la importancia de
la economía moderna en su función marginadora e integrado-
ra, ¿podemos adoptar posturas proteccionistas que condenen a
determinados grupos sociales y culturales a una marginación
permanente?, ¿pueden y deben acceder a la modernidad los
diferentes grupos culturales?, ¿o deben defenderse de la moder-
nidad?
5. Dimensión social y política del arte: si la autoestima cultural es
un elemento esencial de reconocimiento y de la propia estima
¿no desempeña el arte una función política primordial en la
valoración e integración del otro? En la medida en que el arte
se construye sobre el valor de la diferencia y valora lo diferente

¿no es un elemento clave de educación social para la convi-
vencia?
Bibliografía
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Renault, Emmanuel, Mépris social. Éthique et politique de la reconaissance, Éd.
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Dinamismo de la COSMOVISIÓN
a partir de la PRAXIS
Fernando Sancén Contreras*
El problema de una cosmovisión dinámica
El mundo actual sufre una grave crisis derivada del casi instantáneo
cambio en el que día con día se ve sumergido. En pocos años nuestra
civilización se ha visto trastornada por nuevas formas de llevar la vida.
Ante la novedad y el cambio incesante, el hombre actual busca inútil-
mente asirse a valores que antaño le proporcionaban seguridad; añora
instituciones ya inoperantes; el derrumbe de valores éticos absolutos
y su consecuente inoperabilidad en los tiempos actuales le causan
sentimientos de abandono y lo postran en la angustia. La vorágine en
que se suceden los cambios sólo permite ver la incongruencia entre los
principios estables que guiaban al hombre y las circunstancias inéditas
para las que resultan inadecuados dichos principios. El devenir perpe-
tuo se ha establecido como la propiedad más reconocida del mundo
en que vivimos. La humanidad está dejando atrás un mundo seguro
y, oscurecida por la nostalgia, su vista no logra acostumbrarse al dina-
mismo de su propio cambio. Estos hechos demandan de la filosofía y
de las ciencias, nuevas tareas orientadas a ofrecer análisis pertinentes
que se originen en dicho dinamismo que envuelve nuestras vidas. En
efecto, aceptar el cambio y mantener la estabilidad, actuar para obte-
ner nuevas condiciones de existencia, plantear explicaciones estables
y al mismo tiempo abiertas a otras nuevas con mayor coherencia, son
las nuevas condiciones en las que se debaten nuestras sociedades.
Este dinamismo se gesta en la acción humana, y nos proponemos
analizarla en este trabajo desde la perspectiva de la cosmovisión desta-
cando que ésta también pertenece al cambio constante. Por tanto, nos
* Profesor-investigador en el Departamento de Política y Cultura, Área Pole-

mología y Hermenéutica, uam-Xochimilco.
[131]
132 FERNANDO SANCÉN CONTRERaS
referimos a una cosmovisión también dinámica. Hans Georg Gada-

mer acuñó el término de “situacionalidad” para referirse al momento
único del actuar humano, hacia donde confluyen un sinnúmero de
elementos físicos, de experiencias, de conocimientos teóricos. Alfred
North Whitehead previamente se había referido a ello con el tér-
mino “ocasión”. Ambos pensadores aluden al momento único en
que el ser actuante realiza su propia acción y con ello crea nuevas
relaciones hacia su entorno descartando con ello al conjunto de nor-
mas que se nos hacen ver como definitivas. El carácter único de
la “situacionalidad” en Gadamer o de la “ocasión” en Whitehead,
plantea complejos problemas porque de inicio se acepta el cambio,
el proceso, como la única forma de existencia del hombre y del Uni-
verso en general. El origen de la “situacionalidad”, su fuerza teórica
motora que lleva a la acción del sujeto racional, o la inclinación al
bien inherente a cada entidad –racional o no–, habrán de ser objeto
de análisis para comprender aquello que conforma a la “ocasión” en
que existen las entidades que conforman al Universo y que es “único”
porque resulta de la “situacionalidad”, y paradójicamente la constitu-
ye. La acción humana –a la que nos referimos como praxis–, siendo
una “ocasión”, se origina en la cosmovisión, en ese trasfondo de la
“ocasión”. Por ello postulamos en ella un carácter cambiante y seña-
laremos su origen y alcance; postulamos una cosmovisión inmersa en
el proceso. Para ello abordamos la praxis vinculada necesariamente
a la “situacionalidad”, y con ello dirigimos nuestra atención sola-
mente al sujeto racional actuante, conscientes de que esto nos aleja
aparente y momentáneamente de la universalidad propia de toda
explicación ontológica. Centramos nuestra atención específicamente
en el hombre, atendiendo a su situación en el mundo, determinada
por el conocimiento que de éste tiene, por la forma cómo se da dicho
conocimiento, mismo que se hace presente en la praxis, y en la inte-
rrelación que necesariamente establece con sus semejantes en vistas a
obtener aquello que le permite mantenerse en la existencia. Partimos
del hecho de que la visión del mundo se hace presente y actuante en
la existencia del hombre, existencia que ha de verse como interacción
permanente con el entorno en el que existe. Esto nos permitirá ver
que la cosmovisión está implícita en toda praxis.
El primer elemento a desatacar es que esta visión del mundo o
cosmovisión consiste, por una parte, en la integración individual y
social de la historia acumulada, la cual se manifiesta en costumbres,
DINAMISMO DE LA COSMOVISIÓN 133
valores, tradiciones, instituciones, experiencias personales, entre otros

elementos; por otra parte, señalamos que la cosmovisión constituye
también una posición teórica, consciente o no, acerca del mundo
circundante, tanto físico y biológico como social, que cada individuo
racional mantiene como sustrato o punto de partida para construir
nuevos conocimientos. Insistiremos en que la cosmovisión se hace
presente en la praxis determinándola, y que constituye un universo
simbólico históricamente construido. De esta manera, la cosmovisión
es un componente de la cotidianeidad de la vida humana; es un fac-
tor que dirige tanto nuestra actividad perceptiva y cognitiva, como
nuestras acciones sobre el entorno. Podemos decir que en el centro
del actuar humano, incluido desde luego su propio conocimiento de la
realidad, está la cosmovisión como determinante de su acontecer.
No obstante lo anterior, la presencia de la cosmovisión en la praxis
humana podría ser entendida solamente como la aplicación deductiva
de principios universalmente válidos a una situación determinada.
De manera contraria, se entiende también como presencia actuante,
y por tanto concreta, determinante, de la misma praxis. Sería sólo
un elemento de la “situacionalidad” de la acción humana; de esta
confluencia de factores que en un momento determinan la consecu-
ción del bien individual y particular, conformando así la “ocasión”
concreta, particular, irrepetible, en la que se da la existencia de cual-
quier entidad. Con Whitehead y con Gadamer optamos por esto
último, asumiendo que todas las cosas existen en la medida en que
cambian gracias a su relación con su entorno. En este mismo sentido,
la filosofía práctica sería concebida también como una interpretación,
ciertamente no de principios absolutos, sino de la situación compleja
en que el hombre realiza su “praxis”, lo cual daría pie a pensar en
una ética cambiante alejada del dogmatismo de ciertos principios a
los que se atribuye validez absoluta y capacidad para guiar la acción
humana hacia el bien. Para fundamentar el posible dinamismo de la
cosmovisión, trataremos de precisar la manera en que se da la forma-
ción del conocimiento humano acerca del mundo (diánoia), y también
la formación histórica de valores individuales y sociales presentes y
actuantes (éthos) en la praxis; buscaremos señalar la vía en que tanto
el éthos como la diánoia intervienen en la acción que cada sujeto realiza
a lo largo de su existencia. Para ello precisaremos el significado de
éthos y diánoia, y trataremos de establecer la naturaleza de su relación
con la praxis. Luego tocaremos la relación de la cosmovisión con la
hermenéutica y con la ciencia y la tecnología, para concluir funda-

mentando el carácter dinámico de la cosmovisión.
Cosmovisión y éthos
Asumimos el término Éthos desde el contexto de la tradición griega,

especialmente aquella que procede de Platón y de Aristóteles. En
general, el término denota lo relativo a algo humanamente estable,
como la costumbre, el hábito, la disposición, el carácter, que gozan
de reconocimiento en un grupo humano (sociedad). Al éthos se le ha
relacionado con la moral porque se refiere a disposiciones humanas,
generalmente estables, las cuales son resultado de la acción misma
realizada por el hombre. Por esto se le atribuye también el signifi-
cado de una segunda naturaleza; sería una forma de ser, adquirida
y estable, semejante al determinismo que atribuimos a los seres que
conforman la naturaleza.
Aristóteles recoge el sentir común de su época para atribuir al tér-
mino éthos el significado de carácter o de hábito como una propiedad
presente y estable en el individuo, capaz de orientar y determinar su
acción. En un pasaje de su Ética a Nicómaco afirma que “la gente es
buena, quién por naturaleza, quién por sus ‘éthei‘ (hábitos), quién por
enseñanza” (1179b, 20-25), y respecto a esta última atribuye también
al discípulo un carácter (éthos) de predisposición para el aprendizaje,
sin establecer una vinculación necesaria entre este carácter con el
determinismo propio de la naturaleza. El éthos, por tanto, se entiende
como algo adquirido por el hombre que lo determina en su ser y que
se hace presente en cada una de sus acciones; de ahí su carácter de
estable, y se opone a las facultades que el hombre tiene como don
de la naturaleza.
Para Aristóteles el término éthos, al ser un hábito o expresar un
carácter, o una forma de ser, puede aplicarse tanto a la virtud como
a su contrario. En lo que hace a la virtud, plantea la existencia de dos
grupos: el grupo de las virtudes intelectuales (dianoia), a las que llama
dianoéticas, y el grupo de las prácticas, o morales (ethicai); para él, la
sabiduría, la comprensión y la sabiduría práctica son virtudes intelec-
tuales, mientras que la liberalidad y la templanza son virtudes morales,
o éticas. Así, afirma (Étic. Nic. 1103ª,5), desde el éthos no decimos de
alguien que sea sabio o comprensivo, pero sí podemos decir de él que
tiene control sobre sí mismo (temperanza). Por otra parte, al inicio

del Libro VII de la Ética a Nicómaco habla de tres formas de éthos: el
vicio, la falta de autocontrol, la bestialidad, con lo cual refuerza el
significado de un elemento presente en la acción de todo individuo,
que generalmente se traduce como carácter.
En otro pasaje, al referirse a Eudoxo, para quien el placer consti-
tuye el máximo bien, Aristóteles utiliza el término éthos para describir
al mismo Eudoxo: “sus argumentos gozaban de crédito más por la vir-
tud o excelencia (areté) de su éthos (sus costumbres) que por sí mismos”
(1172b, 15); esto nos sitúa nuevamente ante un término que refiere
una realidad semejante a un sustrato que está presente en todo hom-
bre, pero que no es equivalente a la virtud (areté) ni al conocimiento
o aprendizaje.
Podemos afirmar, en consecuencia, que el término éthos expre-
sa una realidad construida en el sujeto humano, pero diferente del
aprendizaje que versa sobre lo teórico, y sobre todo de la naturaleza.
Aristóteles no analizó específicamente el término, pero nosotros pode-
mos hacerlo destacando que el significado que él le atribuye, como es
el caso de la virtud y del vicio, consiste en el resultado de la misma
acción del individuo, la cual trae como consecuencia una determinada
forma de ser; además, es posible pensar que dicha acción se origina
en patrones de conducta propios de la comunidad o sociedad en la
que nace y cobra conciencia cada individuo. Es decir, que cuando se
habla de éthos pensamos en una introyección de patrones de conducta,
mezcla de conocimiento inicial y de impulso imitativo, que el hombre
observa en su comunidad original y que trata de imitar. Esto lo vemos
en las costumbres, que si bien son tomadas como normas de acción
para cada individuo en una comunidad, su origen no está en el ámbi-
to estrictamente individual, sino que las raíces de cualquier costumbre
se extienden y alcanzan al conglomerado social al que pertenece el
individuo; ahí se funde lo individual y lo social. De esta manera, el
éthos, si bien se expresa en cada individuo, tiene también una reali-
dad social en la medida en que coinciden en él los miembros de una
comunidad humana determinada. Sin embargo, el reconocimiento
de esto último sólo es posible en la praxis y a partir de los resultados
generados en ella, porque es ahí donde se hace presente, se expresa,
la real existencia del éthos.
Esto último coincide con uno de los aspectos de la cosmovisión;
me refiero a la presencia actuante de la experiencia que cada indivi-
duo ha acumulado y que determina necesariamente su praxis impri-

miéndole sus propias características.
Podemos concluir que en el contexto actual y vinculado con el
concepto de cosmovisión, el término éthos significa un conjunto de
elementos estables en la constitución de un individuo, los cuales son
producto de anteriores relaciones con su entorno, y que se hacen
presentes en cualquier acción del hombre determinándola según las
propiedades de dichos elementos. Generalmente este concepto se ex-
presa también en otros de alcance más limitado, como la costumbre,
el carácter, el hábito, las tradiciones. En consecuencia, el éthos existe
previamente a la acción, está presente en ésta determinándola; pero
por otra parte, como veremos, es también resultado de dicha acción
humana, cuyos efectos permanecen en el hombre que actúa, confor-
mando en él una realidad, un nuevo éthos, que a su vez determina
nuevas acciones, y así sucesivamente.
Cosmovisión y diánoia
La dimensión teórica vinculada necesariamente con el conocimiento y

que atribuimos a la cosmovisión la expresamos con el término griego
diánoia. A diferencia del éthos, término que sólo él expresa carácter o
costumbre, lo referente al conocimiento es tratado tanto por Platón
como por Aristóteles sirviéndose sobre todo de los conceptos de episté-
mé y de techné, aunque mencionan también los de logos, frónesis, doxa, y
noûs. Ambos pensadores se ocupan de fundamentar un conocimiento
de las dos dimensiones de la única realidad: el mundo permanente,
eterno, y el mundo cambiante, imperfecto, corruptible. En términos
generales, para los griegos, el conocimiento del mundo perfecto, eter-
no, estable, se obtiene por el intelecto y lo expresan a través del con-
cepto de epistémé; es el mundo de la ciencia. Para Platón es el mundo
de las Ideas; para Aristóteles es resultado de la abstracción y consiste
en la presencia de la Forma o Substancia. Un ejemplo de ello es el
conocimiento que se ubica en el mundo de las matemáticas que es
abstracto, formal, y que contiene verdades eternas. Por el contrario, el
mundo material, cambiante, es objeto del conocimiento expresado en
el concepto de techné. Esta tajante separación, al profundizarla cuando
se analiza la acción del hombre sobre el mundo y cuando interviene
la noción de bien, se torna débil e incluso se confunde. De hecho,
aunque tanto Platón como Aristóteles parten de una firme distinción

entre techné y epistémé, de hecho consideran a esa relación más como
tensión que como una separación irreconciliable, aunque se debe re-
conocer que cuando se refieren al actuar humano, ambos sostienen
la división entre lo teórico y lo práctico, sugiriendo que lo práctico es
guiado por lo teórico.
A pesar de ello, y aunque en Platón es posible observar que la
división entre techné y epistémé es más tensión que irreconciliable dife-
rencia, es Aristóteles quien, al situarse en el horizonte de la acción, va
más adelante e introduce el concepto de diánoia. Para él la diánoia es
un concepto genérico que comprende tanto al conocimiento práctico
(praktiké diánoia) como al conocimiento teórico (theoretiké diánoia). En la
Ética a Nicómaco, por ejemplo, luego de señalar que en el alma existen
tres elementos que determinan al conocimiento verdadero y a la ac-
ción (praxis), –sensación, razón y deseo– se ocupa de los dos últimos
diciendo que lo que para la razón es afirmación o negación, para
el deseo es inclinación o huída, y que lo que la razón debe afirmar,
lo mismo ha de perseguir el deseo: “Este es el pensamiento práctico
(praktiké diánoia) y esa su verdad; del pensamiento teórico (theoretiké
diánoia), (…) el bien y el mal son la verdad y el error (toda vez que
ésta es la forma de operar típica de toda la parte pensante del alma),
mientras que el bien de la parte intelectual práctica es la verdad que
se encuentra acorde con el correcto deseo” (1139ª, 25-30). En este
pasaje resalta la unidad del pensamiento vertido en la acción, donde
finalmente se confunde el bien práctico y el teórico, y para esto Aris-
tóteles utiliza el concepto de diánoia. Conviene señalar también que el
contexto en el que esto ocurre es el de la praxis, la cual tiene por ob-
jeto la naturaleza mutante. A pesar de que Aristóteles había sostenido
anteriormente que el verdadero conocimiento no puede versar sobre
la naturaleza por su carácter material y consecuentemente, cambian-
te, ahora, sin embargo, en el contexto de la praxis, fusiona claramente
en la diánoia al conocimiento práctico acerca del mundo y al verda-
dero conocimiento de él contenido en la epistémé. La razón de esto es
que tanto el conocimiento teórico como el práctico no sólo coinciden
e intervienen en la praxis, sino que se requieren uno al otro.
Podemos concluir que el término diánoia en la tradición aristotéli-
co-platónica expresa conocimiento acerca del mundo, conocimiento
que versa tanto sobre lo práctico, el saber hacer, como también sobre
lo teórico; es decir, se refiere a la verdad acerca de lo estable, vertidos
en la praxis. Basados en esto definimos a la diánoia como la expresión

actuante del conocimiento que el hombre posee acerca del mundo, sin
importar –en un primer momento– el origen de dicho conocimiento.
Concebimos a la diánoia como una estructura mental que proyecta un
sentido racional a las experiencias que todo individuo tiene acerca
de su entorno; es una estructura obtenida, a partir de la percepción
sensible del entorno, que en principio no cuestiona sobre la verdad o
falsedad de dicha estructura, aunque esa dimensión no se excluye. De
esta forma vinculamos a la diánoia con la cosmovisión. En efecto, ésta
contiene un elemento teórico que consiste en una explicación expresa
o tácita, consciente o no, acerca del entorno material, viviente y social
que todo individuo percibe, elemento que se hace presente en la mo-
tivación de la acción, y que en esa medida la determina.
Éthos y diánoia
Hemos señalado que tanto el éthos como la diánoia están presentes en la

cosmovisión y la conforman; más aún, que esa presencia se expresa en
la praxis. Así lo señaló Aristóteles. En efecto, luego del último pasaje
que hemos citado de su Ética a Nicómaco, afirma que no puede haber
elección sin diánoia (pensamiento), y sin éthos (carácter, costumbre), y
señala también que la praxis es imposible sin el éthos y la diánoia: “el
actuar bien, y su contrario no se dan sin diánoia y sin éthos. El pen-
samiento por sí mismo no mueve nada, pero lo hace el pensamiento
(diánoia) que tiende hacia un fin y que es práctico” (1139ª, 35). En
otro contexto, el de la poética, cuando se refiere a la manera de es-
cribir la tragedia, retoma la misma idea refiriéndose a la imitación
que expresa el autor de una tragedia: “Dado, pues, que dos sean las
naturales causas de las acciones, a saber, pensamiento [ideas] (diánoia)
y carácter (éthos), de tales causas provendrá para todos el éxito o el
fracaso” (Poética, 1450ª, 1-2). Esto, en el contexto de la imitación a
la que se refiere el texto, significa que lo imitado, es decir, lo real, se
comporta de la misma manera: De la diánoia y del éthos depende el
éxito o fracaso de las acciones humanas, determinado por el fin y la
eficiencia de las acciones con las que se tiende a él (praxis).
Aquí conviene precisar el concepto de fin, que para Aristóteles
es el motor del pensamiento: “el pensamiento que tiende hacia un
fin y que es práctico” (Ibíd.). Es el fin, el que a juicio de Aristóteles
conjunta lo teórico y lo práctico. En efecto, la presencia del fin en

quien actúa es teórica, pero no procede solamente de la especulación
teórica; está presente también en ella el éthos como predisposición.
Esto último remite irremediablemente al terreno de las virtudes y de
los vicios, porque influyen determinantemente en la elección del fin
y en la inclinación para conseguirlo. Las virtudes, a su vez, remiten
a la educación, donde al niño pequeño se le impulsa, en ocasiones se
le obliga, a actuar conforme a los valores y costumbres de su familia
y de la sociedad a la que pertenece; con ello se interiorizan en él pa-
trones de conducta que más tarde se manifiestan como inclinación a
actuar de determinada manera. Es el terreno de la virtud no sólo en
lo moral, sino en el campo de las habilidades prácticas, y lo mismo
puede decirse del vicio.
En consecuencia, la elección del fin que guía a la acción está de-
terminada por la cosmovisión, en la que confluyen tanto lo que ya es
el individuo (éthos), como el conocimiento de las condiciones en que se
realizará dicha acción.
Por lo anterior sostenemos que tanto el éthos como la diánoia, como
partes que son de la cosmovisión, se hacen presentes en toda praxis
humana determinándola, o en palabras de Aristóteles, condicionando
su éxito o fracaso. Ambas son históricas en tanto que están sujetas
a la “situacionalidad”, aunque el éthos se caracteriza por una mayor
estabilidad, al que inclusive llega a considerársele como una segunda
naturaleza; la diánoia, por su parte, se orienta más a los elementos pre-
sentes, siempre cambiantes, que son objeto de interpretación. Ambas,
sin embargo, son condición sine qua non para el actuar humano.
Cosmovisión y hermenéutica
Si el éthos y la diánoia están presentes y actuantes en toda acción huma-

na sobre el entorno, y si esta última versa sobre el pensamiento que
dirige a la acción en circunstancias particulares, necesariamente debe-
mos reconocer que el mundo en el que el hombre actúa es un mundo
interpretado. En efecto, el Hombre actúa en un mundo conformado
por costumbres, valores, instituciones, aspiraciones, deseos, rechazos,
etcétera, todo ello conocido ampliamente como el imaginario colecti-
vo; pero también pertenecen al mismo mundo las explicaciones que
de él se ha dado el mismo Hombre a lo largo de su historia y que
agrupamos en el mito, en la religión, en el sentido común, o en el

arte, y desde luego, en la ciencia. No significa esto que cada uno de
estos terrenos ofrezca validez absoluta. Especialmente la ciencia, en
su interior, reconoce que no proporciona un conocimiento definiti-
vamente verdadero del mundo. En efecto, el conocimiento científico
consiste originalmente en una construcción de explicaciones coheren-
tes acerca del mundo sensiblemente percibido. Dicha construcción se
elabora a partir del universo o estructura conceptual –ahora puede
verse como cosmovisión– que cada Hombre posee como resultado
de sus experiencias y conocimientos previos, tal como lo sugiere Pia-
get.1 De esta forma la ciencia puede verse como una interpretación
del mundo realizada conforme a las normas de objetividad que ella
misma se impone. Por otra parte, en tanto que es interpretación, la
ciencia, como cualquier acción, esta vez cognitiva, inicia y se origina
del éthos y la diánoia ahí presentes; en otras palabras, la ciencia está
determinada por la cosmovisión. La oposición aparente entre her-
menéutica y cosmovisión (interpretación y costumbres o valores de
cualquier tipo); entre condicionantes y creatividad, entre fines y cir-
cunstancias, es el terreno concreto en que se da cualquier acción hu-
mana. Con lo anterior, recuperamos para nuestra explicación aquella
tensión que reconocieron Platón y Aristóteles al hablar de praxis. Para
comprender esta tensión u oposición aparentes podemos mencionar
el concepto de la “distentio animi” que San Agustín de Hipona utilizó
para explicar el Misterio de la Trinidad, y que recientemente reto-
mó Gadamer. La “distentio animi” se compara con la tensión que
guarda una cuerda de laúd y que antecede a cualquier sonido, aun-
que de hecho lo contiene en la medida en que lo realiza, lo expulsa,
lo expresa, con características bien determinadas (tonalidad, timbre,
etcétera), cuando se imprime un impulso físico sobre ella por el artista.
De manera semejante en la cosmovisión se conjugan lo presente que
incluye la memoria de lo pasado, la tendencia al fin que es creatividad
de la existencia deseada superando lo presente, y la misma percep-
ción sensible que sirve de estímulo. Esto nos lleva a la expresión de
esos opuestos siempre en tensión. La interpretación, por tanto, forma
parte de la cosmovisión, dado que está al origen tanto de la diánoia,
Jean Piaget, Psicología y epistemología, traducción del original francés Psychologie

1
et Épistémologie, Ariel, Barcelona, 1973.

como del éthos. También, por otra parte, la interpretación, presente

en el origen de la praxis, permite perseguir (fin) un mundo primero
interpretado y luego deseado.
Hasta aquí los factores que se hacen presentes, y que son determi-
nantes de la praxis. Es necesario establecer ahora que la cosmovisión,
por su parte, es resultado de la misma praxis en la medida en que
sus efectos conforman al sujeto que actúa. Esto se ve claramente en
el terreno de la virtud, porque ésta, si bien es predisposición para la
acción, su origen está en la acción misma. Afirmamos, por tanto, que
el resultado de la praxis se convierte en elemento conformante de
la cosmovisión, y en consecuencia, de la praxis futura. En efecto, a
través de la memoria, la explicación del mundo (diánoia) se enriquece
y modifica al incorporar tanto a la praxis ya realizada como a los
efectos percibidos como derivados de ésta.
En este punto conviene señalar la existencia de un vector que va de
lo individual a lo social, porque el resultado sensible de la praxis no se
concluye en la modificación del éthos individual, sino que su resultado
material, la obra, goza ya de existencia propia, separada de su actor,
y se convierte en componente real del mundo, y en consecuencia, de
la sociedad. Esto nos remite al terreno de la ética y de la política, y
de manera más concreta, nos coloca en el campo del trabajo humano,
sobre los que no profundizamos en este trabajo.
Sin embargo, no podemos dejar de considerar otro elemento de la
relación entre cosmovisión y hermenéutica, sin el cual carece de sen-
tido hablar de ellas: nos referimos a “lo otro”. En efecto, explicar
al mundo, actuar sobre él y generar nuevos entes, entraña necesa-
riamente la presencia del otro, de todo lo que es diferente de quien
actúa. Se requiere de algo común al “yo” que actúa, y al otro. Para
esto Aristóteles utilizó el concepto de comunidad –la llamó koinonía-en
el contexto de su obra Política, lugar privilegiado de la acción inter-
humana sobre el mundo. De manera más amplia, en su ética propuso
a la koinonía como parte esencial del bien que todo hombre persigue
como su propia felicidad (eudaimonía). Gadamer retomó la misma idea
utilizando el término koiné, propio de toda la tradición griega, e inclu-
so anterior a Aristóteles. Esta comunidad o koinonía, en efecto, contie-
ne al sujeto y al otro, pero también al mundo físico y al viviente en
el que se desenvuelve la existencia humana. La koinonía constituye un
elemento necesario para la explicación de la acción del hombre sobre
el mundo, porque ahí se establecen las relaciones que hacen posible
la acción humana con vistas a permanecer en la existencia, y esto

requiere necesariamente del otro, quien obtiene a su vez la prolonga-
ción en su ser mediante la participación conjunta en la praxis sobre
el mundo. Se establece, por otra parte, un vector entre la koinonía y
la “situacionalidad”; ésta como expresión única en el espacio-tiempo
de la comunidad en la que existen todas las entidades, la cual forma
y conforma a los entes, y aquélla, koinonía, como resultado de cada
acción realizada por las entidades que la integran, y a la vez punto
de partida para otras.
Cosmovisión, ciencia y tecnología
Hemos señalado que la acción humana se desarrolla no solamente

en la relación física con el mundo, sino en la relación conceptual
con él, es decir, que se nutre del mismo conocimiento humano de la
realidad. El conocimiento consiste, de hecho, en una acción de tipo
cognitivo que transforma sobre todo al sujeto cognoscente en tanto
que construye conceptos y relaciones con los que explica su entorno
y en ellos basa su acción físicamente transformadora sobre el mundo
que lo rodea. Es pertinente, por tanto, preguntarnos cómo influye el
conocimiento que tenemos del mundo en la conformación y transfor-
mación de la cosmovisión. Por su importancia determinante en nues-
tro mundo, y por el alcance de este trabajo, nos referimos solamente
al conocimiento científico, pero puede referirse también al arte, a la
religión, al mito, al conocimiento común. Sin embargo, tendremos
presente que en toda acción cognitiva la cosmovisión está aportando
elementos significantes a la percepción sensible, los cuales provienen,
como se dijo, de experiencias y conocimientos previos generados no
necesariamente ni sólo por la ciencia. A su vez, la formación de di-
chos elementos significantes como presencia de la cosmovisión en el
actuar humano, no es definitiva, sino que se modifica, por una parte,
al tenor de la recepción sensible que da origen a nuevos conocimien-
tos y también en función del fin que se persigue en la praxis; por
otra parte, los resultados de la praxis también transforman a la cos-
movisión. Esta modificación de la cosmovisión como resultado de la
acción humana, sea ésta cognitiva o física, muestra que su dinamismo
expresa uno de sus rasgos fundamentales. Establecer los elementos y
características de dicho dinamismo permite precisar las modalidades
que presumiblemente asumirá nuestra cosmovisión en el futuro próxi-

mo, y en consecuencia prever el mundo que surgirá como resultado
de la praxis presente.
De manera general afirmamos que la ciencia y la tecnología (CyT)
constituyen el más importante factor de cambio sobre la cosmovisión
que prevalece en la sociedad actual. Nos limitamos solamente a los
efectos de la praxis sobre la cosmovisión. En efecto, la dimensión
teórica y práctica de la CyT conforma la visión que del mundo va
adquiriendo el hombre actual, y también, a través de nuevos instru-
mentos y herramientas, se conforma dinámicamente la relación del
hombre con su entorno físico, viviente y social.
Es imposible, desde la misma cosmovisión, establecer la prioridad
de alguna de ellas (teoría o práctica) porque ambas convergen en la
praxis y ambas son modificadas por esta misma. Conviene, sin em-
bargo, destacar la naturaleza hermenéutica de la ciencia porque ésta,
como ya lo señalamos, no ofrece “descubrimientos” de verdades, sino
explicaciones realizadas conforme a las circunstancias en las que se
construye el conocimiento y coherentemente integradas en un todo al
que genéricamente llamamos ciencia. Es la ciencia una interpretación
de la naturaleza sujeta a la revisión, valoración y comprobación de
su expresión y de sus alcances comprobables. De la misma manera la
tecnología, en la medida en que se origina en el conocimiento científi-
co, constituye una concreción de éste con fines prácticos orientados al
bienestar del hombre a través de la transformación del entorno físico
y biológico. Ambas se originan en la cosmovisión vigente y persiguen
complejos objetivos determinados por las relaciones que conforman el
entramado de cualquier sociedad.
Sin embargo, es en el sujeto donde se hace presente el mundo obje-
tivamente, porque es el hombre quien determina qué conocimiento es
objetivo, para lo cual ha elaborado reglas precisas que guían la cons-
trucción de dicho conocimiento; nos referimos al método científico y a
las prácticas reconocidas por la comunidad científica. Al ser la ciencia
un producto únicamente humano, procede del hombre, cuya existen-
cia consiste en una interacción permanente con su entorno. La praxis,
en consecuencia, tal como ya lo señalamos, contiene en ella misma
lo teórico y lo práctico, en la medida en que se origina en el hombre
y por él es realizada. Sin embargo, hay que insistir con Gadamer en
que “la praxis no significa actuar según determinadas reglas, o aplicar
conocimientos, sino que se refiere a la situacionalidad más original del
ser humano en su entorno natural y social”.2 Conforme a lo ya expli-

cado, esta afirmación significa que cada situación es diferente, y que
en consecuencia la relación de todo sujeto con su entorno también
lo es, en la medida en que se modifican las relaciones que los cons-
tituyen; y esto por dos vías diversas: por la experiencia que contiene
lo anteriormente conocido (éthos), es decir, por la memoria, y por la
experiencia directa de “lo otro” que se hace presente (diánoia) antes y
durante la praxis, sea física o cognitiva. Debemos añadir que esta re-
lación fundamentada en lo común (koinonía) requiere de su expresión a
través del lenguaje, vehículo de la comunicación que expresa la praxis
del ser humano. En la koinonía, por tanto, se dan los términos de la co-
municación conformando la diánoia presente en cada uno de ellos. Es
necesario insistir que la comunicación versa necesariamente sobre las
interpretaciones del mundo y sobre la praxis que en él desarrolla cada
sujeto. De ahí la importancia que tiene el hecho de la comunicación
desde la perspectiva de la ciencia y la tecnología; en efecto, ambas son
determinantes de la praxis actual.
Para abundar en el concepto de “situacionalidad”, queremos rei-
terar que, a diferencia de la epistémé griega que expresaba lo estable,
y de ahí partía para explicar y transformar al mundo sensible, la
ciencia moderna construye sus explicaciones del mundo necesaria-
mente a partir de lo sensible, de lo efímero, porque efímero y sensible
es el mundo en el que existimos y que percibimos. Por la ciencia
la sociedad actual dispone de explicaciones teóricas coherentemen-
te construidas que dan sentido al entorno, explicaciones que tienen
un carácter histórico porque son susceptibles de ser sustituidas por
otras que expresen mayor coherencia y alcance explicativo. Así, por
ejemplo, la concepción geocéntrica que por siglos fue aceptada como
verdadera, fue sustituida por la teoría heliocéntrica porque demos-
tró mayor coherencia para explicar los fenómenos siderales; ya no
pensamos en términos de la generación espontánea como lo hicieron
nuestros antepasados durante milenios; conocemos los riesgos de salud
a los cuales estamos expuestos, y tenemos una cultura médica de la
prevención diferente a la de siglos anteriores, etcétera. También, por
otra parte, nuestra vida cotidiana se desenvuelve en medio de instru-
mentos, maquinarias, y artefactos en general, derivados de la CyT
2
Hans-Georg Gadamer, El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 2001, p. 183.
que han modificado, y lo siguen haciendo, en poco tiempo, nuestras

costumbres. Así pasa con los electrodomésticos, los aparatos de tele-
comunicación, nuestros medios de transporte, nuestras diversiones;
más aún, los comportamientos sexuales, las relaciones interpersonales,
las características del desempeño profesional, etcétera. Todo esto se
da gracias a que la ciencia y la tecnología, en nuestra sociedad, están
orientadas a dar sentido y bienestar al ser humano. Pero es necesario
añadir que al hacerlo se modifican continuamente las relaciones de
todos los miembros de cualquier sociedad.
Derivado de lo anterior, la praxis de cualquier sujeto tiene ca-
racterísticas diferentes si se realiza con uno o con otro equipo o
instrumento, y en consecuencia la conciencia de la acción humana
es también diferente en función de los medios físicos, resultado de
la CyT, y utilizados para su relación física y transformadora con su
entorno. En otras palabras, el hombre actual tiene una visión del
mundo diversa a la de sus antepasados, e incluso a la propia pocos años
atrás, gracias a la incorporación de nuevos instrumentos físicos que
utiliza en su praxis, es decir, en la relación cotidiana que mantiene
con su entorno. Esta visión del mundo deriva, en consecuencia, de la
introducción del conocimiento científico por una parte, y por otra,
de los instrumentos físicos de los que se sirve para su relación con el
mundo sensible.
Podemos afirmar, en consecuencia, que la relación del hombre
con la naturaleza ha estado mediada por los instrumentos que se ha
dado para optimizar el esfuerzo que desarrolla en su afán por apro-
piarse de los bienes naturales, y que estos instrumentos, incorporados
a su praxis, influyen en la visión del mundo, modificándola cada vez
que son introducidos otros nuevos. En efecto, al integrarse a la acción
humana, dichos instrumentos dan pie, además de nuevas formas de
organización social, a la construcción de una nueva visión del mundo
porque la acción sobre éste cobra nuevo sentido y produce efectos
diversos. Esto, a su vez, determina y modifica a la misma praxis, que
históricamente ha integrado nuevos instrumentos, modificándose nue-
vamente con ello porque se ajusta a las características de los nuevos
instrumentos. Se establece así una relación eminentemente dinámica
entre el ser humano y su entorno a partir de la praxis determinada
por la manera como lo interpreta, en cuya interpretación desempeñan
un papel primordial la ciencia y la tecnología que se expresa de mane-
ra concreta en instrumentos y aparatos cada vez más potentes.
Cambio en la interpretación del mundo
Hemos señalado la importancia que tiene la praxis como introductora

de aparatos derivados de la CyT y la modificación del sentido que el
hombre otorga al mundo y a su misma praxis; es decir, en el resultado
diferente de la manera de ver al mundo. En el centro de este dina-
mismo está, como lo señalamos, la acción que tiene siempre como
destinatario, a “lo otro”, hoy necesariamente mediado por aparatos
e instrumentos.
Cuando se atiende a la forma en que los resultados de la ciencia
y la tecnología llegan a los sujetos racionales en una sociedad, resulta
útil tomar en cuenta la propuesta de la acción comunicativa esbozada
por Habermas. Por nuestra parte consideramos que dicha acción se
realiza principalmente en dos terrenos: la acción comunicativa verbal,
y la acción comunicativa cosificada.3 Ésta se refiere a los mensajes
incluidos en cualquier instrumento humano que al ser utilizado trans-
mite información, de manera explícita o implícita, acerca del mundo.
Así sucede, por ejemplo, con la adquisición y uso de cualquier apa-
rato electrodoméstico o de telecomunicaciones,4 que expresan una
determinada explicación y visión del mundo, y además hacen ver
la situación económica de una sociedad, sus características, el poder
adquisitivo de quien lo posee, su estatus social, etcétera. Esta relación
de la CyT con las sociedades es general; atañe a todos sus miembros
aunque con diferencias, derivadas de su participación en la riqueza
de la sociedad donde vive. Sin embargo, la influencia de la ciencia y
la tecnología en una sociedad es común a todos sus miembros cuando
consideramos el ámbito del trabajo porque ahí todos los instrumentos
para realizarlo y su resultado van conformando una nueva visión del
mundo cada vez que se introducen los cambios generados por nuevos
resultados de la investigación científica y de la innovación tecnológi-
ca. Otro terreno propio de la acción comunicativa lo constituyen las
actividades promocionales propias de la mercadotecnia que envían
Nos referimos a los enseres construidos como resultado de la aplicación de

3
la ciencia y la tecnología para la vida diaria de todas las personas.

4
Otro ejemplo es el trabajo de los arqueólogos, quienes al descubrir una
vasija cualquiera en sus excavaciones, ven en ella rasgos propios de una determi-
nada cultura, de su adelanto técnico, del uso que se le daba, etcétera, todo ello
implícito en ese artefacto.
mensajes orientados al consumo de bienes modificando la visión del

mundo y el lugar que en él ocupa cada individuo.
Vemos, por tanto, que por medio de la comunicación se expresan
no sólo conocimientos del mundo, sino también todo lo establecido
y vigente en una sociedad; es decir, la acción comunicativa se da a
partir de la cosmovisión y volvemos a encontrar lo contenido en los
conceptos de éthos y diánoia en un dinamismo perpetuo derivado de
la praxis. Esto quiere decir que la identidad de una sociedad viene
dada por la manera como realiza su praxis en el mundo que la rodea.
Por otra parte, si la comunicación tiene en su propio horizonte a la
praxis, ésta lleva necesariamente a una dimensión ética, para evaluar
la pertinencia y resultados del actuar humano. Hacia esa dimensión,
por tanto, podemos derivar el dinamismo de la cosmovisión (éthos y
diánoia) y establecer en principio que la ética no consiste en establecer
normas de validez universal, sino en construir interpretaciones de lo
bueno que lleva a la acción. Insistimos en que se trata de interpretar
lo bueno, porque nadie sabe a ciencia cierta qué es bueno –tal como
lo expresó Platón–, aunque todo el mundo alega saberlo y debate
sobre ello. En el fondo, la “situacionalidad” o la “ocasión” de toda
praxis, desde su origen, desecha la existencia de normas éticas univer-
sal y absolutamente válidas, como ya lo señalamos. Por eso Gadamer
afirma que “lo bueno no puede determinar nuestro actuar según algo
racionalmente dado, sino que es únicamente en esta unidad indisolu-
ble de ethos y dianoia donde se concreta”,5 guiada por cada individuo.
Éste, en efecto, al pertenecer a una comunidad comunicativa, persi-
gue, en el seno de un proyecto común determinado por la koinonía,
la oportunidad de ser él mismo en la medida en que desarrolla sus
propias capacidades para permanecer en el ser. Así, en toda comuni-
dad humana cada uno de sus miembros persigue su propio bien, y en
esta persecución incesante hace concreta su existencia eminentemente
dinámica, construyendo y modificando su entorno.
Conclusión
El análisis de la cosmovisión, tal como aquí lo hemos esbozado, nos

llevó a establecer su dinamismo para influir y para ser influenciado
5
G. Gadamer, op. cit., p. 215.
en y por la acción humana. La dimensión histórica de la cosmovi-

sión, que es otra forma de entender dicho dinamismo, invita a la
interpretación creativa del mundo, es decir, a la responsabilidad para
construir nuevas interpretaciones, y en consecuencia, nuevas formas
de construir las relaciones que conforman a la sociedad, de manera
tal que permitan la existencia plena de cada uno de los seres humanos
que las forman. La interpretación del mundo, y su resultado, la visión
de él, no puede limitarse a una lectura de su existencia porque necesa-
riamente entraña la construcción del sentido que le imprimimos para
su existencia como derivación de la praxis.
Bibliografía
Gadamer, Hans-Georg, El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 2001.

McGuire, J.E. y Tuchanska, B., Science Unfettered. A philosophical Study in
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logie et épistémologie, Ariel, Barcelona, 1973.
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en Signos Filosóficos, vol. VIII, num. 16, julio-diciembre 2006, pp.
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Whitehead, Alfred North, Process and reality. An Essay in Cosmology, edición
corregida por Griffin, David R., y Sherburne, Donald W., The Free
Press, New York, 1979.
El espacio exterior y el hombre perdido:
arabidad y espacio
Montserrat Abumalham*
Introducción
Incardinada en el mundo semita, con profundas raíces en el espacio

geográfico de la Península árabe y en el área colindante de Mesopo-
tamia, la visión que del espacio tiene la cultura árabe, a pesar de sus
variaciones históricas y de los cambios sociales, ofrece todo un ima-
ginario que se puede relacionar con el desierto. Este espacio peculiar
supone al tiempo una búsqueda de la propia identidad y del agua
que mantiene la vida. Así, del mismo modo que se busca el agua, el
hombre vagabundea por el desierto a la búsqueda de sí mismo. En
estos dos itinerarios, que tienen como meta además de al propio ser
humano, el Misterio o, lo que es lo mismo, el acceso a la Sabiduría,
se construye el hombre que, en un cambio sustancial de la disposición
del espacio, puede quedar sumido en el desconcierto y al borde de la
desaparición.
Desde las grandes descripciones de espacios abiertos y de éxo-
dos personales y colectivos, se llega a la reducción del espacio y su
conversión en un espacio laberíntico e íntimo que queda deshecho
por la incorporación de espacios en cuadrícula. El centro del mundo
imaginario, de origen solar, es sustituido por el centro ocupado por
una presencia de lo divino, que deriva en el desarrollo de un espacio
de cuyo centro parte una espiral en forma de laberinto. Cuando la
espiral concéntrica se dispersa en líneas paralelas, el hombre pierde
la posibilidad de ir a su propio centro y hallarse allí a sí mismo, la
Sabiduría y los ecos del Misterio.
* Departamento de Estudios Árabes e Islámicos, Facultad de Filología, Uni-

versidad Complutense de Madrid [abumas@filol.ucm.es].
[149]
150 MONtSERRAT ABUMALHAM
Con esto quiero anticipar, en alguna medida, no sólo el punto de

partida, sino también el punto de llegada. Pretendo mostrar cómo una
concepción del mundo, una cosmovisión, sin duda producto de un
movimiento de percepción exterior y de la interiorización de la misma,
puede producir una estabilidad tal en el ser humano que lo haga avan-
zar, a pesar de las dificultades y vaivenes, con una cierta seguridad y,
cómo, si las coordenadas establecidas se ven interferidas por otras cos-
movisiones, el ser humano puede llegar a desestabilizarse y a perder no
sólo su capacidad de percepción ajustada, sino que se ve imposibilitado
de analizar su propio desasosiego del que sólo percibe los síntomas, sin
llegar a conocer la causa. Me centraré en una serie de aspectos que
tienen que ver con el lenguaje y con la estructuración de textos lite-
rarios señalando las continuidades y discontinuidades y la elección de
determinadas imágenes como síntomas de sosiego o desasosiego.
Cómo se dice lo que se ve
En primer lugar, conviene señalar cómo se expresa en lengua árabe

todo aquello que tiene que ver con la percepción, en particular con
la que se alcanza a través del sentido de la vista. Para la percepción
desde las expresiones de la lengua árabe, lo primero que se observa es
que la realidad deja de ser un lugar compuesto de vanos y de objetos
sólidos. Donde los vanos equivalen a espacio vacío y los objetos sóli-
dos son algo inanimado y carente de espíritu.
Para este modo particular de percepción, la realidad es contem-
plada por un ojo dotado de un tipo de visión que percibe el espacio
como lugar de la existencia (makan), en la que el objeto posee espíritu,
por muy compacto que aparezca y sin resquicios para algo diferente
de la materia. De este modo, la realidad no es sólo algo externo, sino
que cobra su única posible existencia en la confluencia de lo contem-
plado y quien lo contempla; así, conceptos opuestos como externo/in-
terno se aproximan de tal modo, que dejan de ser contrarios para ser
complementarios y necesarios.
Esta actitud de contemplación hacia el interior del objeto, desde el
interior del sujeto, ha de producir forzosamente, también, una imagen
diferente de lo contemplado. Dicho de otra manera, cuando la pala-
bra no designa únicamente a la naturaleza en su capa externa, sino
que es una recreación de lo visible y de lo invisible de la naturaleza,
EL ESPACIO EXTERIOR Y EL HOMBRE PERDIDO 151
de modo obligado, presentará una imagen cuyo modelo estético será

radicalmente diferente y especialmente transformador. Si lo “nom-
brable” es aquello que puede ser contable y medible, se elimina de
alguna manera la posibilidad de nombrar lo invisible, siempre que
permanezca en ese estado.
Por otra parte, si el ámbito de lo invisible parece estar reservado a
la creencia, a la creencia estructurada en religión, no es de extrañar
que el lugar de mayor producción de sistemas religiosos, interrelacio-
nados y pertenecientes a una misma tradición, sea el lugar donde la
visión de la realidad sea más capaz de aunar lo visible y lo invisible.
Dicho de otra manera, no debe sorprender que el mundo árabe sea
el más capaz para contemplar la realidad como algo dotado de espí-
ritu, que se corporeiza o no, según una voluntad superior y que, en
ese mundo, la imagen, que se proyecta y construye el modelo, sea la
imagen compuesta de lo visible y lo invisible.
La contemplación de la realidad, compuesta de lo visible y de lo
invisible, parece más propia de la literatura religiosa, mientras que la
literatura profana parece ha de dedicarse más a lo tangible. Los pro-
pios árabes, en ocasiones, critican a su literatura como una literatura
hueca y refugiada en la fantasía, porque olvidan su propia tradición
y, occidentalizados en la línea de la racionalidad pura, han perdido
de vista que se puede contemplar el mundo con una doble mirada y
que, en su tradición, es éste el modo habitual de mirar.1
Pero, la propia lengua árabe, al margen de que se use en textos
sagrados o profanos, es reveladora de un modo de percepción de la
realidad. Los vocablos del árabe que no distinguen entre la mirada del
órgano de la vista y la mirada del espíritu, la mirada visionaria, son
expresivos de esta cuestión.
Es digno de ser señalado que, frente a los términos que la lengua
ha creado para referirse a una forma de mirar, al gesto que acompaña
a la mirada o a la intensidad con que se mira, no existen términos
que se refieran al objeto contemplado, distinguiendo si se le mira con
los ojos de la cara o con los del espíritu, o si el objeto es visible o no.
En cierta medida, ello significa que el objeto existe, tenga una reali-
1
P. Martínez Montávez, “Imaginación e ‘imaginario’ en la literatura árabe
contemporánea: el sentido de una recuperación”, Literatura árabe de hoy, Madrid,
1990, pp. 121-142
dad perceptible o no la tenga, y que la mirada está a expensas de la

manifestación del objeto.2
Cuando un objeto es “visible” es mur’i, manzur (“visto” o “mirado”
respectivamente) o wadih “evidente, claro, manifiesto”, pero, cuando
es “invisible” es jafiyy o mahyub (respectivamente “escondido” y “ve-
lado”). De manera que la percepción o no percepción de un objeto
no depende tanto de con qué se lo mira; si con los ojos de la cara o
los del espíritu, sino más bien de que el objeto se halle en situación
de ser “visto”.
La idea de “vislumbrar” es intermedia entre ver y no ver. En árabe
se expresa mediante el verbo lamaha. Éste significa propiamente y en
su primera acepción “hacer señas”. Fonéticamente está emparentado
con otro verbo lama`a que significa “brillar”. Se puede observar que
tienen ambos verbos sendos fonemas idénticos, en la misma posición
dentro de la palabra: /l/ y /m/ y un tercer fonema variable, que co-
rresponde sin embargo a un sonido gutural de punto de articulación
cercano: /h/ y /`/.3
Las semejanzas fónicas entre lamaha y lama’a, suponen que el nú-
cleo /l/ y /m/ apunta a un modo de manifestarse, de “darse a ver”,
bien sea haciendo señales, bien sea emitiendo destellos. El objeto que
se “vislumbra” se ve porque llama nuestra atención y, en ese momen-
to, puede ser mur’i o manzur o wadih, es decir “visible”, pero porque el
objeto mismo ha dejado de ser jafiyy “oculto”, “escondido” o mahyub
“velado”. No es tanto el ojo quien diferencia entre “ver”, “no ver” y
“vislumbrar”, es el objeto el que se manifiesta o no, el que se manifies-
ta completo o parcialmente y este comportamiento es independiente
de su “existencia real o imaginaria”.
2
Para el rastreo de los diferentes vocablos se sugiere la consulta de diccio-
narios como el de E.W. Lane, Arabic-English Lexicon, 8 vols. reimp. Delhi, 1985 o
Al-Munyid, Dar al-Mashreq, Beirut, 1975.
3
En la lengua árabe aparecen con suma frecuencia grupos de vocablos que
poseen un núcleo fónico común y una tercera radical variable y que pertenecen
a campos semánticos afines. Por poner un ejemplo sencillo: rkl significa “dar pa-
tadas”, rkd (con dal) significa «estar parado», rkd (con dad) significa «correr», rk`
significa «prosternarse», rkb “montar”, rkz “arraigar” y rkh “apoyarse”. Como se
ve, en todos estos vocablos coinciden los fonemas /r/ y /k/ que se refieren sin
duda a movimiento hecho con los pies o las piernas y cada fonema diferente,
añadido, matiza el sentido.
Dicho de otro modo, lo que nosotros entenderíamos por objeto

“imaginario” no cabe en esta forma de contemplación. Pudiera ser,
simplemente, que el objeto estuviera “velado”. Por otra parte, los ver-
bos que significan “ver” más frecuentes en el uso son tres ra’a, nazara y
basura. Ninguno de los tres establece diferencias entre ver con el órgano
de la vista o con los ojos del espíritu. De ahí que ru’ya signifique “vi-
sión”, generalmente profética o ensoñación,4 o basir signifique “viden-
te”, en la acepción de aquel que puede ver más allá de la materia.
Más arriba, aludía a otros verbos que significan ver, pero se refie-
ren más a los modos de la visión o la gestualidad que acompaña al
hecho de mirar, como es el caso de iltafata “volverse a mirar” o raqaba
“mirar fijamente”. Estos verbos no implican, en el fondo, el hecho de
“ver”, sino el modo de comportarse del sujeto o la intencionalidad
con la que mira.
Es indudable que, cuando una lengua expresa de esta manera el
hecho de “ver”, tiene un modo diferente de mirar a la realidad. Por
tanto, de algún modo, cuando transmite alguna noticia sobre lo con-
templado, estará viendo algo peculiar que, forzosamente, ha de tener
una estética propia.
Cuál es el espacio que se ve y su transformación
Veamos, ahora, cuál es el espacio al que se dirige esa mirada que

puede contemplar lo visible y lo invisible, con sólo que el objeto se
manifieste o no. En los periodos más antiguos de la poesía árabe, en
la llamada época Preislámica, la contemplación suponía la apertura
a los grandes espacios infinitos del desierto. En esta época, los temas
y motivos de la qasida, venían ya determinados y, el segundo de los
que el poeta obligadamente debía tratar pertenecía al género de wasf
(descripción). La excusa para introducir este tema consistía en la des-
cripción de un viaje a través del desierto para ir en busca de la mujer
amada. En esa travesía, se entretenía el poeta en describir el entorno,
los accidentes geográficos, los meteoros, los animales con los que tro-
pezaba en el camino o a los que entreveía en la oscuridad de la noche,
así como a su propia montura.
4
P. Lory, Le rêve et ses imterprétations en Islam, París, 2003.
Cuando los poetas preislámicos dividen sus poemas en tres partes

fundamentales; nasib (lamento de amor), rahil (viaje) y damm (vituperio)
o madih (loa), en realidad están reduciendo a un esquema ya rígido
y olvidado de sus orígenes un canto que cuenta el largo y terrible
proceso de la experiencia vital. Desde la situación de perfección en
brazos de la amada, el paraíso perdido; el deambular por el desierto,
camino iniciático, y, finalmente, el acceso a la sabiduría que permite
al hombre enjuiciar lo que le rodea.
El wasf (género descriptivo) del rahil (viaje iniciático) ocupa el lugar
central del poema preislámico, después que el poeta comprende que
ha sido expulsado del paraíso, representado por la pérdida de un
amor de juventud, de las delicias de una vida muelle y sin preocupa-
ciones, y antes de la consecución de su madurez como ser humano
que acepta su condición frágil y puede, desde esa perspectiva, emitir
una valoración de los demás.
El poeta invita a sus compañeros a que recuerden los tiempos
felices o les incita a hacer memoria de cuando recorrían el desierto
con la sola compañía de su montura, caballo o camello, quien poco
a poco se va convirtiendo en un alter ego del poeta. Es la bestia que se
convierte en amigo y en espejo de su dueño, que se adorna con las
mismas virtudes y que suple con su instinto las carencias de su amo
para defenderse de una naturaleza exigente y hostil.
Una de las más excelsas muestras de descripción de ese viaje la
constituye el rahil de la mu‘allaqa de Imru’-l-Qays, donde caballo y
caballero aparecen como hermanos enfrentados a la naturaleza a la
que se entregan con sus solas fuerzas físicas:
Despierto de mañana, con frecuencia, cuando aún las aves están en

sus nidos,
para cabalgar sobre un corcel de pelo corto, recio pero veloz,
cazador de fieras.
Cuando avanza y retrocede, cuando ataca y recibe,
parece una roca que un torrente hace rodar desde lo alto.
Es bayo y su crin se derrama desde su lomo
como el agua beneficiosa de lluvia se derrama sobre una piedra
lisa.
Es nervioso y delgado y al piafar, levantando su mano diestra o
siniestra al galope,
parece el borbotar de un caldero hirviendo.
Flota igual que una nube, mientras los otros corredores,

ya fatigados, levantan polvo al escarbar en el reseco y arenoso
suelo.
Descabalga de su lomo al mozo inexperto, pero también
al forzudo caballero experimentado cuya ropa queda en jirones
Es tan rápido como la pelota de trapo con la que juega un niño,
dándole vueltas sobre su cabeza, atada a un cordel.
El poeta reconoce los lugares, dándoles su propio nombre, seña-

la, como a viejas conocidas, a las estrellas que le guían durante las
oscuras y frías noches, evoca las voces de los animales feroces y su
amenaza o la tristeza y desesperación que parecen desprenderse de
sus aullidos. Todo ello le da la ocasión de describir su propio esta-
do de ánimo o el de otras personas a las que ha conocido en algún
momento:
Cuánta vaguada he cruzado, desierta como la hondonada de Himar,

donde aullaba el chacal como lo hace el jugador que tiene
muchos hijos.
Respondí a sus aullidos: Yo también soy de escasa fortuna
igual que tú, que nunca fuiste próspero.
Además, los dos, si algo conseguimos, lo repartimos,
y quien obra de ese modo, hace menguar sus bienes.
En ese afán por incluir en los versos los nombres de lugares

conocidos, no cabe duda de que, sin cerrar el objetivo sobre un
espacio muy delimitado, existe una cierta necesidad de definir los
límites a los que se refiere la descripción, para que el paisaje des-
crito se comporte como un escenario perfecto y fácilmente recono-
cible por quien oye recitar el poema. Con ello las imágenes además
sirven de contraste, pues el buen poeta conseguirá, mediante sus
comparaciones y descripciones, hacer que el oyente juzgue, cono-
ciendo el lugar real al que se refieren, y emita un veredicto positivo
o negativo, valorando el poder de verdadera evocación que los
versos contienen.
El poeta se detiene a describir los arroyos o los aguaceros, los
árboles o las manadas de gacelas o de otros animales que huyen a su
paso, reconociéndolo como cazador, plenamente identificado con el
caballo, tanto que no se sabe quién es el que decide dar caza a una
manada. De la misma qasida de Imru’-l-Qays:
El aguacero parecía extenderse por la derecha hacia Qatan

y hacia Sitar y Yadbul por la izquierda,
el agua se desbordó hacia Kutayfa
arrastrando con la copa para abajo grandes árboles.
Algunos regueros de agua llegaron a al-Qahan
sacando de sus cobijos a los antílopes
--------------------
Se arrima tanto a las presas que se le empapan de sangre las trenzas
de su cuello
y parece que están teñidas con alheña en un cabello bien
peinado de canas.
Cuando nos tropezamos con una manada, las hembras parecían
doncellas,
contoneándose con sus túnicas de cola al hacer las vueltas del
ritual de Duwar.
Van en filas ordenadas como cuentas de un collar
que adorna el cuello de una noble mujer hermosa.
--------------------
Perseguía a toros y vacas hasta alcanzarlos a todos,
con gran soltura y sin que el sudor le empapara.
En fin, el poeta preislámico describe una naturaleza apenas modifi-

cada por la mano del hombre. Es la naturaleza de los grandes espacios
abiertos del desierto, del frío de sus noches y del calor de sus días, de
las sombras que parecen agitarse en la densa oscuridad o de los vapo-
res fantasmales de los espejismos en las horas de más calor. La noche
en este desierto es el momento del terror, en el que genios, ogros y
espíritus se suman a las lejanas voces de los animales que acechan al
viajero solitario y lo llenan de negros presagios y de temores que la luz
del día no siempre consigue disipar. Por eso añade Imru´-l-Qays:
Noches que se siguen unas a otras como las olas del mar
desplegaron sobre mí sus negros velos para afligirme.
Cuando la noche me apresó con su cuerpo,
me tuvo entre sus piernas y nalgas, me aplastó con sus senos,
le dije: ¡Véte, larga noche, aléjate de mí, clarea!
aunque, a lo mejor, el amanecer no es más leve que tú.
Y yo allí, en la oscura noche, con sus estrellas inmóviles
que parecían atadas con cordeles a una sólida piedra.5
5
F. Corriente, Las mu‘allaqat: antología y panorama de Arabia preislámica, Madrid,
1974.
También las plantas tienen su presencia en estas descripciones,

pero son las plantas que crecen espontáneas tras una lluvia inesperada
en el árido arenal, cubriéndolo de una impensable capa de verdor
como por arte de magia o son las esbeltas palmeras con sus dulces
frutos y su promesa de sombra, o aquellas otras plantas espinosas y
blanquecinas que se mimetizan con el polvo reseco del desierto y que
son capaces de sobrevivir en un clima tórrido y sin agua, o los grandes
árboles arrancados por una avenida repentina. Por este paradójico
desierto lleno de sorpresas y lugares familiares es por donde transita
el poeta, acompañado de su montura, confidente y amigo, llevando a
cabo un ya muy depurado viaje iniciático, cuyos rastros aún se pue-
den entrever de vez en cuando.
Sin embargo, en cuanto el ideal del desierto empieza a quedarse
atrás, sustituido por el nuevo ideal que el islam propone, donde el ciclo
del acceso al conocimiento viene servido por la revelación, el papel del
rahil es el primero en desaparecer. El proceso iniciático se queda sin
sentido. En ese momento, también, el poeta se convierte en un poeta
cortesano, en un poeta urbano y la naturaleza que lo rodea es una
naturaleza manipulada, domesticada por el hombre. Los grandes es-
pacios empiezan a reducirse a jardines y huertos plantados para el
recreo del hombre que habita las ciudades.
Lo pasamos en un jardín al que una nube armada con el acerado

sable
del relámpago escanció la bebida de la madrugada6
En estos espacios, distribuidos según un gusto cada vez más sofisti-

cado, interviene también la piedra arquitectónica y los jardines se ven
enmarcados por arcadas. Las aguas que antes corrían libres o caían
desde las nubes se convierten en alegres acequias que manan desde
una cantarina fuente. Los espinos son sustituidos por suaves sauces
que inclinan sus ramas sensualmente o por naranjos y limoneros. Las
bestias salvajes son remplazadas por jilgueros, ruiseñores, palomas o
alondras de claras actitudes domésticas:
6
Véase E. García Gómez, Poemas arabigoandaluces, Madrid, 1959, p. 110. El
fragmento es de Abu-l-Qasim ibn al-Saqqat de Málaga, siglo xii.
Las rosas que cayeron en la alberca,

y el soplo de los vientos desparrama,
la sangre son que el caballero herido
vierte a través de la loriga rota.7
--------------------
Pretendía la rosa
ser la flor más hermosa y fragante de todas,
pero los ojos del narciso tierno
le respondieron,
con bajeza y ruindad:
¿es más bello tal vez el rosicler
que la pupila, de párpados enfermos
cual gacela?
¿Y de qué le valdrá su encendido a la rosa
si carece de ojos?
Mas la rosa, brillante y orgullosa,
le respondió elocuente,
con acertado ejemplo:
Por supuesto, la rosa de las mejillas
es bastante más bella que unos ojos
en los que amarillea la ictericia.8
--------------------
Quisiera saber si pasaré todavía una noche teniendo
delante y detrás de mí un jardín y un estanque,
sobre una tierra que hace crecer los olivos, que transmite
nobleza,
donde se arrullan las palomas y gorjean los pájaros.9
Aquellos grandes espacios, pues, han dado lugar a espacios más

reducidos y donde la naturaleza es más bien un decorado galante.
Como tal decorado, deja de ser el propio objeto del poema y empieza
a ser un telón para encuentros amorosos o bien para reuniones en las
que el vino es el protagonista:
7
Trad. E. García Gómez, en XV siglos de poesía arabe, Granada, 1988, p. 206.
El autor es el andalusí Ibn al-Zaqqaq del siglo xii.
8
En P. Martínez Montávez, XV siglos de poesía árabe, Granada, 1988, p. 97. El
poema es de Abu-Bakr al-Sanawbari, poeta de Alepo (siglo X).
9
En H. Pérès, Esplendor de Al-Andalus, Madrid, 1990, p. 141. El poema es de
Al-Mu‘tamid, rey de Sevilla (siglo XI).
Sirve, copero, el ánfora en redondo:

Ya el céfiro despierta; ya al lucero,
Que tensa bridas, el cansancio rinde.
Blanco alcanfor el alba nos ofrece
Y ámbar negro la noche nos retira.
Como una bella es el jardín, de flores
Con tisúes vestida, y con la escarcha
De aljofaradas sartas reluciente,
O bien como un garzón a quien tiñeron
Las rosas de vivísima vergüenza
Y el bozo de la murta envalentona.
Blanca mano sin mácula es el río
Que en la túnica verde se reclina,
O, agitado del céfiro, dijeses
De Ben Abbad la espada vencedora
Que la hueste enemiga desbarata.10
Sin embargo, es frecuente que perdure, ligada al wasf, la descrip-

ción de los sentimientos del poeta. Es como si el paisaje descrito se
viera a través del estado de ánimo y como si hubiera una cierta perso-
nificación de los elementos del paisaje que comparten los sentimientos
del poeta. En este sentido el viejo modo de hacer beduino no se ha
perdido del todo. Este es el caso del fragmento siguiente del poeta
cordobés Ibn Zaydun:
Desde al-Zahra con ansia te recuerdo.

¡Qué claro el horizonte! ¡Qué serena
nos ofrece la tierra su semblante!
La brisa con el alba se desmaya:
parece que apiadada de mis cuitas
y llena de ternura, languidece11 .
También, en ese afán cada vez más preciosista, en ese foco que se
cierra como la mano del orfebre en el detalle más menudo, el poeta
va a poner su propio poema como parte del decorado y así, los versos
10
Trad. T. Garulo, La Literatura árabe de Al-Andalus durante el siglo XI, Madrid,
19978, pp. 122-123. El poema es de Ibn ‘Ammar, poeta de la corte Abbadí de
Sevilla.
11
En T. Garulo, La literatura árabe..., p. 114.
en piedra o en escayola van a formar parte de la arquitectura, sir-

viendo de elemento de ornato y, desde luego, permitiendo de modo
indirecto servir de panegírico al poderoso que lo mandó edificar:
Soy el jardín: amanezco adornado por la belleza:

Mírame bien, sabrás cuál es mi condición.
En belleza compito, por mi señor Muhammad,
Con lo más noble del pasado y del futuro.
Por Dios, sus bellas construcciones sobrepasan
A toda edificación, bajo los buenos presagios.
¡Qué recreo para los ojos! El hombre benigno ve
aquí realizados sus deseos.12
Cuanto más pequeño sea el motivo arquitectónico que se descri-

be o el rincón del jardín más reducido, mayores aspiraciones tendrá
el poeta de hacerlo aparecer como un microcosmos que recoge al
Universo entero. Por ello, el simple estanque o la modesta alberca
parecerán un océano lleno de peces abisales, la cupulilla de un tem-
plete terminará siendo tan ancha como la bóveda celeste. Así, en
estos poemas, la reina de las figuras es la hipérbole y las metáforas
se vuelven cada vez más ampulosas en medida inversa al tamaño del
motivo descrito:
Las corrientes de agua se derraman en ella presurosas

Cual caballos rebeldes a las riendas
De quienes los conducen,
Cual blanquísima plata manando en lingotes,
Corriendo por sus cauces.
Al mirarse en sus bordes, de noche, las estrellas

Te imaginas un cielo allá instalado.
Los peces retenidos no alcanzan su confín
Por la distancia que hay entra una orilla y otra,
Y por ella navegan, alados, como pájaros,
Cayendo en lo profundo de su seno.13
De Ibn Zamrak, poeta de la Alhambra. Trad. De Mª J. Rubiera en La

12
arquitectura en la literatura árabe, Madrid, 1981, pp. 154-155.

13
En XV siglos de poesía..., op. cit., 95. Es de un poema de Al-Buhturi, poeta de
la corte de Bagdad (siglo ix), describiendo una alberca.
Como ya he señalado, a la descripción la ha invadido la hipérbole

que ve perlas y plata derretida en el agua que se derrama en sencillo
surtidor sobre el vaso de mármol o alabastro y el propio mármol, la
piedra o el alabastro son oro o plata sólida:
Tazón de perlas, viva claridad,

Orlado por burbujas como aljófar.
Plata fundida corre entre las perlas,
Que como ellas se torna blanca y pura.
Agua y mármol parecen confundirse
Sin que adivinemos cuál de ellos fluye.14
Por otra parte, cuando se agota, por repetido, el modelo del re-
coleto jardín, de la fuente cristalina, de la rama del sauce y la dulce
alondra, la acequia o el estanque, el ojo del poeta se vuelve cada vez
más minimalista y termina describiendo las pequeñas flores del jardín
y empiezan a aparecer las margaritas:
Un airoso mancebo gira en nuestro torno, llenando las copas y

reavivándolas, a la hora en que el sol ya se había levantado y había
ya brillado la aurora.
El jardín nos había mostrado sus anémonas y daba su perfume el
mirto, oscuro como el ámbar.
¿Dónde está la margarita?, dijimos, y el jardín nos contestó: La he
dejado en la boca de quien sirve los vasos?
Y el copero lo negaba; pero cuando sonrió, se descubrió el secreto.15
Compiten el azahar con la rosa:
Ensartamos nuestras rimas como un collar en honor de quien

presidía la tertulia,
En una casa a cuyo cobijo arrastramos el manto de la gloria.
Los luceros brillaban allí vivos como brasa; la noche exhalaba
ámbar gris.
Nos perfumaba el azahar fragante, entreverado con la rosa,
Como una blanca boca dulce que sonriese besando una mejilla.16
14
Trad. E. García Gómez, en XV siglos de poesía..., op. cit.,. 244. El poema es
de Ibn Zamrak a la Fuente de los Leones.
15
Trad. E. García Gómez, Poemas arabigoandaluces, op. cit., 130. El poema es de
Ibn al-Zaqqaq, poeta de Alcira del siglo xii.
16
Ibíd, p. 134. El poema es de Ibn Jafaya de Alcira (ss. xi-xii).
Los lirios y las azucenas son objeto por sí mismos de un poemilla

de dos o tres versos:
Las manos de la primavera han amurallado, encima de sus tallos, los

castillos de la azucena;
Castillos con almenas de plata y donde los defensores, agrupados en
torno del príncipe, tienen espadas de oro.17
Así, desde los grandes espacios de los poemas preislámicos, cuyo

marco es un paisaje salvaje en el que el hombre lleva a cabo su
‘travesía del desierto’, llegamos en los poetas urbanos medievales a
la descripción morosa de una flor sola en medio del jardín que es el
espejo del paisaje interior del poeta o todo un universo encerrado en
un frágil pétalo.
Cómo se recupera ese espacio de las grandes

cabalgadas y el proceso iniciático
Meca es la ciudad de la peregrinación del Islam. Este rito que es uno

de los cinco Pilares del Islam, es decir uno de sus preceptos consti-
tutivos, recibe en árabe el nombre de hayy, y procede de una raíz
semítica hwy, que significa “andar en redondo”. Esta denominación,
muy antigua, remonta a rituales de peregrinación anteislámicos a de-
terminados santuarios de Arabia, en los que los peregrinos realizaban
dos tipos de movimientos; el de tawf, circuambulación,18 y el de waqf,
estancia o parada.
La peregrinación consiste fundamentalmente en visitar el Santuario
de la Ka‘aba en Meca. El propio término Ka‘aba está emparentado
con la palabra semita k‘b que posee diversos significados, entre ellos
parece ser una antigua denominación de “santuario” y existen todavía
determinados topónimos que conservan en parte este nombre.
Los comentaristas del hadit, la tradición del Profeta Muhammad,
explican este término poniéndolo en relación con “talón del pie” que
recibe el mismo nombre, ka‘ab, por su forma circular. Muslim, uno de
Ibíd, pp. 98-99. El poemilla es de Ibn Darray (ss. x-xi).

17
J. Chevalier y A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona, 1995,

18
pp. 298-300.
los máximos comentaristas del hadit dice textualmente: “Se le llama

Ka‘aba por su altura y su forma circular, de ahí que también se ha-
ble del ka‘ab (talón) del pie, o del ka‘ab (pezón) del pecho de la mujer
cuando es alto y redondo”.19
De manera que, tanto en la acción del peregrinar como en el
espacio que constituye el punto de destino de la peregrinación, apa-
rece la idea de círculo y redondez. En este sentido, se debe señalar
que, mientras las mezquitas se orientan (qibla) a un eje exterior al
propio edificio y los orantes se sitúan de frente al punto de orienta-
ción marcado por el mihrab, el Santuario de la Ka‘aba tiene por eje
su propio centro y es hacia ahí hacia donde se orienta la oración de
todo el mundo musulmán.
En este Santuario se encuentra la conocida Piedra negra que es, al
parecer, un aerolito que se halla situado en la cara Este del Santuario.
Es decir, hacia el naciente del sol. Esta Piedra ya se hallaba en el San-
tuario desde antes de la implantación del Islam y era venerada por los
árabes preislámicos que peregrinaban a ese Templo con preferencia
sobre otros lugares.
La ubicación de la Piedra negra en el Santuario en un eje Este/
Oeste marca una división del espacio, por otra parte común en el
mundo semita, en dos partes, una fasta y otra nefasta que coinciden
respectivamente con la derecha y la izquierda. Esta división incluso
tendría su reflejo, desde muy antiguo, en los nombres geográficos de
Yemen (de yaman derecha), conocida por la Arabia Felix, es decir la
zona fasta, y Sham (Siria) emparentada con el término shamal izquier-
da o Norte, por tanto zona nefasta.
Además, esta ubicación, en un eje que va del Naciente al Poniente
del sol, reflejaría muy probablemente un origen de culto solar del
Santuario, en tanto que el carácter circular del propio Templo sería
una representación simbólica del cosmos. Ambos elementos, prove-
nientes de tradiciones religiosas semitas muy antiguas y extendidas por
casi todo el ámbito que ocupaban los pueblos semitas, encuentran sus
paralelos en muchos otros santuarios de culto solar.
La explicación que Muslim da en el texto que hemos menciona-
do al término Ka‘aba, poniéndolo en relación con el talón del pie
o con el pecho de la mujer, se corresponde con uno de los modos
19
Muslim, Al-Sahih, Dar al-Fikr, Beirut, s/d. 9 vols. comentario al h. 169, vol.
I, p. 188.
exegéticos al uso en la literatura religiosa árabe, por otra parte,

directamente emparentados con los métodos de exégesis rabínica.
Concretamente se trataría de un modo de interpretación semántica
o etimológica meramente descriptivo del lugar: alto y circular, y el
término utilizado se compara con términos homófonos que aluden
también a objetos que reúnen las mismas características.
Sin embargo, en este caso, podríamos aventurar una cierta explica-
ción simbólica que no pasa de ser una hipótesis. La explicación de Mus-
lim, en el contexto del comentario, resulta un poco chocante, aunque
emplee uno de los métodos conocidos, y plantea una pregunta inmedia-
ta: ¿por qué relacionar Ka‘aba con el talón y con el pecho femenino?
El geógrafo Ptolomeo cita el lugar con el nombre de Macoraba, lo
que daría, por una, noticia de que el lugar existía ya en el siglo II y,
por otra, según algunos investigadores, este nombre estaría emparen-
tado con el término Mikrab del sudarábigo y del etiópico que significa
Templo, además de que con esta misma denominación, como ya se
ha dicho, se designan otros santuarios de Arabia anteislámica. De
manera que es significativo que Muslim no haga referencia a la idea
de Templo y elija esa otra vía explicativa, precisamente poniéndolo
en relación con pie y seno.
Si atendemos a los valores simbólicos, como proponía, nos encon-
tramos con que, como se sabe, el pie es un eufemismo en las lenguas
semíticas para referirse a los genitales masculinos, y así aparece, por
ejemplo, en el texto bíblico. En tanto que el pecho femenino es una cla-
ra alusión en muchas culturas y desde antiguo a la fertilidad femenina.
Ambos símbolos serían, pues, alusiones de tipo sexual, simbólicas de la
fertilidad de la tierra o de un matrimonio entre divinidades femenina y
masculina que fecunda la tierra. Todo ello reunido en un Templo que
remite a un culto solar, encajaría perfectamente con un mito de unión
entre el sol, símbolo celestial de vida, y la tierra, símbolo ctónico de la
fertilidad. De manera que si aceptamos esta hipótesis interpretativa de
carácter simbólico, la explicación de Muslim cobra nuevo sentido. Se
trata de una interpretación que recoge una vieja memoria ya perdida
del uso y dedicación del Templo en tiempos muy remotos.
En la tradición musulmana, por otra parte, el Templo o Santuario
de la Ka‘aba recibe el nombre de Bayt Allah, la casa de Dios, reprodu-
ciendo los términos con los que se designaba al Templo de Jerusalem,
Beyt ha-Miqdash, pues no estaba concebido como oratorio, sino como
sede del recuerdo de una manifestación divina: el Arca de la alianza.
El dios anteislámico, Allah, era un dios solar que, en su momento,

desplazó a un dios lunar, y deviene, por tanto, en dios del Universo,
rey de los cielos, dispensador de la lluvia. Su culto no tiene sólo pre-
sencia en Arabia, sino que estaba muy extendido desde tiempos muy
antiguos entre nabateos, palmirenos y otros grupos semitas.20 La tribu
de Qurayš tenía dedicado su Templo de la Ka‘aba a este dios, de ahí
su orientación al Este. El Profeta, en sus invectivas contra los mekíes,
les acusa de adorar a Baal (dios solar) (Qur. 37,125), lo que, por otra
parte, puede ser significativo de una semejanza con otros dioses del
amplio panteón semita. Así mismo, el Allah coránico presenta en sus
atributos y descripciones, restos de una relación astral y con la natu-
raleza: Él es el dios de Sirio (Qur. 53,49), del Oriente y el Occidente
(Qur., 26,28; 73,9 y ss.), es el que hace que llegue la noche (Qur.,
22,61), el que trae a las nubes cargadas de lluvia (Qur., 13,12), el que
hace revivir la tierra (Qur., 30,24) y el relámpago que muestra su
poder (Qur., 13,12 y ss.). Caracterizaciones que adornan también al
Dios bíblico, tal como se le presenta en Deuteronomio 11,14.
De este modo, la peregrinación musulmana preceptiva, que se debe
realizar una vez en la vida, recupera el viaje iniciático de las viejas
cabalgadas del desierto, poniendo además al creyente, aunque haya
perdido la memoria de ello, en relación directa con el dios de la Natu-
raleza. En ella, pues, se recoge toda una larga tradición de peregrina-
ciones, sacrificios y ritos circuambulatorios que provienen del pasado
más antiguo, siempre en relación con cultos solares y de fertilidad.
El ritual circuambulatorio es también algo que se ha de tener en
cuenta a la hora de evaluar el significado del espacio. Un espacio
circular que permite, al girar en torno a un eje central, reproducir el
vagabundeo que no es un errar sin sentido, sino que conduce e un
“centro” en el que se halla el misterio.
La ciudad tradicional y la ciudad

moderna en el mundo árabe
Hemos visto cómo la progresiva sedentarización de los árabes, tras

la aparición del Islam provocaba un cierre en el objetivo con el
20 _
J. Chelhod, Les structures du sacré chez les arabes, París, 1964, pp.100-101.
que la realidad se contemplaba. Sin embargo, en la vida urbana se

mantenía la ficción constante de la relación con la Naturaleza, mag-
nificando los más pequeños detalles del entorno y convirtiendo los pe-
queños objetos y seres, así como las construcciones arquitectónicas, en
representaciones del macrocosmos. Pero la urbanización no supone
una pérdida de la memoria, sino más bien la nostalgia de un modelo
del desierto, de ahí que aparezca el agua como un elemento impres-
cindible en esas reconstrucciones de la naturaleza como decorado. El
desierto es, por otra parte y en especial para los pueblos semitas, el
lugar perfecto para la iniciación, así lo expresa el Deuteronomio en
relación con la experiencia del éxodo por el desierto:
Poned en práctica los mandamientos que yo os he ordenado hoy, para

que así podáis vivir y llegar a ser un pueblo numeroso, y conquistéis
este país que el Señor prometió a vuestros antepasados. Acordaos de
todo el camino que el Señor vuestro Dios os hizo recorrer en el de-
sierto durante cuarenta años para humillaros y poneros a prueba, a
fin de conocer vuestros pensamientos y saber si ibais a cumplir o no
sus mandamientos. Y aunque os hizo sufrir y pasar hambre, después
os alimentó con maná, comida que ni vosotros ni vuestros antepasa-
dos habíais conocido, para haceros saber que no sólo de pan vive el
hombre, sino de todo lo que sale de los labios del Señor. Durante esos
cuarenta años no se os envejeció la ropa, ni se os hincharon los pies.
Daos cuenta de que el Señor vuestro Dios os ha corregido del mismo
modo que un padre corrige a su hijo. Cumplid, pues, los mandamien-
tos del Señor vuestro Dios, y honradlo y seguid las enseñanzas que él
os ha dado. Porque el Señor os va a llevar a una buena tierra, a un
país lleno de arroyos, fuentes y manantiales que brotan en los valles y
en los montes; es una tierra donde hay trigo, cebada, viñedos, higue-
ras, granados, olivos y miel. En ese país no tendréis que preocuparos
por la falta de alimentos, ni por ninguna otra cosa, en sus piedras
encontraréis hierro, y de sus montes sacaréis cobre. Pero, después que
hayáis comido y os sintáis satisfechos, alabaréis al Señor vuestro Dios
por la buena tierra que os ha dado.21
Es evidente que la tierra descrita como promesa, tras el largo

periodo de iniciación y cumplimiento de los mandatos, es una tierra
que sólo tiene sentido para quien viene de la sequedad del desierto.
21
Deut 8, 1-10.
Lo más importante en ella es que hay agua en abundancia y, por

otra parte, esa tierra reúne todas las características de un “paraíso”.
De manera que, el proceso iniciático, no es sino un modo de recupe-
ración del Paraíso terrenal. Es, sin duda, una forma de regreso a lo
auténtico y al origen de todo.
Teniendo en cuenta este elemento fundamental del modo de per-
cibir la realidad, es fácil comprender que la ciudad no es sólo la ciu-
dad, sino que de modo automático va a quedar marcada por una serie
amplia de elementos simbólicos, en su enfrentamiento con el campo,
que no es, por otra parte, un campo cualquiera, sino el desierto car-
gado, a su vez, con todos sus significados simbólicos igualmente.
En buena medida por eso mismo, el árabe sedentarizado y urba-
no, por razón del devenir histórico, va a construir ciudades circulares,
laberínticas, en las que poder reproducir un proceso iniciático de
búsqueda de su identidad y de su plenitud. Así, la ciudad islámica
tendrá en su centro la mezquita, con su orientación obligada al Este
o al Mediodía, lugar de la plena luz o del nacimiento del sol, desde
la que irradiarán círculos irregulares de callejas y barrios, ordenados
desde los que albergan oficios nobles y a notables personajes, hasta los
barrios malolientes, ruidosos, que acogen oficios y habitantes menos
nobles, como tintoreros, carpinteros o herreros.22 Este ordenamien-
to se explica, además, porque cerca del lugar de oración no deben
22
Las discusiones de arqueólogos e historiadores acerca de la formación
de la ciudad islámica son interminables y las teorías de W. y G. Marçais, R.
Brunschvig, A. Hourani o H. Djaït se han puesto en cuestión múltiples veces,
véase p. ej. Pierre Guichard, “Les villes d’al-Andalus et de l’Occident musulman
aux premiers siècles de leur histoire. Une hypothèse récente”, en Genèse de la vi-
lle islamique en Al-Andalus et au Magrheb occidental, P. Cressier y M. García-Arenal
(comp.) , Madrid, 1998, pp. 37-52. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que
aquí planteamos una percepción simbólica de su estructura, así como la imagen
que el hombre árabe actual se forja en contraste con la ciudad occidental (véase
más adelante el texto de Mahfuz cargado de fina ironía acerca de que sólo Dios
y los arqueólogos saben lo que hay de antiguo en una ciudad). No obstante la
contestación aludida, la imagen general de las ciudades árabes contemporáneas
responde a ese aspecto laberíntico y concéntrico, en el que ocupa el lugar central
la mezquita, aunque, históricamente, ese centro haya estado ocupado por el pala-
cio, cuando ha primado más el poder político que el religioso, o, cuando la casa,
también concéntrica y cerrada al exterior, se ha visto sustituida por la casa llena
de ventanas, por causa de la moda.
situarse elementos que contribuyan a la impureza de los fieles o los

perturben en su recogimiento. Nada debe entorpecer el acceso al
lugar que representa al paraíso, al lugar donde se da cumplimiento a
los mandatos divinos, donde se alcanza la plenitud. En este punto, es
necesario recordar que el acceso a la sala de oración supone atravesar
un patio, generalmente porticado –baste aludir al paralelo simbólico
entre columna y palmera–, en cuyo centro se encuentra una fuente en
la que el fiel ha de realizar sus abluciones, antes de entrar al recinto
destinado propiamente a la oración, final de su travesía particular.
La idea de la iniciación, por otra parte, responde a una forma de
concepción de la vida directamente ligada a la idea de pertenencia
a un grupo humano del cual el hombre ha de desligarse necesaria-
mente, transitar por un espacio abierto, para finalmente, retornar
al origen. Este “paso” se debe desarrollar en un espacio simbólico o
real. En la mezquita se desarrolla simbólicamente al acudir a la ora-
ción. En la práctica de la peregrinación, se desarrolla en un espacio
real y más amplio, aunque no exento de características simbólicas.
Así, tanto los ritos antiguos como el rito musulmán colocan al hom-
bre en el paso necesario para llegar a la edad adulta y a la respon-
sabilidad individual que tiene, inevitablemente, sus consecuencias en
la colectividad.
El árabe contemporáneo, enfrentado a la ciudad moderna, que se
convierte en una cuadrícula de avenidas abiertas, paralelas y perpen-
diculares, al modo colonial y occidental, y cuyo centro se caracteriza
por tener la mayor concentración de comercios y tráfico rodado, por
tanto ruido e ir y venir de gente apresurada, se halla por ello mismo
frente a un espacio que le es ajeno, que supone la intrusión de una
cosmovisión que no le es propia. Ello se materializa en una cierta
conciencia de pérdida identitaria, que debe resolver.
El árabe musulmán, sedentarizado, había sustituido hábilmente el
espacio abierto del desierto siempre cambiante, misterioso y peligroso,
en el que buscar su oasis y su fuente de la vida, o a través del cual
lograr su iniciación personal en un ritual de peregrinación, por una
ciudad circular, por un dédalo intrincado, en cuyo centro se hallaba la
mezquita y, aunque ésta no represente un lugar propiamente “sacro”,
sí conserva por referencia y en la disposición de su espacio una serie
de elementos que la relacionan directamente con esos otros lugares
sagrados como el Santuario de Meka. Sin embargo, una mano extran-
jera viene a modificar ese mundo y destroza la posibilidad de realizar
un verdadero camino iniciático. El modo occidental de vida cierra el

paso hacia la edad adulta del hombre árabe.
La ciudad, necesariamente, se convierte, entonces, en un macro-
cosmos y el hombre busca en su microcosmos, es decir en la casa o en
el barrio, los lugares del misterio, los lugares iniciáticos. Este proceso
tiene, como todo proceso simbólico, una doble faz, o, si se quiere, un
efecto en cadena. Es sabido que unos símbolos remiten a otros, tanto
en una clave positiva como en clave negativa y que, en sí mismos, los
símbolos, no ya arracimados, sino aislados, poseen esa misma doble
lectura que queda reforzada por la acumulación.
La casa, el barrio, estarán marcados por la figura de la madre; son
una referencia clara a la involución, al retorno al seno materno, al
regreso a la infancia. Pero, al mismo tiempo, deben ser el lugar de la
exploración y la experiencia. La casa propia, la de los vecinos, las calles
adyacentes, etcétera, poseerán lugares temibles y misteriosos y servirán
de desierto para amplias cabalgadas. Si el hombre no halla en esos
lugares de su microcosmos una vía para alcanzar la plenitud, tendrá la
experiencia de un exilio interior. Estará viviendo su laberinto iniciático
más como una cueva desde la que se contempla un mundo mejor, pero
inalcanzable. Imagen platónica que se corresponde muy bien con un
amplio sector del desarrollo del pensamiento árabe, por otra parte.
Ese hombre así situado en un exilio interior vivirá permanen-
temente añorando un exilio real, una salida de la cueva, que posi-
blemente nunca se atreva a llevar a cabo. Si el hombre halla en su
microcosmos esos lugares iniciáticos, en tanto en cuanto se aleje de
ellos, de alguna manera estará perdiendo la posibilidad de la ini-
ciación y tendrá una especie de conciencia de movimiento inmóvil.
Así, salir del barrio, de la casa o del entorno familiar, más que una
exploración o el inicio de una experiencia iniciática, será una forma
de pérdida en un macrocosmos que le es ajeno y necesitará de la
vuelta, del retorno, al lugar de origen. Esta realidad de la pérdida
en un macrocosmos ajeno supone, por otra parte, la terrible elección
entre la asimilación y la diferencia. Dilema irresoluble si la asimila-
ción se entiende como una traición y si la diferencia se vive como
una opción por un pasado muerto y sin sentido. Tras esa elección
imposible, sólo queda lugar para la violencia, violencia sobre uno
mismo o sobre los demás.
Simplemente a título indicativo, se debe señalar que estos fenó-
menos se repiten tanto si las ciudades son del interior, como si son
costeras. Desde una perspectiva occidental, mediterránea, por otra

parte compartida, el mar aparece como un espacio abierto, como un
lugar para la exploración. Sin embargo, observamos en la narrativa
árabe contemporánea que el mar aparece como un telón de fondo
que cierra toda salida o todo lo más es un elemento que devuelve a la
tierra toda clase de desperdicios y seres en putrefacción.
Aunque pudiera parecer paradójico este aspecto, no existe contra-
dicción ya que en el árabe beduino, desde antiguo, se establece un
paralelismo entre el desierto y el mar. De hecho, la montura recibe
el nombre que luego se aplicará a la nave o el barco, que sirve de
montura para cabalgar el mar y no sólo pertenecen al mismo campo
semántico las palabras barco y embarcar o montar a caballo y ca-
mello y montura, sino que también sus contrarios, descender de una
embarcación o descabalgar, significan también acampar. Es evidente
que para el árabe del desierto tan arriesgado e iniciático es el mar
como el desierto. Pero, tampoco se debe olvidar que en el viejo fondo
semita el dios de la muerte es un dios marino, así como que el caos se
expresa mediante la imagen de las aguas del mar que aparecen como
revueltas y la creación se inicia por medio del ordenamiento de las
aguas. De manera que la lucha del hombre por alcanzar la plenitud
en el desierto pasa, necesariamente, por el proceso de muerte y resu-
rrección, aun cuando estos dos elementos no se planteen en el ámbito
de lo escatológico o lo trascendente, sino en el puro nivel de la vida
humana, del aquí y el ahora.
En el preciso momento en que la literatura árabe renace, a lo
largo de los siglos xix y xx, aparece también la cuestión femenina.
Es decir, cuando se habla de búsqueda de la identidad del árabe, no
se excluye la experiencia de la mujer. Es cierto que, en un primer
momento, son voces masculinas las que reclaman un espacio para la
mujer, pero, bien pronto, son las propias mujeres las que toman la pa-
labra y se manifiestan de formas muy semejantes a las de los varones.
Quizá haya que reseñar una mayor cuota de fracaso en la culmina-
ción de sus procesos iniciáticos y una mayor dificultad para lograr la
plenitud que algunos personajes masculinos alcanzan. Pero, hombres
y mujeres urbanos perciben la ciudad de manera muy semejante. Para
todos ellos, la ciudad es un lugar de iniciación, de exploración, de
búsqueda de la identidad o de exilio.
Aparecen también con cierta frecuencia narraciones que hacen
una especie de alabanza de aldea, frente a la gran ciudad. Son en
realidad una forma de escamoteo o una alternativa al barrio o la casa.

Casi siempre estas narraciones hacen referencia a momentos de la
infancia, a viejos recuerdos que se intenta rescatar con un cierto aire
de nostalgia o bien a momentos de la primera juventud, en los que
el proyecto de vida aparece como un camino abierto que se puede
recorrer.
En El reloj de cuco de Mijail Nayma,23 la ciudad occidental, que en
el relato se contrapone a la aldea, aparece de la siguiente manera:
Imaginó que la ciudad era una inmensa torre asentada sobre millares
de ruedas, que corrían a velocidades demoníacas. Aquella nave infer-
nal se precipitaba desde lo alto de una montaña, cuya cima tocaba las
nubes y cuya base se hundía en una sima sinfin, y caminaba por en-
cima de su pecho. Vio a los que iban en ella darse dentelladas y mor-
discos, riendo a carcajadas, mostrando feroces dientes, empujándose
por llegar a no se sabe dónde, ignorantes de que la nave les conduce
y no a donde desean ir.
Entre aquellos millones, vio a miles de paisanos suyos, a los que
quimeras y ambiciones habían empujado entre los que iban en la
nave. Los vio pisoteados por los pies de los que avanzaban, mientras
otros iban colgados de las ruedas de la nave y corrían con ella ebrios,
extraviados y desconcertados, mirando hacia atrás, queriendo soltarse
y renunciar, pero sin encontrar el modo de hacerlo.
En lo más alto de la torre, que rodaba desde la cima, sobre mil
ruedas, vio Jattar un inmenso reloj que, en su parte superior, tenía
una ventana por la que de tanto en tanto salía un pájaro mecánico
enorme que gritaba a los hijos de la torre: ¡cucú, cucú! y éstos caían
postrados de rodillas, murmurando: ¡El reloj...!24
Este texto que posee un cierto toque onírico podría ser la descrip-
ción de la Torre de Babel y el desastre producido tras la confusión de
lenguas. Su imaginería vertical que remite al Eje del Mundo, al lugar
de la comunicación con el mundo superior, acentúa la impresión de
que se trata, en realidad, de un falso lugar sagrado en el que la ima-
gen del dios ha sido sustituida por un artilugio mecánico, por otra
parte, ridículo: Un reloj de cuco. La ciudad occidental, materialista y
alienante, posee un falso templo en el que el hombre adora a un falso
23
M. Nayma, Érase una vez, trad. M. Abumalham, Sabadell, 1988.
24
Ibíd., 32-33.
dios: el símbolo del progreso material. Este falso dios aplasta a sus
fieles, los aliena y les impide el acceso a la sabiduría.
Frente a esta ciudad ajena y enajenadora, la obra Escucha Rida de
otro autor libanés, Anis Frayha,25 considerado simplemente como un
autor costumbrista,26 es una minuciosa descripción de la vida en una
aldea, que, a punto de desaparecer, representa una especie de Paraíso
perdido,27 La novelita utiliza el viejo recurso del cuento marco, un pa-
dre que cuenta a su hijo historias de la aldea, lo que permite engarzar
unos episodios con otros. Aquí también la gran ciudad es presentada
como un lugar ruidoso y desagradable, frente a la hermosura sin par
de la aldea:
Me preguntas por qué amo a la aldea y si mi pueblo era más bonito

que Ras Beirut. Yo no puedo explicarte por qué ama el hombre la
casa en que nació, el lugar en el que vio la luz, la plazoleta de sus
juegos, la escuela en la que, a trancas y barrancas, aprendió el alfabe-
to... Pienso que Dios plantó en nosotros el amor por nuestro primer
hogar...
En lo alto de una colina suave que domina Abadat, hay una era
abandonada, sobre la que crecen espinos y cardos. Allí se alza un
pabellón derruido, con los muros por el suelo, de los que sólo queda
una pared en pie, con una puerta que se diría, de lejos, las fauces de
un terrorífico espectro. Junto al ángulo del pabellón hay un níspero
desmochado por los años. Y, no lejos de él, los restos de una higuera
tenaz que lucha a brazo partido con el tiempo.
Este es Zahr al-Mihfar: un lugar desértico, pobre, pero que muy
pobre, y, sin embargo, rico, riquísimo en pedruscos, espinos, cardos...
y recuerdos.
Mi anfitrión siguió diciendo: Zahr al-Mihfar era propiedad de un
hombre llamado Nasr Esteban. Nasr pasó su vida peleando con la
roca libanesa. Desmenuzó peñascos y sembró viñas, higueras y more-
ras y, allí donde no pudo triturar la roca, sembró trigo para su pan.
Finalmente, tanto quebrar peñas acabó con él y fue a reunirse con sus
antepasados. Su hijo Miguel, al hacerse mozo y mirar en torno a sí,
25
Nacido en Ra’s al-Matn (Libano) en 1902.
26
Véase J. Vernet, Literatura árabe, 3ª ed., Barcelona, 1972, p. 210.
27
Esta literatura nostálgica ha sido bastante cultivada por los libaneses en el
exilio. Como ya he apuntado antes. Aun cuando no se trate de una novela, Nayib
Abumalham escribió en español un libro de este tipo de recuerdos nostálgicos con
un título sumamente significativo, Remembranzas del Líbano, Ceuta, 1945.
no vio sino miseria, peñas, espinos y cardos. Y la pobreza le cansó, se

asqueó de romper peñas, de arrancar cardos y de quemar espinos...
Decidió pues irse de Zahr al-Mihfar... Al cabo de un mes, un barco
carguero lo arrojó en las playas de Brasil... El anfitrión, Rida, siguió
contándome la historia de Miguel Esteban: cómo adquirió un terre-
no más extenso que Abadat y cómo lo vendió por mucho dinero. Me
habló de sus vastas actividades comerciales, de sus numerosos bancos
y fábricas... Al que llegaba del Líbano... solía decirle: ¿Conoces Zahr
al-Mihfar? Dime, por Dios ¿conoces el pabellón? ¿Se ha caído? Y la
higuera, ¿se ha secado? ¿Siguen trillando la era? ¿Y el níspero? ¡Ay, la
siesta bajo el níspero!.. ¡Ay la higuera de Zahr al-Mihfar!... Y concluyó
mi anfitrión: La última palabra pronunciada por Miguel Esteban en
el lecho de muerte fue Zahr al-Mihfar... Cualquier parte del Líbano,
Rida, es Zahr al-Mihfar. Y en cualquier rincón del mundo hay un Mi-
guel Esteban. Somos hijos de la aldea, lo mismo en los lugares ignotos
del Amazonas, que en las selvas del Mato Grosso, en Tonbuktu o en
los Campos Elíseos, en cualquier sitio suspiramos por la aldea...28
Pero, la aldea no sólo se opone a la ciudad como lugar de reposo,

silencio y paz, sino que es el lugar de los misterios, de las visiones
sobrenaturales, como ese edificio en ruinas que recuerda a un ogro.
Los siguientes textos, en donde aparece también una cierta opo-
sición ciudad/aldea, pertenecen a la novela Los molinos de Beirut de
Tawfiq Yusuf Awwad, también libanés.29 En esta obra existe un para-
lelo pretendido con el Reloj de cuco, que se hace expreso en el texto. La
historia narra un proceso iniciático, pero con protagonista femenina.
Tamima Nassur sale de su aldea, a la que odia, para ir a Beirut a estu-
diar. Se inicia sexualmente allí, como por azar, y también se enamora.
Accede a una cierta conciencia política que, finalmente, la llevará al
compromiso de la lucha armada. Sin embargo, como se trata de una
mujer, sus relaciones sexuales extramatrimoniales la harán víctima de
la venganza de honor de su hermano. No consigue matarla, pero la
hiere en el rostro, convirtiéndola en una mujer marcada y ella intenta
suicidarse. El texto elegido, en primer lugar, es una especie de visión
onírica que tiene en pleno desvarío tras el intento de suicidio y el otro
fragmento describe una excursión a la playa:
28
Trad de José Mª Fórneas, Madrid, 1978, pp. 33-39.
29
Natural de Bahrsaf (1911-1989). Véase la traducción de M. Abumalham en
Plaza & Janés, Barcelona, 1992.
La ola a la que ella había querido unir su propio final, sobre las
arenas de la lejana playa, envuelta en el sudario de los primeros bri-
llos de la aurora, ¿por qué terrible fuerza, en cambio, la devolvía el
oleaje que se estrellaba, otra vez, contra el sucio malecón del puerto
y la obligaba a abrazar los desperdicios de la ciudad?... Se vio a sí
misma marcharse del puerto... Ella seguía caminando por las calles
del puerto, mientras las gordas ratas de los muelles subían por las
arcadas, salían por las hendiduras de las paredes, saltaban desde los
barcos a tierra firme y formaban hileras.... Las ratas la seguían... Iban
ante ella... Las ratas subían los escalones de los serrallos... Escalaban
las puertas de los Bancos y enroscaban sus rabos en los barrotes de
hierro, balanceándose. Allí estaban trepando a los campanarios de las
iglesias y a los alminares de las mezquitas...30
--------------------
De repente, detuvo el coche y se bajó. Cogió la mano de ella y se la
llevó hacia el mar. El sol se había ocultado y en el aire se dejaba sen-
tir el frío del anochecer. El viento soplaba sobre la inhóspita playa de
Tabarya, arrastrando las gotas desprendidas de las olas. En el pecho
de ella, otras olas parecidas a estas rugientes olas se estrellaban y la
envolvían... Pero no oyó más que a las olas rodar sobre la playa y al
viento que hacía sonar los cañaverales. Sintió un escalofrío. De repen-
te, le pareció que las olas se lamentaban y que las cañas danzaban,
azotadas por el viento, una danza afligida...31
Estos tres textos representan tres formas de aproximación al mito

del retorno al paraíso perdido. El texto de El reloj sería la recupera-
ción del paraíso, tras el reconocimiento de que la “ciudad moderna”
es en realidad un lugar falso y más cercano a un infierno. En el texto
de Escucha, Rida lo que hallamos es la recuperación, por medio de
la memoria, del propio paraíso. Sin embargo, la experiencia iniciá-
tica que el padre ha llevado a cabo, por la que al fin reconoce cuál
es el verdadero paraíso, que no es tampoco la ciudad, no lo puede
transmitir al hijo, pues todos los episodios terminan igual, el hijo se
ha dormido y no ha escuchado el final de la historia. Es decir, el
proceso iniciático y de retorno o de acceso al paraíso es un proceso
individual y que no se aprende de oídas o por imitación, al igual que
la peregrinación preceptiva del Islam es una tarea personal que no se
30
Ibíd., pp. 163-165.
31
Ibíd., p. 124.
puede delegar y es un acto de libertad ligado a la edad adulta y no a

la infancia. El último de los textos recurre a un esquema semejante,
sólo cambia el género de la protagonista. Ella también va a la ciu-
dad a buscar el paraíso, la libertad y la plena realización, pero no lo
logra del todo. Frente a su enamorado que sueña con emigrar, para
ella el mar es una barrera que devuelve muerte a la tierra. Su única
salida será la lucha armada. La verdadera culminación de su proceso
iniciático se producirá en su aldea, tras un ataque aéreo del ejército
israelí, en el que muere un vecino. Con ello toma conciencia de su
identidad y vuelve a reconciliarse con sus orígenes. La violación de su
verdadero paraíso le proporciona el reconocimiento de su identidad y
la seguridad de que aquél sí es su lugar “sagrado”.
En otro texto, la novela de la autora egipcia, Salwa Bakr,32 El carro
dorado, encontramos descripciones que se refieren a la imagen y la fun-
ción de la ciudad: la protagonista, Aziza, es expulsada de su paraíso,
un paraíso en realidad ficticio ya que es la amante del marido de su
madre. Éste decide casarse para evitar habladurías, a la muerte de
la madre. Pero no con ella, sino con otra mujer y ella, despechada y
enloquecida, lo asesina e incendia la casa. Por este crimen va a parar
a la cárcel que se convierte en una cueva desde la que ella entrevé la
vida como desde la cueva platónica. Aislada, exilada de la vida real,
crea un mundo imaginario al que va incorporando a otras reclusas,
cuyas historias y delitos se narran, y sólo puede concebir como salida
de la cueva el ser arrebatada en un carro dorado a los cielos. Por
así decir, traslada su retorno al paraíso a un paraíso escatológico,
culminada su iniciación en este mundo. Consigue huir en su carro
dorado, junto con sus compañeras, pero en realidad, esa liberación y
triunfo los consigue cuando muere. De manera que es otra historia
más del difícil acceso de la mujer a una identidad propia, separada
y definida.
Aziza en la cárcel reconstruye su vida y mezcla los recuerdos con
la imaginación:
Aziza encendió un cigarrillo Cleopatra e inhaló profundamente el

humo con el placer de un fumador empedernido, enganchado al ta-
baco desde la juventud. Observó las pocas estrellas que la contempla-
ban desde el minúsculo trozo de cielo visible a través de la ventana...
32
Nacida en El Cairo en 1949.
Como parte de ese ritual vespertino convocó ante sí a Umm Ragab...

Entonces, sentada frente a ella, empezó a hablar para sí y en voz baja,
con su vecina...33
Y en el segundo fragmento seleccionado se produce el ascenso ha-

cia el paraíso perdido que ya ha de ser un paraíso fuera del mundo:
Este temor mantuvo a Aziza despierta toda la noche después de que

acabara de pensar en su amante, su madre y las pasajeras del carro
dorado. El insomnio burló el sueño de sus ojos, de forma que aún
estaba despierta cuando cantó el gallo y oyó la primera llamada a
la oración, el día antes de la última noche de su vida. En esa noche
hizo memoria de toda su vida, repasó todos los recuerdos que habían
sido sus compañeros durante todas esas largas y desoladas noches en
prisión e hizo los preparativos finales para que el carro subiera sin
ulteriores complicaciones al cielo...34
Para Aziza, en su prisión y alienada, la ciudad es sólo lo que se

entrevé a través de la reja del ventanuco de su celda: un minúsculo
pedazo de cielo estrellado. También es imagen de la ciudad el canto
del gallo o la llamada del almuédano. Son significativos estos dos so-
nidos, ya que el primero de ellos anuncia el amanecer y el segundo
remite a ese centro “sacro” de la ciudad, así como al punto elevado
que en ella ocupa el alminar desde donde el almuédano llama a la
oración. Esas voces y sonidos que le llegan nos hablan del nacimiento
del sol y por lo tanto de la vida y se refieren al alminar que cumple el
papel de centro del mundo o árbol cósmico y desde el que se puede
ascender al cielo. No es, una vez más, el bullicio de la ciudad que se
mueve la verdadera señal de la vida.
Naguib Mahfuz,35 en Amor bajo la lluvia, plantea una historia total-
mente urbana, que se desarrolla en El Cairo y que muestra las vidas
cruzadas de diversos personajes; sus amores, fracasos y aciertos, pero
especialmente su búsqueda de una salida que les lleve a la libertad.
Trad. A. Ormaetxea, ed. Txalaparta, Tafalla, 1997, p. 9.

33
Ibíd., p. 188.
34
35
Nacido en El Cairo en 1911 o 1912 y fallecido en 2006, las diversas his-
torias de la literatura árabe difieren en la fecha. Véase J. Vernet o P. Martínez
Montávez y Hilary Kilpatrik, “The Egyptian novel from Zaynab to 1980”, en
M.M. Badawi, Modern Arabic Literature, Cambridge, 1992, p. 239, núm. 21.
En el fragmento siguiente se ve cómo una pareja de hermanos se

plantea la emigración como única salida:
Muna no fue feliz con el triunfo de su orgullo, o no fue tan feliz

como habría podido, y en los momentos de soledad la invadía la
tristeza como el polvo. Temió haber cometido un sinfin de estu-
pideces y tuvo la audacia de reconocer que ella no había dejado
de amar a Salim Alí, a pesar de sus torpezas y de sus frivolidades.
Comprendió que en cualquier caso tenía un problema que había
que solucionar.
Llegó a El Cairo su hermano, el doctor Alí Zahrán, de permiso.
Muna se alegró de su llegada y le contó su fracasada experiencia. El
hombre lo sintió, pero se encontraba absorbido por preocupaciones
imprevistas y le dijo:
— Pienso emigrar.
Muna se quedó pasmada y murmuró:
— ¿Emigrar?
— Lo cierto es que ya he pasado de la fase del pensamiento a la de
la acción.
— Pero..., por lo que sé, esperabas formar parte de una misión
científica
— No ha habido más que demoras, por lo que primero pensé en
emigrar y luego me decidí a hacerlo.
— Hermano, ¿cómo piensas lograrlo?
— Estoy a punto de terminar mi tesis sobre los parásitos y la enviaré
a un compañero que está en Estados Unidos para que la ofrezca en
las universidades y a algún centro médico; luego espero que alguna de
ellas me llame a trabajar, que es exactamente lo que pasó con él.
Gritó violentamente excitada:
— Emigraré contigo —luego le dijo confiadamente—: Estoy especia-
lizada en estadística y domino el inglés.
El doctor sonrió y dijo:
— La verdad es que si nos vamos los dos, es mejor que irme solo.
Los padres se opusieron a la idea, pues no concebían una razón por
la que los dos hermanos no habrían de tener un futuro dichoso en
Egipto; pero el doctor dijo a sus padres:
— Así es la situación del país.
— Es intolerable —afirmó Muna.
El padre intentó apelar a sus sentimientos patrióticos, pero el doctor
Alí añadió con una valentía que su padre interpretó como crueldad:
— La patria no es una tierra o unos límites geográficos, sino la patria
del pensamiento y del espíritu.
Sufría el padre, que pertenecía a la generación de 1919, es decir, la

generación del patriotismo egipcio sincero. Escuchó a su hijo con in-
quietud y creyó que estaba observando un fenómeno extraño que se
resistía a la comprensión y al comentario. Pero admitía que no podía
apartarlos de una decisión que realmente habían adoptado ya, y se
preguntaba con ansiedad cómo podría soportar la vida sin su presen-
cia junto a él, al menos en la misma patria.
Muna quería mucho a su padre; sin embargo, apenas coincidía con él
en una sola opinión y se había sorprendido de cómo la derrota del 5
de junio había enardecido de nuevo su patriotismo, mientras que ella
volvía a su primera actitud, en la que se había dejado llevar por una
completa desilusión que la impulsaba de continuo a cambiar de piel,
célula a célula. Lo mismo le sucedió a Aliyyat y a Saniyya y a otras
muchas personas, incluso a su hermano.
Dijo al doctor:
— Vivimos sin objetivo.
— Pues yo vivo sin vivir —contestó él, algo enfadado.
— Es necesario emigrar.
— Emigraremos en la primera ocasión.
Muna se sentía como una turista que estuviera de paso, a la vez que
la invadía un alivio íntimo que no había experimentado desde que
cortó sus relaciones con Salim Alí. Rápidamente se propagó la noticia
entre sus amigas y compañeras y por los medios en los que se movía.
Se puso a soñar en una vida nueva y limpia que brindara al individuo
los caminos del progreso, de la prosperidad y la seguridad.
Una tarde volvía de la oficina cuando se encontró ante ella a Salim
Alí, en la plaza de Talaat Harb. No fue una casualidad ni intentó que
lo pareciese, sino que le dio la mano diciciendo:
— He sabido que vas a emigrar a los Estados Unidos y me resulta
duro no despedirte.
Le dio la mano con frialdad, para ocultar su nerviosismo, y contestó:
— Te lo agradezco.
Continuó su camino, mientras él andaba a su lado. Le miró con re-
proche, pero él lo ignoró. Ella volvió a decir:
— He dicho que te lo agradezco.
Afirmó él con calma:
— Pero no te dejaré.
— ¿Por qué? —le preguntó con idéntica frialdad.
Declaró Salim Alí, con idéntica frialdad:
— Me he dado cuenta de que te amo y de que no puedo renunciar
a ese amor.
Ella se sintió palpablemente feliz y apartó la vista diciendo:
— Pero esto ya está decidido...

— Entonces vamos a La Casa India de Té.
Caminaron uno al lado del otro, los sueños de ella totalmente trans-
formados. Él agregó con alivio:
— El amor es lo más importante del mundo.
Luego, con profunda satisfacción y un poco de pena por cuanto había
sufrido, dijo:
— Sí, por Dios, el amor es lo más importante del mundo, y todo lo
demás es falso. Luego la miró preguntando:
— ¿Emigraréis realmente?
Contestó con languidez:
— Sí.
— ¡Ojalá pudiera yo emigrar también!
— ¿Qué te lo impide?
— Mi especialidad no me cualifica para ello —y luego dijo riendo—:
No tengo más remedio que continuar en este manicomio.36
Algunos personajes femeninos de esta novela buscan esa salida

liberadora en el cine, donde, unas fracasan como actrices y otras
triunfan. Sin embargo, esta obra representa, por una parte, funda-
mentalmente, la frustración y el recurso al exilio interior. Los persona-
jes, decepcionados o frustrados personal, profesional y afectivamente,
se plantean la emigración, pero ninguno lo hará y terminan en un
exilio interior, expatriados en la patria, representada por la ciudad
que siempre aparece como molesta y bulliciosa o sombría y muerta,
no hay término medio y, cuanto más abiertos aparecen los espacios,
más tenebrosos y temibles parecen:
Volvieron a Port Said casi al anochecer y se reunieron en la sala de

descanso de la prefectura; sin embargo, Fitna propuso a Marzuq pa-
sear un poco por los alrededores de la ciudad. Marcharon por una
larga y ancha calle, que comenzaba en la plaza situada frente a la
prefectura. Después de contados minutos, se alejaron por completo
de la vida que bullía en la plaza, debido a los coches, soldados y em-
pleados que en ella se encontraban; entraron en un amplio espacio
vacío, sumergidos en un tremendo silencio. No había ni movimiento,
ni ruido, ni sombra de personas o animales. Los edificios y las casas se
erguían a ambos lados con las ventanas y las puertas cerradas, como
36
Naguib Mahfuz, Amor bajo la lluvia, trad. Mercedes del Amo, ed. CantAra-
bia, Madrid, 1988, pp. 45 y ss.
si no las hubiera golpeado ni un solo ser viviente; estaban dormidas,

o muertas, o eran esqueletos, o estructuras en las que aún no había
soplado la vida. Los ojos deseaban ver algo y los oídos escuchar algu-
na voz, una ventana abierta, una puerta entreabierta, ropa tendida en
los balcones, un niño que gritara, un gato que maullara o el ladrido
de un perro. Pero no, ni una hoja movida por el viento, ni una colilla
tirada, ni basura abandonada en las aceras, cualquier cosa, fuera lo
que fuese, la huella del hombre.
— Es una pesadilla —murmuró Fitna.
Respondió Marzuq:
— El fin del mundo.37
Tanto el texto de Salwa Bakr como éstos dos últimos de Ma-

hfuz en realidad serían como las dos caras de una misma moneda.
Se refieren ambos a dos formas de exilio; una imaginaria y la otra
interior. La ciudad no es sino hostil y no permite otra escapatoria,
aunque en el primer caso aún se percibe una cierta esperanza de
alcanzar un espacio sacro y un tiempo igualmente eterno. En este
último texto se observa, además, que no existe otro escenario po-
sible que el de la ciudad fantasmal porque ése es el escenario que
refleja, como en un espejo, el estado de desolación espiritual de los
personajes.
Nos aproximamos ahora a otro texto, tomado de Naguib Mahfuz
y de su novela, El ladrón y los perros,38 en ella, un joven de origen
campesino emigrado a la ciudad se ve obligado a delinquir y va a
parar a la cárcel. Cuando sale, su único propósito es vengarse de sus
compinches. Es una historia circular que va anunciando la muerte
del protagonista que no tiene salida posible. Aquí nos encontraríamos
desde el comienzo con un personaje que abandona el campo, su
pueblo y a su amada para encontrar una vida mejor, pero que, poco
a poco, se va dejando deslizar por los caminos de la marginalidad y
la delincuencia, no como actor, sino como víctima. Ese inexorable
camino conduce no sólo al deseo de venganza, es decir a una salida
de violencia, sino a la propia extinción del personaje. También para
él, llegado este punto, la ciudad es un espacio hostil donde no puede
llevarse a cabo ningún camino iniciático que conduzca a la sabiduría.
Así comienza la novela:
37
Idem.
38
Trad. I. Bejarano y Mª L. Prieto, ed. P&J, Barcelona, 1991.
Otra vez respira la brisa de la libertad. Pero el aire es polvo asfixian-

te y calor insoportable. Le espera el reencuentro con su traje azul y
su calzado de goma; aparte de esas dos cosas no le espera nada ni
nadie más. He aquí que la vida vuelve a su ritmo; la maciza puerta
de la cárcel se aleja ocultando los desesperados secretos; esas calles
agobiantes de sol; esos coches locos; los que pasean y los que están
sentados en los cafés; las casas y las tiendas, y ni un labio que esboce
una sonrisa...39
La salida de la cárcel ofrece un panorama desolador. No se trata

en realidad de esa brisa fresca de la libertad, sino más bien de una
imagen aún más opresiva de polvo, calor, ruido y bullicio en donde
falta la señal de lo humano, al faltar en todas las bocas una ligera
sonrisa. Otra vez más, la deshumanización de la vida urbana como
un estribillo que se repite incansable a lo largo de las más diversas
piezas literarias.
Con protagonista femenina, basada en un hecho real y con fondo
carcelario, nos encontramos con una variante, si cabe más amarga,
de la historia de Los molinos.... Se trata de la novela de Nawal al-
Sa‘adawi,40 Mujer en punto cero, en la que una joven de origen campesi-
no consigue llegar a la ciudad de El Cairo. Tiene la ilusión de que en
la ciudad logrará medrar, aprender. Su mayor afán es estudiar,41 pero
no lo consigue y termina como prostituta de lujo. En ese ambiente, se
enfrenta a un personaje masculino, su proxeneta, al que ella termina-
rá asesinando. Por este crimen es condenada a muerte. En la cárcel se
niega a pedir un indulto. Considera que morir es su única forma de
liberación y de recuperar su identidad y su dignidad como persona.
Es, por tanto, otra historia de una frustración y de una muerte anun-
ciada y sin salida, muy semejante, igualmente, al planteamiento de El
ladrón y los perros. Para esta mujer, una vez más la ciudad, lugar de la
esperanza, aparece como un lugar tenebroso en el que no hay espacio
para la vida de una mujer, ni para el desarrollo humano. Cuando la
protagonista por fin consigue recuperar su dignidad, dejando que se
le aplique la pena de muerte, aquella que la ha estado acompañando
39
Ibíd., p. 19.
40
Nacida en Karf Tahla (Egipto) en 1931.
41
Este es un tema recurrente en la literatura árabe contemporánea, en la que
el desarrollo y la incorporación a la modernidad pasan siempre por la educación
femenina.
y que ha recibido su historia, sale de la cárcel, toma su coche y toda

la ciudad se vuelve una inmensa mentira ante ella:
Subí a mi modesto coche, con la mirada fija en el suelo. Me embar-

gaba un sentimiento de vergüenza. Me sentía avergonzada de mí
misma, de mi vida, de mis miedos y de mis mentiras. Las calles esta-
ban llenas de gentes atareadas, de diarios colgados en los quioscos de
madera con sus chillones titulares. A cada paso, dondequiera que me
dirigiese, descubría las mentiras, podía seguir los atareados pasos de la
hipocresía. Pisé con fuerza el acelerador como si estuviera impaciente
por arrollar el mundo y aniquilarlo.42
Estos dos últimos textos, como ya apuntaba, uno con protagonista

masculino y otro con protagonista femenina, remiten a una misma
situación; la lucha de hombres y mujeres por escapar a una especie
de destino fatal que les priva de una vida digna como seres humanos.
A pesar de que ponen en ello todo su empeño, no lo logran, sino es
por la única salida; la muerte. Estos personajes que venían del campo,
pero un campo que ya no es un paraíso perdido, sino también un
lugar de miseria y frustración, se esfuerzan por lograr esa realización
plena en la ciudad, pero se ven defraudados porque ella tampoco es
un lugar paradisíaco. De este modo sólo les queda esa salida de la
muerte digna, dejándose morir.
Conviene señalar que esta renuncia a la vida, ya que no puede
ser una vida digna y plena, es el camino que escogen muchos textos
narrativos, aunque haya otros anteriores, después de la derrota del
año 1967 frente a Israel. Esta guerra acabó con muchas de las expec-
tativas reales que se daban en el mundo árabe. Luego, se produce una
cierta recuperación, pero entrada la década de 1990, vuelve a darse
esa renuncia a toda salida posible y la ciudad aparecer otra vez como
un espacio hostil.
Por otra parte, la ciudad de la infancia es esa ciudad feliz, en la
que la mano extranjera todavía no ha entrado y en la que es po-
sible recuperar los espacios iniciáticos del viejo barrio tradicional.
De esta última visión son representativos relatos como el de Edward
al-Jarrat,43 Alejandría tierra de azafrán,44 que es, al parecer, una novela
42
trad. M. Bofill, ed. Las Femineras, Madrid, 1994, p. 118.
43
Nacido en Alejandría en 1926.
44
Trad. Carolina Frías, ed. Libertarias, Madrid, 1992.
biográfica, en la que el autor rememora su infancia y primera juven-

tud y su iniciación política. La ciudad va apareciendo en la novela
poco a poco, al tiempo que el protagonista crece. Pero el lugar de la
iniciación es el lugar donde se halla su casa de la infancia, los vecinos
y vecinas de su casa y sus diferentes modos de vida o el de Nawal al-
Sa‘adawi, La mujer que buscaba,45 que es, aparentemente, una historia
de amor y búsqueda de realización profesional. Sin embargo, es tam-
bién una historia de iniciación política. Como la protagonista es una
mujer, su iniciación política se frustra. Estos textos tienen en común,
no sólo esa visión de que la ciudad tradicional permite las búsquedas
y descubrimientos de la infancia y la primera adolescencia, sino que la
contraponen a una cierta sensación de que la ciudad moderna impide
adentrarse en ella.
En la edad adulta, pues, la ciudad no permite hacer un itinerario,
incluso aunque los protagonistas tengan conciencia de alejarse de los
lugares que les son habituales o busquen voluntaria y denodadamente
alejarse de ellos. De alguna manera, son ciudades que producen un
movimiento inmóvil que lleva siempre al mismo lugar. No hay forma
posible de hacer un periplo iniciático, porque la ciudad devuelve a los
protagonistas al punto de partida.
Yo sabía que había dejado Guet-el Eynab y la calle Ragueb Basha

hacía tiempo, y sin embargo seguía estando allí.46
[...] El piso inferior siempre tenía las ventanas cerradas, y cuando
volvía de la escuela veía la puerta un poco entreabierta y miraba tras
ella hurtadillas a Hosneyya... Me gustaba, y también me daba miedo,
algo oculto en la inmovilidad de su cuerpo esbelto y frágil...
La calesa entró en la calle de Russafa, con sus árboles umbríos en
la mañana, y el sol agitándose entre sus hojas, que se movían con
rapidez, y parecían secas en medio de tanta humedad. Luego, se
desvió hacia una calle lateral sin asfaltar, ancha sin embargo, en la
que había unas ruinas rodeadas por un muro de piedra blanca con
líneas zigzagueantes de color oscuro, y casas que parecían palacios,
con verjas de hierro de las que colgaban espesas ramas, y de las que
se desprendía un delicioso aroma a jazmín silvestre y olor a tierra
mojada.47
45
Trad. Alejandra Devoto, ed. Martínez Roca, Barcelona 1998.
46
Edward al-Jarrat, Alejandría..., op. cit., p. 11.
47
Ibíd., pp. 14, 15 y 27.
***
Fouada se encontró andando por la calle Nilo. Una intensa oscuridad
cubría la superficie del agua, y a ambos lados se reflejaban las luces
circulares de las lámparas. En medio de la oscuridad, el Nilo se desli-
zaba largo y sinuoso como el cuerpo de una mujer enlutada que llora
por un marido al que odiaba, con el borde del vestido negro salpicado
de perlas de imitación. Mirando a su alrededor en la negrura, todo le
parecía un sueño, una experiencia surrealista. Hasta la puerta del pe-
queño restaurante, con baratas luces de colores colgadas por encima,
proyectaba una inquietante sombra fantasmagórica...48
Aunque aparezca ese punto de la nostalgia del viejo barrio, todos

estos textos presentan a la ciudad como un medio hostil e inhóspito que
no tiene salida y que no conduce a ninguna parte, del que sólo se ex-
ceptúan esporádicamente los viejos callejones o los rincones de la casa o
espacios más reducidos y habitados que aparecen como pequeños oasis.
Ese espacio hostil, representado por la ciudad, aparece más como un
impedimento para alcanzar la plenitud que como un lugar peligroso en
el que adentrarse para llevar a cabo con éxito el acceso a la sabiduría o
el retorno al paraíso. Es decir, es un lugar que impide el acceso a una
identidad definida y completa. Es significativo, en este sentido, señalar
que la ciudad es siempre caracterizada, insisto en ello, como un lugar
ruidoso, lleno de coches y humo, con neones y anuncios, es decir con
la imagen de la ciudad moderna, que no se diferencia en nada de la
ciudad occidental, salvo por alusiones episódicas a monumentos del
pasado que, en algunos casos, siempre representan un mundo mejor.
Examinaré ahora, brevemente, otros tres textos en los que de un
modo u otro aparece la ciudad como telón. El primero de ellos es de
Hanna Mina,49 El ancla.50 Es un relato en primera persona, en el que
el personaje principal, en una visión introspectiva, recuerda diversos
episodios de su vida, más cercanos y más lejanos en el tiempo y re-
lacionados con el mar y su diálogo, a veces violento, con la ciudad.
Es un pescador y la ciudad que se transparenta tras la historia es
Alejandreta en Siria. El segundo es de Nabil Juri,51 El barrio cristiano,52
48
Nawal al- Sa‘adawi, La mujer que buscaba, op. cit., p. 41.
49
Nacido en Lataquía (Siria) en 1924.
50
Trad. C.Mª. Thomas, ed. CantArabia, Madrid, 1988.
51
Nacido en Jerusalén en 1934.
52
Trad. S. Alami, ed. CantArabia, Madrid, 1996.
en el que una mujer que ha visto a su marido morir a manos de los

israelíes rememora, en un constante ir y venir del presente al pasado,
los recuerdos de su amor por su marido, ligados al amor por la patria
en guerra, por la ciudad invadida y arrebatada a los árabes por las
tropas israelíes. Esos recuerdos los comparte o los vive junto con su
hijo que es aún un niño. El barrio cristiano es el marco simbólico para
la realización de esta mujer, pero es invadido y violado. Lo mismo
ocurre con la visión que el hijo va teniendo del barrio. Finalmente, el
fragmento seleccionado se refiere a la violación del lugar más íntimo,
del último refugio para la iniciación, que es la casa. Los soldados
israelíes la registran y el muchacho adquiere, en ese momento, de
forma automática, su mayoría de edad. Es, en cierta medida, una
variante del tema del nido violado. Tema que también aparece en el
Reloj de cuco que veíamos al principio, por tanto recurre a una imagen
que simboliza la idea de que no queda ya ningún reducto y hay que
saltar etapas de crecimiento. La tercera muestra es de Jalid Ziyada,53
Viernes y domingos,54 se trata de una serie de recuerdos personales, desde
una perspectiva a caballo entre la sociología y la narración autobio-
gráfica. En alguna medida se refuerza el carácter autobiográfico ya
que el autor es profesor de sociología. Es significativo señalar que la
acción se produce en Trípoli del Líbano que es una ciudad marítima,
con un puerto muy importante desde la antigüedad. Sin embargo, el
mar no tiene una gran presencia.
¡No es posible! No me lo creo. Yo conozco mi ciudad. Conozco a

sus marineros, a sus pescadores y a sus hombres. Sé que el mar la ha
atacado con sus ballenas, la ha asaltado con sus olas y la ha inundado
con sus aguas, que se ha embravecido y ha abusado, que ha hundido
muchos de sus barcos y de su gente, ha destruido muchas de sus casas
y ha arrancado sus árboles, que han soplado sobre ella tempestades y
el cielo ha derramado lluvia durante días y noches, pero mi ciudad ha
seguido ahí. Luego el mar ha retrocedido, se han retirado las ballenas,
se han dado a la fuga las tempestades, ha salido el sol y han brotado
los árboles. El mar ha sido incapaz de tragarse la ciudad. Las ballenas
se tragan los peces, no las rocas. El gran estómago del mar se zampa
los barcos, no las fortalezas. Nuestras casas eran fortalezas y nosotros
éramos los guardianes de esas fortalezas. Éramos hombres. Pero ¿qué
53
Nacido en Trípoli (Líbano) en 1952.
54
Trad. N. Paradela, ed. Del Oriente y Del Mediterráneo, Madrid, 1996.
ha pasado ahora? ¿Han muerto los hombres? ¿Todos los hombres?

¡Es imposible!55
***
El oficial israelí me empujó a un lado y entró. Y en cuestión de minu-
tos toda nuestra casa se había puesto patas arriba. Ellos registraban y
yo les gritaba que no había armas aquí...
Tu hijo no se asustó de los soldados. Es extraño este niño. Se puso
de pie agarrándome de la mano y mirándoles con extraño desafío,
mientras registraban la casa. Sentí en un momento que este niñito que
estaba a mi lado no era un niño. Sentí que su estatura crecía. Sentí
súbitamente que se convertía en un hombre...56
***
Otra de las leyes que regían la vida del barrio era que los chicos, en
cuanto llegaban a la edad de la adolescencia, debían dejar la plaza a
los más pequeños. Aquellas viejas calles ya no soportaban las diver-
siones de los adolescentes, y la ciudad que los iba empujando poco a
poco hacia el exterior sólo permitía la presencia de los niños, que así
podían jugar cerca de sus casas. Por eso los jóvenes se veían obligados
a tomar tres caminos que los llevaban a las afueras: el del aljarafe, al
este; el del mar, al oeste; o el de la carretera de la costa, al sur. Luga-
res éstos que no habían creado ellos, sino que la propia ciudad había
planificado de antemano, pues toda urbe instaura su particular espa-
cio exterior más allá de las imaginarias murallas que la cercan. Para
llegar a aquellos sitios había que atravesar los olivares, si se elegía la
ruta del aljarafe; o ir por entre los campos de limoneros y naranjos,
si se prefería tomar la dirección del mar o la de la carretera de la
costa. Varias veces al año, especialmente en los días primaverales, los
habitantes de la ciudad –grandes y pequeños, hombres y mujeres– se
trasladaban a aquellos parajes para pasar el día y divertirse.
Así era la vida en nuestro barrio. Una vida que sólo empezó a
cambiar cuando le dio la espalda al tiempo que le era propio y fue
invadida por los nuevos tiempos.57
Estas tres novelas poseen una característica común, las historias

se cuentan en primera persona por sus protagonistas; dos hombres y
una mujer. Las tres podrían definirse como una defensa de la ciudad
frente a una agresión exterior y, en ese sentido, difieren del resto de
55
Hanna, Mina El ancla, op. cit., pp. 208-209.
56
Nabil Juri, El barrio cristiano, op. cit., pp. 40-41.
57
Jalid Ziyada, Viernes y domingos, op. cit., pp. 38-39.
los textos comentados, al menos aparentemente. La primera, El ancla,

supone una llamada a la defensa de la ciudad frente a una agresión
que viene del mar; un monstruo que viene del mar y que amenaza
con destrozar el puerto. El barrio cristiano, supone una defensa imposi-
ble en ese momento de la agresión que sufre la ciudad de Jerusalén.
La tercera, Viernes y domingos, es una especie de defensa ante la trans-
formación modernizadora de la ciudad. Sin embargo, en una lectura
más reposada, sí existe un paralelo entre estas tres narraciones y las
anteriores ya que, de alguna manera, lo que se plantean no es tanto el
rechazo de la ciudad, sino el rechazo a una ciudad moderna, ruido-
sa, occidentalizada, que ha perdido su identidad y que no permite a
los protagonistas conservar la suya o los fuerza a recuperar de modo
violento y precipitado una identidad que antes no estaba en cuestión
o a la que se podía haber accedido paso por paso.
Los textos siguientes, con los que cierro este repaso sobre la ciudad
transformada en un espacio hostil, pertenecen, a Abderrahman Mu-
nif,58 Memoria de una ciudad 59 y de nuevo a Naguib Mahfuz, El callejón
de los milagros.60 En el primero de ellos el autor lleva a cabo un relato
autobiográfico, recordando su infancia y adolescencia en la ciudad de
Ammán. En el prólogo y primer capítulo se plantea la pregunta por
la identidad de la ciudad y, consecuentemente, por la identidad de sus
habitantes. Ambas cosas aparecen ligadas indisolublemente, pero, de
alguna manera, el tema que se plantea es el de la memoria, el retorno
al pasado y en él la búsqueda real de las raíces identitarias. Es digno
de señalar que el autor no es jordano, sino saudí de origen iraquí, de
manera que es de una familia emigrada a Ammán. En el segundo
texto Mahfuz sitúa la narración en el “callejón de los milagros” que
es en realidad un microcosmos en la parte más antigua de El Cairo
que sirve para mostrar una parte de la vida egipcia con personajes
diversos que se mueven en el entorno de ese callejón, soñando con
salir de ahí, pero regresando siempre a su lugar de origen. El texto
seleccionado es el prólogo de la novela.
58
Nacido en Ammán en 1933. Habiendo fallecido en 2004, sirva este breve
comentario de homenaje a la memoria de uno de los mejores narradores del
siglo XX.
59
Trad. L.M. Cañada y Mª L. Comendador, Ed. del oriente y del medite-
rráneo, Madrid, 1996.
60
Trad. H. Valentí, Ed. Alcor, Barcelona, 1988.
Hasta aquel día, para los niños sus límites habían sido los del barrio
en que vivían, que no traspasaban más que para ir a lugares cercanos
y siempre en compañía de adultos.
Hasta aquel día, la vida había transcurrido normal, lenta, como si
el mundo comenzase y acabase en cada barrio o en sus confines.
[...] De aquella extraña manera descubrieron que más allá de su
barrio existía un mundo al que conocidos y desconocidos se habían
marchado juntos, que ellos debían hacer lo mismo.
[...] Ahora que un silencio de plomo caía sobre el barrio por la
muerte de Gazi, el pequeño descubría que no estaba solo, aislado de
la gente o de los otros barrios; que lo ocurrido afectaba a muchos, a
todos, aunque no tuviesen una tetera con el dibujo del rey asesinado,
aunque no hablasen como la abuela.
Por primera vez conocía la población y las dimensiones físicas de
su barrio, que iba más allá de las casas de Abu Sham, de la señora
Anisa y de las del recodo paralelo a la calle Faisal. También supo que
Bagdad, aunque era un lugar y un hablar lejanos, estaba muy cerca
al mismo tiempo. Aquel fue, pues, el primer descubrimiento real de la
ciudad y coincidió con el repentino encuentro con la muerte.61
***
Muchos testimonios lo proclaman: el callejón de Midaq fue una de
las joyas de otros tiempos y brilló como rutilante estrella en la historia
de El Cairo. ¿A qué Cairo me refiero? ¿Al de los fatimíes, al de los
mamelucos o al de los sultanes otomanos? La respuesta sólo la saben
Dios y los arqueólogos. A nosotros nos basta con constatar que el ca-
llejón es una preciosa reliquia del pasado. ¿Cómo podría ser de otra
manera con el hermoso empedrado que lleva directamente a la histó-
rica calle Sanadiqiya? Además tiene el café que todos conocen como
el Café de Kirsha, con muros adornados de abigarrados arabescos.
Todo esto con una antigüedad neta, en estado de ruina y decaden-
cia, y con fuertes efluvios de medicinas y drogas de otras épocas, que
al paso del tiempo se van sustituyendo por los del presente y los del
futuro.
Aunque el callejón está totalmente aislado del bullicio exterior, tie-
ne una vida propia, cuyas raíces conectan, básica y fundamentalmen-
te, con un mundo profundo del que guarda secretos muy antiguos.62
Estos dos textos plantean la pregunta de qué es la ciudad, qué es

lo significativo en la ciudad y ofrecen una respuesta muy semejante: la
61
Abderrahman Munif, Memoria de una ciudad, op. cit., pp. 11 y 13.
62
Naguib Mahfuz, El callejón de los milagros, op. cit., p. 7.
ciudad ha llegado a ser el lugar de la memoria, es la que guarda en

sus rincones más ocultos los secretos del pasado. Rebuscando en esa
historia se hallan las raíces de los orígenes identitarios que la ciudad
moderna, como tal, ya no puede revelar. La ciudad ha dejado de ser un
laberinto iniciático, para convertirse en cueva desde la que se contem-
pla el mundo ideal construido con imágenes del pasado, que el hombre
recuerda vagamente, pero que se empeña en reconstruir a base de la
memoria propia y la de los lugares antiguos, mediante el retorno a
la infancia, mediante el retorno al tiempo anterior al tiempo real.
Estos últimos textos son una especie de resumen de lo dicho. El
texto de Munif plantea la pregunta de qué es una ciudad y la respues-
ta definitiva la da Mahfuz, en su “callejón” que es como la esencia de
la ciudad. Munif empieza su relato con la pregunta y Mahfuz empieza
su relato con la respuesta.
Desde la ciudad que permite la cabalgada interior y los descu-
brimientos hasta la ciudad que corta el paso y sólo deja espacio a
la desesperanza, desde la nostalgia a la tragedia, la ciudad termina
por ser el espacio de la memoria de uno mismo. En este sentido, la
afirmación de Munif, por la que el niño descubre que el límite de su
barrio lo pone en contacto con el mundo y que existe una continui-
dad espacial por la que la lejana Bagdad está a la puerta de su barrio
de Ammán, es sumamente significativa. De este modo tan sencillo,
el autor pone de manifiesto que el árabe, los árabes, se sienten per-
tenecientes a un mismo espacio común que ha sido fragmentado y
descompuesto, convertido en un inmenso rompecabezas cuyas piezas
están separadas por fronteras infranqueables. De manera que nece-
sita, para realizarse, regresar a un espacio como el del desierto en
donde las fronteras no tienen sentido, porque ya la ciudad circular e
iniciática ha sido violada, transformada y descompuesta como lo fue
el Barrio cristiano, como lo fue Alejandreta por los embates del mar.
El éxodo interior ya no tiene sentido, por eso cuando aparece es un
éxodo no iniciático, sino producto de la más honda frustración. Por
eso, también, si no se consigue ese tránsito hacia un mundo sin límites
falsos y absurdos es mejor morir y así mantener la dignidad. No hay
forma de acomodarse.
Judaísmo, cosmovisión interpretada
a base de parábolas
Luis F. Girón Blanc*
Introducción
Decía Einstein en 1934 en su obra Mein Weltbild que no existe una cos-
movisión judía en el sentido filosófico de la palabra. A continuación,
paradójicamente en la misma obra, desarrolla la cosmovisión que él,
como judío, tiene y defiende. Sin entrar en disquisiciones “filosóficas”
presentaremos la exposición de las ideas y paradigmas habituales de
lo que se denomina “cosmovisión”, tal como en el judaísmo talmúdico
(siglos I a VII dC) se enseña.
Sin ser la única estructura literaria, con frecuencia se va a recurrir
a la parábola para exponer el entramado de relaciones, dios (no-dios)
–mundo (naturaleza)– hombre (historia), que constituyen el trasfondo
de una cosmovisión, entendida básicamente como una disposición
interior que orienta al individuo a percibir la vida de una determina-
da manera. La enseñanza ha de ser muy concreta y despertar en el
oyente (lector) la implicación que proviene de su propia experiencia
vital, por esa razón la parábola con ejemplos del día a día será proce-
dimiento habitual de interpretación.
Los diversos puntos de vista sobre la cosmovisión en el judaísmo
serán el componente necesario para avanzar en el estudio de su her-
menéutica como herramienta para comprender al hombre actual y
para proponer vías que permitan la superación de los retos que en-
frenta. De esta manera presentamos ciertos aspectos de una “herme-
néutica” de la cosmovisión a fin de proponer caminos que capaciten
al hombre para superar los retos del mundo moderno.
En resumidas cuentas se tratará de ayudarnos y ayudar a otros a
“interiorizar una cosmovisión” acorde con el mundo moderno, dado
* Universidad Complutense de Madrid [lgiron@filol.ucm.es].
[191]
192 luis f. girón blanc
que según la simplicísima definición que propone el diccionario de

la Real Academia Española, “cosmovisión” es la “manera de ver e
interpretar el mundo”. Hacemos, pues, interpretación de la manera
de interpretar el mundo para conseguir una mejor manera de vivir,
para hacer realidad el “arte de vivir”1
Una cosmovisión no puede ser una elucubración, ha de ser un posi-
cionamiento (consciente o inconsciente) sobre lo que somos y tenemos
y sobre lo que hemos de hacer. Como su etimología nos dice es “una
visión del mundo” pero también ha de ser “una visión para el mundo”.
El gran esfuerzo ha de consistir en hacer consciente aquel o aquellos
componentes inconscientes de nuestra propia cosmovisión, personal
y colectiva. Y en este último punto se presenta nuestra tarea como
algo que podríamos denominar sobrehumano, porque bien estaría, sin
duda, que un grupo de académicos, al interior de la universidad, co-
lectivizase unos planteamientos y compartiera unas conclusiones, pero
¿qué hacer y qué decir de puertas para afuera? Y no sólo en un país.
El reto es mundial, es global… y para no quedarnos cortos podemos
decir, con expresión mucho más clásica, que es universal y hasta cós-
mico. La tarea es, pues, sobrehumana y para ella hace falta mucha
prudencia, en el sentido nietzscheano del término, mucha frónesis.2
Me espanta el riesgo de atomización, de provincianismo que nos
acecha. El riesgo de “europa-centrismo” o de “occidente-centrismo”,
el riesgo de cualquier “centrismo” que no sea un amplio, abierto y
quizá casi imposible a la vez que simple “antropo-centrismo”, apli-
cable en todos y cada uno de los lugares, en todas y cada una de las
situaciones.
El judaísmo, afirmo en el título, presenta, aclara, en última instan-
cia, interpreta la propia y peculiar cosmovisión que le caracteriza a
base de parábolas.
Parto en esta exposición de un prejuicio en el sentido más origina-
rio del término, de una tesis previa que no voy a desarrollar aquí ni
a intentar demostrar, pero que resumo en dos palabras: al judaísmo
se le carga muchas veces con lo que no es sino su larga e intensa
prehistoria, la historia del antiguo Israel. Entre el Israel antiguo y el
judaísmo hay varios cortes, varias quiebras; no se perderá totalmente
Véase la colaboración de César Arturo Velázquez en este mismo volumen.

1
Esta referencia extemporánea a Nietzsche tiene que ver con las cuestiones
2
que se abordan en este mismo volumen.

judaísmo, cosmovisión interpretada a base de parábolas 193
la relación y sobre todo la referencia, pero aquellos que volvieron del

exilio de Babilonia, en el siglo VI antes de la era común, no eran ya
los que fueron deportados, y no me refiero a que no eran los mismos
individuos, pues transcurridos 50 años muchos de aquellos habrían
muerto, sino a que los que vuelven no piensan ni sienten como los
que a Babilonia llegaron. Y aun teniendo en cuenta que muchos de
los descendientes de los deportados se quedaron a vivir en Babilonia,
dando lugar a una floreciente comunidad durante más de mil años,
hasta que llegó el Islam, y aún después; y suponiendo que los que
regresaron a Jerusalén y a Judá eran los que más añoranza sentían,
los que se consideraban más ligados con el pasado, los más conserva-
dores…, aun siendo así, ya no eran los mismos.
Cuando se produzca la segunda gran quiebra con la destrucción
del Segundo Templo de Jerusalén en tiempos del emperador romano
Vespasiano (año 70 de la era), el golpe será definitivo. Por eso Jacob
Neusner llama al judaísmo de los siglos I al V de la era común Forma-
tive Judaism, es decir “Judaísmo en formación” “en constitución”. No
van a perder la referencia al antiguo Israel, pero van a construir sobre
los cimientos de lo vivido tras el regreso de Babilonia.
Y esto en el fondo no es más que un juego de palabras, pues se
sabe bien que, aunque incorporando materiales antiguos, los textos
bíblicos sobre los que basamos nuestro conocimiento del antiguo Is-
rael recibieron su redacción definitiva precisamente a la vuelta del
destierro, y esto es lo que ha llevado a afirmar que esos textos están
ya escritos en clave de naciente e incipiente judaísmo.
Monoteísmo y creación
Uno de los elementos más señalados de la cosmovisión judía es el

planteamiento monoteísta que viene necesariamente acompañado de
la idea de creación, o dicho de otra manera, no se alcanzará el verda-
dero monoteísmo hasta que se asocie al dios de Israel con la creación,
quedando claro que todo le está sometido, y de manera especial que
le están sometidos los dioses de otros pueblos porque él es el único
Dios. Pues bien, hoy todos los estudiosos del hecho religioso y de la
historia de las religiones, exceptuados los literalistas, están de acuerdo
en que ese planteamiento-convicción del judaísmo, elemento básico
en su cosmovisión, no se da de forma clara y explícita hasta el regreso
del exilio y que desde ahí se proyecta sobre los textos a épocas más
antiguas y se reescriben, o simplemente se releen, los textos desde
esa perspectiva. Difícilmente podía el mítico antepasado Abraham
ser monoteísta más allá del hecho de que el dios que le escoge y le
segrega, y que él tiene por “su dios” y el del clan que con él nace, ese
mismo dios acabará siendo reconocido, muchos siglos después –trece
en la presunta cronología aceptada–, como el Dios único.
Es más, estudios antropológicos nos dicen que el proceso de “per-
sonalización” de los planteamientos en las culturas del Medio Oriente
no se consigue hasta el siglo VI antes de la era. Antes de eso, con sus
altibajos, la tribu, el clan, la familia, significan el único horizonte, y
en consecuencia, como reflejo y proyección de esa realidad la divini-
dad también es familiar y, aunque jerarquizada, tiene sus atributos y
capacidades distribuidas entre los diversos miembros.
Una vez dado el salto al monoteísmo, e interiorizado con el paso
de los siglos, el Dios creador será el sujeto y también el objeto de mu-
chas parábolas utilizadas por los rabinos de los primeros siglos de la
era. En algunas, como la que a continuación transcribo, precisamente
contrapuesto a una posible corte de diosecillos:
Según la costumbre del mundo,3 cuando un rey terrenal recibe ho-

nores en su estado, los grandes del reino reciben honores con él. ¿Por
qué? –Porque juntamente con él llevan las cargas del Estado. Pero
con el Santo no sucede así, sino que él solo creó su mundo y él solo
merece ser glorificado en su mundo.4
El principio que en otro tiempo y en distintas latitudes se definirá

como creatio ex nihilo no será una preocupación acuciante para los
maestros judíos. Simplemente la defenderán cuando combatan o hu-
yan de planteamientos negativos en los que caos y cosmos, divinidades
ellos mismos en otras cosmovisiones, se enfrenten, como sucede en
muchos de los mitos medioorientales y así
Según la práctica del mundo, si un rey terrenal construye un palacio

en un lugar de cloacas, estiércol y basura, y cualquiera llega a decir
3
Esta expresión es una de las habituales para introducir parábolas. También
encontraremos la pregunta retórica “¿a qué se parece esto?”, o simplemente “esto
se parece a …”.
4
GenR. 1,3. Traducción, Vegas, p. 57.
“este palacio está construido en un lugar de cloacas, estiércol y ba-

sura”, ¿no está acaso desacreditando al rey? –De igual modo, todo
quien llegue a decir “este mundo fue creado a partir de caos (tohu),
confusión (bohu) y oscuridad”, está desacreditándolo.5
Sin embargo sí aceptarán un elemento anterior a la materiali-

dad del mundo, aunque ciertamente no material, cuando se trate de
ensalzar tanto al mundo como al creador, y así con un complicado
procedimiento hermenéutico, pegado a la literalidad de lo escrito y a
la polivalencia semántica de una preposición, dirán
Según la práctica del mundo, cuando un rey terrenal construye un

palacio, no lo construye exclusivamente con su habilidad, sino valién-
dose de la destreza de un arquitecto. Y el arquitecto no lo construye
sólo con su propia maestría, sino que utiliza planos y tablas para saber
cómo ha de disponer las recámaras y cómo ha de distribuir los pasi-
llos. –De igual modo el Santo consultó la Torá para crear el mundo,
pues leemos “con6 el principio creó Dios…” (Gén 1,1) y la palabra
“principio” se refiere a Torá pues en otro lugar dice (la Sabiduría) “El
Señor me hizo principio de su proceder” (Prov 8,22).7
Filósofos y teólogos posteriores, no precisamente judíos, tratarán

de defender la “creatio ex nihilo” insistiendo en que la raíz verbal que
utiliza el hebreo en el capítulo primero del Génesis para la acción de
Dios, significa precisamente crear de la nada y no “modelar” a partir
de otros elementos, pero es preciso insistir en que a los maestros judíos
no les preocupaban los aspectos metafísicos del asunto, sino la bondad
del resultado final y el agradecimiento que el creador merece.
Por ello se entretienen con una larga parábola cuya conclusión, a
más de colocar por encima de todo a la Torá, insiste en la limitación
del conocimiento y la indagación del ser humano. Asunto para el que
recurrirá a una cita de Job, libro cuya tesis fundamental va a ser pre-
cisamente la distancia infinita entre creador y criatura, la diferencia
esencial, en definitiva la “otredad” absoluta o la “alteridad” personi-
ficada del Creador:
5
GenR 1,5. Traducción Vegas, p. 55. Comentando el verso “la Tierra era
caos y confusión, y tinieblas cubrían la superficie del mar”.
6
Se trata de la preposición be- en hebreo que en este contexto normalmente
se traduce por en.
7
GenR 1,1. Traducción Vegas, p. 53.
Este asunto puede compararse a una ciudad que se surtía por medio
de arrieros, los cuales se preguntaban unos a otros: “¿qué precios hay
hoy en la ciudad?” Los suministradores del viernes preguntarían a los
del jueves; éstos a los del miércoles, y así todos. Pero los suministrado-
res del domingo ¿a quién podrían preguntar?8 —¡Pues a los ciudada-
nos que se ocuparan de los asuntos públicos del lugar!
De la misma manera las obras creadas cada uno de los días se pre-
guntaban unas a otras: “¿qué criaturas ha creado hoy entre vosotras el
Santo?” Las del sexto día preguntaron a las del quinto, las del quinto
a las de cuarto, etc., pero la obra del primer día ¿a quién podía pre-
guntar? —¡Pues a la Torá, que precedió a la creación del mundo…
La Torá conoce qué había antes de la creación del mundo, pero en
cuanto a ti, no es asunto tuyo indagar sino, como se dice en Job 20,4,
“desde que el hombre fue puesto sobre la tierra”.9
Observemos que en varias de las parábolas se utiliza la figura de

un rey como elemento de comparación y que se tiene siempre cuida-
do, en todas y cada una de las ocasiones, de especificar que se trata de
un rey terrenal, de “carne y sangre” dice literalmente, pues pertenece
a la esencia de la parábola que la comparación se haga siempre con
elementos conocidos y cercanos, como también sucede en la última
con el tema de los precios que tanto interesan a los comerciantes.
Si se puede hablar de una cosmovisión del judaísmo, como noso-
tros lo estamos haciendo, y si desde el interior del propio judaísmo
puede hacerse el mismo planteamiento, aunque algunos lo nieguen
formalmente, como es el caso de Einstein del que más adelante ha-
blaremos, es porque, con cualquier significado que quiera dársele a
la expresión, Israel y su descendencia han sido, o al menos ellos se
sienten, elegidos, lo cual forma parte complementariamente de su
cosmovisión, constituyendo el núcleo de su compromiso y su respon-
sabilidad en el mundo, que ya fue creado, nos dirán, con la previsión
de que Israel llegaría a la existencia.
Rabí Huná y R. Jeremías dijeron: la intención de crear a Israel precedió

a todo. El asunto es semejante a un rey terrenal que estaba casado con
una dama, de la que no tenía ningún hijo. Un día que se encontraba el
Téngase presente que el día festivo en que no hay comercio es en esta cul-
8
tura el sábado.
9
rey atravesando el mercado, dijo: “comprad tinta y ese cálamo para mi

hijo”. Y la gente decía: “si no tiene ningún hijo, ¡mira que pedir tinta y
pluma!”; y añadieron: “seguro que el rey es un adivino (astrólogo) y ha
previsto que va a engendrar un hijo!”. Así si el Santo no hubiera pre-
visto que Israel iba a recibir la Torá ¡cómo iba a haber escrito en ella
tantas veces la frase “ordena a los israelitas…” (Num 28,2).10
Esta idea de elección quedará patente para los maestros rabínicos

en el momento de la gran liberación de Egipto, cuando el texto dice
que “Dios marchaba al frente de ellos de día… y de noche… para
alumbrarlos” (Ex 13,21) y aportarán una parábola que aclare esto,
pues ¿cómo se puede decir que Dios va delante del pueblo si él está en
todas partes y su gloria llena toda la Tierra y la colma de resplandor
(Is 6,3; Ez 43,2)? La parábola nos dará una explicación pero además
nos calificará la elección: es por amor
Esto se parece a un rey terrenal que solía hacer justicia en el tribu-

nal hasta entrada la noche, y sus hijos se quedaban con él hasta el
final. Cuando bajaba del estrado tomaba una antorcha para iluminar
delante de sus hijos. Los magnates del reino se le acercaron y le dije-
ron: “nosotros tomaremos la antorcha y alumbraremos delante de tus
hijos”, pero él les respondió: “si no es que yo no tenga quién tome
la antorcha y alumbre delante de mis hijos, ¡es que yo quiero daros
a conocer cuánto amo a mis hijos!, para que vosotros los tratéis con
respeto”. Pues de la misma manera el Santo dio a conocer a los pue-
blos del mundo cuánto amaba él a Israel, ya que él mismo marchaba
delante de ellos: ¡para que se les tratara con respeto!11
Si la elección es por amor queda claro que no se aviene a razones,

por lo menos no a otras razones que las del amor, del que el Cantar de
los Cantares nos dirá (en la magnífica traducción de E. Fernández Teje-
ro12 ) que “fuerte como la muerte es el amor, insaciable la pasión como
el abismo; sus brasas, brasas de fuego, fuego divino” (Cant 8,6).
La elección de Israel es sin duda una marca distintiva que configu-
ra la cosmovisión del judaísmo, pero no modifica la realidad limitada
10
11
Mek a Ex 13,21. Traducción T. Martínez, p. 123.
12
El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón. Traducción y comenta-
rio de Emilia Fernández Tejero, Ed. Trotta/csic, Madrid, 1994.
del ser humano, que ha de trabajar y está abocado a la muerte, frente

a otras posibles creaturas de ese mismo Dios que parecen tener otro
tipo de elección; y así, interpretando el texto que dice “la Tierra era
caos y confusión…” se nos aclara:
R. Abbahú y R. Yehudá lo comentaron: R. Abbahú dijo: este asunto

se parece a un rey terrenal que se compró dos siervos, ambos con el
mismo documento de compra y al mismo precio. Sobre uno decretó
que fuera mantenido con cargo al erario público, mientras que sobre
el otro decretó que se procurara su propio sustento. Este último se
sentó aturdido y confuso y se decía: “¡ambos comprados al mismo
precio y este mantenido por el erario público, mientras yo por mi
propio esfuerzo!”.
Así se sentó la Tierra, aturdida y confusa, diciendo: “los seres
celestiales y los terrenales fueron creados al mismo tiempo, ¡y los
celestiales son mantenidos por el fulgor de la presencia divina, mien-
tras que los terrenales, si no trabajan no comen!”.
Pero R. Yehudá lo explicaba con otras palabras: este asunto se
parece a un rey terrenal que se compró dos siervas, ambas con el
mismo documento de compra y al mismo precio. Sobre una decretó
que no se moviera del palacio, mientras que sobre la otra decretó el
destierro. Se sentó esta última aturdida y confusa: “ambas compradas
con el mismo documento y al mismo precio, ¡y ésta no se mueve de
palacio, mientras que sobre mí ha decretado el destierro!”.
Así se sentó la Tierra, aturdida y confusa diciendo: “los seres
celestiales fueron creados al mismo tiempo, ¿por qué ellos viven eter-
namente y los terrenales mueren? Por eso dice el texto “la Tierra era
caos y confusión”.13
Se ejemplifica para mejor entender la realidad, pero no se explica

ni se justifica; la pregunta del siervo o de la sierva de las parábolas
sigue planteada y candente: la diferente realidad cotidiana de unas
personas y otras y sobre todo el interrogante sobre la muerte cuestio-
nan el tantas veces repetido en el capítulo primero del libro de Géne-
sis, “vio Dios que (lo creado) era bueno”. Habrá que matizar señalando la
“posición intermedia” o quizá incluso “mediadora” del ser humano,
entre el mundo puramente material y el elevado mundo espiritual de
los seres celestiales. O quizá mejor hablaremos de una “analogía” más
13
global como hace M. Beuchot al recordar al hombre como “microcos-

mos”, “análogo del mundo”.14
Así se nos dice:
Creó al hombre con cuatro atributos de los seres superiores y cuatro

de los seres inferiores. De los superiores son: anda erguido, como los
ángeles; habla, como los ángeles; entiende, como los ángeles; y tiene
visión (de futuro), como los ángeles. Los cuatro atributos de los infe-
riores son: tiene que beber y comer, como las bestias; procrea, como
las bestias; defeca, como las bestias; y muere, como las bestias.15
Todo lo creado “era bueno”, pero ello no excluye que puedan

existir niveles de excelencia, la cual no pertenece necesariamente a los
seres celestiales, sino que puede quizá residir en la mayor complejidad
y mayores posibilidades. Por ello en el texto anterior los atributos de
los ángeles (curiosamente todos ellos caracteres antropomórficos) se
traen a colación como reflejo de lo que distingue a los hombres de los
animales.
En este mismo sentido se discutirá y dejará bien sentado que
también los ángeles son creados, están sometidos al creador y no
siempre saben lo que al creador más le complace. Es más, a veces
parece que quieren arrogarse capacidades que no les pertenecen y en
la cosmovisión judía se insistirá en ello, para evitar cualquier atisbo de
divinización de estos seres celestiales:
Dijo R. Simón: cuando el Santo fue a crear al primer hombre, los án-
geles servidores formaron bandos y grupos, diciendo unos: ¡Sea crea-
do!; mientras que otros proponían: ¡No sea creado! Pero mientras los
ángeles estaban disputando unos con otros, el Santo creó al hombre y
les dijo: mientras discutís el hombre ha sido hecho.16
Según estas tradiciones, al igual que no les hizo caso a la hora de

la creación, también hubo de reprenderlos severamente, y por tres ve-
ces, en el gran momento de la liberación de Israel. Se nos está dicien-
do que los ángeles, no por serlo, están esencialmente, quizá diríamos
14
M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de la inter-
pretación, unam/Itaca, México, 2005.
15
16
ónticamente, más cerca de lo divino que los humanos. También para

ellos Dios es “Lo Otro”. Dicho en lenguaje de la calle no se enteran
de nada”. Y a pesar de que se nos dice que han sido creados para
cantar alabanzas a Dios, leemos en un comentario a Éxodo:
Los ángeles quisieron cantar ante Dios la noche en que Israel estaba
cruzando el mar, pero el Santo se lo impidió diciendo: ¡mis huestes
están en apuros y venís vosotros con cancioncitas!... Tan pronto como
los israelitas emergieron del mar los ángeles se apresuraron para en-
tonar un canto ante Dios, pero éste dijo: ¡dejad que sean mis hijos los
primeros en hacerlo!...
Esto se parece al caso de un rey terrenal cuyo hijo había sido he-
cho prisionero y él fue a rescatarlo. Tras el rescate tanto los cortesanos
como el hijo deseaban entonar una alabanza y se le preguntó: ¡Señor!,
¿Quién te va a alabar primero? –Mi hijo lo hará primero y después
cualquiera que lo desea, respondió.
De la misma manera cuando Israel salió de Egipto y Dios dividió
el mar para ellos, los ángeles desearon entonar una alabanza pero
Dios dijo: dejad que Moisés y los israelitas canten para mí antes que
vosotros.17
Y todavía una tercera vez en el mismo contexto, cuando se dice

que las aguas del mar se cerraron ahogando a los egipcios:
Los ángeles servidores quisieron entonar una canción de triunfo, pero

Dios no se lo permitió diciéndoles: ¡acaba de ahogarse en el mar la
obra de mis manos y vosotros queréis dedicarme una canción!18
Volviendo al asunto de la creación y returnando a los detalles, una

vez más la metafísica quedará en suspenso, pues no pueden ponerse
de acuerdo sobre qué fue creado primero si los cielos o la tierra, y
habrá parábolas para apoyar ambas opiniones:
La escuela de Sammay mantiene que los cielos fueron creados pri-

mero, mientras que la escuela de Hillel dice que la tierra fue creada
primero. Según el parecer de la escuela de Sammay, el asunto es
similar a un rey terrenal que se hizo primero un trono y después su
17
ExR 23,7.
18
Sanh 39b.
escabel, pues está escrito en Isaías: Los cielos son mi trono y la tierra
el escabel de mis pies (Is 66,1).
Según el parecer de la escuela de Hillel, el asunto es similar a un
rey terrenal que construyó un palacio, y después de haber construido
los cimientos construyó la parte superior, como está escrito en Génesis
2,4: “El día en que hizo Yahvé tierra y cielos”.19
Y para resolver este suspense llegarán a un compromiso más del

lado de la física que del de la metafísica: lo que sucede, dicen, es que
la creación comenzó por los cielos y continuó con la tierra, pero ésta
fue acabada antes que los cielos; y si no una parábola, al menos apor-
tarán una comparación: Es como una olla y su tapadera.20
Lo cual evidentemente necesita como poco una explicación: el
alfarero hace la olla y la tapa del mismo barro y antes de ponerlo a
secar o cocer retoca una y otra para que encajen bien, es decir, co-
mienza por una pero termina antes la segunda.
Individuo-pueblo
Dejo ahora el punto de la creación y paso a otro aspecto importante

en la cosmovisión judía, relacionado también con la elección, que
como ya hemos dicho no es una cuestión personal, individual, sino de
conjunto, de todo el pueblo. Por ello las acciones individuales tienen
trascendencia para el conjunto, ya sea para bien o para mal.
Se parece a unos que se encontraban en una barca y uno de ellos

cogió una barrena y comenzó a agujerear bajo sus pies. Le dijeron los
otros ¿Por qué haces eso? –Les contestó: ¡A vosotros qué os importa!
Yo estoy haciendo el agujero debajo de mí. –Le gritaron: ¡Pero nos
hundes la barca!
Por eso en el libro de Jeremías (50,17) se compara a Israel con
una oveja, porque igual que cuando la oveja se hiere un miembro
o la cabeza, todos los demás miembros se duelen, así también es
Israel.21
19
20
Idem.
21
LevR 4,6.
Y la actuación de este Israel comunitario que muchas veces no

reconoce su dependencia del Creador se comparará también
Con uno que llevaba a su hijo sobre los hombros y se dirigió al

mercado. Cuando el niño veía algo que le apetecía decía a su padre
¡cómpramelo! Y él se lo compraba. Así sucedió una, dos y hasta tres
veces. De pronto el niño vio a un conocido y le preguntó: ¿has visto
a mi padre? El padre dijo: ¡idiota! Vas montado sobre mis hombros y
te estoy dando todo lo que te apetece, y ¡tienes que decirle a este tipo
si ha visto a tu padre!
¿Qué creéis que hizo? –lo bajó de los hombros. Y vino un perro
que le mordió.22
Las parábolas se utilizarán muchas veces para sustentar y apoyar

enseñanzas morales, y no son esas las que en este momento nos in-
teresan, pero sí hay algún aspecto que puede fácilmente confundirse
con un planteamiento moral cuando en realidad puede significar la
plasmación de una actitud que tiene que ver con la cosmovisión.
El tema que introduzco ahora me da pie o me exige una bre-
ve reflexión pues sin duda es arriesgado hablar de una cosmovisión
unitaria y única aplicándola a todo un grupo a lo largo de los siglos.
Aunque no es terminología demasiado judía, se utiliza a veces la re-
ferencia a planteamientos ortodoxos y heterodoxos. Así se habla de
una sabiduría ortodoxa y una sabiduría heterodoxa entre los libros
sapienciales de la Biblia.
Exponentes de esa sabiduría heterodoxa son básicamente dos li-
bros, Qohélet, o Eclesiastés, y Job. Serán tachados de pesimistas y
desesperanzados. La tradición cristiana (y también la judía) los edul-
corará, verá tipologías y anuncios, incluso de resurrección, y nos con-
vertirá al luchador, discutidor y básicamente “hombre en búsqueda”
que es Job, en un paciente conformista, pero la dureza de los plan-
teamientos persiste.
La realidad de la vida, sobre todo si la última explicación se quiere
reducir al Creador, no puede más que suscitar reproches y recrimina-
ciones. La siguiente parábola, vista fuera de contexto, pudiera tener
un cierto olorcillo de determinismo, pero no es ese el sentido, puesto
que está comentando el texto de Salmo 66,5 que, tras una serie de
22
Pes. dR Kah 3.
alabanzas al Dios de Israel, dice “Prestad atención a las acciones de

Elohim; terribles son sus pretextos frente a los hombres”. Amplío un
poco el contexto de la parábola para su mejor comprensión:
Dijo R. Josué: lo más terrible de lo que nos envías, lo haces como pre-
texto. Porque ya en el primer día de la creación el Santo había crea-
do al “ángel de la muerte”, tal como leemos en Génesis 1,2: “Había
tinieblas sobre la superficie del abismo”, y estas tinieblas no son otra
cosa que referencia al ángel de la muerte que “ensombrece” el rostro
de los seres humanos. Después, al hombre lo creó en el día sexto y sin
embargo le cargó con la responsabilidad de introducir la muerte en el
mundo al decir “Si comes de este fruto, morirás”.
Y este asunto ¿con qué se puede comparar?
Con uno que quería divorciar a su mujer y ya antes de volver a
casa se escribió el documento de divorcio (con sus testigos y todo) y
entró en la casa con él en la mano. Buscando un pretexto para dárse-
lo a la mujer, le dijo: ¡Sírveme una copa para que beba! Y ella se la
sirvió. Al tomar la copa de su mano le dijo: éste es el documento de
divorcio.
Ella preguntó: ¿Cuál ha sido mi falta? –Le contestó: ¡sal de mi
casa porque me has servido la copa caliente!
Entonces ella le dijo: ¿es que ya sabías que te iba a servir la copa
caliente y por eso te trajiste el documento de divorcio preparado?23
La cuestión ciertamente no tiene solución y la protesta de Job

está aquí presente en toda la dureza, y no deja más que una salida:
la acción del Creador resulta incomprensible, inaceptable según los
esquemas racionales humanos; y esta postura acaba convirtiéndose en
la única que “hace justicia” a la “otredad” del Creador, y por ello en
el epílogo del libro de Job se dirá en boca del mismo Creador “sólo
Job ha dicho la verdad sobre mí” (Job 42,7).
Dentro de esta cosmovisión se plantea al ser humano su papel y
el sentido de su vida; y el texto lo resume en una frase, a la vez man-
dato y programa: “Reproducíos, creced en número, llenad la tierra y
dominadla” (Gén 1,28).
El mandato de la reproducción dará lugar a grandes discusiones
casuísticas: se cumple con uno, con dos o con más hijos. Lo que está
claro es que no se cumple si no se tienen hijos y por ello la falta de
23
Tanj cap. Wa-yeseb 4.
descendencia es una de las situaciones que exigen a un varón divorciar

a su mujer para contraer nuevo matrimonio en busca de la ansiada fe-
cundidad. El tema da mucho de que hablar, sobre todo en estos tiem-
po en que en la vieja Europa los niveles de fertilidad masculina, están
por los suelos, de forma que achacar la causa sistemáticamente a la
mujer puede ser un despropósito, pero no es el lugar ni el momento.
Esta faceta de la cosmovisión se verá en la siguiente parábola tier-
namente matizada por el amor:
Se parece a un rey terrenal que tomó esposa y tras muchos años de

convivencia no tenía hijos de ella; le dijo: “¡mira hija!, ve y cásate con
otro hombre a ver si tienes hijos de él; ahora bien, puedes llevarte
cualquier cosa que te guste de las que haya en esta casa”. Ella dijo:
si ha de ser así, voy a prepararte un banquete, y cuando hayamos
comido y bebido me separaré de ti, para que no vayan a decir: “mi-
rad a esta, que el rey la ha expulsado de su casa porque la odia”. Él
respondió: me parece bien.
Al punto preparó ella un banquete y el rey comió y bebió hasta
emborracharse. A media noche ella ordenó a sus criados que lo co-
gieran con el diván y lo llevaran a casa de su padre. Cuando el rey se
despertó de su sueño preguntó ¿dónde estoy? –Ella contestó: en casa
de mi padre. –¿Y por qué en casa de tu padre? –Replicó ella: me
dijiste que me llevara cualquier cosa que me gustara, y no hay nada
que me guste más y me haga más feliz que tú mismo.24
Al igual que historia y tiempo, y ambos son conceptos de cos-

movisión, tienen para el judaísmo un origen en la creación, tendrán
también un final. Básicamente se da una idea lineal de la historia
que camina hacia un fin global, el mundo venidero, que a su vez será
precedido por un periodo de paz, tranquilidad y armonía, los días del
Mesías. Y digo un fin global, pues el fin personal, del individuo, tendrá
menor importancia y unas formulaciones mucho menos claras, aun-
que las distintas posturas, en su polémica, busquen argumentos para
la justificación.
En esta relativa indefinición de las postrimerías, sin que haya una
precisión excesiva, entroncando por una parte con el dilema de Job
24
PR 30. Esta parábola aparece en otros textos como anécdota o historieta
y termina diciendo que después de esto la mujer “fue visitada” y quedó preñada
de su marido.
e intentando por otra superarlo con una teoría de la retribución post-

mortem (juicio incluido), se nos presentará una parábola que no es
original de la cultura judía sino que es bien conocida en la literatura
cuentística universal.25 Posiblemente en el judaísmo está pensada para
consumo interno que permitiera dilucidar entre las posturas que en-
frentaban a saduceos y fariseos en su planteamiento doctrinal frente
a la resurrección, pero en este caso se contextualiza en una polémica
entre un pagano, el emperador Antonino, y un importante rabino del
siglo III de la era:
Dijo Antonino a Rabbí:26 tanto el alma como el cuerpo podrían fácil-

mente sustraerse al juicio, porque el cuerpo puede decir: quien peca-
ba era el alma, pues desde el día en que me dejó estoy en la tumba
mudo como una piedra. Y el alma por su parte podría decir: era el
cuerpo el que pecaba, pues desde el día en que lo dejé vuelo libre
como un pájaro.
Dijo el Rabino: te voy a poner una parábola. ¿A qué se parece
este asunto? –A un rey terrenal que tenía un huerto magnífico con
brevas estupendas, y puso allí dos guardianes, uno cojo y otro ciego.
Dijo el cojo al ciego: veo una brevas estupendas en el huerto, súbeme
a hombros y las cogeremos para comerlas. Montó el cojo sobre los
hombros del ciego, las cogieron y se las comieron.
Al cabo de unos días vino el dueño del huerto y les preguntó:
¿dónde están las brevas estupendas? –Se apresuró el cojo a responder:
¡pues yo no tengo pies sobre los que andar! Y el ciego a continuación:
¡pues yo no tengo ojos con los que ver! ¿Qué creéis que hizo el rey?
–Montó al cojo sobre los hombros del ciego y los castigó juntos.27
Sería inapropiado dejar el asunto aquí sin aclarar para aquellos

que puedan desconocerlo que el tema de lo que algunos denominan
la “meta historia individual” ha sido cuestión debatida en el ámbito
del judaísmo a lo largo de la historia.
Desde la afirmación de Maimónides en el siglo xii que dice: Creo
con plena convicción en la resurrección de los muertos –y añade–
cuando al Creador le plazca, que es, en mi opinión, tanto como decir
25
Véase por ejemplo J. Hertel, Indische Märchen, Dusseldorf-Köln, 1969, cuen-
to 57, p. 277, aunque la moraleja y aplicación sea diferente.
26
Rabbí Yehudá Ha-Nasí, llamado el “Príncipe”, siglos II-III de la era.
27
Sanh 91ab.
“y yo qué sé lo que esto significa”. Pasando por la formulación de los

reformadores judíos del siglo xix: “Nos reafirmamos en la doctrina
del Judaísmo de que el alma humana es inmortal, basando esta creen-
cia en la naturaleza divina del espíritu humano... Rechazamos como
ideas no enraizadas en el judaísmo la creencia en la resurrección del
cuerpo y en el infierno y el paraíso como lugares de castigo o recom-
pensa eterna”.28 Hasta llegar en los finales del siglo xx a la reflexión
cautelosa y personalizada de E. Borowitz, quien, tras confesar que no
conoce a ciencia cierta lo que le espera tras la muerte, dice que “[...]
me inclino a pensar que mi esperanza recibe una mejor respuesta en
la resurrección que en la mera inmortalidad del alma, porque yo no
me reconozco como un alma sin un cuerpo sino solamente como una
identidad psicosomática”.29
La definición de cosmovisión como “una visión del mundo y una
visión para el mundo” o como “posicionamiento (consciente o in-
consciente) sobre lo que somos y tenemos y sobre lo que hemos de
hacer” aboca cualquier reflexión hacia la ética. Podemos así entron-
car con la posición de Albert Einstein que dejó escrito: “Según mi opi-
nión, no existe ninguna cosmovisión judía en el sentido filosófico de la
palabra. El judaísmo me parece casi exclusivamente una posición, una
actitud moral con respecto a la vida”. Y seguía diciendo: “Me parece
que [en] la profunda tradición moral del pueblo judío… es claro que
el ‘servir a Dios’ fue equiparado con el ‘servir a los seres vivientes’. A
favor de esto han luchado incansablemente los mejores espíritus entre
el pueblo judío, en especial los profetas y Jesucristo”.30
Quizá la ética podría ser tema de otro coloquio. En este cierta-
mente ya no cabe, pero si algo hubiera que decir, y no tengo para ello
parábola sino historieta legendaria, sería la fundamentación básica y
resumen de todo el judaísmo que se pone en boca de Rabí Hillel del
siglo I de la era:
En cierta ocasión vino un pagano a Rabí Shammai y le dijo: me con-

vertiré si me explicas toda la Torá mientras permanezco sobre una
sola pierna. Él lo apartó de un empujón. Entonces se dirigió a Rabí
Hillel y le hizo el mismo planteamiento. Hillel le dijo: “lo que no
28
Plataforma de Pittsburgh, TEoJ p. 1244 y ss.
29
TEoJ, p. 211.
30
Mein Weltbild, Ámsterdam, 1934.
quieras para ti no se lo hagas a tu prójimo; esta es toda la Torá y el

resto es comentario; ve y estúdialo”.31
Y como complemento y corolario de ello podemos por fin in-

terpretar en toda su simplicidad no exenta de profundidad la afir-
mación que leemos en la Misná: “Sobre tres pilares se sustenta el
mundo ( judío): La Torá, el culto sacrificial y las obras de miseri-
cordia”.
Hemos visto que, según Hillel, la Torá queda resumida en el im-
perativo ético de no hacer a los demás seres humanos lo que uno no
quiera para sí; el culto sacrificial, aparte de abolido por la destrucción
del Templo de Jerusalén, estaba ya interpretado de forma muy clara
por los profetas: Isaías, Jeremías y sobre todo Oseas: “Lo que quiero
es acción misericordiosa (para con los demás) y no sacrificios” (6,6),
de forma que toda la cosmovisión del judaísmo clásico, vigente de
manera unitaria a lo largo de 19 siglos se apoya en los tres pies de la
actuación ética y comprometida.
Cuando llega el momento de la reforma interna del judaísmo en
el siglo xix, en el mismo documento que antes he citado en el que se
tomaba postura tan clara frente a la intuición de la resurrección, mos-
trando que dicho planteamiento aunque aceptado por muchos judíos
no debe con honestidad incorporarse al núcleo de la cosmovisión; en
ese mismo documento se nos dirá: “Reconocemos en la legislación
mosaica un sistema de preparación del pueblo judío para su misión
durante su vida nacional en Palestina, pero hoy nosotros aceptamos como
obligatorias sólo sus leyes morales”.
Y sigue: “Reconocemos que el amplio espíritu humanitario de
nuestra época es nuestro aliado en el cumplimiento de nuestra mi-
sión, y extendemos una mano de colaboración a todos aquellos que
cooperan con nosotros en la instauración del reino de la verdad y la
rectitud entre los hombres”.32
Cincuenta años más tarde (1937), el mismo grupo afirma: “En
total acuerdo con el espíritu de la legislación mosaica que se es-
fuerza en regular la relación entre ricos y pobres, consideramos
una obligación el participar en la grandiosa tarea de los tiempos
modernos de resolver, sobre una base de justicia y rectitud, los
31
Sab 31a.
32
TEoJ pág. 1245.
problemas que se hacen presenten por los contrastes y males de la

actual organización de la sociedad”.33
Y otros 40 años después (1976), preparando el centenario de su
declaración fundacional, dicen”: […]El judaísmo pone el acento en la
acción más que en el credo como expresión primaria de vida religiosa,
por medio de la cual tratamos de lograr la paz y la justicia univer-
sal…”.34
Conclusión
Uno de los procedimientos de la hermenéutica judía es la llamada

gezerá shavá o decisión por comparación, que los traductores a lenguas eu-
ropeas han denominado “regla de la analogía”. Es necesario aclarar,
aunque resulte redundante, que sólo “por analogía” se puede llamar
a esto analogía, y que por lo mismo está muy lejos de la hermenéutica
analógica de la que nos habla Mauricio Beuchot, pero comparte con
aquel planteamiento la característica básica y fundamental de su dis-
tanciamiento de cualquier absolutización y univocidad, sin caer en la,
para muchos, inquietante equivocidad relativista y nihilista.
Dice esta regla hermenéutica que una palabra usada en dos lu-
gares de la Escritura aun con diferente significado contextual, puede
traspasar su significado contextual de un lugar al otro.
La regla será de constante y frecuente uso para cuestiones de
pequeña transcendencia interpretativa, pero cuando se trate de es-
tablecer leyes o normas de conducta, sólo se podrá usar, con mucha
cautela, cuando la palabra en cuestión aparezca solamente esas dos
veces en toda la Escritura.
La parábola, en cambio, actuará con libertad mucho mayor, a
manera solamente de clarificación de la interpretación, pero sin con-
secuencias directas.
33
Declaración de Columbus, TEoJ, p. 1246.
34
N. De Lange, Judaísmo, Ed. Riopiedras, Barcelona 1996, p. 110.
Referencias bibliográficas
De Lange, N., Judaísmo, Ed. Riopiedras, Barcelona, 1996.

Einstein, A., Mein Weltbild, Ámsterdam, 1934.
Fernández Tejero, E., El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón.
Traducción y comentario, Ed. Trotta/CSIC, Madrid, 1994.
Hertel, J., Indische Märchen, Dusseldorf-Köln, 1969.
The Encyclopaedia of Judaism (TEoJ), Ed. J. Neusner, A.J. Avery Peck, W.S.
Green, Brill, Leiden, 2000.
Fuentes judías
Exodo Rabbah (ExR). Traducción propia.

Génesis Rabbah (GenR). Traducción: Luis Vegas Montaner, Génesis Rabbah
I, Biblioteca Midrásica 15, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra),
1994.
Levítico Rabbah (LevR). Traducción propia.
Mekilta de Rabbi Ismael (Mek). Traducción T. Martínez Sáiz, Biblioteca
Midrásica 16, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995.
Midrás Tanjuma (Tanj). Traducción propia.
Pesikta Rabbati (PS). Traducción propia.
Pesikta de Rab Kahana (Pes dR Kah). Traducción propia.
Talmud, Tratados: Sab(bat); Sanh(edrín). Traducción propia.
212 blanca solares
Presentación
A diferencia de la tradición judeo-cristiana, en la que el mundo ha

sido creado a través de la palabra, por el demiurgo, o bien sin la me-
diación de una diosa-madre, en el pensamiento religioso del México
antiguo, la presencia femenina era la contraparte del principio mas-
culino en todas las historias de creación: de la Tierra, el Universo,
el maíz o las plantas comestibles. Según los mitos cosmogónicos del
México antiguo, todos los seres del Universo, incluidos los dioses, eran
el resultado de una dualidad o “biunidad” con características cósmi-
cas-sexuadas y complementarias. No obstante, hacia fines del periodo
Posclásico (900/1000 a 1520) y especialmente en el Altiplano de Méxi-
co, destaca sobre todo una imagen de lo femenino fundamentalmente
asociada con la destrucción, la guerra, el terror, el fin de la historia y
el sacrificio compulsivo, que rápidamente permitirá la asociación de
las diosas nahuas con la hechicería, la brujería, la tentación, el pecado;
y, bajo la conquista cristiana, con la herejía, la idolatría y el demonio.
¿Qué imagen de la diosa articulaba el sentido de la existencia de los
hombres en el México antiguo?, ¿cuál es la imagen de lo femenino en
las historias de creación?, ¿qué lugar ocupa el principio femenino en la
creación del Universo?, ¿guarda alguna relación la imagen de la femi-
nidad en el mundo antiguo con el mundo moderno? En este trabajo
trataré de presentar una respuesta.
Creación mítica
El pensamiento religioso de los nahuas antiguos tiene como su centro

al mito en tanto narración de sentido que articula la existencia, que
orienta la vida, que guía la acción y que, en su dialéctica con los
procesos rituales, o “puestas en escena del relato”, norma la conducta
y abre al hombre hacia su propio enriquecimiento y realización espi-
ritual, de manera individual y comunitaria. El mito configura una for-
ma de pensamiento tradicional que resguarda la sabiduría de su cultura,
los modelos ejemplares de acción que han hecho posible una “era”
—la presente— y que orientan la conducta a fin de asumir la vida, de
manera plena y responsable.
En la religión del México antiguo, hay mitos de creación diversos: del
Universo, la tierra, el maíz, la guerra, la música, la danza, el hom-
la diosa en la cosmogonía mexica 213
bre... Se podría decir que, entre los nahuas, como bien lo advierte M.
Eliade en otras mitologías del mundo, “todo tiene un modelo ejem-
plar”; y también que el hombre del México antiguo, como en otras
latitudes, tiende a hacerse él mismo arquetípico y paradigmático.
No obstante, el mundo mesoamericano comprende, según la ma-
yoría de los estudiosos, al menos una extensión de cuatro mil años
(2 500 a.C. / 1 500 d.C.), a lo largo de cuales las constantes que
han permitido a un antropólogo como Paul Kirchooff caracterizar
los rasgos que constituyen a Mesoamérica como un área cultural por
derecho propio, no se resguardan de manera inmutable. Por el con-
trario, me atrevería a decir que la historia espiritual de Mesoamérica
se caracteriza también por una tensión entre el enriquecimiento de las
transformaciones simbólicas en las que se resguarda la sabiduría de su
cultura (imágenes arquetípicas) y su dogmatización, empobrecimien-
to o regresión civilizatoria. Es este proceso el que me ha interesado
reconstruir a propósito del desplazamiento de la Diosa en la religión
mexica, y del cual aquí sólo presento un esbozo.
El mito y con él su lenguaje simbólico pueden ser camuflados,
degradados, empobrecidos o desvirtuados, principalmente por la re-
ducción y desviación de su saber a términos instrumentales en be-
neficio de estrategias de poder concreto, respecto de las cuales las
elites “teocráticas” sacerdotales desempeñan –aliadas a otros poderes,
guerreros, cortesanos, etcétera– un papel protagónico al “fundamen-
talizar” y monopolizar el acceso, al saber mítico y a su interpretación.
El pensamiento religioso del México antiguo, o su cosmogonía, no
tendría por qué escapar de esta trágica eventualidad. Esta tensión,
que se expresa de un modo particularmente álgido en la imagen fe-
menina de la divinidad, es la que intento exponer de manera breve
en las páginas que siguen.1
Biunidad
Algunos de los rasgos que definen a Mesoamérica como área cul-

tural son el cultivo del maíz, la práctica de una religión politeísta,
1
La investigación de este proceso, que me ha ocupado por casi diez años, se
encuentra expuesta en Blanca Solares, Madre terrible. La Diosa en la religión del México
antiguo, Anthropos/unam (iif, pueg, ciich, crim), España, 2007, 430 p.
214 blanca solares
la organización del tiempo de acuerdo con dos calendarios, uno de

365 días y otro de 260, —el primero solar y el segundo el resabio
quizá de un antiguo conteo lunar—, y la comprensión de toda la
creación como el resultado de un “principio dual”, en el que quiero
hacer énfasis, en tanto que la concepción de la Diosa en los mitos
de creación, se encuentra estrechamente relacionada con este rasgo
fundamental.
A diferencia de nuestra forma de pensamiento lógico-aristotélica,
basada en el principio de identidad y del tercero excluido, entre los
nahuas el Universo se entiende en términos de opuestos que se com-
plementan mutuamente, de un “dualismo antagonista” (López Austin)
que, desde mi punto de vista, se compensa también en su despliegue
(G. Durand). A una cualidad corresponde siempre su contrario:2
Hembra — Macho
Frío — Calor
Abajo — Arriba
Jaguar — Águila
9 — 13
Inframundo — Cielo
Humedad — Sequía
Debilidad — Fuerza
Obscuridad — Luz
Noche — Día
Sexualidad — Gloria
Agua — Hoguera
Muerte — Vida
Pedernal — Flor
Viento — Fuego
Dolor agudo — Irritación
Hinchazón — Consunción
Menor — Mayor
Fetidez — Perfume
Alfredo López-Austin, “La parte femenina del cosmos”, Arqueología Mexicana,

2
vol. 5, núm. 29, 1998, p. 9.

En relación con la Diosa en los mitos de creación, su concepción

está estrechamente ligada con este rasgo central del pensamiento reli-
gioso de los nahuas antiguos relativo a la dualidad, o mejor, biunidad
del Universo y los seres que lo habitan, incluidos los dioses. De tal
manera, que el lugar de la Diosa en la creación resultaría, en princi-
pio, no sólo obvio sino incuestionable.
Ometéotl, Señor y Señora Dos, Ometecutli/Omecíhuatl, Señor /Señora
de la dualidad es la “biunidad” originaria del cosmos que opera como
“fundamento” del pensamiento cosmológico náhuatl, según León-
Portilla, y que comunica su orden binario y su entrecruzamiento a
todas las dimensiones y entradas en lo real. La deidad suprema del
panteón indígena constituía la unidad ourobórica (matricial y a la vez
andrógina) de aspectos opuestos complementarios.
Este principio dual o biunidad del Universo no es, sin embargo, un
simple rasgo del pensar antiguo, sino que configura aquí una compleja
lógica simbólica que influye en cada uno de los actos de la vida cotidiana
del hombre. Dicho principio conforma una cosmovisión que, en tanto
tal, orienta las relaciones del hombre con los hombres, los dioses y la
naturaleza en su conjunto. Es a través del mito de creación, o cosmogo-
nía, que narra “cómo las cosas llegaron a ser”, que la existencia cobra
una orientación y apunta a un sentido. La vigorosa presencia del orden
cósmico de la dualidad se manifestaba en todos los ámbitos de la vida
diaria. Dice León Portilla:
Vemos, por tanto, que el pensamiento náhuatl, tratando de explicar

el origen universal de todo cuanto existe, llegó metafóricamente, por
el camino de las flores y el canto al descubrimiento de un ser am-
bivalente: principio activo, generador y simultáneamente receptor y
pasivo, capaz de concebir. Aunando así en un solo ser generación y
concepción –lo que hace falta en nuestro mundo para que surja la
vida–, se está aplicando primero implícitamente, que el nelli teotl, o
por otro nombre Ometéotl, es el principio cósmico en el que se genera
y concibe cuanto existe en el Universo.3
Así, por ejemplo, en el día del nacimiento de un niño, su dios patro-

no le proporcionaba un alma que lo hacía miembro de su comunidad.
3
Miguel León-Portilla, “Cuicátl y tlahtolli. Las formas de expresión en ná-
huatl”, Estudios de cultura náhuatl, vol. 16, 1983, p. 152.
216 blanca solares
Pero, al mismo tiempo, Ometecuhtli/ Omecíhuatl le otorgaban sus rasgos

individuales más específicos: el Señor 2, la energía masculina sagrada;
y la Mujer 2, la energía femenina sagrada. La distinción esencial de los
sexos, al parecer, era una diferencia de la intimidad del alma en la que
intervenía la pareja suprema, Ometecuhtli y Omecíhuatl: “Un dios y una
diosa, de los cuales el uno, que era el dios hombre, obraba (sobre todo)
en todo el género de los varones; y el otro, que era la diosa, criaba y
obraba (principalmente) en todo el género de las mujeres”.4 La entidad
del individuo estaba compuesta así en razón de su ser co-esencial o dios
patrono, más la entidad particular decisiva, Ometecuhtli/Omecíhuatl,
que lo distinguía de sus semejantes y que desde su vida intrauterina le
daba una impronta personal en forma de destino:5
¿A dónde iré?
¿A dónde iré?
El camino del Dios Dual
¿Por ventura es tu casa en el lugar
de los descarnados?
¿Acaso en el interior del cielo?
¿o solamente aquí en la tierra
es el lugar de los descarnados? (“Cantares Mexicanos”: fol. 35)
La diosa en la creación
La mayoría de los documentos con los que contamos para la re-

construcción de la historia del México antiguo, como lo constata el
maestro Alfredo López Austin, son “muy incompletos y de registro
pobre, todos de la época colonial temprana y del Altiplano central de
México”.6 El material disponible, además, está disperso y los mitos no
guardan una secuencia lógica.
Presento, sin embargo, a continuación, tres mitos cosmogónicos
en los que destaca el lugar de la Diosa en la creación para, poste-
riormente, entresacar el sentido de su presencia. El primero alude a
Torquemada, Monarquía indiana, Lib. vi, cap. xxvi, I, 401.

4
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca son también otros dioses vinculados con el

5
destino. Falta una investigación al respecto, pero quisiera destacar este binomio
del panteón nahua.
6
Alfredo López Austin, op. cit.
la Hystoire du Mechique, el segundo a la Historia de los mexicanos por sus

pinturas, ambas versiones mexica y chichimeca tardías de la creación
del cosmos; y, finalmente, refiero un mito recuperado, también en la
Colonia, por Fray Andrés de Olmos.
A. El desmembramiento de Tlaltéotl. Mito del origen de la Tierra,

según la Hystoire du Mechique.
Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca bajaron del cielo a la diosa

Tlaltecutli, la cual estaba llena por todas las coyunturas de ojos y de
bocas, con las que mordía, como bestia salvaje.
146. Y antes de que fuese bajada, había ya agua, que no saben
quién la creó, sobre la que esta diosa caminaba.
147. Lo que viendo los dioses dijeron el uno al otro: “Es menester
hacer la tierra”.
148. Y esto diciendo, se cambiaron ambos en dos grandes sierpes,
de los que el uno asió a la diosa de junto a la mano derecha hasta el
pie izquierdo, y el otro de la mano izquierda al pie derecho.
149. Y la apretaron tanto, que la hicieron partirse por la mitad, y
del medio de las espaldas hicieron la tierra y la otra mitad la subieron
al cielo, de lo cual los otros dioses quedaron muy corridos.
150. Luego, hecho esto, para compensar a la dicha diosa de los
daños que estos dos dioses la habían hecho, todos los dioses descen-
dieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el fruto nece-
sario para la vida del hombre.
151. Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos, árboles y flores y
yerbas; de su piel, la yerba muy menuda y florecillas; de los ojos, po-
zos y fuentes y pequeñas cuevas, de la boca, ríos y cavernas grandes;
de la nariz, valles y montañas.
152. Esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando co-
mer corazones de hombres, y no se quería callar, en tanto que no se le
daban, ni quería dar fruto, si no era regada con sangre de hombres.7
B. El sacrificio de Cipactli
La Historia de los mexicanos por sus pinturas es un documento anónimo

considerado también como parte de la obra de Olmos. Escrito hacia
1547, narra otro mito sobre el origen de la tierra y de las aguas. Con-
Hystoire du Mechique, en A.M. Garibay (ed.), Teogonía e historia de los mexicanos,

7
Porrúa, México, 1973, p. 108.

218 blanca solares
viene advertir –señala G. Olivier– que este manuscrito provenía del

Tratado de las antigüedades mexicanas, de Olmos, del cual el obispo Fuen-
leal poseía un ejemplar. Sin embargo, el manuscrito de Olmos des-
apareció y el que se conserva no es de la mano de Olmos. El escriba,
dice Baudot, parece no estar al corriente de la cultura mexicana: “Por
todas partes, a lo largo del texto, la ignorancia escandalosa del escriba
respecto a las nociones más elementales de la lengua, la onomástica o
la toponimia náhuatl estalla con un impudor tan tranquilo, que sólo
puede ser el de la incomprensión y la incompetencia más resueltas”.8
Dice el mito:
14. Pasados seiscientos años del nacimiento de los cuatro dioses her-
manos, hijos de Tonacatecuhtli, se juntaron todos cuatro y dijeron
que era bien que ordenasen lo que habían de hacer y la ley que ha-
bían de tener.
15. Y todos cometieron a Quetzalcóatl y Huitzilopochtli que ellos
dos los ordenasen, por parecer y comisión de los otros dos.
Hicieron el fuego, medio sol, a un hombre y a una mujer de los
que nacerían los macehuales, y a ella le dieron ciertos granos de maíz
para que con ellos curase y adivinase e hiciera hechicerías, e hicieron
a Mictlantecutli y Mictecacihuatl, los dioses del infierno.
22. Y luego criaron los cielos, allende del treceno, e hicieron el
agua y en ella criaron un peje grande, que se dice Cipactli, que es
como caimán, y de este peje hicieron la tierra, como se dirá.
23. Y para criar al dios y a la diosa del agua se juntaron todos
cuatro dioses e hicieron a Tlaltecutli y a su mujer Chalchitlicue, a los
cuales criaron por dioses del agua, y a ésos se pedía, cuando tenían de
ella necesidad.
…
29. Después, estando todos cuatro dioses, hicieron del peje Cipac-
tli la tierra, a la cual dijeron Tlaltecutli, y píntanlo como dios de la
tierra, tendido sobre un pescado, por haberse hecho de él.9
Del cuerpo de Cipatli se formó la parte masculina y la parte feme-

nina del cosmos, y para que su cuerpo no volviera a unirse, los dioses
se colocaron como postes. Se establecieron cuatro postes dioses que en
8
Cit. Baudot, en Olivier, G., Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios, fce,
México, 2004, p. 52.
9
“Historia de los mexicanos por sus pinturas”, en A.M. Garibay (ed.), Teogo-
nía... op. cit., pp. 25-26.
la mitología maya se llaman bacaboob y en la versión nahua, los cuatro

árboles Tamoanchan. Esta misma versión del mito, según la Historia de
los mexicanos por sus pinturas, nos habla del símbolo del árbol enclavado
en el cuerpo de la Diosa primordial:
50. En el año postrero en que fue sol Chalchiuhtlicue, como está di-
cho, llovió tanta agua y en tanta abundancia, que se cayeron los cielos,
y las aguas se llevaron a todos los macehuales que iban, y de ellos se
hicieron todos los géneros de pescados que hay. Y así cesaron de haber
macehuales, y el cielo cesó, porque cayó sobre la tierra.
51. Vista por los cuatro dioses la caída del cielo sobre la tierra. . .
ordenaron todos los cuatro de hacer por el centro de la tierra cuatro
caminos, para entrar por ellos y alzar el cielo.
52. Y para que los ayudasen, criaron cuatro hombres: al uno di-
jeron Cuatémoc, y al otro Itzcóatl, y al otro Itzmali (…), y al otro
Tenexuchitl.
53. Y criados estos cuatro hombres, los dos dioses, Texclatlipuca y Que-
tzalcóatl, se hicieron árboles grandes. Tezcatlipuca, en un árbol que se
dicen tezcacuahuitl, que quiere decir “árbol de espejos”, y el Quetzal-
cóatl en un árbol que dicen quetzalhuéxotl. Y con los hombres y con los
árboles y dioses alzaron el cielo con las estrellas como agora está.10
C. El estallido de Citlalinicue. Mito de la expulsión del pedernal y la

creación del hombre.
Otra versión del advenimiento de la era presente, según fuentes de

fray Andrés de Olmos, cuenta que en el cielo habitaba un dios lla-
mado Citlalatónac y una diosa llamada Citlalinicue.11 Un día ella
dio a luz un tecpatl o navajón de pedernal. Espantados, sus hijos lo
arrojaron del cielo que vino a caer en un lugar llamado Chicomóztoc
o “lugar de las siete cuevas”.
Al caer al suelo, brotaron de él 1600 dioses y diosas que viéndose
desterrados y sin hombres a su servicio pidieron a Citlalinicue les die-
ra licencia para crear hombres que pudieran estar a su servicio.
La diosa los reprendió, pero les indicó ir con Mictlantecuhtli a
pedir las cenizas o huesos de los muertos de épocas anteriores, advir-
tiéndoles además de que era un dios muy desconfiado.
10
Historia de..., op. cit., p. 32.
11
Tradición recogida por Olmos, en Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica
indiana, Porrúa, México, 1980 (1870), pp. 77-78.
220 blanca solares
Citlalatónac y Citlalinicue aparecen aquí como la pareja primor-

dial. Omecíhuatl, la Señora dos, dio a luz en el más alto de los cielos a
un cuchillo de pedernal. Sus hijos se espantaron y expulsaron al recién
llegado que cayó sobre la tierra, en Chicomóztoc, de la que provienen
todos los seres y grupos de hombres.
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE El mito

del origen del cosmos
a) De acuerdo con estos relatos cosmogónicos, la constitución de

los seres divinos y mundanos deriva de un monstruo primordial,
Cipactli o Tlaltecutli, que estaba lleno por todas las coyunturas de
ojos y de bocas, con las que mordía, como bestia salvaje, una
bestia acuática, caótica y monstruosa que se remonta a los orí-
genes de los tiempos. De alguna manera, es irrelevante que “el
monstruo primordial” tuviese o no atributos femeninos, pues,
como advierte Andrés Ortiz-Osés, de manera precisa: “En su
origen, el Ser se concibe como matriz”, ámbito femenino de la
concepción de todas las criaturas.
El pensamiento nahua del Posclásico guarda en estos mitos –y
no sólo– la antigua imagen según la cual el sacrificio de este
ente primordial, o ouroboros matricial, estaba sustancialmente pre-
sente en la constitución de todo ser mundano, que a la manera
de una centralidad subterránea —como un inframundo generati-
vo— seguía articulando la existencia del hombre y el cosmos
desde lo más antiguo, constituyendo el espacio-tiempo mismo
de la vida en el mundo y de su continua recreación. Al respec-
to mencionemos, por lo menos, el descubrimiento reciente del
gran monolito identificado como Tlaltecuhtli, Diosa de la Tierra
del panteón azteca, en octubre de 2006, en el Templo Mayor y
que constituye, sin duda, uno de los hallazgos más significativos
de los últimos tiempos para el conocimiento y la comprensión
del lugar de la Diosa en la religión del México antiguo.12
12
Este monumental monolito de dimensiones extraordinarias, más grande
que el de Coyolxauhqui (descubierto en 1978 y de 3.23 x 3.08 m), y apenas com-
parable con la Piedra del Sol (1790, de 3.58 x 3.58), pesa aproximadamente 12.3
toneladas y sus dimensiones alcanzan 4 x 3.57m. Véase, Arqueología Mexicana, v.
XIV, núm. 83, enero-febrero de 2007.
b) Uno de los rasgos fundamentales que destacan los dos prime-

ros mitos que he citado es que, a diferencia de la concepción
judeo-cristiana, en la que un dios preexistente crea y conforma
el Universo ex-nihilo, a través de la palabra, en la concepción
mítica de Mesoamérica, el Universo –el cielo y la tierra– es el
resultado del sacrificio de Tlaltecutli, diosa de la tierra, según
traduce Garibay o bien, “Señor/Señora de la Tierra”, según
anota Blas Román;13 Tlatéotl o Tlatecuhtli, según señala Grau-
lich, “Divinidad de la Tierra” o “Señor de la tierra”, “monstruo
que tenía muchos ojos y bocas en las coyunturas, con las que
mordía como una bestia salvaje”, es decir, de caos primordial
que será cosmizado.
Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, dijeron: “Es necesario hacer la
tierra” y, ambos, se transformaron en dos inmensas sierpes y
uno de ellos sujetó a la “diosa” desde la mano derecha hasta el
pie izquierdo y el otro la tomó desde la mano izquierda hasta
el pie derecho y la jalonearon tanto que se partió en dos, Se-
ñor/Señora de la Tierra. De una mitad hicieron la tierra y de
la otra, el cielo. El cuerpo de su ser, sometido y desgarrado,
abriga al universo completo.
El “lugar donde habitan los hombres y crecen las plantas” es
el resultado, según estas versiones, del sacrificio violento de
este ser primordial, de la separación forzada de su cuerpo y
de la tensión de todas sus articulaciones. Graulich interpreta
esta “agresión ilícita” contra Tlaltéotl como “la transgresión de
una prohibición”, semejante a la de Xochiquétzal/Tlaltéotl o
Toci, ellas mismas diosas telúricas, que en otro mito del paraíso
perdido, cayeron en la tentación al cortar un fruto o flor y a
consecuencia de lo cual, los dioses fueron desterrados del paraí-
so hacia las tinieblas y sobre la tierra, en donde desde entonces
se convirtieron en presas de la muerte.
c) El desgarramiento de Cipactli o Tlaltecutli por Quetzalcóatl y
Huitzilopochtli, o por Quetzalcóatl y Tezcaltlipoca, puede ser
comparado en otras mitologías del mundo con el triunfo de
Zeus sobre Tifón, de Jahvé sobre Leviatán, de Indra sobre Vri-
tria. Es interesante observar que en los mitos cosmogónicos de
13
Monjarás-Ruiz (coord.), Mitos cosmogónicos del México indígena, inah, México,
1987, p. 129.
222 blanca solares
otras culturas se presentan, también, actos violentos y sacrifi-

ciales en la gestación del cosmos que introducen una impronta
maldita o “pecado ontológico originario” –como le llama Paul
Diel–14 en el Universo recién creado. Actos que se correspon-
den, en la historia del espíritu universal, con la sustitución de
una forma de comprender la naturaleza y las necesidades de la
vida esencialmente orgánica, vegetal y no heroica, por un or-
den marcadamente solar –patriarcal–, orientado por el varón,
la guerra, el saqueo y el sometimiento de las mujeres.
En el caso de los aztecas o mexicas, podemos decir que nos
encontramos también, histórica y simbólicamente, frente a la
sustitución de un orden de vida antiguo basado en los ritos y
el culto a la diosa madre tanto en sus aspectos luminosos como
oscuros —que, se puede asegurar, habían sido honrados por
igual—, por los mitos patriarcales orientados por el varón be-
ligerante. A la larga, todo lo bueno y noble se atribuirá, sobre
todo, a los nuevos y heroicos dioses dominantes, en detrimento
de los poderes naturales de los nativos de la Cuenca a los que
se atribuye, además, un juicio moral negativo e incluso, en el
caso azteca, terrorífico.
En la iconografía de la diosa, Laurette Séjourné identifica a la
Tierra como una enorme boca hecha con las dos quijadas de Ci-
pactli, juntas e invertidas.15 Estas representaciones tienden, no por
azar, a sugerir la asociación de la boca, tal y como lo advierte
G. Olivier, con la vagina dentada y amenazante que arrancó a
Tezcatlipoca su pie o pierna, al intentar desgarrarla.16
Representación de la Tierra. Tomada de Séjourné,

El pensamiento nahuatl cifrado por los calendarios.
Véase, Paul Diel, El simbolismo de la mitología griega, Labor, Barcelona, 1976.

14
L. Séjourné, El pensamiento náhuatl cifrado por los calendarios, Siglo xxi Editores,
15
5ª Ed., México 1991, figuras 182 y 183.

16
G. Olivier, op. cit., p. 482.
Representaciones de la Tierra, o Cipactli, como una enorme boca hecha con

dos quijadas a veces juntas y otras invertidas. Tomado de Séjourné,
Otra representación de la Tierra insaciable. Tomado de Séjourné,

Representación de la Tierra, emergiendo de una quijada. Tomada de Séjourné,

d) Pero, el desgarramiento de la Diosa, dice el mito, la desmem-

bración de su cuerpo, conmovió a todos los dioses. De manera
que: “Luego, hecho esto, para compensar a la dicha diosa de
los daños que estos dos dioses le habían hecho, todos los dioses
descendieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo
el fruto necesario para la vida del hombre”.
De los cabellos de Tlaltecuhtli surgieron los árboles, las flores y

las yerbas
De su piel florecillas
De sus ojos, pozos, fuentes y pequeñas cuevas
De la nariz los valles y las montañas.
224 blanca solares
Tezcaltlipoca y Quetzalcóatl, al tronchar al monstruo, crearon

el relieve terrestre y los cielos, el espacio recipiente que acoge-
ría la vida y sería la condición de la existencia. El Universo se
concebía sostenido y al abrigo del cuerpo de Cipactli/Tlaltecutli
que había sido destazada, pero que se manifestaba en las flo-
res, las aguas y el alimento brotando de su sustancia. Incluso
el primero de los 20 caracteres de los días del calendario ritual
mesomericano es el llamado cipactli. Los cronistas interpretan
su jeroglífico a veces como serpiente, otras como pez, otras
como reptil acuático, cocodrilo o caimán. Los informantes de
Sahagún dicen que el caimán es un lagarto. Ouroboros mi-
tológico –se puede decir– que en otras tradiciones arcaicas
se imaginaba también rodeado por las aguas primordiales, al
principio de la creación.
En medio de una sociedad fundamentalmente agrícola, el mito
azteca continúa apoyándose en la presencia oscura de la tierra
maldita pero fecunda, y que —aunque derrotada y subyuga-
da— no logra asimilar totalmente a su poder viril. Guarda un
residuo de misterio y seducción.
Los hechos de la cosmogonía nahua
Reconstruyamos nuevamente los “hechos” de la cosmogonía nahua.

En el inicio reinaba, únicamente, en la oscuridad y en el silencio,
la pareja divina suprema llamada “Dios dos”, Ometéotl, o también
“Señor y Señora dos”, “Señor y Señora de nuestra carne”. Así, esta-
mos ante una pareja masculina y femenina que reunía en ella no sólo
“todas las oposiciones futuras del Universo” (como indica Graulich),
sino también una imagen dual que impera en todos los sentimientos
y comprende la aventura de vivir.
En un momento dado, la pareja suprema se puso a crear e instaló
a las primeras criaturas, los dioses, en un verde paraíso, Tamoanchan,
donde vivían eternamente y en perfecta armonía. Su único deber con-
sistía en reconocer su dependencia frente a sus creadores. Para esto,
“se humillaban” extrayéndose sangre de diversas partes del cuerpo y
ofreciéndola a Ometéotl.
En el paraíso había un árbol que simbolizaba el acuerdo perfecto
entre Ometéotl y sus criaturas, pero estaba prohibido tocarlo. Una dio-
sa telúrica llamada tanto Xochiquétzal, o Itzpapálotl, o Cihuacóatl o

Inexextli, cayó en la tentación y cortó una flor o fruto; o bien, …dicen
que “los dioses” cortaron flores y ramas del árbol. Éste se quebró inmediata-
mente y ello significó la ruptura con los creadores. También se dice
que Cipactonal parió un pedernal que sus hijos arrojaron a la tierra y
que al golpear contra ella salieron 1600 dioses que habitarían en todas
las criaturas de la tierra.
Pese a la similitud que el mito pueda guardar con algún episodio cris-
tiano, las fuentes indígenas confirman esta tradición de pensamiento:
Los dioses fueron desterrados del paraíso, hacia las tinieblas, y sobre
la tierra, en donde, desde entonces, se convirtieron en presa de la
muerte.…
Desde entonces, anota Westheim: México es el lugar por excelen-

cia donde los dioses mueren:
Xochiquétzal falleció, pero dio a luz a Cintéotl, el “Dios del maíz”,

carne de nuestro cuerpo, nuestro sustento.
Quizá la característica más notable de la cosmovisión del México

antiguo, las de sus antepasados y las de sus descendientes, es que
pensaban que el Universo era el resultado del sacrificio de los dioses.
Los dioses expulsados de Tamoanchan, condenados a existir en la
superficie de la tierra y en las profundidades, dieron origen a todas
las criaturas y formaron la fuerza que anima a todos los seres de la
creación. Todas las criaturas del Universo no son sino los dioses crea-
dores convertidos en seres mundanos por medio del sacrificio. Todas
las cosas y los seres están animados por el sacrificio de un dios.
La religión nahua, por lo tanto, no alude a un simple “animismo”
derivado de un pensamiento “mágico” inferior, o a un “politeísmo”
generalizado como rasgo típico del pensamiento preracional. Por el
contrario, el mito de creación conforma un auténtico tratado del ser,
una ontología, que alude a una forma de estar en el mundo y concebir
la existencia del hombre respecto de su responsabilidad en la tierra
vinculada con el culto a los dioses.
Según Alfredo López Austin, “los mesoamericanos creían en una
doble naturaleza del tiempo y del espacio. Por una parte, existía el
tiempo-espacio original y ajeno, al que podemos denominar anecú-
meno, poblado por los seres que suelen denominarse sobrenaturales:
226 blanca solares
los dioses, las fuerzas, los muertos… Por la otra, el tiempo espacio
causado, propio, el ecúmeno, o sea el mundo creado por los dioses y
habitado por las criaturas: los hombres, los animales, las plantas, los
minerales, los meteoros, los astros”.17 La ecumene, sin embargo, no
sólo estaba poblada por las criaturas creadas por los dioses, sino por
los dioses mismos que al “pecar” y ser arrojados al mundo de la vida
y de la muerte, se encargaron de dinamizar, animar, transformar,
deteriorar o destruir todo lo creado. El tiempo/espacio humano se
traslapa con el de los dioses expulsados de Tamoanchan.
El hombre se concebía a sí mismo y al conjunto de todo lo creado,
habitado por las fuerzas imperceptibles de seres sobrenaturales que,
al sacrificarse, animaban a toda la creación, pero que de la misma
manera al participar de la materia mundana morían en la tierra, para
ir al lugar de la muerte, en espera allá de la posibilidad de brotar de
nuevo y dar origen a otro individuo. “Su esencia” o “sustancia divina”
se conservaba así a lo largo de las generaciones.
Los propios hombres explicaban su origen como el resultado del
sacrificio y la creación de los dioses. Los dioses los habían facultado
con la inteligencia, la palabra, todos los bienes necesarios para la vida,
el agua, la tierra, el alimento, y la posibilidad de reconocer a los dioses
y orientar su destino. A cambio, los hombres debían honrarlos con sus
ofrendas, adorarlos con sus plegarias y reproducir su humanidad para
garantizar que el reconocimiento y el intercambio entre dioses y hom-
bres se perpetuaran para la conservación y recreación de lo creado.
La versión mexica de la cosmogonía
La versión mexica de la cosmogonía es heredera de la tradición na-

hua pero presenta también respecto de ella, distorsiones, alteraciones,
modificaciones e incongruencias. Cierto que como anota Graulich, el
recorrido del sol, en tiempo de los mexicas, se asociaba con algunas
oposiciones y complementariedades del pensamiento mesoamerica-
no: día-noche; cielo-inframundo; ascenso-descenso; vida-muerte. En
la Historia de los mexicanos por sus pinturas, se dice incluso que cuando el
17
Alfredo López Austin, “Los mexicas ante el cosmos”, Arqueología Mexicana,
vol. xvi, núm. 91, p. 27.
sol alcanzaba su punto culminante, a medio día, emprendía el camino

de regreso, por lo que en la tarde no veíamos sino el reflejo de su
luz. “El sol era la unión de los contrarios, pues estaba compuesto, por
una parte de la noche-tierra de la materia y, por la otra, de fuego, el
reflejo del resplandor solar. El sol era un astro masculino y femenino
a la vez, un sol “lunar”.18 Sin embargo, esta anotación de Graulich
pierde de vista que el sol era considerado por los aztecas, indudable
y predominantemente, como un astro masculino, el verdadero motor
de la vida que fecundaba a la tierra femenina, para crear el día y
medir el tiempo.
De hecho, como nos lo ha mostrado el mismo Graulich, la versión
oficial chichimeca azteca del mito cosmogónico, agregó a las cuatro
eras de una tradición más antigua, una quinta, la era presente, la del
“Sol de movimiento”, en la que claramente, como en otras culturas
del mundo, observamos una solarización mitológica tendiente a des-
plazar de manera definitiva la centralidad de la Diosa en la creación
y privilegiar los valores diairéticos vinculados con el Sol, la luz, la
expansión y la guerra. Según los aztecas o mexicas, que entraron
en escena en la región central de México, principalmente en el siglo
xiii, dice Graulich: “El llamado sol de movimiento comenzó durante
el siglo xi d.C. y fue la edad del verdadero maíz. Se esperaba que
terminara con terremotos, el desplome del firmamento y el descenso
de los jaguares y espectros o tzitzimimes (terribles figuras femeninas)
que devorarían a la humanidad”.19
Una hecatombe final del Universo no está registrada en las fuentes
de manera detallada. Pues más bien se creía que varias eras habían
precedido a la presente, que una y otra se enlazaban en un ciclo de
creación-destrucción-creación o lucha entre dioses que se alternaban,
a la manera del ciclo natural: tiempo de secas y tiempo de lluvias;
o como la luna que, creciendo y menguando, mide el ritmo creado
de vida del útero y por lo tanto el tiempo a través del cual los seres
vienen y se van.
Tanto en las versiones mexicas más antiguas, como entre los
mayas, a la edad presente, sólo habían precedido otras tres, que se
correspondía cada una con un elemento: Agua, Viento, Fuego, y fi-
18
M. Graulich, Ritos aztecas. La fiesta de las veintenas, Instituto Nacional Indige-
nista, México, 1999, p. 21.
19
Ibíd., p. 22
228 blanca solares
nalmente, la Tierra o sea, la presente. ¿Cómo es que aparece una era

dominada por el Sol y la ansiedad de la aproximación de un fin del
mundo definitivo? De hecho ésta es una mutación sorprendente en las
concepciones míticas porque tanto las versiones más antiguas de los
nahuas como las de los mayas registran la confianza en una secuencia
cíclica del desarrollo del cosmos, los alimentos de los hombres y la
de los mismos seres, misma que los acercaba incluso, cada vez más,
al paraíso perdido: los seres fueron inicialmente peces, luego monos,
luego aves, hasta que, finalmente, fueron “hombres de maíz”, capaces
de reconocer a sus creadores y, por lo tanto, con la facultad de ini-
ciarse en el misterio de la muerte, como la luna, mudando su sombra;
o como la serpiente, mudando su piel.
El mito del quinto sol, sin embargo, como agrega Graulich, intro-
duce una ruptura total entre el pasado y el presente: “Los aztecas o
mexicas cortaron definitivamente con el pasado…”.20 La siguiente era
tendría un final definitivo, cuasi-inevitable, y sólo podía ser diferida a
través de la guerra y el sacrificio compulsivos. Así, durante la inaugu-
ración de la pirámide principal de México-Tenochtitlan por Ahuitzo-
tl, fueron inmolados ochenta mil cuatrocientos prisioneros de guerra,
delirante conjuro que refleja la fuerza del terror imparable de un fin
(del Sol, de la energía divina) que se aproximaba de un modo, en últi-
ma instancia, vertiginoso e ineludible, desde un futuro anunciado.
La participación de la Diosa, o del principio femenino en la crea-
ción, bajo los aztecas, aparece subordinada al héroe solar y guerrero
Huitzilopochtli, que apenas nacer descuartiza también a su hermana
luna, Coyolxauhqui.
En el centro de la ciudad de Tenochtitlan, el Huey Teocalli o Tem-
plo Mayor era la representación simbólica de dos cerros sagrados, uno
dedicado a Huitzilopochtli (Coatépec) y otro a Tláloc (Tonacatépetl).
El templo de Tezcatlipoca se encontraba al sur del Templo Mayor.
Mientras que el de Ehécatl-Quetzalcóatl, frente al Templo Mayor y
en la fachada orientada hacia el Este.
En este espacio sagrado, la diosa decapitada o descuartizada se
ubicaba a los pies de la montaña de los dioses masculinos. Su repre-
sentación antropomorfizada acentúa los rasgos que la vinculan con la
muerte y el sacrificio, pero la relación vida-muerte-iniciación-regressus
ad uterum-renacimiento, propia de Quetzalcóatl, hijo y consorte de la
20
Ibíd., p. 24.
diosa, o héroe primordial que conjuga y armoniza los opuestos (que

ha penetrado en el inframundo y ha retornado con los granos de
maíz), se ha roto.
Huitzilopochtli no es un dios que penetre en el inframundo, por
lo tanto tampoco su muerte establece un vínculo entre muerte e ini-
ciación.
El carácter fragmentario, complementario, asociado, simétrico,
contradictorio de la materia de los dioses –según López Austin–, per-
mite suponer asimismo –en el caso de los aztecas– que las propiedades
de las diosas puedan pasar a ser, incluso, de los dioses masculinos y
guerreros, sin ningún problema, desvaneciéndose así la cuestión cen-
tral de la conjunción de los opuestos (propia del héroe Quetzalcóatl).
Encontramos así dioses masculinos de la tierra, el agua o el maíz,
atributos típicos de la creación femenina que ahora destacan como
propiedades de los dioses masculinos. Al mismo tiempo, el culto a la
diosa se mantiene, en la misma proporción –sin embargo– en que
se forja de ella una imagen terrorífica, que tiene que ser abatida y
sacrificada.
El ritual de iniciación en los misterios de la feminidad, vida-muer-
te-renacimiento, tiende a ser alterado por el poder mexica, que luego
de la expansión de su poder pretende también hacerlo eterno. Para-
dójicamente, este poder se hallaba preso, a la vez, en una experiencia
de angustia por el tiempo, que lo lleva a generalizar su terror ante la
propia visión entrópica o sin retorno posible que había introducido en
el Universo. Así, el sacrificio se vuelve compulsivo, en la misma me-
dida en la que se sospecha de su eficacia; la imagen de la feminidad
dominantemente terrorífica, en lugar de aliada y complementaria. Se
quiebra el círculo matricial del eterno retorno. La vida irreversible
ya no conduce a la regeneración, sino a la oscura catástrofe de una
aniquilación total.

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Aportaciones Estudio Cosmovision

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Índice

Se ha dicho1 que no existen datos acerca del mundo, sino interpreta-

[...] no hay proposición alguna que se pueda captar sólo desde el

piensa conjuntamente estos presupuestos puede apreciar realmente la

Es de esperar que, a su vez, la pregunta tiene “presupuestos que

nuevos valores, y otros son postergados. Nuestra imagen del mundo

necesariamente en una estructura ontológica. Desde esta perspectiva

significado del término “justicia social” como respuesta a la pregunta:

existente, una ontología en la que el resguardo de la creación de los

Fernando Sancén Contreras

Franz Peter Oberarzbacher*

Comprender la genealogía de la diferencia es el empeño cognoscitivo

* Profesor-investigador en el Departamento de Relaciones Sociales, Universi-

Alfred Schutz,1 como muchos otros sociólogos, historiadores y filó-

Un día, un chacal decidió ir de excursión por la calle de los tintoreros

Así que en términos estrictos parecería ingenuo referirse a una

Pero obviamente también, al enunciado que en estos mismos términos

los posibles dispositivos de significatividad porque todo objeto y todo

Niklas Luhmann, Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia, Trotta,

acontece. Sin embargo, el más elevado misterio del Ser es su dene-

Si, como sostiene Nietzsche, es inaceptable el postulado que de-

zar al lenguaje a decir aquello que no dice y así, eventualmente, per-

como momento de la relación, el lugar de privilegio. La diferencia se

Dos monjes de una misma orden se encuentran en el pequeño puente

Siempre hay un residuo de lenguaje privado. El lenguaje privado

César Arturo Velázquez Becerril*

Porque la reflexión no es una intuición de sí

Un espectro ronda la academia occidental... el

Introducción. Ausencia de sentido

La cuestión del sentido se ubica en el centro de una desgarradura onto-

* Profesor-investigador del Área de Polemología y Hermenéutica, Depar-

tamento de Política y Cultura, Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad

en significación de sí mismo, ultimando todos los sentidos posibles del

Si vivimos actualmente como se dice una severa –y al parecer

Hermenéuticas de la disolución y el abandono

Hermenéutica del sujeto, gobierno de sí y juegos de poder

El proceso de indagación sobre una “hermenéutica del sujeto”, me-

a) Estética de la existencia y cuidado de sí en la cultura grecolatina

La confluencia de las fuentes de la “historia de la subjetividad” (a par-

gubernamentalidad” (crítica a las formas tradicionales de concebir

con profunda ligazón al desarrollo de las diversas técnicas y estrategias

b) El cuidado de sí por medio de la renuncia en el cristianismo primitivo

El segundo momento que Foucault trabaja para el análisis de las

dad cristiana –insistiendo sobre todo en las formas de la vida mona-

más bien se establece el impulso de una “voluntad de saber”, me-

del mismo sujeto. Es decir, la subjetividad es resultado de un proceso de

Hermenéutica del ser: el Dasein11 y los relevos de la crítica a la metafísica

Pese la dificultad que encierra el limitar nuestro análisis al primer

a) El giro ontológico: más allá de la metafísica de la subjetividad

Es conocida la crítica fenomenológica que M. Heidegger hace a la

p. 25);13 para él toda la tradición metafísica de Occidente se han

empero, sin falsificación los caracteres de su ser, deberá haberse hecho

ponen. En esta relación se establece un ser-nosotros-originario que

b) Ontología política del ser y crítica a la modernidad

Pese a los equívocos que pudiera presentar una indagación puramente

de representación, constituyen el entramado que origina los tiempos

El proceso se configurara como unidad cuando se establece la co-

primitivo, pues al parecer intuía que se estaba gestando una transfor-