Teoría de La Ideología

MARI FLO R AGUILAR RIVERO •j.
912
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TEORÍA
DE LA IDEOLOGÍA
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE M ÉXICO

M éxico 1984
Primera edición: 1984
DR © 1984, Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria. 04510 México, D. F.
D ir e c c ió n G en era l d e P u b l ic a c io n e s
Impreso y hecho en México
ISBN 968-837-300-1
I. IN T R O D U C C IÓ N
Cuando en 1973 tuvimos la oportunidad de leer una edición colom

biana del ensayo “ Ideología y A paratos Ideológicos del E stad o ” 1
(Ensayo) no eran tantos los problem as teóricos relacionados con la
ideología. Entonces no comprendíamos en forma cabal el significado
teórico y político de este texto para la coyuntura política francesa y
mucho menos para regiones fuera de Francia. H oy lo sospechamos.
L a intervención de Althusser tenía que ver directam ente con una
desesperación política. El m ovimiento político francés de mayo y
junio del 68 repercutió considerablemente en la teoría política mar
xista, en particular en el desarrollo del pensamiento althusseriano.
Las viejas preocupaciones teóricas de Althusser acerca de la cienti-
ficidad del marxismo quedaron relativamente desplazadas. L a rea
parición de m asas revolucionarias enfrentadas al Estado planteó
nuevas formas de articulación de la teoría marxista con la práctica
de la clase obrera. L a materialidad de los hechos m ostraba que el
éxito de movimientos políticos del tipo de 68 no dependía solamente
de la recuperación del núcleo científico de la teoría marxista, sino
también de la comprensión del funcionam iento de la m aquinaria
estatal que logra “ resistir” (G ram sci) las crisis económ icas y e! cues-
tionam iento de movimientos políticos de m asas. D e ahí que aquel
texto de Althusser sorprendiera en general por el cam bio de tono
que representaba respecto de textos suyos anteriores. E n él, tam bién,
Althusser m ostraba su sorpresa ante la eficacia del m ecanism o del
funcionamiento ideológico que logra ligar a los hom bres con sus
prácticas de manera consciente y voluntaria hasta el punto de que
ellos mismos “ m archen solos” en la realización de sus actividades y,
por ello, en la reproducción d e las relaciones sociales de producción.
E sta realidad pasm osa, Althusser la liga con la especificidad de la
ideología, a la cual considera imaginaria (en el sentido psicoanalí-
tico) y, por tanto incidiendo directam ente en la parte del incons
ciente individual que tiene que ver con las identificaciones con el
exterior. Para Althusser, la ideología es un conjunto de normas-
imágenes en las cuales los individuos se reconocen y se comportan 1
1 Ediciones Oveja Negra.

6 Introducción
de manera que corresponda con esas imágenes. E sta concepción de

la ideología se extiende a todas las sociedades - d e clase o n o - y a
todos los individuos (sujetos ideológicos). E sta concepción de la
ideología com bate las teorías según las cuales la ideología es una con
cepción falsa de la realidad o sólo un conjunto de creencias o ideas;
no excluye sin embargo la posibilidad de pensar las ideologías de clase,
lo que hace es sugerir un tipo de análisis diferente, que parta no de las
ideas de los individuos, de los discursos que expresan o de lo que dicen
que corresponde a su conciencia, sino de sus prácticas reales. La
lucha ideológica se postula, así, no como un com bate entre ideas u
opiniones sino como un com bate en el que se trata de m odificar las
fuentes generadoras de imágenes normativas de las prácticas diversas.
L a tesis acerca de la ideología según la cual ésta son prácticas orga
nizadas en torno de imágenes norm ativas, polem izaba con las con
cepciones clásicas de la ideología, en especial con la sostenida en
L a ideología alem ana, según la cual la ideología era la conciencia
falsa de los hombres generada por la división social del trabajo, necesa
ria en las sociedades de clase. C on esta tesis se elim inaba la posibilidad
de pensar la ideología como una instancia necesaria de la conform a
ción de toda estructura social y como el lugar en el que los grupos
sociales dom inados se representan sus condiciones reales de existen
cia. D e ahí que consideremos im portante la crítica que lleva a cabo
Althusser a los planteamientos acerca de la ideología en L a ideología
alem ana. D e ahí, tam bién, que en la segunda parte de este trabajo
analicem os con detenim iento este texto para encontrar los funda
m entos de la crítica althusseriana.
Pero para aceptar la propuesta de Althusser de conceptuar a la
ideología como conjunto de prácticas, no basta con revisar el texto
de M arx. Althusser propone dicha tesis después de un largo e impor
tante trabajo teórico en el cual se había referido a la ideología de
muchas otras m aneras. H abía, pues, q u e saldar cuentas con el propio
Althusser para que la nueva propuesta quedara libre de la “ culpa” de
un pasado teoricista. U na vez llevado a cabo este trabajo de contex-
tuación teórica (que realizamos en la cuarta parte de este trab ajo),
pasam os entonces a desarrollar algunas implicaciones que sugie
ren las tesis que Althusser anuncia en el Ensayo que nos interesa.
N uestra lectura del Ensayo no es ingenua. E n él se pueden encontrar
tesis acerca de la teoría del E stad o, de la teoría de la estm ctura
social, del partido, etcétera. L o que nosotros buscam os en él son,
sobre todo, las tesis que sugieren una m anera de desarrollar una
teoría m aterialista de la subjetividad o, en otras palabras, una teoría
m aterialista del sujeto ideológico. Por este motivo, y siguiendo las
indicaciones del propio Althusser, recurrimos en un m om ento dado
a la exposición de algunos aspectos de la teoría psicoanalítica laca-
Introducción 7
niana, sin perder de vista el carácter conflicual de la articulación de

am bas teorías - l a marxista y la psicoanalítica.
Quiero expresar públicam ente mi gratitud a mis am igos: Estela
M aldonado, Cesáreo M orales, Luis Salazar y Eugenio Palom o, quie
nes tuvieron la paciencia de leer total o parcialm ente este trabajo,
y cuyas sugerencias, correcciones y críticas me fueron de gran utilidad.
Pero, sobre todo, reconozco el estímulo amistoso que me ofrecieron
para seguir adelante en cada una de las etapas de elaboración del
trabajo, el cual me fue indispensable para continuar hasta el final.
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n . C O N C E PT O D E ID E O L O G ÍA
E N L A ID E O L O G ÍA A L E M A N A
Se suele reconocer que el problema de las ideologías encuentra su

origen en el marxismo, dado que es ahí donde por primera vez se
teoriza este concepto, es decir, se define en relación con otros con
ceptos que explican un mismo proceso real. Concretamente, “ el
concepto de ideología aparece en el marxismo como parte de una
vasta constelación de conceptos y sólo puede adquirir inteligibilidad
y significado dentro de esa constelación teórica” . 2 Pero si puede
decirse esto del problema de la ideología y el marxismo, puede decir
se también que el lugar preciso de origen de esta p r o b le á tic a es
La ideología alemana. Es en este texto donde Marx y Engels pre
tenden explicar la aparición y la vigencia de 1a ideología remitiendo
su concepto a otros conceptos de la teoría de la sociedad capitalista.
Estas afirmaciones nos introducen de lleno en uno de los grandes
problemas acerca del concepto marxista de ideología, a saber: el de
si hay o no una teoría de la ideología en la obra de Marx y, en
particular, en L a ideología alemana (L IA ). Arriba afirmamos que
sí la hay y esgrimimos esta afirmación como argumento para sostener
la tesis de que la problemática a la que alude el concepto de ideolo
gía encuentra su origen en Marx. Pero tal afirmación no suele acep
tarse con tanta facilidad. Las refutaciones o precisiones que se le
hacen son de diversos tipos:
a) Hay quienes rechazan la tesis de que Marx propuso una teoría
de las ideologías, argumentando que no hay una rigurosa definición
y empleo de los términos que se usan para caracterizarla. 3
b) Otros, como L. Althusser, sostienen que sí hay una. teoría de
la ideología en LIA, pero que ésta no es marxista. Los argumentos
2 Gilberto Giménez, Apuntes para una sociología de la ideología, México,

Universidad Iberoamericana, 1978 (Licenciatura abierta en sociología, 2), p. 6.
3 Es el caso de Eugenio Trías quien en Teoría de las ideologías, Península,
Barcelona, 1970, cap. iv, afirma que “una teoría científica no puede acoger
en su seno términos de ‘uso corriente’ y de naturaleza ambigua”. Ame Naess
sustenta el mismo tipo de argumentación y detecta 50 apariciones de la palabra
ideología con 30 significados diferentes; este dato le sirve para negar la pre
sencia de una teoría de la ideología en LIA. Cfr. E. E. Marí, Neopositivismo
e ideología, Buenos Aires, Eudeba 1974, p. 97-101.
10 El concepto de ideología
que da para sostener esto señalan que esta teoría es positivista-his-

toricista pues le resta a la ideología toda realidad, ya que es conce
bida como “ nada en tanto que puro sueño” (AIE, 110). 4 Althusser
deriva esta conclusión de la afirmación de Marx en LIA , según la
cual la ideología no tiene historia: “ la moral, la religión, la metafí
sica y todo el resto de la ideología, juntamente con las formas de con
ciencia correspondientes no tienen existencia autónoma; no tienen
historia ni desarrollo propio” (LÍA , 26). 5 Volveremos sobre esto.
e) Se afirma, también, que sí hay elementos en LIA para la ex
plicación del funcionamiento de la ideología, 6 o bien, se reconoce
que no obstante haber tales elementos no existe una teoría de la
ideología en este texto.7
4 Así indicaremos la página de la referencia al texto de Althusser, “Ideología
y aparatos ideológicos del Estado”, en Posiciones, México, Grijalbo, 1977, de
p. 75 a p. 137.
5 Así indicaremos la página de la referencia a La ideología alemana. Ediciones
Pueblos Unidos, México, 1974.
8 Tal ocurre con Corina de Yturbe quien critica la tesis de Althusser, según
la cual la ideología en Marx y Engels no es más que puro sueño o nada. De
Yturbe responde a esto afirmando que si bien es correcto calificar de positivista-
historicista la tesis de que la ideología no tiene historia, no puede desprenderse de
ahí que la ideología, según la concibe Marx en LIA, sea puro sueño o sea nada.
El argumento que De Yturbe esgrime para rechazar la afirmación de Althusser
es que “si bien Marx caracteriza a la ideología como una pura ilusión, al indicar
que ésta cumple una función social determinada, permite una comprensión del
proceso ideologíco y de sus leyes objetivas” (en Ideología y explicación histórica,
et al., Ideología y ciencias sociales, México, UNAM, 1979, p. 168). Acerca de
si hay o no una teoría de la ideología en LIA, De Yturbe afirma que precisa
mente porque se le atribuye a la ideología una función social, a saber, la de
ejercer la dominación de clase, y porque se la concibe también como un pro
ducto social, puede considerarse que en LIA hay ya “algunos elementos funda
mentales para la explicación del funcionamiento de la ideología” ( ibid.).
7 Como lo hace Luis Villoro, quien señala que en LIA el concepto de
ideología “reúne dos connotaciones . . . : 1) estilo de pensar ‘invertido’; 2) que
sirve al dominio de una clase” (en El concepto de ideología en Marx y en
Engels, et al., Ideología y ciencias sociales, e<l. cit., p. 24). A la primera con
notación la denomina el concepto noseológico de la ideología, es decir, que
tiene que ver con su verdad o su falsedad; a la segunda connotación la deno
mina el concepto sociológico de ideología. Señala Villoro que estas dos carac
terísticas de la ideología no están interconectadas entre sí; se trata de realidades
que pertenecen a dos órdenes de hechos: al orden de las ideas (falsas), por
un lado, y al orden de las relaciones sociales, por otro. La explicación de la
interconexión entre estos dos órdenes de hechos, dice Villoro, no la da Marx
en ninguna parte. En LIA, reconoce Villoro, se establece que: a) “la ideología
efectúa una falsa generalización de conceptos que corresponden a condiciones
sociales particulares y expresan intereses de una clase, y b) que esa falsa gene-
realización sirve al dominio de una clase” . Pero esto no es suficiente: “ estas
ideas constituyen los principios generales que deben guiar una explicación de
la ideología; pero no bastan ellos solos para dar una explicación completa
El concepto de ideología 11
En nuestro intento por dilucidar lo que pasa en L IA en relación

con la teoría de la ideología, consideraremos dos cuestiones funda
mentales: en primer lugar, el carácter esencialmente polémico del
texto; en segundo lugar, el hecho de que “ la ideología se presenta
invariablemente como un elemento de la teoría de los modos de pro
ducción, es decir, de la concepción marxista de la estructura social,
y sólo recibe tratamiento dentro de este marco” . 8 Ambas cuestiones
están ligadas: si en la teoría de los modos de producción —que
se inicia en L I A - 8 la ideología tiene tal o cual estatuto teórico, se
debe al carácter polémico del texto.
En efecto, el concepto marxista de estructura social “ ha sido cons
truido contra el idealismo de Hegel (y epígonos), por una parte, y
contra el materialismo metafísico de Feuerbach, por otra” . 10 Este
concepto alternativo al idealista comprende las siguientes caracteriza
ciones:
a) La sociedad es la unidad de diversos elementos interrelacio

nados jerárquicamente (LIA , 25).
b) Estos elementos son la producción, el intercambio (sociedad
civil), el Estado, las producciones teóricas y todas las formas de
conciencia.
c ) L a producción es “la producción material de la vida inmediata”
(LIA , 40); es el proceso de producción y reproducción de la exis
tencia física de los individuos ( LIA, 19 y 40).
En LIA se pone el acento en la determinación material de las

ideas debido a las necesidades filosóficas coyunturales a las que el
texto responde. Marx critica a Brauer y a Stirner por sostener una
concepción de la historia según la cual ésta tiene como motor el
desarrollo de las ideas; les critica también la idea de que la trans
formación de las relaciones sociales se realiza transformando la con
ciencia de los hombres:
en cada caso. Para ello habría que determinar con precisión, en cada circuns
tancia estudiada, por lo menos bes puntos: a) los pasos intermedios y el
alcance del ‘condiciraamiento' de las creencias por las relaciones sociales
materiales; b) las maneras precisas en qne la comunicación de esas creencias
tiene por resultado un dominio de clase; e) el papel qne juega en ese proceso
la falsa universalización de las creencias . . . Mientras no se aclaren / esos
puntos / no podemos considerar que exista una teoría de la ideología” ( ibid.).
8 Gilberto Giménez, op. cit., p. 8.
9 Esta afirmación es demostrada en el cuidadoso estudio de Corina de
Yturbe, en su tesis para obtener el grado de Maestra en Filosofía. Consúltese
la bibliografía.
12 E l concepto de ideología
E n vista de que, según su fantasía, las relaciones entre los hom

bres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus trabas y sus
barreras, son otros productos de su conciencia, los neohegelianos
formulan consecuentem ente ante ellos el postulado moral de que
deben trocar su conciencia actual por la conciencia hum ana . . .
(LIA , 1 8 ) .“
La tesis m aterialista fundam ental de que “ no es la conciencia

la que determina la vida, sino la vida la que determina la con
ciencia” (L IA , 2 6 ), la opone M arx precisam ente a la filosofía especu
lativa de los jóvenes hegelianos.
E sta inversión de la perspectiva idealista explica por qué M arx
confiere el papel determ inante en primera instancia 12 a la infraes
tructura en su “ m odelo” de estructura social.
T am bién se pronuncia M arx en contra del m aterialism o meta-
físico de Feuerbach. E n textos anteriores a L IA , M arx reconoció
el paso adelante dado por Feuerbach respecto de Hegel. Considera
que no es la crítica crítica de los neohegelianos la que superó la
filosofía hegeliana sino Feuerbach quien, al remplazar la idea abso
luta por el hombre concreto, considerado en sus relaciones con la
naturaleza y con los demás hom bres, destruyó la dialéctica de los
conceptos, propia de la filosofía especulativa. D ice M arx:
Es Feuerbach que consum a y critica a Hegel desde el punto

de vista hegeliano, al disolver el m etafísico espíritu absoluto en
el ‘hombre real sobre la base de la naturaleza’, el primero que
consum a la crítica de la religión, trazando al m ism o tiem po los
grandes y m agistrales rasgos fundam entales para la crítica de la
especulación hegeliana y, por ende, de toda m etafísica. 13
En L IA también dedica M arx su reconocimiento a Feuerbach

a pesar de que después lo cuestiona por encontrar en sus tesis los
mismos presupuestos idealistas comunes a los de sus adversarios
“ “Para estos filósofos de una parte está la masa como el elemento material
de la historia, pasivo, carente de espíritu y ahistórico; de otra parte está el
espíritu, la Crítica, el Sr. Bruno y Cía., como el elemento activo, del que
parte toda la acción histórica. El acto de transformación de la sociedad se
reduce a la actividad cerebral de la crítica crítica. La historia es, tanto en
B. Bauer como en Hegel la toma de conciencia de la verdad absoluta”, K.
Marx, F. Engels, La Sagrada Familia, citado en Auguste Cornú, Marx, Engels,
del idealismo al materialismo histórico, Buenos Aires, Platina-Stilcograf, 1965,
p. 660-1.
12 George Labica, Le statut marxiste de la philosophie, Editions Complexe,
Paris, 1976, p. 284.
13 K. Marx F. Engels, La Sagrada Familia, México, Grijalbo, 1967, p. 205.
El concepto de ideología 13
neohegelianos. Critica al hum anism o feuerbachiano, es decir, la tesis

m aterialista de Feuerbach en contra de la religión —sobre la cual
el propio M arx levanta su tesis m aterialista no sólo contra las ideas
religiosas sino contra todas las ideas ilusorias por el carácter especu
lativo de sus postulados, los que aparentem ente son m aterialistas.
Considera M arx que la tesis de Feuerbach, según la cual las ideas
son producto del hom bre y no a la inversa, no constituye finalm ente
una tesis de un m aterialista práctico sino la de un filósofo contem
plativo. Feuerbach constata un hecho, dice M arx, levanta una denun
cia y espera que la sola protesta cam biará el estado' de cosas
denunciado. Al igual que los neohegelianos, Feuerbach pretende
sustituir “ la conciencia ilusoria” con otro tipo de conciencia, la
hum ana o crítica (L IA , 4 9 ). En consecuencia, lo que hace es rede
finir y no rearticular; sus ataques al verbalismo son m eram ente dis
cursivos. 14 N o se trata nada más de invertir los términos, no hay tal
“hom bre” en abstracto ni tal N aturaleza como la que Feuerbach
sólo puede encontrar, dice M arx, en un atolón australiano de reciente
formación (L IA , 4 8 ). Invertir los términos es aceptar que cada polo
constituye una unidad indiferenciada —como era en H egel. Ante
los planteam ientos especulativos de Feuerbach, M arx propone una
rearticulación, el paso a una problem ática nueva. N o propone organi
zar las ideas o representaciones en función de las relaciones sociales,
lo que sería sim plemente invertir el problem a m anteniendo vivo
como problem a básico la cuestión de las ideas; lo que propone es
abandonar el interés en la organización de las ideas y fijar la atención
en las relaciones sociales m ateriales. Para M arx, pues, no se trata
de superar las ilusiones que el hombre se forja sobre su situación,
no se trata de cam biar la conciencia como lo proponía expresamente
Bruno Bauer, sino se trata de abandonar el problema de la concien
cia como tal problem a central, de tal manera que se dirija el interés
y, sobre todo, la actividad a “ remover la situación que necesita de
ilusiones” . 15 N o se trata, pues, de sustituir unas ilusiones por otras
sino de olvidarse de las ilusiones y actu ar para cam biar aquello que
hace que algunos hom bres estén en situaciones sociales desventajo
sas. En sum a, de lo que se trata es de cam biar, de transform ar y no
de reinterpretar. 16 L a rearticulación propuesta por M arx ante el
hum anism o especulativo de Feuerbach comprende la reubicación
de la categoría “hom bre”, o mejor, un desplazam iento del problem a.
A los planteam ientos hum anistas de Feuerbach, M arx contrapone
el individuo real y concreto y, por tanto, diferenciado. E s precisa
14 Cfr. E. E. Marí, op. cit., p. 103.
15 Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, citado en E. E. Marí, op. cit.,
p. 106.
16 Según concluye la tesis 11 sobre Feuerbach.
m ente la afirm ación de que las ide& dom inantes son las de la clase
dom inante el resultado al que se llega después de desarrollar la crítica
a Feuerbach. O sea, a lo que se llega es a distinguir entre un tipo
de ideas y otro, ante la eficacia social de unas (la de dom inación)
y la no eficacia de las otras y, finalm ente, entre un grupo social
-d o m in a n te — y otro -d o m in a d o .
Las ideas expuestas en contra de los hegelianos plantean ya una
concepción de la estructura social que se presenta en forma simple,
ya que se trata de tesis filosóficas que, para enfrentarse a otras tesis
filosóficas (idealistas,) recurren al m ecanism o sim ple de la inversión.
D e acuerdo con estas escasas afirm aciones, la sociedad está inte
grada al menos por dos elem entos: las relaciones sociales materiales
(o base material o infraestructura) y las ideas o representaciones del
proceso de vida real (o supraestructura). A partir de este esquema
básico el concepto de ideología se encuentra pobrem ente teorizado.
En L IA la ideología se presenta como un conjunto de ecos y reflejos
de la vida real, por lo cual su concepto está relacionado únicam ente
con los conceptos de “ base m aterial” y de supraestructura, ubicándo
los en el terreno de ésta. La relación entre am bos elementos es la
de determinación absoluta de la base m aterial sobre la supraestruc
tura.
Al lado de la polém ica filosófica entre las posiciones m aterialistas

de M arx y las idealistas neohegelianas, en L IA se desarrolla la teo
ría de la sociedad o de la estructura social, com plicando los conceptos
iniciales de “ base m aterial" y de “ superestructura” y produciendo
un conjunto de nuevos conceptos que permiten clarificar la composi
ción esencial de la estructura social y su cadena de determinaciones
v, por tanto, tam bién el lugar más preciso de la ideología. C on el
desarrollo de esta parte querem os m ostrar que en L IA todo lo que
es considerado como supraestructural se identifica con “ quimeras idea
listas” ( L IA , 4 0 ), es decir, está confinado al lugar de lo evanescente
o inexistente. E n otras palabras: lo que queremos m ostrar es que
todos los elementos que conforman la sociedad tienden a desaparecer,
salvándose solam ente de la extinción la práctica productiva ele los
hombres. Esto ocurre así porque la caracterización de la ideología
como “ reflejos invertidos” ( L IA , 26) o cosas parecidas, se extiende
a todo lo supraestructural: a la moral, las leyes, la religión, etcétera
(ib id .), a la política (LIA , 42 y 35) y al E stad o (L IA, 35 y 38).
Este planteam iento se levanta sobre la oposición entre ideología y
práctica, que analizaremos con m ás detalle.
El concepto de ide ología 15
El concepto maxista más elaborado de la estructura social com

prende las siguientes caracterizaciones:
a) La sociedad es la unidad de diversos elementos interrelaciona
dos jerárquicamente (LIA, 25).
b) Estos elementos son la producción material, el intercambio
(sociedad civil), el Estado, las producciones teóricas y todas las
formas de conciencia,
c) La producción es “la producción material de la vida inmediata”
(LIA, 4 0 ); es el proceso de producción y reproducción de la exis
tencia física de los individuos (LIA, 19 y 40).
d) Las relaciones de intercambio o sociedad civil son aquellas
relaciones que, engendradas por la producción y correspondientes a
ella “ abarca ( n ) toda la vida comercial e industrial de una fase . . . ,
tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la fami
lia compuesta . . . , es el verdadero hogar y escenario de toda la
historia” (L IA, 38).
e) La producción y la sociedad civil constituyen la base material
que es el fundamento de toda la historia. Ambos “ momentos” corres
ponden a lo que se denomina “ infraestructura económica” de la
sociedad o modo de producción (según el significado de este con
cepto que excluye todo aquello que no tiene que ver con la produc
ción de bienes materiales).
f) El nivel del Estado pertenece a la instancia práctica-idealista, 17
pues es considerado parte de la supraestructura:
La sociedad civil en cuanto tal sólo se desarrolla con la burguesía;
sin embargo, la organización social que se desarrolla directamen
te basándose en la producción y el intercambio, y que forma en
todas las épocas la base del Estado y de toda otra supraestructura
idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo
nombre (LIA, 38).
El Estado, igual que la sociedad civil “brotan constantemente del

proceso de vida de determinados individuos" (LIA, 25); es “ comuni
dad ilusoria” en la que aparentemente se expresan los intereses
comunes aunque, en realidad, expresa los intereses ele la clase social
dominante (LIA, 35).
g) La política o las luchas que se libran dentro del Estado son
concebidas como meras formas ilusorias ele las luchas reales entre1
11 G. LabiCa, op. cit., p. 284.

las diversas clases (L IA , 35); la política es la form a ilusoria de la

“ producción real de la vid a" (L IA , 4 1 ).
h) Las produ cciones teóricas y las form as de conciencia consti
tuyen parte del campo ideológico:
Tam bién las formaciones nebulosas que se condensan en d cerebro
de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso m ate
rial de vida, proceso em píricam ente registrable y sujeto a condi
ciones m ateriales. L a m oral, la religión, la m etafísica y cualquier
ctra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden
pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad (L JA , 26).
i) E l E stado, la política, las producciones teóricas y las formas

de conciencia conforman la supraestructura que se caracteriza por
no tener “ su propia sustantividad" y ser meros ecos y reflejos del
proceso de vida. 18
En términos generales, éstos son los diversos elementos que con

forman la estructura social según su fom m lación en LIA . E n este
marco conceptual más am plio la ideología, en tanto que ideas iluso
rias, sigue ocupando su lugar en la supraestructura, pero ahora
podem os observarla relacionada directa o indirectam ente con el E sta
do y con otros elementos del todo social. Analizaremos ahora en
detalle el concepto de ideología, tal como se presenta en L IA , para
comprender m ejor el modo como se inserta en la estructura social.
a ) IDEOLOGÍA COMO CONCIENCIA FALSA
E l idealismo alem án considera que el mundo está regido por ideas,

que las ideas y conceptos son principios determinantes de la sociedad
(L IA , 675 ). A esta consideración la llam a M arx ideología, o sea,
se trata de una concepción tergiversada de la historia y de la sociedad
18 Además de las características específicas de cada uno de estos elementos

de la estructura social y de la relación de determinación absoluta que hay de
la base sobre la supraestructura, Marx se refiere a otra forma de relación entre
ambas instancias; se trata de una relación de “interacción recíproca” : “Esta
concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de produc
ción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en
concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y
engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el
fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado
y explicando con base en ella todos los diversos productos teóricos y formas de
la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etcétera, así como estudiando a
Ideología en relación con la conciencia . . . 17
o una abstracción total de ellas (L IA , 6 7 6 ). Esta ideología, a pesar

de ser una concepción tergiversada de la historia, forma parte de ésta.
b) LA IDEOLOGÍA EN RELACIÓN
CON LA CONCIENCIA Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO
E l concepto de ideología está estrechamente vinculado a los con

ceptos de conciencia y de división del trabajo. La ideología es un
producto de la conciencia y, como tal, no es autónom a ni tiene his
toria propia, com o lo' creían los neohegelinos sino que está ligada
íntim am ente con la actividad m aterial de los individuos. T odos los
productos de la conciencia —ideológicos o n o - están basados en
representaciones que los hombres se hacen de su relación con la
naturaleza o de su relación entre ellos m ismos. Los productos de
la conciencia siem pre adoptan la form a del lenguaje porque, por
definición, la forma m aterial de la conciencia es el lenguaje. E l
lenguaje es, dice M arx, la conciencia práctica. T an to la conciencia
como el lenguaje nacen de la necesidad del intercambio con los
demás hom bres. Son, por tanto, un producto social. L a conciencia es,
ante todo, conciencia del m undo inm ediato que nos rodea (LIA , 31).
Las representaciones y productos de la conciencia pueden expre
sar la realidad o pueden no expresarla, pueden ser reales o ilusorias
(o tergiversadas). Si en ocasiones las representaciones o los productos
de la conciencia están tergiversados o puestos de cabeza (o sea, son
ideológicos) esto se debe al m odo lim itado de la actividad material
de los hombres y “ a la consiguiente lim itación de sus relaciones
sociales” (L IA , 6 7 7 ). Las relaciones sociales limitadas o la actividad
material lim itada de las que habla M arx, son las relaciones sociales
de la producción capitalista que im plican una pronunciada división
del traba¡o, es decir, la compartim entación ele las prácticas sociales
de los individuos que lim ita su compresión ele la sociedad, impidién
doles ver los diferentes factores que intervienen en la reproducción
social. L as lim itadas actividades de los individuos lim itan su com
presión de la sociedad porque “ cada cual considera su oficio como
lo verdadero” (L IA , 6 69).
M arx hace ele la división del trabajo la instancia última, ele explica
ción de la aparición de la conciencia ideológica. L a explica de la
siguiente m anera: en un primer m om ento, la conciencia - n o ideo
lógica— se identifica con la naturaleza por la lim itada relación que
partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente permitirá
exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca
entre estos diversos aspectos)" (LIA, 40. El subrayado es nuestro). Lamentable
mente en LIA no se especifica Ja naturaleza de la acción recíproca ni se desarrolla
su concepto, Jo que se volvió objeto de críticas y rectificaciones posteriores como
Ja elaborada por el propio Engels, 44 años después, en la Carta a Bioch de 1890.
los hom bres organizados en sociedad tienen con ella. E ste com ienzo
es, dice M arx, tan anim al como la vida m ism a: es la conciencia
gregaria, es el principio de la conciencia de vivir en sociedad, m om en
to en el que los hombres se agrupan para satisfacer sus necesidades
más primarias. E sta conciencia gregaria se desarrolla con el aum ento
de la productividad, la m ultiplicación de las necesidades y el incre
m ento de la población. D e esta m anera se produce un desarrollo de
la división de trabajo y es sólo entonces cuando hay escisión entre la
conciencia y la naturaleza, que es el m om ento en que se opera
la división entre el trabajo material e intelectual. E s a partir de
entonces, dice M arx, que la conciencia puede verdaderam ente im a
ginar que está representando realmente algo sin representar nada real;
es este el m om ento en el que se hace posible la especulación. Dice
M arx: “ la conciencia está entonces en condición de pasar a la forma
ción de la teoría 'pura’, de la teología, la filosofía, la moral, etcétera”
{ LIA , 32), es decir, de la ideología o de las form as ideológicas de la
conciencia. E sta s formas ideológicas no tienen nada que ver con la
realidad; su contenido, o lo que afirm an, entra en contradicción con
las relaciones sociales existentes. Esto, dice M arx, se explica porque
la división del trabajo hace posible que las actividades espirituales
y m ateriales, el disfrute y el trabajo, se asignen a diferentes indivi
duos. E sta división del trabajo determina, pues, la existencia de las
clases sociales “ entre las cuales hay una que dom ina sobre todas
las dem ás” (L IA , 35).
La división del trabajo, m anual e intelectual, atraviesa tam bién
a la clase dom inante; son los políticos y los juristas a quienes “ la
división del trabajo les encomienda la m isión de practicar el culto
a / los / conceptos, viendo en ellos, y no en las condiciones de la
producción, el verdadero fundam ento de todas las relaciones reales
de la propiedad” (LIA , 4 3 1 ). Éstos son los pensadores
(los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del

crear la ilusión de esta clase acerca de sí misma su rama de alim en
tación fu n d am en tal), mientras que los demás adoptan ante estas
ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva, ya que
son en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de
poco tiem po para formarse ilusiones e ideas acerca de sí m ism os
(L IA , 51).
D ebido a los efectos de la división del trabajo puede M arx pensar

al Estado y a la política como otras formas ilusorias de la concien
cia. Am bos ^ rte n ecen al m undo de la falsedad, de la distorsión,
de la irrealidad.
La ideología y su función social 19
C) LA IDEOLOGÍA Y SU FUNCIÓN SOCIAL
Las ideas de la clase que domina sobre las demás son las ideas
dom inantes en la sociedad, porque así como posee los medios. para
la producción m aterial, dispone también de los medios para la
producción espiritual ( LIA , 50-1). La posesión de estos medios hace
que se le som etan las ideas de quienes carecen de los m edios nece
sarios para producir espiritualm ente. Según esto, la posesión de
los m edios de producción espiritual está determinada por las rela
ciones materiales, por lo que puede concluirse que el dom inio espiri
tual encuentra su fundam ento en las relaciones m ateriales.
T o d a clase que conquista el poder político “ se ve obligada a
presentar su propio interés como el interés com ún de todos los m iem
bros de la sociedad" (L ÍA , 52). Las ideas de la clase dominante-
“ tendrán una forma tanto m ás general y am plia, cuanto m ás for
zada se vea la clase dom inante a presentar su interés como el de
todos los miembros de la sociedad” ( LÍA , 6 77), lo cual ocurre-
cuando se agudizan las contradicciones entre las fuerzas productivas
y las relaciones sociales ele producción: cuando se agudiza el anta
gonismo entre la clase dom inante y la clase dom inada, m ás se falsea
la conciencia que originariamente correspondía a la primera etapa
del dominio de la clase “ hasta convertirse en frases deliberadamente:
idealizantes, en una ilusión consciente, en una deliberada hipocresía..
Y cuanto más las desmiente la realidad y más se desvalorizan an te
la conciencia misma, con mayor energía se las hace valer, más hipó
crita, más moral v más sagrado se torna el lenguaje de esta sociedad
norm al" (LÍA , 340-1).
H asta aquí hemos expuesto lo que se refiere a la concepción

dom inante de la ideología en el texto que analizam os, a saber,
aquella según la cual la ideología son ideas distorsionadas de la
realidad que cumplen la función social de dom inación m ediante el
ocultam iento de la división social en clases, en virtud de la gene
ralidad de su lenguaje. Sin embargo, podem os encontrar en el mismo
texto algunas referencias (escasas) no peyorativas al concepto que
nos ocupa. E s el caso de cuando se piensa a la ideología como parte
de la supraestructura social sin que esto conlleve un juicio de valor
epistemológico o político: “ L a gran conmoción de la sociedad por
obra de la co m p eten cia. . . ha venido . . . a destruir, entre los
proletarios, todas las relaciones naturales, por ejemplo, las relacio
nes familiares y políticas con toda su supraestructura ideológica”
( L ÍA , 441-2). A sim ism o se piensan formas de conciencia (supraes-
tructurales) que no son ideológicas en el sentido de la “falsa concien

cia” ; tal es el caso de la conciencia revolucionaria o comunista que se
plasma también en el lenguaje bajo la forma de propaganda, discu
siones o novelas: “la incansable propaganda a que se entregan estos
proletarios /los proletarios comunistas/, las discusiones que diaria
mente mantienen entre sí, demuestran suficientemente hasta qué
punto no quieren seguir siendo ‘los mismos de antes’, ni quieren
que lo sean los hombres” (LIA, 245). También se mencionan las
novelas como forma de propaganda comunista: “los sistemas /filo
sóficos comunistas/ . . . , casi todos ellos surgieron en los comienzcs
del movimiento comunista y servían entonces a la propaganda como
novelas populares, que se acomodaban perfectamente a la concien
cia todavía incipiente de proletarios que comenzaban a ponerse en
movimiento” (LIA , 55 3). Estas escasas referencias no eliminan el
sentido general del concepto de ideología tal como se usa en LIA,
no sólo porque son escasas sino porque se hallan aisladas del cuerpo
conceptual básico de este texto.
Resumimos las notas características del concepto de ideología

de LIA :
a) La conciencia, en determinadas circunstancias, produce ideas
y representaciones falsas acerca de la sociedad o de la historia. A
éstas se les llama ideología.
b) Todos los productos de la conciencia —reales o ilusorios (ideo
lógicos)— no tienen historia propia sino que dependen de la pro
ducción material de la vida.
c) Las circunstancias que ocasionan la deformación ideológica
son dos formas de la radical y creciente división del trabajo:
í) La división del trabajo que determina la aparición de las
clases sociales - l a clase dominante y la clase dominada.
ii) Esta fundamental división del trabajo hace posible una segunda
división que es la que se presenta en el seno de la clase domi
nante entre los burgueses que trabajan y los ideólogos que,
al igual que los filósofos, sustantivizan (o autonomizan) las
relaciones de producción y le rinden culto a los conceptos
(LIA, 430-1 v 534-5). Los ideólogos conforman al Estado y
enfrentan 1a lucha política dedicándose a reproducir ilusiones
acerca de la vida material de los hombres.
d) La sustantivización ideológica se lleva a cabo generalmente
eXpresando en conceptos generales y universales la realidad social o

los intereses individuales (de clase o de grupo).
e) Asimismo, la generalización ideológica se lleva a cabo para
ocultar dos realidades relacionadas entre sí:
i) La determinación material de las ideas (es el efecto de la
generalización practicada por los filósofos).
ii) La dominación de una clase sobre otra (éste es el efecto de
las generalizaciones de los juristas, ideólogos burgueses, funcio
narios públicos, etcétera).
f) La conciencia no ideológica se materializa también en el
lenguaje.
De acuerdo con estas anotaciones se puede observar que la teori

zación del concepto de ideología en L IA no es tan simple como se
presenta en el debate estrictamente filosófico. Por el contrario,
se trata de un concepto definido por otros conceptos de la teoría
de la estructura social que también están definidos con más o menos
precisión. 18 Resta aún saber cuál es la naturaleza de esta teorización.
Althusser considera en el Ensayo 20 que una teoría marxista de
las ideologías no puede ser positivista-historicista, es decir, no puede
concebir la ideología como el error y sin autonomía relativa. Pos
teriormente, en E lementos de autocrítica ( 1974) señala que la formu
lación de la noción de ideología en L IA es equívoca y engañosa
pues “desempeña, bajo una sola denominación, dos papeles dife
rentes, el de una categoría filosófica, por una parte (ilusión, error),
y el de un concepto científico, por otra (formación de la supraes-
tructura) ” . 21 En LIA en efecto, como vimos antes, la ideología es
Estamos ahora en condiciones de responder a lo planteado por E. Trías
acerca de la no existencia de una teoría de la ideología en LIA a causa de la
ambigüedad del término. En Neopositivismo e ideología, E. E. Marí comenta
a Trías y reconoce la necesidad de toda ciencia o pensamiento filosófico de
esclarecer las confusiones verbales. Pero del reconocimiento de esta necesidad,
señala, no se sigue que todo concepto que carezca de una definición nítida es
inservible o carente de sentido. Marí recuerda que las palabras del lenguaje
ordinario, igual que las del lenguaje científico, no están desde siempre provistas
de su significado definitivo sino que el significado con frecuencia les es otorgado
por el contexto o por la problemática en el que aparecen a pesar de su ambi
güedad en algún sentido. Marí reconoce, pues, que a pesar ele la ambigüedad,
el concepto de ideología de LIA tiene un “núcleo de significado seguro”
empleado para identificar a los neohegelianos (p. 101). Este núcleo de signi
ficado es el de conciencia falsa y productos falsos de la conciencia y, como
hemos visto, su teorización es suficiente.
20 Recordamos que así nos referimos al artículo de Althusser: “Ideología y
aparatos ideológicos del Estado”.
21 Ed. Diez, Buenos Aires, 1975, p. 28-9.
am bas cosas, es lo falso sin historia propia y es parte de la supra-

estructura. Concebir a la ideología como parte de la supraestructura
(y por ende, como parte constitutiva del todo social) es uno de
los motivos por los que el planteam iento de M arx es materialista.
Se puede decir que el materialismo de M arx “ no significa el prim ado
de una m ateria ajena al espíritu” 22 sino, por el contrario, un “ espí
ritu” determinado íntimamente por la existencia de la m ateria; y
m ás aún: la ideología, para Marx, es la otra cara de la producción
material capitalista sin la cual ésta no sería posible. Pero al m ism o
tiem po, la oposición constante de la ideología o lo ideológico con
la práctica productiva resta a aquélla .Ja m aterialidad de ésta.
Para saber con precisión qué es lo que A lthusser entiende por una
teoría m arxista de las ideologías es preciso saber qué es lo que él
propone como alternativa. Después de indicar que la teoría de la
ideología de L IA no es m arxista, desarrolla en el Ensayo una tesis
fundam ental que se refiere precisamente a la m aterialidad de la ideo
logía, según la cual ésta es un sistem a de representaciones que existen
en un determ inado aparato ideológico que prescribe las prácticas
materiales de los sujetos que actúan con plena conciencia según su
creencia (A IE , 120). Dejando de lado, provisionalmente, lo que se
refiere a la constitución del individuo en sujeto ideológico, podem os
observar que la novedad del desarrollo de A lthusscr acerca de la
ideología es que le confiere un carácter material, es decir, la concep
túa necesariamente como prácticas sociales. Este m odo de concebir
la ideología por Althusser se opondría al de L IA en tanto que en
este texto las ideas son comprendidas independientem ente de la
práctica material de los hombres. Althusser vería, pues, una lim itación
im portante en la concepción marxista de la práctica en lo planteado
en L IA . N o lo señala explícitamente, pero sus planteam ientos acerca
de la ideología corno prácticas diversas sugieren la confrontación
con el texto de M arx y Engels.
Esta oposición marxista entre ideología y práctica la señala Balibar.
Se refiere a
la oposición planteada por M arx desde L a ideología alem ana y las

T esis sobre Feuerbach, hasta las célebres fórmulas del prólogo a la
Contribución a la crítica de la economía política y sin duda más
allá, entre la ideología como “ forma de la conciencia” , m undo de las
ideas, representación (verdadera o falsa, pero siempre irreal), y la
práctica como transform ación 'real’ (con la identificación tenden-
22 Kurt Lenk, E l concepto de ideología, Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 29.

La ideología y su función social. 23
cial, progresivamente, d e las categorías de práctica, d e trabajo, de

producción y de historia). 23
Esta oposición se expresa en L IA de diferentes m aneras. La ideo

logía, por una parte, “ olvida su origen” , se aleja de su propia base
y expresa el m undo al revés. E n este sentido, se opone a la práctica
porque no expresa lo que ocurre realmente en ella. H ay otro sentido
de la oposición centrado en la capacidad transform adora de la prác
tica en contra de la pasividad ideológica. La práctica productiva no
sólo transforma la m ateria prima en un producto para el consumo,
sino tam bién es la que explica el movimiento histórico; son los dife
rentes modos de producir los que marcan los diferentes estadios
del desarrollo histórico. Por eso M arx y Engels se oponen a una
explicación de la historia a partir de las ideas, pues consideran que
el verdadero “ m otor de 1a historia” es la producción y no lo supra-
estructural. La oposición ideología/práctica está aquí tam bién clara
mente m arcada: la práctica es generadora de historia, la ideología
sola no transforma nada. Así pues, por un lado, 1a oposición ideo
logía/práctica es una oposición de expresión, en tanto que la ideolo
gía no expresa la realidad de la práctica; por otro lado, es una oposi
ción de transform ación en tanto que la ideología no hace historia,
mientras que la práctica sí. E sta doble oposición no sólo se aplica
a las ideas y creencias falsas, sino en general a todo lo ideológico
que es, com o vimos, todo lo supraestructural. T od as las formas de
conciencia comparten con la ideología la característica de ser meros
ecos y reflejos sin historia propia, todos los elementos que conforman
la supraestructura comparten con la ideología esta cualidad.
Las consecuencias que tiene establecer estas oposiciones son las
siguientes:
a ) Si 'la ideología es un elem ento pasivo del todo social, se exclu
yen de la lucha de clases un gran número de actividades sociales.
b ) La oposición ideología/práctica se extiende tam bién a la con
ciencia revolucionaria o conciencia comunista. Recordem os: así como
la conciencia ideológica produce discursos políticos y discursos filo
sóficos, tam bién la conciencia comunista produce novelas, propa
ganda y discusiones. Estas formas discursivas de la conciencia, cuya
importancia es fundamental para la actividad revolucionaria, en la
medida en que la conciencia en la sociedad dividida en clases es
pensada como falsa conciencia o conciencia ideológica, no se tienen
23 E. Balibar, “De Bachelard. a Althusser: el concepto de corte epistemo

lógico”, et al., La filosofía y las revoluciones científicas, Grijalbo, México, 1979,
p. 37 (Teoría y Praxis, 47).
24 E l concepto de ideología
elementos teóricos suficientes para pensar su formación y tampoco

la gestación del movimiento revolucionario.
En LIA se mencionan dos causas que generan la formación de la
clase revolucionaria o de la conciencia comunista:
i ) Una de ellas es la contradicción entre las relaciones de pro
ducción y las fuerzas productivas, que depauperiza a la clase traba
jadora y la orilla a rebelarse y a organizarse como clase para cambiar
las relaciones sociales que la oprimen: al desarrollarse las fuerzas
productivas se llega a una fase en la que las relaciones de producción
sólo pueden ser fuente de males . . . ; surge una dase condenada
a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de
sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colo
carse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases;
una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la
sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una
revolución radical, la conciencia comunista . . . ( LIA, 81).
Hoy sabemos que este planteamiento es insuficiente. Si bien la
contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de pro
ducción es condición necesaria para la formación de la conciencia
revolucionaria, esta contradicción no es suficiente. Se requiere de la
intervención de otros factores.
ii) En LIA también se toma en cuenta la intervención de la
ciencia como factor generador de la conciencia revolucionaria. Recuér
dese que en la época previa a la redacción de LÍA Marx y Engels
estaban interesados principalmente en la actividad revolucionaria:
“ Consideraban que la debilidad del movimiento obrero provenía
principalmente de que le faltaba una sólida base teórica; por ello
pensaban que la tarea más urgente era ampliar y profundizar sus
concepciones teóricas para dar a los obreros conciencia de su papel
revolucionario y guiarlos en su acción.” 24 Por este motivo Engels
declara en L a historia de la liga de los com unistas: “Estábamos obliga
dos a razonar científicamente nuestros puntos de vista, pero consi
derábamos igualmente importante para nosotros ganar al proletariado
europeo, empezando por el alemán, para nuestra doctrina. Apenas
llegamos a conclusiones claras para nosotros mismos, pusimos manos
a la obra.” 25 Los escritos que fueron resultado de estas considera-
24 A. Comú, C. Marx, F. Engels: del idealismo al materialismo histórico.
Platina Stilcograf, Buenos Aires, 1965, p. 650.
25 Citado en Cornú, loe. cit. Asimismo, Marx y Engels consideraban que
“mientras no se demuestre en algunos escritos cómo los principios derivan
lógica e históricamente de las concepciones hasta ahora predominantes y del
desarrollo de la historia continuará reinando la confusión” (citado en Comú,
op. cit. p. 651).
ciones una vez que M arx y Engels pusieron “ m anos a la obra” fueron
precisam ente los textos de Bruselas y, entre ellos, L a ideología ale
mana. Por eso aquí se piensa a la ciencia como lo que destruye a
la ideología: “ Allí donde termina la especulación, en la vida real,
comienza tam bién la ciencia real y positiva, la exposición de la ac
ción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres.
T erm inan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio
el saber real.” (L IA , 27.) D etrás de la oposición m aterialista de la
historia y la concepción idealista se establece la oposición radical
entre la ciencia y la ideología. Am bas son lo negativo una de otra.
Una vez que se abre el camino de la ciencia, la ideología no es más
que una falsa ciencia que se disipa como la brum a de la mañana
tan pronto como apunta el sol. 26
L ciencia y la revolución son, pues, las únicas vías para combatir
la ideología y generar la conciencia comunista; no es sólo la ciencia la
que cambia la conciencia sino que es la ciencia y la necesaria revolu
ción que implica. Si se concibe a la revolución como una práctica
transform adora de las relaciones sociales, la oposición conciencia
revolucionaria/ práctica no estaría planteada; antes por el contrario,
es clara la vinculación entre am bas: la formación de la conciencia
revolucionaria, sea por la contradicción creciente entre las relaciones
de producción y las fuerzas productivas, sea por la intervención de la
ciencia, es la condición de posibilidad del proceso revolucionario.
En efecto, esto es así y así se plantea en LIA . Sin embargo, debemos
recordar lo siguiente: en este texto no hay una teoría correcta de la
práctica, la ideología dom inante se piensa fundam entalm ente como
lo otro de la ciencia y no como “ un poder organizado en un conjun
to de instituciones” ; 27 la ideología dom inante se concibe como
perteneciente al terreno de la conciencia y casi lo mismo con la con
ciencia revolucionaria; parece que ésta no tiene posibilidad de exis
tir más que en m om entos de crisis del sistema capitalista (agudiza
ción de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones
de producción) y en situaciones revolucionarias. E n tanto que la
m aterialidad de la conciencia (de toda conciencia, ideológica o no)
sólo se expresa en formas discursivas y nunca en formas prácticas
institucionales u organizativas no pueden pensarse las formas de
lucha que pueden com batir aspectos parciales de la ideología dom i
nante a través del largo proceso que, por lo general se requiere para
arribar a una situación revolucionaria. E n L IA se piensa la historia
como un proceso, es decir, como “ un desarrollo considerado en el
26 G. Labica, op. it ., p. 294.

27 Jacques Ranciere, “Sobre la teoría de la ideología”, et al., Lectura de
Althusscr, Galerna, Buenos Aires, 1970, p. 337.
conjunto de sus condiciones reales” , 28 pero las únicas condiciones

reales que se tom an en cuenta son las que tienen que ver con la
práctica productiva, es decir, el proceso histórico sólo se piensa bajo
la situación de la actividad productiva de bienes materiales y sin
pensar en las relaciones políticas e ideológicas. Por ello, dijim os que
también la conciencia revolucionaria se opone teóricamente, en forma
parcial, a la práctica; está excluida de las prácticas sociales salvo de
la práctica revolucionaria (en m om entos revolucionarios) y de la
práctica científica, que son las únicas capacitadas para transformar.
La concepción de la lucha de clases es, pues, restringida; entre cien
cia revolucionaria e ideología no hay prácticas m ediadoras, es decir,
no hay prácticas en las cuales y con las cuales se com bata la ideolo
gía dom inante con la ayuda de la teoría científica (salvo algunas
prácticas discursivas); entre ciencia y revolución tam poco las hay.
Así, parece que la ciencia produce la revolución y ésta elimina a la
ideología en form a mecánica.
e ) Esta es la tercera consecuencia de la predom inancia de la opo
sición ideología/práctica en L IA : si con la revolución desaparece la
ideología, se tendrá que pensar en la desaparición de todo lo supra-
estructural en tanto que participa de las propiedades esenciales de
la ideología. Según esto, los elementos teóricos que ofrece L IA
para pensar en las sociedades posrevolucionarias son totalm ente in
suficientes.
d) Si la ideología es siempre una concepción falsa de la realidad,
es decir, si tiene el valor epistem ológico de lo falso, se explica la
capacidad que tiene de ocultar la dom inación de clase y, por tanto,
de reproducirla. Según esto, parece que no debe haber m otivo alguno
para objetar la concepción de la ideología como falsa conciencia
pues, en efecto, tanto el discurso burgués com o la filosofía especu
lativa tienen la característica de ser una concepción falseada de la
realidad. Pero al identificar, si no siempre sí tendencialm ente, esta
característica de la ideología, con todo lo que es supraestructural
(la moral, el derecho, la política, el Estado, etcétera), es de pre
sumirse que al lograr transform ar la situación social que requiere
la ideología ésta desaparecerá igual que todo lo supraestructural.
Una vez desaparecida esta instancia, lo que queda es la práctica
productiva. E n este caso, la objeción a la oposición ideología/
práctica se funda tam bién en la reducción de las instancias de lo
social.
28 K. Marx, E l capital, cap. i (nota que aparece únicamente en la edición

francesa). Citado por L. Althusser en “Sobre la relación de Marx con Hegel” ,
et al., Hegel y el pessamiento moderno, Siglo XXI, México, 1973, p. 118.
Sin embargo, puede contrargumentarse que en L ÍA M arx sí

atribuye a la ideología un a cierta m aterialidad desde el m om ento
en que le confiere la eficacia social de ejercer la dom inación de
clase.29 Podemos responder a este argumento diciendo que el reco
nocimiento que se hace en L ÍA de la eficacia social de las ideas
permanece dentro de la antigua problem ática de la Ilustración, en
particular de M aquiavelo y H obbes. “ M aquiavelo ya había examinado
las funciones que las ideas religiosas de los ciudadanos desempeñan
en el Estado con referencia al ejercicio del poder por parte del
Príncipe." 30 H obbes, por su parte, “ reflexionó sobre el significado
de la religión para la vida política” . 31 N o nos parece que la efi
cacia social de las ideas sea lo que hace de los desarrollos de M arx
algo novedoso o fundam ental, ni que sea un aporte básico para la
teoría m arxista ele la ideología. D esde cierta perspectiva, más bien
lo que debería sorprendem os es que, concibiendo a las ideas como
pertenecientes a un mundo ajeno a la práctica, M arx y Engels les
atribuyan alguna eficacia social. L a eficacia social que les atribuyen
no es de la m agnitud que le atribuían los neohegelianos quienes
condicionaban la revolución social a la revolución de la conciencia,
pero no deja d e ser im portante conferirle a las ideas dom inantes
el poder de som eter a las ideas dom inadas y, por tanto, de modo
indirecto, a la m ism a clase dominada. Considerarnos que atribuirle
tal eficacia a las ideas hace que se pueda criticar a M arx y a Engels
parafraseando su propia crítica a Feuerbach, de la siguiente m anera:
en la m edida en que son m aterialistas, son economicistas o positi
vistas, y en la m edida en que confieren eficacia a las ideas, entonces
son idealistas.
Según hemos visto, tanto su idealismo corno su economicismo
tienen que ver con la oposición que establecen entre la ideología,
las ideas o lo supraestructural, v la práctica. E sta oposición les
im pide pensar las ideas —sean verdaderas o falsas— corno prácticas
materiales.
V olvem os al planteam iento de Althusser. De acuerdo con su crí

tica a L IA y con lo que él propone acerca de la ideología y de
la práctica, la idea que tiene de la teoría m arxista de la ideología
29 Al respecto, Corma de Yturbe señala que la tesis de Althusser (acerca

de que la ideología en LIA es “nada” ) no es justa, pues se le confiere a la
ideología una función social, lo cual “permite una comprensión del proceso
ideológico y de sus leyes objetivas” ( op. cit., p. 168).
so K. Lenk, op. cit., p. 12.
si Ibid.
es una según la cual esta teoría no puede identificarse, ni siquiera

asem ejarse, con una teoría de la conciencia enajenada (o falsa con
cien cia), pero tam poco con una teoría general de las ideas, aun
cuando éstas no sean falsas. Consideram os que, según lo analizado
en relación con la oposición ideología/práctica que está presente en
L ÍA , es correcta la afirm ación de Althusser según la cual la teoría
de la ideología en dicho texto no es una teoría m a x ista y, sobre
todo, no es una teoría suficientemente desarrollada capaz de dar
cuenta de lo que en otra parte es considerado por el propio M arx
com o un elemento esencial (estructural) de la sociedad. 32
32 En este mismo sentido, consideramos que lo propuesto por L. Villoro

en op. cit., es correcto. La teoría de la ideología en LIA es insuficiente, pues
no explica las razones por las cuales las ideas pueden tener importancia social
Sin embargo, es muy probable que si se permanece dentro de la problemática
misma de la relación ideas-comportamientos, se podrán establecer cuantas
mediaciones se quieran pero nunca se podrá salir de lo que causa la confusión,
a saber, el planteamiento mismo del problema como dos tipos de realidades
pensadas en sí mismas como independientes y que buscan el modo adecuado
de relacionarse. La propuesta de Altlmsscr elimina el problema de las ideas
como un problema relevante en el análisis de la sociedad y lo subordina al
problema de los aparatos ideológicos del Estado, que analizaremos en la cuarta
parte de este trabajo.
m . U N C O M E N T A R IO A C E R C A D E L C O N C E PT O
L E N I N I S T A D E ID E O L O G ÍA
Com o afirm amos antes, suele reconocerse que la problem ática de

la ideología encuentra su origen dentro del marxismo; m as no deja
de hablarse, al m ism o tiempo, de la teoría de la ideología como
aquella que tanta falta hace a las ciencias sociales y al marxismo
en particular. Por lo general se destaca la am bigüedad del uso del
concepto de ideología no sólo en el interior de L a ideología alem ana
sino tam bién entre los diversos autores marxistas y aun entre los
mismos clásicos. Esto nos enfrenta al hecho paradójico de que el
lugar que dio origen a la problem ática de la ideología es el mismo
que ha dado origen a los obstáculos para su desarrollo teórico. C o n
sideramos que para salvar al m enos el obstáculo de la imprecisión
de dicho término puede ser útil comprender las form as particulares
de su transform ación histórica.
Especialm ente nos sorprende el carácter radicalmente contradic
torio entre el uso que hace M arx del concepto de ideología en
L a ideología alem ana en 1846 y el uso leninista del mismo. Com o
vimos, en el prim er caso, el de L a ideología alem ana, el concepto
de ideología tiene un significado tendencial de “ falsa conciencia” ,
sueño, irrealidad, del m undo de la ilusión generado por los intereses
de dom inación de la burguesía. E n el segundo caso, por el con
trario, se trata de un concepto am pliado en el sentido de que no
designa únicamente la conciencia burguesa sino que designa tam
bién la conciencia proletaria o revolucionaria. Al am pliar así el
concepto Lenin le cam bia su significado previo contradiciendo la
idea marxista de que la ideología equivale a una concepción tergi
versada de la realidad. La ideología proletaria (o ideología revolu
cionaria) im plica, en cam bio, una concepción “ recta” de la realidad
en tanto concibe a la sociedad como dividida en clases sociales de
las cuales una —la de la minoría— explota a la otra, e implica
tam bién la conciencia de la posibilidad de transformar esta realidad
a partir del conocim iento objetivo del lugar que am bas clases ocupan
en la estructura de las relaciones de producción y del movimiento
político revolucionario.
Así pues, el concepto de ideología se am plía al doble: incluye
no sólo las formas de representación de la burguesía sino también
30 Comentario del concepto leninista
las de la clase social que históricam ente devino su antagónica, a

saber, la clase obrera; pero con esto tam bién surgen m uchos de los
problemas teóricos que se presentan para pensarlo con precisión.
Ante este hecho nos preguntamos cóm o fue posible que Lenin,
dirigente político que condujo al triunfo a la primera revolución
socialista según el espíritu revolucionario del m arxismo, haya pasado
por encima del significado que el m ism o M arx dio años atrás al
concepto que investigamos.
Para responder provisionalm ente esta pregunta proponem os la
siguiente hipótesis: Len in utilizó el concepto de ideología para refe
rirse a las formas revolucionarias de representación y organización
porque dentro del acerbo conceptual de la teoría m axista no había
ningún otro concepto que designara m ejor el problem a de la polí
tica, es decir, las form as del ejercicio del poder político no basaJdas
directamente en la propiedad y posesión de los m edios de producción
m aterial. Intentarem os fundar nuestra hipótesis.
E n L a ideología alem ana la dom inación de clase se explica de dos
maneras: por una parte está la dom inación m aterial, la propiedad y
la posesión por una clase social de los m edios de producción m ate
rial; esta dom inación se funda en que los desposeídos de los medios de
la producción m aterial no disponen de nada m ás que de su fuerza
de trabajo para sobrevivir, por lo cual establecen un contrato laboral
(de compra-venta) que por sí mismo encierra ya la subordinación
de los que venden su fuerza de trabajo respecto de quienes la com
pran. E ste contrato laboral marca la existencia de las principales
clases sociales en el capitalism o. Por otra parte, está la dominación
espiritual, es decir, la propiedad y la posesión de los m edios para
la producción espiritual. E sta forma de dominación produce el efecto
de que las ideas de los desposeídos de estos medios de producción
se som etan a las ideas de quienes los poseen. 1 Recuérdese que este
texto se coloca dentro de la problem ática dom inante de la con
ciencia, 12 no sólo en tanto la ideología es equivalente a la conciencia
falsa, sino también por cuanto el Estado burgués es pensado como
1 K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, México, Ediciones de Cultura

Popular, 1974, p. 50.
2 Por “problemática de la conciencia” entendemos una concepción de la
sociedad según la cual todo lo que queda fuera de la actividad productiva de
bienes materiales es considerado como perteneciente al reino deformado y defor
mante de las conciencias. De otro modo: esta problemática encierra una con
cepción de lo político y de la política según la cual las prácticas específicas de
dicha instancia social tienen que ver principalmente con la modificación de las
conciencias, lo cual implica que el Estado, el partido y aun la revolución sean
conceptuados como realidades cuyanaturaleza se define esencialmente por las
funciones de inculcación y propaganda.
Comentario del concepto leninista 31
una realidad ilusoria. La ideología, y en general todo el poder

burgués, se administra o se organiza m ediante la com unidad ilusoria
que es el Estado y sus funcionarios: juristas y políticos quienes se
dedican a fabricar ilusiones acerca de sí m ismos y de la sociedad. 3
A esta organización del poder burgués se le reconoce com o parte
de lo supraestructural, lo distinto de la producción y el intercambio
que, en tanto ilusorio y creador de ilusiones tiene que ver íntim a
mente con lo ideológico.
El concepto de ideología era un concepto que aludía a la dom i
nación de la conciencia de los individuos por la influencia enaje
nante de las ideas producidas por el Estado. Se trataba de un con
cepto cuyo valor y originalidad teóricos podem os suponer que radi
caba en vincular el poder de clase y la confomración de las con
ciencias; 4 y puesto que el poder burgués era adm inistrado por el
Estado, el concepto d e ideología incluye la articulación de los con
ceptos de poder o dom inio del Estado burgués y de la conciencia
de los hombres, apuntando con ello hacia la explicación de la con
servación del poder de clase m ediante la intervención del Estado
en la conformación de las conciencias. D e otra manera m ás: el
concepto de ideología en L a ideología alemana apunta a m odali
dades no económicas y no coactivas del ejercicio del poder de una
clase para reproducir las relaciones sociales existentes.
En 1846 el Estado burgués era conceptuado como
una representación enajenada e invertida de los conflictos de

intereses en la “ sociedad” (de m odo que lo esencial en el Estado
burgués es el efecto de inversión que constituye una comunidad
ilusoria de “ ciudadanos” form alm ente iguales con los hombres
reales que están, por su parte, divididos en ricos y pobres, propie
tarios y nocpropietarios, burgueses y proletarios) . . . 5
Corresponde a esta idea del E stado la noción de ideología como

conjunto de creencias falsas que contribuyen a la dom inación de
clase.
E n esta época histórica resultaba im pensable una ideología revo
lucionaria. o proletaria por las m ism as razones que era im pensable
3 LIA, ed. cit., p. 35 y 51.

4 Según la linea de investigación trazada por Luis Villoro en "El concepto
de ideología en Marx y en Engels”, et al., Ideología y ciencias sociales, ed. cit.:
“el valor teórico del concepto de ideología consiste justamente en unir en una
sola noción connotaciones que no se implican analíticamente” (p. 11). Estas
connotaciones son: “ l) estilo de pensar ‘invertido'; 2) que sirve al dominio
de una clase” (p. 24).
5 E. Balibar, “Marx, Engels y el partido revolucionario”, en Cuadernos
Políticos, núm. 18, octubre-diciembre de 1978, México, p. 37.
un Estado socialista. Sólo había un Estado, que reproducía las rela

ciones capitalistas de producción, y solam ente había un movimiento
obrero incipiente 6 que comenzaba apenas a tom ar conciencia de la
arbitraria y desigual división del trabajo y de los instrumentos de
que disponía la clase dom inante para conservar esa situación: el
Estado, la ideología, y lógicam ente anteriores a éstos y “ verdadera
m ente m ateriales” —y no ideales—, los medios para la producción
material.
Ahora bien, a m edida que avanza el movimiento revolucionario,
con las experiencias de la guerra civil en Francia y la C om una de
París, la teoría marxista del Estado es m odificada. E l Estado deja
de ser pensado com o una com unidad ilusoria y se concibe ahora
como una m áquina de dominación; ya no es ideal sino real. E n este
periodo se abandona prácticam ente el debate filosófico con los
neohegelianos y con ello el aparente planteam iento idealista según
el cual las ideas por sí mismas ejercen algún tipo de poder. E ste
abandono ocasiona el tránsito de la problem ática de la conciencia
a la de la organización; 7 se inicia la caracterización de los instru
m entos de dom inio con los que cuenta la m áquina estatal, los cuales
son percibidos ahora no con la espiritualidad de las ideas sino en
la m aterialidad de instituciones diversas. En este periodo se descubre,
por ejemplo, que el E stado burgués es “una com pleja y artificiosa
m aquinaria de Estado, un ejército de funcionarios que sum a medio
millón de h om bres. junto a un ejército de otro medio millón de
hombres, / u n / espantoso organismo parasitario que se ciñe como
una red al cuerpo de la sociedad francesa y le tapona todos los
poros” . 89loE l poder de la burguesía no se localiza tanto en la difusión
de sus ideas sino en el funcionam iento de la m aquinaria estatal,
es decir, en el aparato que representa la organización de dicha clase
social. ® Sin em bargo, este concepto de Estado tam poco piensa las
6 Agrupado en torno a la denominada Liga de los Justos. Acerca de este

punto cfr. F. Engels, “Contribución a la historia de la Liga de los Comunistas”
(1885), en Obras escogidas, 3 tomos, Moscú, Progreso, 1978, tomo m, p. 184
202; y Fernando Claudín, Marx, Engels y la Revolución de 1848, México,
Siglo XXI, 1975, p. 58-92.
7 Cfr. E. Balibar, “Marx, Engels y el partido . .. ” , ed. cit.
8 K. Marx, “El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte” ( 1852), en Obras
escogidas ed. cit., tomo i, p. 488.
9 Cfr. “ La guerra civil en Francia” (1871), donde se afirma, por ejemplo,
lo siguiente: “ . . . el poder del Estado fue adquiriendo cada vez más el carácter
de poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para
la esclavización social, de máquina del despotismo de clase’', Obras escogidas,
ed. cit., tomo n, p. 231. Por otra parte, la “problemática de la organización
alcanza también a la clase obrera. Es ésta la época ( 1849) en la que se orga
niza el primer partido obrero independiente (AIT) en el que participa Marx
relaciones sociales ideológicas: “ no es m ás que una descripción de

la ‘m áquina’ coercitiva y de su función en la lucha de clases” 10
Así pues, M arx y Egels pensaron al Estado como algo irreal e ilusorio
o como algo real, m aterial, pero en ambos casos su irrealidad o su
m aterialidad excluyen de su seno las form as de la articulación de la
política antiburguesa con el conjunto de la sociedad. Cuando pensa
ron la ideología fue bajo la m odalidad de ideas falsas, ilusiones y
errores: la política proletaria, es decir, la “ forma en la cual la clase
obrera tom a conocim iento de su lugar objetivo en las relaciones
sociales de una coyuntura dada” , 11 no es pensada; o el Estado es
el Estado burgués productor de las ilusiones que impiden la activi
dad política antiburguesa, o bien, cuando se le caracteriza como una
m aquinaria com pleja de producción social, ocurre que ni la caracte
rización es suficiente y las formas políticas antiburguesas permane
cen aún indeterm inadas. Sólo la puesta en acto de la política pro
letaria posibilitó esta determinación. Precisamente en los comienzos
del siglo cuando era preciso replantear los términos de la teoría
política m arxista. C om o hemos visto, para ésta el Estado es funda
m entalm ente el Estado burgués, es la organización de la burguesía
para ejercer el control de la sociedad apoyada en los cuerpos repre
sivos y en el derecho. Pero Lenin y la organización bolchevique se
hallaban ante una situación histórica inédita. Tenían ante sí no sólo
la inm inente conquista del poder político sino después nada m enos
que la tarea de construir el socialismo. T area “ tanto m ás difícil
cuanto sus principales constructores se habían especializado hasta
ese m om ento en una labor puram ente subversiva totalm ente dirigida
a la destrucción del orden establecido". i2 T area ante la cual la
teoría se volvía loca frente a los absurdos en los que la historia le
hacía caer: absurdos aparentes, tales como pensar a la clase obrera
como “ clase dom inante” o pensar al Estado como un E stado pro
letario, cuando ocurría que la clase obrera no había sido pensada
m ás que a lo sum o en términos de resistencia organizada y que el
concepto de E stad o estaba, casi por definición, ligado a la organiza
ción del poder de una minoría.
E n este contexto, un “ absurdo teórico” m ás se hacía posible:
pensar que la clase obrera podía contar con un instrumento de
por un tiempo breve. Cfr. sobre este punto E. Balibar, “Marx, Engels y el
partido . . . ”, ed. cit., y F. Claudín, op. cit.
10 E. Balibar, “Estado, partido, ideología”, en E. Balibar et al., Marx y
su crítica de la política. México, Nuestro Tiempo, 1980, p. 168-9.
11 Ibid., p. 154.
12 Marcel Liebman, La prueba del poder (El leninismo bajo Lenin, II),
México, Grijalbo, 1979, p. 9 (Teoría y Praxis, 44).
dominio que antes sólo era privilegio de la burguesía; éste era la

ideología.
Es preocupación central de Lenin, al menos desde la aparición de
Iskra ( l 900), 131
45 la “ concientización” de las masas y, en particular,
de los m ilitantes socialdem ócratas. Por ello subrayó constantem ente
la im portancia de la propaganda, la difusión, la discusión y la agita
ción política en general, actividades inscritas siem pre en el marco
de una organización proletaria o popular o dentro del partido mismo.
E s al partido o a “ la organización” a quien le asigna el papel de
“ concientizador’’, labor considerada por Lenin com o ideológica
y que cumple la función de contrarrestar la ideología burguesa o
contrarrevolucionaria ya difundida y que ha influido am pliam ente
en la conciencia de las masas. 14 Lenin explica esta “ tom a de con
ciencia” no sólo como el resultado exclusivo de la importación de
la “ verdad m arxista y revolucionaria” al seno de las organizaciones
populares, 15 ni com o consecuencia del incremento de la contradic
ción entre el capital y el trabajo —que ocasiona que la situación de
la clase explotada se vuelva insoportable— 16 sino com o el resultado
de la acción práctica.
L n i n pensó siem pre la ideología estrecham ente vinculada a la
práctica. D e la ideología proletaria decía, por ejem plo, que se consti
tuía “ en el seno de las luchas, fracasos y rectificaciones de la misma
clase proletaria” . 17 E ra esto lo que se requería para edificar el socia-
13 órgano del partido socialdemócrata, fundado por Lenin en 1900, cuyos

objetivos eran no sólo la difusión de las ideas, la educación política y el recluta
miento de aliados políticos: “es también un organizador’’ (Lenin, citado por
M. Liebman, La conquista del poder (El leninismo bajo Lenin, I), México.
Grijalbo, 1978, p. 24 (Teoría y Praxis, 43).
14 Cfr. V. I. Lenin, “El socialismo y la guerra’’, en Importancia de la orga
nización ilegal, julio/agosto de 1915. En Obras completas, Cartago, Buenos
Aires, 1969, tomo xxn, y “León Tolstoi y su época”, ibid.
15 Cfr. por ejemplo el ¿Qué hacer? ( 1902), texto en el cual la preocupación
central de Lenin es la manera de contrarrestar y vencer la dominación ideoló
gica sufrida por la clase obrera, problema 'Cuya solución provisional la encuentra
en la importación de la teoría marxista al seno del movimiento obrero.
16 Tal como se expone en La ideología alemana: “En el desarrollo de las
fuerzas productivas . . . surge una clase condenada a soportar todos los incon
venientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la
-sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las
demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la socie
dad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radi
cal. .. ”, México, Ediciones de Cultura Popular, 1947, p. 81. Esta cita prueba
el enfoque economicista de algunos planteamientos centrales de LIA, el cual
supone e implica que en muchos casos el marxismo tiende a pensar a la clase
obrera como exterior a la ideología.
17 V. I. Lenin, “Una nueva asociación obrera revolucionaria” ( 1905), en
Obras completas, ed. cit., tomo vm, p. 581.
lismo. Lenin decía que a partir del trinfo de la revolución ya no se

precisaba “ tanto ímpetu o entusiasmo como 'trabajo diario monó
tono, minucioso, cuidadoso’ ” . 18 La construcción del socialismo y
su conservación no dependía de la formulación abstracta de “ con
quistar el poder” sino de cómo se conquistaba y qué se hacía con
ese poder una vez conquistado. La victoria de la Revolución había
de significar la aparición de un “nuevo clima social” y todo lo que
esta metáfora implica, a saber, la necesidad de “permear” toda la
sociedad con nuevas posibilidades de existencia, para lo cual no
bastaba con cambiar el mecanismo electoral sino que se requería
“la transformación completa de la vida pública, el acceso a la mayoría
política, a la verdadera ciudadanía —participación en la decisión
y en la gestión— de todo el pueblo”. 19 Para construir el socialismo
no bastaba tampoco con sustituir el derecho burgués por otro pro
letario, sino exigía que se contara con los medios institucionales y
operativos para hacer aplicar las decisiones legislativas; exigía tam
bién que los obreros controlaran las fábricas, nuevas formas del
ejercicio de la justicia, nuevas formas de distribución de la cultura,
además de nuevos contenidos culturales correspondientes a los nuevos
valores e ideales sociales que se esbozaban en el horizonte político.
En cuanto a la dificultad de estas tareas Lenin fue optimista; estaba
cierto de que “ muchas cosas q u e / parecían / imposibles para /sus
/ fuerzas limitadas, envejecidas y burocráticas, / serían / realizables
para la fuerza de una masa de varios millones de personas que se
/pondría / a trabajar por sí misma” 20 La posibilidad de la construc
ción del socialismo dependía, pues, de la movilización espontánea
de las masas “ que se pondrán a trabajar por sí mismas” . Por sí mís^ máS,
es decir, dentro de la nueva ideología proletaria o socialista y en
lucha contra otras ideologías —zarista y burguesa en este caso.
Es cierto que Marx y Engels habían pensado ya la conciencia
como conciencia p ráctica, pero en ellos esta formulación quedaba
semivacía ya que se restringía a designar casi con exclusividad la
actividad productiva. El periodo revolucionario ruso y el nuevo
carácter dirigente adoptado por la clase obrera, llenan el significado
de dicha noción: las prácticas revolucionarias se diversifican tanto
que muestran claramente que son ellas las que van conformando
la conciencia de los hombres.
E1 resumen de nuestra hipótesis podría ser, pues, el siguiente:
si Marx y Engels en el 46 pensaron al Estado como el generador
de la ideología que contribuía con eficacia a la dominación y al
control de la sociedad, Lenin de igual manera pensó en la ideología
18 Citado en M. Liebman, La prueba del poder,' ed. cit, p. 9.
Ibid., p. 13.
Ibid., p. 14.
proletaria o revolucionaria como un anna para la construcción del

nuevo Estado socialista que igualmente debía contribuir con eficacia
al control de la sociedad. En 1846 no se especifica claramente de
qué manera ni a través de qué mecanismos y “ aparatos” se ejerce
este dominio. Esto se debía a la poca importancia que se le concedía
a lo supraestructural —en tanto que realidad ilusoria. Tampoco se
teorizó, como durante la época leninista, sobre el “ poder pro
letario” ; lo que para Marx y Engels fue impensable como formas
de lucha proletaria, dado que para esta clase social la conquista
del poder político se planteaba aún como proyecto, para Lenin fue
una necesidad inaplazable. La teoría ya no podía ser solamente una
teoría de la dominación burguesa; ahora debían pensarse teórica
mente nuevas formas de dominio y de poder. Lo que antes era pro
piedad exclusiva de la burguesía, a saber, una ideología que con
tribuía a dominar a la sociedad, ahora había que pensarla como un
arma utilizable por la nueva clase organizada con miras a la conquis
ta y a la conservación del poder.
Con esta nueva comprensión de la ideología, hay en la historia
del marxismo clásico al menos dos significados centrales de su con
cepto, uno referido a la burguesía y otro a la clase obrera, con carac
terísticas particulares en cada caso. Lo que nos interesa subrayar es
que en ambos casos la ideología está ligada estrechamente al ejrci-
cio del poder. Consideramos que la investigación en tom o de este
aspecto de la ideología puede arrojar elementos para desarrollor una
teoría más general de la misma, cuyos polos de análisis serían, por
una parte, las investigaciones concretas de formaciones ideológicas
particulares, lo cual requiere el estudio de lo que constituye el otro
polo, a saber, el estudio de los mecanismos a través de los cuales
un Estado particular —burgués o proletario— puede “ dirigir” su
llamado a las conciencias de los individuos de tal suerte que éstos
se pongan a “ trabajar por sí mismos” , es decir, que los móviles de
su trabajo consciente estén tan ligados a sus intereses cotidianos que
se vuelvan evidencias tan fuertes como lo son las certezas incons
cientes. 21
21 Consideramos que toda ideología liga a los hombres con sus prácticas
sociales en la medida en que tiene que ver realmente con sus intereses. Esto
lo trataremos en la quinta parte de este trabajo.
IV. UN CAMBIO DE PROBLEMATICA
EN LA CONCEPCIÓN ALTHUSSERIANA
DE LA IDEOLOGÍA
El lugar de nuestra intervención - l a teoría althusseriana- en la

polémica en tomo de la teoría de las ideologías obedece a dos razo
nes fundamentales. La primera tiene que ver con el hecho de que
puede afirmarse que “todo el debate actual sobre las ideologías,
tanto en Europa como en América Latina, parte de Althusser, sea
que se lo repita, sea que se lo reinterprete, sea que se lo refute”. 1
En efecto, la coyuntura teórica y política desde la que Althusser
propone sus tesis sobre la ideología —la reacción contra el dogma
tismo inscrita en la lín a abierta por el Congreso del PC U S
y contra el humanismo teórico consecuencia del proceso de deses-
talinización-, 2 le permite, y en cierta forma le exige, adoptar posi
ciones inéditas y radicales que aún hoy siguen levantando acaloradas
polémicas entre quienes “ se dejan llevar por la adhesión entusiasta
o por la repulsa apasionada”. 3
Desde la oposición tajante entre la ciencia y la ideología hasta
la importación de conceptos del psicoanálisis para explicar los meca
nismos del funcionamiento ideológico —pasando por la pretensión
de desarrollar una teoría de la ideología en general— la concepción
althusseriana de la ideología ofrece abundante material de discusión
debido a los numerosos y nuevos problemas que le plantea a las
ciencias sociales y en particular a una inexistente aún teoría de
las ideologías.
Pero nuestra intervención no sólo responde al reconocimiento de
este hecho innegable sino que representa ciertamente una toma
de posición. Ésta se funda no sólo en que reconocemos la impor
tancia de Althusser en este debate sino en el convencimiento de
que sus posiciones han contribuido a esclarecer y a desarrollar la
teoría —marxista— de las ideologías. Concretamente, la teoría al
thusseriana de la ideología cuya tesis principal sostiene que la
ideología interpela y constituye a los individuos en sujetos en los a ^ -
ratos ideológicos del Estado, atravesados éstos por las contradic-
2 Cfr. Adolfo Sánchez Vázquez, Ciencia y revolución, Alianza Editorial,
Madrid, 1978: "El proyecto político-epistemológico de Althusser”, p. 23-8.
RJhid., p. 9.
38 Un cambio de problemática
ciones de la lucha de clases, 4 abre la vía para la comprensión de

la ideología en una forma verdaderamente inédita la cual representa
una ruptura respecto de las formas anteriores de plantear estos
problemas. Con esta tesis, Althusser plantea lo que ni el marxismo
clásico había logrado formular teóricamente —si bien se encuentra
ahí en estado práctico, lo que ciertamente es fundamental—: una
concepción m aterialista de la ideología; materialista, no porque sos
tenga que la ideología está ligada o articulada a la práctica como
ortodoxamente se plantea, sino porque sostiene que la ideología
misma es práctica. La tesis de la “ interpelación ideológica” 56 trae
a la ideología de ser un conjunto de ideas o representaciones a ser
un conjunto de prácticas sociales de diverso tipo; de ser pensada
con existencia ideal o espiritual que se “ materializa” únicamente
en teorías falsas precientíficas (siguiendo la problemática de La
ideología alem an a), a ser pensada como ideas o representaciones
necesariamente materiali adas en prácticas diversas, todas ellas repro
ductoras o transformadoras de las relaciones sociales de producción
e inscritas en los aparatos ideológicos del Estado.
Es cierto que una comprensión “ no dialéctica” de la teoría althus-
seriana de la ideología y de los aparatos ideológicos del Estado
puede dar lugar a concepciones erróneas acerca de la ideología y
del Estado. 6 Lo cierto es que el modo como Althusser trata a la
ideología en el Ensayo, al margen de la discusión sobre la concep
ción del Estado que supone e implica, representa un abandono de
la problemática idealista según la cual la ideología, aun cumpliendo
tales o cuales funciones sociales o aun estando determinada por
las condiciones materiales, continúa siendo un mero conjunto de
ideas cuya única forma práctica es la “ teoría ideológica” (es decir,
precientífica).
Pero no es éste el único mérito que le atribuimos a la teoría
althusseriana de las ideologías. Al mismo tiempo que Althusser rea-
li a el “corte epistemológico” con la problemática anterior, des
arrolla desde el marxismo la crítica del humanismo teórico que toma
al hombre como sujeto autoconstituyente. Althusser, por su parte,
se refiere al “ sujeto” recordando su fundamental carácter de cons
4 Tesis desarrollada brevemente en el artículo “Ideología y aparatos ideo

lógicos del Estado” (Ensayo), en Posiciones, Grijalbo, México, 1977, p. 75
a 137 (Teoría y Praxis, 32). Del análisis detallado de este ensayo nos ocupa
remos en la quinta parte de este trabajo.
5 Según la cual la ideología constituye al individuo en sujeto-ideológico.
6 Es el caso de múltiples interpretaciones, dos de las cuales, relacionadas
con la teoría del Estado, son los trabajos de Nicos Poulantzas, Estado, poder
y socialismo, Siglo XXI, Madrid, 1979, y de Ernesto Laclau, Política e ideo
logía en la teoría marxista, Siglo XXI, Madrid, 1978.
Un cambio de problemática 39
tituido por las relaciones sociales. En verdad no es éste ningún

descubrimiento en la historia del marxismo; fue por el contrario
una de las tesis más y mejor trabajadas por Marx y Engels, sobre
todo en La ideología alemana y en las Tesis sobre Feuerbach, a
saber, la determinación de la conciencia por el “ser social” y no al
revés; no obstante, pareciera que el periodo de desestalinización
en la U R SS condujo al olvido de algunos principios marxistas clave.
A este respecto Althusser retoma las tesis marxistas clásicas y las
desarrolla: afirma la determinación de la “ conciencia” por las rela
ciones sociales ideológicas organizadas en general baio la forma
de aparatos de Estado. De este modo abandona la problemática de
la “conciencia práctica” y la sustituye por la de 1a “ práctica de la
conciencia” . O mejor: saca a la ideología de la problemática clá
sica de la conciencia e incluso de la problemática marxista de la
“conciencia práctica” y la sustituye por la de la “ práctica como con
ciencia” . 7
La posición que tomamos en las discusiones acerca de la ideo
logía se funda también en la certeza de que fueron las indicaciones
de Althusser —principalmente en el Ensayo al que nos hemos refe
rido— las que posibilitaron el desarrollo de una teoría para el aná
lisis de los discursos a partir del análisis del sentido. Esta línea
de investigación conjuga elementos de la lingüística y del psico
análisis retrabajados desde la perspectiva marxista y ha tenido resul
tados interesantes. 89
Queremos reconocer, por otra parte, que no sólo tomamos posición
entre el antialthusserismo y el althusserismo sino que también lo
hacemos al interior de éste y nos colocamos, como pudo observarse
más arriba. del lado de quienes defienden 1a teoría de los “dos
althusseres” ®para marcar con el instrumental teórico, por él mismo
elaborado, “ la diferencia específica que distingue dos formaciones
teóricas diferentes” . 10 Las formaciones teóricas diferentes que nos
interesa marcar son estrictamente las relacionadas con el uso althus-
seriano del concepto de ideología.
En esta sección del trabajo nos interesa fundamentalmente demos
trar dos cosas: primero, que el concepto de ideología no aparece
e:i los primeros textos de Althusser únicamente en relación de opo
7 Éste es un juego de palabras que no debe interpretarse literalmente sino

según lo que el “juego” intenta subrayar.
8 Cfr. sobre todo los trabajos de M. Pecheux, M. Plon y P. Henry en
relación con el análisis automático de los discursos y las formas de apropiación
del discurso científico y político.
9 Así llamada por A. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 10.
10L. Althusser, La revolución ieorica de Marx, Siglo XXI, México, 1967,
p. 25.
sición con la ciencia, o sea, únicamente como ideas o teorías fa]sas.

después, que la obra de Althusser está atravesada por un cambió
de problemática en lo que respecta al concepto de ideología. En
este cambio, abandona una concepción idealista de la ideología que
la iguala con meras ideas y/o representaciones —-en general erróneas
y solamente materializadas en teorías falsas— y elabora una nueva
forma de comprensión de la misma. Esta nueva forma es la que,
a nuestro modo de ver, abre múltiples caminos para la investigación
en el campo de la teoría del Estado, de la teoría del partido
revolucionario, siempre en relación con las diversas formas de la
práctica social y dentro del marco de la teoría de la lucha de clases
y de las formaciones sociales.
En relación con el primer punto, Adolfo Sánchez Vázquez, en

su libro de reciente publicación, Ciencia y revolución, afirma que
“en los textos /althusserianos/ de la primera fase (sobre todo en
Pour Marx y Lire le Capital) ciencia e ideología se presentan
en una relación de oposición". 11 Y en efecto, en el capítulo “Sobre
el joven Marx'', escrito en 1961, se lee lo siguiente:
La posición de Marx, toda su crítica de la ideología, implica por

el contrario que, en su sentido mismo, la ciencia (que aprehende
la realidad) constituye una ruptura con la ideología. 112
Aquí “ ideología" se refiere al discurso teórico que deviene falso

o equivocado para la ciencia; la oposición entre ciencia e ideologút
está claramente planteada. También está planteado el núcleo del
significado de “ ideología" presente en este artículo y en casi toda
la obra de Althusser 13 hasta 1969 cuando se publica el Ensayo.
En “ Sobre el joven Marx” Althusser declara que la ideología, en
el sentido marxista del término, es mistificante y enajenante: “se
caracteriza justamente . . . por el hecho de que su propia probte-
^ mática no es consciente de sí” (R T , 55-6); 14 la ideología, en este
sentido, es lo que no tiene nada que ver con el marxismo en tanto
que ciencia de la historia. 15
11 A. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 29.

!2 La revolución teórica de Marx (RT), p. 63 ,
!3 Se trata de un “ núcleo de significado seguro” que no excluye su caracto
“inestable y contradictorio” (Balibar), según se verá más adelante.
14 Así indicaremos las referencias a L a revolución teórica de Marx, Siglo
México, 1967.
15 Para este punto cfr. RT, p. 55 y 60.
Es importante recordar el eje de la polémica: lo que se juega

es 1a especificidad y cientificidad del marxismo respecto de las
pretensiones teóricas-explicativas del humanismo teórico. En textos
posteriores A1thusser aclarará que “ no se trata de negar la realidad
que es señalada por el concepto de humanismo socialista, sino de
definir el valor teórico de este concepto” (R T , 184). Esta defini
ción sólo puede hacerse encontrando la necesidad de esta ideología
mistificante, es decir, mostrando su historia contradictoria y sobre-
deteerin ada. Pero el estudio de la necesidad del humanismo teórico
como ideología no le resta, sin embargo, su naturaleza mistificadora.
En este artículo, pues, se plantea el problema que preocupa a
Althusser en gran parte de su obra, a saber, el de la correcta lectura
o interpretación de las obras de juventud de Marx para estar en
condiciones de marcar la especificidad de la teoría rnarxista. Para
ello, desarrolla aquí los conceptos de “problemática” y de “ ruptura
epistemológica” que le permiten caracterizar al humanismo teórico
como una problemática ideológica: como “ el sistema de preguntas
que ordena las respuestas dadas por esta ideología”. 16 E sta proble
mática ideológica debe ser rechazada por la ciencia en el acto
epistemológico de la ruptura. Con este aparato teórico mínimo,
Althusser está en condiciones de pensar la necesidad de las obras
de juventud de Marx, así corno la necesidad futura de su abandono.
Y todo esto para mostrar teóricamente la urgencia de dejar al huma
nismo teórico de lado, no solamente por el prurito de “ tener la
verdad en la mano” sino por sus consecuencias práctico-políticas:
“La ideología humanista y el oportunismo político correspondiente,
al privar también a la política de su fundamento científico, arrojan
sobre ella una densa capa de irracionalidad.” 17 Por este motivo
Althusser a f i r a , al inicio de este artículo del 61 ( “ Sobre el joven
Marx” ), que “ el debate sobre las obras de juventud de Marx es
en primer lugar un debate político” (R T , 4-0).
En suma, Althusser se opone al discurso teórico-humanista y,
siguiendo la tradición marxista, lo califica de ideológico. No dispone
todavía del concepto que le permitirá designar esta. forma particular
de ideología —a saber, el concepto de “ ideología teórica”—, lo
cual lo conducirá a un singular enredo.
II
E l artículo escrito en diciembre de 1962, “E l ‘Piccolo', Bertolazzi
16 RT, 54.
11 A. Sánchez Vázquez, op. cit., p. 26.
y Brecht’’, se refiere a la ideología en tém in os de moralidad bUlr-

guesa que hay que criticar:
¿Q ué es concretamente esta ideología no criticada sino simple

mente: los mitos “ familiares", “bien conocidos” y transparentes
en los que se reconoce (pero no se conoce) una sociedad o un
siglo?, ¿el espejo en que se refleja para reconocerse, ese espejo
que debería precisamente romper para conocerse? ¿Qué es la
ideología de una sociedad o de un tiempo si no la conciencia
de sí de esta sociedad o de este tiempo . . . ? (R T , 118-9).
Puede observarse que aquí “ideología” no es un discurso teórico,

una te r ía , sino una “concepción del mundo” , precisamente la “ con
ciencia de sí" de una sociedad o de un tiempo.
En este artículo Althusser hace la crítica de una obra de t e t r o
y es probable que poco le haya interesado teorizar acerca de la
ideología. N o obstante, afirma al respecto cosas importantes, coin
cidentes con el sentido teórico del concepto en otros artículos. Elogia
la obra precisamente por criticar la moral burguesa: los müO<S
“ familiares”, “el mundo de los pretextos, de las sublimaciones y de
las mentiras” (R T , 117). En la obra de teatro se plantea una
ruptura con esta ideología burguesa.
E.s importante notar la laxitud con que aquí se utiliza el concepto
de “ruptura” : se refiere al rechazo, a la crítica radical de la ideología
moral dominante que realiza el personaje cental (N ina) de la obra
comentada. Esta ideología será sustituida por otra: Nina representa
“la ruptura y el comienzo, y la promesa de otro mundo y de otra
conciencia” , verdadera y activa. E l concepto de ruptura epistemoló
gica será definido en otro artículo en forma más rigurosa pero que,
aun así, no excluye el sentido que tiene aquí en “El ‘Piccolo’ . . . ” . 18
Así pues, la ideología es el espejo donde se reconoce una sociedad
o un tiempo, espejo que debe romperse para que esa sociedad o ese
tiempo pasen del reconocimiento al conocimiento de sí mismos. La
única vía para salir de esta fonna de conciencia, nos dice Althusser,
es la ruptura —es decir, la crítica, la sustitución de la antigua con
ciencia por una nueva (“verdadera y activa” ).
Pero en este texto de 1962 el concepto de ideología designa tam
bién otra cosa: un lugar de la lucha de clases.
En el mundo teatral o más generalmente estético, la ideología

no deja nunca, por esencia, de ser el lugar de una discusión y1
18 En el artículo “Sobre la dialéctica materialista” se define la ruptura como

el momento de inicio de una nueva. ciencia o, en otros términos, como el momen
to en el que se inaugura un nuevo “continente científico”.
de un combate donde resuena, sorda o brutalmente, el ruido y las

sacudidas de las luchas políticas y sociales de la humanidad
(R T , 123).
Según esto, la ideología adquiere un nuevo estatuto: no es sólo

el lugar del error o de los valores burgueses sino un lugar en cuyo
interior se deciden posiciones de dase; es el lugar en el que se
enfrentan ideologías antagónicas: la ideología moral burguesa “ que
hay que criticar” y la ideología crítica, aquella que era “verdadera
y activa” . Es importante observar que el sentido que aquí tiene el
término “ideología” no es el de discurso teórico erróneo o falso, ni
únicamente el de conciencia falsa. Sí es, en cambio, idéntica a la
conciencia, pero tan ideológicos son “los mitos familiares”, “el mundo
de los pretextos y las mentiras” (o sea, lo equivalente a la falsa con
ciencia), como ideológica es la nueva conciencia que sustituirá a la
antigua, conciencia que, recordémoslo, ya no es falsa. La ideología,
pues, desde este artículo no sólo no es igual a la conciencia falsa
sino que es también activa y, lo más importante, su actividad implica
un mundo nuevo, que puede interpretarse como un mundo consti
tuido por un conjunto de acciones (prácticas) de diverso tipo. Narra
Althusser: “ Cuando Nina choca con su padre . . . terminaron para
ella esos mitos y los conflictos que desencadenan. Padre, conciencia,
dialéctica: echa todo por la borda y franquea la frontera del otro
mundo, como para mostrar que allí ocurren las cosas, allí todo
comienza, todo ha comenzado ya . . . ” (R T , 115).
Ninguna ideología, nos dice Althusser, escapa a las exigencias que
determinan, en última instancia, su destino. Este destino es el del
espejo que debe romperse para conocerse, es el destino de la ideología
que debe ser rota por la ciencia o, en este caso, por otra conciencia,
otra ideología; en tanto que constituye un espacio de la lucha
de clases, la ideología puede ser el lugar donde la moral burguesa,
por ejemplo, sca radicalmente criticada y sustituida por una nueva
moral con el mundo nuevo que ella implica. Esta forma de entender
la ideología es la que Althusser refuerza en su autocrítica cuando
afirma que
desde La ideología alemana, que efectuaba esta reducción, sabía

mos que tras la oposición de la 'verdad positiva’ a la ilusión
ideológica se anunciaba otra ruptura bien distinta en trance de
consumarse, una ruptura no sólo teórica sino también política e
ideológica y de distinta envergadura. Esta ruptura era la ruptura
de Marx, no con la ideología en general, no sólo con las concep
ciones ideológicas de la historia vigentes, sino con la ideología
burguesa, con la concepción burguesa del mundo dominante, en
el poder . . . Yo ‘intuí’, continúa Althusser, que la baza fundamen

tal de este debate era la ruptura con la ideología burguesa, ya que
me dediqué a identificar y caracterizar esta ideología (en d huma
nismo, el historicismo, el evolucionismo, el economicismo, el
idealismo, etcétera) . 19
En el artículo que recién analizamos encontramos, pues, un nuevo

uso del concepto “ ideología” . Hasta aquí tenemos que con este tér
mino se designan cosas diferentes: un discurso teórico con el que
rompe la ciencia, o la moral burguesa con la que rompe una moral
de nuevo tipo; también es un lugar de la lucha de clases. Seguimos
ahora nuestro estudio.
III
En 1963 se publica Sobre la dialéctica materialista. Aquí Althusser

busca analizar la especificidad de la dialéctica marxista respecto de
la dialéctica hegeliana. En este texto identifica la dialéctica marxista
con la Teoría de la Práctica Teórica, es decir, con lo que considera
que es la filosofía marxista o el método que Marx emplea en su
práctica teórica. En textos posteriores Althusser rectificará la defini
ción de filosofía que aquí presenta, 20 pero no anula 1a validez de
lo que había considerado como el proceso de la práctica teórica. En
este proceso la ideología ocupa un lugar importante: reviste siempre
a 1a Generalidad I (por lo general precientífica) a partir de la cual se
produce el conocimiento científico o un conocimiento científico
nuevo (Generalidad III) mediante el acto de la “ ruptura epistemoló
gica” . La Generalidad I, cuando es ideológica, no es conocimiento
científico; entre ambas generalidades hay una verdadera “ discon
tinuidad cualitativa” . Decirnos que la ideología reviste a la G I para
19 L. Althusser, Elementos de autocrítica, Ed. Diez, Buenos Aires, 1975,

p. 30-1. Es importante observar que aquí Althusser sólo menciona los discursos
teóricos “burgueses” con los que identifica la ideología y no se refiere a las
otras formas sociales (moral burguesa, espacio de lucha de clases, etcétera)
con las que antes también la identificó, según pudimos constatar en nuestro
análisis.
20 En Petra una crítica de la práctica teórica Althusser explicita la rectifica
ción, que había iniciado en el Curso de filosofía para científicos y continuando
en otros textos, respecto de su antigua concepción de la filosofía (la de RT y
Para leer El capital). Hace patente el equívoco en el que se movía, por el
efecto de la desviación teoricista (racionalista-especulativa), al pensar la filosofía
bajo el modelo de la ciencia. La especial vinculación que a filosofía guarda con
las ciencias lo condujo a confundir la especificidad de ambos discursos —el
científico y el filosófico— y a considerar a la filosofía como Teoría de la Prác
tica Teórica.
especificar que la ideología no es la G I aunque ésta sea siempre

ideológica:
Cuando se constituye una ciencia . . . trabaja siempre sobre con

ceptos ya existentes ( Vorstellungen), es decir, una Generalidad 1,
de naturaleza ideológica, previa (RT, 151).
Por otra parte, la ideología es “ una de las prácticas fundamentales,

esenciales, a la existencia de un todo social” (R T , 158). Althusser
precisa que “ no siempre se toma en serio la existencia de la ideo
logía como práctica: este reconocimiento previo es, sin embargo,
la condición indispensable a toda teoría de la ideología” (R T , 136-7).
Esta observación parece romper con la concepción clásica —y
del propio Althusser— de la ideología, según la cual la ideo
logía es un conjunto de ideas y representaciones, es decir, un mero
fenómeno de la conciencia. Pero dado el contexto en el que se
hace la observación donde se liga la ideología tan estrechamente
con “ lo otro” de la ciencia, esta “ práctica ideológica” se mantiene
dentro de la problemática positivista de la “ falsa conciencia” .
IV
El artículo publicado en 1964, “ Marxismo y humanismo”, marca

un cambio en la forma de abordar los problemas concernientes a
la ideología. En él, Althusser habla de la ideología de muy otra
e importantísima manera, caracterizándola generosamente en los
siguientes términos:
U na ideología es un sistema (que posee su lógica y su rigor

propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos
según los casos), dotados de una existencia y de un papel histó
ricos en el seno de una sociedad dada . . . S e distingue de la
ciencia en que la función práctico-social es más importante que
la función teórica (o de conocimiento).
Los hombres viven sus acciones . . . en la ideología, a través y
por la ideología . . . En el seno de esta inconciencia ideológica,
los hombres llegan a modificar sus relaciones “ vividas” con el
mundo y a adquirir esa nueva forma de inconciencia específica
que se llama “conciencia” . . .
En la ideología, los hombres expresan, en efecto, no su relación
con sus condiciones de existencia sino la manera en que viven
su relación con sus condiciones de existencia: lo que supone a
la vez una relación real y una relación “ vivida”, “ imaginaria” . . .
En la ideología, la relación real está inevitablemente investida en

la relación imaginaria: relación que expresa más una voluntad
(conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una espe
ranza o una nostalgia, que la descripción de una realidad . . .
La ideología es, en su principio, activa, y refuerza o modifica
las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia,
en esa misma relación imaginaria . . . (R T , 191-6).
Lamentamos la cita tan larga, pero la consideramos indispensable

para percibir en toda su extensión la novedad del artículo. La cita
muestra claramente que aquí el concepto de ideología es otra cosa
que, como lo sostiene Sánchez Vázquez, lo negativo de la ciencia
y, asimismo, está lejos de ser reductible a una mera teoría. Saliéndose
de una cierta tradición marxista (la dominante en L a ideología
aleimama), Althusser hace que la ideología sea algo más que la
conciencia deformada o su manifestación teórica. Aquí se habla
más claramente de la actividad transformadora de la ideología, pero
no es esto lo más importante. Lo fundamental es que se liga estre
chamente con las acciones (prácticas diversas) de los hombres, sea
para constituirlas en acciones transformadoras de las relaciones de
producción o en acciones reproductoras de las mismas. Y sólo porque
la ideología es concebida como tales “prácticas diversas” es que
puede ejercer alguna acción transformadora. 21 La ideología es, pues,
un sistema de representaciones, no necesariamente mistificante, que
no sólo tiene una función social específica, ni se reduce a un con
junto de ideas determinadas por y determinantes de las relaciones
sociales, sino que se traduce necesariamente en prácticas.
Conviene observar que al mismo tiempo que se sostienen estas
tesis novedosas, se habla también de su naturaleza parcialmente
imaginaria, tesis ésta cuya novedad va aparentemente en sentido
opuesto del sentido “ practirista” de las tesis anteriores.
21 Según esto estamos en desacuerdo con lo que afirma E. Balibar en su
artículo “De Bachelard a Athusser: el concepto de 'corte epistemológico’ ”,
donde sostiene que Althusser concibe dominantemente a la ideología en relación
de oposición con la práctica: “Althusser presentaba de hecho la práctica y la
ideología como dos términos antitéticos, radicalmente exteriores uno al otro.
Desplazaba hacia la pareja de la práctica y de fa ideología la oposición abstracta
(racionalista) de Wverdad y el errar. De manera que si bien la práctica como
práctica teórica y como práctica revolucionaria transforma la ideología, no se
puede decir que la práctica sea en verdad afectada inversamente por la ideo
logía, 'transformada' por ella” ( ed. cit., p. 36). Consideramos que esto es
válido para la ideología cuando ésta es igual a una teoría precientífica, es decir,
para lo que Althusser denominará más tarde “ideologías teóricas”; no lo es,
en cambio, para la ideología cuando ésta es concebida como “instancia s0Cial”
o sistema de prácticas sociales, como lo hemos mostrado en este estudio.
Si esta caracterización de la ideología la sumamos a las anteriores

(en especial a las que la oponen a la ciencia) obtendremos un térmi
no de una gran amplitud semántica que designa múltiples realidades
heterogéneas entre sí: teorías precientíficas y, por tanto, falsas,
moral burguesa deformante, conciencia crítica, espacio de lucha de
clases, materia prima de la ciencia diferente del conocimiento, ins
tancia indispensable a toda sociedad por su función práctico-social,
sistema de representaciones con capacidad tranformadora y, por
tanto, ligada a las actividades materiales. Esta amplitud semántica
no constituye una ventaja; más bien lo contrario: ha devenido, según
nuestro modo de ver, un verdadero “obstáculo epistemológico”
(Bachelard.) que aún hoy permanece sin ser cabalmente rebasado.
En el artículo de 1964 ( “Marxismo y humanismo” ) Althusser
trabaja sobre el obstáculo epistemológico que representa no sólo la
amplitud del término sino también la consecuencia de esto, a saber,
su caracterización fundamental como lo opuesto a la ciencia. El
cambio de problemática —de la ideología como conciencia a la ideo
logía como práctica o actividades sociales— produce un desccntra-
miento o una redistribución de los problemas. Aparentemente Althus
ser se percata del obstáculo y lo trata como a tal retirándolo pro
visionalmente en unas cuantas líneas: “ sin entrar en el problema de
las relaciones de una ciencia con su pasado (ideológico), podemos
decir que . . . ” (R T , 191-2).
A partir de estas líeas Althusser comienza a señalar el conjunto
de determinaciones de la ideología que se refieren, como hemos
dicho, no sólo a su actividad sobre las relaciones sociales, sino a
su relativa identificación con las acciones de los hombres. Hay, pues,
expresamente señalados, dos problemas relacionados con la ideología:
el problema de las relaciones de una ciencia con su pasado ideoló
gico y un problema distinto, el de la ideología, pero en tanto que
no se opone a la ciencia.V I
VI
¿Qué debemos pensar de la polisemia a la que nos enfrentamos

en el manejo althusseriano del concepto de ideología? ¿Qué valor
teórico tienen sus planteamientos desde el punto de vista del des
arrollo de una teoría de las ideologías? Hay por lo menos dos modos
de encarar el asunto. El primero es reunir todos los significados y
considerar exclusivamente a la ideología en su relación de oposición

con la ciencia. 22
Haciendo esto lo ideológico parecería ser el equivalente de un
complejo sistema de relaciones sociales en el cual los hombres pro
ducen, reproducen y transforman su relación “vivida” con el mundo.
E sto por un lado. Si, por otro lado, lo ideológico es lo otro de la
ciencia, lo negativo del conocimiento científico, entonces su relación
con éste es una relación bastante desigual. En verdad, parece difícil
pensar que la ciencia rompa con la ideología aun cuando se pensara
la ciencia no como “ un círculo cerrado de ideas sino como una prác
tica abierta sobre otras prácticas y sobre su propio desarrollo” . 23
Balibar lo expone: “Althusser coloca en efecto una relación de anta
gonismo entre dos términos, donde uno (la ciencia) se define en
el campo del conocimiento, mientras que el otro (la ideología) se
define fuera de este campo, y sin relación inicial con él, como sistema
de relaciones sociales” . 24 Dentro de esta lógica, Althusser estaría
comparando lo incomparable; estaría colocando en relación de oposi
ción entidades de naturaleza esencialmente distintas. Esto lo hunde
en una gran confusión que ocasiona su autocrítica posterior en la
cual se acusa a sí mismo de teoricista por reducir la ideología al
error, por reducir el complejo de relaciones sociales ideológicas a la
contraparte de la ciencia:
Y , pese a todo cuanto decía sobre la función ante todo práctica,

social y política de la ideología, al servirme de un solo término
(al igual que La ideología alemana) la importancia que yo con
cedía a su primer uso, filosófico e incontestablemente racionalista
( = denuncia de errores e ilusiones) hacía bascular objetivamente
mi interpretación en este punto del lado del teoricismo. 25
V II
Un segundo modo de encarar el problema es desde la perspectiva

de los posteriores desarrollos althusserianos acerca de la teoría de
las ideologías, y éste es el segundo punto que nos interesa destacar.
Desde este punto de vista, podemos observar que el nuevo enfoque
de la ideología que se presenta en el artículo del (4 —“ Marxismo2
22 Es así como encara el problema A. Sánchez Vázquez en Ciencia y revo
lución.
23 E. Balibar, “De Bachelard a Althusser . . . ”, ed. cit., p. 15.
24 Ibid., p. 33.
25 L. Althusser, Elementos de autocrítica, Ed. Diez, 1975, p. 29-30. El
subrayado es nuestro.
y humanismo” — representa el índice del surgimiento de una nueva

problemática. Esta nueva problemática, si bien no ha sido muy
desarrollada, sí adquirió formas más precisas en textos posteriores
como el artículo “ Ideología y aparatos ideológicos del Estado” .
Si bien en este trabajo el concepto de ideología continúa siendo
inestable (toda ruptura, todo corte epistemológico no es “ un resulta
do acabado en el instante” (Balibar) sino un corte continuado), 2<J
A lthuer la concibe como una “representación” de la relación ima
ginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia,
activa y con existencia material. La existencia material de la ideolo
gía consiste en que se trata de ideas que existen en los actos de los
individuos los que a su vez están inscritos en prácticas reglamenta
das por rituales. Estas prácticas reglamentadas por los rituales, en
que se inscriben, son los aparatos ideológicos del Estado. E l concepto
de “aparato ideológico de Estado” nos permite comprender con
creta y analíticamente el carácter político de los códigos, ritos, prác
ticas e instituciones sociales. Permite, en particular, pensar cómo se
realiza material y cotidianamente la dominación o la subversión de
clase: es decir, la lucha de clases.
Planteadas así las cosas las ideas adquieren una existencia material
y no ideal o espiritual y, además, con la presencia del concepto de
“ aparato ideológico” la materialidad de las ideas sale del terreno abs
tracto del “ mundo nuevo” o de las “ acciones de los hombres” y se
reubica en el de las instituciones o espacios sociales específicos, lo cual
facilita la tarea de analizarlas, explicarlas y, por tanto, modificarlas.
La nueva problemática queda marcada por las preguntas distintas
a las que en cada caso se responde. Althusser pasa de responder a
la pregunta ¿cuál es la relación que las ideas guardan con la práctica
social?, a responder 1a pregunta ¿cómo la materialidad de las ideas-
prácticas sociales contribuye a reproducir o a transformar las rela
ciones sociales de producción? Esta nueva problemática no da por
descontada la cuestión de la relación de la ideología con la ciencia,
más bien la engloba sólo que marcando ambas cuestiones por separa
do. El deslinde de ambos problemas exigirá una distinción termino
lógica que Althusser lleva a cabo en 1967 en el prefacio a la 2?
edición de la Revolución teórica . . . y en el Curso de filosofía para
científicos (también del 67). Esta distinción terminológica se plantea
entre “ ideologías teóricas” e “ideologías prácticas” .
Las “ ideologías teóricas” son aquellos discursos con pretensiones
de cientificidad a los cuales las ciencias pueden denominar precien
tíficos, equivocados o no justos; discursos que, al igual que las cien
es Cfr. L. Althusser, Para un.a crítica de la práctica teórica, México, Sigl0
XXI, 1974, p. 57.
cias son, en último análisis, “destacamentos teóricos de las ideologías

prácticas” . Las “ ideologías prácticas” , por su parte,
son formaciones complejas constituidas por nociones-representa

ciones-imágenes, de un lado, y por comportamientos-conductas,
actitudes, de otro. El conjunto funciona como normas prácticas
que dirigen la actitud y la toma de posición concreta de los hom
bres ante los objetos reales y los problemas reales de su existencia
social e individual, y de su historia. 27
Es decir, que el concepto de “ ideologías prácticas” , acuñado en

1967, recoge una parte de lo que en el 64 se había desarrollado como
un problema independiente de la acción ciencia / ideología respon
diendo, así, a la pregunta por la naturaleza fundamental de la ideo
logía. Lo que giraba en torno de la oposición fundamental entre
ciencia e ideología se reubica o-bien en esta relación como ideologías
teóricas, o bien del lado de las ideologías prácticas. Mientras trataba
a la ideología como meros pensamientos y, sobre todo, como pensa
mientos equivocados, lo natural era que la tratara de la única manera
que la. filosofía ha tratado al error, a saber, en su relación con el
conocimiento científico. La precisión terminológica, en cambio, per
mite establecer una clara distinción entre el espacio de la práctica
téorica y el espacio de otras prácticas sociales, entre las “ teorías ideo
lógicas” y otras formas sociales de representaciones-comportamientos.
De este modo Altlmsser puede salir de aquella gran confusión en la
que se hallaba, oponiendo a las ciencias exclusivamente las “ ideolo
gías teóricas” o “teorías ideológicas” (ahora sí, discursos teóricos
precientíficos), y desarrollando por otro lado una teoría de la ideolo
gía en general a la cual no le corresponde ningún opuesto sino
simplemente un lugar y una función específica. en la organización
de las sociedades. Esta teoría de la ideología en general se apoya
principalmente en los principios de la nueva problemática abierta,
a saber, los que se refieren a la materialidad práctica de la ideología
y a las formas de su materialidad.
V III
E s importante observar que en lo anterior se esboza el concepto

de ideología de clase o ideología revolucionaria. T al ocurre, sobre
todo en “El 'Piccolo' . . . ” donde Nina es la portadora de la nueva
ideología. El esbozo del concepto de la “ideología dominada” queda
27 L. Althusser, Curso de filosofía para científicos, Ed. Diez, 1975, p 26.
mejor delineado en el artículo “Práctica teórica y lucha ideológica” 28

(de 1968). En él se avanza algo importante acerca de la ideología
que no se retoma analíticamente en el Ensayo de 69-70, a saber,
la noción de “ tendencia ideológica” .
Siguiendo los planteamientos de M arx y Engels en La ideología
alemana acerca de que las ideas dominantes son las ideas de la
clase dominante, Althusser señala que esto permite comprender
que, así como hay una ideología, dominante, existen también ideolo
gías dominadas y, más concretamente, se refiere a la ideología pro
letaria. La existencia de las ideologías dominadas, dice Althusser,
muestra que “ en el interior de la ideología en general se observa
/ . . . / la existencia de tendencias ideológicas diferentes, que expre
san las 'representaciones' de las diferentes clases sociales” . 39 Esta
referencia debe considerarse fundamental si se integra a lo que se
desarrolla posteriormente en el Ensayo, en el cual se abandona el
terreno de la ideología como falsa conciencia. Es verdad que en
el Ensayo no se aborda de manera explícita el tema de la ideología
proletaria, pero lo que ahí se desarrolla no haoe contradicción con
él. Por el contrario, puede considerarse como la teoría mínima indis
pensable para teorizaciones futuras de la ideología proletaria o
revolucionaria. No obstante, el contexto en el que se produce el con
cepto de “tendencia ideológica” es aún el teoricista (racionalista-
especulativo), según el cual “la clase obrera misma no puede, por
sus propios recursos, liberarse radicalmente de la ideología burgue
sa . . . , es necesario que reciba de afuera el socorro de la ciencia” . 30
Esto es así, porque las representaciones de la ideología “ pueden
contener elementos de conocimientos, pero siempre integrados y
sometidos al SÍstema de conjunto de estas representaciones, que es,
en principio, un sistema orientado y falseado, un sistema regido por
una falsa concepción del mundo” . 81
También estas tesis las rectifica posteriormente Althusser, sobre
todo en Elementos de autocrítica.32 Por su parte, A. Sánchez Váz
quez explica con claridad la falsedad que encierran. Aclara que es
correcto pensar -c o m o lo hace Althusser— que para que la ideolo
gía revolucionaria o socialista tenga una base firme, requiere de la
28 En La filosofía como arma de la revolución, Edit. Pasado y Presente, sexta
edición, 1974, Buenos Aires.
29 Ibid, p. 54.
30 Ibid., p. 34.
31 Idem.
32 “Había advertido la existencia de la ‘ruptura’ pero, al pensar en ella
bajo el enmascaramiento marxista del error en ideología, y pese a toda la his
toria y la dialéctica que pretendía 'inyectarle’, en categorías que eran, en
última instancia, racionalistas, no podía explicar lo que exigía este corte, y si
en el fondo lo intuí era incapaz de pensarlo y de expresarlo”, ed. cit., p. 33
intervención de la teoría científica, pero que es incorrecto pensar

—como también lo hace Althusser— que esta ideología tiene un
comienzo absoluto con la importación de la ciencia, ya que “ ésta
no produce la transformación de la ideología burguesa en proleta
ria, sino la elevación de la ideología obrera a un nivel superior, exi
gido por la lucha de clases misma". 33 Lo que aquí se subraya es
la relativa autonomía de la ideología respecto de la ciencia en cuan
to a su eficacia social transformadora. Se reconoce, pues, la especi
ficidad del espacio de la lucha ideológica. Es éste, también, el
interés de Althusser en este artículo, lo cual se percibe con claridad
cuando sostiene que “es la ideología lo que orienta directamente la
concepción que el movimiento obrero se hace de su lucha económica
y política, de sus relaciones y por consiguiente de la manera en que
conduce sus luchas” . 34 Sólo que, para Althusser, esta ideología, de la
cual depende la lucha del movimiento obrero, queda reducida a
nada si no está intervenida por la ciencia. Consideramos que, en
rigor, lo que no está suficientemente desarrollado por Althusser es
la específica relación que guarda la ideología con la ciencia, y en
particular, la ideología revolucionaria con la ciencia marxista. Esta
insuficiencia permite interpretar los planteamientos althusserianos
como cientificistas (o positivistas). No puede negarse que la lucha
revolucionaria requiera del “ auxilio” de la ciencia, pero es preciso
reconocer que no es la ciencia la detemiinante de la eficacia o de
la justeza de la ideología revolucionaria; el desarrollo de ambas es
diferencial y, por consiguiente, la ideología puede “ adelantarse” a
la ciencia e indicarle a ésta los problemas que conviene y que puede
explicar. La explicación de la relación entre ciencia e ideología debe
avanzar más allá de la afirmación de que se trata de una “interrela
ción dialéctica” , pero es claro que esta explicación no puede avanzar
mientras no se desarrolle la teoría que nos permita comprender el
significado preciso y el verdadero alcance del concepto de ideología.IX
IX
Dijimos antes que una de las cuestiones que nos interesaba mar
car eran las formaciones teóricas diferentes relacionadas con los
usos althusserianos del concepto de ideología. Ahora estamos en
condiciones de hacerlo sobre la base del análisis del desarrollo del
concepto en la obra de Althusser. Si bien no seguimos detallada
mente la exposición del Ensayo, 35 sí establecimos cuáles eran sus
33 En Ciencia y revolución, ed cit., p. 43.
34 En La filosofía como arma de la revolución, ed. cit., p. 63.
35 Lo que haremos en la quinta parte de este trabajo.
Un cambio de p 'oblemática 53
tesis principales; así pues, tomando esto en cuenta y los demás

textos estudiados, podemos precisar las dos formaciones teóricas
que nos interesan.
La primera, la que es dejada atrás, es la constituida por los con
ceptos de ciencia, ideología como materia prima de la ciencia, sepa
radas ambas por la ruptura; ideas y representaciones falseadas o
imaginarías. La segunda, aún inacabada, integra conceptos como
ideología teórica, ideología práctica, conciencia verdadera, activa,
ligada a las acciones de los hombres, con capacidad transformadora
de las relaciones sociales, expresión de los intereses de las clases
dominadas (tendencia ideológica), materializada en los aparatos
ideológicos del Estado y, por tanto, productora y reproductora de
las relaciones sociales.
Consideramos que es por este último camino por donde puede
corregirse y desarrollarse una teoría de las ideologías que permita
pensar la diferencia específica entre formas ideológicas, especial
mente entre las formas dominadas y las formas dominantes, sobre
la base de la conceptualización abstracta de las representaciones-
comportamientos en general.
T
V. C O N C E P T O S F U N D A M E N T A L E S
D E L A T E O R ÍA A L T H U S S E R IA N A
D E L A ID E O L O G ÍA
Hemos visto que en “ Ideología y aparatos ideológicos del Estado’’,

Althusser calificaba de “ no marxista” a la teoría de la ideología
desarrollada por Marx y Engels en LÍA y que esbozaba, a cambio,
la suya propia. Esta teoría, que ahora analizaremos en detalle, consta
de dos vertientes fundamentales. Por una parte es una teoría crítica de
la noción de ideología, según la cual ésta consiste en un conjunto
de ideas —falsas o verdaderas—, ideas que en tanto son ideoló
gicas, esto es, constitutivas o necesarias en toda sociedad, repre
sentan un factor explicativo causalmente de tal o cual fenómeno
social. A esta vertiente la llamaremos “ filosófica”, y trataremos
de mostrar que se inscribe dentro del viejo proyecto althusseriano de
combatir hasta la muerte al Sujeto bajo todos sus disfraces (grandes
o pequeños hombres, clases sociales. Estado, conciencia, etcétera).
La segunda vertiente la denominaremos vertiente “científica”, la
cual está ligada fundamentalmente al concepto de aparato ideológico
de Estado. Com o también hemos visto, el contenido teórico de
cada una de las vertientes de esta teoría de la ideología represen
taron, en su momento, verdaderos acontecimientos teóricos, debido
a que combinaban en forma inédita la teoría marxista clásica con
otras teorías. En el primer caso, el de la vertiente filosófica, Althusser
se hace deudor de la teoría psicoanalítica no sólo por la impor
tación al seno de la teoría marxista del concepto de “ imaginario”,
o la idea de la “ideología sin historia’’, sino también por reimportar
a la teoría política (ya Marx y Engels lo habían hecho en LÍA) la
problemática de la crítica de la conciencia.
Por lo que concierne a la vertiente científica, la deuda es con
Gramsci quien, como subraya Althusser:
Es el único quien previamente ha transitado por el camino que

vamos a emprender. Gramsci tuvo la “singular” idea de que el
Estado no se reducía al aparato (represivo) de Estado, sino que
también comprendía, según sus términos, cierto número de insti
tuciones de la sociedad civil (ATE, 91) . 1
1 Así indicaremos las referencias al artículo de Althusser: “Ideología y apa-
56 Conceptos fundamentales de l a teoría
La novedad de esta vertiente resulta, pues, de la articulación, en

la definición misma, de la ideología con el concepto de “ Estado”
de la teoría de la ideología con la teoría gramsciana del Estado.
Analizaremos la nueva teoría althusseriana de la ideología des
componiéndola en cinco tesis, de las cuales las cuatro primeras for
man lo que hemos llamado la vertiente filosófica, y sólo la última
constituye la vertiente científica. Es de importancia señalar que la
distinción entre ambas vertientes o campos de problemas no implica
la desarticulación de los mismos; antes al contrario, podremos obser
var que la noción de sujeto o la noción de conciencia, centrales
en las cuatro primeras tesis, también ocupan un lugar relevante en
la quinta aunque, en este caso, queda desplazada por la importancia
del concepto de “ aparato ideológico” .
Conviene señalar también que la posición última de Althusser
acerca de la ideología no es, ni con mucho totalmente coherente
y sin ambigüedades; es, por el contrario, inestable y contradictoria
Si bien es claro el tránsito de una problemática propiamente gnoseo
lógica a una problemática “ sociológica'', el escaso desarrollo teórico
de cada uno de los conceptos producidos y la importación de con
ceptos de otras disciplinas sin explicar o justificar teóricamente la
importación, dejan mucho que esperar de dicha teoría.
En el ensayo “ Ideología y aparatos ideológicos del Estado” (En

sayo), Althusser inicia la exposición acerca de la ideología criticando
lo que la teoría marxista ha dicho al respecto, sobre todo lo que se
expone en LIA. De esta teoría de la idelogía dice que “ no es mar
xista” por tratarse de una teoría positivista-historicista ( A IE, 108)
Con esta afirmación se están rechazando dos cosas a la vez: la
concepción marxista tradicional de la ideología según la cual ésta
es igual a la conciencia falsa, y una concepción clásica de la ideo
logía que la concibe como conjunto de ideas. En contra de esto
Althusser opone un conjunto de tesis.
TESIS I: LA IDEOLOGÍA NO TIENE HISTORIA
A esta afirmación Althusser le da un sentido radicalmente dis

tinto al de la misma tesis postulada por Marx y Engels en LÍA ,
cuyo sentido es, según Althusser, positivista-historicista. Analizamos
ratos ideológicos del Estado” en Posiciones, Grijalbo, México, 1977, p. 75-137
(Teoría y Praxis, 32).
Tesis i 57
ya esta acusación en pagnas anteriores. Aquí nos ocuparemos más

bien de aclarar lo desarrollado por Althusser respecto de la ideología.
En la defensa de la tesis la ideología no tiene historia, propone
para empezar una doble tesis acerca de la ideología y de su historia:
por una parte, sostiene que las ideologías tienen una historia propia,
por otra, afirma que la ideología en general no tiene historia
(AIE, 111), es decir, es eterna “lo mismo que lo es el inconsciente”
(íbid). 2 ¿Cuál es el sentido de la doble tesis aparentemente contra
dictoria? Parecería que para sostener ambas caras de la misma fuera
preciso que el término “ ideología” estuviera usado con sentido
diferente en cada caso, vale decir designando realidades distintas
en cada ocasión. En efecto: a lo que se refiere la primera parte
de la doble tesis (“las ideologías tienen una historia propia”) es al
hecho de que la ideología —cada ideología—, aun determinada
siempre en última instancia por la lucha de clases, tiene una cierta
autonomía relativa, es decir, que su explicación y comprensión no
se agota con la referencia al mundo de la política o de las relaciones
sociales de producción. En otras palabras, “ las ideologías tienen una
historia propia” es una proposición que remite a la necesidad de
análisis muy concretos para entender las múltiples y diversas mani
festaciones ideológicas bajo relaciones de producción idénticas.
La otra cara de la tesis althusseriana, la ideología en general no
tiene historia designa justamente lo contrario de lo que parece:
designa que la ideología es omnihistórica, que la estructura y los
mecanismos de su funcionamiento - n o sus contenidos concretos—
son siempre los mismos y están y estarán siempre presentes en
todas las formas ideológicas, trátese de ideologías de clase —bur
guesa, proletaria, revolucionaria, etcétera—, o de formaciones ideo
lógicas particulares —religiosas, artísticas, etcétera.
Así vista, la doble tesis no es tal. Son dos tesis con sujetos gra
maticales bien distintos. La primera tiene como sujeto a “ las ideo
logías” en sus manifestaciones y efectos concretos: particulares, espe
cíficos y exclusivos; el sujeto gramatical de la segunda, en cambio,
2 Considera Althusser que la comparación de la eternidad de la ideología
con la eternidad del inconsciente es útil para “proporcionar un punto de
partida teórico” (AIE, 111). Nos parece que la comparación con el incons
ciente freudiano es, por una parte, un reconocimiento de su deuda con la
teoría psicoanalítica, y por otra, una anticipación de lo que será su modo
de concebir la ideología (parcialmente inconsciente). Consideramos, sin embargo,
que aunque esta comparación ayuda poco para explicar la tesis simple que
se quiere defender, a saber, que la ideología es un elemento constitutivo
(“esencial” podríamos decir) de la realidad social, igual que lo es la produc
ción y la política, o el inconsciente para la teoría psicoanalítica del sujeto,
sí ilumina acerca de la compleja empresa que se propone llevar a cabo Althusser:
echar mano de los conceptos y desarrollos de la teoría psicoanalítica para, a
su vez, desarrollar la teoría marxista de la ideología.
58 Conceptos fundamentales de la teoría
es “la ideología en general” , es decir, una teoría abstracta —pero

muy abstracta: apenas en las primeras determinaciones del objeto
teórico.
Esta “ ideología en general” o teoría abstracta de las ideologías
no tiene historia precisamente porque está presente siempre en la
historia, porque el recuento de su historia, si la tuviera, no sería
sino la monótona repetición de lo mismo: los mismos elementos
que cada vez entran a funcionar para producir efectos siempre iguales
dentro de un limitado margen de alternativas. Pero Althusser limita
el alcance de esta tesis al aclarar que su universo de validez se
reduce a las sociedades de clases: “ M e limito provisionalmente a
las sociedades de clases y a su historia” ( AIE, 112). Este límite
que Althusser impone a las tesis que desarrolla alude a la imposi
bilidad ele saber algo definitivo acerca de las sociedades sin clase,
no sólo acerca del funcionamiento específico ele la ideología, sino
también de lo político y lo económico. Sin embargo, desde el nivel
más abstracto de la teoría algo puede pensarse al respecto, a saber,
que una formación social en la cual no existan las clases estará
conformada también por lo económico, lo político y lo ideológico,
o en otras palabras, necesitará producir bienes materiales bajo rela
ciones sociales determinadas, entrarán en juego también luchas de
tendencias o conflictos en torno del poder —o poderes diversos—
y, por último, las diversas prácticas sociales serán realizadas bajo el
sistema de códigos y representaciones que las inducen. Por este moti
vo Althusser puede afirmar que “si alguna vez existe una sociedad
comunista, tendrá sus relaciones de producción —¿de qué otro modo
denominar, si no, a la ‘libre asociación de productores’? - y, por
tanto, sus relaciones sociales; y también sus relaciones ideológicas” . 3
Con esta afirniación Althusser continúa sobre la línea iniciada en
La revolución teórica de Marx, donde afirma que “ el materialismo
histórico no puede concebir que nna sociedad comunista pueda pres
cindir jamás de la ideología” . 4
Por su parte, el lado positivo de la limitante que Althusser impone
a sus tesis indica que en toda sociedad de clases la ideología es
“ imaginaria” y existe materialmente en los “ aparatos ideológicos
del Estado”; sus agentes son los sujetos que ella misma constituye
en tales mediante el mecanismo de la interpelación ideológica en
el cual toma parte un elemento que hace las veces de “ gran sujeto”
(Sujeto) interpelador. Son éstas las tesis que desarrollaremos en esta
parte del trabajo.
3 L. Althusser, “Notas sobre el Estado”, en Cuadernos Políticos, México,

oct.-dic. de 1978, núm. 18, p. 11.
4 Ed. cit., “Marxismo y humanismo”, p. 192.
Tesis i 59
El proyecto de construir una teoría de la ideología en general

ha sido cuestionado por diferentes críticos de Althusser. ¿Qué com
prende este proyecto que suscitó tales críticas? Pretende lo que indi
camos arriba: analizar el mecanismo general del funcionamiento
ideológico, es decir, sus modos generales de operación independiente
mente de que se trate de ideologías regionales (moral, política, etcé
tera) o de ideologías de dase, lo cual no podía ser aceptado por
muchos marxistas, para quienes la ideología debe ser pensada en
términos “burgueses” o “proletarios", por ejemplo. Uno de los más
agudos, entre estos críticos, J. Ranciere, critica dos puntos de este
proyecto: que se le asigne a la ideología una función general, a saber,
la de cohesionar a los individuos en la sociedad, y que se defina
el concept o de ideología “antes de que intervenga el concepto de
lucha de clases” . 5 D e momento sólo nos o c u p a r e o s de la segunda
objeción; responderemos a la primera en la parte dedicada al aná
lisis de la tesis iii .
Consideramos que la intención de construir un concepto de “ ideo
logía” que en un cierto nivel de abstracción valga para todas las
formas ideoló^cas de clase no es una empresa que en sí misma,
y por ese sólo hecho, abandone el terreno del materialismo histórico.
Se suele juzgar que la pretensión de construir una teoría de la ideo
logía en general deja ele lado la lucha de c la ss. Es cierto que los
desarrollos ele Althusser acerca ele la ideología no echan mano en
todo momento del término “ la se s sociales” o “ lucha de clases”
para indicar la determinación que ésta ejerce sobre la ideología, pero
consideramos que el concepto no queda lógicamente excluido: no
se cae en contradicción alguna si se habla de la ideología en los
términos de Althusser y si, al mismo tiempo, se piensa en una
ideología de clase. 6 Por el contrario, puede considerarse que “ todo
discurso sobre las ideologías históricas, y en particular todo discurso
'marxista’ sobre las ideologías, incluye explícita o implícitamente
una definición de la ideología en general, que le permite pensar sus
propias condiciones de posibilidad y su propio lugar histórico” . 7
5 Jacques Ranciere, “Sobre la teoría de la ideología”, en J. Ranciere et al.,

Lectura de Althusser, Galerna, Buenos Aires, 1970, p. 323.
6 Para J. Ranciere y para A. Sánchez Vázquez (en Ciencia y revolución),
entre otros, sí hay contradicción puesto que Althusser incluye en su concepción
de la ideología la característica de cumplir la función de cohesionar a los
individuos con sus prácticas, lo cual es incompatible con la ideología revolu
cionaria que se caracteriza por su componente subversivo o contestatario. Volve
remos sobre esto.
7 E. Balibar, “De Bachelard a Althusser: el concepto de 'corte epistemo
lógico’ ” , ed. cit., p. 35.
Lo que ocurre es que la teoría que Althusser esboza no pretende

reducirse a la afirmación de que la ideología es fundamentalmente
de clase. Si así fuera no sólo no podría desarrollar la teoría de la
ideología en general sino que muy poco podría decir acerca de las
mismas ideologías de clase. Ranciere no tiene razón al impugnar
la empresa althusseriana; no tiene razón cuando impugna el análisis
de la ideología en: un contexto diferente al de una teoría de la desa
lienación (es decir, de una teoría de la ideología centrada en el esque
ma simple de la dicotomía ideología burguesa-alieneda / ideología
revolucionaria o proletaria-desalienada). Al oponerse a esta empresa,
Ranciere se opone al intento de ir más allá de lo dicho por Marx;
más allá, no en el sentido de rechazar o desconocer lo previo sino
de un desarrollo necesario para la teoría marxista contemporánea.
Es verdad que el concepto de lucha de clases es central para toda
teoría marxista, general o regional, de las formaciones sociales. Lo
que es necesario precisar es cómo o dónde debe insertarse ese con
cepto para que el sentido teórico sea el buscado: “ Antaño como en
la actualidad, el problema nunca ha sido simplemente el de afirmar
o negar la ‘lucha de clases ’ y su primacía; siempre ha sido el de
saber cómo determina a la teoría, y en particular cóm o determina
su propia te o ría . .. ” 8 Es de dudarse que al agregar el calificativo
“ de clase” a cada concepto de las ciencias sociales inmediatamente
lo inscriban de manera correcta en la teoría marxista de la historia
y de la lucha de clases. L a posición política de un discurso teórico
no se determina por la presencia o ausencia del término “ clase” o
“clases” sino por los intereses de clase que se ven afactados por lo
que el discurso revela (descubre o desoculta). 9 ¿Qué puede interesar
le a la clase social que hoy día detenta el poder el análisis de las
condiciones ideológicas “ ocultas” de la reproducción y, por ende
y sobre todo, de la transformación de las relaciones de producción?
¿Qué puede importarle este estudio si precisamente una buena parte
de su empeño está puesto en reproducir lo que genera el ocul-
tamiento?
11
TESIS II: LA IDEOLOGÍA REPRESENTA LA RELACIÓN IMAGINARIA

DE LOS INDIVIDUOS Y SUS CONDICIONES REALES
DE EXISTENCIA (A ÍE, 112)
Esta segunda tesis presenta un problema teórico importante rela

cionado con el hecho de que se conciba la ideología como la repre-
s Ibid., p. 40.
9 Y, desde otra perspectiva, por lo que oculta o encubre.
Tesis n 61
sentación de la relación imaginaría. Este enunciado conlleva algunas

indicaciones y sugerencias teóricas que dan lugar a intrincadas difi
cultades que tienen que ver con la presencia del término “ imagina
rio” . Dice Althusser:
No son las condiciones de existencia reales, su mundo real, lo
que los “ hombres” “ se representan” en la ideología, sino ante todo
lo que se les representa es su relación con estas condiciones de
existencia . . . es la naturaleza imaginaria de esta relación lo que
sostiene toda la deformación imaginaria que puede observarse en
toda ideología (AIE , 114-5).
Al comprender así lo imaginario, Althusser lo distingue de las
mentiras de los poderosos (curas o déspotas) y de la deformación
originada por la “ alienación” material que impera en las condicio
nes materiales. Así, lo imaginario no es un efecto coyuntural que
depende de que los mentirosos estén en el poder o de relaciones de
producción específicas, sino que se trata de una cualidad “ esencial”
de la ideología —que no tiene historia. Se puede pensar el concep
to “ imaginario” en, por lo menos, dos sentidos. En el sentido de la
filosofía moderna, como entidades fantaseadas, irreales y que, por
tanto, no corresponden más que fragmentariamente a la realidad
(como es el caso de las ideas ficticias cartesianas); en este sentido,
lo imaginario es lo opuesto a lo real, lo que no es real. Se puede
entender, también, en el sentido de la teoría psicoanalítica para la
cual la noción misma de “realidad” incorpora el registro de lo ima
ginario como elemento constitutivo. En el primer caso “ el término
‘imaginario’ sería un simple sinónimo o sustituto de 'deformante' o
‘falseado’ ” . 10 En el Ensayo, Althusser se hace cargo de aclarar que
la deformación imaginaria no tiene que ver con la ilusión engendrada
ni por las “ mentiras” de los poderosos ni por las relaciones de pro
ducción alienantes. La deformación imaginaria, dice Althusser, está
soportada por la naturaleza imaginaria de la misma relación. Pero
no explica más.
Si la deformación imaginaria puede observarse en toda ideología,
esta deformación no puede ser equivalente a la conciencia falsa que
oculta las relaciones sociales de explotación pues, en ese caso, la
ideología revolucionaria no podría contener ningún elemento imagina
rio. Con la tesis de lo imaginario, Althusser más bien intenta dar
cuenta de dos cuestiones: por un lado, quiere explicar el comporta
miento del sujeto que actúa como sí fuera (es decir, imaginaria
mente) la fuente coherente de significados; por otra parte, apela al
10 E. de Ipola, “Crítica de la teoría althusserista sobre la ideología”, en
Arte, sociedad, ideología, México, núm. 7.
terreno de la subjetividad para que pueda pensarse teóricamente

la eficacia de la ideología. Ambas intenciones, en especial la segun
da, no son realizadas con éxito. Veamos por qué.
A pesar de las aclaraciones de Althusser tendientes a evitar la
confusión entre lo imaginario y la falsedad o el ocultamiento de
clase, por vincular explícitamente el concepto de imaginario a la
idea de deformación y por oponer sistemáticamente lo imaginario
a lo real, hay una exigencia teórico-filosófica de pensar que este
Ensayo permanece en el ámbito teórico de L a ideología alemana,
es decir, donde la ideología era igual a la conciencia falsa. Sin
embargo, puede extraerse del texto que analizamos un sentido dife
rente, ya no expresado en los términos sino en las funciones que
hace cumplir a la ideología, tales como acompañar a todas las
prácticas sociales de todas las clases o grupos sociales en todos los
modos de producción (que supongan la existencia de las clases
sociales), así como constituir a los individuos en sujetos, mediante
el mecanismo de la “ interpelación’’, ligándolos con sus prácticas. 11
Esta segunda línea de lectura sólo es posible si se toman en cuenta
dos factores: por una parte, la necesaria inadecuación de los tér
minos disponibles en el marxismo para pensar problemas teóricos
nuevos; 12 por otra parte, las múltiples indicaciones de Althusser,
a lo largo de toda su obra, referidas a la necesidad de articular la
teoría marxista con la teoría psicoanalítica, en particular la indicación
que 'se hace de manera expresa en el artículo “Freud y Lacan”,
donde dice que:
Freud, a su vez, nos descubre que el sujeto real, el individuo

en su esencia singular, no tiene la figura de un ego, centrado
sobre el “ yo” , la “ conciencia” o la “ existencia” —ya sea la exis-
n Si las funciones que Althusser hiciera cumplir a la ideología fueran

únicamente las de acompañar a todas las prácticas sociales de todos los grupos
sociales, la línea de lectura obligada sería la que lo insertara en la tradición
leninista. Fue Lenin quien, rompiendo la tradición marxista, amplió el concepto
de ideología para designar no solamente un discurso o una conciencia falsa
o distorsionada que cumple funciones de dominación social, sino también
un discurso o una conciencia “verdadera”, comunista o revolucionaria, vincu
lada estrechamente con las prácticas de participación social y cuya función
no es la de contribuir a la explotación de las clases trabajadoras sino la de
fortalecer o afianzar la organización del movimiento proletario. Con la palabra
“ ideología”, Althusser designa lo que Lenin pero, al mismo tiempo, designa los
mecanismos a través de los cuales la ideología puede cumplir las funciones de
dominio y/o de refuerzo organizativo. En relación con el uso leninista del
concepto de ideología, cfr. Luis Villoro, op. cit., y la tercera parte de este
trabajo.
12 Cfr. Rosalind Coward and John Ellis, Language and Materialism, Rou-
tledge & Kegan Paul, London, 1977, p. 75.
Tesis ii 63
tencia del para-sí, del cuerpo propio o del “ comportamiento”- ,

que el sujeto humano está descentrado, constituido por una estruc
tura que tampoco tiene “centro'', salvo en el desconocimiento
imaginario del “ yo” , es decir, en las formaciones ideológicas en
que se “ reconoce” .
De este modo, como se habrá advertido, se nos abre sin duda
una de las vías por las que un día llegaremos quizás a una mejor
comprensión de esa estructura del desconocimiento, que interesa
principalmente a toda investigación sobre la ideología. 18
Esta cita, de 1965, señala claramente uno de los caminos que

Althusser sugiere para avanzar en las investigaciones sobre la ideo
logía, camino que por cierto ni él recorre cabalmente. En vista,
pues, de que parece conveniente recurrir al acervo concegtual psico-
analítico para explicar lo imaginario ideológico, lo haremos estu
diando la versión laianiana de la teoría freudiana, de la c u l Althus
ser parece extraer el concepto que nos interesa.
Lacan explica el concepto de imaginario del modo siguiente:

Lo imaginario es uno de los tres registros fundamentales (lo real,
lo simbólico, lo imaginario) del campo psicoanalítico. Este regis
t r ó l e caracteriza por el predominio de la relación con la imagen
del semejante (yo especular) a partir de la cual se constituye el
yo' del pequeño ser humano, debido particularmente a su prematu-
rídad biológica. 1314 L o imaginario es una dimensión esencial de lo
humano que estructura toda la vida fantasmática: el sujeto proyecta
v sus objetos le son regresados. 15 En la historia del sujeto, según
ésta'es reconstituida en la teoría lacaniana del inconsciente, son dos
los momentos dominantes en los que el sujeto encuentra su lugar
enCel proceso- de—significación. Éstos son la fase del espejo y el
complejo de Edipo. Nos ocuparemos principalmente del primer
momento por ser el más ligado con el registro de lo imaginario.
La tesis de la fase del espejo, en tanto constitutiva de la función
del “yo” , fue desarrollada por Lacan en 1936 a partir de la obser
vación del comportamiento del niño frente al espejo, observaciones
que indicaron a Lacan que el “ yo” era construido y no preexistente.
13 En Estructuralismo y Psicoanálisis, L. Althusser et al., Buenos Aires,

Nueva Visión, 1970, p. 79-80. E. de Ipola se preocupa por rastrear v analizar
las influencias psicoanalíticas de Althusser en “Crítica de la teoría althusserista
sobre la ideología”, ed. cit.
14 J. Laplanche, J. B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, España, Labor,
1971.
13 J. Lacan, Le Séminaire, livre 1 , Seui!, París, 1975, p. 93.
64 Conceptos fundamental.es de la teoría
Lacan describe la fascinación del niño con su imagen ante el espejo

como una “ identificación . . . , una transformación que ocurre en
el sujeto cuando asum e su imagen” . 16 No es sino en esta fase que el
niño adviene a una imagen de sí mismo. 37 En ella la imagen del
yo queda dominada por la relación con la madre, quien funciona
como soporte de la identificación del espejo. A partir de este momen
to el niño tiene una posición respecto de otro objeto (su propia
imagen), lo cual le confiere unidad. Así pues, la unidad del “ sujeto”
es adquirida mediante la unidad de la imagen especular hacia la
cual el niño proyecta su propia unidad. 38 Esta unidad ideal es
característica y constitutiva del yo-ideal. Y a la inversa: el yo-ideal
se construye sobre la base de la unidad de la imagen con la que se
realiza la identificación. La imagen especular construye el modelo
para que el niño-sujeto pueda relacionarse con el “ mundo de los
objetos” : si hay otro objeto con el que me identifico (la imagen
especular), después será posible que haya otros objetos, es dedr,
que el sujeto se asuma en una estructura compleja de objetos (esto
hace referencia al complejo de Edipo —o más correctamente, al
momento en que la castración, organizadora del complejo, se signi
fica para el sujeto). La entrada en esta posición abre el camino
para la adquisición del lenguaje (entendido no estrictamente como
la facultad de la palabra sino como la posicionalidad compleja en
el orden humano de la cultura cuyo vehículo privilegiado de simbo
lización y expresión es el lenguaje). Es en esta fase del espejo que
se introduce el concepto de imaginario, que se refiere concretamente
a la imagen que el niño tiene de sí mismo, formada a partir del
reflejo de su propia imagen (en el espejo) y de la imagen de sus
semejantes “ introyectada” como la imagen propia. Si hemos pen-
16 J. Lacan, “La fase del espejo”, citado por Coward y Ellis, op. cit., p. 109.
17 Lo cual suele ocurrir entre los 6 y los 8 meses.
is Consideramos interesantísima la referencia de Marx a la autoidentifi-
cación del ser humano a partir de la imagen del semejante. Al explicar la
relación existente entre la forma relativa y la forma equivalente del valor de
las mercancías indica que la relación de valor hace que la forma natural de la
mercancía B (forma equivalente) se convierta en la forma de valor de la mer
cancía A (forma relativa), “o que la materialidad corpórea de la primera
sirva de espejo de valor de la segunda”. En una nota al pie de la página,
Marx aclara lo siguiente: “Al hombre le ocurre en cierto modo lo mismo que
a las mercancías. Como no viene al mundo provisto de un espejo ni procla
mando filosóficamente, como Fichte: 'yo soy yo', sólo se refleja, de primera
intención, en un semejante. Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre
Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual. Y al
hacerlo así, el tal Pablo es para él, con pelos y señales, en su corporeidad
paulina, la forma o manifestación que reviste el género hombre.” Hablar en
este caso de “anticipación” es una tentación muy grande (cfr. K. Marx,
El capital, libro primero, sección primera, México, FCE, 1972, 51J. reimpresión;
tr. por VVenceslao Roces, p. 19).
Tesis ii 65
sado lo imaginario como el registro que caracteriza a la fase del

espejo en la que el “yo” se constituye sobre la base de la imagen
del yo especular (otro yo imaginado), a partir de esto puede verse
que, en lo que concierne a las relaciones intersubjetivas, lo imagi
nario es la relación básicamente narcisística del sujeto con su yo.
Esta relación dual basada en —y capturada por— la imagen especu
lar, pertenece al orden imaginario: el otro yo o imagen especular
sólo puede existir porque el yo es desde siempre otro; es siempre
el yo-ideal ( Ideal-ich), otro yo que caracteriza todas las identi
ficaciones posteriores. 19201
Hay tres momentos simultáneos implícitos en la identificación
narcisística de la fase del espejo. El primero, el yo, es la identifi
cación imaginaria de la imagen corporal como imagen unificada.
El segundo, el yo-ideal —matriz del ideal del yo— que gobierna
el juego de relaciones del que depende todo vínculo con el otro
en la medida en que este otro funciona como modelo de un ideal
a alcanzar. El tercero, alude a la fragmentación corporal —imago
del cuerpo despedazado— que debe entenderse como la significación
“ a posteriori” de las experiencias vividas en torno al cuerpo y a
los objetos como fragmentos. El yo es, pues, el resultado de una
identificación que unifica al sujeto significando al mismo tiempo
el pasado como experiencia de fragmentación. Esa unidad aparece
consolidada en el uso del pronombre “ yo” que favorece por un lado
dicha ilusión —''soy ése” —, al mismo tiempo que marca la fragilidad
de la misma en un “ nada más que ése” . Porque no hay que olvidar
que hay otro —la madre— que funciona como garante de esta iden
tificación, y que esa garantía se sostiene en virtud del lugar que el
niño ocupa para ese Otro, lo que quiere decir del lugar que ocupa
respecto de su deseo.
El uso del pronombre “ yo” indica la asunción del lugar del sujeto
en la estructura, lugar determinado por el registro de lo simbólico.
Conviene precisar: lo simbólico del sujeto es un orden que lo consti
tuye en sujeto y que se expresa en el lenguaje. El orden simbólico no
es él mismo el lenguaje. Es un orden (humano-cultural que precede
a la existencia del sujeto) que se expresa en el lenguaje, pero que
no es el lenguaje mismo. Cuando el sujeto se “ mira en el espejo”
la jugada ya está armada 20 y juega con las cartas que han sido pre
viamente jugadas por él. Esto jugado con anterioridad es lo simbólico
que preexiste al sujeto. 21
Habíamos señalado que el yo-ideal es la matriz del ideal-del-yo;
19 Coward y E!lis, op. cit., p. 110.

20 Como para el “ausente” del juego de bridge.
21 Estela Maldonado, comunicación personal.
66 Conceptos fundamentcd.es de ut teoría
nos ocuparemos ahora de este último. En Psicología de las masas y

análisis del yo (cap. v n ), Freud. señala la existencia ele una identifi
cación con el padre y señala que es un tipo especial ele identifica
ción, ya que se produce por “ incorporación” . En el seminario ele
L a transferencia y en el ele La identificación, 22 Lacan se refiere a
ella como a una “ identificación enigmática”, e intenta resolver tal
enigma diciendo que se trata de una identificación simbólica, ya
que lo incorporado son las normas y valores sociales transmitidos
por el padre en su función ele tal. Esta explicación salvaría la aparen
te contradicción ele la expresión misma “ identificación simbólica"
(la identificación corresponde al registro de lo imaginario, lo simbóli
co remite al orden del registro), señalando al mismo tiempo cómo
las normas, los valores, son imaginarizados por el sujeto. Esta identi
ficación primordial da cuenta además, del porqué cuando el sujeto
“ se mira en el espejo” la jugada está ya amiada.
Por otra parte, permite entender que el yo-ideal sea '1a matriz
donde se precipitan las identificaciones secundarias a partir de las
cuales se constituye el ideal del yo” . 2S El yo-ideal, surgido en el
estadio del espejo se articula a las expectativas parentales confun
diéndose con ellas por las características de ese momento. En un
segundo tiempo, cuando se escenifiquen las elecciones de objeto y
los conflictos típicos del complejo de Edipo, las expectativas paren
tales se articularán a las normas y valores del sexo del sujeto, favo
reciendo entonces, para la “ resolución" del complejo, una identifica
ción con el progenitor del mismo sexo. Esta identificación -cu y o
origen se encuentra en la identificación primordial— es la que da
lugar al surgimiento del ideal del yo. Esta instancia no es narcisística,
aunque conserve aspectos de ese carácter, ya que se vincula funda
mentalmente con el final del complejo ele Edipo. Este doble aspecto
id.entificatorio muestra los mecanismos por los cuales el “ yo” pre
serva su autorreferencia narcisística. Esta es un área im p utante pues
to que apunta hacia los mecanismos de lo imaginario que están a la
base del funcionamiento ideológico del sujeto en las identificacio
nes y en las posiciones de intercambio en lo simbólico. Este inter
cambio es posible porque el sujeto capaz de significar es producido
.como un resultado del proceso de adquisición de una posición en
la cual la fase de la imagen en el espejo es una parte. La fase en el
espejo muestra la producción de la posibilidad de un sujeto unificado,
una posibilidad necesaria para establecer la comunicación social: tiene
2:2 Seminarios inéditos.

23 Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del
yo tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, en su Escritos I;
tr. por Tomás Segovia 79 ed., México, Siglo XXI, 1979, p. 12.
Tesis ii 67
que haber un sujeto para que haya un sujeto de la proposición, 24■

pero este sujeto de la proposición no puede ser pensado sin la inter
vención de Otro. Lo señalamos en el estadio del espejo, y lo articula
mos al Otro de la identificación primordia1. Para Lacan, este Otro
es fundamentalmente el padre, como organizador de la estructura.
Este autor prefiere hablar de Nombre-del-Padre, señalando así más
su valor significante que su carácter personal. El Otro es un lugar,
lugar de la Ley —la del tabú del incesto, clave en la constitución
subjetiva—, lugar del código - e n el sentido del particular uso que
adquiere una lengua en el seno familiar—, lugar de la organización
v normativación libidinal —lo que implica la posibilidad de favore
cer la sublimación, facilitando el cambio de objetos originalmente
articulados a una pulsión parcial, por otros más aceptados socialmente.
Si el sujeto es un otro por sus identificaciones, y se constituye
en el lugar del O tro al que interroga sobre su deseo (para, en fun
ción del mismo acomodarse), esta organización particular se revelará
en el discurso en el cual las ideologías se apoyan inaugurando una.
nueva relación entre sujetos y sociedad.
E s a través del regisfro de lo imaginario que se realizan las identi

ficaciones (relaciones imaginarias) de los individuos con sus condi
ciones materiales de existencia. La posición del sujeto, el lugar que
ocupa en la estructura de las condiciones materiales, le es asignada
por la ideología en virtud de la necesaria proyección de su “ yo” en
1a imagen especular, en el ideal-del-yo, que lo liga a sus prácticas,.
identificándose con ellas y adquiriendo, así, su unidad como sujeto
ideológico. Lo ideológico es y puede ser tal, es decir, puede constituir
individuos en sujetos, en tanto incide en el registro imaginario Lo
los mismos, lo cual induce al individuo a identificarse con la ima
gen del ideal-del-yo socialmente constituido y presentado como imagen
accesible por la vía del cumplimiento ele ciertos requisitos mediante
la realización de ciertas prácticas que contribuyen a acercarse a
esta imagen ideal. Así como el yo del psicoanálisis es construido des
de lo otro, de igual manera el yo de la ideología es construido desde
el exterior, desde esa imagen del yo ideal proyectada hacia el exte
rior y materializada en las prácticas que la realización de la imagen'
exige.
Si se toman en cuenta estos aspectos del funcionamiento del
aparato psíquico, en especial los que se refieren a las identificaciones
narcisísticas que se continúan aun en la edad adulta de los individuos;
2i Es por esto que Althusser insiste en que “sólo existe ideología por y para,
unos sujetos” (AIE, 121). Volveremos sobre esto.
se podrá comprender la importancia que tiene la ideología para con

formar a los sujetos sociales; la ideología, es decir, un sistema
de representaciones socialmente constituido que proyecta, a través de
múltiples canales, de los cuales uno central es la institución familiar,
diversas imágenes valoradas de tal forma que pueden constituirse en
ideales (del-yo) para cada individuo, ideales cuya realización requie-
. . e el desempeño de un conjunto de prácticas sociales. Que esto sea
así, no implica que el individuo-sujeto se vea siempre sometido a
I los intereses de la clase explotadora. Puede pensarse, por el contrario,
i que los ideales de sujeto socialmente producidos son de signos con
trarios (en términos de valores políticos). Esto nos remite al problema
¡de pensar teóricamente el surgimiento o producción de las ideolo-
\glas revolucionarias.
^ Se puede argumentar aparentemente con justeza que si la forma
ción del yo se realiza a partir de las identificaciones con las imágenes
de los semejantes; si estas imágenes, por otra parte, están desde
siempre investidas de una carga simbólica que expresa el orden
social establecido; si esto es así, resulta pues impensable el surgimien
to de prácticas sociales anticapitalistas ya que éstas deberían ser eje
cutadas por sujetos constituidos no a partir de imágenes que refle
jan el orden establecido, sino un cierto desorden o subversión del
orden. En otras palabras, podría afirmarse que si la ideología domi
nante es la de la clase dominante, esto es, que si la ideología es
siempre una forma del control que ejercen las clases dominantes
sobre las dominadas, y que si todo individuo es constituido en sujeto
por la ideología (sujetado por la ideología), entonces la ideología
política que imperará en una formación social cualquiera será siem
pre dicha ideología dominante, y las prácticas políticas correspon
dientes no serán más que prácticas inscritas en la lógica del sistema
de producción vigente. Es ésta una cuestión teórica que no fue zan
jada por Althusser en sus desarrollos sobre la ideología. Al no usar
todas las implicaciones del término psicoanalítico de lo imaginario,
Althusser desarrolla únicamente la tendencia mecanicista (inscrita
en la más antigua tradición marxista) de referirse a las representa
ciones-prácticas ideológicas como siendo producidas por una imagen
distorsionada de la realidad que funciona únicamente para reprodu
cir las relaciones existentes (aparentemente no contradictorias). Ten-
dencialmente esta afirmación acerca de Althusser es cierta, aunque
cabe recordar que Althusser es el primero en hablar de los “malos
sujetos” que “ ocasionalmente provocan la intervención de tal o cual
destacamento del aparato (represivo) de Estado” (AIE, 132). “M a
los sujetos” que no ceden ante la eficacia ideológica hegemónica
en la medida en que han cedido ante otra eficacia ideológica que los
Tesis ii 69
ha constituido en sujetos “ malos" desde el punto de vista de la clase

antagónica a la de los sujetos en cuestión. No obstante, la referencia
a los sujetos malos no resuelve —y casi ni lo p lan tea- el problema
teórico. Intentaremos plantearlo.
Hoy día es imposible negar el carácter contradictorio del desa
rrollo de toda formación social. En las formaciones sociales capitalis
tas este carácter contradictorio se manifiesta en diversos planos:
contradicción entre el capital y el trabajo, es decir, entre los intereses
de la burguesía y los del proletariado; contradicciones “en el seno
del pueblo” (M ao ), es decir, entre la clase obrera y el campesinado
y aun entre sectores campesinos u obreros entre sí (campesinado
asalariado y pequeño propietario, por ejemplo); entre grupos urbanos
marginales y no marginales, etcétera. Contradicciones también entre
las diversas instancias estructurales en cuanto a su desarrollo desigual:
desarrollo desigual y contradictorio de lo económico respecto de lo
político e ideológico, por ejemplo. Las contradicciones que a noso
tros nos interesan son las que se refieren a los signos sociales diver
sos (que inducen prácticas) proyectados mediante diversos canales
hacia cada individuo social. Estos “signos” que inducen 1a realiza
ción de las prácticas sociales, son también producidos por las prácti
cas sociales (institucionalizadas o no). El control de los canales de
proyección de signos (con sentido heterogéneo y aun contradicto
rio) facilita la hegemonía de unos u otros. Pero hegemonía no sig
nifica unicidad. Es cierto que nadie escapa a la ideología: si ésta es
una instancia social, será una condición de la existencia. Pero “ideo
logía” no es lo mismo que “ideología dominante”; tampoco es lo
mismo “ideol ogía dominante” que “ ideología dominada” . Que una
ideología sea dominada no significa que sea idéntica a la ideología
dominante; ésta es constituida como tal en la lucha que debe librar
contra las ideologías a las que debe dominar. Las prácticas y repre
sentaciones sociales dominadas no dejan de existir por serlo: también
éstas dejan “ huellas” o “marcas” en el todo social; más aún, son
aspectos constitutivos del mismo, son, podría decirse, “el lado oscuro”
de la sociedad: lo reprimido, lo dominado y, en ocasiones, lo emer
gente. Estas prácticas v representaciones tienen presencia social, no
solamente en el ámbito en el que se organizan y realizan sino tam
bién hacia otros ámbitos donde se proyectan a través, por ejemplo,
de los medios masivos de comunicación que en múltiples ocasiones
valoran positivamente acontecimientos políticos de signo no capita
lista. Lo que es importante señalar es que las prácticas sociales que
expresan las contradicciones inherentes al todo social, posibilitan la
emergencia de aquellas que, dentro de la contradicción ocupan un
lugar subordinado.
Lo anterior alude al clásico problema marxista de la forma

ción de la conciencia revolucionaria en la práctica revolucionaria.
Consideramos que para salir de esta problemática conviene plantear
las cosas no en términos de conciencia sino en términos de cuerpos
o, más precisamente, de sujetos constituidos como tales por el lugar
que ocupan en el todo social y por las prácticas desempeñadas en
ese lugar. 2526 Experiencias políticas recientes como la de N ic arau a
muestran, por ejemplo, que “ la legitimidad, el consenso a un pro
yecto, no nace de los mensajes de los medios (como generalmente
piensa la izquierda) sino de procesos participativos en lo social y
en lo político de incidencia determinante para un camino de trans
formaciones”, y que “la hegemonía pasa por la actuación de las
masas y no por los recursos del gobierno” . 26
Consideramos que la alusión a las identificaciones narcisísticas
y a la correspondiente cohesión del individuo con sus prácticas con
fiere sentido a la inclusión del concepto de imaggin<arw en la defini
ción inicial de la ideología. Esto mismo nos conduce a otra tesis
central del pequeño aparato conceptual que analizimos, a saber: la
referida a la existencia material de la ideología.
III
TESIS III: LA IDEOLOGÍA TIENE UNA EXISTENCIA MATERIAL

( SUBTESIS: LA IDEOLOGÍA COHESIONA A LOS INDIVIDUOS
CON SUS PRÁCTICAS MATERIALES)
Esta sola tesis supone otras que tienen que ver con el registro
de lo imaginario que analizamos. Si la ideología puede tener exis
tencia material es porque implica prácticas concretas de los indi
25 Cuando pensamos que estos poblemas de la “conciencia revolucionaria”
pueden plantearse alrededor de la categoría de cuerpo no solamente aludimos
a Michel Foucault, cuyos desarrollos teóricos giran en torno de dicha noción
(cfr., por ejemplo, Microfísíca del poder, Madrid, La Piqueta, 1979), sino
también a Spinoza, quien en forma verdaderamente sorprendente sostiene que
“nadie ha determinado hasta aquí lo que puede el cuerpo, esto es, la experiencia
no ha enseñado a nadie hasta aquí lo que el cuerpo, por las solas leyes de
la Naturaleza en cuanto se la considera sólo como corpórea, puede obrar, y
lo que no puede, ni ser determinado por el alma . . . / si / el cuerpo fuese inerte,
el alma sería al mismo tiempo inepta para pensar . . . Ellos ignoran lo que
puede el cuerpo o lo que se puede inferir de la sola consideración de su propia
naturaleza” (Ética, México, FCE, 1958, p. 106-7). Por lo que toca a la noción
de sujeto, de ella trataremos al analizar la tesis iv de esta sección del trabajo.
26 Nicolás Casulla, “Nicaragua: comunicación y lucha ideológica", Uno Más
Uno, 2 de marzo de 1981.
Tesis m 71
viduos. Ahora bien, esta realización de prácticas por el efecto de

la ideología es posible por el mecanismo de interpelación que la
ideología lleva a cabo constituyendo a los individuos en sujetos y
ligándolos, por este mismo hecho (mediante las identificaciones-
proyecciones correspondientes) con sus prácticas. Por ahora, anali
zaremos únicamente el efecto cohesionante de la ideología, es decir,
el efecto ideológico de ligar a los individuos con la materialidad
de sus prácticas.
Esta capacidad de la ideología de cohesionar a los individuos con
sus prácticas ha sido cuestionada por diversos autores. 27 El cuestio-
namiento se funda en la idea según la cual el efecto ideológico de
cohesionar a los individuos con sus prácticas es privativo de la ideo
logía burguesa puesto que, se arguye, en el caso de la ideología
revolucionaria el efecto que se produce no es el de cohesionar sino,
por el contrario, el de dividir a las clases en lucha y generar el
antagonismo. Desde cierta perspectiva, esta observación es perti
nente pues, en efecto, cuando Marx hablaba de “ cohesión social”
en tomo de una ideología era por lo general en relación con la
ideología burguesa, la cual producía tal efecto en virtud de que
la forma universal de su discurso permite ocultar la dominación de
clase. 28 En este sentido, la cohesión es universal, es decir, se trata
de la cohesión de toda la sociedad, lo cual implica el sometimien
to de prácticas sociales que representan una oposición a la ideología
dominante y a las prácticas que ésta implica. No obstante, Marx
y Engels no sólo atribuyen este efecto universal de cohesión a la
ideología burguesa sino también (sin llamarla así) a 1a ideología
en las sociedades comunistas:
21 Es el caso de A. Sánchez Vázquez en Ciencia y revolución, ed. cit., de

J. Ranciere en “Sobre la teoría de la ideología’’, op. cit., y de E. de Ipola, en
“Crítica a la teoría althusserista sobre la ideología”.
28 Recordemos La ideología alemana: “los individuos que forman la clase
dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello (de que
son la clase dominante) y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan
como clase y en cuanto determinan todo el ámbito de una época histórica,
se comprende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto, entre
otras cosas también como pensadores, como productores de ideas . .. y que sus
ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de la época . . . En efecto, cada
nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve
obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio
interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir,
expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de
lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia
absoluta” (LIA, 52-3).
Dentro de la sociedad comunista la única donde el desarrollo ori

ginal y libre de los individuos no es una frase, este desarrollo
está condicionado precisamente por la cohesión de los individuos,
cohesión que se da, en parte, en las premisas económicas mismas
y, en parte, en la necesaria solidaridad del desarrollo libre de
todos y, finalmente, en el modo universal de manifestarse los
individuos sobre la base de las fuerzas de producción existentes. 21)
Hay que señalar, sin embargo, que además del carácter universal
de la cohesión ideológica dominante, la cohesión funciona también
en forrrna regional (respecto del todo social): la ideología dominante
no sólo cohesiona a todas las clases sociales sino también a la misma
clase dominante: la liga a sus prácticas y a sus discursos en forma
tal que la dominación ideológica la ejerce con el pleno convenci
miento de que hay correspondencia entre su discurso y la realidad
social.
De este efecto secundario (en tanto que particular) Althusser
deriva que el efecto práctico fundamental de toda ideología es el
de cohesionar a los individuos con sus prácticas, pero no necesaria
mente en torno de las prácticas implicadas por la ideología domi
nante sino en torno de las prácticas que implica una ideología
cualquiera. Lenin aludió a este punto cuando señalaba que “no se
puede llevar las masas a ]a revolución si no se crea una organización
ilegal que propague, discuta, valore y prepare los medios revolucio
narios de lucha”. 2930 Y no digamos el caso de Gramsci, quien basó
toda su teoría de la ideología en su capacidad de funcionar como
cemento social. 31
Consideramos que la importancia de lo ideológico deriva precisa
mente de su capacidad de cohesionar a los individuos con sus prác
ticas. Si este efecto no se produjera, la ideología no sería un factor
de la reproducción social ni de su transformación. ¿Cómo se realiza
este efecto de cohesión? ¿Qué elementos entran a jugar para que
dicho efecto se produzca? ¿Qué mecanismos se ponen a funcionar
que producen tales resultados? La respuesta a estas preguntas nos
conduce al análisis de otra tesis de la teoría que analizamos, a
saber: la que se refiere al mecanismo de la interpelación y de la
constitución de los individuos en sujetos.
29 LIA, p. 526. Subrayado nuestro.

30 V. I. Lenin, “El socialismo y la guerra”, julio/agosto 1915, Obras com-
pletas, Cartago, Buenos Aires, 1969, torno xxn, p. 318.
31 La noción grarnsciana de “cemento social” alude a la ideología que
unifica en una sola “concepción del mundo” a diferentes clases y grupos sub-
alternos, pero siempre en función de una línea política de masas.
T esis iv 73
IV
Uno no pone su ser

en el territorio de su elección . . . 82
TESIS IV: LA IDEOLOGÍA INTERPELA A LOS INDIVIDUOS

Y LOS CONSTITUYE EN SUJETOS (A IE 121)
Esta tesis no puede comprenderse si no se toma en cuenta la

intervención del registro de lo imaginario en la constitución del
sujeto. Es sobre este registro donde se realiza la interpelación que
no es otra cosa que la identificación del individuo con la imagen
que la ideología le presenta de aquello que él quisiera ser y que
todavía no es y, al mismo tiempo, de aquello que la ideología
“ quiere” que el individuo sea. Sobre esta imagen el individuo pro
yecta su yo constituyéndola en yo-ideal, y la introyecta constitu
yendo su propia unidad como sujeto. Más precisamente: la inter
pelación ideológica es la presentación de una imagen deseada al
individuo con la cual éste se identifica. Puesto que la identificación
del yo con cualquier imagen conlleva la sujeción a la misma y al
estatuto social que representa, inmediatamente fija a los individuos
dentro del ámbito sociocultural trazado por esas imágenes. En este
sentido el individuo es sujeto de la ideología: está sujetado a la
ideología. Asimismo, el individuo-sujeto constituido por y sujetado
a esas imágenes adquiere una aparente unidad de su ser que le
permite actuar como sujeto (activo y electivo), reconociéndose como
el uno llamado por la interpelación que las diferentes imágenes le
dirigen. Por ello puede afirmarse que la ideología
sólo existe . . . por y para unos sujetos. Entendámonos: toda ideo

logía existe únicamente para unos sujetos concretos, y este destino
de la ideología sólo es posible por el sujeto, es decir, por la cate
goría de sujeto y su funcionamiento (A JE, 121).
La ideología requiere de la participación de los sujetos (en los

dos sentidos del término), se dirige a ellos y en ese mismo gesto
constituye al individuo en sujeto. La ideología y el sujeto ideológico
no coexisten separadamente para después conectarse mediante el
mecanismo de interpelación, sino que sólo en la medida en que
hay tales sujetos ideológicos es que la ideología puede tener alguna
eficacia.
82 Moustapha Safouan, Estudios sobre el Edipo, Siglo XXI, México, 1977,

p. 197.
El primer sentido del término “ sujeto” (sujetado) es el concepto

científico del' mismo que se refiere al hecho real de que el individuo
sujetado a la ideología se constituye en agente de las relaciones
sociales de producción, es decir, queda cohesionado a las tareas que
le son asignadas por un modo de producción determinado. Sólo
en la medida en que hay individuos-agentes y portadores de las rela
ciones de producción y que, por lo mismo, son también agentes de
la ideología o agentes ideológicos, sólo en esa medida, la ideología
puede cumplir la función de cohesionar a los individuos con sus tareas
concretas. Sólo en la medida en que el individuo es, al mismo
tiempo, interpelable e interpelado por la ideología, es que este indi
viduo deviene sujeto de la ideología y ésta ejerce sus efectos sobre él.
El segundo sentido del término “ sujeto” es la categoría filosófica
del mismo. 33 Se refiere al hecho real de que el individuo vive el
hecho imaginario de ser responsable absoluto y consciente ele sus
actos. La categoría filosófica de “ sujeto” se refiere al individuo como
a un ente responsable y capaz de dar cuenta por sí mismo de sus
actos y de los acontecimientos históricos. Es el caso del “sujeto
de la historia”, del “ sujeto revolucionario”; el “sujeto creador o
motor de la naturaleza” , etcétera.
Es importante señalar que el concepto de sujeto engloba la cate
goría de sujeto; no hay sujeto-agente de las relaciones sociales sin
sujeto-voluntario en su participación en las mismas relaciones sociales.
Para el individuo-agente resulta evidente e incuestionable que él
es un sujeto concreto y libre. Del mismo modo y mediante el mismo
mecanismo se acepta y se reconoce que ciertas instituciones cumplen
una determinada función social pm el solo hecho de tener asignada,
formal o jurídicamente, tal función. Así, por ejemplo, se acepta sin
cuestionar o se reconoce, sin poner en duda, la función educativa
de la escuela y de las universidades, o la función de velar por los
intereses de todos los ciudadanos, supuestamente cumplida por el
Estado. El reconocimiento ideológico es espontáneo e inmediato
para el sujeto ideológico el cual no capta lo real sino para recono
cerse y reconocer al mundo. Ser sujeto de la ideología significa,
entonces, reconocer las interpelaciones ideológicas como dirigidas a
nosotros mismos. Se trata un sujeto (sujetado a la ideología) que
reconoce como Sujeto (como individuo libre y responsable de sus
actos), por el efecto mismo de la ideología.
Es im p utante designar a los dos sentidos de “ sujeto” con el mismo
término, puesto que con ello se designan dos cosas: por un lado,
que el individuo no es Sujeto en el sentido de la filosofía clásica:
no es uno, único e irrepetible, no es libre ni “ arquitecto de su
33 Cfr. L. Althusser, Para una crítica de la práctica ieórioa, Buenos Aires,
Siglo XXI, 1974.
T esis iv 75
propio destino” . Es decir, utilizando el concepto de sujeto, la teoría

se enfrenta a la problemática filosófica del sujeto y desde ella
misma la rechaza. Por otro lado, se indica que este individuo-sujeto
(y que al mismo tiempo es no-Sujeto), se relaciona de maneras bien
específicas con las demás prácticas sociales y con la lucha de clases;
se explica también que sus prácticas, sus acciones, sean consecuencia
necesaria de las relaciones sociales y que sea un punto específico
donde se concentran de una manera determinada las contradicciones
sociales.
Si toda práctica —reproductora o transformadora— se realiza en
la ideología es porque los individuos “ viven” estas prácticas como
su tarea —cotidiana o histórica—, según la lógica de la coherencia
unitaria de su conciencia. La categoría de sujeto alude en primer
lugar a la idea de unidad de la conciencia. Esto ocurre en todos
y cada uno de los sujetos independientemente del tipo de identifi
caciones que esta blezcan con las diferentes formaciones discursivas,
es decir, independientemente de que su conciencia esté dominada
o no por la ideología dominante. 34 La unidad de la conciencia o
del sujeto se puede explicar de la siguiente manera. La ideología
incide sobre el aparato psíquico de los individuos, en particular
sobre el registro de lo imaginario donde se desencadenan las iden
tificaciones narcisísticas en los adultos. Como vimos, las identifica
ciones primarias confieren unidad al sujeto y posibilitan las iden
tificaciones secundarias. Pero la ilusoria unidad originaria implica
al mismo tiempo un despedazamiento: no hay tal unidad sino hete
rogeneidad y conflicto. El ideal-del-yo se conforma de múltiples
ident ificaciones con los otros. ¿Quién será ese yo, sujeto del enun
ciado “ yo pienso que . . . ” ? ¿Quién habla, quién piensa cuando yo
dice que piensa, dice, cree? ¿Quiénes hablan por yo? H abla el
escucha y yo dice lo que el escucha espera oír; habla alguna imagen
que yo quiere dar hacia el exterior porque es con esa imagen con
la que lo han identificado y con la que “ más cómodo” se ubica
en la sociedad; habla lo que yo no es para ver si con el decir es.
31 Con esta afirmación nos oponemos a algunas concepciones semiológicas

sustentadas particularmente por Julia Kristeva, quien sostiene que el efecto de
unidad o coherencia de la conciencia y del sujeto es privativo de la ideología
burguesa: “El objetivo de las antiguas filosofías era la explicación del mundo.
El materialismo dialéctico, por el contrario, quiere transformar el mundo y se
dirige a un nuevo sujeto y sólo puede hacerse comprender por este sujeto:
un sujeto quien ya no sólo explica, entiende y sabe, sino un sujeto inaprehen-
sible en tanto que está transformando la realidad. Este sujeto, que incluye el
anterior, acentúa el proceso y no la identificación, la proyección y no el deseo,
la heterogeneidad y no el significante, el conflicto y no la estructura”
(T. Kristeva, La Révolution du langage poétique, p. 160-1, citado en Coward &
Ellis, op. cit., p. 145-6).
L a unidad desaparece. Este gran descubrimiento freudiano es soli

dario con el de Marx. Marx descubrió que el proceso social no tiene
centro, no tiene una fuerza impulsora al modo que lo pensaba
el humanismo renacentista, por ejemplo, que vio en el hombre el
centro del cosmos. El descubrimiento de Marx reveló que la socie
dad está compuesta de múltiples contradicciones en relación de
sobredeterminación. Por su parte, Freud
nos descubre que el sujeto real, el individuo en su esencia sin

gular, no tiene la figura de un ego, centrado sobre el “ yo”, la
“ conciencia” o la “ existencia” - y a sea la existencia del para-sí,
del cuerpo propio o del “ comportamiento”- , que el sujeto huma
no está descentrado, constituido por una estructura que tampoco
tiene “ centro” salvo en el desconocimiento imaginario del “ yo” ,
es decir, en las formaciones ideológicas en que se “ reconoce” . 35
E l valor teórico que Freud concedió al lapsus, al acto fallido y

a los sueños obliga a pensar en la conciencia como una realidad
para nada autónoma ni autodeterminante; ellos muestran la imbri
cación existente entre las cadenas significantes de la conciencia y
del inconsciente; representan significantes
inscritos en la cadena de un discurso inconsciente que duplica

en silencio, es decir, con voz ensordecedora, en el desconocimiento
de la “ represión” , la cadena del discurso verbal del sujeto
humano. 36
35 L. Althusser, “Freud y Lacan” , en L. Althusser et al., Estructuralismo

y psicoanálisis, Nueva Visión, Buenos Aires, 1970, p. 79-80. (El pensamiento
estructuralista, 8.)
36 Ibid., p. 69. En “Marx y Freud” (Nuevos escritos, Laia, Barcelona, 1978,
p. 131), Althusser resume el gran descubrimiento de Freud en los siguientes
términos: “El yo, que antes era únicamente el reino de la conciencia, se con
vierte en buena parte él mismo en inconsciente, parte interesada en el conflic
to del rechazo inconsciente por el que se constituyen las instancias. Es por
eso que la conciencia es incapaz de ver la ‘diferencia de los sistemas’, en cuyo
interior no es más que un sistema entre otros, y cuyo conjunto está sometido
a la dinámica conflictual del rechazo.
Resulta inevitable pensar, con la debida distancia, en Ja revolución intro
ducida por Marx cuando éste renunció al mito ideológico-burgués según el
cual la naturaleza de la sociedad era un todo unido y centrado, para pasar
a pensar toda formación social como un sistema de instancias sin centro. Freud,
que apenas conocía a Marx, pensaba al igual que éste . .. su objeto por medio
de la figura espacial de un ‘topico’ . . ., y de un tópico sin centro, en el cual
las diversas instancias no poseen otra unidad que la unidad de su funcionamiento
conflictual en lo que Freud denomina 'el aparato psíquico' .”
Tesis iv 77
Freud mostró que el aparato psíquico no es una unidad centrada

sino un conjunto de instancias constituidas por el juego del
rechazo inconsciente. La aparición del sujeto, el descentramiento
del aparato psíquico con relación a lo consciente y al yo son
simultáneos a una teoría del yo revolucionaria. 37
Althusser especifica que de lo que se trata es de una teoría del yo

revolucionaria. ¿En qué consiste el carácter revolucionario de esta
teoría? Consiste en que trastoca la tradición filosófica y psicológica
que confería a la conciencia la facultad de unificación, de síntesis.
Freud establece algo diferente, pero no por esto su teoría es revo
lucionaria sino porque eso 3839 diferente que establece alude a la
existencia de un objeto real que lo designa teóricamente de manera
diferente de como hasta entonces se había designado. Y la designa
ción diferente de un objeto real consiste en mostrar que la “ estruc
tura esencial” de ese objeto es tal y no otra como se quería. Así pues,
la realidad del sujeto descentrado es una verdad teórica que no
excluye la realidad de que el sujeto “ se viva” como unidad. La
categoría de unidad es inseparable de toda conciencia 3» y el hecho
de que Marx y Freud establezcan teóricamente los limites de la
conciencia no contradice que los sujetos no vivan su realidad cons
cientemente:
Sería un cantrasentido pensar que Freud propuso, siguiendo a

los behaviouristas, de cuyos intentos se reía, la idea de una psico
logía sin conciencia. Por el contrario, reserva su lugar en el aparato
psíquico al “ hecho fundamental de la conciencia”, le atribuye
un sistema especial ( “ percepción consciente” ) en el límite del
mundo exterior y un papel privilegiado en el tratamiento. Y afir
ma, por otra parte, que el inconsciente sólo es posible en un ser
consciente. Sin embargo, en lo que se refiere a la primacía ideoló
gica de la conciencia Freud es implacable: “ debemos aprender a
emanciparnos de la importancia atribuida al síntoma 'ser cons
ciente’ . .. ¿Por qué? Porque la conciencia es incapaz por sí misma
de establecer una ‘distinción entre sistemas’ . . . ” 40
La conciencia no desaparece, pero no es ni puede ser consciente

de su inconsciencia. El descentramiento del sujeto es un hecho, pero
la ilusión de ser centro es también un hecho. Por ello consideramos
pertinente cuestionar la defensa de ciertos sujetos cantradictorios y
37 L. Althusser, “Marx y Freud”, loe. cit.. p. 131.
38 Eso, es el descentramiento.
39 Ibid. p. 123.
40 ¡bid., p. 129-30.
78 Conceptos fundamentales da la teoría
deseen trados en el nivel de la conciencia (a saber, los sujetos “ revo

lucionarios” o los que realizan una práctica transformadora de las
relaciones sociales existentes).41 E s cierto que
la contradicción en las relaciones sociales descentra al sujeto, lo

suspende y lo articula como un lugar de tránsito donde tenden
cias opuestas están en conflicto. 42
Pero la contradicción social y el descentramiento del sujeto cons

tituyen la realidad fáctica que incluye la realidad de la conciencia
que se vive centrada o unificada.
Son diferentes las fonnas como se vive la unidad. Lo que se pro
duce en la ideología, en toda ideología, es la base de la actividad
del sujeto, las condiciones de sus posiciones como sujeto y la cohe
rencia de ese sujeto ante las contradicciones que forma la sociedad.
La ideología produce coherencia, el sentido de un ser unificado que
ajusta identificaciones y representaciones. Este ser es el sujeto. 4:!
Ser sujeto de Wideología significa estar en la encrucijada de una serie
de cadenas significantes y operar a partir de ellas. Ahora bien, la
ideología burguesa propicia las identificaciones del sujeto con una
imagen de individuo singular consistente, origen de ideas y acciones,
responsable de ellas y de sus consecuencias. 44 Que la conciencia
sea síntesis significa, en este caso,
que realiza en el sujeto la unidad de sus actos morales, la unidad

de sus aspiraciones religiosas y también la unidad de sus prácticas
políticas. La conciencia aparece así como la función delegada al
individuo por la naturaleza humana, de unificación de la diversi
dad de sus prácticas, ya sean éstas de conocimiento, morales o
políticas. Traduciendo este lenguaje abstracto: la conciencia es
obligatoria para que el individuo dotado de ella realice en sí la
unidad exigida por la ideología burguesa, a fin de que los sujetos
se adecuen a su propia exigencia ideológica y política de unidad,
es decir, para que la conflictiva escisión de la lucha de clases sea
vivida por sus agentes como una forma superior y espiritual de
unidad. 412345
41 O los "sujetos en crisis” de los que habla J. Kristeva (citado en Coward

y Ellis, op, cit., p. 145-6).
42 Coward y Ellis, op. cit., p. 147.
43 Ibid., p. 68.
44 Ibid., p. 76.
45 “Marx y Fraud”, loe. cit., p. 123.
Tesis iv 79
Pero no son éstos los efectos de la ideología en los “ malos sujetos” .

Podría decirse, indudablemente, que el partido comunista se cons
tituye también, como todos los partidos, sobre la base de una ideo
logía, a la que además él mismo llama la ideología proletaria. Cier
to. También en él la ideología juega el papel de cemento ( Gramsci)
de un grupo social definido al que unifica en su pensamiento y en
sus prácticas. También en él esa ideología interpela a los individuos
como sujetos, muy exactamente como sujetos militantes. 46
Si puede pensarse que la práctica de la ideología ha prosperado
cuando produce un a “ actitud natural”, puede también pensarse que
la ideología ha progresado cuando produce en los sujetos-militantes
el efecto de practicar nuevas formas de relaciones o de organización
social como una “actitud natural" y no como un “ deber ser” impuestó
desde fuera y bajo amenazas conminatorias. Esta “ actitud natural”
tendiente a construir “nuevas formas de vida” , más justas, menos
enceguecedoras, supone también la unidad de la conciencia del indi
viduo, la coherencia de sus prácticas dirigidas hacia un objetivo más
o menos clarificado, la conciencia de que la realidad existente es
transformable, no mediante un acto de la voluntad omnipotente de
un individuo singular, sino mediante el acto de una voluntad cuya
fuerza provenga precisamente de su integración con otras “volunta
des” que forman una de las fuerzas donde se realiza la contradicción
social. La unidad, pues, en este caso es de naturaleza diferente: no
se trata aquí de negar la contradicción social sino, por el contrario,
de la unidad contradictoria de una conciencia que tomando en cuen
ta tal contradicción se integra al afluente de uno de sus elementos
para jugar desde allí los efectos sociales posibles. Los sujetos-mili
tan tes o sujetos en crisis no niegan la lucha de clases, la toman en
cuenta y “con toda la fuerza de su voluntad (sujetada)” intentan
transformar y construir nuevas formas sociales de conviviencia. Si
esto no fuera así, si el sujeto transformador no viviera en lo imagi4
nario como sujeto, es decir, como una conciencia unificada en el!
ánimo transformador, la existencia de las organizaciones políticas,!
la lucha ideológica, las actividades de agitación y propaganda, acti
vidades todas que constituyen mecanismos de interpelación, care
cerían de sentido.
■16 L . Athusser, “Nota sobre los aparatos ideológicos de Estado (AIE)”

en sus Nuevos escritos, ed. cit., p. 99,
TESIS V: UNA IDEOLOGÍA EXISTE SIEMPRE EN EL SENO

DE UN APARATO (IDEOLÓGICO DE ESTADO), Y EN SU PRÁCTICA
O SUS PRÁCTICAS. ESTA EXISTENCIA ES MATERIAL (AIE, 116)
En el Ensayo que analizamos, Althusser concibe a la ideología

dentro del marco de la reproducción de las relaciones sociales. El
esquema del planteamiento es como sigue: la reproducción de las
condiciones de producción es la condición última de la producción
(AJE, 75-6). Estas condiciones de producción son las fuerzas pro
ductivas, por una parte, y las relaciones de producción, por otra.
Señala Althusser que en los libros segundo y tercero de E l capital,
Marx analiza lo que se refiere a la reproducción de las relaciones
de producción (concretamente, estos libros analizan las relaciones de
circulación del capital entre el sector I —producción de los medios
de producción— y el sector II —producción de los medios de con
sumo— y la realización de la plusvalía) (A JE, 78) . No obstante, en
esta gran obra no se aborda directamente el asunto de la reproduc
ción de la fuerza de trabajo o fuerzas productivas. El estudio de la
reproducción social que parte del solo análisis de la reproducción de
la “e p r e s a ” o de los medios de trabajo, es insuficiente, puesto que
lo que ocurre en el centro de trabajo —comenzando por el contrato
inicial de compraventa de la fuerza de trabajo entre el patrón y el
trabajador— no comienza ahí mismo sino que a esa hora lleva ya
mucho trecho del camino recorrido. El camino recorrido cruza todas
aquellas condiciones sociales —individuales y colectivas— que hacen
posible que, al fin de cuentas, el trabajador acuda, voluntaria o
involuntariamente, a ofrecer sus servicios mediante la venta de su
fuerza de trabajo —su tiempo, sus energías físicas, su atención a
quehaceres diversos, etcétera. 47
La fuerza de trabajo se asegura dándole el medio material para
4" Son interesantes las indicaciones de Claude Meillasoux (en Mujeres, gra
neros y capitales, Siglo XXI, México, 1977, p. 8) acerca de la ausencia notable
en la obra de Marx del análisis de la producción “de los hombres” : "La
reproducción de los hombres es, en el plano económico, la reproducción de la
fuerza de trabajo en todas sus formas. Pero el materialismo histórico, del cual
se podría esperar que concediera una mayor importancia a este tema, y aun cuan
do haya sido el único en plantear el problema, sólo integra imperfectamente la
reproducción de la fuerza ele trabajo a su análisis.
Las circunstancias históricas y económicas de la aparición del capitalismo no
plantearon como primordial el problema de la reproducción de la fuerza de traba
jo. En realidad esta reproducción, mediante el proceso de acumulación primitiva
del que nació el capitalismo, se encontró resuelta de entrada. Ni Marx ni los
economistas se preocuparon por ella como si fuera un problema fundamental.”
Tesis v 81
reproducirse; éste es el salario. Pero este medio de reproducción

material no basta, porque la fuerza de trabajo debe ser competente,
debe estar capacitada para desempeñar cierto trabajo y más aún cuan
do éste es calificado. De un aspecto de la capacitación se hace cargo
la escuela en todos sus niveles. Pero hay otra capacitación requerida
para entrar en el proceso de reproducción social, a saber, la capacita
ción para cum plir ciertas normas sociales que pueden ser explícitas
o no serlo, pero en ambos casos regulan las prácticas de los indivi
duos. Normas que regulan conductas tales corno la puntualidad, la
productividad y eficiencia, la obediencia, responsabilidad y amor
familiar, el reconocimiento de todas las formas ele autoridad —esta
tales, académicas, clericales, políticas, etcétera. 48 Esta capacitación
supone el sujetamiento a la ideología dominante por parte de los
obreros y se adquiere no sólo en la escuela sino en otras instituciones
estatales.49
El análisis de las relaciones de producción conduce a Althusser
a expresar brevemente lo que entiende por “ sociedad” a partir de
la vieja metáfora del edificio que, sin rechazarla, la supera no por
ser caduca sino por ser meramente descriptiva (AIE, 85). La supera
ción de la metáfora del edificio es posible precisamente ubicándola
en el marco de la reproducción social; desde esta perspectiva pueden
ubicarse las eficacias específicas de cada uno de los elementos que
componen el todo social, y desarrollar la teoría de estas eficacias
diferenciales, misma que está ausente de los textos clásicos del marxis
mo. En estos textos se concibe al Estado como una parte ele la supra-
estrnctura y esencialmente como un aparato represivo, como
una “ máquina" de represión que permite a las clases dominan

tes . . . asegurar su dominio sobre la clase obrera para someterla
al proceso de extorsión de la plusvalía (es decir, a la explotación
capitalista (A IE, 86).
Desde esta perspectiva el Estado es fundamentalmente el aparato

de Estado que incluye no sólo a los funcionarios del Estado sino
también al cuerpo represivo propiamente dicho (ejército y policía).
Así, el Estado es un Estado de clase, concretamente un Estado bur-4*8
4S Althusser incluye dentro de este Orden humano hasta “las normas de los
ritmos temporales de la alimentación, de la higiene, de los comportamientos,
de las actitudes concretas del reconocimiento —la aceptación, el rechazo, el sí
o el no al niño, no son más que una pormenorización, las modalidades empí
ricas de ese Orden constituyente, Orden de la Ley y del Derecho de asignación
que atribuye y excluye . .. ” ( “Freud y Lacan”, loe. cit., p. 72).
48 Althusser puede pensar en estos términos debido al reconocimiento de
los aportes gramscianos en relación con la concepción amplia del Estado, según
la cual todas las instituciones sociales constituyen también al Estado.
gués. La verdad de esta afirmación no es puesta en duda por Althusser

antes, por el contrario, reconoce su gran utilidad para comprender
“todos los hechos observables en los diferentes órdenes de la repre
sión” ( AIE, 88). En otros textos de la teoría marxista clásica
(El 18 Brumario, por ejemplo) se incluye en la definición del Esta
do al poder del Estado, es decir, aquello que las clases en lucha se
esfuerzan por “ tomar” o por conservar, a saber, la correlación de
fuerzas políticas que favorecen a una u otra clase. E l poder del Esta
do se concibe como una relación de fuerzas entre las clases, “ la raíz
del poder de Estado es el antagonismo mismo de clase, el carácter
inconciliable de este antagonismo” . 5051 Sin embargo, Althusser con
sidera que esta presentación de la naturaleza del Estado es parcial
mente descriptiva (AIE, 87), 51 es decir, ilustra un aspecto de su
naturaleza, pero ni explica su necesidad ni la estructura íntima de
su constitución. A partir de aquí se levanta la urgencia de añadir
“ algo más” a la definición clásica del Estado (A JE , 89).
Lo que se hace imprescindible añadir a la teoría marxista del Esta
do es una teoría de los otros lugares en los que se desarrolla la lucha
de clases. Es decir, hace falta ampliar el aparato de Estado. Estos
“ otros lugares” Althusser los denomina “ aparatos ideológicos del
Estado” , diferentes de los aparatos represivos.
Es importante no comprender el concepto de aparato ideológico
como designando a las instituciones -pú b licas o privadas. Althusser
explica que las ideas de un sujeto
son sus actos materiales insertos en prácticas materiales regla

mentadas por rituales también materiales y definidos por el apa
rato ideológico material del que dependen las ideas de dicho su
jeto (AIE, 119).
Asimismo, aclara que
la inmensa mayoría de los sujetos (los buenos) funcionan bien

“por sí solos”, es decir, por medio de la ideología (cuyas formas
concretas se hallan materializadas en los aparatos ideológicos de
Estado). Participan en las distintas prácticas dirigidas por los
rituales de los A IE . . . (A JE, 132).
50 Etienne Balibar, Sobre la dictadura del proletariado, Siglo XXI, MéxiC0,

1957, p. 57. _
51 Aparentemente, “descriptiva” para Althusser quiere decir únicamente que
es superable teóricamente. Si esto es así esta caracterización aclara poco, pues
en algún sentido puede pensarse que toda teoría es descriptiva.
Tesis v 83
Según estas indicaciones los aparatos ideológicos contienen las

siguientes determinaciones:
a) Tienen una existencia material (lo cual no quiere decir sino
que tienen que ver con la práctica, es decir, con las prácticas repro
ductoras o transformadoras de los su jetos).
b) Definen los “ rituales” materiales de las prácticas de los sujetos

(o, en otras palabras, ofrecen un marco de coherencia y organización
a las prácticas de los sujetos).
e) De los aparatos ideológicos dependen las ideas de los sujetos.

(La ambigüedad de esta determinación es manifiesta. La dependencia
es una relación fundamental entre ideas y aparatos que para nada
queda explicada en el texto que analizamos. Consideramos 52 que
este vacío teórico es el síntoma de un verdadero problema que se
le presenta a la teoría de la ideología: pensar el concepto de la
estricta articulación entre ideas y prácticas o, si no' se quiere andar
por la vía de una teoría de las ideas, pensar el concepto o los
conceptos que justifiquen la supresión de la noción “ idea” como
noción central de la teoría en cuestión. Muestra del callejón sin
salida teórico en el que se colocó Althusser al plantear estas cues
tiones es la naturaleza casi circular de su caracterización de la ideo
logía. Recordemos que a partir de la noción de “ ideas de los sujetos”
explica que éstas son sus actos materiales . . . definidos por el apa
rato ideológico del que, nuevamente, dependen las ideas del sujeto.
Así, pues, las ideas no quedan definidas por los actos, prácticas,
etcétera; 1a noción de idea no es sustituida, como pretende Althusser
(AIE, 120), por los demás conceptos sino que éstos se convierten
en un conjunto de determinaciones de las ideas, pero restaría expli
car qué son estas ideas que tienen tantas y tan importantes deter
minaciones. O bien, como dijimos, faltaría explicar puntualmente
los términos de la relación de dependencia que se da entre las ideas
y los factores que las determinan.)
d) En los aparatos ideológicos se materializan las formas con

cretas de la ideología. (La materialización de las formas concretas
de la ideología 1a comprendemos com o la adquisición de formas
coherentes u organizadas de las diversas manifestaciones ideológicas,
a partir de las cuales se hace posible su detección o localización
y, con ello, su análisis y su control teórico y práctico. Si esto es
así, los aparatos ideológicos, en tanto que lugares donde se mate
rializan estas formas de la ideología, son el punto nodal del análisis
teórico de la misma.)
52 Junto con Luis Villoro, en op. cit.
e) Los aparatos ideológicos “ tienen” rituales, y éstos dirigen a

los sujetos en la práctica. (Por esto entendemos que los aparatos
ideológicos quedan definidos principalmente por las diversas prác
ticas organizadas que aquéllos encierran o implican.)
En suma, los rituales constituyen prácticas estructuradas por una

cierta lógica marcada por los aparatos ideológicos de Estado. Así
pues, es de éstos de los que dependen las diferentes direcciones,
sentidos y metas de la práctica social en general. Más explícita
mente: un aparato ideológico no es una institución, la familia por
ejemplo, sino más bien la institución familiar es una forma mate
rializada del aparato ideológico, es un “ instrumento”, un medio de
articular-organizar espacial-moral-jurídicamente ciertas prácticas que
definen al aparato ideológico.
A pesar de la dificultad que representa ser más explícitos en este
punto, lo intentaremos: el aparato ideológico familiar (para seguir
con nuestro ejemplo) no es la institución de la familia sino el con
junto de funciones que social-individualmente se espera que un sujeto
lleve a cabo por ser un elemento constitutivo de la estructura fami
liar; por ser reconocido y autorrcconocerse como “ hijo”, “ padre”,
etcétera. Todas las funciones diversas que cada sujeto puede cum
plir (o no cumplir - l o cual también es una func’ó n - ) son regidas
por normas (explícitas o no). Estas normas forman unidad con las
prácticas que implican las funciones (papeles, roles o como quiera
llamárseles) y esta unidad conf’gura un aparato ideológico. Cuando
las normas no son explícitas en algún sentido (jurídico, por ejem
plo) el análisis de los aparatos ideológicos resulta más complicado.
Es el caso de “ normas” n:! aún no explicitadas, pero en vía de serlo
correspondientes a formas sociales de existencia y de pensamiento
de los grupos sociales marginados. Pero muchas normas se hallan
esbozadas en las diferentes legislaciones gue recubren a una socie
dad, tales corno las que encierran los códigos jurídicos estatales, las
eclesiásticas, escolares y las internas a cada pequeña agrupación
bien organizada y previsora de su correcto y duradero funcionamiento.
Althusser apunta que
no basta saber que la familia occidental es patriarcal y exogámica

(estructura de parentesco), también es necesario elucidar las for
maciones ideológicas que gobiernan la paternidad, la maternidad
y la infancia: ¿qué es “ ser padre” , “ ser madre”, “ ser niño” en534
53 Aquí el sentido de la norma excluye los caracteres de autoritarismo e

imposición arbitraria y de clase que, por lo general, encierra dicha noción.
54 En “Freud y Lacan”, loe. cit., p. 72.
T esis v 85
nuestro mundo actual? Hay todo un trabajo de investigación por

realizar a propósito de estas formaciones ideológicas específicas. 54
Consideramos que esta preocupación tiene que ver directamente

con la búsqueda de vías de desarrollo de la teoría de la ideología
pero más precisamente, con el concepto específico de aparato ideo
lógico. 55*58
Si pensamos así los aparatos ideológicos, si pensamos al Estado
en su sentido absolutamente amplio (es decir, no sólo cubriendo
toda la sociedad sino estructurando - n o manipulando— las fuerzas
sociales antihegemónicas) y si pensamos normatividades posibles
diferentes de las arbitrarias e impositivas de clase, cabe perfecta
mente la posibilidad de pensar las organizaciones (o desorganiza
ciones) anticapitalistas o revolucionarias como aparatos ideológicos
del Estado, con las ventajas teóricas que esto implica, a saber, poder
pensar —para desarrollar— los mecanismos de interpelación y cons
titución de sujetos transformadores. Es sobre esta base que Althusser
puede afinnar que la ideología revolucionaria 50
no es lo directamente contrario, la inversión, el revés de la ideolo

gía burguesa, sino que es una ideología totalmente distinta, que
lleva en sí otros valores, que es crítica y revolucionaria. Porque es
55 Al centrar un aspecto principal del estudio de la ideología en las diversas

prácticas sociales parecería que, desde el punto de vista del desarrollo de la
teoría marxista, estamos regresando a la etapa de La ideología alemana donde
el concepto de división del trabajo es esencial para comprender el resto del
aparato teórico allí desarrollado. Pero creemos que los regresos nunca son idén
ticos al lugar al que se regresa o, al menos, no lo es en este caso en el que
de lo que se trata., por una parte, es de determinar especificaciones más suti
les de las diversas prácticas sociales —marcadas evidentemente por formas par
ticulares de la división del trabajo—, y por otra parte, la división del trabajo
ahora no es pensada sino a partir de la especificidad que adquieren las socie
dades modernas en una etapa particular del capitalismo desarrollado. En La
ideología alemana, como hemos visto, es la división del trabajo la que explica
el desarrollo de las relaciones de producción capitalistas, quedando cerrada
así la vía de investigación que permita explicar la división del trabajo a partir
de instancias distintas de las inclinaciones humanas innatas, la tendencia “vital”
a la acumulación, al egoísmo y a otras cualidades semejantes del hombre.
Por el contrario, el estudio de las prácticas diferenciadas y organizadas por
los aparatos ideológicos de Estado deberá tomar en cuenta como ejes teóricos
centrales, la categoría de “poderes diversos” y sus posibles efectos reproduc
tores o transformadores. Esto lo hace N. Poulantzas en su trabajo Poder, Estado
y socialismo, en el cual combina hábil y sugerentemente el discurso “arqueo
lógico” de M. Foucault con la teoría marxista, produciendo un notable enri
quecimiento de ésta.
58 Althusser se refiere a la ideología proletaria, pero cuando ésta tiene las
cualidades de ser anticapitalista o revolucionaria.
'86 Conceptos fundamentales de la teoría
ya ahora, a pesar de todas las vicisitudes de su historia, portadora

de esos valores, ya ahora realizados en las organizaciones y en las
prácticas de lucha obrera, por lo que la ideología proletaria
anticipa lo que serán los aparatos ideológicos del Estado de la
transición socialista . . . 57
Consideramos que la importancia de incluir en la definición del

Estado el concepto de “ aparato ideológico” , radica en que:
a) De esta manera puede pensarse teóricamente la estructuración

social del poder. Y no en términos de la presencia del poder burgués
en todos los aparatos, sino en términos de la presencia del poder del
Estado en ellos. Es decir, se trata de pensar lo que es el poder
del Estado en sentido estricto, a saber, la correlación de fuerzas
entre las clases y grupos sociales, su carácter contradictorio.
b) El concepto de “ aparato ideológico” permite pensar la pre

sencia del poder del Estado en el “ conjunto de la vida social, ya
que ninguna esfera de la vida social escapa a la intervención del
Estado; puesto que la esfera Ce acción del Estado es por definición
universal” . BS
e) Es fundamental pensar la presencia del Estado en el conjunto

de la vida social pues sólo así puede extenderse y desarrollarse la
lucha de clases hasta regiones clave en donde se ejerce el poder y
que, no obstante, no habían sido identificadas (hasta Gramsci) como
tales por la teoría marxista. Estas nuevas regiones del desarrollo de
la lucha de clases son fundamentales para el tipo de lucha de clases
que se está desarrollando y que puede desarrollarse en la actualidad.
Defender una concepción ampliada del Estado, es, pues, contribuir
teóricamente a la ampliación práctica de la lucha de clases.
d) El concepto de “aparato ideológico” en tanto que remite a

un conjunto de prácticas sociales vertebradas por la lógica del “ apa
rato” de que se trate, contribuye a pensar la lucha de clases, el
enfrentamiento con el poder hegemónico, como una lucha que no578
57 L. Althusser, “Nota sobre los aparatos ideológicos del Estado” (AIE),

loe. cit., p. 1O5.
58 E. Balibar, La dictadura del proletariado, ed. cit., p. 48-9. N. Poulantzas
coincide con esta posición cuando reconoce “el acaparamiento acentuado, por
el Estado, del conjunto de las esferas de la vida económico-social”, en Estado,
poder y socialismo, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 247-8.
T esis v 87
permanece en el terreno de la conciencia sino que sale al campo

de la práctica, de la organización, de la atención permanente a los
resquicios por donde se cuela el poder para, así, hacerle frente. 59
B®N. Poulantzas (en Estado, poder y socialismo, ed. cit.) hace algunas pre
cisiones críticas a la concepción althusseriana del Estado como la suma de
aparatos represivos y aparatos ideológicos. Su crítica la funda en que considera
que el concepto de “aparato ideológico”, remite únicamente a mecanismos
coercitivos de inculcación y que, por tanto, el Estado en su conjunto no sería
sino una maquinaria que ejerce diversas formas de represión (ideológicas o no).
Esta concepción, según Poulantzas, no toma en cuenta los aspectos positivos
del Estado. El Estado, dice siguiendo a Foucault, “actúa también de manera
positiva, crea, transforma, produce realidades” (p. 30). Consideramos correcta
esta conclusión pero no que se derive del concepto althusseriano de ideología
o de los aparatos ideológicos. Es cierto que Althusser no desarrolla, como lo
hace Poulantzas, el lado positivo de las contradicciones sociales que se juegan
en el Estado, pero su concepción del sujeto como un individuo que realiza
“voluntariamente” ciertas prácticas —es decir, la referencia al carácter ima
ginario de la ideología— alude directamente a los efectos ideológicos estatales
de positividad, que tienen que ver con los deseos de los individuos.
■ t
VI. CONCLUSIONES
Los pasos que dimos en este trabajo fueron los siguientes:

a) Criticamos la teoría idealista de la ideología presente en L a
ideología alemana para obtener argumentos que apoyaran una teoría
de la ideología basada en principios diferentes.
b) Rescatamos el sentido leninista del concepto de ideología para
abrirlo hacia formas no burguesas ele representaciones y organización
sociales.
e) Analizamos el concepto de ideología en los primeros trabajos
ele Althusser, comprometiéndonos con ello a dos cosas: con un con
cepto de ideología relacionado con las prácticas sociales y con una
problemática teórica que permitiera incluir algunos aspectos de la
teoría psicoanalítica para desarrollar teóricamente el problema de
la constitución de los sujetos.
d) Desarrollamos algunas tesis acerca de la ideología expuestas
en un texto althusseriano posterior para iniciar el intento ele articu
lación ele la teoría marxista con la teoría psicoanalítica.
En suma, consideramos que el dispositivo conceptual althusseriano

nos ha permitido encontrar un punto de entronque entre la teoría
política y el psicoanálisis, lo cual nos parece un servicio teóricamente
invaluable. M as a partir ele aquí, como suele decirse, todo está por
hacerse. La articulación entre ambos discursos prácticamente no la
hemos realizado. Es evidente el desfase entre ambos tipos de dis
curso que deberían convertirse en uno solo, en el cual el paso de
un concepto de la teoría política a otro ele la teoría psicoanalítica
se hiciera naturalmente significando un verdadero enriquecimiento
ele ambas teorías.
Sin embargo, nuestra “ intuición” es que mediante esta articulación
será posible pensar en forma adecuada la constitución de los sujetos
ideológicos reivindicando el espacio ele lo imaginario del sujeto y
con ello la vida cotidiana ele los individuos, en la cual circulan las
imágenes soporte para las identificaciones narcisísticas. Esta “ reivin
dicación” nos interesa para plantear dentro del marxismo el análisis
90 Conclusiones
político de los hábitos y conductas más elementales del individuo

en sociedad que, consideramos, son los que constituyen la verdadera
materialidad de una formación social y los que la estructuran en uno
u otro sentido. Nos interesa, también, para mostrar el carácter deter
minante del entorno social directo en la constitución del sujeto y
pensar la necesidad de transformarlo aun en sus aspectos aparente
mente más triviales y así, probablemente, mejorar la calidad de la
vida que constituye a estos sujetos.
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I
I
J
ÍNDICE
1. In tro d u cc ió n ..................................................................................5
n. El concepto de ideología en La ideología alemana ■ ■ ■ 9
a ) Ideología como conciencia f a l s a ........................................... 16

b) Ideología en relación con la conciencia y la división
del t r a b a jo ...................................................................................... 17
e) La ideología y su función s o c i a l .......................................... 19
m. Un comentario acerca del concepto leninista de ideología . 29
iv . Un cambio de problemática en la concepción althusseriana

de la i d e o l o g í a ................................................................................. 37
v. Conceptos fundamentales de la teoría althusseriana de la

id e o lo g ía .............................................................................................. 55
TESIS I
La ideología notiene h isto ria ...........................................................56
TESIS II
La ideología representa la relación imaginaria entre los
individuos y sus condiciones reales de existencia . . . . 60
TESIS III
La ideología tiene una existencia material ( subtesis: l a
ideología cohesiona a los individuos con sus prácticas
materiales) . . . . 70
tesis IV
La ideología interpela a los individuos y los constituye en
suj e t o s .................................................................................. . 73
TESIS V
Una ideología existe siempre en el seno de un aparato
(ideológico de Estado) y en su práctica o sus prácticas.
Esta existencia es m a te r ia l......................................................... 80
VI. C on clu sio n es................................................................................... 89

VII. Bibliografía . . . . ............................................ 91
Teoría de la ideología, editado por la
Dirección General de Publicaciones, se
terminó de imprimir en la Imprenta
Universitaria el 23 de octubre de 1984.
Su composición se hizo en tipo Electra
10:11, 9:10, 8:9 y De Vine 8:9. La
edición consta ele 2 000 ejemplares.

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MARI FLO R AGUILAR RIVERO •j.

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE M ÉXICO

DR © 1984, Universidad Nacional Autónoma de México

Impreso y hecho en México

Cuando en 1973 tuvimos la oportunidad de leer una edición colom­

1 Ediciones Oveja Negra.

de manera que corresponda con esas imágenes. E sta concepción de

niana, sin perder de vista el carácter conflicual de la articulación de

Se suele reconocer que el problema de las ideologías encuentra su

2 Gilberto Giménez, Apuntes para una sociología de la ideología, México,

que da para sostener esto señalan que esta teoría es positivista-his-

En nuestro intento por dilucidar lo que pasa en L IA en relación

a) La sociedad es la unidad de diversos elementos interrelacio­

En LIA se pone el acento en la determinación material de las

E n vista de que, según su fantasía, las relaciones entre los hom ­

La tesis m aterialista fundam ental de que “ no es la conciencia

Es Feuerbach que consum a y critica a Hegel desde el punto

En L IA también dedica M arx su reconocimiento a Feuerbach

neohegelianos. Critica al hum anism o feuerbachiano, es decir, la tesis

Al lado de la polém ica filosófica entre las posiciones m aterialistas

El concepto maxista más elaborado de la estructura social com­

El Estado, igual que la sociedad civil “brotan constantemente del

11 G. LabiCa, op. cit., p. 284.

las diversas clases (L IA , 35); la política es la form a ilusoria de la

i) E l E stado, la política, las producciones teóricas y las formas

En términos generales, éstos son los diversos elementos que con­

a ) IDEOLOGÍA COMO CONCIENCIA FALSA

E l idealismo alem án considera que el mundo está regido por ideas,

18 Además de las características específicas de cada uno de estos elementos

o una abstracción total de ellas (L IA , 6 7 6 ). Esta ideología, a pesar

E l concepto de ideología está estrechamente vinculado a los con­

(los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del

D ebido a los efectos de la división del trabajo puede M arx pensar

C) LA IDEOLOGÍA Y SU FUNCIÓN SOCIAL

H asta aquí hemos expuesto lo que se refiere a la concepción

tructurales) que no son ideológicas en el sentido de la “falsa concien­

Resumimos las notas características del concepto de ideología

eXpresando en conceptos generales y universales la realidad social o

De acuerdo con estas anotaciones se puede observar que la teori­

am bas cosas, es lo falso sin historia propia y es parte de la supra-

la oposición planteada por M arx desde L a ideología alem ana y las

22 Kurt Lenk, E l concepto de ideología, Amorrortu, Buenos Aires, 1971, p. 29.

cial, progresivamente, d e las categorías de práctica, d e trabajo, de

Esta oposición se expresa en L IA de diferentes m aneras. La ideo­

23 E. Balibar, “De Bachelard. a Althusser: el concepto de corte epistemo­

elementos teóricos suficientes para pensar su formación y tampoco

26 G. Labica, op. it ., p. 294.

conjunto de sus condiciones reales” , 28 pero las únicas condiciones

28 K. Marx, E l capital, cap. i (nota que aparece únicamente en la edición

Sin embargo, puede contrargumentarse que en L ÍA M arx sí

V olvem os al planteam iento de Althusser. De acuerdo con su crí­

29 Al respecto, Corma de Yturbe señala que la tesis de Althusser (acerca

es una según la cual esta teoría no puede identificarse, ni siquiera

32 En este mismo sentido, consideramos que lo propuesto por L. Villoro

Com o afirm amos antes, suele reconocerse que la problem ática de

las de la clase social que históricam ente devino su antagónica, a

1 K. Marx, F. Engels, La ideología alemana, México, Ediciones de Cultura

una realidad ilusoria. La ideología, y en general todo el poder

una representación enajenada e invertida de los conflictos de

Corresponde a esta idea del E stado la noción de ideología como

Cuando en 1973 tuvimos la oportunidad de leer una edición colom

a) La sociedad es la unidad de diversos elementos interrelacio

E n vista de que, según su fantasía, las relaciones entre los hom

El concepto maxista más elaborado de la estructura social com

En términos generales, éstos son los diversos elementos que con

E l concepto de ideología está estrechamente vinculado a los con

tructurales) que no son ideológicas en el sentido de la “falsa concien

De acuerdo con estas anotaciones se puede observar que la teori

Esta oposición se expresa en L IA de diferentes m aneras. La ideo

23 E. Balibar, “De Bachelard. a Althusser: el concepto de corte epistemo

V olvem os al planteam iento de Althusser. De acuerdo con su crí

un Estado socialista. Sólo había un Estado, que reproducía las rela

4 Tesis desarrollada brevemente en el artículo “Ideología y aparatos ideo

¿Q ué es concretamente esta ideología no criticada sino simple

desde La ideología alemana, que efectuaba esta reducción, sabía

el poder . . . Yo ‘intuí’, continúa Althusser, que la baza fundamen

Cuando se constituye una ciencia . . . trabaja siempre sobre con

son formaciones complejas constituidas por nociones-representa

A esta afirmación Althusser le da un sentido radicalmente dis

Esta segunda tesis presenta un problema teórico importante rela