Victoria 4 TD

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5. ¿Cuál es la solución?
Si el análisis de Jesús de la difícil situación fue como lo he esbozado, deberíamos esperar que la solución sea
igualmente radical. En un nivel, por supuesto, el reino de YHWH fue en sí mismo su solución ofrecida, con sus
elementos componentes del regreso del verdadero Israel del exilio, la derrota del mal y el regreso de YHWH a Sion.
Toda la agenda y el anuncio de Jesús afirmaron esta respuesta a la situación, reelaborando la respuesta
correspondiente a su reconsideración de la situación misma. Pero, si esta es una respuesta obvia, la otra es 'Jesús
mismo'. Afirmó que el reino había llegado donde estaba él y con su actividad. No lo estaba anunciando como si fuera
simplemente una mosca en la pared. Su propia obra, su anuncio del reino, su praxis profética, sus celebraciones, sus
advertencias, su actividad simbólica, todo esto era parte del movimiento a través del cual Israel sería renovado, el mal
sería derrotado y YHWH regresaría a Sion en ultimo.
Ya podemos comentar, desde esta perspectiva, sobre las principales teorías del reino que han dominado la
erudición en el siglo XX.73 Schweitzer tenía razón al colocar a Jesús en su trasfondo del primer siglo, pero se
equivocó desastrosamente al imaginar que esto significaba una escatología en la que el universo del espacio-tiempo
llegaría a su fin. Bultmann tenía razón al ver la escatología como central en el mensaje de Jesús, pero se equivocó por
completo al pensar que esto podría desmitificarse, sin pérdida real, en el llamado a la decisión existencialista individual,
dejando los asuntos del primer siglo a un lado en favor de un eterno ' ahora'. Dodd tenía razón al insistir en que el reino
ya estaba presente en lo que respecta a Jesús, pero se equivocó al reducir este reino (no del todo diferente de
Bultmann) al nivel de la experiencia moral o religiosa individual; equivocado, también, en cerrar un futuro en el que esto
se manifestaría de una manera nueva para el mundo. Brandon, siguiendo a Reimarus, tenía razón al colocar a Jesús
en el escenario de las expectativas nacionalistas judías del primer siglo, pero se equivocó al pensar que las convirtió
en el centro de su propio programa en lugar del centro de su crítica. La respuesta normal a Brandon ha sido correcta:
Jesús se negó a aceptar la política nacionalista; pero esto se ha afirmado a menudo a expensas de convertir a Jesús
en algo "apolítico". El mensaje de Jesús de juicio sobre el Israel existente, y de un cumplimiento del reino que dejó a la
nación en cuanto nación fuera del lado positivo de la imagen, fue político hasta la médula.
Jesús lo sabía y actuó en consecuencia.
Pero, ¿cómo terminaría la historia? Varios análisis recientes de la obra de Jesús han dejado el asunto en este punto,
como si Jesús se hubiera contentado simplemente con seguir adelante con su obra, y con la esperanza de que Israel
tuviera sentido y aceptara su punto de vista. Esto no sólo violenta varios elementos del perfil complejo e integrado de
Jesús en las tradiciones evangélicas; sigue siendo históricamente muy poco probable. Dos de las principales líneas de
pensamiento sobre el reino en los últimos doscientos años han hecho propuestas muy específicas sobre lo que Jesús
habría considerado como una conclusión exitosa de su movimiento. Reimarus y sus seguidores pensaron en términos
de una revuelta militar exitosa. Schweitzer, y el suyo, pensaron en términos del fin del mundo, con Jesús como el
verdadero profeta, habiendo predicho el evento, o como el 'hijo del hombre', que 'vendría en las nubes'. Si (aunque por
supuesto lo hemos redefinido) vamos a retener el marco escatológico de la agenda de Jesús—si, en otras palabras,
vamos a resistir la idea de que él fue simplemente un maestro de verdades eternas—debemos plantear la pregunta a
todos. más agudamente: ¿qué pretendía Jesús que sucediera a continuación?
Podemos señalar esta pregunta de la siguiente manera. Si las acciones simbólicas de Jesús, y su
análisis de la difícil situación de la nación, se enfocaban en la gran batalla que debía librarse contra el
verdadero enemigo, Satanás, ¿cómo supuso Jesús que se llevaría a cabo esta batalla? El Sermón de la
Montaña, y las agendas relacionadas que estudiamos en el capítulo 7, sugieren el camino hacia una
respuesta. El mal sería derrotado, no por la victoria militar, sino por un método doblemente revolucionario:
poner la otra mejilla, caminar la segunda milla, la sabiduría profundamente subversiva de tomar la cruz.
La agenda que Jesús trazó para sus seguidores fue la agenda a la que él mismo fue obediente. Así
vendría el reino, así se ganaría la batalla.
Exploraremos esto con más detalle en el capítulo 12. Por el momento, podemos indicar adónde ha llevado
la lógica del argumento hasta ahora. Dentro de varias narraciones judías de la historia de Israel, los
grandes temas del exilio y la restauración, y de los reinos de dios y los reinos del mundo, alcanzarían su
clímax en un gran momento de sufrimiento y reivindicación. La noche se volvería más y más oscura, y
luego llegaría el amanecer. Las tribulaciones de Israel alcanzarían su punto máximo y luego llegaría la
redención.74 Daniel se enfrentaría a los leones y luego sería exaltado. Judith entraría en la tienda del
comandante enemigo y saldría victoriosa. Los mártires macabeos morirían horriblemente y se establecería
una nueva dinastía dentro de un Israel independiente. El hijo del hombre sufriría a manos de las bestias, y
luego sería levantado a la diestra del Anciano de Días.75 El símbolo del sufrimiento era en sí mismo un
ingrediente clave dentro de la expectativa judía de la gran liberación, la gran victoria. .
Si, entonces, Jesús estaba contando una historia que pertenecía genéticamente a este grupo de
narraciones judías, como he argumentado que lo estaba haciendo, hay una gran probabilidad de que
él mismo contemplara un destino similar de sufrimiento y reivindicación. El lenguaje puesto en sus
labios en varios puntos de la narración de la pasión probablemente refleja una conciencia de vocación
que, históricamente, lo había preocupado por mucho más tiempo.76 Al llevar el destino de Israel a su
gran momento, la historia que Jesús estaba contando incluiría, como parte de su clímax, los 'ayes', la
gran tribulación, que caracterizó la vocación de Israel de hacer nacer el reino de su dios. Los 'juicios' y la
crucifixión no fueron simplemente la última gran controversia entre él y sus oponentes. Jesús debe
haberlos percibido como el clímax de esa batalla más grande de la cual todas las controversias fueron de
hecho parte. Aquí es donde, como veremos más adelante, Albert Schweitzer vislumbró uno de los
aspectos más importantes de la comprensión apocalíptica de Jesús.
Todas las líneas, entonces, apuntan en una dirección, lo que nos ocupará por completo en la Parte III.
Jesús se vio a sí mismo, al menos, como un profeta como Juan el Bautista y Jeremías; su destino, o
incluso peor, se convertiría en el suyo. Jesús acogía a los pecadores, hacía compañía a los impuros; su
corrupción era infectarlo por fin. Tomó una posición que lo llevó a un conflicto inevitable con las autoridades,
pero interpretó ese conflicto como no solo con ellas sino con el poder oscuro que, según creía, estaba
detrás de ellas. El clímax de la historia, de la batalla por el reino, fue por lo tanto, inevitablemente, que
Jesús moriría, no como un accidente, ni como un bizarro cuasi-suicidio, un martirio manipulado, sino como
el resultado inevitable de su reinado inaugural. carrera profesional. Pero esta muerte, tal como él la
concebía, sería la victoria real del reino, por la cual el enemigo del pueblo sería finalmente derrotado.
Jesús representaría el papel del revolucionario, al
punto en el que ya no se puede malinterpretar. Por lo tanto, no es sorprendente, sino completamente natural,
sugerir que Jesús, al contar la historia de Israel reformada en torno a sí mismo, predijo su propia muerte. No hizo
falta mucha perspicacia para ver que era muy probable desde el principio. Desde dentro del relato de Jesús de las
historias judías, tal muerte conllevaría una interpretación obvia, aunque impactante.77
Jesús, entonces, respondió la cuarta pregunta sobre la cosmovisión, al menos por implicación, con referencia al
reino ya sí mismo. Volvió a contar la historia de Israel como si fuera su propia historia. El resultado fue un anuncio
extraño, y doblemente subversivo, de que el dios de Israel finalmente se estaba convirtiendo en rey, a través de su
propia obra (la de Jesús), de su propia vida y, finalmente, al parecer, a través de su propia muerte. Habiendo redefinido
la batalla simbólica, redefinió, también, la tarea que realizaría el representante de Israel para llevarla a cabo. En el
proceso, como vimos en el capítulo anterior, inevitablemente debe haber sido considerado un traidor, lo que llevó a
Israel por mal camino. No fue ni el primer ni el último líder judío en ser ridiculizado por grupos ortodoxos de línea dura
por ofrecer una visión que implicaba la pérdida de preciados símbolos ancestrales. Esto fue parte del precio que tuvo
que pagar por su radical redefinición, en praxis, relato, símbolo y pregunta, del reino de YHWH. Era, después de todo,
parte del perfil de un profeta. Pero se apegó a su mensaje. Él creía que así era como YHWH demostraría ser Dios, no
simplemente un dios: ganando la victoria final en la batalla final.
La respuesta que hemos dado ahora a las primeras cuatro preguntas sobre la cosmovisión apunta claramente
en la dirección de una respuesta particular a la quinta y última.
6. ¿Qué hora es?
Si la situación y la solución apuntaban a la venida escatológica del reino de YHWH, ¿en qué etapa de este proceso
creía Jesús que estaba viviendo? Tal vez se haya derramado más tinta sobre esta cuestión que sobre cualquier otra
cosa que tenga que ver con el reino en la obra de Jesús. Al abordarlo como lo hemos hecho, mediante cinco capítulos
de exposición detallada de los diversos ángulos del anuncio de Jesús, podemos esperar razonablemente aclarar el
asunto. Después de todo, Jesús parece haber creído que podía leer 'los signos de los tiempos', y esperaba que sus
oyentes también lo hicieran.78
Todo nuestro argumento hasta este punto indica una respuesta irreductiblemente doble a la pregunta. Por un lado,
Jesús claramente creía que con su propio trabajo ya estaba sucediendo algo dramáticamente nuevo. Los días de
preparación habían terminado; El dios de Israel ahora estaba actuando de la manera que lo había prometido en la
antigüedad. Por otro lado, la obra de Jesús se estaba esforzando por algo que estaba por suceder, que sucedería tan
pronto que si sus oyentes no tenían cuidado, se precipitaría sobre ellos como un ladrón en la noche. Ambos elementos
están fuertemente presentes a través de las diversas corrientes de la tradición evangélica, y suprimir uno de ellos
porque los consideramos incompatibles es una crítica anacrónica de la peor clase. Es mucho mejor mantenerlos juntos
y descubrir el marco de creencia e intención dentro del cual ambos tienen sentido.79
Las analogías con otros movimientos del reino aclararán el punto lo suficientemente bien. Si cambiamos
el enfoque de los asuntos 'puramente teológicos' a cuestiones más relacionadas con el judaísmo del primer
siglo, es decir, a cuestiones en las que la 'teología' estaba íntimamente ligada a las esperanzas sociales y
políticas de la gente, podemos entender fácilmente lo suficiente como podría haber sido. David fue ungido
mucho antes de ser entronizado. ¿Fue rey durante ese período, o no lo fue? En el mismo siglo de Jesús,
Judas el Galileo bien podría haber dicho a sus seguidores que, al unirse a su movimiento, formaban parte
de la nueva y definitiva reconstitución de Israel, aunque todavía quedaba el pequeño asunto de deshacerse
del yugo romano. Asentarse. Bar-Kochba llegó a acuñar monedas, numerando los años desde el '1', lo que
indica el comienzo de su declaración de independencia. Se comportó con sus seguidores como si ya fuera
rey. Pero esta 'escatología inaugurada' también necesitaba una victoria final, que nunca llegó. Si hubiésemos
preguntado a Bar-Kochba oa sus seguidores si vivían en la época del reino, sus propias monedas —los
únicos verdaderos "medios de comunicación de masas" del mundo antiguo— habrían respondido
afirmativamente.
La negación habría significado deslealtad. Pero si concluyéramos de esto que no tenían ninguna esperanza
futura, nada a lo que aspirar, que su dios había establecido su reino de una vez por todas, estaríamos
ridículamente equivocados. Una vez que pensamos históricamente, el lenguaje de un reino presente pero
futuro, ya establecido pero que aún necesita ganar su victoria decisiva, tiene perfecto sentido.
Así es con el anuncio de Jesús del reino. 'Desde los días de Juan el Bautista el reino ha ido
irrumpiendo'; este no es el anuncio de un reino completamente futuro.80 De hecho, al etiquetar a Juan
como 'Elías', y al vincular su propio movimiento en secuencia directa con el de Juan, Jesús no deja
elección a sus oyentes. O es un impostor, o de hecho está inaugurando el reino. El significado de
'irrumpir' en el reino no puede ser simplemente (como permitiría el griego, fuera de contexto) 'ha estado
sufriendo violencia'; esto habría sido cierto a lo largo de la larga y trágica historia de Israel.81 Lucas,
traduciendo la misma frase como 'el reino está siendo predicado' (euangelizetai en lugar de biazetai),
indica que así fue como él, al menos, lo entendió: el reino había irrumpió en escena con la llegada de
Jesús. La cláusula que sigue, tanto en Mateo (11:13b) como en Lucas (16:16b), es críptica, pero tal vez
pueda leerse correctamente como un comentario irónico y lacónico sobre la presencia del reino invasor: sí,
y el los hombres violentos están tratando de secuestrar el movimiento para sus propios fines o, tal vez, de
usar la violencia contra él. La versión de Mateo quizás se incline en la primera dirección, la de Lucas en la
segunda.82 La adición de Mateo de 'Oiga, el que tenga oídos' (11:15) indica que reconoce que el dicho es
tanto críptico como políticamente cargado. En ambos casos, el reino ciertamente ya está presente, pero
aún está en riesgo, necesitando aún ganar su victoria final.
Esto está respaldado por el refrán enfadado y muy discutido en Lucas 17:20-1.83 En su forma de
Lucas es un clásico chreia:84 Cuando los fariseos le preguntaron cuándo vendría el reino de dios,
Jesús les respondió diciendo: 'El reino de dios no viene de una manera que se pueda calcular; ni
dirán: “¡Mira, aquí!” o “¡Mira, ahí!”; pues mira, el reino de dios está a tu alcance.'
La frase en cursiva se traduce como entos hymon, una expresión que ha dado lugar a mucha
controversia. Se ha interpretado que significa 'dentro de ti' en el sentido de 'en tu corazón, en oposición a
tus circunstancias políticas o materiales': es decir, el reino es un reino interior, no exterior.
la realidad. También se ha leído en el sentido de 'en medio de vosotros': es decir, el reino ya está
presente, aquí entre vosotros. De estos dos, el último está más cerca del significado que habríamos
adivinado del resto de la obra de Jesús. Pero filológicamente, es más probable que el significado sea
una tercera opción: 'al alcance de tu mano'.85 'Si tuvieras ojos para ver', parece decir Jesús, 'podrías
alcanzar y agarrar la nueva realidad que ya está presente'. en el trabajo.' Esta lectura está respaldada
por los siguientes versículos (17:22–37). Se acerca el juicio, y la presencia del reino no significa
beneficios automáticos para quienes los presumen de pleno derecho. Más bien, significa una
oportunidad que debe aprovecharse mientras todavía hay tiempo. Debemos notar que, aunque este
dicho enfáticamente significa que el reino ya está presente, también solo tiene sentido si esa presencia
es al menos críptica y oculta. Los fariseos no creen que el reino esté presente; nada en el ministerio de
Jesús corresponde a su visión de cómo deberían ser las cosas si así fuera. Por lo tanto, Lucas 17:21
no apoya un punto de vista simplista del 'reino presente', sino la mezcla más matizada de presente y
futuro que hemos visto que caracteriza la proclamación de Jesús en todo momento.
Un tercer dicho que refuerza el sentido del reino como una realidad presente, en la que las personas
pueden compartir, pero que aún espera algún tipo de validación final, es la palabra sobre los exorcismos.
'Si yo por el dedo de Dios echo fuera demonios, entonces el reino de Dios ha llegado a vosotros.'86
Esta afirmación no solo afirma que el reino está presente durante el ministerio de Jesús; redefine la
naturaleza de ese reino. Claramente, Herodes, Pilatos y Caifás todavía están en la corte; pero hay un
enemigo diferente que ya ha sufrido un golpe devastador, y que pronto será vencido por completo.
Jesús ya está actuando como el soberano a través del cual YHWH ya está derrotando a los enemigos
de su pueblo. Una vez más, aunque el reino es claramente una realidad presente, este dicho, en su
contexto, mira hacia el tiempo futuro cuando quedará claro que Jesús no ha estado aliado con el
príncipe de los demonios, sino que lo ha estado derrotando y despojando su reino.87
Los tres dichos que acabamos de examinar enfatizan la presencia del reino, al tiempo que
permiten plenamente, como deja claro la analogía con Bar-Kochba, una futura victoria final. Sin
embargo, uno de los dichos más famosos del "reino" tiene este equilibrio al revés. 'Algunos de los que
están aquí no probarán la muerte hasta que vean el reino de dios'.88 Esto constituye una promesa más
clara de victoria y reivindicación futuras. Al igual que los entusiastas seguidores de muchos otros
profetas y figuras mesiánicas que recorren las páginas de la historia judía del primer siglo, los oyentes
de Jesús habrían entendido que su líder les prometía la victoria final que anhelaba la nación en su
conjunto. El gran nuevo éxodo ocurriría: el verdadero 'regreso del exilio', el regreso de YHWH a Sion,
la reconstrucción del Templo, la derrota de las fuerzas del mal, todo esto estaría contenido dentro de
la promesa. Y sucedería dentro de sus vidas. Los líderes políticos y revolucionarios a lo largo de los
siglos han dicho más o menos lo mismo, aunque sin los matices teológicos judíos específicos del
primer siglo. Leer este dicho como si fuera una predicción del 'regreso' de Jesús, o de la 'parusía' en
algún sentido schweitzeriano del fin del mundo, es simplemente no pensar históricamente.
Al mismo tiempo, en los tres relatos, la predicción del reino venidero sigue rápidamente al reconocimiento
casi formal del mismo Jesús como rey, como Mesías.89 El material intermedio constituye un llamado a
la lealtad, con la figura 'real' recientemente aclamada convocando a su
seguidores a venir con él a la capital, donde el reino tendría que ser alcanzado, y estar preparados al
hacerlo para la posibilidad de que encontrarían una muerte violenta.90 Una vez más, la secuencia es
completamente creíble dentro del contexto de la mundo judío del primer siglo.
Uno puede imaginarse a Judas el Galileo, a Simón o Athronges, a Simón bar-Giora, a Menajem o
Eleazar, o al propio Bar-Kochba, hablando precisamente en estos términos, y uno puede imaginar
a sus seguidores teniendo pensamientos muy similares a los que sin duda estaban en la mente. de los
seguidores de Jesús.91 De nuevo, por tanto, el hecho de que la revelación plena o amanecer del reino
permanezca en el futuro no niega, sino que exige, que algo ya sea reconocido como presente, en este
caso el Mesianismo de Jesús. Sólo si 'el reino' se concibe en términos no históricos, quizás a través de
algún esquema teológico, esto parece algo más que completamente natural.
Por lo tanto, podemos acercarnos con cierta confianza a la declaración resumida al comienzo del
relato de Marcos y Mateo sobre el ministerio público de Jesús. Después que Juan fue arrestado, dicen,
Jesús vino a Galilea, anunciando el 'evangelio', y diciendo, 'El tiempo se ha cumplido; El reino de Dios
está cerca; arrepentíos y creed en el “evangelio”.'92
La frase crucial aquí es 'está a la mano', en griego engiken. Los eruditos se han mostrado inquietos
en cuanto a leer esto como una indicación de la presencia del reino ("ya está aquí") o la inminencia
del reino ("está por amanecer"). Este debate, por supuesto, está directamente afectado por lo que los
diferentes eruditos piensan que consistía en el reino. Si el reino significaba el fin del universo espacio-
temporal, y/o el descenso literal a la tierra, montado en una nube, de una figura humana, obviamente
esto no había sucedido. Eso, sin embargo, habría tenido poco o ningún sentido para un judío del primer
siglo. Si eso significaba que Herodes y Pilatos ya no gobernaban Judea y que, en cambio, se había
establecido un reino judío bajo el gobierno directo del dios de Israel, esto también, aunque hubiera tenido
mucho sentido para los contemporáneos de Jesús, obviamente aún no había ocurrido. sucedió. Sin
embargo, el problema es que Jesús pasó todo su ministerio redefiniendo lo que significaba el reino. Se
negó a abandonar el lenguaje simbólico del reino, pero lo llenó con un contenido tan nuevo que, como
hemos visto, subvirtió poderosamente las expectativas judías.
Este cambio de significado en el contexto original, junto con la mala lectura académica de apocalíptico
en el contexto moderno, ha producido el problema real, que en realidad no puede resolverse mediante
estudios léxicos de la palabra griega engiken. La lexicografía es, en última instancia, una rama de la
historia y da pocos frutos si se separa de su material original. La redefinición de Jesús del reino de
YHWH, tal como lo hemos estudiado hasta ahora, indica que, desde su punto de vista, el reino estaba
realmente presente, pero que no era como Israel había pensado que sería. el dios de Israel se estaba
convirtiendo en rey en ya través de la obra de Jesús; este reino alcanzaría su clímax en la batalla que
iba a pelear a Jerusalén; dentro de una generación habría un evento que mostraría que Jesús tenía
razón al reclamar todo esto. YHWH sería rey, y el verdadero Israel finalmente sería redimido de su
exilio. Incluso antes de los grandes acontecimientos que inaugurarían el reino en el escenario público y
en la historia mundial, ese reino ya estaba presente donde estaba Jesús. Negar su presencia, en efecto,
sería socavar el futuro esperado: si no estaba, en este sentido, ya presente, ¿qué garantía tenían los
seguidores de Jesús de que la victoria final era inminente?93 La lectura de Jesús de los signos de los
tiempos, entonces, produjeron una respuesta a la quinta pregunta de cosmovisión que, una vez que
entenderlo históricamente, tiene perfecto sentido. Su ministerio público fue en sí mismo la verdadera
inauguración del reino que pronto se establecería.
7. El Profeta y el Reino
Para resumir adónde hemos llegado hasta ahora y señalar la siguiente parte del libro, podemos abordar las dos
primeras preguntas que, como vimos en el capítulo 3, enfocan la búsqueda académica actual de Jesús. ¿Cómo se
relacionó Jesús con el judaísmo de su época y cuáles eran sus objetivos?
Jesús pertenecía por completo al complejo y multiforme judaísmo de su época.94 Sus protestas eran clásicas
protestas judías desde adentro. Sus afirmaciones (como las que hemos examinado hasta ahora) eran paralelas en
forma, aunque diferentes en contenido, a las de muchos otros líderes judíos de su época. Sus actividades tenían
sentido, y estaban destinadas a tener sentido, dentro de una cosmovisión judía. Sus historias evocaron, ampliaron
y en parte redibujaron algunas historias judías estándar. Los símbolos de su propio trabajo desafiaron la permanencia
de los símbolos estándar de sus contemporáneos judíos, sobre todo al sugerir que, cuando apareciera el momento
del cumplimiento, una de sus características sería un reordenamiento necesario del universo simbólico de Israel.
Así, su praxis, sus historias y sus símbolos apuntaban a su creencia y afirmación de que el dios de Israel estaba
cumpliendo sus promesas y propósitos en ya través de lo que él mismo estaba haciendo.
Jesús no fue ni el primero ni el último en hacer tal afirmación, aunque su manera de anunciarla y encarnarla fue,
hasta donde podemos decir, incomparable.95 En un mundo cuya política, religión y sociedad son arrojó muchas
definiciones posibles de lo que significaba ser judío, o ser lealmente judío, o ser parte del verdadero Israel que
algún día sería vindicado, no hay duda de que Jesús debe estar ubicado en el primer lugar. mapa judío del siglo
XIX junto con muchos otros movimientos y grupos que iban y venían en ese momento turbulento. Si él era, como
afirmó, un judío verdaderamente leal, y mucho menos si era realmente el punto focal del verdadero Israel que algún
día sería reivindicado, fue por supuesto un tema de debate en su época, y ha permanecido así. . Pero Jesús no
puede ser ubicado, históricamente, excepto como alguien que planteó precisamente estas preguntas, dentro del
judaísmo del primer siglo, en una forma aguda. Él fue, y sigue siendo, 'Jesús el judío'.96
Entonces, ¿qué estaba tratando de hacer? ¿Cuáles eran sus 'objetivos'?97 Este es, por supuesto, el tema de la
siguiente parte de este libro; pero por el momento, sobre la base del argumento hasta ahora, podemos sugerir lo
siguiente.
He argumentado que Jesús tenía la intención de llevar la historia de Israel a su clímax ordenado por Dios, en ya
través de su propia obra. Su praxis profética fue diseñada para desafiar a sus contemporáneos a abandonar sus
agendas, incluidas aquellas agendas que parecían estar sancionadas o incluso exigidas por la Torá y los Profetas.
Los llamó a seguirlo en una forma de ser el pueblo de YHWH que era, según él, el cumplimiento verdadero
aunque sorprendente de toda la historia bíblica. Su objetivo era lograr un cambio radical dentro, no un abandono,
de la cosmovisión de sus oyentes. Se consideraban a sí mismos como Israel, esperando el cumplimiento de
Las promesas de YHWH, particularmente en lo que se refiere a la gran redención, la restauración, el regreso del exilio,
el 'perdón de los pecados'. Jesús ofreció exactamente eso; pero, como sus propias historias dejaron en claro, lo que
ofreció no se parecía a lo que esperaban. Sus acciones simbólicas dieron cuerpo tanto a su rechazo a las formas
actuales de concebir la esperanza de Israel como a su propia alternativa. Apuntó, entonces, a reconstituir a Israel en
torno a sí mismo, como el verdadero pueblo retornado del exilio; lograr la victoria del dios de Israel sobre el mal que
había esclavizado a su pueblo; y, de alguna manera, traer la mayor esperanza de todas, el regreso victorioso de YHWH
a Sion.
Si estos (hasta donde podemos decir en esta etapa del argumento) eran los objetivos de Jesús, ¿cuáles eran sus
intenciones más detalladas? Claramente, para dedicarse al ministerio profético itinerante que hemos estudiado en
este perfil. Tenía la intención de llamar a los discípulos, doce en particular. Pretendía anunciar el reino en praxis,
historia y símbolo. Y, por lo que podemos ver, logró estas intenciones.
Pero hay una intención más a la que sólo hemos echado un vistazo hasta la fecha, y que nos apunta hacia la
siguiente Parte de este libro. Jesús tenía la intención, al parecer, de llevar las cosas a un punto crítico en una visita
particular a Jerusalén. Después de todo, sería Sión la que escucharía el 'evangelio' de los labios de los mensajeros
enviados por Dios. Era Jerusalén la que se regocijaría al saber que YHWH había ganado la victoria sobre Babilonia, y
que su pueblo por fin era libre. Pero para descubrir las razones por las que Jesús centró su obra en Jerusalén de esta
manera debemos desplegar un nuevo lienzo. Parece que podemos decir bastante sobre el perfil de Jesús como profeta.
¿Qué podemos decir, como historiadores, sobre la vocación específica a la que fue obediente este profeta?
Parte tres
Los objetivos y creencias de Jesús
Capítulo Once
JESÚS E ISRAEL: EL SIGNIFICADO DEL MESÍAS
1. Introducción
Las acciones proféticas, las historias, los símbolos y las respuestas de la cosmovisión de Jesús están ahora ante
nosotros. Juntos presentan una imagen completa de su forma de pensar, su conjunto particular de variaciones dentro
de la cosmovisión del judaísmo del primer siglo. Como todos esos esbozos de cosmovisiones o mentalidades, este
apunta más allá de sí mismo a la cuestión de los objetivos y creencias del sujeto. Con esto, por supuesto, nos
encontramos con aún más controversia.
Aunque el tema es difícil, sin embargo, argumentaré que hay un camino. En esta parte del libro, más
específicamente, argumentaré que Jesús se aplicó a sí mismo los tres aspectos centrales de su propio anuncio
profético del reino: el regreso del exilio, la derrota del mal y el regreso de YHWH a Sión. Estos tres se superponen
y encajan en varios puntos. De hecho, al estudiarlos volveremos repetidamente a algunos de los mismos textos y
pasajes. Pero con el propósito de claridad podemos, hasta cierto punto, intentar desenredarlos. Es más, esta Parte
del libro no se encuentra en una relación lineal con la Parte anterior: no estoy sugiriendo que la enseñanza de Jesús
se moviera de un tema a otro de la misma manera que lo hace mi discusión, o que él solo comenzó a revelar sus
objetivos y creencias cuando la enseñanza de su reino se había hecho completamente clara.
Los objetivos y creencias de Jesús se relacionan igualmente con todo lo que he dicho hasta ahora sobre su forma
de pensar y el anuncio de su reino; somos nosotros quienes tenemos que reconstruirlos por esta ruta tortuosa,
sobre todo por la forma en que se ha desarrollado el debate sobre el tema en los últimos doscientos años.
Comenzamos con el primer aspecto del anuncio del reino de Jesús. Argumentaré en el presente capítulo que
Jesús se vio a sí mismo como el líder y punto focal del verdadero Israel que regresa del exilio. Él era el rey a
través de cuya obra YHWH finalmente estaba restaurando a su pueblo. Él era el Mesías.
Hay que decir tres cosas a la vez sobre esta afirmación. Primero, en caso de que quede alguien que no haya captado
este punto, la palabra 'Mesías', dentro del mundo de Jesús, no se refiere, en sí misma, a una figura divina o cuasi-
divina.1 Hay textos desconcertantes y opacos en el Escrituras hebreas que hablan del rey como uno habla del dios
de Israel.2 Hay pasajes donde los roles de YHWH y del rey parecen estar entrelazados.3 Pero no hay evidencia que
sugiera que las diversas figuras mesiánicas y cuasi-mesiánicas que revolotean a través de las páginas de la historia
del primer siglo pensando en sí mismos, o fueron pensados por otros, de esta manera. Así, cuando Pedro le dice a
Jesús 'Tú eres el Mesías', y cuando Caifás dice las mismas palabras pero como una pregunta irónica, ninguno de
ellos debe entenderse como afirmando o preguntando si Jesús piensa que él es la segunda persona encarnada de la
Trinidad. . El subsiguiente uso cristiano de la palabra 'Cristo' (la traducción griega de 'Mesías'), y de hecho de la frase
'hijo de dios', como si fueran títulos 'divinos', por decir lo menos, no ha ayudado a la gente a comprender este punto;
pero debe ser captado si queremos entender a Jesús en su contexto histórico.4
Entender esto libera al historiador de una gran cantidad de tonterías que se han propagado en los últimos cien años
más o menos. Cuando William Wrede escribió su libro sobre el 'secreto mesiánico' en Marcos, simplemente asumió
que 'Mesías', 'Hijo del Hombre' e 'Hijo de Dios' significaban casi lo mismo y, en particular, que correspondía a lo que
la iglesia primitiva llegó a creer acerca de Jesús como una figura divina. Wrede (quien creía, por supuesto, que Jesús
nunca se vio a sí mismo como este tipo de figura) fue seguido por Bultmann y, posteriormente, por muchos de los
eruditos del Nuevo Testamento más influyentes del siglo XX. Al mismo tiempo, por supuesto, Schweitzer estaba
produciendo una visión mucho más matizada de lo que podría haber significado el Mesianismo para Jesús. Pero el
punto de vista de Wrede, que correspondía a una gran parte del uso popular, siguió prevaleciendo durante muchos
años, produciendo una serie de falsas distinciones: uno todavía escucha a la gente preguntarse seriamente si Jesús
era, y se veía a sí mismo como, el 'Mesías divino', o
'si él era realmente, después de todo, un judío palestino del primer siglo'. En este debate, como en algunos
otros, la discusión recién ha comenzado a avanzar desde posiciones esbozadas hace un siglo.5
En segundo lugar, debemos estar preparados para abandonar la falsa modestia histórica que ha hecho que
tantos eruditos se avergüencen de atribuir el pensamiento teológico al mismo Jesús. Una de las grandes
ganancias de los últimos cincuenta años de estudios ha sido el reconocimiento de que Mateo, Marcos y Lucas,
así como Juan, Pablo y otros, eran teólogos. No eran cronistas o transcriptores ingenuos.
Reflexionaron profunda y creativamente sobre las escrituras judías, sobre el dios de Israel, sobre el logro
de este dios al completar la historia de esas escrituras en Jesús, y sobre las tareas y problemas de sus propias
comunidades como pueblo de este dios, convocado a una vida de lealtad a este Jesús.6 Al mismo tiempo, sin
embargo, los eruditos han sido desarmadamente tímidos al decir algo similar en relación con el mismo Jesús.
Cualquier pensamiento o idea profunda o creativa que parezca haber tenido desaparece instantáneamente: oh,
se nos dice, ese es simplemente otro aspecto de la teología de Mateo (o Marcos, Lucas o Juan). Jesús debe
seguir siendo, al parecer, una persona irreflexiva, instintiva, simplista, que nunca pensó en lo que estaba
haciendo como lo hicieron varios de sus contemporáneos y seguidores. Sostengo que, históricamente, es
mucho más probable que la bota esté en el otro pie.7 Precisamente porque Mateo, Marcos, Lucas y Juan
parecen ser escritores y teólogos creativos e inteligentes, debemos formular hipótesis, como el elemento común
que se encuentra detrás de todo cuatro (sin mencionar las fuentes que pueden haber usado o no), alguna
mente más grande, más original, más sutil. ¿Quién le daría espacio a un libro que argumenta que toda la música
más majestuosa y sutil atribuida a Johann Sebastian Bach fue de hecho obra de sus cuatro hijos compositores,
Wilhelm Friedemann, Carl Philipp Emmanuel, Johann Christoph Friedrich y Johann Christian? Quizás se nos
permita esperar un nuevo día, en el que el mismo Jesús sea reconocido, por derecho propio, como un teólogo
pensante, reflexivo, creativo y original.8
En tercer lugar, y en consecuencia, indagar sobre cómo entendió Jesús su propio papel dentro de los
acontecimientos históricos que estaba iniciando no es intentar lo imposible, es decir, estudiar su psicología.
Tales intentos se hacen de vez en cuando,9 pero no han sido muy convincentes.
Después de todo, como saben los pastores, psiquiatras y psicoterapeutas, es bastante difícil comprender el
funcionamiento interno de la psique de alguien (incluso suponiendo que pudiéramos definir tal cosa con alguna
precisión) cuando comparten la propia cultura y lengua, y cuando co- operar con el proceso y responder a sus
preguntas. Cuánto más difícil cuando ninguna de estas cosas es el caso. Sin embargo, podemos preguntar, y
los historiadores a menudo preguntan, acerca de las metas, objetivos, motivos y creencias de las personas.
Estas cosas, de hecho, son en gran medida de lo que se trata la "historia". '. Estudiar el sentido de vocación o
ambición que posee una figura del pasado no es indagar sobre psicología, sino sobre historia. Podemos o no
ser capaces de responder a la pregunta. Eso depende de los datos disponibles.
Pero puede ser planteada y estudiada del mismo modo que cualquier otra materia histórica.
Dos ejemplos aclararán el punto. Sabemos, como cuestión histórica, que Saulo de Tarso, después de una
extraña y cataclísmica experiencia en el camino a Damasco, creyó que tenía vocación
del dios de Israel para anunciar a Jesús al mundo pagano. ¿Cómo lo sabemos? No psicoanalizando
a Paul; los intentos de hacerlo regularmente resultan un fracaso. Más bien, por el estudio de la
historia. Paul actuó de una manera que sería extraña (en su mundo) a menos que él mismo creyera tener
tal vocación, pero que, dada la vocación, se vuelve completamente comprensible.
Con frecuencia se refiere a sí mismo como el apóstol de los gentiles. Parece haberse metido en problemas
por actuar y hablar de esta manera, y no obstante haber seguido haciéndolo. No podemos decir, ni por
conjeturas ni por psicología, sino por la historia, que realmente se creyó tener esta vocación.
También sabemos, como cuestión histórica, que Juan el Bautista creía tener una vocación del dios de
Israel para hablar y actuar como profeta escatológico, el agente de una renovación que allanaría el
camino para el gran acto final en el largo y tormentoso drama de YHWH e Israel. Una vez más, no se
trata de una cuestión de psicología ni de conjeturas. Podemos razonar históricamente a esta conclusión
a partir de lo que sabemos que Juan dijo e hizo, dentro del contexto de su tiempo y lugar.
Podemos estar bastante seguros de que no se despertó simplemente una mañana y decidió, por el gusto de
hacerlo, intentar salpicar agua sobre la gente y ver qué pasaba. Continuó su trabajo sin miedo, a riesgo del
oprobio oficial, el encarcelamiento y la muerte. Como historiadores, podemos y debemos decir que él creía
que tenía una tarea y un papel dado por Dios al cual tenía que ser obediente. La historia insiste en que en
este punto hablamos de una conciencia de vocación.
Si podemos decir esto de dos figuras que florecieron en los años inmediatamente anteriores y posteriores
a Jesús, parece absurdo no decir lo mismo del mismo Jesús. ¿Cuál fue la vocación a la que fue obediente,
o la ambición que lo llevó? ¿Qué fines, objetivos, motivos y creencias confluyeron para que siguiera el
camino que siguió?11 En respuesta a esta pregunta, la presente Parte del libro propone la siguiente hipótesis:
creía que era su propia tarea no sólo anunciar, sino también para promulgar y encarnar los tres temas
principales del reino, a saber, el regreso del exilio, la derrota del mal y el regreso de YHWH a Sion. Esto lo
motivó a perseguir ciertos fines y objetivos identificables. Actuó, en otras palabras, de maneras que son
desconcertantes sin esta hipótesis, pero que son claramente explicables sobre la base de ella. No
perseguimos sólo un proyecto de historia de las ideas, ni procedemos sólo por el estudio de las palabras de
Jesús. Estamos investigando la historia completa de lo que hizo y por qué pensó que tenía sentido.
El presente capítulo, pues, expone la primera parte de esta hipótesis. Jesús creía que estaba encarnando,
y por lo tanto simbolizando en sí mismo, el regreso de Israel del exilio. Como tal, creía que las fortunas de
las personas se concentraban en él y en su propio trabajo. En resumen, creía que él era el Mesías, aunque
su visión de toda la situación y su vocación dentro de ella significaron que también redefinió esa noción.
Al igual que con otras hipótesis históricas, la mejor manera de examinar y probar esta es comenzar con el
marco externo de la imagen y avanzar hacia adentro. Aquí resumimos brevemente, sobre todo a la luz de los
escritos que han aparecido desde que se escribió El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios, lo que se
establece en las secciones pertinentes de las Partes III y IV de ese volumen.
2. Mesianismo en el judaísmo y el cristianismo primitivo

(i) Mesianismo en el mundo judío de los días de Jesús
Se han escrito volúmenes enteros sobre el significado del Mesianismo en el(los) mundo(s) judío(s)
de la época de Jesús. Por lo tanto, es innecesario e imposible entrar en gran detalle sobre el
tema.12 Hay, sin embargo, ciertos puntos fijos, y algo que se aproxima a un consenso emergente,
que pueden indicar el camino correcto a seguir.
Para empezar, como yo mismo he argumentado, no había una imagen única del 'Mesías' dentro del
judaísmo de la época de Jesús.13 Los movimientos reales y/o mesiánicos de la época muestran una
libertad y flexibilidad considerables dentro de un concepto amplio; la idea del rey venidero de Israel era
una que los diferentes movimientos y los diferentes pretendientes podían remodelar fácilmente a su
alrededor sin que nadie los denunciara por no haberse ajustado a un ideal o retrato comúnmente
reconocido. Las variadas especulaciones de los escritores de los Rollos, por un lado, y la sombría historia
de la dinastía herodiana, por el otro, demuestran la amplia gama de opciones posibles sobre cómo podría
ser el futuro rey de los judíos. El cuadro se completa con los numerosos movimientos mesiánicos
populares de los que tenemos evidencia, alcanzando un clímax inicial con las diversas figuras que
surgieron durante la guerra judía, y un segundo y último en la importante pero abortada rebelión de Bar-
Kochba. El mesianismo, al parecer, era lo que la gente hiciera de él.
Sin embargo, debemos insistir en la relevancia de un gran cuerpo de evidencia en particular. Es

históricamente espurio, aunque sin duda comprensible en términos de metafísica idealista,
imaginar que uno puede separar una línea de pensamiento mesiánico 'puro' (atestiguado por ciertos
textos destacados) de la experiencia de la vida real de la realeza, y lo haría. ser realeza, que los judíos
habían tenido desde los días de los macabeos.14 Las dinastías asmonea y herodiana proporcionaron
los modelos reales de realeza que la mayoría de la gente conocía; las especulaciones sobre un rey
venidero eran especulaciones sobre alguien que reemplazaría estas dinastías sospechosas con la
verdadera, dada por Dios. Solo tenemos que recordar que 'Mesías' significaba, entre otras cosas, 'rey
de los judíos', para recordar también que en los días de Jesús había al menos una persona que
reclamaba ese título, y que tenía el poder de respaldar su reclamo. Como veremos, esto explica algunos
de los dichos más crípticos de Jesús. Uno no lanzó a la ligera, incluso por implicación, un desafío directo
a un hijo de Herodes el Grande.15
Si estos movimientos dispares tenían algo en común, era la expectativa, formando el contexto para
cualquier figura mesiánica que pudiera surgir, de que la larga historia de Israel finalmente alcanzaría la
meta divinamente ordenada. La larga noche del exilio, el 'presente siglo malo', daría paso a la aurora de
la renovación y restauración, el nuevo éxodo, el regreso del exilio, 'el siglo venidero'.
Donde se acariciaron las esperanzas reales, fue dentro de este escenario: el rey que vendría sería el
agente a través del cual YHWH lograría esta gran renovación. También se podría citar un pasaje bíblico
como Zacarías 1–8, donde las frecuentes (aunque a veces desconcertantes) referencias a figuras
mesiánicas están firmemente establecidas dentro del contexto de las profecías de restauración nacional
y cultual. Este es precisamente el tipo de contexto dentro del cual uno puede entender la reacción de las
multitudes hacia Jesús como se relata en Juan 6:15: querían prender a Jesús y hacerlo rey.
Cuando se produjeron expectativas mesiánicas, formaron parte de una historia implícita más amplia
contada y vivida por los judíos de la época de Jesús. El rey era el punto focal del sueño de la libertad nacional.
Es importante enfatizar, por lo tanto, que uno no necesita, y en ningún caso puede esperar descubrir, un
bosquejo completamente formado de 'la expectativa judía del Mesías', en el cual Jesús podría o no encajar.
El mundo judío de Jesús ofrece, en cambio, una ráfaga de elementos confusos, algunos de los cuales
pueden estar presentes en algunos movimientos mesiánicos. A veces, como en los Salmos de Salomón y
Qumran, hay una concentración considerable en los textos bíblicos; en otras ocasiones, los movimientos reales
(como el de Herodes) se desarrollaron sin, que sepamos, la necesidad de apelar a la escritura.16 La esperanza
de la nación fue central, organizándose tanto en torno a símbolos, praxis e historias como en torno a pruebas
-textos.
Entre esos símbolos, que tienen connotaciones 'reales', el Templo era central.17 David, el primer gran rey,
había tenido la idea original del Templo; Salomón, hijo y heredero de David, lo había construido.
Ezequías y Josías, dos de los más grandes reyes anteriores al exilio, lo habían limpiado y restaurado.
Se suponía que reconstruirlo sería parte de la tarea real posterior al exilio para las figuras sombrías de
Zorobabel y Josué, hijo de Josadac.18 Al limpiarlo, Judas Macabeo fundó una dinastía sacerdotal y real de
cien años. Reconstruirlo fue una parte central del reclamo de Herodes de fundar una dinastía propia.
Menahem, uno de los aspirantes a mesías del período de la Guerra, apareció en el Templo con túnicas
reales, como para señalar la tan esperada venida de la liberación divina; Simón bar Giora apareció, con
vestiduras reales, en el lugar donde había estado el Templo.19 Bar-Kochba, como vimos, dio a la
reconstrucción del Templo una prioridad tan alta que la hizo estampar en sus monedas. El templo y la realeza
iban de la mano.20
Igualmente, el rey sería el que pelearía las batallas de Israel. David había vencido a Goliat ya los filisteos; la
señal de que iba a ser rey ya estaba clara cuando las mujeres cantaban que 'Saúl ha matado a sus miles, y
David a sus decenas de miles'.21 Su verdadero sucesor, según los Salmos bíblicos, alcanzaría su señorío al
derrotar a los enemigos.22 De acuerdo con los Salmos posteriores de Salomón, cumpliría las promesas davídicas
del Salmo 2 aplastando a los pecadores con una vara de hierro y haciéndolos pedazos como un vaso de
alfarero.23 Ezequías había despedido a los asirios (aunque en ese caso de que YHWH lo hubiera hecho todo
por sí mismo); Josías había muerto en la batalla contra el enemigo nacional. Una de las razones por las que
Zorobabel se desvanece de la imagen del segundo Templo puede ser precisamente porque ni siquiera intentó
luchar por la libertad de Israel. Antes de que Judas Macabeo hubiera purificado el Templo, había obtenido la
gran victoria sobre los sirios. Antes de que Herodes comenzara a reconstruirlo, había tenido notables éxitos
militares contra los partos y los nabateos. (Parte de la inaceptabilidad de Herodes para muchos judíos puede
haber sido, por supuesto, la forma en que él, al igual que los macabeos, cooperó consistentemente con la misma
Roma.24) Tareas similares fueron realizadas o intentadas por los aspirantes a Mesías del Período de guerra,
como Simon bar Giora,25 y, por supuesto, el mismo Bar-Kochba, cuyo mismo nombre ('hijo de la estrella') está
tomado de la profecía bélica de Números 24:17-19: Lo veo, pero no ahora. ; Lo contemplo, pero no de cerca,
saldrá una estrella de Jacob,

y se levantará cetro de Israel;
aplastará las tierras fronterizas de Moab y el

territorio de todos los shetitas.
Edom se convertirá en posesión,

Seir posesión de sus enemigos,
mientras que Israel hace proezas.
Uno de Jacob gobernará, y

destruirá a los sobrevivientes de Ir.26
La praxis que demostraría el Mesianismo incluía así liderar la batalla victoriosa contra los enemigos de
Israel. Todo esto se suma a una conclusión de evidente importancia para la cuestión de Jesús y el
Mesianismo: un Mesías que fue ejecutado por las fuerzas de ocupación no era, después de todo, el verdadero
Mesías. Este no es un punto teológico sutil, aunque tiene enormes implicaciones teológicas. Es simplemente
una perogrullada de la política del primer siglo.
El templo y la batalla eran, pues, símbolos centrales de una vocación real. Alrededor de estos puntos más
o menos fijos, capaces de sustentar praxis de muy diversa índole, iban y venían distintos movimientos. Dentro
de algunos de ellos, la historia subyacente, los símbolos centrales y la praxis real se expresaron en términos
de profecía bíblica. Qumran en particular recopiló textos 'mesiánicos', a veces incrustados en escritos más
extensos, a veces enfocados en colecciones de 'testimonios'. símbolo y praxis, también debemos notar que
representan la posibilidad abierta, dentro del judaísmo de la época de Jesús, de ecos escriturales que estaban,
por así decirlo, listos para ser despertados cuando alguien hablaba o actuaba de cierta manera.28
Un eco en particular debe ser enfatizado y entendido apropiadamente. Varios textos de este período
hablan del rey como 'hijo de dios'. El uso del Salmo 2 y 2 Samuel 7 está atestiguado en Qumran en un
contexto mesiánico, y hay otras referencias que muestran que 'hijo de dios' como título mesiánico era conocido
en varios círculos en este período.29 Pero debemos enfatizar que en el primer siglo el significado judío regular
de este título no tenía nada que ver con un trinitarismo incipiente; se refería al rey como representante de Israel.
Israel era hijo de YHWH: el rey que vendría a tomar sobre sí su destino compartiría este título.
Incluso a partir de este breve resumen de la evidencia, el historiador se enfrenta a una pregunta. Jesús de
Nazaret no reconstruyó ni adornó el Templo. No lideró una revolución exitosa contra los romanos. Es decir,
no se ajustó al nivel de la praxis simbólica (sin importar el paradigma textual) ni siquiera a la mal definida
expectativa popular que podemos trazar. Entonces, ¿por qué sus seguidores insistieron en que él era,
después de todo, el Mesías, el hijo del dios viviente?
(ii) Mesianismo en el cristianismo primitivo

Porque insisten en que lo hicieron. Desde sus primeros días, la comunidad de seguidores de Jesús lo
consideró como el Mesías.30
Lo que exactamente querían decir con esto debe aclararse un poco más. Muchos han tratado de argumentar
que Pablo, escribiendo alrededor de veinte años después de la crucifixión de Jesús, ya usaba la palabra
Christos como un nombre propio, con su significado titular ('Mesías') siendo absorbido por otros significados
teológicos. Creo que esto es un error.31 Pero, incluso si fuera cierto, la única explicación sería que el
movimiento cristiano primitivo había sido tan definido en su aplicación del título a Jesús, por sorprendente que
esto debió haber sido, que incluso los que no estaban de acuerdo con la adscripción se vieron obligados a
seguir usando la palabra aunque, según esta hipótesis, debió haberles resultado embarazosos. Pienso, de
hecho, que la gimnasia mental requerida para sostener este hilo de pensamiento es en sí misma una indicación
de que la verdad es más simple, y que Pablo, en compañía de todos los demás cristianos primitivos que
conocemos (en oposición a aquellos inventado por eruditos ingeniosos), creía que Jesús era de hecho el
verdadero Mesías, y mantuvo esa creencia como una marca de identificación central. Pero mi punto aquí es
que incluso si no lo hizo, su uso continuo de Christos indica aún más la fuerza de la convicción mesiánica en
la iglesia primitiva.
Christos, de hecho, está muy extendido en los primeros escritos cristianos, y Jesús era conocido por esa
palabra por extraños como Suetonio y Josefo.32 Incluso si tuviéramos que argumentar que su significado judío,
nacional y real se había olvidado muy pronto, solo así se intensifica la pregunta: ¿por qué alguien adjuntó esta
palabra a Jesús en primer lugar? En otras palabras, suponiendo que la primera comunidad cristiana era judía
hasta la médula, ¿qué hizo que predicara el Mesianismo de Jesús con tanta firmeza que el título se mantuvo
incluso cuando su significado original pudo haber sido olvidado?
Esta pregunta necesita ser agudizada por otras dos consideraciones. En primer lugar, anunciar un
movimiento como mesiánico era causar problemas, tanto a las autoridades romanas (para quienes
César era el único rey verdadero) como, como hemos visto, a los demás pretendientes al título de "rey de
los judíos", a saber la familia herodiana. Ambos problemas son claramente visibles en Hechos; sin embargo,
los primeros seguidores de Jesús se adhirieron a la palabra y al tema. El choque con las autoridades, sin
embargo, no se produce de la forma que podríamos haber imaginado a partir de nuestro conocimiento de la
historia judía, es decir, en forma de enfrentamiento violento entre la nueva casa real advenediza y la de César
o la de Herodes. (Podemos contrastar los movimientos mesiánicos del 4 a. C. y el 6 d. C. y, por supuesto, la
rebelión de Bar-Kochba.) Lo más cerca que llegamos a tal enfrentamiento es el extraño incidente informado
por Hegesipo en el que algunos de los parientes consanguíneos de Jesús fueron puestos juzgados por
Domiciano como si fueran parte de una dinastía real.33 ¿Por qué, entonces, los primeros cristianos se
etiquetaron a sí mismos de una manera que probablemente causaría problemas? ¿Por qué, dado que parecen
haber trabajado con una noción considerablemente redefinida del Mesianismo y sus implicaciones, continuaron
usando esa palabra, ese modelo, en absoluto? Una vez más, ¿por qué, en vista de que Jesús no hizo las
cosas que se esperaba que hiciera un Mesías, alguna vez comenzaron a usar la palabra en primer lugar?
En segundo lugar, un movimiento mesiánico sin un Mesías físicamente presente planteaba algo así
como una anomalía, más aún cuando el Mesías en cuestión había muerto como un líder revolucionario
fallido. Si los primeros cristianos estaban tan interesados en tener un movimiento mesiánico, ¿por qué
no eligieron otro Mesías, quizás de la familia de Jesús, quizás el propio hermano de Jesús, Santiago,
quien después de todo era el líder reconocido de la iglesia de Jerusalén para la próxima generación? ?
Concedido que no lo hicieron, ¿qué fue lo que les hizo lanzar la afirmación, escandalosa para los judíos,
incomprensible para los gentiles, de que Jesús era en verdad el Mesías?
En este punto, una línea de pensamiento regular ha dicho: fue la resurrección, y sólo la
resurrección, lo que lanzó la pretensión mesiánica.34 Hasta ese momento, el movimiento de Jesús
no había sido mesiánico; Pascua lo hizo así.
Primero reconozcamos el grano obvio de verdad en esta sugerencia. Sin la resurrección

—dejando abierto por el momento lo que los primeros discípulos pensaban que querían decir con
esa palabra— es simplemente inconcebible que alguien hubiera considerado a Jesús como el Mesías,
especialmente si no lo hubieran considerado así de antemano. Pero un momento de reflexión debería
revelar que esto no puede ser un relato completo del asunto. No solo no está claro en esta etapa,
especialmente en los escritos de aquellos que han adelantado esta hipótesis, qué sucedió precisamente
en Pascua; ciertamente no está claro que alguien en ese momento esperara que el Mesías muriera a
manos de los paganos, y mucho menos que resucitara de entre los muertos en medio de la historia en
curso. Por lo tanto, hagamos lo que hagamos con la resurrección misma, no hay un contexto circundante
dentro del cual tenga sentido suponer que los primeros discípulos se dicen a sí mismos: 'No pensamos
que él era el Mesías, solo pensamos que era un profeta. Pero si resucitó de entre los muertos, entonces
debemos concluir que él era y es el Mesías, aunque no hizo lo que pensábamos que haría un Mesías.'
Uno a veces se pregunta si ciertos eruditos reconocerían una reductio ad absurdum si apareciera y les
mordiera la nariz. Para cambiar la metáfora, cuando un argumento golpea los topes de esta manera,
debemos ser honestos y admitir que estaba viajando por el camino equivocado.
Podemos sospechar, de hecho, que la facilidad con la que se ha aceptado el argumento

'resurrección, por lo tanto mesianismo' durante este siglo se debe no poco a una confusión sobre
ambos lados de la ecuación. Dado que la resurrección de Jesús obligaría a sus seguidores a reevaluar
el significado de su crucifixión, no le habría dado a él, a su vida oa su muerte un significado 'mesiánico'
si tal significado no hubiera estado presente de alguna manera. Es este argumento, más o menos, el
que ha obligado cada vez más a los eruditos a volver a la conclusión de que hubo algo al menos en la
muerte de Jesús, y muy posiblemente también en su vida, que, aunque sorprendentemente, debe
considerarse como mesiánico.35 El mismo argumento también pone fin a cualquier ataque preventivo
fácil por parte de eruditos decididos a afirmar que todo el material 'mesiánico' en los evangelios debe,
ex hypothesi, ser invención de la iglesia primitiva. Si Jesús era tan diferente a cualquier Mesías
esperado, y si su propio movimiento era tan diferente a un movimiento mesiánico, ¿por qué molestarse
en inventar pasajes, dichos y, sobre todo, un título que sería, en el mejor de los casos, irrelevante y, en
el peor, peligrosamente engañoso?
El criterio de doble similitud y doble disimilitud nuevamente ayuda a agudizar el caso.36 Antes del argumento
detallado, podemos sugerir que el retrato de Jesús como Mesías en los evangelios sinópticos no solo es
significativamente diferente de lo que el contexto judío hubiera tenido. nos llevó a esperar (aunque sólo tiene
sentido dentro y como una variante clave de ese marco judío). También es significativamente diferente, tanto
en contenido como en el tono de presentación, de lo que encontramos en la iglesia primitiva (aunque la
proclamación de Jesús como Mesías por parte de la iglesia tiene sentido solo si presuponemos algo como la
imagen de los evangelios). En el cristianismo primitivo, el 'mesianismo' se convierte rápidamente en parte de
un panorama más amplio que se anuncia sin vacilación ni secreto, mientras que en los evangelios está rodeado
por un aura de misterio. Como en otros casos, el cuadro que pintan los evangelios es a la vez continuo y
discontinuo con el judaísmo no cristiano por un lado y la vida de la iglesia primitiva por el otro, de tal manera
que obliga al historiador a postular que estamos aquí en contacto con el mismo Jesús.
Incluso una mirada superficial al Mesianismo dentro del judaísmo y la iglesia primitiva, por lo tanto, nos lleva
inexorablemente a la pregunta: ¿cómo pasó la noción de Mesianismo de uno a otro? En última instancia, la
hipótesis más simple debe ser que fue el mismo Jesús quien provocó la transición. ¿Hay, entonces, alguna
señal de que Jesús, después de todo, se consideró a sí mismo, aunque sea en un sentido paradójico, como el
Mesías, el representante de Israel, enviado por YHWH para ser la punta de lanza del gran movimiento de
liberación nacional?
3. Jesús y la Realeza: Eventos en Jerusalén
(I. Introducción
La pregunta, como ya hemos indicado, no puede ser una cuestión de encajar a Jesús claramente en un
marco cuidadosamente diseñado y preempaquetado de 'lo que los judíos creían sobre el Mesías'. No existe tal
cosa. Tampoco podemos simplemente acumular textos de prueba mesiánicos de la Biblia hebrea y preguntar
cuántos de ellos estaban presentes en la conciencia de Jesús de su propia vocación y agenda.
Los textos importan, pero los contextos importan aún más. Nuestra investigación debe enfocarse, como lo ha
hecho a lo largo de este trabajo, en la praxis, las historias y los símbolos—trabajando juntos, la mayoría de las
veces—que caracterizan la carrera de Jesús por un lado y las variadas corrientes de la creencia mesiánica
judía por el otro. .
La discusión un tanto difusa de estos puntos durante la última generación de eruditos ha dado como
resultado dos puntos focales principales: el titulus y el Templo. Se acepta ampliamente que el 'título' en la cruz,
que indica el motivo de la ejecución de Jesús, es genuinamente histórico. Jesús murió con 'el rey de los judíos'
escrito sobre su cabeza.37 Después de todo, esto no es tan sorprendente; la crucifixión era la forma habitual de
tratar con los aspirantes a Mesías. Lo que está en discusión es por qué alguien pensó en presentar esa
acusación contra Jesús, y por qué, a pesar de tanta evidencia aparente de lo contrario, se mantuvo. Y la
respuesta principal a esa pregunta tiene que ver con la acción de Jesús en el Templo, que la mayoría ahora está
de acuerdo en que fue la causa inmediata de su muerte. Estos dos puntos focales servirán como marco para
nuestra discusión. ¿De qué manera se percibió y/o se pretendió que la acción de Jesús en el Templo fuera
mesiánica? ¿Y de qué manera el cargo bajo el cual Jesús finalmente murió reflejó su propia agenda?
(ii) La acción del templo
La acción de Jesús en el Templo constituye el acto de praxis mesiánica más evidente dentro de los
relatos evangélicos. Ya hemos estudiado el incidente en detalle en el capítulo 9 anterior, donde concluimos
que no solo hablaba de religión sino de realeza; y, para el caso, no solo de limpieza sino de juicio. Jesús
estaba reclamando algún tipo de autoridad sobre el Templo y su vida. Aunque los principales sacerdotes
gobernaron el Templo de facto en este período, el patrón de las escrituras, que sabemos que estuvo vivo y
bien en este período no solo por los textos sino también por los movimientos históricos, hablaba del
gobernante del Templo como el verdadero rey davídico.
No se trataba tanto de una cuestión de enseñanza como de acción simbólica. Jesús, como hemos visto con
bastante frecuencia, era tan capaz como cualquiera de sus contemporáneos de realizar deliberadamente
acciones que tenían un rico valor simbólico. Dentro de su propio tiempo y cultura, su cabalgar sobre un burro
sobre el Monte de los Olivos, a través de Cedrón, y hasta el monte del Templo habló más poderosamente de
lo que las palabras podrían haber hecho de un reclamo real.38 La alusión a Zacarías (y, con eso , varios otros
pasajes) es obvio: ¡Alégrate mucho, oh hija de Sión!
¡Grita en voz alta, oh hija de Jerusalén!
He aquí, tu rey viene a ti;

triunfante y victorioso es él,
humilde y montado sobre un asno,

sobre un pollino, hijo de asna.
Cortará el carro de Efraín y el caballo de

guerra de Jerusalén;
y el arco de batalla será cortado, y

mandará paz a las naciones;
su dominio será de mar a mar, y desde el

río hasta los confines de la tierra.39
La llamada 'entrada triunfal' fue así claramente mesiánica. Este significado es algo elaborado por los
evangelistas, particularmente Mateo, pero no por eso debe negarse al incidente original. Todo lo que
sabemos de las multitudes judías en la época de la Pascua en este período hace que su reacción, en todos
los relatos, sea completamente comprensible: alaban a su dios por la llegada, por fin, del verdadero rey.40 Lo
que precisamente querían decir con esto es difícil de evaluar; que lo pensaron y lo dijeron, no hay buenas
razones para dudar.
La acción de Jesús en el Templo, sin embargo, fue igualmente 'real'.41 Una vez más hay ecos bíblicos
claros, de pasajes algunos de los cuales sabemos que fueron considerados explícitamente mesiánicos en este
período: [YHWH le dijo a David, a través de Nathan,] 'Cuando se cumplan tus días y te acuestes con tus padres,
levantaré tu descendencia después de ti... y estableceré su reino. El edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré el
trono de su reino para siempre. Yo seré un padre para él, y él será
nombre
un hijo
es Renuevo;
para mí.'42
porque
He aquí
reverdecerá
un hombreencuyo
su
lugar, y edificará el templo de YHWH. El edificará el templo de YHWH; él llevará honor real, y se sentará y
gobernará en su trono. 43 No habrá más comerciantes en la casa de YHWH de los ejércitos en aquel día. 44
Era el rey quien tenía la máxima autoridad sobre el Templo. Él sería su reformador, su reconstructor.
Dado que la acción de Jesús tenía como objetivo el juicio y la reconstitución de este símbolo central, todo el
incidente debe verse cargado de una pretensión mesiánica explícita. Esto, debe subrayarse, pertenece a la praxis
simbólica del incidente mismo y al mundo narrativo que pretende evocar. No es sólo una cuestión de 'enseñar' en
algún sentido abstracto. Alguien haciendo lo que hizo Jesús estaba indicando que la historia de Israel había llegado
al punto de destrucción y reconstrucción decisivas, y que sus propias acciones encarnaban ese momento.
Esto puede verse más adelante considerando el incidente a la luz de los primeros capítulos de Primeros
Macabeos.45 Dado que la festividad de Hanukkah se observaba con entusiasmo en los días de Jesús, un círculo
mucho más amplio que el de los pocos letrados habría conocido la historia; la conexión entre la rebelión contra los
paganos, la acción en el Templo y el establecimiento de una casa real quedó firmemente grabada en la mente
popular. Brevemente, la narración funciona de la siguiente manera. Antíoco Epífanes, el rey megalómano sirio,
conquista Jerusalén, abolió oficialmente la observancia de la Torá y estableció un sacrílego culto sacrificial en el
Templo. Matatías, un sacerdote, se niega a obedecer el edicto del rey y mata a un judío que estaba ofreciendo un
sacrificio pagano; 'arde en celo por la ley, como Finees' (2:26). Él y sus hijos luego huyen a las colinas, donde
reúnen una fuerza de personas ansiosas por la ley y se involucran en ataques esporádicos contra paganos y
renegados.
Cuando Matatías está a punto de morir, pronuncia un discurso instando a sus hijos a mantenerse firmes, a derrotar
a los gentiles y a cumplir la ley. Judas Macabeo actúa, en cumplimiento de la imaginería y profecía reales,46 para
reagrupar a Israel; gana algunas victorias iniciales. Judas y su ejército luego derrotan a los sirios, entran en
Jerusalén, limpian el Templo y restauran el verdadero culto. Las implicaciones reales de esto no se ignoran: Judas
comienza su oración previa a la batalla con Bendito seas, oh Salvador de Israel, que aplastaste el ataque del
valiente guerrero por la mano de tu siervo David, y entregaste el campamento de los filisteos en las manos de
Jonatán hijo de Saúl…47
Luego, la historia concluye con la muerte de Antíoco Epífanes; la exitosa defensa de la

Templo contra el contraataque;48 el tratado entre Judas y Roma; la muerte de Judas y la sucesión de su hermano
Jonatán; la reconstrucción de Jerusalén por parte de Jonatán, sus actividades posteriores y su muerte; la sucesión
del siguiente hermano, Simón; su establecimiento de lo que equivale a la paz escatológica;49 su instalación como
Sumo Sacerdote y líder; y su
legado de su papel a sus hijos. En otras palabras, la secuencia es: victoria sobre los paganos, limpieza del
Templo, cumplimiento de las promesas y establecimiento de la nueva dinastía.
Las acciones simbólicas de Jesús invocaron inevitablemente todo este contexto más amplio. Jesús
estaba realizando acciones macabeas, aunque con algunas diferencias radicales. Esto explica, entre otras
cosas, por qué la familia del Sumo Sacerdote, que se consideraba a sí misma como los sucesores de la línea
sacerdotal hasmonea, encontró la acción de Jesús tan amenazante. También explica por qué esa acción estuvo
tan inevitablemente cargada de connotaciones 'reales'. Esto, a su vez, explica lo que sigue: una brillante serie
de acertijos, todos apuntando hacia atrás a la acción del Templo y al reclamo mesiánico implícito de Jesús.
(iii) Adivinanzas Reales
(a) Destruir y reconstruir
Uno de los mejor atestiguados de estos acertijos, que un erudito, de hecho, ha convertido en el eje de toda su
interpretación de los objetivos de Jesús en este punto, es el oscuro dicho sobre la destrucción y reconstrucción
del Templo. tomó originalmente, parece probable que Jesús dijo este tipo de cosas más de una vez.51 Aunque
Marcos afirma que los testigos en el juicio eran 'falsos',52 la tradición paralela en Juan, la profecía a los
discípulos en el Monte de los Olivos, y la burla de la cruz53 refuerzan la probabilidad de que un dicho como
este formara parte de su explicación de lo que había hecho en los atrios del Templo. El punto en cuestión para
nosotros aquí es nuevamente que esta explicación enigmática constituía un reclamo real.54 Jesús haría, en un
sentido u otro, lo que había hecho el hijo de David, Salomón, o, mutatis mutandis, lo que habían hecho Judas
Macabeo y sus hermanos. Su acción del Templo fue un reclamo al estatus real.
(b) Dile a esta Montaña...
En Marcos y Mateo, la acción del Templo de Jesús está íntimamente ligada a la maldición de la higuera.55
Como se ha señalado a menudo, esto tiene el efecto de usar un símbolo actuado para interpretar otro. En este
caso, sin embargo, el símbolo se interpreta además con un dicho enigmático: Cualquiera que diga a esta
montaña: "Quítate y échate en el mar", y no duda en su corazón, sino que cree que lo que dice vendrá a pase,
sucederá para él.56
Ya hemos comentado que 'esta montaña', pronunciada en Jerusalén en las inmediaciones del Templo,
naturalmente se referiría al propio monte del Templo. Hay, sin embargo, una alusión bíblica que sugiere
que el dicho era también un enigma mesiánico críptico. Zacarías 1–8 trata sobre el regreso del exilio, la
restauración de Jerusalén, el regreso de YHWH a Sión y la reconstrucción del Templo; y, como era de
esperar, sobre los próximos ungidos, el sacerdote y el rey.57 Zorobabel es la figura davídica en la que el
profeta deposita sus esperanzas para la reconstrucción del Templo, a pesar de toda oposición; y, para
simbolizar esa oposición, usa la imagen de la gran montaña, tal vez (como en otros pasajes en Zacarías 1–
8) haciéndose eco de Isaías 40, que habla de las montañas y colinas que serán allanadas a la venida de
YHWH:
Me dijo: Esta es la palabra de YHWH a Zorobabel: No con ejército, ni con fuerza, sino con mi espíritu, dice YHWH
de los ejércitos. ¿Qué eres tú, oh gran monte? Delante de Zorobabel serás reducido a llanura; y sacará la piedra
superior entre gritos de “¡Gracia, gracia a ella!” '58
Sugiero, por lo tanto, que el dicho sobre la montaña tiene un doble sentido. Primero, enfatiza que la acción de
Jesús significó el derrocamiento del Templo; segundo, señaló a Jesús como el que finalmente haría lo que se
suponía que debía hacer Zorobabel, es decir, ser el verdadero ungido que construiría el verdadero Templo.
Cualquiera que sea el significado de la "montaña" en la profecía de Zacarías, era claramente algo que se interponía
en el camino de la construcción del Templo.59 Así, en el acertijo de Jesús, (a) el Templo actual se ve en oposición
al verdadero uno, (b) el Templo actual será destruido, para dar paso al verdadero, y (c) Jesús es el verdadero
ungido, quien sacará la piedra superior del edificio y así lo completará. Una vez más, la acción del Templo reclama
la realeza.
(c) Juan el Bautista
Lo mismo ocurre con otro enigma que, en los tres sinópticos, sigue de cerca al incidente del Templo. A
Jesús se le hace una doble pregunta: ¿con qué autoridad hace Él estas cosas, y quién le dio esta autoridad?
Esta es obviamente una pregunta sobre el Mesianismo. Alguien que hace lo que Jesús estaba haciendo provoca
la idea de que está actuando como un posible Mesías; si es así, presumiblemente está afirmando que YHWH le
ha dado esta autoridad.
Jesús responde con un acertijo sobre Juan el Bautista.60 ¿Fue enviado del cielo, es decir, fue un verdadero
profeta, o fue simplemente otro ser humano sin autorización divina?61 Esta respuesta, como señalan los
evangelistas, funcionó como una contrapregunta engañosa: cualquier respuesta que dieran los interlocutores de
Jesús los pondría en dificultades. Pero el acertijo de Jesús va más allá de un mero duelo de esgrima verbal.62
Para entender todo su significado, necesitamos traer a la discusión el otro lugar donde Juan ocupa un lugar
destacado en el discurso de Jesús.
En el período en que Juan todavía estaba vivo pero en prisión, y Jesús ya estaba lanzado a su carrera pública,
Juan envió mensajeros para preguntar si Jesús era realmente el que él, Juan, había esperado.63 Claramente,
Jesús no podría haber respondido simplemente a la pregunta. diciendo 'Sí, yo soy en verdad el Mesías'. Tal
respuesta podría o no haber satisfecho a John; ciertamente habría despertado demasiada emoción entre los propios
seguidores y oyentes de Jesús, y bien podría haber precipitado la acción de Herodes. En cambio, Jesús respondió
con una alusión a Isaías. Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos
resucitan, los pobres escuchan la buena noticia. Bienaventurado, en consecuencia, el que no es ofendido por Jesús
en esta obra. Las implicaciones son claras: esta es de hecho la era mesiánica, si tan solo tuvieras ojos para verla.
Jesús no puede decir más en público. Cualquier reclamo de ser el rey de los judíos, en cualquier sentido, será una
amenaza directa para Herodes, como lo aclara la siguiente discusión.64
Jesús luego habla aún más crípticamente a las multitudes. ¿Por qué habían salido al desierto siguiendo
a Juan? ¿Ver una caña sacudida por el viento? ¿Era este el tipo de movimiento real que uno podría haber
esperado en Galilea? Aquí es donde, bajo la cuidadosa codificación de
pregunta de Jesús, se manifiestan todas las dimensiones del problema. Cualquier afirmación, por parte de Juan
acerca de Jesús o de Jesús acerca de sí mismo, de ser el rey de los judíos, por supuesto, plantearía un desafío
directo, aunque absurdo en términos de poder real, a Herodes Antipas. Herodes había elegido como su símbolo,
colocado en sus monedas (en lugar de un retrato, por recelo hacia el escrúpulo judío), una típica caña galileana.65
(A diferencia de los textos escritos, las monedas eran un medio, de hecho el principal medio, de comunicación
masiva, y los símbolos en ellos podrían funcionar tanto como las conocidas caricaturas políticas en nuestros días).
La pregunta de Jesús, sin codificar, significa más o menos: ¿estabas buscando otro rey al estilo de Herodes?
Seguramente no; querías algo mucho más grande que eso, algo más que simplemente otro pseudo-aristócrata,
que se enseñoreaba de ti como un tirano pagano. Y lo conseguiste. Juan era un profeta; de hecho, el profeta más
grande que jamás haya existido, aquel del que habló Malaquías, el último profeta antes de que amaneciera el gran
día final. Pues bien: si Juan fue el último de los profetas preparatorios, ¿dónde estamos ahora? La respuesta es
clara, aunque sólo puede enunciarse crípticamente. El más pequeño en el reino es mayor que Juan. En otras
palabras, Jesús mismo, el portador del reino, no es un mero profeta. Él es aquel a quien Juan, y con él las
verdaderas esperanzas de Israel, habían estado esperando. Si Juan es Elías, esto significa, sin lugar a dudas, que
Jesús es el Mesías.66 Toda la discusión sobre Juan resulta ser una discusión velada sobre el mismo Jesús. El
comentario sobre Juan a la multitud funciona como una respuesta más, aunque alusiva, a la pregunta que el mismo
Juan había hecho: sí, Jesús es el que había de venir, y no hay necesidad de buscar a otro.
Con este pasaje en mente, podemos volver al enigma de Jesús en Jerusalén. Apunta a una doble respuesta
a la pregunta sobre la autoridad con la que Jesús había actuado en el Templo, y de dónde la obtuvo.
Primero, Jesús afirmaba implícitamente, como en Mateo 11, ser el verdadero sucesor del último gran profeta.
Jesús había sido bautizado por Juan; vio su propia obra y ministerio como la continuación y cumplimiento del de
Juan; los espectadores pensarían en su carrera como, en cierto sentido, la secuela de la de John.
Juan, a su manera, había comenzado un movimiento del reino, independiente tanto de Herodes como de la
burocracia del Templo. Herodes había visto que Juan representaba una amenaza; cuánto más hizo Jesús. El
acertijo de Jesús dice, tan claramente como puede hacerlo un acertijo, que la razón por la que tiene la autoridad
para actuar como lo hizo en el Templo es porque, como señaló Juan, él es de hecho el Mesías. Si Juan era un
profeta enviado del cielo, era el último en la fila: después de él viene el rey.67 El movimiento implícito contra el
Templo de Juan se ha vuelto, en Jesús, explícito. En otras palabras, se ha vuelto mesiánico.
Segundo, Jesús había sido ungido por el Espíritu Santo en el momento del bautismo de Juan.68 Por lo tanto,
estaba en la misma posición que David entre su unción por Samuel y su entronización final.
Tenía la autoridad para actuar como lo hizo porque YHWH se la había dado, en ya través del bautismo de Juan.
Cualquier duda sobre esta interpretación del acertijo sobre Juan se disipa con los acertijos adicionales que siguen
inmediatamente.
(d) Arrendatarios, Siervos, Hijo y Piedra

El siguiente enigma, que debe tomarse como una explicación críptica adicional de cómo Jesús interpretó tanto
su propia acción como su probable resultado, es la llamada parábola de los labradores malvados.69 Del gran
número de reflexiones relevantes que esta parábola podría evocar hay tres de particular importancia para
nuestro presente propósito.
Primero, la parábola encaja exactamente en el enigma sobre Juan. En un sentido, Jesús es el último en la línea
profética, viniendo a Israel para pedir fruto de la viña. En otra, John era el último de la fila; después del último
mensajero viene el hijo. A la luz de 2 Samuel 7, que como hemos visto se conocía y usaba en el primer siglo con
referencia al Mesías y su papel en la construcción del Templo, la lectura natural de esto es que el último mensajero,
trayendo al último de los advertencias proféticas, también es diferente en especie. Él es el Mesías.
Segundo, la parábola cuenta la historia de Israel, que culmina en el juicio. Como en algunas otras parábolas, Jesús
estaba tomando un tema bíblico muy conocido, en este caso de Isaías 5:1–7 y el Salmo 80, y lo estaba desarrollando
más.70 La historia contada funcionó como una explicación adicional de lo que había hecho en el Templo, y, por
sus ecos de Isaías, ofreció una justificación para esa acción, sugiriendo que el Templo, en los días de Isaías y de
Jesús, invitaba a la denuncia profética y, en última instancia, a la demolición divina. El amo, que había enviado
siervos e hijo por igual y los había visto rechazados a todos, vendría y destruiría a los labradores, y daría la viña a
otros.71 Esto se refiere más naturalmente a la próxima destrucción de Jerusalén; La acción del Templo de Jesús
era un símbolo del juicio venidero. La parábola hablada proporcionó el marco narrativo más amplio, basándose en
la tradición profética de Israel y afirmando llevar esa tradición a su clímax, dentro del cual la parábola representada
tenía sentido. La parábola explicaba así la acción de Jesús (y, por extensión, aunque esto no sea tan importante
como a veces se piensa, la acción futura del dios de Israel). Su acción del Templo fue un acto mesiánico de juicio.
Tercero, la parábola concluye con el pequeño acertijo del hijo y la piedra. Tal como está, esta es una simple cita
del Salmo 118:22–3: La piedra que desecharon los edificadores Ha venido a ser cabeza de esquina;
esto es del Señor, y es

maravilloso a nuestros ojos.72
Sin embargo, el escenario de esta referencia al salmo, inmediatamente después de la parábola de los
labradores (un escenario que incluso Tomás ha conservado) funciona para convertir la cita en un acertijo dentro de
un acertijo, una pregunta burlona dentro de la pregunta burlona de la parábola más grande. Varios hilos de la
comprensión de Jesús de todo el incidente del Templo, y de su papel dentro de él, se unen en este punto.
1. El salmo en cuestión está claramente diseñado para ser cantado por los peregrinos que van al Templo; al
menos en este punto (versículos 19–27) se trata de construir el Templo, celebrar en el Templo y, en última
instancia, sacrificar en el Templo. Su contexto original (y hay que recordar que, con la
el canto regular de salmos, sobre todo por parte de los peregrinos, tales contextos probablemente habrían
sido tan conocidos como cualquier otro en las Escrituras), por lo que lo hace extremadamente apropiado
dentro del escenario de la acción del Templo de Jesús en el apogeo de una celebración peregrina. No
debemos olvidar, tampoco, que la marcha hacia Jerusalén cantando cánticos de alabanza fue un acto tanto
'político' como 'religioso'. Era lo que habían hecho los Macabeos después de sus victorias, y su ejemplo fue
seguido por aquellos que ganaron la notable victoria temprana contra los romanos en el año 66 d.C.73
2. Más concretamente, la idea de la 'piedra' está íntimamente ligada a la idea del nuevo Templo
escatológico. No tengo conocimiento de que el Salmo 118:22-3 haya sido interpretado de esta manera por
ninguna de las variedades del judaísmo de la época de Jesús,74 pero el propio uso variado de Jesús de las
imágenes bíblicas de roca/piedra en relación con la construcción del nuevo Templo , interpretado
aparentemente como la nueva comunidad del pueblo de YHWH, hace muy probable que esta fuera también
su intención aquí, incluso si la vinculación de este pasaje con este tema (ampliamente atestiguado) fuera
original para él.75 Los otros pasajes obvios son de Isaías y Zacarías. Isaías 28:16 habla de que YHWH puso
en Sión una piedra de fundamento, piedra probada, angular, preciosa, de cimiento firme;76
Isaías 8:14 habla de que YHWH mismo se convierte

en un santuario, una piedra que se golpea; para ambas casas de Israel él será piedra de tropiezo, lazo y
lazo para los habitantes de Jerusalén. Y muchos de ellos tropezarán; caerán y serán quebrantados; serán
atrapados y apresados.77
Zacarías 4:7–10, que examinamos hace un momento, desafía cualquier oposición u obstáculo en el
camino del programa de reconstrucción de Zorobabel: ¿Qué eres tú, oh gran monte? Delante de
Zorobabel serás reducido a llanura; y sacará la piedra superior entre gritos de '¡Gracia, gracia a ella!' Y vino
a mí la palabra de YHWH, diciendo: 'Las manos de Zorobabel han puesto los cimientos de esta casa; sus manos
también lo completarán. Entonces sabréis que YHWH de los ejércitos me ha enviado a vosotros. Porque
cualquiera que haya despreciado el día de las pequeñeces se regocijará, y verá la piedra escogida en la mano
de Zorobabel.78
La posibilidad de que esta combinación de ideas, y tal vez de pasajes, no esté lejos del significado del
acertijo de la piedra se ve reforzada por la alusión de Lucas, y probablemente de Mateo, a Isaías 8
inmediatamente después.79 La piedra rechazada que se convierte en la cabeza del La esquina se parece
mucho, en contexto, a otro acertijo diseñado como una afirmación críptica del Mesianismo de Jesús y una
explicación adicional de su acción en el Templo. Jesús ha de ser la realidad hacia la que apuntaba la
figura de Zorobabel. El juicio será seguido por una nueva y extraña reconstrucción.
3. La piedra que aplasta a sus oponentes es otra piedra bíblica, esta vez de un pasaje crucial de Daniel.80
La visión de Nabucodonosor, que primero relata Daniel y luego interpreta, consiste en una estatua con una
cabeza de oro y pies de barro mezclado con planchar. Se corta una piedra de una montaña, y aplasta los pies
de la estatua de modo que todo el edificio se rompe en pedazos; la
la piedra misma, sin embargo, se convierte en una montaña y llena toda la tierra.81 La interpretación de la piedra
que se da en el pasaje mismo es que en los días de esos reyes, el dios del cielo establecerá un reino que nunca
será destruido... aplasta todos estos reinos y llévalos a su fin, y él permanecerá para siempre.82
El pasaje fue interpretado regularmente, por lo menos desde el primer siglo, para referirse al Mesías y al reino que
se establecería a través de él.83 En el volumen anterior vimos una fuerte evidencia de que Josefo al menos
consideró Daniel 2 , 7 y 9 se refieren juntos al gran día venidero del reino mesiánico a través del cual Israel
finalmente gobernaría el mundo.
Si estas especulaciones eran realmente corrientes en los días de Jesús, como parece muy probable, el enigma de
la 'piedra' alcanza una dimensión mayor. La 'piedra' no sólo habla del Mesías y del Templo escatológico; también
se refiere a la victoria de este Mesías sobre los reinos que han oprimido al pueblo de YHWH. Lo que es más
impactante en este pasaje—y justificaría completamente los intentos inmediatos de arrestar a Jesús84—es la
constatación de que, en esta relectura de la profecía, el Templo actual y su régimen actual fueron considerados
como parte de la colección de reinos malvados. Sin duda, los esenios habrían estado de acuerdo. Si los
revolucionarios interpretaron el texto de Daniel en el sentido de que surgiría un gobernante mundial de entre los
judíos, y si Josefo pudo reinterpretarlo (aunque con mucha ironía) en el sentido de que Vespasiano sería aclamado
como emperador mientras estuviera en Judea, no hay razón por la cual Jesús no debería haberlo reinterpretado en
el sentido de que él era el verdadero Mesías, cuyo reino sería establecido, y que los actuales gobernantes del
Templo estaban entre los pies híbridos de barro y hierro que serían aplastados en el proceso.
4. En caso de que pueda pensarse que el hilo interpretativo se ha estirado ahora más allá del punto de
ruptura, podemos notar finalmente que la 'piedra' está de hecho también estrechamente vinculada con el 'hijo' de
la parábola. El arameo para 'piedra' en Daniel 2 es eben (la palabra es la misma en hebreo); el hebreo normal
para 'hijo', como por ejemplo en 2 Samuel 7, es ben. No se necesitó mucha habilidad en la interpretación bíblica
para que el juego de palabras fuera observado y explotado.85
El complejo acertijo cierra el círculo. La historia profética de los siervos rechazados culmina en el hijo rechazado; él,
sin embargo, es la piedra mesiánica que, rechazada por los constructores, ocupa el lugar principal en el edificio.
Aquellos que se opongan a él encontrarán su régimen (y su Templo) destruido, mientras que su reino será
establecido. El texto del salmo indica, crípticamente, lo que luego se aclarará: cuando el dueño de la viña actúe
contra los labradores malvados, el hijo será vindicado. El cuadro completo sirve como una explicación adicional y
más rica de lo que Jesús había estado haciendo en el Templo, y por qué. Sostengo que es mucho más probable que
una explicación tan esencialmente elegante y sin embargo ricamente estructurada se remonte a Jesús —quien,
después de todo, planeó y meditó durante mucho tiempo su acción simbólica culminante— que a cualquier pensador
o escritor posterior.86
(e) Homenaje a César87
La afirmación implícita de Jesús, que a través de su propia obra YHWH finalmente se estaba convirtiendo en
rey, invitaba a la pregunta: ¿cómo se relaciona este reinado con el gobierno de César?88 Su afirmación adicional
(explícita en la acción del Templo), de que él mismo era el verdadero rey, dio a esta pregunta un enfoque nítido. haría
¿Sería este el momento en que Jesús sería ahumado de su escondite y se revelaría finalmente como un verdadero
revolucionario? ¿O al final se alinearía con la élite gobernante en su enlace fuertemente comprometido con Roma?
89
La acción del Templo de Jesús seguramente ha planteado preguntas como estas. Las mentes de sus
espectadores no eran tabulae rasae. Tampoco eran los de los demócratas occidentales modernos. Estaban
equipados, podría decirse equipados, con historias y símbolos sobre el reino, la esclavitud, la batalla y la libertad.
Entre las historias más antiguas, por supuesto, estaba el éxodo: el gobierno injusto del faraón condujo al gran
momento de la liberación. Entre las no tan antiguas estaba la revuelta de los macabeos: cuando los paganos
parecían haber ganado, el dios de Israel actuó. Entre las muy recientes estaba la revuelta de Judas el Galileo: los
judíos leales no deben pagar impuestos al César, ya que no tienen amo, ni déspotas, sino el mismo YHWH.90 Los
dos Judas, el macabeo y el galileo, proporcionan la cámara de eco en la que cuestiones de reino y libertad como
este breve intercambio deben ser escuchadas. El templo, los impuestos, la revolución y el Mesianismo iban juntos.
Aquí (pensarían los espectadores) había otro limpiador del Templo, otro galileo.
Por lo tanto, la cuestión del dinero de los impuestos no era simplemente un truco, diseñado para enmarcar una
acusación contra Jesús, pero por lo demás sin relación con su acción en el Templo. La respuesta de Jesús,
igualmente, no debe leerse simplemente como una astuta evasión de la pregunta, y menos aún como una forma de
cambiar la discusión de la 'política' a la 'piedad'. Impuesto y Templo, César y Dios, son el tema.
'Sabemos que tú... no haces acepción de personas.'91 Este preámbulo asume que Jesús no tiene miedo de César,
y por lo tanto dará la respuesta revolucionaria si eso es lo que él cree. Eso, al menos, es lo que los interrogadores
asumen que los espectadores estarán pensando.92
La concisa respuesta de Jesús resume los temas más importantes de su propia agenda del reino
doblemente revolucionaria. Empezó pidiendo una de las monedas pertinentes. Esto quitó la iniciativa a sus
interrogadores, obligándolos a revelar su propia mano primero. La moneda tenía una imagen y un título que eran,
desde un estricto punto de vista judío, blasfemos.93 La imagen estaba prohibida (incluso el cínico Antipas, como
vimos, se abstuvo de usar una imagen de sí mismo en sus monedas), y el título proclamaba a César en términos
divinos, específicamente como el hijo de un dios.94 Los interrogadores de Jesús, por lo tanto, ya estaban muy
comprometidos al poseer tal objeto.95
Entonces Jesús respondió con el famoso aforismo de dos líneas: dad al César lo que es del César, y a Dios
lo que es de Dios. en una tensión delicada.97 Alternativamente, el dicho ha sido leído como un comentario irónico,
irónico, o, de hecho, como un desafío directo al fanatismo.98 Pero hay razones para suponer que ambas partes
del aforismo son más sutiles, y más estrechamente vinculado a los temas del Templo, el Mesías y todo el reino-
anuncio de Jesús, de lo que permiten esas opciones.
Los oyentes de Jesús habrían estado esperando algún tipo de señal de que él estaba realmente a favor de la
revolución. Puede ser críptico, pero en muchas situaciones políticas, las declaraciones codificadas son todo lo que uno
Puedo ofrecer. Sugiero que Jesús enmarcó deliberadamente su respuesta en términos que pudieran escucharse
como una declaración codificada, con la cual rechazó claramente el uno o el otro que se le había planteado y señaló
su propia agenda del reino como la alternativa radical.
La pista inicial se encuentra en un pasaje probablemente familiar para Jesús y su audiencia, aunque solo sea a
través de las celebraciones regulares de los héroes macabeos en el festival anual de Hanukkah. Cuando el anciano
revolucionario Matatías se disponía a morir, pronunció un discurso a sus hijos, exhortándolos al celo por la ley e
invocando a los celosos héroes de antaño. El discurso termina así: Judas Maccabaeus ha sido un guerrero poderoso
desde su juventud; él mandará el ejército por ti y peleará la batalla contra los pueblos. Reunirás a tu alrededor a
todos los que observan la ley y vengarás el mal hecho a tu pueblo. Paguen a los gentiles en su totalidad, y obedezcan
los mandamientos de la ley.99
Con eso, Matatías murió. La secuela, como hemos visto, es que Judas tomó el mando, dirigió la revuelta, peleó la
batalla, derrotó al ejército pagano, limpió y restauró el Templo, reforzó Jerusalén y estableció una dinastía real que
duró cien años. A través del matrimonio de Herodes con Mariamne, todavía existía en los días de Jesús.
Matatías instruyó a sus hijos a devolver a los paganos un pago igual: hagan con ellos como ellos han hecho con
nosotros. El dicho es inequívocamente revolucionario. La segunda cláusula pone esto en su contexto más amplio:
obedecer los mandamientos de la ley. Siempre existió el peligro de que el fervor revolucionario llevara a los celosos
fuera de los límites de la Torá. Previamente en el pasaje, de hecho, los revolucionarios habían discutido si debían
luchar para defenderse en sábado.100 El dicho macabeo, entonces, tenía un doble impulso: tu deber hacia los
paganos es luchar contra ellos, y tu deber hacia nuestro dios es guardar sus mandamientos. El primero quedó
subsumido, en última instancia, dentro del segundo. El celo por YHWH y la Torá significaba revolución.
Propongo que el dicho críptico de Jesús sea entendido como un eco codificado y subversivo de las últimas
palabras de Matatías. Su acción del Templo, a la cabeza de un movimiento del reino, con claras connotaciones
mesiánicas para aquellos con oídos para oír, y reforzada por los acertijos sobre la destrucción y la reconstrucción,
sobre Juan el Bautista y sobre el 'hijo' y la 'piedra'. ', creó un contexto dentro del cual su dicho habría significado:
¡Pagad a César lo que se le debe! ¡Denle al César lo que se merece!101 Las palabras que dijo Jesús, prima facie,
habrían sido escuchadas como revolucionarias.
Sin embargo, cuando las palabras se ponen en contexto, adquieren una segunda capa de significado. Jesús no
estaba en un salón de clases dando una conferencia, o para el caso en un campo de batalla instando a las tropas.
Estaba frente a un interrogador con una moneda romana en la mano. De repente aparece un contrapunto bajo
el significado revolucionario codificado; frente a la moneda, y ante la cuestión implícita de la revolución, Jesús dice,
en efecto, '¡Pues bien, será mejor que le pagues al César como se merece!'102 ¿Les había dicho que se rebelaran?
¿Les había dicho que pagaran el impuesto? Él no había hecho nada. Él había hecho ambas cosas. Nadie podía
negar que el dicho era revolucionario, pero tampoco nadie podía decir que Jesús había prohibido el pago del
impuesto.103 Jesús el Galileo imaginó un tipo de revolución diferente a la de Judas el Galileo. No estaba abogando
por un compromiso con Roma; pero tampoco estaba
abogando por una resistencia directa del tipo que se niega a pagar el impuesto hoy y afila sus espadas
para la batalla mañana.104
La segunda cláusula del dicho de Jesús da otro mensaje de doble filo. 'Dad a Dios lo que es de Dios'
evoca el llamado a adorar al único dios verdadero, repetido en salmos y profecías a lo largo de la
tradición de Israel: Familias de los pueblos, dad a YHWH, dad a YHWH la gloria y el poder.
Dad a YHWH la gloria debida a su nombre;

Traed una ofrenda, y entrad en sus atrios.
Adorad a YHWH en la hermosura de la santidad,

tiembla ante él, toda la tierra.
¡Di entre los paganos, YHWH es rey!105
Adorar en el Templo también era celebrar el reinado de YHWH sobre los paganos. El contexto de la cita
es instructivo. El pasaje sigue inmediatamente de una denuncia estándar de la idolatría extranjera: Grande
es YHWH, y muy digno de alabanza; es más temible que todos los dioses.
Porque todos los dioses de las naciones son

ídolos, pero YHWH es quien hizo los cielos.
Gloria y majestad están delante de él,

poder y honor están en su santuario.106
Una vez más, el dicho de Jesús exige ser escuchado al menos en dos niveles. Podría significar
simplemente 'adorar al dios verdadero como se merece'. Pero en contexto, cuando Jesús se enfrenta a
una moneda que lleva una inscripción blasfema, el tren de pensamiento familiar resumido en el Salmo 96
sugiere que escuchamos el dicho como un desafío más profundo. 'Dad a Dios lo que es de Dios'; es decir,
dar a YHWH, y sólo a él, el honor divino reclamado blasfemamente por César. Esto no es un llamado a
una piedad desapegada. Es un llamado a renunciar al paganismo ya adorar y servir al verdadero dios ya
nadie más.
Es muy probable que ambas partes del dicho se hayan escuchado en términos de los escrúpulos
ortodoxos contra las monedas con imágenes. Muchos de los judíos contemporáneos de Jesús consideraban
tales monedas tan blasfemas que uno ni siquiera debería mirarlas, y mucho menos poseerlas. ¡directamente
a sus dueños paganos!'108 Esto, de nuevo, podría ser visto simultáneamente como una aceptación a
regañadientes del impuesto y una franca condenación del paganismo. Pagar el impuesto podría,
paradójicamente, ser visto como una parte necesaria de la estricta observancia judía: cualquier cosa para
deshacerse de estas monedas blasfemas. Ningún fariseo o revolucionario se opondría a eso, al menos en
público.
Por lo tanto, el dicho no es simplemente una protesta codificada contra el paganismo (en otras palabras, un llamado
cifrado a la revolución). Protesta contra el compromiso judío con el paganismo. Dado que Jesús consideró el
impulso hacia la revolución como tal compromiso, el dicho funciona como un desafío críptico y enigmático adicional
para seguirlo en la revolución real, el movimiento real del reino, la adoración del dios verdadero que es parodiado
no solo por el culto blasfemo al César sino también por el abuso del Templo como talismán de la ambición
nacionalista. Si Tiberio César es, según la moneda, el hijo del divino Augusto, Israel es, según las Escrituras, el hijo
del Dios creador YHWH.109 Y, en el contexto de la parábola del 'hijo y la piedra', el hijo de el terrateniente es, más
concretamente, el mismo Mesías. Sí, Jesús está diciendo, hay una revolución a punto de suceder, que es el
verdadero cumplimiento de todos sus sueños del reino; pero sucederá de una manera muy diferente, a través de la
verdadera ofrenda a YHWH del verdadero Israel. Jesús se vio a sí mismo como el verdadero Mesías, dirigiendo el
verdadero movimiento del reino; La verdadera respuesta de Israel a YHWH sería reconocerlo y seguir su agenda
del reino.
El dicho va más allá de la segunda instrucción de Matatías, que era simplemente observar los mandamientos de
la ley. Lo trasciende exactamente de la misma manera que lo hacen las 'antítesis' del Sermón de la Montaña.110
La verdadera revolución no vendría por la falta de pago de impuestos y la confrontación violenta resultante. Sería
cuestión de total obediencia e imitación del dios de Israel; esto descartaría la revolución violenta, como lo deja
claro Mateo 5.111 Jesús estaba llamando a sus oyentes a la verdadera revolución, que vendría a través de Israel
reflejando el amor generoso de YHWH en todo el mundo. En otras palabras, los estaba invitando a seguirlo en su
propio movimiento real, que estaba diseñado para traer el reino de una manera muy diferente a la de Judas
Macabeo dos siglos antes, o Judas el Galileo dos décadas antes. El aforismo de Jesús, como su enseñanza del
reino en su conjunto, trascendió la visión popular del reino, subvirtiendo las afirmaciones blasfemas de César, los
compromisos de la actual jerarquía del Templo y los sueños de los revolucionarios.
Este enigma, entonces, se relaciona muy de cerca con su contexto, en el cual la acción del Templo de Jesús fue
pensada y percibida como un reclamo real implícito.112 Pero no podía reducirse a términos estándar.
Pensando en derrocar a César en el nombre de YHWH y su Torá, los revolucionarios estaban, desde el punto de
vista de Jesús, usando las propias armas de César. Ellos fueron los verdaderos conciliadores. Él estaba
reclamando el terreno elevado: Dad a Dios lo que es de Dios.
(f) El Señor de David y el Hijo de David
El último enigma explícitamente real de Marcos 12 y sus paralelos se encuentra, inusualmente, en una pregunta
formulada por el mismo Jesús, para la cual sus interlocutores no tienen respuesta. Si se leen los pasajes
anteriores, como suele suceder, como si ni ellos ni el incidente del Templo tuvieran connotaciones reales, esta
pregunta irrumpe en el lector como un non sequitur. Pero si la secuencia de
los acertijos que concluye sí poseen, como he argumentado, un tema más o menos consistente del Mesías y el
Templo,113 encaja muy naturalmente: ¿Cómo pueden los escribas decir que el Mesías es el hijo de David? El
mismo David, hablando por el espíritu santo, dice Jehová dijo a mi Señor
siéntate a mi diestra
Hasta que haga tus enemigos
Un taburete para tus pies.
David mismo lo llama 'Señor'; Entonces, ¿cómo es él su hijo? 114
El salmo (110) que cita Jesús se refiere a la entronización del Mesías, a su exitosa batalla contra los reyes de la
tierra, y a su condición de 'sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec'.115 La idea de la entronización
mesiánica pertenece a una serie de textos en los que una figura, posiblemente mesiánica, es entronizada junto al mismo
YHWH. Curiosamente, apenas se hace referencia al Salmo 110 en nuestros textos judíos sobrevivientes de ese período,
por lo que podemos vernos obligados a concluir que su uso generalizado en el cristianismo primitivo se remonta al mismo
Jesús.116 Collins, discutiendo el fragmento 4Q491 publicado recientemente, que también habla de una entronización
entre los dioses, sugiere que el que está entronizado puede haber sido 'el sacerdote/maestro escatológico', y dice que la
afirmación de que tiene un trono en el cielo es una validación de su autoridad y sirve al propósito de exhortación ante la
tribulación de la batalla escatológica.117
Entonces, ¿qué podría haber querido decir Jesús al hacer tal pregunta?118
Hay dos formas principales de entender la intención de Jesús.119 La primera, tomada por varios eruditos, sugiere
que Jesús está negando que el Mesías sea el hijo de David. La misma persona no puede (se cree) ser a la vez
señor de David e hijo de David, y dado que el salmo habla tan claramente del Mesías como señor de David, la
filiación davídica debe ser excluida. La filiación davídica, sin embargo, es tan claramente parte del perfil mesiánico
en la tradición judía, que se remonta a 2 Samuel 7, que parece poco probable que alguien, incluso Jesús, hubiera intentado
revertirlo con un solo contratexto. De hecho, el nexo entre el Mesías y el Templo, que, como hemos visto, informó la acción
del Templo de Jesús y los acertijos posteriores, es explícitamente davídico en sus profundas raíces tradicionales.
La segunda lectura entiende que la pregunta propone una reevaluación drástica de lo que significa la filiación davídica,
muy probablemente en oposición a las expectativas actuales de un rey guerrero.
Pero sería extraño usar el Salmo 110 para este propósito; habla, en términos muy claros, del rey derrotando a sus
enemigos en una batalla sangrienta. Es más, vimos en el capítulo 10 que Jesús sí pensó que estaba involucrado en
una batalla contra los verdaderos enemigos de YHWH y su pueblo, aunque a un nivel diferente de las batallas militares
previstas por sus contemporáneos. hay batalla
puede redefinirse, pero este punto difícilmente está implícito, y mucho menos explícito, en el salmo como un todo o
en el versículo citado.
La pregunta apunta, más bien, a dos rasgos de la realeza davídica que, como todos estos enigmas mesiánicos,
ayudan a explicar la acción del Templo de Jesús. Primero, el Salmo continúa insistiendo en que el rey es también
'sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec' (versículo 4): el rey, es decir, sustituirá al actual régimen
de sumo sacerdocio. Sabemos por Qumrán, y por textos como Zacarías 3:1–4:14 y 6:9–14, que existía una tensión
potencial entre la casa sacerdotal 'ungida' y la familia real 'ungida'. Si un aspirante a rey actuó en el Templo de tal
manera que precipitó una confrontación con el actual régimen sacerdotal, el Salmo 110 era exactamente el texto
correcto para reclamar la legitimación de tal acción.
Segundo, el salmo, particularmente el versículo citado aquí, revisa el retrato mesiánico para que incluya una
escena de entronización, como la que encontramos en los textos judíos mencionados en la nota 116 anterior. Uno
de los puntos más obvios de tal escena es que el que está así entronizado es el juez que pronunciará la
condenación de los enemigos de YHWH; Jesús nuevamente está explicando la fuente de su autoridad, la razón
de su soberano acto profético de juicio. Estamos de vuelta una vez más en el estrecho nexo del Mesías y el Templo.
Al plantear esta pregunta, Jesús da a entender que ha ganado su autoridad sobre el Templo no sólo como hijo de
David sino, más particularmente, como señor de David.
En sí misma, sin embargo, la pregunta de Jesús sigue siendo densa y críptica. Necesita, y recibe
inmediatamente en los tres evangelios sinópticos, más desarrollo, que exploraremos en la siguiente sección y
en el capítulo 14.
(g) Adivinanzas reales: Jesús y los evangelistas
Seis acertijos reales: ¿en qué momento histórico, desde Juan Bautista hasta la iglesia en el año 100 d. C.,
serían apropiados? Solo, sugiero, dentro del ministerio del mismo Jesús. Marcos no tenía necesidad ni deseo
de atenuar las declaraciones de que Jesús era el Mesías. Ya sea que uno suponga o no que su libro comenzó
originalmente con lo que ahora llamamos Marcos 1:1,120, el primer punto culminante de su obra es la confesión
de Pedro de Jesús como Mesías, el segundo es la misma palabra en los labios de Caifás, y la escena de su
crucifixión es dominado por el tema del Mesianismo de Jesús.121 Hay ciertas cosas que Marcos prefiere dejar
implícitas en lugar de afirmarlas, pero este tema no es uno de ellos.122 Para Mateo y Lucas, el Mesianismo de
Jesús es una cuestión de celebración, no de secreto. . El resto de la iglesia primitiva, como vimos, celebró y
anunció el estatus mesiánico de Jesús en una variedad de formas. El único momento en que la naturaleza críptica
y enigmática de todas estas discusiones realmente tiene sentido histórico es antes de la crucifixión y resurrección
de Jesús.123 Una vez más, tenemos doble similitud y diferencia: los enigmas tienen sentido dentro del judaísmo
del primer siglo, pero nadie más dijo algo como esto; son comprensibles como parte del telón de fondo del
cristianismo primitivo, pero no tienen sentido (es decir, su forma enigmática se vuelve innecesaria) después de
Pascua. Pertenecen históricamente, en otras palabras, donde los evangelistas sinópticos los colocan: como las
propias explicaciones crípticas pero reveladoras de Jesús de su acción en el Templo.
(iv) Templo, Mesías e Hijo del Hombre
(a) Templo destruido, Jesús vindicado
Hasta ahora, en este capítulo hemos esbozado un cuadro de la afirmación mesiánica de Jesús,
expresada simbólicamente en el Templo y crípticamente en una serie de acertijos. ¿Qué sucede
cuando integramos esta imagen con las advertencias proféticas de Jesús contra Jerusalén y el Templo
(capítulo 8 anterior) y su acción profética contra el Templo (capítulo 9)? La respuesta es, más o
menos, Marcos 13 y sus paralelos.124 Ahora debemos volver a este pasaje una vez más, esta vez
para ver la forma en que la acción del Templo de Jesús se explica aquí también en términos de su
Mesianismo. Están tan íntimamente relacionados, de hecho, que la destrucción del Templo —predicha
ya en la acción simbólica, y aquí en el oráculo profético— está ligada a la propia vindicación de Jesús,
como profeta y también como Mesías. En la escena judicial escatológica, se ha enfrentado al Templo.
Cuando su profecía de su destrucción se haga realidad, ese evento demostrará que él era en verdad
el Mesías que tenía autoridad sobre él. Marcos 13:2 y sus paralelos hacen explícito el significado de
Marcos 11:15-17. 'No habrá piedra sobre piedra que no sea derribada.'
Cuando se le pide una explicación, Jesús advierte sobre posibles mesías falsos (13:3–6). Advierte,
también, que sus seguidores serán perseguidos 'por causa de mi nombre' (13:13). Introduce una vez
más una nota explícitamente macabea: 'Cuando veáis “la abominación desoladora” donde no debe
estar, los que estén en Judea huyan a los montes' (13,14). El contexto de 1 Macabeos, descrito
anteriormente, debería dejar esto claro: algo sucederá que solo puede entenderse como una
recreación de la crisis de los macabeos, en la que la 'abominación' siria precipitó la huida de Matatías
y sus hijos 'a la colinas', como el preludio necesario para su eventual victoria, con todos sus supuestos
matices escatológicos, y el establecimiento de su casa real.125
Detrás de esto a su vez, por supuesto, hay tres pasajes en Daniel. Tomándolos en orden inverso:
Desde el tiempo en que se quite el holocausto continuo y se establezca la abominación desoladora,

habrá mil doscientos noventa días. pacto santo. Las fuerzas enviadas por él ocuparán y profanarán el
Templo y la fortaleza. Abolirán el holocausto continuo y establecerán la abominación desoladora.
Seducirá con intriga a los que violan el pacto; pero el pueblo que es leal a su dios se mantendrá firme
y actuará.127 Después de las sesenta y dos semanas, un ungido será cortado y no tendrá nada, y las
tropas del príncipe que ha de venir destruirán la ciudad y el santuario. Su fin vendrá con diluvio, y hasta
el fin habrá guerra. Se decretan desolaciones. Firme pacto hará con muchos por una semana, y por la
mitad de la semana hará cesar el sacrificio y la ofrenda; y en su lugar habrá una abominación
desoladora, hasta que el fin decretado sea derramado sobre el desolador.128
Estos pasajes, tomados en conjunto, respaldan claramente las advertencias de Marcos 13. Concedido
todo nuestro argumento hasta ahora, no hay razón para dudar de que Jesús mismo los usó de esta
manera. Tratan de la destrucción y desolación del santuario a manos de los paganos, y en cada caso
resaltan el cese de los sacrificios regulares.129 Jesús, al detener temporalmente el sistema de sacrificios
(capítulo 9 anterior), había promulgado simbólicamente la ley del Templo. destrucción. El patrón regular,
de Jesús explicando en privado a los discípulos lo que se había dicho o hecho crípticamente en público, se
desarrolla aquí a gran escala. Y los textos de Daniel tienen un claro significado mesiánico: la instalación de
la 'abominación' está ligada a la actividad del 'ungido'. emite una advertencia solemne sobre los 'falsos
Mesías' (Marcos 13:18–20, 21–3).
Este es el contexto en el que encontramos el famoso y muy controvertido pasaje sobre el 'hijo del hombre':
Pero en aquellos días, después de aquella tribulación,

'El sol se oscurecerá
y la luna no dará su luz;
y las estrellas estarán cayendo del cielo,
y los poderes en los cielos serán sacudidos.'
Y entonces verán 'al hijo del hombre viniendo en las nubes' con gran poder y gloria.131
¿Qué hilo de Ariadna podemos usar para guiarnos a través del laberinto de interpretación que
rodea este pasaje? Ciertamente necesitamos al menos uno. Hay tanta literatura sobre el problema del 'hijo
del hombre' que uno puede entender a esos estudiosos, incluido Sanders, que dicen que no tienen una
solución que proponer; aquellos como Borg y Crossan que simplemente eliminan por completo la pregunta
del estudio de Jesús; y aquellos como un colega de Oxford, mejor dejarlo sin nombre, que murmuró en un
seminario: '¿Hijo del hombre? ¿Hijo de hombre? Por ahí está la locura».132 Propongo tres principios
rectores que nos alejarán del Minotauro y nos llevarán a la luz.
Debemos comprender, primero, la naturaleza del lenguaje apocalíptico en general, y de Daniel en particular.
Lo expuse en detalle en el capítulo 10 de El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios, y lo reafirmé en el
capítulo 8 del presente volumen. 'Apocalíptico', argumenté, usa lenguaje 'cósmico' o 'de otro mundo' para
describir (lo que pensamos como) realidades 'de este mundo', y para investirlas con (lo que pensamos
como) su 'teología'. o significación 'espiritual'. (Los descargos de responsabilidad entre paréntesis en la
oración anterior insinúan la locura de tratar de encajar el huracán de la teología judía del primer siglo en la
botella de las categorías occidentales de la modernidad tardía, con sus antítesis falsas regulares). Isaías
13:10 y 34:4, citado en Marcos 13:24ss., habla del sol oscureciéndose, las estrellas cayendo del cielo, etc.
En sus propios contextos, estos pasajes se refieren, no al colapso del mundo del espacio-tiempo, sino a
eventos sorprendentes y 'cósmicamente' significativos, como la caída de grandes
imperios, dentro del mundo del espacio-tiempo.133 El lenguaje dramático y (para nosotros) bizarro de gran
parte de la escritura 'apocalíptica' es evidencia, no de paranoia o una cosmovisión dualista, como a veces se
sugiere anacrónicamente, sino de una reutilización creativa de las escrituras de Israel. , y particularmente
profético, herencia. Nunca debemos olvidar que los judíos del primer siglo, al leer un pasaje como Daniel 7,
pensarían en ser oprimidos, no por monstruos míticos, sino por verdaderos romanos. El contenido de tal
'apocalíptico' juega justo en el contexto del ministerio profético de Jesús. Su lenguaje se ofrece como el vehículo
apropiado para el mensaje demoledor que debía anunciar.
Al parecer, hemos sido engañados por la viveza de los sistemas de metáforas distintos al nuestro, al atribuirles
a los judíos del primer siglo una creencia según la cual sus escritos reales y, de igual importancia, su
comportamiento social, político, personal, cultural y religioso real, todos ellos negar. Sus expectativas siguieron
siendo nacionales, territoriales y centradas en el Templo. Por supuesto, surgieron disputas entre quienes
querían que se mantuviera y limpiara el Templo actual y quienes querían derribarlo y reconstruirlo, según los
patrones de Ezequiel o el Rollo del Templo; pero ningún judío cuyas opiniones conocemos pensó que su dios
estaba a punto de llevar el mundo del espacio-tiempo, incluyendo la tierra y el Templo, a un final repentino. Una
comprensión histórica de lo apocalíptico, entonces, es el primer hilo conductor.
En segundo lugar, debemos hacer todo lo posible para comprender cómo la figura del 'hijo del hombre'
en Daniel 7 fue percibida por varios grupos judíos en el primer siglo, y debemos leer el llamado discurso
'apocalíptico' de Jesús a la luz de eso, en lugar de ubicarlo dentro de las especulaciones de cristianos
posteriores y otros lectores. Esto se puede intentar en tres pasos.
1. Existe una impresionante variedad de evidencia que sugiere que la figura daniela de 'uno como un hijo de
hombre', aunque no necesariamente 'mesiánica' en su contexto original, de hecho fue interpretada de esta manera,
al menos por algunos judíos, aproximadamente en la época de Jesús.134 Lo que importa aquí no es el significado
original del pasaje; ni el uso preciso de una frase aramea solitaria en el siglo II aC o el siglo I dC; sino, más bien,
toda la secuencia narrativa de Daniel (especialmente el capítulo 7), y las formas en que esa narración podría ser
invocada, repetida o apropiada de otro modo entre los casi contemporáneos de Jesús.135 Así, Daniel 2, 7 y 9,
tomados juntos, proporcionó la profecía mesiánica que, 'más que cualquier otra cosa, incitó a los judíos a
rebelarse'.136 4 Esdras 11-12 recogió toda la narración de Daniel 7 y la usó en un oráculo explícitamente
mesiánico, imaginando al León de Judá triunfando sobre el Águila de Roma. 2 Baruc 35–40 hizo lo mismo, con la
vid de Israel opuesta al cedro de Roma. Las llamadas 'parábolas de Enoc' (1 Enoc 37-71), que solían considerarse
posiblemente poscristianas y, por lo tanto, no relevantes, se consideran cada vez más como no cristianas; reflejan
un desarrollo mesiánico diferente, pero relacionado, de la historia y el cuadro de Daniel 7.137 Los versos 68–89 del
poema dramático de Ezequiel el trágico proporcionan otro ejemplo del mismo fenómeno. Estos textos no parecen
depender unos de otros; proporcionan evidencia buena y variada de lo que parece una expresión generalizada de
esperanza. El escenario sigue siendo la esperanza nacional de Israel: YHWH la reivindicaría contra los paganos,
rescatándola como una figura humana de entre monstruos, como, se podría decir, un judío solitario pero fiel librado
de un foso de leones. Pero en el centro de este cuadro encontramos al rey ungido.138
2. Si presuponemos esta imagen (a diferencia de las diversas interpretaciones literales estándar),

entonces la secuencia de pensamiento en Marcos 13 no solo tiene sentido; es coherente con la
evidencia mesiánica que hemos estudiado en este capítulo hasta ahora. Jesús en Marcos 13 ya ha
aludido a Daniel 9; cuando encontramos, poco después, una cita de Daniel 7, estamos plenamente
justificados al suponer que se trata de esta imagen mesiánica compuesta. Tampoco es simplemente
una evocación general de vagas ideas 'mesiánicas'. El cuadro es muy nítido: esta figura del Mesías
soportará el peso de la furia gentil y será reivindicado. Cuando ponemos esto junto a Daniel 9:24–7, el
cuadro completo incluye el fin real del exilio, la expiación final por el pecado, la unción de un lugar
santísimo,139 la llegada de un príncipe ungido, el 'corte' de un ungido, el cese de los sacrificios y el
establecimiento de la 'abominación desoladora'. Parece como si la combinación de Daniel 7 y 9
proporcionara parte del tema principal del discurso del Templo de Jesús, en medio del cual la clara
implicación es que la destrucción del Templo y la propia vindicación de Jesús, precisamente como
Mesías, de alguna manera van juntas. .
El discurso en su conjunto funciona entonces de la siguiente manera. A Jesús se le ha preguntado

sobre la destrucción del Templo. Su respuesta ha llevado a los discípulos a través del escenario
venidero: gran tribulación, falsos mesías surgiendo, ellos mismos llevados ante los magistrados.
Necesitan saber que Jerusalén va a ser destruida y que no deben resistir y pelear, sino que deben
escapar mientras puedan. Entonces ocurrirá el gran evento cataclísmico que será al mismo tiempo (a)
el juicio final sobre la ciudad que ahora ha llegado, con terrible paradoja, a simbolizar la rebelión contra
YHWH; (b) la gran liberación prometida en los profetas; y (c) la vindicación del profeta que había
predicho la caída, y que había afirmado estar personificando en sí mismo todo lo que Jerusalén y el
Templo habían representado anteriormente.
El único lenguaje apropiado para tal evento, el único lenguaje que podría hacer justicia a la aglomeración
de temas que ocurre en este punto, es la metáfora y el mito altamente cargados de la apocalíptica.140
Las bestias harán la guerra contra el hijo del hombre, sobre el verdadero Israel de YHWH; la gran
Babilonia hará lo peor; y luego llegará el momento en que el tirano sea derrocado y el verdadero Israel
sea redimido, vindicado públicamente, mostrado como el verdadero pueblo del dios creador. En otras
palabras, se demostrará que Jesús y su pueblo tienen razón. Se probará que su afirmación es cierta.
La ciudad que se ha opuesto a él (ya ellos) cosechará el resultado inevitable de elegir el camino contra
el cual él había advertido solemnemente, el camino de la confrontación con Roma, de la rebelión contra
el dios de la misericordia y la gracia. Así, en la vindicación del hijo del hombre, también el pueblo de
Jesús será vindicado: sus ángeles, sus mensajeros, se reunirán en 'sus elegidos' de todo el mundo,
como corresponde al pueblo del único dios creador. Esto pertenece completamente al marco de la
profecía de Daniel 7: cuando el 'hijo del hombre' sea vindicado, todos los pueblos, naciones y lenguas
le servirán.
3. Como vimos en el capítulo 8, entonces, no hay ninguna sugerencia, ni de Jesús ni de Marcos, de

que el universo del espacio-tiempo esté a punto de llegar a su fin, o que una figura trascendente esté
a punto de venir flotando, transportada por una nube, hacia la tierra. Jesús se identificó con el verdadero
pueblo de Israel, y el Templo con la corriente principal de Israel que estaba frente a él, cuya destrucción
él, como Jeremías antes que él, había predicho repetidamente. Marcos 13:24–7 no se refiere a un
evento diferente del predicho al comienzo del capítulo (vv. 2, 4). 'El sol se oscurecerá, y el
la luna no dará su luz': así cualquier profeta judío podría hablar de una serie de eventos que tendrían, como
podríamos decir, un significado 'trascendental'. 'Verán 'al hijo del hombre viniendo en las nubes' con gran poder
y gloria; y él enviará a sus ángeles, y juntará a sus escogidos de los cuatro vientos': así podría hablar cualquier
profeta judío después de Daniel, para referirse a YHWH. vindicación de su verdadero pueblo, especialmente del
verdadero Mesías, y la destrucción de las fuerzas que se habían opuesto a él ya ellos. Y así, sugiero, Jesús pudo
haber hablado, y habló, y con esta intención.
Todo esto muestra cuán imprudente es descartar una referencia a Daniel 7 en los dichos de Jesús sobre la base
de que tal alusión designaría a Jesús simplemente como una figura 'trascendente'. La ironía es (a) que Daniel 7
ha sido leído como si sus lectores del primer siglo lo hubieran entendido de esta manera, y luego (b) que este
significado ha sido deseado para Jesús por erudición piadosa, ansiosa por encontrar vestigios. de una gloria
sobrenatural para el hijo de dios encarnado, y arrebatada de él por una erudición menos piadosa, convencida de
que Jesús no podía hablar así de sí mismo. Todo el debate ha sufrido las consecuencias de no leer Daniel 7 como
se leyó en el primer siglo. Hasta aquí, el segundo hilo conductor.
El tercer hilo conductor es, más brevemente, el argumento del presente libro hasta la fecha. Si Jesús realmente
actuó, contó historias, reordenó los símbolos y respondió las preguntas clave de la manera que estudiamos en la
Parte II, entonces, naturalmente, habría hablado de la destrucción del Templo de manera más explícita, con sus
seguidores más cercanos y lejos de las multitudes, en un lenguaje lo que dejó en claro que él consideraba el Templo
de Herodes, y el régimen de Caifás y su familia, como parte del problema, parte del estado de exilio del pueblo de
YHWH, más que como parte de la solución. También tiene sentido suponer que, al profetizar la caída del Templo
en acto simbólico y oráculo solemne, se consideró a sí mismo como el que tenía autoridad sobre el Templo, es
decir, el verdadero Mesías. Llevar adelante el argumento a partir de este punto implica reconocer la coherencia
interna de todo el cuadro: es decir, una vez que aprendamos a leer el lenguaje apocalíptico y la frase codificada 'hijo
del hombre', de una manera que sea creíble dentro de la turbulenta situación. mundo de las aspiraciones del reino
judío del primer siglo.
Trenzados juntos (la coleta de Ariadna, tal vez, en lugar del hilo de Ariadna), estas tres líneas de pensamiento
nos alejan con seguridad de la interminable especulación sobre futuras figuras "apocalípticas", como el supuesto
"hijo celestial del hombre" que 'vendría', es decir, 'regresaría', descendiendo a la tierra, en una nube literal. Esta
monstruosidad, muy querida (aunque por diferentes razones) tanto por los fundamentalistas como por los
aspirantes a eruditos "críticos", se puede dejar atrás, apropiadamente, en el centro de su laberinto mitológico,
donde sin duda seguirá atrayendo a los viajeros desprevenidos a un destino que consiste en interminables notas a
pie de página y epiciclos cada vez mayores de Traditionsgeschichte hipotéticas e indemostrables. El 'hijo del
hombre' verdaderamente 'apocalíptico' no tiene nada que ver con tal figura. Dentro del mundo histórico del primer
siglo, Daniel fue leído como un texto revolucionario del reino de Dios, en el que los verdaderos representantes de
Israel serían reivindicados después de su prueba y sufrimiento a manos de los paganos. Jesús, como parte de su
obra profética de anuncio del reino, se alineó con el 'pueblo de los santos del altísimo', es decir, con 'el que es
como un hijo de hombre'. En otras palabras, se consideraba a sí mismo como el que resumía en sí mismo la
vocación y el destino de Israel. Él era el uno en y a través de
quien se produciría el verdadero 'regreso del exilio', en efecto, ya se estaba produciendo. Él era el Mesías.
Del mismo modo, no hay necesidad de colapsar todos los dichos del 'hijo del hombre' en la categoría expuesta
y de hecho popularizada por Geza Vermes en particular, a saber, el uso 'circunlocutorio' en el que 'hijo del hombre'
simplemente significa 'yo', o quizás ' alguien en mi posición'. 141 Este uso circunlocutorio puede haber sido bien
conocido. 142 Jesús mismo puede haberlo usado en alguna ocasión; bien puede ser el significado de la frase en
algunos otros pasajes de los evangelios.143 Pero ahora hemos establecido un panorama más amplio de lo habitual
para la interpretación de Marcos 13; dentro de ese panorama más amplio, podemos proponer que Jesús pudo
reutilizar y reutilizó Daniel 7, de una manera perfectamente creíble dentro del primer siglo, para referirse a su propia
vindicación mesiánica venidera. Incluso si Jesús a veces usó la frase como un circunloquio, esto, en sí mismo, no
tiene nada que decir acerca de la probabilidad o no de que él también haga un uso más explícito de Daniel 7, en
sus contextos más amplios tanto dentro de Daniel (es decir, incluyendo capítulos 2 y 9) y dentro de las relecturas
de Daniel que se dieron en el primer siglo. Si, como tiene que admitir Vermes, la iglesia primitiva pudo haber hecho
el vínculo entre el circunloquio arameo y el tema danielico del sufrimiento y la vindicación de Israel, no hay razón
por la cual el mismo Jesús no debería haberlo hecho también.144
Finalmente, no hay necesidad de sugerir, como se ha hecho bastante a menudo desde Wrede por lo menos, que
Jesús no pudo, o no quiso, haberse referido a sí mismo como el 'hijo del hombre', sobre la base de que la frase
conlleva tantos tintes de teología encarnacional o trinitaria que se vuelve impensable. Mi argumento hasta ahora
es que la frase, con sus asociaciones danélicas, se habría referido primero y principalmente al rey ungido a través
del cual YHWH derrotaría a los paganos.
Uno puede fácilmente imaginar que se predica de (digamos) Bar-Kochba.
Vuelvo al punto de partida.145 No debemos confundir la 'representación' literaria con la 'representación'

sociológica o metafísica, o cualquiera de éstas con la identificación metafísica. A nivel literario, 'uno como un hijo
de hombre' en Daniel 7 representa 'el pueblo de los santos del altísimo'. La frase 'uno como un hijo del hombre' se
refiere así al 'pueblo de los santos del Altísimo', y los inviste, por medio de imágenes apocalípticas, con el estatus
de ser los verdaderamente humanos que serán exaltados sobre el 'ganado'. Cuando este texto fue leído por los
judíos que sufrían en los días de Jesús, el 'hijo del hombre' se identificó como el Mesías ungido; él, por supuesto,
'representaría' al verdadero Israel en el sentido sociológico, ocupando su lugar y peleando su gran batalla. En un
nivel bastante diferente (aunque, confusamente, todavía relacionado), el lenguaje apocalíptico puede sugerir una
"representación" metafísica: el reino terrenal tiene sus contrapartes en el reino celestial. Desde un punto de vista,
la escena de la corte celestial en Daniel 7 funciona de esta manera. La realidad 'celestial' es la reivindicación, por
parte del 'Anciano de Días', del 'hijo del hombre' sobre las 'bestias'; esto corresponde a la realidad terrenal, que
Israel está sufriendo a manos de los paganos, y será reivindicado por su dios. Suponer que esto habría significado
automáticamente, para un judío del primer siglo, que Israel, o su líder humano, era en realidad un ser 'celestial' o
'trascendente' es correr el riesgo de un grave error de categoría. Eso no quiere decir que las categorías no puedan
fusionarse de nuevas maneras: solo que objetar que Jesús hable de sí mismo en un lenguaje de 'hijo de hombre'
tomado de Daniel 7, con el argumento de que esto implicaría que él mismo se declare ser, inequívocamente, 'un
ser trascendente', pierde el punto. La frase,
en su contexto, podría tomarse en el primer siglo para referirse al Mesías; He argumentado que Jesús lo tomó y
lo usó, así. Si hay más significado en él, aún por descubrir, no está claro en el contexto judío que alguien lo
hubiera esperado.
Un último argumento sobre la probabilidad histórica de atribuir este tren de pensamiento al mismo Jesús.
Las referencias al 'hijo del hombre' en la literatura judía precristiana son pocas y esporádicas, y no hay
ningún precedente de que la imaginería del 'hijo del hombre' se use contra el Templo mismo. Este es un
novum tan enorme que debemos postular un contexto lo suficientemente fuerte para soportar el peso. La
iglesia primitiva se definió contra el judaísmo no cristiano en una variedad de formas, pero es muy poco
probable que haya iniciado esta relectura de Daniel. El único contexto que funcionará, pero que funcionará
muy bien, es el del ministerio de Jesús mismo.
¿Y por qué no?146 Como en tantos otros casos, debemos estar preparados para admitir —parece
absurdo tener que argumentarlo, pero es necesario— que Jesús mismo fue creativo y original en su
pensamiento, su lectura de las Escrituras y su uso de la imaginería. Uno no necesita poseer, ni siquiera
postular, un trasfondo completo de historia de las religiones para todo lo que parece haber dicho. En el presente
caso tenemos exactamente lo que la historia podría llevarnos a esperar: un marco dentro del cual es fácilmente
pensable cierto rango de significado; una carrera en la que, punto tras punto, la historia de Israel se está
repensando y reimaginando en torno a un nuevo centro; y una mente, y vocación, que podría remodelar la
imaginería bíblica de una manera que, aunque nueva en su enfoque nítido, tuviera sentido dentro de su
contexto. Eso, sugiero, es lo que tenemos en Marcos 13:26. La reutilización de Daniel 7 en el discurso del
Templo por parte de Jesús constituye, en su contexto más amplio, un enigma mesiánico a gran escala que se
encuentra junto a las miniaturas de Marcos 12. Subraya una vez más su acción en el Templo y su significado.
Atrae a Jesús, de una manera nueva y dramática, la vocación y el destino de encarnar en sí mismo ese gran
'regreso del exilio' que fue uno de los tres significados principales de su anuncio del reino.
(b) Jesús en juicio
El camino ahora está despejado para que examinemos, de frente, uno de los pasajes más problemáticos de
todo el relato del evangelio, a saber, el proceso que condujo específicamente a la muerte de Jesús. Tendremos
más que decir al respecto en los próximos dos capítulos, desde dos ángulos más; por el momento, debemos
examinar su contenido específicamente mesiánico.147
La llamada 'narrativa del juicio' en Marcos 14: 55-64 y paralelos ha sido objeto regularmente de críticas
históricas, por diversos motivos. (a) Representa un proceso semiformal, que según la Mishná debería haber
tenido lugar en el Templo y durante el día, no, como en los relatos que tenemos ante nosotros, en la casa del
Sumo Sacerdote por la noche. (b) La historia depende de la suposición, que a menudo ha sido cuestionada, de
que las autoridades judías no tenían derecho a ejecutar la pena de muerte (de lo contrario, ¿por qué, habiendo
encontrado a Jesús culpable de un delito capital, no habrían llevado a cabo la oración misma?). (c) Reúne
varios temas teológicos cristianos posteriores de una manera aparentemente aleatoria: la pregunta sobre el
Templo es seguida por la pregunta sobre Jesús como 'Mesías' e 'hijo de Dios'; Jesús responde con una
referencia al 'hijo del hombre'; el Sumo Sacerdote lo acusa de blasfemia. Cada eslabón de esta cadena
ha sido despreciado como irremediablemente débil, produciendo una sucesión de non sequiturs. (d) No está
claro, dentro del contexto histórico putativo, qué se supone que dijo Jesús que en realidad era una blasfemia.148
Detrás de todo esto, por supuesto, se encuentra el tema profundamente polémico: quién fue responsable de Jesús
' ¿muerte?
El primero de estos problemas, de hecho, no debería detenernos por mucho tiempo.149 Después de todo, la
Mishná consiste en normas ideales codificadas alrededor del año 200 d. C., mucho después de la destrucción del
Templo y la represión de la revuelta de Bar-Kochba, ambos alteraron radicalmente la situación y el carácter del
judaísmo. Suponer sin más que estas reglas estaban vigentes casi doscientos años antes, en una situación política,
religiosa y cultural diferente, es como imaginar, mutatis mutandis, que las leyes estadounidenses del siglo XX ya
estaban vigentes bajo George Washington. (Incluso si las leyes de la Mishná ya hubieran estado vigentes,
podríamos dudar si necesariamente se hubieran observado en una emergencia, durante un festival importante, con
los principales sacerdotes ansiosamente conscientes de posibles disturbios y de la probable reacción romana).
La segunda pregunta es igualmente conocida: ¿estaban legalmente autorizadas las autoridades judías para ejecutar
la pena de muerte?150 Si hubieran podido ejecutar a Jesús, el hecho de que no lo hicieran demostraría que en
realidad no lo habían condenado crimen, y que los romanos eran los únicos responsables de su muerte (con la iglesia
primitiva luego echando la culpa a los judíos). Sin embargo, el estado actual de la cuestión sugeriría que el punto de
vista adoptado en los evangelios es más o menos correcto. Hubo actos celosos extralegales ocasionales, como la
lapidación de Esteban;151 pero oficialmente los romanos habían prohibido a los judíos llevar a cabo la pena de
muerte. En cualquier caso, los relatos de los evangelios no trasladan de hecho toda la culpa de los romanos a las
autoridades judías. Casi ninguno de los hombres de la historia, incluidos los que pronto se convertirían en los líderes
del movimiento cristiano joven, emerge con algún crédito.
La atención debe centrarse, entonces, en el problema central de la aparición de Jesús ante Caifás. ¿Cómo debemos
entender, históricamente, una historia en la que parecen estar incrustados tantos elementos de la teología posterior?
La respuesta, como suele suceder con los complicados problemas históricos, es que debemos comenzar por ambos
extremos.
Por un lado, ahora hemos descubierto abundante evidencia de que Jesús, en el clímax de su ministerio profético,
participó en un acto poderoso e implícitamente mesiánico, al entrar a caballo en Jerusalén y promulgar
simbólicamente la destrucción del Templo; y que explicó, si podemos llamarlo así, esta acción en una multiplicidad
de formas que, tomadas en conjunto, muestran que en verdad estaba trabajando dentro de un marco de
pensamiento del Templo y el Mesías. Él era el verdadero rey, que tenía autoridad sobre el Templo. Como tal, sería
reivindicado cuando su predicción se hiciera realidad y el Templo finalmente fuera destruido.
Por otra parte, sabemos que, cuando finalmente ejecutaron a Jesús, se le acusó de ser un pretendiente mesiánico.
El título de la cruz, cuya historicidad solía ser cuestionada de vez en cuando, ahora se acepta generalmente como
histórico.
('bandidos') crucificados con él. La burla de Jesús encaja perfectamente: el manto real, la corona de
espinas, la caña en lugar del cetro hablan simbólicamente de una carga mesiánica. el reclamo
mesiánico.154 La mera amenaza al Templo podría no haber sido suficiente para ejecutar a Jesús; los
esenios se habían opuesto al Templo durante muchos años, y el extraño profeta llamado Jesús, hijo de
Ananías, que proclamó el ay de la ciudad durante la guerra, fue golpeado, pero no asesinado.155 Solo la
acusación de liderar un movimiento mesiánico explicará el escenario. —lo cual es tanto más notable cuando
recordamos que los primeros cristianos no siguieron el modelo de los movimientos mesiánicos populares, es
decir, no organizaron una revuelta militar contra Roma. No puede haber duda, históricamente hablando, de
que Jesús fue ejecutado como un pretendiente mesiánico.
Por lo tanto, el historiador se enfrenta a la pregunta: ¿en qué pasos procedieron las cosas desde los
actos y palabras mesiánicas de Jesús en Jerusalén hasta su muerte "mesiánica"?156 Los relatos de
los evangelios nos ofrecen lo que es, después de todo, una explicación relativamente sencilla . Los
romanos vieron a Jesús como un posible Mesías y, por lo tanto, una amenaza para el buen orden de
César; lo vieron así porque las autoridades judías le pusieron esta acusación; las autoridades judías
hicieron la acusación porque Jesús había actuado primero como un Mesías y luego
confesó el cargo. La simplicidad esencial de esta secuencia de eventos, su explicación de los datos y la luz
que arroja en ambas direcciones (hacia atrás a las acciones anteriores de Jesús, hacia adelante no solo a
la crucifixión sino a la naturaleza del cristianismo primitivo) sugiere que como historiadores debemos
debemos abandonarlo solo si encontramos otro esquema que haga estos trabajos aún mejor. Que yo sepa,
no se ha propuesto ninguno que logre este resultado. Las únicas alternativas son, en efecto, variaciones del
"escepticismo consistente" de Wrede, que, como mucho escepticismo, va de la mano con una credulidad
sorprendente y consistente. Los seguidores de Wrede han dividido el relato simple en tantas partes que los
eruditos han reunido doce canastas llenas de retazos sobrantes de la tradición de numerosos movimientos y
círculos puramente imaginarios en la iglesia primitiva. En este punto, sugiero, podría encontrarse por fin un
uso para el escepticismo de la Ilustración acerca de los milagros, sin mencionar la navaja de afeitar de
Ockham.
Una vez que retomamos el argumento desde el punto al que hemos llegado —la acción del Templo de
Jesús, y los enigmas y enseñanzas que la siguieron—, la secuencia de eventos se vuelve, de hecho,
completamente comprensible. La audiencia transita por cuatro etapas, cada una de las cuales tiene sentido
en sí misma y es coherente con las demás.
En primer lugar, está —como podríamos haber adivinado— la cuestión del Templo. Esto ocupa casi la mitad
del relato de Marcos (14:57–61a). Aunque Marcos describe a los testigos como 'falsos', él mismo informó que
Jesús dijo cosas bastante similares a su testimonio. La diferencia viene en dos puntos. Primero, acusan a
Jesús de decir que él mismo destruiría el Templo; hasta entonces, Marcos solo ha informado que Jesús dijo
que el Templo sería destruido (aunque su acción profética podría haber sugerido que él mismo tendría algo
que ver con eso). La acusación suena como una combinación de un informe confuso de algo que dijo Jesús
y una inferencia extraída de sus acciones. En segundo lugar, dicen que Jesús afirmó que reconstruiría el
Templo en tres días. Aparte del dicho paralelo en Juan 2:19, el único otro período de tres días
dichos han tenido que ver con el mismo Jesús, su muerte y su resurrección157. El silencio de Jesús ante
estas acusaciones es comprensible. Poseen una gran pizca de verdad, pero está mezclada con tanta
confusión que para sortearla se requeriría un complejo discurso explicativo, para el cual no era el momento.
La segunda etapa es la cuestión del Mesianismo. Para el Sumo Sacerdote plantear esto ahora era
completamente natural. Si Jesús ha estado haciendo y diciendo cosas en contra del Templo, la
implicación natural es que piensa que él es el ungido, el Mesías. Si no responde a la acusación
preliminar, deberá afrontar la cuestión central a la que apunta.
Tres cosas sobre la pregunta de Caifás requieren comentario en esta etapa. Debemos
recordarnos, nuevamente, que la pregunta '¿Tú eres el Mesías, el hijo del bendito?' no significa '¿Eres la
segunda persona de la Trinidad?' o '¿Tú eres la encarnación de YHWH?' Se centra en Jesús como el
posible Mesías, del que se habla como "hijo de Dios" en textos como el Salmo 2 y 2 Samuel 7.158 La
pregunta es claramente despectiva: cualquier cosa menos parecida a un Mesías que este Jesús mudo e
indefenso sería difícil. imaginar. En segundo lugar, la forma de la pregunta (en griego, y presumiblemente
en arameo) es, como he insinuado, una declaración, que solo se convierte en una pregunta con el signo
de interrogación implícito, presumiblemente en el tono de voz, al final. Es muy posible que Marcos pretenda
esto, e incluso que Jesús lo entendiera, como una declaración irónica: el Sumo Sacerdote sin darse cuenta
ha declarado que Jesús es el Mesías.159 Los enigmas han sido respondidos por fin, y por el representante
oficial de YHWH. Tercero, la relación implícita entre un Mesías y un Sumo Sacerdote no está clara, pero la
afirmación de Jesús probablemente era amenazante. El Sumo Sacerdote también fue 'ungido'; tenía
autoridad sobre el Templo; algunos de los sumos sacerdotes asmoneos también habían sido reyes. Por lo
tanto, la pregunta de Caifás debe ser escuchada como una invitación a Jesús a una confrontación directa.
El tercer elemento de la escena es la respuesta de Jesús. Esto nuevamente es completamente

comprensible, dado el argumento hasta ahora. Detrás de los tres relatos sinópticos diferentes se
encuentra un patrón común. Jesús responde afirmativamente, muy posiblemente dejando que las
palabras de Caifás hablen por sí mismas.160 Después de las acciones y los acertijos de Jesús, está
fuera de cuestión interpretar cualquiera de los relatos sinópticos como reticencia o negación del
Mesianismo. Jesús debe, por fin, admitir abiertamente lo que ha dicho hasta ahora en adivinanzas actuadas
y habladas. Pero también predice que será reivindicado. En un nivel, esto simplemente respalda la
afirmación: 'Sí, y verás que tengo razón'. En otro nivel, invoca dos pasajes mesiánicos clave que Jesús ya
ha usado al interpretar tanto su acción del Templo como su afirmación mesiánica: Daniel 7 y el Salmo 110.
El texto de Daniel, como vimos unas páginas atrás, no tiene nada que ver con una figura que 'viene'
del cielo a la tierra. A pesar de la opinión generalizada de que esto es lo que 'debe' significar en los
evangelios,161 no hay razón para suponer que en labios de Jesús, o en el entendimiento de las
tradiciones más antiguas, signifique algo más que vindicación. Habla de exaltación: de aquel que,
representando al 'pueblo de los santos del Altísimo', es levantado del sufrimiento a manos de las bestias
y se le da un trono para sentarse, ejerciendo poder real.162 La referencia de Jesús a este pasaje no tiene
nada que ver, como solía sugerirse a veces, con Jesús admitiendo que
El mesianismo era una forma posible de describirlo, pero prefería el papel más modesto, y por implicación humilde
y sufriente, de 'hijo del hombre'.163 No hay nada particularmente modesto o subestimado en la vindicación del
'hijo del hombre'. en Daniel 7:14, 18 y 27. Tomado en conjunción con Daniel 2 y 9, el texto pertenece bastante a la
comprensión total de Jesús de su obra, del destino del Templo y de la venida del reino. El es el verdadero
representante del pueblo de YHWH, y como tal será vindicado. El salmo, igualmente, habla de la entronización del
Mesías a la diestra de YHWH, como parte de la exitosa guerra contra el mal. Ambos textos, como hemos visto, ya
habían sido utilizados por Jesús como parte de su críptico perfil mesiánico, su propia redefinición de lo que en
realidad implicaría ser el rey de los judíos.
Ambos textos, tomados junto con sus resonancias anteriores aún audibles, brindan una respuesta no solo a la
pregunta sobre el Mesianismo sino también a la pregunta sobre el Templo: un aspecto de la vindicación de Jesús
sería la destrucción del Templo y, por implicación, de su actual régimen de gobierno. Y ambos textos, tomados en
conjunto, implican que cuando todo esto suceda el evento compuesto constituirá la restauración del reino a Israel,
la liberación del pueblo de YHWH del poder de las bestias, el verdadero regreso del exilio.
La respuesta de Jesús, entonces, resuena con poder irónico. Ahora, por fin, cuando ya no se puede
malinterpretar, puede volver a contar la historia de Daniel 7 en su propia versión revisada. Él está afirmando ser
el representante del verdadero pueblo de Dios. Como los mártires juzgados por los tiranos paganos, se niega a
abandonar la fe y la esperanza ancestrales, aunque le cueste la vida. Al igual que Susannah en el juicio ante
jueces judíos que resultaron no ser mejores que los paganos, se encuentra ante un tribunal que, a sus ojos,
representa un compromiso cínico en lugar de lealtad a YHWH.164 Por lo tanto, declara que el dios de Israel lo
vindicará; y esa reivindicación incluirá la destrucción del Templo que ha venido a simbolizar y encarnar la rebelión
de Israel contra Dios, su determinación de mantener su exclusivismo nacional a costa de su vocación.
Entonces, Jesús no está sugiriendo que Caifás presenciará el fin del orden del espacio-tiempo. Tampoco mirará
un día por la ventana y observará una figura humana volando hacia abajo sobre una nube. Es absurdo
imaginarse a Jesús, a Marcos oa cualquiera de los dos, suponiendo que las palabras significan eso. Caifás será
testigo de los extraños acontecimientos que siguen a la crucifixión de Jesús: el levantamiento de un grupo de
discípulos afirmando que ha resucitado de entre los muertos, y los acontecimientos que se aceleran hacia el choque
final con Roma, en el que, juzgados según el tiempo- prueba honrosa, Jesús será reivindicado como un verdadero
profeta.165 En y a través de todo esto, Caifás será testigo de eventos que muestran que Jesús, después de todo,
no estaba equivocado en su afirmación, hasta ahora implícita, ahora por fin explícita: él es el Mesías. , el ungido, el
verdadero representante del pueblo de Israel, aquel en y a través de quien el dios del pacto está actuando para
establecer su reino.
Entre las otras implicaciones que resuenan en esta declaración explosiva, hay una que Caifás seguramente no
pasó por alto. Si Jesús ha de ser vindicado como el verdadero representante del pueblo de YHWH; y si él, Caifás,
está sentado en este momento para juzgarlo; entonces Caifás mismo, y el régimen que representa, se proyectan
bajo una luz singularmente poco halagüeña. Su corte se ha convertido en parte de la fuerza del mal que está
oprimiendo al verdadero Israel, y que será derrocado cuando YHWH vindica a su pueblo. Caifás, el Sumo Sacerdote,
se ha convertido en el nuevo Antíoco Epífanes, el gran tirano que oprime al pueblo de YHWH. El Sanedrín estaba
jugando a la Cuarta Bestia para
el Hijo del Hombre de Jesús. La escena, ya poderosa en términos teológicos y políticos, tiene una dimensión
retórica añadida. La sala del tribunal se invierte: el preso se convierte en juez, el juez en criminal condenado.
El cuarto y último elemento de la escena, la acusación de blasfemia, es el más difícil de comprender

históricamente. Lucas, de hecho, lo ha omitido, racionalizando el relato: la escena de su juicio termina con
Jesús admitiendo un reclamo mesiánico, que es exactamente lo que el tribunal necesita para llevarlo ante Pilato
y presentar el cargo que, en última instancia, resultará en la ejecución de Jesús. . Mateo y Marcos, sin embargo,
declaran que ante la declaración de Jesús de su propia vindicación venidera, Caifás grita '¡Blasfemia!' ¿Por qué?
166
Se pueden descartar tres posibles respuestas a la vez. Una vez más, 'Mesías' e 'hijo de dios' no significaban,
en el lenguaje judío de este período, 'la segunda persona de la Trinidad'. La mayoría de las lecturas precríticas
de la acusación quedan así excluidas, al igual que la idea de que la ley prohibía que el Mesías se declarara a sí
mismo, de modo que cuando Jesús lo hizo, finalmente quedó atrapado en el incumplimiento de este mandamiento
(aunque es notable que en el tradición sinóptica Jesús nunca se declara abiertamente hasta este punto).167
También se excluye la idea de que cuando Jesús dijo 'Yo soy' (la versión de Marcos de su respuesta), esto fue
tomado como una pronunciación del nombre divino.
En cambio, hay cuatro líneas de pensamiento que apuntan hacia la acusación de blasfemia. La primera, por
supuesto, es que Jesús se ha opuesto tanto al Templo como al Sumo Sacerdote ungido.
Se ha sentado en juicio sobre el lugar santo y su guardián designado. Él ha pronunciado su destino. Él será
vindicado, y la morada del dios de Israel será asolada. En efecto, ha reemplazado el Templo consigo mismo.
¿Cómo puede ser esto otra cosa que blasfemia?168
Segundo, Jesús será exaltado para sentarse a la diestra de YHWH. Una vez más, debemos abstenernos de
suponer de inmediato que esto lo convierte en una figura 'trascendente' (lo que sea que eso signifique). Se habla
así del rey en otro salmo, donde el significado parece ser simplemente que él debe ser la 'mano derecha' de
YHWH, su mayordomo principal en el orden de los asuntos de Israel y del mundo.169 Los 'tronos' de Daniel 7:9
Akiba dijo que era 'Uno para Dios, uno para el Mesías', y debemos recordar que Akiba pensó que Bar-Kochba era
el Mesías, el rey guerrero que derrotaría a los romanos.170 Para sentarse en el El trono junto a YHWH es, por lo
tanto, en sí mismo, ante todo, un estatus real: así como YHWH gobernó a Israel y las naciones vecinas a través de
David, así ahora gobernará el mundo a través del Mesías. El Mesías, en otras palabras, será para el dios creador
como lo fue José para Faraón, o Daniel para Nabucodonosor y luego para Darío.171 Será, en otras palabras, 'el
más alto de los reyes de la tierra';172 pero no, o no necesariamente o explícitamente, una figura 'trascendente'.173
Al mismo tiempo, sin embargo, la lectura de Akiba de Daniel 7 es una declaración de la idea de que había, después
de todo, 'dos poderes en el cielo', un tema que ocasionó un debate serio en el siglo siguiente a la muerte de
Jesús.174 Esto muestra que, dentro de la referencia a un gran rey venidero que sería la mano derecha de YHWH,
era posible que algunos judíos en este período sugirieran que tal figura en cierto sentido compartiría la gloria divina,
y algunos otros judíos objetarían tal noción. Ciertamente no está más allá de los límites de la posibilidad que Jesús
pretendiera una referencia
a esta idea y que Caifás lo entendió en estos términos, y lo consideró una blasfemia.175
El tercer punto sirve para reforzar esto. La exaltación de Jesús será 'sobre las nubes', como en Daniel
7:13. Las nubes, por supuesto, significan teofanía. Presuntamente sirven, en Daniel, como señal de la
presencia del Anciano de Días. Al mismo tiempo, indican que cuando el 'hijo del hombre' sea exaltado al
trono junto al Anciano, esto también tendrá un carácter teofánico.
En cuarto y último lugar, argumentamos anteriormente que Jesús era considerado como un 'falso profeta'
que estaba 'desviando a Israel', y que esta acusación, sostenida durante mucho tiempo por algunos de sus
oponentes, subyacía en el cuestionamiento ante Caifás.176 No es claro si este cargo en sí mismo podría caer
bajo el título de 'blasfemia'; pero si alguien ya considerado como un hereje peligroso, llevando a Israel a
adorar a otros dioses, declarase proféticamente que el Templo sería destruido y que él mismo sería
reivindicado en un espectáculo de esplendor cumpliendo el Salmo 110 y Daniel 7, la combinación de todos
estos elementos serían difíciles de describir excepto como 'blasfemia'.
Esta combinación cuádruple, sugiero, explica la acusación de 'blasfemia' en formas que se ajustan al
contexto histórico.177 Exploraremos las implicaciones más amplias en el capítulo 13. Por el momento, nuestro
punto principal es subrayar, para los propósitos del presente argumento , dos rasgos de la aparición de Jesús
ante Caifás. Primero, toda la escena del juicio es ineludiblemente mesiánica. Jesús está siendo juzgado por
acciones y palabras que implican un reclamo real, del cual finalmente se declara culpable.
En segundo lugar, su pretensión de reivindicación futura es en sí misma mesiánica. Cualesquiera que
sean los otros matices que puedan estar presentes en su declaración, el reclamo real se hace nuevamente
en términos que conllevan la implicación adicional de que, cuando él sea vindicado y exaltado a su trono real,
esto será el derrocamiento del mal, el verdadero regreso del exilio. La escena del juicio reúne así los
elementos clave del anuncio profético del reino de Jesús y los enfoca en sí mismo. El es el representante del
verdadero pueblo de YHWH.
Toda la escena ante Caifás, entonces, confirma y lleva a un clímax la imagen mesiánica ya obtenida del
estudio de la acción del Templo, y los enigmas y el discurso que la siguió. Ahora debe quedar claro, no sólo
que Jesús fue ejecutado por los romanos bajo la acusación de ser un pretendiente mesiánico, sino también
que esta acusación fue presentada a las autoridades romanas por los líderes judíos, quienes habían obtenido
de Jesús una confesión de lo que ellos habían hecho. ya había inferido de sus acciones: en verdad se suponía
que era el Mesías. Desde la respuesta de Jesús a Caifás hasta la muerte de Jesús a manos de los romanos
hay una línea clara, natural, con la palabra 'Mesías' escrita, por así decirlo, sobre su cabeza. Estamos aquí
sobre terreno histórico firme.
Todo esto plantea la pregunta: ¿fue solo en su llegada final a Jerusalén que Jesús actuó y habló
mesiánicamente? ¿Fue esta una nueva idea y creencia en la última semana de su vida?
4. El Mesianismo como Secreto del Ministerio Profético de Jesús
(i) Cesarea de Filipo

Los tres evangelios sinópticos informan que, mientras aún estaba en Galilea, los seguidores más cercanos
de Jesús llegaron a considerarlo como el Mesías. Esto tiene sentido, en particular, en el viaje a Jerusalén: una vez
visto a Jesús como el futuro rey, la decisión natural fue ir a la ciudad que, desde los tiempos de David, estaba
irrevocablemente asociada a los reyes de Israel. 178 Sin embargo, quedan algunas cuestiones por resolver. ¿Qué
dijeron exactamente los seguidores de Jesús acerca de él en esa etapa, y qué querían decir con eso? ¿Qué los
llevó a ver a Jesús bajo esta luz? Y, lo más importante, ¿qué pensaba Jesús mismo, en ese momento, sobre el
asunto?
La escena central es corta y sencilla.179 Jesús pregunta a sus seguidores sobre la opinión pública general
sobre él y su obra; le dicen que es considerado un profeta. Pero, ¿quién se creen que es? El Mesías.180 Jesús
les manda severamente que no se lo repitan a nadie.
Los discípulos, claramente, tenían alguna idea del Mesianismo y estaban deseosos de encajar a Jesús en él.
El mandato de mantener el secreto no debe interpretarse como un truco de Markan, una explicación sutil de por
qué la iglesia primitiva vio a Jesús como el Mesías a pesar de que nadie había pensado en él de esa manera
durante su vida.181 Tampoco debe verse como una negación. por Jesús de tal estatus.182 Tampoco, una vez más,
la conversación sobre el 'hijo del hombre' sufriente, que sigue a esta historia, debe tomarse como un rechazo del
'Mesías' a favor de un título y papel más humilde. Más bien, es una indicación de lo que ya hemos visto: una vez
que se pensó en Jesús como un Mesías potencial o aspirante, el movimiento atraería rápidamente la atención del
tipo equivocado. Herodes ya había oído hablar de Jesús y consideraba que era una especie de profeta. Si hubiera
sabido más, no se habría contentado simplemente con 'esperar verlo'.183 Ya hemos visto que Jesús habló de
Herodes, y de Juan y de sí mismo en relación con Herodes, de manera que estaba haciendo una afirmación que
Herodes encontraría amenazante.184 Jesús, como hemos visto, tenía en mente algunas redefiniciones de
'mesianismo'; pero aceptó el título mismo. Si no lo hubiera hecho, su acción en el Templo, y los enigmas que lo
rodean, permanecerían inexplicables.
¿Existen entonces signos, dentro de los relatos sinópticos del ministerio de Jesús antes del viaje final a Jerusalén,
de que estaba participando, como lo haría en el Templo, en una praxis significativamente mesiánica? ¿Hay algún
acertijo que apunte en la misma dirección que los dichos crípticos que siguen a su acción en el Templo?185 Una
vez que hemos captado el esquema de la proclamación del reino de Jesús como se establece en la Parte II
anterior, la respuesta a ambas preguntas es Sí. .
(ii) La praxis mesiánica en el ministerio temprano
La misma acción de Jesús al anunciar el reino bien podría haber sido intencionada y reconocida como mesiánica.
Asumiendo lo que se argumentó en el capítulo 6 anterior, que la proclamación del reino de Jesús tenía un sentido
explícitamente isaianiano, de regreso del exilio, podemos invocar un texto de Qumrán que identifica al proclamador
del reino isaianico con el Mesías danielico: El mensajero [de Isaías 52:7] es el ungido del espíritu del que habló
Daniel... y el mensajero del bien que anuncia la salvación es aquel de quien está escrito que lo enviará 'para
consolar a los afligidos, para velar por los afligidos de Sion' [Isaías 61:2–3].186
No podemos estar seguros de cuán extendida pudo haber estado esta opinión, o si Jesús mismo la
compartió explícitamente; pero el texto apunta a algo sobre el anuncio de Jesús, como lo estudiamos
anteriormente, que ahora debe ser sacado a la luz. Todo el anuncio de Jesús del reino de Dios indica que
él creía que ese reino estaba presente donde él estaba, y operativo a través de él personalmente. Creía que
el destino de Israel estaba llegando a su cumplimiento en su vida, que él iba a pelear las batallas de Israel, y
que debía convocar a Israel a reagruparse y encontrar una nueva identidad a su alrededor. Las aspiraciones
de Israel, que no debería haber rey sino su propio dios, se estaban cumpliendo, y la forma en que los
israelitas descubrirían ese cumplimiento estaba en el llamado a seguir a Jesús. Este anuncio, entendido
históricamente, abre la clara posibilidad de que el proclamador pueda estar reclamando ser el rey
representante de Israel. Decir, por lo tanto, como han hecho muchos escritores, que Jesús predicó el reino
pero la iglesia predicó a Jesús, o que 'el anunciador se convirtió en el proclamado', como si esto implicara una
falsificación del mensaje original, es anacrónico y engañoso. El estilo y la forma del anuncio del reino de
Jesús significaba que siempre había una autorreferencia implícita, una cristología (de algún tipo) escondida
dentro del anuncio y la invitación, la bienvenida y la advertencia.
Hay algunas señales de que la gente comenzó a darse cuenta de las implicaciones. '¿Será éste el hijo
de David?'187 Es inconcebible que Jesús, sensible como era a las sutilezas y alusiones del lenguaje y de la
imaginería profética, no se hubiera planteado la pregunta de sí mismo: si estaba llamado a la vocación de
portador del reino, ¿qué decía eso sobre su propio papel e identidad? Si hubiera considerado el asunto y
llegado a la conclusión de que el 'mesianismo' era una idea que no deseaba abrazar, podemos suponer que
habría tomado medidas para asegurarse de que sus estilos no sólo de enseñanza sino también de acción no
hubieran sido correspondido con ella. De hecho, hay algunas formas en que esto fue así, como su rechazo a
la opción militar. Pero, en general, al mirar esta pregunta, la respuesta tiene que ser que él continuó haciendo
acciones mesiánicas y respaldándolas, aunque crípticamente, en palabras. Una vez más nos encontramos
ante una realización paradójica. El reino está presente, y el Mesías está presente, pero ninguno se parece a
lo que se había anticipado. El anuncio del reino abrió la posibilidad de que el heraldo fuera él mismo el portador
del reino.
Cuando vinculamos esto con otro texto de Qumrán, la imagen se enfoca más completamente. …
porque los cielos y la tierra escucharán a su Mesías…Porque él honrará a los piadosos sobre el trono de la
realeza eterna, liberando a los cautivos, dando vista a los ciegos, enderezando a los torcidos…y el Señor
hará maravillas…porque él sanará a los malheridos y dará vida a los muertos, proclamará la buena nueva a
los mansos, dará abundantemente a los necesitados, guiará a los desterrados y enriquecerá a los
hambrientos.188
Este pasaje encuentra claros ecos en los relatos de las curaciones de Jesús, sobre todo en un pasaje que
en sí mismo tiene claros matices mesiánicos.189 Por implicación, las acciones con las que Jesús estaba
inaugurando el reino eran en sí mismas signos del Mesianismo. Esto es especialmente así si los exorcismos
son vistos como mesiánicos, como se ha argumentado recientemente.190 Ciertamente forman parte de la
batalla con las fuerzas del mal que, como hemos visto, era tanto parte de la comprensión de Jesús de su
propia obra como parte de la misma. parte de la comprensión judía más amplia de la tarea real.
Hay, entonces, indicios de que Jesús vio su obra desde el principio como en cierto sentido mesiánica.
Estos indicios se refuerzan poderosamente cuando examinamos la praxis de Jesús en relación con sus seguidores.
La elección de doce (él mismo no es primus inter pares, sino que en realidad los llama a la existencia y, en
cierto sentido, se opone a ellos) indica que creía que él mismo era aquel a través del cual se reconstituía el
verdadero Israel.191 Dentro de eso , la elección de tres colaboradores especialmente cercanos, Peter, James y
John, tiene un claro eco en particular de David, quien eligió a tres para que fueran sus acompañantes especiales
y su guardaespaldas.192
Finalmente, podemos volver a la praxis simbólica de Jesús de festejar con sus seguidores y de tejer historias
en torno a esta práctica.193 Esto se ve regularmente, y con razón, como una evocación simbólica del próximo
banquete mesiánico, tal vez ya anticipado por la comunidad que espera la consumación final.194 A menudo se
citan pasajes como Isaías 25, 1 Enoc 62 y 2 Baruc 29 como evidencia de este tema; también, aunque quizás
más discutible, es la 'Regla Mesiánica' de Qumrán.195 A veces se ha dudado de si la idea se da en los rabinos,
aunque las referencias en Pirke Aboth parecen asumirla como conocimiento común.196 Fuera de los evangelios,
los cristianos primitivos referencias a este tema se encuentran en Pablo, Apocalipsis y en otros lugares.197
Las fiestas de Jesús, y las historias que contó que reflejan esta práctica, deben leerse en este contexto, como lo
son, quizás, los relatos de alimentaciones extraordinarias de grandes multitudes.198 Tal actividad formó una parte
vital de su praxis simbólica, como una signo no tanto de un igualitarismo social generalizado como de su implícita
pretensión mesiánica. Tomado junto con la otra evidencia reunida aquí, muestra que Jesús estaba siguiendo
conscientemente un programa 'mesiánico' a lo largo de su obra, no simplemente en sus acciones en Jerusalén. Es
más, este argumento avanza por el pantano del escepticismo histórico no por la cuerda floja de los dichos aislados,
sino por la amplia y bien construida calzada formada por la praxis, los relatos y los dichos tomados en su conjunto.
Al tercero de estos elementos, los dichos, nos dirigimos ahora.
(iii) Dichos mesiánicos en el ministerio temprano
La primera categoría de dichos mesiánicos es especialmente llamativa. Jesús frecuentemente compara su trabajo
con el de un pastor, especialmente uno que va en busca de la oveja perdida. Ordena a los discípulos que vayan a
las ovejas perdidas de la casa de Israel,199 y explica su propio trabajo en términos de la misma tarea.200 Los
discípulos mismos deben ser como ovejas o corderos;201 ellos son el 'rebaño pequeño' para a quien el padre
dará el reino.202 Jesús cuenta parábolas sobre un pastor y una oveja perdida para explicar su propio ministerio
de acogida a los marginados, y sobre un pastor con ovejas y cabras para señalar la crisis y el juicio venideros.203
Marcos y Mateo registre a Jesús citando Zacarías 13:7 ("hiere al pastor, y las ovejas se dispersarán") de sí mismo
en la noche en que iba a ser traicionado.204 Incluso si uno o dos de estos pasajes fueran cuestionados
históricamente, el La disimilitud casi total de este tema con el cristianismo primitivo, que tenía muchas otras cosas
que decir acerca de Jesús, es una evidencia negativa sorprendente de que el tema se remonta a Jesús mismo.205
Todo esto evoca claramente un tema real importante del Antiguo Testamento, y de hecho de más lejos.206 Podemos
comparar 2 Samuel 24:17, donde David es responsable de la locura del censo, y las 'ovejas', su pueblo, deben no
ser castigado por su locura; 1 Reyes 22:17, donde la muerte del rey dejará a Israel como ovejas sin pastor;207 Isaías
44:28, donde se describe al rey pagano Ciro como el pastor de YHWH; Ezequiel 34:23–4, donde los falsos pastores
serán reemplazados por 'David, mi siervo'; y Zacarías 13:7, ya mencionado, que, entre otros oráculos 'davídicos',
habla del pastor-rey que es herido y sus ovejas dispersadas.208 En Jeremías la imagen podría usarse para la nobleza
gobernante en general.209 La imaginería se lleva a cabo en el período post-bíblico, en pasajes como este: Mira,
Señor, y levántales a su rey, el hijo de David, para que gobierne a tu siervo Israel en el tiempo que tú, oh Dios,
conoces…
Su esperanza estará en el Señor.

Entonces, ¿quién triunfará contra él,
poderoso en sus acciones y fuerte en el
temor de Dios?
Pastoreando fiel y rectamente el rebaño del Señor, no permitirá
que ninguno de ellos tropiece en su pasto.
Él los guiará a todos en santidad y no
habrá entre ellos soberbia, de modo que ninguno sea
oprimido.
Esta es la hermosura del rey de Israel que
Dios conoció, para levantarlo sobre la casa
de Israel para disciplinarla.210
El uso que hace Jesús de la imaginería del 'pastor', por lo tanto, es comprensible dentro de este escenario judío
como una evocación de roles y expectativas mesiánicas, aun cuando el estilo que adoptó lo diferenció de otras
posibles figuras del Mesías de la época. Así también, la imagen es comprensible como algo que la iglesia primitiva
recordaba acerca de Jesús, aunque no lo convirtió en un tema principal dentro de su propia proclamación. Estamos
en buen terreno histórico al decir que este uso no sólo se remonta al mismo Jesús, sino que indica una
autorreferencia mesiánica en dichos crípticos que acompañaban su praxis implícitamente mesiánica. Jesús, en
fin, estaba constantemente contando una historia particular, en la que el verdadero rey de Israel llega en busca de
sus ovejas descarriadas. Este es un punto claramente enfocado del mensaje del reino, en el que Israel será
finalmente restaurado después de sufrir el exilio a manos de los paganos y el desgobierno de sus propios líderes.
Se puede sacar la misma conclusión de dos dichos crípticos en los que Jesús evoca tradiciones reales para
explicar sus propias acciones controvertidas. El primero se relaciona con la controversia sobre los seguidores
de Jesús que arrancaban el grano en sábado.211 Cuestionado sobre su actividad, Jesús respondió con un
paralelo: cuando David recorría el país con su grupo de seguidores, tenía el derecho como ungido (pero no aún
entronizado) rey para anular el código de práctica normal. El paralelo tiene sentido solo si Jesús de alguna manera
creía estar en una situación análoga.212 Él había sido ungido por YHWH en el bautismo de Juan; los que lo cazan
fueron elegidos para el papel de Saúl y sus hombres. El hecho de que los evangelistas (que no tienen
inhibiciones sobre la idea) no expongan más explícitamente la implicación mesiánica habla fuertemente a su
favor, además de sugerir que la frase final, "el hijo del hombre es señor del día de reposo". ,213 también
puede tener la intención de tener un significado mesiánico críptico.
El segundo dicho compara a Jesús y Salomón. El escenario es un anuncio de juicio sobre los contemporáneos
de Jesús, comparándolos desfavorablemente con personajes de la historia bíblica.
Los hombres de Nínive denunciarán a esta generación, porque se arrepintieron a la predicación
de Jonás, y algo más grande que Jonás está aquí; la Reina del Sur denunciará a esta generación, porque
ella vino de lejos para escuchar la sabiduría de Salomón, y algo más grande que Salomón está aquí.214
Salomón, el constructor del Templo, es un modelo mesiánico evidente.
Afirmar que Jesús es mayor que él es afirmar que él es el verdadero Mesías; que edificará el Templo
escatológico; que a través de él el reino davídico será restaurado. El contexto también sugiere que este
Mesías será aquel ante quien las naciones vendrán y se inclinarán en obediencia: a través de su reino se
cumplirán las profecías de la restauración mundial mesiánica.215 La popularidad de Salomón como autor
ficticio de varias obras (Odas, Salmos, Sabiduría y Testamento) es evidencia elocuente de su fama en el
período del segundo Templo; para Jesús, compararse a sí mismo con Salomón, en perjuicio de este
último, era apostar por un claro reclamo mesiánico. Una vez más, no encontramos ningún uso de Salomón
dentro de la iglesia primitiva fuera de estos pasajes en los evangelios.
A la luz de estos pasajes, podemos sugerir que el hecho de que Lucas coloque una declaración mesiánica
más explícita al comienzo del ministerio de Jesús no es tan impensable como a veces se supone.216 El
pasaje de Isaías 61 que Jesús cita en la sinagoga de Nazaret es inequívocamente davídico y explícitamente
mesiánico: el espíritu de YHWH ha ungido al mensajero, para traer buenas nuevas a los pobres. cuenta en
su contra históricamente; todo lo demás sobre esta etapa del ministerio público de Jesús trata el tema de
manera mucho más críptica. Sin embargo, no se debe permitir que esto se mantenga como un juicio final.
Podría verse como la excepción que confirma la regla: si la reacción al anuncio de Jesús fue tan violenta
como sugiere Lucas, en realidad ayudaría a explicar el estilo críptico y hasta secreto que Jesús adoptó a
partir de entonces. Por mucho que el pasaje muestre signos claros de la edición de Lucas, un anuncio
mesiánico inicial, inspirado en Isaías y que establece una agenda controvertida del reino, es perfectamente
consistente con el cuadro general de la obra de Jesús que hemos explorado a lo largo de este libro.218
De esto debería quedar claro que la conciencia de Jesús de su obra como (entre otras cosas) mesiánica no
comenzó repentinamente a su llegada a Jerusalén. La praxis y los relatos de toda su carrera pública indican
que se creía con vocación mesiánica. ¿Podemos ir más allá y explorar las raíces de esto?
(iv) ¿Un comienzo mesiánico para el ministerio?

Todos los evangelios sugieren que podemos. La conciencia humana de la vocación es, sin duda, difícil de
describir; sin embargo, en la Biblia hebrea hay varias historias de personas que recibieron una vocación. Profetas
como Samuel, Isaías y Jeremías son llamados por YHWH. Los dos primeros reyes de Israel, Saúl y David, y el rey
rebelde del Reino del Norte, Jeroboam hijo de Nabat, todos recibieron un llamado divino.219
Los cuatro evangelios canónicos nos ofrecen una narrativa de 'llamada' que está detrás de la praxis, los
símbolos, las historias y las enseñanzas del ministerio público de Jesús.220 Cualquier intento de usar esta
narrativa en la reconstrucción histórica está, por supuesto, plagado de dificultades. Pero si la hipótesis que hemos
reunido hasta ahora en este capítulo tiene alguna plausibilidad, tiene sentido indagar en las raíces de esa vocación
de la que Jesús parece haber sido tan plenamente consciente. Dado que el bautismo de Jesús a manos de Juan
no está históricamente en duda; dado que Jesús se refirió al bautismo de Juan cuando se le preguntó acerca de su
ejercicio de la autoridad mesiánica;221 y dado que al menos dos corrientes de la tradición nos ofrecen una lectura
de ese evento en términos de la vocación mesiánica de Jesús,222 podemos, sin intentar entrar en detalles ,
sugieren que fue en este momento cuando Jesús recibió la llamada a actuar como el Mesías de Israel o, suponiendo
que ya había sido consciente de tal llamada, la confirmación de esta vocación. El Salmo 2:7 e Isaías 42:1,
comúnmente considerados detrás de la voz que se escuchó en el bautismo de Jesús, apuntan al menos en primera
instancia hacia el Mesianismo como el significado de todo el incidente. La unción de Jesús con el espíritu divino se
puede leer como una alusión deliberada a pasajes como Isaías 11:2 (la unción del Mesías con el espíritu de YHWH)
y 1 Samuel 16:13 (donde el espíritu de YHWH viene poderosamente sobre David después de que Samuel lo ha
ungido) . Por mucho que el texto haya sido influenciado por la reflexión posterior a Pascua, no hay razón histórica
para negar que en el bautismo de Juan Jesús tomó conciencia de una nueva manera de una vocación mesiánica.223
Nada en el argumento general del presente capítulo depende de esto. sugerencia, pero no hay ninguna razón,
concediendo el resto del argumento, por qué debería considerarse improbable.
(v) Un Ministerio Profético/Mesiánico
Todas las líneas del anuncio de Jesús apuntan tanto hacia adentro como hacia afuera. Su mensaje profético no fue
la impartición de información abstracta o conceptos generalizados; Jesús tampoco fue, por así decirlo, simplemente
una voz incorpórea; el mensaje era sobre lo que el dios del pacto de Israel estaba haciendo dentro del propio
ministerio de Jesús. 'Si por el dedo de Dios echo fuera demonios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros.' El
reino ya estaba presente donde estaba Jesús, y precisamente porque él estaba allí. Ser acogido en este reino
consistía en ser acogido en la comunión con Jesús: él era aquel en torno al cual se reconstituía Israel, en cuya
palabra podía encontrar el perdón y la curación. La bienvenida que estaba ofreciendo, y la ira que provocó esa
bienvenida, tenían sentido solo si Jesús estaba afirmando en algún sentido representar a Israel en sí mismo. Como
profeta, reunió seguidores y, al menos en su mente, constituían el Israel renovado, el pueblo de YHWH que había
regresado del exilio. Toda esta escena, resumida aquí de la Parte anterior del libro, nos ha animado a hacernos la
pregunta, ¿quién se creía Jesús que era? La primera respuesta debe ser: Israel en persona, el representante de
Israel, aquel en quien el destino de Israel llegaba a su clímax. Él pensó que él era el Mesías.
Las acciones de Jesús, su mensaje, su advertencia y su acogida, sólo tienen sentido dentro de este marco. Si
él no era consciente de esta vocación, tendríamos que decir que, a pesar de su mentalidad astuta, rápida y
completamente bíblica, estaba extraordinariamente ciego a lo obvio. Sin embargo, tenemos buenas razones para decidir
lo contrario. Como dice EP Sanders: Lo que él reclamaba para sí mismo equivalía a reclamar la realeza... La evidencia
contundente es esta: habló de un reino; sus discípulos esperaban tener un papel en él; lo consideraban su líder; fue
crucificado por pretender ser rey.224
He argumentado en esta sección, sobre la base de la anterior, que podemos ir aún más allá.
El Mesianismo, y la identificación con Israel-en-los-propósitos-de-YHWH que implicaba, era central para la
autocomprensión de Jesús.
5. Conclusión: Jesús y el regreso del exilio
Jesús, entonces, se creía el punto focal del pueblo de YHWH, el pueblo que había regresado del
exilio, el pueblo del pacto renovado, el pueblo cuyos pecados ahora debían ser perdonados. Encarnó lo que había
anunciado. Él fue el verdadero intérprete de la Torá; el verdadero constructor del Templo; el verdadero portavoz de la
Sabiduría.
Todo esto constituía una afirmación llamativa. No, ciertamente, a un reinado como el de los asmoneos o los herodianos,
aunque Herodes podría haberlo visto así; ni tampoco a una realeza como la que aspiraban Judas el Galileo, Simón bar
Giora o Simeón ben Kosiba, aunque varios de los seguidores de Jesús sin duda lo vieron en esos términos, y Jesús fue
ejecutado como si esa hubiera sido su intención. Era una afirmación de un Mesianismo que se redefinió en torno a la
agenda del reino de Jesús, recogiendo varios hilos disponibles dentro de la expectativa mesiánica popular pero
entretejiéndolos en un patrón nuevo y llamativo, que no correspondía a ninguna de las opciones solicitadas por otros en
ese momento. El estilo de Mesianización de Jesús era lo suficientemente similar al de la opinión pública como para que
lo ejecutaran, y para que sus primeros seguidores vieran su resurrección como una reafirmación de él como Mesías, no
como algo completamente diferente. Pero era lo suficientemente diferente como para significar que todos, desde sus
seguidores más cercanos hasta los principales sacerdotes, malinterpretaron al menos hasta cierto punto lo que realmente
quería decir; y que el movimiento que nació después de su resurrección, aunque se autodenominaba mesiánico,225
abrigaba agendas y adoptaba estilos de vida muy diferentes a los de otros movimientos con la misma etiqueta. Si Jesús
era un Mesías, era un Mesías con una gran diferencia. Pero el Mesías era lo que decía ser.
La noción redefinida de Jesús del Mesianismo correspondía así a todo su reino-praxis (capítulo 5 arriba), sus reinos-
historias (capítulos 6, 7 y 8), y sus reinos-símbolos (capítulo 9). Se ofreció como la respuesta central a las preguntas
clave del reino (capítulo 10). Y apuntaba a un cumplimiento del destino de Israel que nadie había imaginado o sospechado.
Vino, como representante del pueblo de YHVH, para realizar el fin del exilio, la renovación de la alianza, el perdón de los
pecados. Para lograr esto, correría una opción obvia del primer siglo para un Mesías en potencia: ir a Jerusalén, pelear
la batalla contra las fuerzas del mal y ser entronizado como el rey legítimo. Jesús, de hecho, adoptó precisamente esta
estrategia. Pero, como él
insinuó a James y John, tenía en mente una batalla diferente, un trono diferente. Es a este oscuro tema al que
debemos volver ahora.
Capítulo Doce
LAS RAZONES DE LA CRUCIFIXIÓN DE JESÚS
1. Introducción
De todas las preguntas que se hacen regularmente sobre Jesús, la pregunta '¿Por qué murió Jesús?' debe estar
entre los más frecuentes. Sin duda, es el más fascinante y, como pronto descubre el investigador, uno de los más
frustrantes. Tiene todos los ingredientes de un clásico: fuentes densas y complejas; la confluencia de dos grandes
culturas (judía y romana) en un único y vertiginoso drama; personajes que todavía saltan de la página, a pesar de la
brecha de dos milenios; tragedias e ironías trágicas, tanto pequeñas como grandes; juntando nubes tormentosas de
filosofía y teología; y, en el centro, una figura imponente pero enigmática que, si se cree en las fuentes, tenía la
capacidad de provocar ira y admiración en toda su extensión. No es de extrañar que no sólo historiadores y teólogos,
sino también artistas y músicos, hayan vuelto sobre el tema innumerables veces.
'¿Por qué murió Jesús?', entonces, la tercera de las preguntas clave que nos planteamos al comienzo de este libro,
va al corazón de nuestro tema.1 La pregunta 'por qué', en tal caso, nos involucra ineludiblemente en el estudio de la
intencionalidad humana. ¿Por qué las autoridades romanas consideraron apropiado o deseable ejecutar a Jesús?
¿Por qué las autoridades judías consideraron correcto entregarlo a los romanos como merecedor de muerte? Y, en
medio de todo, ¿cuál era la intención del propio Jesús al respecto? La pregunta tampoco se limita a estos tres
aspectos. También es necesario preguntarse: ¿por qué ciertos judíos del primer siglo, en un lapso de tiempo
extremadamente corto, se refirieron a la muerte de un pretendiente mesiánico—que en sí mismo no era un evento
poco común o notable en ese tiempo y lugar—en términos como 'él me amó y se entregó por mí'?2
Así como las cuestiones históricas se centran en este punto, también lo hacen los problemas de método. El
escepticismo consistente una vez más se enfrenta a la escatología consistente. O sabemos poco o nada acerca de lo
que realmente sucedió, o sabemos que la explicación final se encuentra en el área de las creencias de Jesús sobre el
momento culminante inminente en la historia de Israel.3 Las fuentes presentan problemas particulares; incluso si Q
fuera admitida como una fuente histórica seria en otros lugares de los evangelios sinópticos, necesariamente
desaparece aquí, ya que Mateo, Marcos y Lucas se superponen.4 En un nivel, los textos están llenos de reflexión
teológica y exegética; en otro, del tipo de detalle de testigo ocular que sugiere que el reflejo fue causado por los
eventos, no (a pesar de los escépticos) al revés. Después de todo, si un judío del primer siglo creyera que los eventos
que acaba de presenciar, y en los que de hecho participó, fueron realmente el punto de inflexión de la historia, es poco
probable que los describa en el lenguaje deliberadamente neutral de alguien que escribe. arriba un
experimento de química inorgánica. Cambiar la ciencia, desconfiar de las fuentes porque muestran
evidencia de teología y exégesis es como desconfiar del informe de un astrónomo porque las observaciones
no se realizaron durante las horas del día.
En particular, debe enfatizarse que aquí, más que en cualquier otro lugar, es peor que inútil tratar de separar
la teología de la política.5 La trillada vieja división entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe nunca fue
más engañosa que en este punto. Generaciones de lectores de los evangelios en busca de la teología de la
expiación, o al menos de la homilética de la expiación, ignoraron la historia real que los evangelistas estaban
contando, con todos sus ásperos aspectos políticos, a favor del esquema teológico que se creía que la historia
estaba inculcando, o al menos. menos ilustrativo. Generaciones más recientes de historiadores, sobre todo
aquellos que buscan aclarar verdades a medias peligrosas, han visto los relatos como nada más que teología
(y por lo tanto históricamente irrelevante) o, peor aún, como teología políticamente motivada (y por lo tanto
históricamente dañina). A medida que se demuestra cada vez más que la división del siglo XVIII entre estas
diferentes esferas es un error, es hora de intentar volver a unir lo que no debería haberse separado en primer
lugar.6
Una característica de la mezcla histórica/política/teológica necesita un comentario especial. Se ha

convertido en un lugar común afirmar que las narraciones evangélicas de los juicios y la muerte de Jesús
están fuertemente teñidas de antisemitismo.7 Creo que esto no se ha establecido. Por supuesto, es cierto
que las narraciones han sido leídas y explotadas en esta dirección, a veces de manera devastadora; pero
ese es un hecho sobre los lectores posteriores, no necesariamente sobre las historias mismas.8 Cuando las
historias se refieren a 'los judíos', el cristianismo gentil subsiguiente podría olvidar con demasiada facilidad
que Jesús, su familia, sus seguidores, los primeros cristianos y algunos o todos los escritores de los
evangelios, eran ellos mismos judíos. Pablo, cuyo propio judaísmo emerge, a menudo explícitamente, con
cada oración que escribe, puede hablar de 'los judíos' en general para referirse a 'judíos no cristianos'.9 La
frase puede usarse simplemente para significar 'judíos' en oposición a ' galileos' y demás (la palabra en
griego es después de todo Ioudaioi), y algunas de las ocurrencias en Juan claramente pertenecen aquí.10
Después de todo, incluso la Biblia hebrea puede hablar de 'los judíos' de esta manera.11 la narración que
ahora debemos examinar, la frase es usada por los evangelistas para denotar a los líderes judíos; y no fueron
sólo los primeros cristianos los que se pelearon con Caifás y sus colegas.
Por lo tanto, uno debe cuidarse de intentar reconstruir la historia estudiando los efectos posteriores de las
historias y los eventos. Sugerir que una historia está sesgada, o sugerir que continuar contando la misma
historia es probable que perpetúe un punto de vista sesgado y tal vez violento, no es decir nada de una forma
u otra sobre su valor histórico. El hecho de que las espeluznantes historias de las atrocidades británicas
hayan incitado a generaciones de republicanos irlandeses a continuar su campaña de violencia contra el
dominio británico en Irlanda del Norte no indica (por desgracia), en sí mismo, que las historias fueran falsas
en primer lugar. La responsabilidad social del historiador hasta su propio día debe equilibrarse con la
responsabilidad profesional de seguir la evidencia a donde sea que conduzca. En última instancia, no se sirve
a la sociedad suprimiendo la verdad o inventando la falsedad. Las historias deben hablar por sí solas. Eso,
espero, es lo que harán en el presente capítulo.
Debe intentarse una tarea adicional, en línea con algunas sugerencias recientes.12 Las razones de la
muerte de Jesús no deben agregarse como un tema separado al final de una discusión de su muerte en general.
agenda; al menos debemos plantear la cuestión de si los dos estaban de hecho integrados. Por supuesto, es
posible que la muerte de Jesús fuera en ese sentido un accidente, que no tuviera nada que ver con los
objetivos y agendas que él había estado persiguiendo. Pero tomar esa línea nos implica decir que todas las
fuentes están totalmente equivocadas en este punto (como admiten fácilmente quienes toman esta línea), y
que simplemente debemos inventar otra narrativa, aunque sea leve, para tomar su lugar.13 Pero uno solo
debería recurrir a esta medida desesperada, el equivalente metodológico de intentar esquiar descalzo, cuando
todas las demás soluciones hayan fallado. La abundante literatura sobre el tema sugiere que de ninguna
manera hemos llegado a ese punto todavía.
El método por el cual podemos abordar la pregunta triple—las intenciones combinadas de los romanos, los
líderes judíos y Jesús—debe ser el mismo que hemos adoptado en todo momento.
Poseemos puntos fijos a ambos lados de la cuestión: en este caso, la carrera de Jesús como profeta
anunciador del reino, y su muerte como pretendiente mesiánico. Hemos visto en el capítulo anterior que estos
dos se superponen: hay un hilo 'profético' en la audiencia ante Caifás, y hay matices 'mesiánicos' a lo largo de
la carrera pública de Jesús. Estamos en condiciones de estudiar no solo dichos aislados o desprendidos, que
siempre inclinan la balanza hacia la escéptica no o pseudo-reconstrucción14, sino acciones y eventos que,
cargados de significado simbólico, crean un contexto en el que las historias y los dichos pueden asentarse. y
siéntanse como en casa. En y a través de todo esto, buscamos una vez más la continuidad y la discontinuidad
apropiadas tanto con el judaísmo del primer siglo como con el cristianismo emergente, aunque definir con
precisión lo que eso podría significar en este caso, antes de la discusión real, sería, decir lo mínimo, imprudente.
Dado que ya hemos examinado las narraciones del juicio hasta cierto punto en el capítulo anterior, podemos
ser razonablemente breves ahora al cubrir el mismo material desde un ángulo ligeramente diferente,
despejando así el terreno para nuestra discusión sobre Jesús mismo.
2. La carga romana
La crucifixión era un símbolo poderoso en todo el mundo romano. No era solo un medio para liquidar a
los indeseables; lo hizo con la máxima degradación y humillación. Decía, alto y claro: nosotros mandamos
aquí; usted es nuestra propiedad; podemos hacer lo que nos gusta contigo. Insistía, fría y brutalmente, en
la soberanía absoluta de Roma y de César. Contaba una historia implícita, de la inutilidad de la obstinación
rebelde y la crueldad del poder imperial. Decía, en particular: esto es lo que les pasa a los líderes rebeldes.
La crucifixión fue un acto simbólico con un significado claro y aterrador.15
Todo esto, aunque desagradable, no es controvertido. Lo que sigue, sin embargo, es decididamente así:
Jesús fue ejecutado como rebelde contra Roma. Al menos, esta conclusión es controvertida en la mayoría
de los círculos ortodoxos. Cada vez que alguien sugiere que Jesús era una especie de rebelde político, las
protestas son largas y ruidosas.16 El impulso de rescatar a Jesús de la política, o al menos del tipo
equivocado de política, también puede estar detrás de los vanos intentos de rescatarlo de la política.
Mesianismo. Pero la evidencia examinada en el capítulo anterior nos deja pocas opciones sobre el último
punto y, por lo tanto, sobre su corolario: cuando Jesús fue crucificado, la impresión general en Jerusalén ese
día debe haber sido que él era uno más en una larga lista de deseos. ser, pero falló, Mesías.
Sin embargo, las cosas tampoco son tan simples como sugerirían las teorías revolucionarias normales.
Hay buenas razones para suponer que, aunque los acusadores de Jesús lo entregaron y Pilato lo
ejecutó, por este cargo, ambas partes sabían que él no era culpable de ello, o no en un sentido directo.17
Es cierto que el reino de Jesús -La predicación debe haber tenido, para todos sus oyentes, algún tipo de
sentido revolucionario: si YHWH finalmente se convirtiera en rey, todos los demás gobernantes, desde
César para abajo, encontrarían su poder al menos relativizado. Pero la constante redefinición del reino
por parte de Jesús, tanto en la praxis como en las palabras, significaba que cualquiera que lo hubiera
observado de cerca se habría dado cuenta de que no encajaba en la misma categoría que Judas el Galileo
tenía antes que él, o como Simon bar Giora. haría una generación más tarde. Y, aunque los principales
sacerdotes y Pilato, tal vez, no habían hecho su tarea sobre Jesús muy a fondo, sugiero que ambos estaban
conscientes de algunas diferencias serias.
Pilato no era, bajo ningún concepto, un funcionario particularmente competente o distinguido.18 Su

gobierno en Judea fue a menudo provocador y acosador. Vale la pena citar la descripción que Philo hace
de él, aunque indudablemente exagerada por su efecto retórico. Describe el incidente en el que Pilato
colocó escudos de oro en el palacio de Herodes, causando una ofensa que fue, para Filón, un anticipo de
lo que habría sucedido si el plan de Cayo de erigir una estatua de sí mismo hubiera seguido adelante.19
Cuenta cómo una delegación de príncipes se enfrentaron a Pilato, amenazando con decirle a Tiberio lo que
estaba en marcha.20 La reacción de Pilato es reveladora: temía que si enviaban una embajada también
expondrían el resto de su conducta como gobernador declarando en su totalidad los sobornos, los insultos,
los robos , los ultrajes y las injusticias gratuitas, las ejecuciones sin juicio constantemente repetidas, la
crueldad incesante y supremamente dolorosa. Así que con toda su venganza y temperamento furioso,
estaba en una posición difícil.
No tuvo el coraje de tomar nota de lo que se había dedicado ni deseaba hacer nada que agradara a sus
súbditos. Al mismo tiempo conocía muy bien la política constante de Tiberio en estos asuntos...21
Incluso en la suposición correcta de que Philo ha superado los huevos en el budín, su imagen no es muy
diferente de la de Josefo. El espectro académico de opinión sobre Pilato no es particularmente amplio, y va
desde aquellos que piensan que fue un desastre absoluto hasta aquellos que, como Brown, dicen
simplemente que "no estuvo exento de fallas muy graves".22 Lo interesante a tener en cuenta para nuestro
La discusión actual es cuán similar, debajo de la retórica, es el relato de Filón del incidente de los 'escudos'
al relato de Juan del juicio de Jesús ante Pilato. En ambos incidentes, Pilato se encuentra atrapado entre su
deseo de no hacer lo que quieren sus súbditos judíos —tiene la intención de desairarlos si puede— y su
miedo a lo que pensará Tiberio si se filtra la noticia. 'Si dejas ir a este hombre, no eres amigo de César.'23
Esto plantea el punto en cuestión en nuestra presente discusión. Durante algún tiempo ha estado de moda
decir que los evangelistas blanquearon cada vez más el carácter de Pilato para echar la culpa de la muerte
de Jesús a sus contemporáneos judíos. El resto estaban tratando de hacer que Pilato fuera algo más que
débil, vacilante, intimidante y atrapado entre dos agendas apremiantes, ninguna de las cuales tenía nada
que ver con la verdad o la justicia, hicieron un trabajo bastante pobre.25 La adopción cristiana posterior
de Pilato como un héroe, o incluso como un santo, está a muchos kilómetros de su caracterización en los
evangelios: la famosa escena de Pilato lavándose las manos seguramente debe leerse, tanto dentro de la historia
como dentro de la redacción de Matthaean, como simplemente el punto culminante de su cinismo. Él era el
gobernador; él fue el responsable de la muerte de Jesús; lavarse las manos era un símbolo vacío y despectivo,
pretendiendo que podía evadir la responsabilidad por algo que estaba completamente dentro de su poder.26 Lo
que surge de los registros no es que Pilato quisiera rescatar a Jesús porque pensaba que era bueno, noble, santo
o pero que Pilato quería hacer lo contrario de lo que los principales sacerdotes querían que él hiciera porque
siempre quiso hacer lo contrario de lo que los principales sacerdotes querían que hiciera.27 Ese era su modus
operandi regular y establecido.
En este caso, sin embargo, se vio frustrado. Los relatos comparativamente breves de la tradición sinóptica
tienen mucho más sentido cuando se los compara con la pantalla más grande de la narrativa joánica;
tomados en conjunto, sugieren cuatro cosas.28 Primero, Pilato reconoció que Jesús no era el tipo ordinario de líder
revolucionario, un lestes o bandolero. Si él era un aspirante a Mesías, era uno muy inusual. Parte de este
reconocimiento vino, podemos suponer, a través del propio equívoco del prisionero: 'las palabras son tuyas', como
dicen los cuatro relatos.29 En segundo lugar, Pilato se dio cuenta de que los líderes judíos tenían sus propias
razones para querer ejecutar a Jesús, y estaban usando el cargo de sedición como una excusa conveniente. Tercero,
esto le dio la oportunidad de hacer lo que normalmente esperaría hacer, que era rechazar su pedido; lo intentó, pero
fracasó.30 Fracasó, cuarto, porque se le señaló en términos muy claros que si no ejecutaba a un posible rey rebelde,
él mismo sería acusado de deslealtad al César.31 Históricamente , emocionalmente, políticamente, la secuencia
tiene perfecto sentido. En términos de las autoridades romanas, la respuesta a la pregunta '¿por qué murió Jesús?'
es que Pilato no sólo antepuso los cínicos juegos de poder a la justicia (eso era normal), sino que también, en esta
ocasión, antepuso el desnudo interés propio a ambos.
Esto, sin embargo, simplemente realza el segundo y tercer aspecto de nuestra pregunta. ¿Por qué los principales
sacerdotes presentaron a Jesús a Pilato como un criminal condenado en primer lugar? ¿Y por qué Jesús no se
defendió de la acusación de sedición?
3. La acusación judía
La tarea del historiador al examinar la(s) audiencia(s) judía(s) sería mucho más fácil si pudiéramos comenzar por el
final, como podemos con el juicio romano. Así como estamos en terreno seguro con el titulus en la cruz, a partir del
cual podemos trabajar hacia atrás, así sería conveniente comenzar por el final de la audiencia judía y reconstruir el
proceso por el cual el tribunal llegó a su veredicto. Lamentablemente, eso es precisamente lo que no podemos hacer,
ya que, como vimos en el capítulo anterior, el veredicto sugerido por los evangelios sinópticos, especialmente Mateo
y Marcos, normalmente se considera históricamente desconcertante. Nos vemos obligados, en cambio, a trabajar
hacia la narración del juicio desde los dos puntos fijos exteriores: la acción del Templo de Jesús por un lado, y la
acusación ante Pilato (que hay todas las razones para considerar histórica) por el otro. 32
A nivel de superficie, ninguno de los dos movimientos es particularmente difícil. La acción de Jesús
en el Templo condujo directamente a la pregunta sobre el Mesianismo; su reclamo inequívoco de ser Mesías
se traduciría sin dificultad en la acusación con la que Pilato lo enfrentó: '¿Eres tú el rey de los judíos?'33 Pero,
como con Pilato, nos enfrentamos a un fenómeno curioso. La corte judía, sin duda, quería un cargo que pudieran
llevar a Pilato con alguna esperanza de que su condena y sentencia fueran ratificadas y ejecutadas. Pero ellos,
como Pilato, sabían muy bien que Jesús no era un Mesías del mismo tipo que Judas el Galileo. Si hubieran pensado
que lo era, lo más probable es que también hubieran arrestado a sus seguidores. De hecho, sin embargo, 'nadie
podía pensar que [Jesús] representaba una amenaza real para el gobierno judío... y ciertamente no para el Imperio
Romano'.34 Simplemente no era ese tipo de movimiento, y nadie supuso seriamente
claridadque
de lo
la fuera.
secuencia
La misma
histórica,
centrada en la idea del Mesianismo, simplemente resalta el verdadero problema: ¿por qué, entonces, las autoridades
judías decidieron deshacerse de Jesús?
La tradición judía posterior, por si sirve de algo, destaca el motivo que, como vimos en el capítulo 9, surgió
como trasfondo durante el ministerio público de Jesús. El Talmud de Babilonia lo expresa así: Jesús fue colgado en
la víspera de la Pascua. El heraldo fue delante de él durante cuarenta días, diciendo: 'Él va a ser apedreado porque
practicó hechicería y sedujo y descarrió a Israel.
Que todos los que saben algo en su defensa vengan y aboguen por él.' Pero nada se encontró en su defensa,
por lo que fue ahorcado en la víspera de la Pascua.35
En otras palabras, la tradición judía, que ciertamente no debe nada a las interpretaciones cristianas de la muerte
de Jesús, es clara en que Jesús fue asesinado por crímenes punibles con la muerte en la ley judía, específicamente,
Deuteronomio 13 y pasajes similares, y sus interpretaciones rabínicas posteriores. 36 Esto es, quizás, lo más
cerca que llegamos a un punto fijo en las audiencias judías, desde el cual podemos trabajar hacia adentro.
Pero, ¿de qué manera pensaban que Jesús estaba 'desviando a la gente'? No está claro que liderar un movimiento
rebelde cuente en esta categoría, aunque Josefo, por supuesto, hace lo mejor que puede para manchar el carácter
e impugnar los motivos de esos líderes 'proféticos' a los que designa como 'bandidos'. En cualquier caso, como
hemos visto, es poco probable que los principales sacerdotes o Pilato consideraran a Jesús como una seria
amenaza revolucionaria. No; como argumentamos anteriormente, invocaron Deuteronomio 13 y pasajes similares
porque Jesús estaba siguiendo y defendiendo una agenda que implicaba dejar de lado algunos de los símbolos
más centrales y preciados del judaísmo de su época, y reemplazarlos con lealtad a sí mismo. Más específicamente,
su actitud hacia la Torá (durante su obra galileana) apuntaba hacia su acción en el Templo: uno puede imaginarse
a los espectadores, conscientes de lo que Jesús había hecho y dicho en Galilea, diciendo '¡Allí! ¡Sabía que no
tramaba nada bueno! Parecía, hasta donde cualquiera podía juzgar, estar hablando y actuando en oposición a la
Torá y al Templo, y guiando a otros, por medio de la palabra, el ejemplo y las 'obras de poder', para que hicieran lo
mismo. ¿Qué podría ser, a sus ojos, sino un falso profeta, haciendo señales y prodigios para desviar a Israel?
Se aclara así el subtexto de la audiencia ante Caifás. El texto superficial, como vimos en el capítulo anterior, era
el encuadre de una acusación que se presentaría ante Pilato, a quien (como deja en claro el relato de Juan) no le
importaría un bledo que alguien 'desviara a Israel', pero a quién le importaría, o debería, sobre alguien que lidera
un movimiento rebelde contra Roma. el subtexto,
sin embargo, fue la determinación por parte de la corte de encontrar a Jesús culpable de un crimen en la ley judía.
El populus general quería que Jesús fuera el tipo de Mesías a quien Pilato, si lo atrapaba, tendría que ejecutar, el
tipo que, como Barrabás, lideraría una revolución violenta en la ciudad.37 Si los líderes judíos hubieran declarado
culpable a Jesús de ser un Mesías revolucionario, y lo habían entregado a Pilato bajo esa acusación, bien podrían
haber precipitado el motín que estaban ansiosos por evitar. ley judía, podrían ganarse al pueblo. Se puede encontrar
una demostración más de que este era su objetivo en la burla de la corte judía. Mientras que Herodes y los romanos
se burlan de Jesús como un posible Mesías, los líderes judíos se burlan de él como un posible profeta.39
Sin embargo, no debemos reducir la motivación de la corte judía simplemente a lo cínico y lo político. Los
observadores judíos serios estaban obligados a concluir que Jesús estaba 'desviando a Israel' en términos de
las agendas y las interpretaciones de la Torá vigentes en ese momento.40 Precisamente porque no apoyaría,
sino que se opondría, al movimiento de resistencia nacional, el (Shammaite) la mayoría de los fariseos lo
encontrarían profundamente insatisfactorio.41 Precisamente porque él estaba 'alborotando a la gente', creando
un entusiasmo dondequiera que iba en un entorno social y político altamente volátil, los principales sacerdotes y
saduceos estaban obligados a verlo como un serio alborotador. El relato de Juan sobre su ansiedad tiene todas
las características de la historicidad: Los principales sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión del concilio
y dijeron: '¿Qué vamos a hacer? Este hombre está realizando muchas señales. Si lo dejamos así, todos creerán
en él, y vendrán los romanos y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación.'42
Él está realizando señales; la gente será llevada tras él; el Templo, y la vida nacional misma, están en riesgo.
Estos, sugiero, fueron los verdaderos problemas subyacentes a la audiencia nocturna en la casa del sumo
sacerdote. Estos asuntos también, cuando se unieron a la acusación más obvia de que Jesús era un Mesías en
potencia, dieron lugar a la acusación que, en el relato de Lucas, la asamblea presentó ante Pilato: Hallamos a este
hombre pervirtiendo a nuestra nación, prohibiéndonos pagar impuestos al emperador, y diciendo que él mismo es
el Mesías, un Rey.43
A menos, entonces, que tomemos la ruta del escepticismo extremo y neguemos que sepamos algo acerca de
cómo y por qué Jesús fue ejecutado, debemos decir que la combinación de cargos que ahora tenemos ante
nosotros está en el centro de la audiencia ante los principales sacerdotes.
Entonces, ¿realizaron un juicio oficial a toda prisa, por la noche? Sherwin-White argumentó, sobre todo a
partir de evidencia circunstancial, que probablemente lo hicieron.44 Querían poder atrapar a Pilato durante las
horas de trabajo, es decir, a primera hora de la mañana, y resolver el asunto antes de que comenzara el festival
propiamente dicho.45 Aunque la certeza en este punto es imposible—y tampoco es necesario para el argumento
de este capítulo—me inclino a la opinión de que la reunión en Juan 11, celebrada sin la presencia de Jesús, fue el
verdadero 'juicio', en el que se acordó ( a) que Jesús era un falso profeta que descarriaba a Israel, (b) que él era
un riesgo político serio, y (c) que, dado que parecía ser una elección entre matarlo y dejar que el Templo y la
nación estuvieran en peligro, él debería ser asesinado.46 Todo lo que quedaba era extraer algún tipo de confesión
de culpabilidad en relación tanto con el
Templo y al cargo de falsa profecía. Eso fue lo que logró la audición nocturna.47
Tuvo éxito, de hecho, más allá de sus esperanzas. El prisionero, al aceptar el cargo de ser un
posible Mesías, 'profetizó' su propia vindicación de tal manera que podría agregarse a la lista un
cargo plausible de 'blasfemia'. Ahora no solo había pronunciado una profecía falsa contra el Templo,
colocándose así claramente en la categoría condenada por Deuteronomio 13, la categoría que podría
convencer a las multitudes de que el veredicto de los principales sacerdotes era correcto. Ahora no sólo
había confesado sus aspiraciones mesiánicas, colocándose claramente en la categoría necesaria si Pilato
iba a llevar a cabo, a pesar de su normal desprecio por los principales sacerdotes, la sentencia que
habían dictado. Había hecho estas dos cosas de tal manera que profetizaba que él, como Mesías, se
sentaría en un trono al lado del dios de Israel. 'Veréis al "hijo del hombre" "sentado a la diestra del Poder",
y "viniendo sobre las nubes del cielo".'48
Dado que no tenemos evidencia de que nadie antes o después de Jesús haya dicho tal cosa de sí mismo,
no es sorprendente que no tengamos evidencia de que alguien haya formulado una ley contra la blasfemia
para evitar que lo haga. Pero, dado el cargo de falsa profecía que ya pesa sobre él, y la implicación de
'dos poderes' que sugiere la referencia a Daniel 7, me parece probable que la reacción de Caifás, como
en Mateo 26:65 y Marcos 14:63 –4, es sustancialmente histórica. Entre otras cosas, explica Juan 19:7,
donde los principales sacerdotes le dicen a Pilato: 'Tenemos una ley, y según esa ley debe morir porque
se ha proclamado Hijo de Dios'49. Sin la referencia. a Daniel 7, la frase 'Mesías, Hijo del Bendito' en
Marcos 14:61 significaría, como insistí en el capítulo anterior, simplemente 'el verdadero rey davídico'.
Con él, al menos queda abierta la opción de que se le dé un nuevo significado a la frase: 'el que se sentará
a la diestra del dios de Israel'. La única objeción que queda a la historicidad de la escena es, por supuesto,
que Jesús nunca habría dicho o querido decir tal cosa. La discusión de este punto debe postergarse para
el próximo capítulo.
Entonces, en términos de las autoridades judías, la pregunta '¿Por qué murió Jesús?' evoca una
respuesta quíntuple. Fue enviado al gobernador romano por un cargo capital (i) porque muchos (no
menos fariseos, sino también, probablemente, los principales sacerdotes) lo vieron como 'un falso profeta,
engañando a Israel'; (ii) porque, como un aspecto de esto, vieron su acción del Templo como un golpe
contra el símbolo central no solo de la vida nacional sino también de la presencia de YHWH con su
pueblo; (iii) porque, aunque claramente no estaba dirigiendo una revuelta militar real u organizada, se
veía a sí mismo como el Mesías en cierto sentido y, por lo tanto, podía convertirse en un foco de actividad
revolucionaria seria; (iv) porque, como el enfoque pragmático de estos tres puntos, lo vieron como una
peligrosa molestia política, cuyas acciones bien podrían provocar la ira de Roma sobre el Templo y la
nación por igual; (v) porque, en el momento crucial de la audiencia, no sólo (en lo que a ellos concernía)
se declaró culpable de los cargos anteriores, sino que además lo hizo de tal manera que se colocó,
blasfemamente, junto al dios de Israel.
Los líderes del pueblo judío pudieron así presentar a Jesús a Pilato como un alborotador sedicioso; a sus
contemporáneos judíos (y generaciones posteriores del judaísmo rabínico) como un falso profeta y blasfemo,
que desvía a Israel; y a sí mismos como una peligrosa molestia política. En todos los aspectos, tenía que morir.
Su veredicto no fue, por supuesto, una causa suficiente de la muerte de Jesús. Necesitaban a Pilato para ratificar
y ejecutar la sentencia. Sin embargo, fue una causa necesaria de la crucifixión de Jesús: el propio Pilato no habría
presentado cargos contra Jesús o, si lo hubiera hecho, lo más probable es que solo hubieran resultado en una
flagelación.50 La decisión de Pilato fue tanto necesaria como suficiente. causa de la crucifixión de Jesús. Si se
hubiera negado a cumplir, Jesús habría sido azotado y liberado; una vez que estuvo de acuerdo, el asunto quedó
concluido. Este complejo nido de causas explica los acontecimientos; hace justicia al material de origen primario;
no refleja ningún sesgo entre las autoridades judías y romanas, ya que Pilato emerge al menos tan mal como
Caifás; y explica, sobre todo por su complejidad, los variados énfasis que se encuentran en la literatura pagana,
judía y cristiana primitiva.51
En ambas audiencias, sin embargo, el preso tenía un papel que desempeñar. Podría haber evitado el arresto en
primer lugar.52 Quizás podría haber optado por apaciguar al Sanedrín. Podría haberle señalado a Pilato que no
representaba una amenaza para el orden público, como lo harían más tarde sus sobrinos tataranietos antes que
Domiciano.53 En otras palabras, podría haber jugado todas sus cartas de manera diferente, y bien podría haber
sido ya sea absuelto o dejado en libertad con un castigo más leve. Sus propias decisiones, en otras palabras,
fueron en sí mismas causas necesarias, aunque insuficientes, de su propia muerte. Habiendo examinado a Pilato
y a los principales sacerdotes, debemos, por lo tanto, dirigir nuestra atención al mismo Jesús, y preguntarnos una
vez más, pero ahora en relación con su propia mentalidad: ¿por qué murió Jesús?
4. La Intención de Jesús (1): El Símbolo Clave
(I. Introducción
¿Jesús tenía la intención de morir de la manera en que lo hizo, y si es así, por qué? Anteriormente sostuve que
tiene sentido histórico hacer esta pregunta, citando tres figuras muy diferentes de aproximadamente el mismo
período de Jesús: Séneca, Eleazar e Ignacio de Antioquía.54 En cada caso, no solo tiene sentido preguntar qué
pretendía el sujeto ; tiene sentido explorar la mentalidad que sustentaría tal intención y la visión del mundo dentro
de la cual podría originarse tal mentalidad. Es una tarea como la que ahora abordamos en relación con la
comprensión de Jesús de su propia muerte.
Albert Schweitzer sugirió, hace casi un siglo, que uno podría dividir las 'Vidas de Jesús' en dos grupos
principales: aquellas en las que Jesús fue a Jerusalén para 'trabajar', y aquellas en las que fue allí a morir.55 El
mismo Schweitzer argumentó fuertemente a favor de la última ruta.56 La mayoría de los estudiosos posteriores
se han retractado de ella, considerándola (en las palabras de un escritor reciente que por lo demás está mucho
más cerca de Schweitzer que muchos) como implicando que Jesús era 'raro'.57 Dado que propongo para estar de
acuerdo con Schweitzer, en líneas generales aunque no en detalle, sería bueno decir desde el principio que este
contraargumento es erróneo. Por supuesto, sería "raro" que un erudito occidental moderno cómodo actuara
deliberadamente de tal manera que ocasione un cargo de capital, y
luego incriminarse a sí mismo, en parte por el silencio y en parte por auto-revelaciones crípticas pero
condenatorias. Pero Jesús no era un erudito occidental moderno cómodo.58 Otro
cosmovisión dominaba su horizonte, establecía sus metas y creencias, y generaba sus intenciones.
Cuatrocientos años antes que él, Sócrates había ido a la muerte antes que congraciarse con el régimen
ateniense; sus seguidores lo lloraron mucho, pero nadie lo consideró extraño, o incluso inconsistente. De hecho,
el sentido de la aceptación de la pena de muerte por parte de Sócrates era que cualquier otra cosa sería
radicalmente inconsistente con toda su vida y sus enseñanzas. Sócrates) dentro del cual su propia muerte tendría
sentido, y de hecho tendría más sentido que cualquier otra cosa.60
Como en nuestras investigaciones anteriores, debemos comenzar con la praxis, la historia y el símbolo
antes de investigar las 'ideas' y los dichos aislados que pueden o no revelarlas. La tradición idealista, al partir de
los dichos, tiende a perder de vista los hechos y las acciones en la niebla de la hipotética tradición-historia. Pero
son los eventos y las acciones, y las narrativas implícitas que revelan, los que cuentan dentro de un mundo que
conoce el valor de los símbolos. El occidental moderno, que vive en un mundo que se ha deshecho de muchos de
sus símbolos antiguos, y se burla o margina a los que quedan, tiene que hacer un gran esfuerzo de imaginación
histórica para entrar en un mundo donde una sola acción pueda decir algo. (Es irónico que los filósofos dentro de
nuestra cultura de palabras e ideas hayan tenido que luchar para recuperar esta noción, por medio de conceptos
tales como 'actos de habla'61). Sin embargo, a menos que hagamos el esfuerzo, nos convertiremos en prisioneros
de nuestra propia cultura, y deberíamos renunciar incluso a intentar ser historiadores. Las palabras enfocan, limitan
y agudizan las acciones simbólicas, pero no las reemplazan. Y la acción simbólica central que proporciona la clave
de la historia implícita de Jesús sobre su propia muerte es, por supuesto, la Última Cena.
(ii) La Última Cena: Símbolo y Significado
(A. Introducción
La última comida de Jesús con sus seguidores fue un doble drama deliberado.62 Como una cena de Pascua
(más o menos), contó la historia de los judíos en términos de la liberación divina de la tiranía, recordando el éxodo
de Egipto y la gran el éxodo, el regreso del exilio, que todavía se esperaba con ansias. Pero la comida de Jesús
fusionó esta gran historia con otra: la historia de la propia vida de Jesús y de su próxima muerte. De alguna manera
lo involucraba en el drama dado por Dios, no como espectador o como un participante entre muchos, sino como el
personaje central.
(b) Última Cena y Pascua
Esto presupone, por supuesto, que la Última Cena fue en un sentido u otro una comida de Pascua.63 Los
evangelistas sinópticos dicen tanto: la datan; tienen a Jesús ya los discípulos hablando de 'comer la Pascua';
tienen a los discípulos 'preparando la cena pascual'.64 Juan, sin embargo, indica que la cena tuvo lugar el día
antes de la fiesta; sin embargo, no describe la comida ni ninguna acción simbólica relacionada con el pan o el
vino, sino solo el lavamiento de los pies.
ejecutado 'en la víspera de la Pascua'.66 Se han hecho varios intentos para resolver este problema. Jesús
pudo haber estado siguiendo un calendario rival (¿quizás esenio?); Juan ha alterado la cronología para señalar
teológicamente que Jesús es el verdadero cordero pascual, sacrificado al mismo tiempo que se sacrificaban los
corderos en el templo en preparación para la cena; los sinópticos han convertido la comida en cena pascual en
obediencia a su teología o tradición; y así sucesivamente.67 Si vamos a utilizar el significado simbólico y la
narrativa implícita de la comida como punto de partida para esta parte de nuestra investigación, la pregunta tiene
cierta importancia.
Me parece prácticamente seguro que la comida en cuestión era una especie de cena de Pascua.
Varios detalles casi incidentales apuntan en esta dirección. Se comía de noche, y en Jerusalén; Jesús y sus
seguidores normalmente regresaban a Betania para pasar la noche, pero las cenas de Pascua tenían que
comerse dentro de los límites de la ciudad, y después del anochecer (los días en el calendario judío comenzaban,
por supuesto, al atardecer).68 La comida terminaba con un himno, presumiblemente los salmos Hallel cantados
al final de la cena de Pascua.69 La mejor explicación para las palabras cruciales de Jesús es que el cabeza de
familia normalmente explicaría ciertas partes de la cena de Pascua en relación con la narración del éxodo.
Asimismo, los argumentos en contra de la datación sinóptica no son especialmente fuertes.
Así, por ejemplo, la Pascua normalmente sería celebrada por familias; pero Josefo puede hablar de que se celebra
por lo que él llama "una pequeña fraternidad", y en cualquier caso, como hemos visto, Jesús consideraba a sus
seguidores como un grupo de parentesco ficticio.70 La única alternativa a esta conclusión es adoptar un
escepticismo radical acerca de todo el evento, lo que deja completamente inexplicable una característica principal
del cristianismo primitivo: Pablo 'recibió' las tradiciones detalladas sobre la Última Cena en (presumiblemente) sus
primeros días como cristiano, es decir, en Damasco después de su conversión en el principios de los 30.71
Al mismo tiempo, no tenemos razón para suponer, dado todo lo que hemos visto de la agenda de Jesús y el
modo normal de operar, que él se habría sentido obligado a celebrar la fiesta en el día oficialmente señalado.
Las regulaciones bíblicas permitían que la Pascua se celebrara, en caso de necesidad, en un momento diferente
al establecido, y si Jesús hubiera estado ansioso (como Lucas lo insinúa) de forzar el resultado que tenía por
delante, podría haber considerado que era suficiente. razón.72 Aunque la propuesta de Jaubert de que Jesús
sigue el calendario esenio (solar), en oposición al oficial (lunar), no ha recibido mucho apoyo posterior, no hay
razón para suponer que Jesús podría no haber celebrado lo que podríamos llamar un cuasi-cena de Pascua un
día antes de la comida real. Esto, por supuesto, habría significado prescindir de un cordero (ya que los sacerdotes
no los matarían para la Pascua hasta el día siguiente); eso no sería un impedimento para tratar la comida como
una Pascua adecuada, ya que después de todo fue lo que sucedió en la diáspora (y, por supuesto, lo que
sucedería en todo el mundo judío después del año 70 d. C.)73. su trabajo, reorganizó el mundo simbólico de sus
contemporáneos en torno a su propia vida y misión (capítulo 9 anterior), ciertamente no es credulidad pensar
que podría organizar una cena especial cuasi-Pascua un día antes. Todas las líneas de nuestra investigación
hasta ahora apuntan en este sentido y sugieren que Jesús vio la comida como la forma apropiada de atraer el
simbolismo de la Pascua, y todo lo que significaba en términos de esperanza así como de historia, sobre sí mismo
y sobre su familia. acercándose al destino.74
¿Qué historia contó esta comida profundamente simbólica, antes de que se pronunciaran las palabras?75
Concediendo un marco casi de Pascua, la comida misma decía dos cosas muy específicas.
Primero, como todas las comidas de la Pascua judía, el evento hablaba de salir de Egipto. Para un judío del primer
siglo, señalaba el regreso del exilio, el nuevo éxodo, la gran renovación del pacto de la que hablaron los profetas. La
comida simbolizó el 'perdón de los pecados', el regreso de YHWH para redimir a su pueblo, su victoria sobre los
faraones tanto literal como metafóricamente; tuvo lugar 'de acuerdo con las escrituras', ubicándose dentro de la historia
en curso de los extraños propósitos salvadores de YHWH para Israel cuando alcanzaron su clímax. Esta era la comida,
en otras palabras, que decía que el dios de Israel estaba a punto de convertirse en rey. Esto, de hecho, no es
especialmente controvertido.
En segundo lugar, sin embargo, la comida llevó al movimiento del reino de Jesús a su clímax. Indicaba que el nuevo
éxodo, y todo lo que significaba, estaba ocurriendo en ya través de Jesús mismo. Esto es extremadamente controvertido
y necesita ser explicado con más detalle.
El nuevo significado que Jesús dio a la antigua comida se puede ver cuando lo relacionamos con su acción del
Templo. Ambos funcionaron como símbolos proféticos, indicando un cumplimiento inesperado del destino de Israel,
en el que ese destino se estaba redibujando extrañamente en torno al mismo Jesús.
De hecho, desde este punto de vista casi podríamos sugerir que era necesario que Jesús no celebrara la Pascua en
la noche normal; precisamente no lo estaba manteniendo simplemente como uno más en la secuencia, como parte del
culto judío anual regular, dependiente del Templo para el necesario cordero sacrificial.76 Si él creía que el reino estaba
por amanecer, en otras palabras que YHWH estaba a punto de inaugurar la nueva alianza, el fin del exilio, el perdón de
los pecados, es muy probable que distinguiera esta comida de la cena pascual común, conservando lo suficiente de su
forma para que el simbolismo fuera efectivo. Si él creía que el reino no era simplemente un evento futuro, esperando a
la vuelta de una esquina aún por negociar, sino que en realidad estaba irrumpiendo en el momento presente, tendría
sentido anticipar la noche de Pascua, celebrando una nueva y extraña Pascua que llevaría un reino-en-el-significado-
presente. Y si realmente creyera que el Templo estaba a punto de ser destruido, que había sido juzgado solemnemente
por YHWH y encontrado deficiente, bien podría considerar apropiado que se comportara como si ya estuviera en la
Diáspora, ya sin el Templo, y celebrara su cena pascual sin recurrir al sistema que había denunciado, y cuya caída
inminente había predicho.
Para calcular el significado simbólico y narrativo de la acción de Jesús en el aposento alto, por tanto,
debemos situarla junto a la acción-Templo. Los dos se interpretan el uno al otro.77 Así, Jacob Neusner, por ejemplo,
ha argumentado que la acción del Templo y la Última Cena, tomadas en conjunto, indicaban que Jesús tenía la
intención de reemplazar el Templo, como el foco simbólico del judaísmo, con su propia comida cuasi-cultual recién
instituida.78 Bruce Chilton, siguiendo una línea de pensamiento similar, ha ido tan lejos como para sugerir que lo que
Judas traicionó a los principales sacerdotes fue que Jesús había realizado un acto escandaloso en contra del Templo
al celebrar su propio La cena como una alternativa nueva y radical.79 Creo que Neusner y Chilton han puesto el dedo
en un punto vital, pero no creo que hayan sacado de él la conclusión que exige.
El contraste pretendido no es tanto entre el sistema del Templo y la celebración regular de

una comida instituida por Jesús, tanto como entre el sistema del Templo y el mismo Jesús,
específicamente, su propia muerte cercana. Esta no es una idea peculiar importada del exterior al cuadro,
sino que surge claramente de la evidencia acumulada a lo largo del presente libro, y particularmente en el
capítulo anterior, de que Jesús deliberadamente atrajo hacia sí toda la tradición de la expectativa y la
esperanza judía. Se vio a sí mismo como el Mesías, el punto focal del gran acto divino de liberación. Se
redibujaron los símbolos que ordenaban la vida y la esperanza de Israel, centrándose ahora en el mismo
Jesús. La comida final que celebró con sus seguidores no fue, en ese sentido, independiente. Obtuvo su
significado de toda su vida y agenda, y de los eventos que, él sabía, sucederían en breve. Fue la forma
elegida por Jesús de investir esos eventos inminentes con el significado que él creía que tendrían.80
Dentro de este contexto más amplio, las acciones de Jesús con el pan y la copa, que hay una
excelente garantía para considerar históricas81, deben verse de la misma manera que las acciones
simbólicas de ciertos profetas en las escrituras hebreas. Jeremías rompe una olla; Ezequiel hace un
modelo de Jerusalén bajo asedio.82 Las acciones llevan poder profético, efectuando los eventos
(principalmente actos de juicio) que luego ocurrirán. Se explican inmediatamente en términos de esos
eventos, o más bien de YHWH operando a través de ellos. De la misma manera, las acciones centrales
de Jesús durante la comida parecen haber sido diseñadas para reforzar el punto de toda la comida: la
agenda del reino a la que había sido obediente a lo largo de su ministerio estaba ahora por fin alcanzando
su destino final. La Pascua recordó el éxodo y la venida del reino. Jesús quiso que esta comida simbolizara
el nuevo éxodo, la llegada del reino a través de su propio destino. La comida, enfocada en las acciones
de Jesús con el pan y la copa, contó la historia de la Pascua y la propia historia de Jesús, y entretejió
estos dos en uno.
(c) Del símbolo a la palabra
Si el simbolismo y la historia implícita inherentes a la acción generaron y sustentaron el significado

principal de la comida, las palabras pronunciadas lo enfocaron y articularon. Lo que se dijo con precisión
en las comidas de Pascua en este período y, por lo tanto, hasta qué punto Jesús pudo o no haber
ajustado las palabras a su nuevo significado, es imposible de determinar. Pero hay muchas razones
para suponer que el anfitrión en una comida de Pascua, entonces como ahora, volvería a contar la
historia del éxodo, interpretando las acciones y los elementos de la comida en términos de esa historia,
vinculando así a la presente compañía con los niños. de Israel cuando salieron de Egipto.83 Las palabras
de Jesús en la cena, por lo tanto, habrían sido vistas, no solo en retrospectiva posterior, sino en ese
momento, como desempeñando una función similar. Se habría entendido que reinterpretaban la comida
en relación con él mismo, afirmando que los eventos del reino que estaban a punto de ocurrir eran el
clímax de la larga historia que se remontaba al éxodo de Egipto como su momento formativo.
Sin duda, continuará el debate sobre qué dijo exactamente Jesús y en qué orden, pero dado que en
cualquier caso estamos tratando (a) con una traducción griega de un denso original en arameo84 y (b)
con dichos que fueron reutilizados (y tal vez retraducida) una y otra vez en la vida de la iglesia primitiva,
no debemos esperar poder alcanzar una precisión completa. Lo que importa es que en la tradición
cuádruple, tanto más impresionante por su aparición en al menos tres formas independientes (Marcos y
Mateo, como tan a menudo, parecen estar en una relación más estrecha que los demás), emerge
que Jesús, en estilo profético, identificó el pan con su propio cuerpo, y el vino con su propia sangre, y que habló
de estos en un lenguaje que se hizo eco del contexto de la Pascua, el sacrificio y el pacto que la comida, en
cualquier caso, ya debe haber poseído.85 La tradición sinóptica también indica que Jesús dijo algo acerca de
que los eventos culminantes estaban tan cerca que esta sería la última comida de este tipo que compartiría con
sus seguidores antes de que llegara el reino; este énfasis escatológico se modifica apropiadamente en la nueva
situación de Pablo.86
Todo esto puede explicarse en detalle de la siguiente manera.
1. Las palabras de Jesús sobre el pan lo identificaron con su propio cuerpo, como Ezequiel identificó su ladrillo
con Jerusalén. La acción de Jesús indicaba así proféticamente que iba a morir, y que su muerte sería fuente de
vida para sus seguidores. Según la Mishná, Gamaliel (un contemporáneo de Jesús) explicó que el pan sin levadura
de la Pascua significaba la redención de Egipto.87 El pan sin levadura era necesario, en la historia original, debido
a la prisa urgente del éxodo. Además de identificarse a sí mismo como el medio de la redención de Israel, Jesús
puede haber estado aludiendo a la urgencia con la que ahora por fin se cumpliría su propia misión.
2. Las palabras de Jesús sobre la copa (en Lucas, la segunda copa) la identifican, de manera profética similar,
con su sangre. Detrás de las cuatro versiones hay un significado común, con algunos de los relatos que hacen
más explícito lo que está implícito en el marco de la Pascua de todos modos. El significado común es que la
muerte venidera de Jesús efectuará la renovación del pacto, es decir, el gran regreso del exilio que había anhelado
Israel.88 La frase 'la sangre del pacto', que aparece de alguna forma en todos los relatos, se hace eco de Éxodo
24:8, en el que Moisés estableció el primer pacto con el pueblo en el Monte Sinaí.89 También evoca, quizás de
manera igualmente significativa, Zacarías 9:9–11, que resuena estrechamente con los temas que ya hemos
estudiado en este capítulo y el anterior: ¡Alégrate mucho, hija de Sión!
¡Grita en voz alta, oh hija de Jerusalén!
He aquí, tu rey viene a ti;

triunfante y victorioso es él,
humilde y montado sobre un asno,

sobre un pollino, hijo de asna.
Cortará el carro de Efraín, y el caballo de

guerra de Jerusalén;
y el arco de batalla será cortado, y

mandará paz a las naciones;
su dominio será de mar a mar, y desde el río

hasta los confines de la tierra.
En cuanto a vosotros también, por la sangre de mi pacto con vosotros,

libraré a vuestros presos del pozo sin agua.
Vuelvan a su fortaleza, oh prisioneros de la esperanza;

hoy declaro que os restituiré el doble [o: declaro por segunda vez
que volveré a ti].
La alianza se renueva en el contexto de la victoria mesiánica, que liberará de una vez por todas a Israel de su
largo exilio.90 Como ya hemos subrayado, las acciones de Jesús en la Última Cena deben verse en estrecha
conjunción con sus acciones anteriores. en el Templo, incluyendo, como aquí, su entrada casi real. No hay razón
para dudar de que, al hablar de la copa final de la comida en términos de su propia muerte, pretendía aludir a este
tema de la renovación del pacto.91 Encaja precisamente con todo lo que hemos visto de su agenda hasta ahora. .
Los tres relatos sinópticos contienen una explicación inicial adicional: la sangre de Jesús será derramada 'en
nombre de muchos' (Lucas dice 'en nombre de ustedes'). Ha sido común vincular la versión de Matthaean y Markan
de esto con Isaías 53; el significado del dicho debe entonces determinarse más plenamente a la luz del panorama
más amplio de las palabras explicativas de Jesús, para lo cual véase más adelante.
A esto, Mateo ha añadido 'para el perdón de los pecados'.92 Una vez más debemos enfatizar: en su contexto
judío del primer siglo, esto denota, no una transacción abstracta entre los seres humanos y su dios, sino la
expectativa muy concreta de Israel , a saber, que la nación finalmente sería rescatada del 'exilio' que había
ocurrido a causa de sus pecados.93 Mateo no está sugiriendo que la muerte de Jesús logrará una expiación
abstracta, sino que será el medio para rescatar al pueblo de YHWH. de su situación de exilio. Estas palabras
vuelven a hacer explícito el significado simbólico de la comida.94
3. Los tres sinópticos tienen una versión de un dicho en el que Jesús insiste en que esta será su última comida
con sus discípulos antes de la venida del reino. Mateo y Marcos se refieren a comidas posteriores en el reino;
Lucas, simplemente a que esta es la última comida antes del reino.95 Estos dichos, por supuesto, tienen sentido
solo si postulamos el escenario escatológico y apocalíptico de la obra de Jesús por el cual hemos argumentado
a lo largo. Pero, dentro de eso, encajan extremadamente bien. La Pascua de Jesús, como la original, tenía una
fuerte nota de urgencia.
4. Tanto Lucas como Pablo incluyen un mandato de que se repita la comida, y que esta repetición se lleve a cabo
como una forma de recordar a Jesús mismo. ésta, en la que se reza para que Dios se acuerde y envíe al Mesías.97
El mandato, aunque bastante comprensible en el contexto que hemos descrito, vuelve a hacer explícito lo que en
todo caso está implícito en la acción simbólica de la comida misma. Si Jesús estaba a punto de realizar la gran
acción mesiánica, y si su última comida con sus seguidores funcionaría en relación con esa acción como funcionó
la Pascua en relación con el éxodo de Egipto, entonces, por supuesto, la comida
incluir la oración para que esta acción mesiánica se realice con éxito; y por supuesto, como la comida fue
repetida por los seguidores de Jesús, no se haría con miras a que YHWH enviara al Mesías por fin —ya lo
había hecho— sino con miras a que él recordara el acto mesiánico que Jesús ya había hecho. logrado. Todo
esto, de nuevo, tiene sentido solo una vez que uno admite que Jesús realmente supuso que estaba a punto de morir,
y que esto era parte del plan escatológico para el cumplimiento de los propósitos del reino de YHWH. Sin embargo,
una vez que se supone eso —y el presente capítulo argumenta a favor de ello con buenas bases históricas— encaja
muy bien. La acción simbólica de Jesús evoca deliberadamente toda la tradición del éxodo y le da una nueva dirección.
(d) Conclusión
La gran mayoría de los eruditos está de acuerdo en que Jesús celebró una última comida con sus seguidores la
noche anterior a su muerte, y que esto tuvo lugar al menos en el contexto de la semana de Pascua.
Sobre la base de este fuerte consenso, he argumentado que la comida, como acción, ya contenía un simbolismo tan
poderoso, y un recuento tan fuerte de una de las historias más poderosas de Israel, que los debates interminables
sobre las palabras que Jesús puede o no haber dicho. utilizado en ese momento deja de ser el factor central para
determinar el significado que pretendía que tuviera la comida. Cuando a continuación añadimos las palabras a la
acción, aunque sea en forma de contorno, no debe haber duda de que Jesús pretendía decir, con todo el poder del
drama simbólico y narrativo, que iba a morir pronto, y que su muerte sería para verse dentro del contexto de la historia
más amplia de la redención de Israel por parte de YHWH.
Más concretamente, pretendía decir que su muerte debía ser vista como el momento central y culminante hacia el
que se había ido moviendo esa historia, y para el cual los acontecimientos del éxodo fueron el telón de fondo crucial
y determinante; y que los que compartieron la comida, no sólo entonces sino después, fueron el pueblo de la alianza
renovada, el pueblo que recibió 'el perdón de los pecados', es decir, el fin del exilio. Agrupados como estaban a su
alrededor, constituían el verdadero Israel escatológico98.
5. La Intención de Jesús (2): Los Dichos y el Símbolo
(I. Introducción
La acción simbólica de Jesús en el aposento alto, como su acción en el Templo, debe ubicarse dentro de dos
contextos: el cuadro más amplio de su obra que hemos construido en la Parte II, y el cuadro más amplio del mundo
judío dentro del cual se desarrolla esa obra. Tuvo sentido. Y, así como en relación con el Templo descubrimos que
buena parte de los dichos de Jesús, agrupados en torno al incidente, funcionaban como acertijos que explicaban el
símbolo, así encontramos en este caso varios dichos que, aunque crípticos en sí mismos, apuntan colectivamente en
una dirección particular. Finalmente, como antes, la acción simbólica y los acertijos que la explican crean un contexto
histórico dentro del cual otro material puede asentarse y, a través de la coherencia con el cuadro más amplio, se
acomoda.
¿Cómo funciona esto?

En la Parte II de este libro argumenté extensamente que Jesús estaba anunciando el reinado de YHWH
como algo que estaba en proceso de suceder. No era una idea, una nueva creencia, una forma diferente
de considerar la propia existencia personal o social, relacionándose sólo tangencialmente con el tiempo
y el lugar de su anuncio. Era algo que vendría a nacer dentro de la historia real.
La praxis profética y simbólica de Jesús (capítulos 5 y 9) apuntaba constantemente en esta dirección;
contó la historia del reino (capítulos 6–8) como el movimiento a través del cual la historia de Israel
alcanzaría su meta largamente esperada. Todo esto genera la pregunta: ¿qué pensó Jesús que pasaría
después?
Esta pregunta, de hecho, presiona sobre cualquier análisis de Jesús y su obra. Aquellos que suponen
que Jesús fue esencialmente un maestro de verdades eternas (ya sean políticas, religiosas o existenciales)
se preguntarán, tarde o temprano, si Jesús supuso que su mensaje estaba siendo ampliamente aceptado
y, si no (como parece haber sido la caso), qué debe hacer a continuación.99 ¿Cuánto más debemos
preguntarlo cuando hemos rechazado este modelo y abrazado en su lugar la imagen escatológica, con
Jesús anunciando que había llegado el gran momento? ¿Cómo sería el momento? ¿Cómo vendría el reino?
De nuestra consideración de las respuestas que Jesús dio implícitamente a las preguntas sobre la
cosmovisión (capítulo 10), y la historia que les contó a sus seguidores (capítulo 7), surgen dos pistas sólidas.
De lo primero, surgió que Jesús imaginó algún tipo de batalla; esto era parte de la agenda mesiánica,
parte de lo que tenía que lograrse si el reino había de venir. Pero el enemigo contra el cual se libraría
la batalla no serían las fuerzas de ocupación paganas. Sería el verdadero enemigo que estaba detrás
de ellos; el acusador, el satanás, que había engañado al pueblo de YHWH para que tomara la ruta
pagana, buscando traer el reino de YHWH por la fuerza de las armas y la revuelta militar. Jesús parece
haber entendido sus propios enfrentamientos con los gobernantes y guardianes de la tradición reales y
autoproclamados de Israel como parte de tal batalla (capítulo 9). Si se encontrara con estos gobernantes
de frente, estaría obligado a considerar tal encuentro como la confrontación culminante entre su agenda y
la de ellos, su vocación de traer el reino y su determinación de mantener a Israel en el curso que él había
denunciado. . Las historias que contó Jesús y los símbolos que promulgó no eran indicaciones estáticas o
atemporales de un sistema político o religioso; eran eventos que estaban diseñados para conducir al gran
Evento, la batalla real con el enemigo real.
Pero, ¿cómo se libraría tal batalla? Aquí la historia del reino del capítulo 7 es enormemente reveladora.
Jesús convocó a sus seguidores a un extraño tipo de revolución, una doble revolución, de hecho, a través
de la cual Israel se convertiría en la luz del mundo, la respuesta enviada por el cielo al paganismo, no
mediante una batalla militar como Judas Macabeo, sino mediante la transformación la otra mejilla,
recorriendo la segunda milla, amando a sus enemigos y orando por sus perseguidores. Esta agenda era
una forma revolucionaria de ser revolucionario. No era contrarrevolucionario en el sentido de que apoyaba
el statu quo; Difícilmente podría hacer eso sin abandonar toda la teología del reino Isaías en la que se
basaba, en la que YHWH se revelaba como el verdadero rey, el verdadero Dios, en oposición a los dioses
paganos y los regímenes que ellos apoyan. Jesús ofreció la sabiduría verdadera y subversiva, en oposición
a la sabiduría convencional espuria de su época.
En el corazón de esa sabiduría subversiva estaba el llamado a sus seguidores a tomar la cruz y seguirlo, a
convertirse en sus compañeros en la historia del reino que estaba representando.
Mi propuesta es que Jesús se tomó en serio su propia historia, tan en serio que, habiendo recomendado a sus seguidores
una forma particular de ser Israel-por-el-mundo, la convirtió en temática para su propio sentido de vocación. , su propia
creencia acerca de cómo vendría el reino a través de su propio trabajo.100 Él pondría la otra mejilla; recorrería la segunda
milla; tomaría la cruz. Él sería la luz del mundo, la sal de la tierra. Él sería Israel por el bien del mundo. Él sería el medio
de la venida del reino, tanto porque encarnaría en sí mismo al Israel renovado como porque vencería al mal de una vez
por todas.
Pero la manera en que vencería al mal sería la manera consistente con la naturaleza profundamente
subversiva de su propio anuncio del reino. Derrotaría al mal dejando que le hiciera lo peor. El contexto judío de Jesús
le proporcionó, como veremos ahora, varias esferas de significado en las que tal línea de pensamiento y de acción
tendría sentido, aunque sorprendentemente sentido.
El sentido particular que tiene surge de cada aspecto del anuncio del reino de Jesús. Vimos al final del capítulo 9 que
su acción en el aposento alto funcionó como el clímax de su reconstrucción del mundo simbólico de Israel. Ahora
podemos ver que esta acción simbólica adquirió su significado a partir de todo el impulso de su obra, su narración de
la historia del reino y su praxis profética. Por supuesto, si sacamos a Jesús de este contexto, es fácil ridiculizar la
sugerencia de que se creía llamado a vencer el mal a través de su propio sufrimiento y muerte. Pero, como vio Schweitzer,
una vez que lo volvemos a colocar en su propio mundo, el mundo de la escatología apocalíptica judía, tal sugerencia tiene
mucho sentido en sí misma, y agrega la no despreciable virtud histórica de que reúne los diferentes aspectos de Jesús.
trabajan en una unidad temática apretada. Esta lectura, sugiero, posee la gran fortaleza de ingresar los datos y hacerlo
con una economía y elegancia apropiadas.
Una vez que comprendemos esto, los diversos enigmas que giran en torno a la conciencia de Jesús de hacia dónde lo
estaba llevando su trabajo también comienzan a tener sentido. A estos debemos dirigirnos ahora.
(ii) Los enigmas de la cruz
(a) El Hijo Rechazado
Volvemos una vez más a la parábola clave que da profundidad teológica a la acción del Templo de
Jesús.101 Ya hemos visto que Jesús se vio a sí mismo como el hijo (mesiánico), viniendo como el último en la
línea de los profetas, viniendo a Israel en en nombre de su dios. Pero lo verdaderamente perturbador de la historia es, por
supuesto, que los labradores, al rechazar al hijo, y por lo tanto el mensaje de su padre, lo matan y lo echan fuera de la
viña.102 Es esto lo que precipita el juicio de la viña. -propietario sobre sus malvados arrendatarios.
Al igual que con gran parte de este material, cualquiera puede objetar que la parábola se escribió ex post facto y que
Jesús no pudo haber contado una historia sobre sí mismo, ni siquiera de manera críptica.
que terminó de esta manera. Respondo (1) que esto plantea la pregunta; (2) que la historia encaja tan bien con
tantos hilos de la obra de Jesús y su autocomprensión profética que difícilmente se pierde credibilidad histórica
para atribuírselo a él; (3) que la muerte del hijo no es una adición, atornillada a la historia desde el exterior, sino
que pertenece a su clímax mismo; (4) que lo que puede ser la versión más antigua, la de Marcos, no dice que el
hijo sea primero arrojado fuera de la viña y luego asesinado (como lo hace Mateo, reflejando quizás la conciencia
cristiana posterior de que Jesús fue sacado de la ciudad y luego asesinado). crucificado103), sino más bien a la
inversa, que difícilmente puede considerarse una retroyección cristiana; y (5) que la parábola está notablemente
libre de cualquier teología cristiana posterior de la expiación, centrándose en cambio en la estrecha conexión
entre la muerte del hijo y la destrucción de la viña. Concluyo que el simbolismo narrativo profético de esta
parábola pertenece a la conciencia de Jesús de que su desafío al Templo resultaría en su propia muerte, ya que
los guardianes de las tradiciones de Israel se negaron a responder al mensaje que él (por supuesto) creía que
era de YHWH. él mismo.
(b) El Gran Mandamiento
Un punto de vista diferente sobre los mismos símbolos es proporcionado por la pequeña discusión
sobre qué mandamiento es el más grande.104 En su contexto de Markan, esta historia no trata sobre el valor
relativo de los diferentes códigos halájicos, aunque es concebible que así es como Mateo tomó it.105 Marcos
continúa la historia con la reacción del escriba ante el énfasis de Jesús en el amor a YHWH y al prójimo: sí, dice,
estos mandamientos valen más que todos los holocaustos y sacrificios.
Jesús, al ver que responde con astucia, responde a su vez: "No estás lejos del reino de Dios". apunta en la
misma dirección que las otras pistas que ya hemos examinado. La agenda del reino de Jesús, con el amor de
YHWH y del prójimo en su centro, sugería que el sistema de sacrificios debía ser redundante. Esto confirma
el significado de la acción del Templo y al mismo tiempo insinúa el significado de la acción de la cena.
El uno fue un acto de juicio; el otro, un puntero hacia el reemplazo del Templo.
(c) Unción para el entierro
Los cuatro evangelios canónicos registran la acción de una mujer al ungir a Jesús.107 Mateo, Marcos y Juan
ubican el incidente en los últimos días de la vida de Jesús, Lucas mucho antes; Mateo y Marcos hacen que la
mujer unja la cabeza de Jesús, Lucas y Juan sus pies. La acción provoca quejas de los discípulos (Mateo),
los espectadores (Marcos), el fariseo cuyo invitado era Jesús (Lucas) y Judas Iscariote (Juan). En Mateo, Marcos
y Juan, la respuesta de Jesús a las críticas (recordemos que buena parte de sus dichos responden a críticas
tanto de él mismo como de sus seguidores; es decir, que los dichos pertenecen a acciones simbólicas) incluye la
sugerencia de que lo que hecho ha sido una preparación para su entierro.108 También pueden estar presentes
otros matices: una insinuación de un ungimiento mesiánico, tal vez,109 o incluso la sugerencia de que el
ungimiento es necesario en esta etapa porque, dado que Jesús es para el criminal muerte, es posible que no
reciba la unción adecuada más tarde.110 El dicho, aunque sorprendente en su contexto, no proporciona el
objetivo principal de la historia por sí mismo (lo que también puede indicar su historicidad); es, sin embargo, una
forma de investir la acción de la mujer de un valor simbólico tan grande
que Jesús añade (en Mateo y Marcos) la seguridad de que dondequiera que se predique el evangelio en todo el
mundo, lo que la mujer ha hecho se contará para memoria de ella. Por sí mismo, este incidente, y el dicho de Jesús
incrustado en él, apenas llega a ser más que una extraña pista. En el contexto de las acciones simbólicas en el Templo
y el aposento alto, sin embargo, funciona como un acertijo más, apuntando hacia la conciencia de Jesús de lo que le
esperaba. Su propia muerte de alguna manera iniciaría un anuncio mundial de las 'buenas nuevas'.
(d) El Árbol Verde y el Seco
Uno de los más extraños, y sin embargo, en última instancia, el más revelador de estos acertijos es un pasaje peculiar de
Lucas:
Lo siguió una gran multitud del pueblo, incluidas algunas mujeres que lloraban y hacían duelo por él. Jesús se
volvió hacia ellas y les dijo: 'Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad por vosotros y por vuestros hijos. Porque he
aquí, vendrán días en que la gente dirá: “Bienaventuradas las estériles, los vientres que nunca dieron a luz, y los pechos
que nunca amamantaron”.
Entonces comenzarán a decir a los montes: “Caed sobre nosotros”, y a los collados: “Cúbrenos”. Porque si hacen esto
cuando la leña está verde, ¿qué harán cuando esté seca?'111
¿Qué podría ocasionar una terrible bienaventuranza como esta, anulando la suposición cultural normal del primer
siglo de que la esterilidad era la mayor maldición de una mujer? La respuesta, a la luz del capítulo 8 anterior, debe ser
que Jesús estaba advirtiendo, por última vez, de lo que sucedería como resultado de que Jerusalén rechazara 'las
cosas que contribuyen a la paz'.112 Ella había elegido el camino de la revolución, de confrontación con Roma; los
jóvenes que jugaban en las calles en los días de Jesús se convertirían en los tizones de fuego de la próxima generación
y sufrirían las terribles consecuencias. Las madres deberían guardar sus lágrimas para cuando realmente las necesiten.
¿Cómo encaja en esto la cita de Oseas 10:8 ('dirán a los montes: Caed sobre nosotros', etc.)?113 Todo el contexto del
pasaje original, aunque normalmente ignorado, es sumamente instructivo:
Israel es una vid frondosa

que da su fruto.
Cuanto más aumentaba su fruto

cuantos más altares edificó;
a medida que mejoraba su

país, mejoraba sus pilares.
Su corazón es falso;
ahora deben cargar con su culpa.
YHWH derribará sus altares y destruirá sus

columnas.
Por ahora dirán:

'No tenemos rey,
porque no tememos a YHWH,

y un rey, ¿qué podría hacer él por nosotros?'
… Los lugares altos de Aven, el pecado de

Israel, serán destruidos.
Espinos y cardos crecerán en

sus altares.
Dirán a los montes: Cúbrenos, ya los collados:

Caed sobre nosotros.
… Vendré contra el pueblo descarriado para castigarlo; y las

naciones se juntarán contra ellos
cuando son castigados por su doble iniquidad
… Has arado la maldad, has

segado la injusticia,
has comido el fruto de la mentira.
Porque has confiado en tu poder y en la

multitud de tus guerreros,
por tanto, el tumulto de la guerra se levantará contra tu

pueblo y todas tus fortalezas serán destruidas,
como Salmán destruyó Beth-arbel el día de la batalla

cuando las madres fueron estrelladas con sus hijos.
Así te será hecho, oh Beth-el, a causa

de tu gran maldad.
Al amanecer, el rey de Israel

será completamente cortado.114
Todo está allí: la vid que se ha enorgullecido y arruinado, el juicio sobre el santuario, el rechazo de
YHWH y del rey, el terrible juicio que resultará de confiar en el poder militar, la terrible advertencia a
las madres y sus hijos—y, finalmente, la muerte del
rey. La aplicación a los contemporáneos de Jesús encaja en todos los puntos con el cuadro general que
hemos trazado. El juicio del que Jesús estaba advirtiendo a las mujeres de Jerusalén era la devastación que
resultaría del rechazo de la ciudad de él como el verdadero rey, y su mensaje como el verdadero camino de
la paz. Su propia muerte a manos de Roma fue la señal más clara del destino que le esperaba a la nación
que lo había rechazado.
Con esto, podemos entender el dicho críptico final. Jesús había anunciado el juicio divino sobre Jerusalén,
por su falta de arrepentimiento, por su persistencia en el nacionalismo militante. No se trataba simplemente
de que los líderes judíos lo juzgaran y, por lo tanto, arrojaran sobre sus propias cabezas un juicio más severo
a su vez.115 Se trataba de que los romanos condenaran a Jesús por un cargo del cual él era inocente y sus
compatriotas culpables. . El era el árbol verde, ellos el seco.116
El dicho no lleva ningún tipo de teología de expiación como la que caracterizó la comprensión de la iglesia
de la muerte de Jesús desde muy temprano. De hecho, no ofrece ninguna esperanza de rescate, solo la
advertencia de que lo que le está sucediendo a Jesús es un anticipo de lo que les sucederá a muchos más
jóvenes judíos en un futuro no muy lejano. Pertenece, ni siquiera a la primera reflexión post-Pascua sobre
la crucifixión de Jesús, sino exactamente donde Lucas la ubica. Su valor en nuestra búsqueda actual es, por
lo tanto, simple y poderoso. Sugiere, a su manera oscura y enigmática, que Jesús entendió que su muerte
estaba orgánicamente vinculada con el destino de la nación. Estaba muriendo como el rey rechazado, que
había ofrecido el camino de la paz que la ciudad había rechazado; como el rey representante, tomando el
sufrimiento de Israel sobre sí mismo, aunque aquí ni siquiera con algún indicio de que Israel escaparía. El
enigma pertenece a los enigmas mesiánicos que estudiamos en el capítulo anterior, pero va más allá de ellos
para señalar el destino que sufriría el verdadero Mesías. Habiendo anunciado el juicio divino sobre el Templo
y la nación por igual, un juicio que tomaría la forma de una terrible devastación a manos de las fuerzas
paganas, Jesús iba ahora delante de la nación, para sufrir el castigo que, sobre todo, simbolizaba el juicio de
Roma sobre sus súbditos rebeldes. Si le hicieron esto al único revolucionario que no abogaba por la rebelión
contra Roma, ¿qué le harían a los que sí lo hacían ya los que los siguieron?
(e) La gallina y los pollos
Un acertijo similar, que nuevamente solo puede entenderse completamente cuando se escucha en
relación con las acciones simbólicas centrales de Jesús, se encuentra en dos contextos diferentes en
Mateo y Lucas: Jerusalén, Jerusalén, que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados;
¡Cuántas veces quise juntar a vuestros hijos, como la gallina junta a sus polluelos debajo de las alas, y no
quisisteis! He aquí, tu casa ha sido abandonada. Os digo que no me veréis hasta que digáis: 'Bendito en
el nombre del Señor el que viene'117.
Hay tres elementos en este dicho. El primero pertenece estrechamente al enigma anterior; el segundo y el
tercero integran esto con el panorama más amplio que hemos estado estudiando, sobre todo con algunos
aspectos de los enigmas mesiánicos que examinamos en el capítulo 11 anterior.
En primer lugar, la imagen de la gallina y los pollos prevé un incendio en el corral, en el que la gallina reúne a
sus crías bajo las alas por seguridad. Cuando acabe el fuego, puede que haya muerto chamuscada, pero las
gallinas seguirán vivas, protegidas bajo sus alas. La imagen es familiar en la Biblia hebrea, donde regularmente
sugiere a los hijos de Israel refugiándose bajo las alas de YHWH.118 Esta imagen indica nuevamente que Jesús
creía que sufriría el destino que se cernía sobre Jerusalén; de hecho, que deseaba asumirlo para que ella pudiera
evitarlo. En esa medida, va más allá de la imagen del árbol verde y seco, lo que sugiere que al menos hubo una
posibilidad de que Jesús pudiera, como Elías en Ben-Sirach, apartar la ira divina de Israel.119 El enigma indica
con suficiente claridad que la oportunidad había llegado y se había ido; El destino de Jesús y el de Jerusalén
permanecen indisolublemente unidos.
El segundo elemento reúne la desesperación de Jesús por el fracaso de Israel en buscar y encontrar el
refugio ofrecido y el tema del juicio sobre el Templo en particular. La casa ha sido abandonada. YHWH ha
dejado el Templo desprotegido, abierto a la devastación enemiga. Nuevamente la imagen es familiar y
bíblica.120
El tercer elemento, que cita el Salmo 118,26, se refiere a la acogida ofrecida a los peregrinos en su camino a
Jerusalén. El versículo del salmo se encuentra, por supuesto, justo después del pasaje sobre la piedra que
rechazaron los constructores y que se ha convertido en la cabeza del ángulo121, que a su vez se usó en la
parábola de los labradores malvados como parte de la explicación de Jesús. acción, llegando al final de la línea
de los profetas rechazados. Los pasajes están estrechamente relacionados y deben verse como mutuamente
interpretativos.
Juntando los diversos elementos, podemos sugerir el siguiente significado. (1) Jesús se vio a sí mismo
como el verdadero constructor del Templo, que no venía en una peregrinación ordinaria a Jerusalén.
(2) El Templo actual, abandonado por YHWH, estaba bajo amenaza de destrucción, habiendo rechazado su
mensaje de paz y su oferta de una vía de escape. (3) La única esperanza era reconocerlo como el verdadero
peregrino y darle la bienvenida, de modo que la piedra rechazada por los constructores pudiera convertirse en
la cabeza del ángulo.122 El enigma pertenece así estrechamente a los enigmas mesiánicos que estudiamos en
el capítulo anterior, añadiéndoles la poderosa nota de que este Mesías comprendió que su vocación incluía
rescatar a Jerusalén de la devastación que se avecinaba asumiéndola. Ella estaba empeñada en negarse, pero
la oferta permaneció abierta. Irónicamente, por supuesto, las multitudes en Jerusalén lo recibieron (como era de
esperar) con el Salmo 118:26; pero para entonces aparentemente ya era demasiado tarde.123
(f) El Bautismo y la Copa
Trabajando hacia atrás a través de la tradición sinóptica de los acertijos que explican las acciones simbólicas de
Jesús, llegamos al extraño dicho sobre el destino que le esperaba a Jesús, que él veía como una cuestión de
vocación:
Fuego vine a echar sobre la tierra, y ¡cómo quisiera que ya estuviera encendido! De un bautismo tengo que ser
bautizado, y ¡cómo estoy apremiado hasta que se cumpla! beberéis, y seréis bautizados con el bautismo con
que yo soy bautizado, pero el sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me corresponde a mí concederlo, sino a
aquellos para quienes ha sido preparado.125
Por sí mismos, estos son necesariamente crípticos. En el contexto que hemos descubierto, apuntan inequívocamente
en una dirección. Jesús era consciente de una vocación, como parte de su obra mesiánica, de llevar la batalla por el
reino a su punto culminante en un acontecimiento que sólo podía describirse plenamente en forma de metáfora. La
primera metáfora aquí, la del bautismo, parece prever que la carrera pública de Jesús terminaría de la forma en que
empezó: no ahora, sin embargo, con una iniciación en el renovado pueblo de Israel, sino con algo más que podría
significar un signo y símbolo apropiado. Si el bautismo de Juan evocaba el éxodo; y si el acto simbólico central y final de
Jesús, señalando su propio destino, fue una evocación más del éxodo; entonces no es irrazonable ver esta referencia
críptica a un 'bautismo' que aún debe sufrir como una alusión al destino que tendría que sufrir, y como investiendo ese
destino con el significado del éxodo.126 Otros usos de 'bautismo' y sus cognados en el sentido metafórico de sufrir
sufrimiento sugieren que esta alusión da en el blanco.127
Lo mismo es cierto, mutatis mutandis, de la 'copa', que aparece de nuevo en el relato de Getsemaní.128 Esta
imagen es más frecuente; y 'beber la misma copa' significa claramente 'compartir el mismo destino'.129 La copa puede
denotar sufrimiento, incluso martirio,130 aunque el contexto puede indicar que también puede ser una copa de
bendición.131 Aquí el contexto indica una advertencia para seguidores de Jesús, y una extraña vocación suya, de asumir
el sufrimiento anunciado para el pueblo.
A medida que permitimos con cautela que los acertijos se interpreten unos a otros, crece una imagen alrededor
de la acción central en el aposento alto. Jesús sabía, de alguna manera, que iba a sufrir y morir. Interpretó ese
evento a través de una serie de imágenes en las que decía, no sólo que esa era su suerte dada por Dios, sino que era
parte de la vocación en la que su obra y el destino de Israel estaban ligados. Exploraremos esto más adelante en la
actualidad.
(g) Adivinanzas y autenticidad
Cuando examinamos los acertijos mesiánicos que Jesús contó después de su acción en el Templo,
argumenté que su misma forma era una fuerte indicación de su originalidad para el mismo Jesús. La iglesia primitiva
no era reticente ni se inclinaba a decir acertijos acerca de su condición de Mesías; el único lugar al que pertenecen tales
acertijos es en el mismo ministerio de Jesús. Algo muy similar puede decirse de las adivinanzas que apuntan hacia el
significado de la muerte de Jesús.
La iglesia primitiva no fue reticente a hablar de la muerte de Jesús y a desarrollar una interpretación rica y multifacética
de la misma. Los primeros cristianos no tenían necesidad de hablar de él en acertijos. La cruz era de público
conocimiento, y, aunque pudiera ser un escándalo, era una ortiga la que se empuñaba, hecho nada extraño al que sólo
se podía aludir con dichos crípticos. Puesto esto al revés, los acertijos están notablemente libres incluso de los comienzos
de esa teología de la expiación temprana que vemos, por ejemplo, tan claramente en Pablo. De hecho, algunos de ellos
hablan simplemente de acercarse a una muerte trágica, sin ningún sentido de redención lograda de ese modo. Ellos no
parece ser una historia posterior convertida en profecía: la predicción de que Santiago y Juan sufrirían el mismo
destino que Jesús fue, hasta donde sabemos, sólo parcialmente exacta.132 Si la historia de los dos hermanos
fue inventada para reflejar las posiciones mantenidas en la iglesia primitiva, es muy extraño que no se mencione a
Pedro.133 Sin embargo, aunque los dichos no reflejan nada de lo que sabemos de la teología de la expiación
cristiana primitiva, podemos ver cómo dichos como estos, que rodean las acciones simbólicas centrales de Jesús,
podría haber sido parte de la matriz a partir de la cual se desarrolló esa teología. Por lo tanto, son apropiadamente
diferentes y apropiadamente similares a la vida de la iglesia primitiva.
Lo mismo es cierto (exploraremos esto más a fondo ahora) en relación con el contexto judío de la obra de
Jesús. Los acertijos que hemos estudiado contienen numerosos vínculos, en particular, con el mundo de la profecía
clásica. Pero su forma y dirección particular es única; no tenemos otros ejemplos de profetas que se apliquen a sí
mismos nada parecido a esta combinación de motivos. Estos enigmas, una vez más, pertenecen donde los
encontramos, es decir, en los propios labios de Jesús. Funcionaban como indicadores crípticos pero reveladores
del evento cuyo principal indicador era la Última Cena. La propia muerte de Jesús, la muerte del extraño Mesías no
mesiánico, estuvo de alguna manera ligada tanto con el destino de toda la nación como con la llegada del nuevo
éxodo en el que YHWH establecería finalmente su reino.
(iii) Predicciones de la Pasión
Trabajando más atrás desde el acto simbólico de la Última Cena y los acertijos cortos que ofrecen pequeños
destellos de comprensión interpretativa de por qué Jesús hizo lo que hizo en esa ocasión, descubrimos un contexto
en el que podemos por fin abordar los dichos más sustanciales sobre el tema que ofrece la tradición sinóptica. Por
sí mismas, por supuesto, estas 'predicciones de la pasión' se descartan regularmente como vaticinia ex eventu,
'profecías' después del evento, que reflejan la apologética cristiana primitiva y la teología de la expiación en lugar
de algo característico de la mente de Jesús. Acercarnos a ellos de la forma en que lo hemos hecho ofrece una
nueva ruta hacia la mentalidad de Jesús y para comprender cómo, desde su punto de vista, su propia muerte
podría funcionar realmente como parte de los medios para traer el reino.
Los textos son bien conocidos:

Él comenzó a enseñarles que el hijo del hombre debía sufrir muchas cosas, ser rechazado por los ancianos, los
principales sacerdotes y los escribas, y ser muerto, y después de tres días resucitar.134 ¿Cómo entonces es
escrito del hijo del hombre, que padezca mucho y sea tratado con desprecio? 135 Enseñaba a los discípulos que
el hijo del hombre será entregado en manos de hombres, y lo matarán, y resucitará otra vez tres días después de
su muerte.136 Tomando a los doce, comenzó a decirles lo que le iba a suceder: 'Miren, subimos a Jerusalén; el
hijo del hombre será entregado a los principales sacerdotes ya los escribas, quienes lo condenarán a muerte y lo
entregarán a los gentiles. Lo azotarán, lo escupirán, lo azotarán y lo matarán; y después de tres días resucitará.'137
El hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos.138
Todos ustedes caerán por mi culpa esta noche; porque escrito está: Heriré al pastor, y las ovejas se
dispersarán. 139 Porque os digo, esto que está escrito debe cumplirse en mí: 'Y fue contado entre los inicuos.'
Porque lo que a mí se refiere, tiene su cumplimiento.140 La hora está cerca, y el hijo del hombre es entregado
en manos de los pecadores.141 Todo esto [el arresto de Jesús] ha sucedido para que se cumplan las
Escrituras.142
También hay otras pistas: el profeta no puede morir excepto en Jerusalén (pero presumiblemente lo hará
cuando llegue allí); el novio será quitado; habrá un tiempo en que los discípulos se las arreglarán por sí mismos
en ausencia de Jesús.143 En conjunto, es un catálogo impresionante.
Mucho depende, por supuesto, de lo que uno considere posible, o pensable, para el mismo Jesús. No hay
problema en que el lenguaje utilizado aquí esté disponible para él; no hay problema en mostrar que estos
dichos son muy diferentes tanto a lo que encontramos en el judaísmo de la época como a lo que encontramos
en la teología de la expiación de la iglesia primitiva. El verdadero problema surge cuando tratamos de evaluar
si Jesús podría o habría tenido tales ideas en su cabeza; en decidir, es decir, la forma de su mentalidad.
Ya he argumentado que Jesús se vio a sí mismo como el punto focal de la larga y tortuosa historia de
Israel (y que esto no era algo particularmente inusual para las personas, bajo ciertas circunstancias, para
pensar en ese momento). También he argumentado que Jesús actuó simbólicamente y volvió a contar la
historia de Israel, de tal manera que sugería fuertemente que él creía que esta historia alcanzaría su clímax
en la gran batalla a través de la cual el mal sería derrotado y el pueblo de YHWH rescatado de una vez por
todas. para todos. Los acertijos que acabamos de estudiar, bajo esta luz, apuntan a una vocación de una
forma particular, dentro de la cual estas predicciones encajan como anillo al dedo. El 'hijo del hombre'—el
representante del pueblo de los santos del altísimo—encontraría a las bestias haciéndole la guerra; pero él
sería vindicado.
Para estudiar esto más a fondo y llegar al interior de los dichos, debemos dar un rodeo. Hemos llegado al punto
en que debemos preguntarnos: ¿De qué recursos disponía Jesús para reflexionar sobre cómo podría llegar el
reino a través del sufrimiento y la muerte del representante de Israel?
6. La intención de Jesús (3): la redención escatológica en el judaísmo
(I. Introducción
Para responder a esta pregunta, volvemos nuevamente al variado contexto del judaísmo del segundo templo.
Procedemos en dos líneas, a saber, historia y símbolo, conscientes de la praxis generada y sostenida
por estos, y de las respuestas implícitas que ofrecen como resultado de las preguntas clave de la cosmovisión,
especialmente en este caso: '¿cuál es la solución?'
(ii) La historia dominante: exilio y restauración

Podemos comenzar en un terreno ya bien preparado. La categoría general dentro de la cual la reflexión judía
del primer siglo podía manejar toda la cuestión del sufrimiento presente y la vindicación futura, de la aflicción
presente y la redención futura, y de los medios por los cuales YHWH podría llevar a su pueblo de uno a otro, era la
de exilio ('el presente siglo malo') y restauración ('el siglo venidero'). Utilizo estos términos, por supuesto, como
abreviatura; hay, sin duda, diferentes maneras de decir lo mismo; pero una vez más debo enfatizar: para la mayor
parte del judaísmo del primer siglo, el exilio simplemente aún no había terminado. Las promesas de Isaías y las
demás no se habían cumplido. Mientras Pilato y Herodes —y, en realidad, Caifás— gobernaban, el reino aún no había
llegado. La opresión pagana era la señal de la presente era perversa; la era venidera traería libertad y paz, cuando
YHWH vindicara a su pueblo después de su largo período de sufrimiento.
Una vez más, también, debemos subrayar: el regreso del exilio, en este período, significaba 'perdón de los pecados',
y viceversa. 'El castigo de tu iniquidad, oh hija de Sión, está cumplido; no os mantendrá más en el exilio».144 Mientras
Israel seguía sufriendo bajo el dominio extranjero, los «pecados» que habían causado el exilio no habían sido
«perdonados». El perdón era concreto, como lo sería para alguien en prisión: un 'perdón' que no resultara en una
liberación real no sería un perdón en absoluto.
Tanto los salmos como los profetas esperaban el día en que se cumplirían las promesas, cuando los pecados serían
perdonados, y YHWH habría tratado de una vez por todas con el mal que aún oprimía a su pueblo.
En particular, el tema histórico y teológico que dominaba el horizonte de quienes anhelaban el verdadero retorno del
exilio era, por supuesto, el éxodo. Celebrado todos los años en la Pascua, el éxodo creó la metanarrativa judía clásica,
dentro de la cual tenía sentido la esperanza de un regreso del exilio, y en términos de los cuales ese regreso fue descrito
en algunos de los textos proféticos clásicos.145 Es difícil sobrestimar la importancia de la historia del éxodo dentro de
la cosmovisión histórica, política y teológica del judaísmo del segundo templo; y, una y otra vez, esa historia resonó en
un mundo donde la mayoría de los judíos esperaban y rezaban para que se hiciera realidad una vez más, esta vez para
siempre. Ese, como hemos visto, era el mundo que Jesús se propuso evocar deliberadamente en su última gran acción
profética y simbólica. Si comenzamos aquí, es muy probable que podamos rastrear y rastrear la mentalidad de Jesús.
(iii) La primera trama secundaria: los males mesiánicos
Como vimos en NTPG, algunos judíos del segundo templo creían que la gran liberación vendría a través de un
período de intenso sufrimiento.146 Esto funciona como una historia dentro de una historia más grande: el tiempo de
sufrimiento sería el medio a través del cual se produciría el drama apocalíptico. lograr su objetivo. Aunque el tema no
es ubicuo en el judaísmo del segundo templo, aparece con bastante frecuencia (sobre todo en Qumran, que ofrece
una serie de analogías con Jesús y su movimiento) como para que podamos postularlo con cierta confianza.
Para comprender el significado de esta trama secundaria dentro de la historia más amplia de un nuevo éxodo,
del exilio y la restauración, podemos volver por un momento a Albert Schweitzer. Schweitzer vio la expectativa
del segundo Templo de los 'ayes mesiánicos' como la clave vital para la comprensión de Jesús,
tanto del momento de la historia que estaba viviendo como de su propia vocación en relación con ese momento.
Para él, la idea central era la del peirasmos, la Prueba: Para comprender la determinación de Jesús de sufrir,
primero debemos reconocer que el misterio de este sufrimiento está envuelto en el misterio del reino de dios, ya
que el reino no puede llegado hasta que se ha producido el peirasmos... La novedad está en la forma en que se
conciben [los sufrimientos]. La tribulación, en lo que respecta a Jesús, está ahora conectada con un acontecimiento
histórico: Irá a Jerusalén, para sufrir allí la muerte a manos de las autoridades... En el secreto de su pasión que
Jesús revela a los discípulos en Cesarea de Filipo la tribulación pre-mesiánica es para otros apartada, abolida,
concentrada en Él solo, y eso en la forma en que se cumplen en Su propia pasión y muerte en Jerusalén. Esa era
la nueva convicción que había amanecido en Él. Debe sufrir por los demás... para que venga el Reino.147
Esta idea, como buena parte de la propuesta de Schweitzer, contradecía las sensibilidades teológicas
de principios del siglo XX y, por esa razón, no ha sido muy utilizada, ni siquiera discutida, en investigaciones
posteriores. Sin embargo, estoy convencido de que, con ciertas modificaciones importantes (necesarias sobre todo
debido a nuestro mejor conocimiento de la apocalíptica judía), hay aquí un núcleo de intuición histórica que no
debe perderse.
Un comentario sobre la probable reacción a tal propuesta puede estar en orden. Por supuesto, sería
extraordinario pensar en un erudito occidental cauteloso actuando deliberadamente en obediencia a un
esquema de pensamiento que proporcionó, por así decirlo, el guión para representar una obra de teatro. (En
realidad, al reflexionar sobre la forma en que algunos académicos planifican sus carreras, puede que no sea tan
extraordinario). Los académicos occidentales, después de todo, no solo creen en la libertad para realizar sus
investigaciones a su manera. También se enorgullecen de ser moscas en la pared independientes: observadores,
no participantes. Aquí, una vez más, nos enfrentamos al peligro del anacronismo, imaginando a Jesús como un
gran maestro de verdades-divorciado-de-la-vida-real. Solo cuando nos empapamos de la historia de la época
podemos escapar de este encarcelamiento en nuestra propia cultura. Schweitzer, estoy convencido, abrió un poco
la puerta de la prisión. Sugiero que lo abramos más, permitiendo que tanto la historia como la teología escapen
de las garras de aquellos que han sido dominados por el anacronismo disfrazado de escepticismo (aparentemente
sofisticado). Después de todo, solo si seguimos la evidencia del primer siglo a donde conduce, podemos estar
justificados para referirnos a 'Jesús', ya sea en la historia o en la teología.
Mi punto en este momento es que, dentro del rango de opciones disponibles para un judío reflexivo del primer
siglo que creía ser un participante en el drama largamente esperado del reino de YHWH, tenía mucho sentido
suponer que el reino finalmente vendría a través de un tiempo de intenso sufrimiento. Aplicaremos esto a Jesús
ahora; por el momento debemos completar el cuadro con una segunda trama secundaria, que también funciona
dentro de la metanarrativa general del nuevo éxodo, el gran regreso del exilio, y que lleva el concepto de los males
mesiánicos a un punto crítico.
(iv) La Segunda Subtrama: Sufrimiento Específico o Individual

La creencia en la probabilidad, o incluso la necesidad, del sufrimiento como parte de la forma en

que el plan de YHWH sería llevado a cabo no se mantuvo en un nivel general en la literatura de este
período. Podemos detectar varias categorías de personas de quienes se podría esperar un sufrimiento
específico a manos de los impíos o los paganos. Tal sufrimiento podría interpretarse dentro del marco
escatológico que hemos esbozado. No fue arbitrario o fortuito, sino que formó un borde agudo de los
sufrimientos generales de Israel. Dentro de esto, hay indicios de que tal sufrimiento podría verse, en
algún sentido y en algunos casos, como parte de los medios por los cuales se lograría la liberación
venidera.
Una de las categorías más obvias de individuos que sufren dentro de Israel es la de los profetas. La
evidencia más evidente de ello está en el Nuevo Testamento, donde la idea se ha vuelto proverbial,148
pero tiene sus raíces en la tradición bíblica,149 y se refleja en libros como el Martirio de Isaías. En la
propia época y experiencia de Jesús, por supuesto, el más grande de los profetas recientes fue Juan
el Bautista, y su destino debe haber pesado mucho en la mente de quien lo vio como precursor.150 El
intrépido profeta, se opuso y tal vez mató por las autoridades judías a las que había hablado la palabra
de YHWH, fue un modelo que nunca pudo estar lejos de la autocomprensión del profeta de Nazaret.
Muy cerca de esto está el importante pasaje al principio de la Sabiduría de Salomón. Aquí, los
malvados, por un sentido de la futilidad de sus vidas, conspiran para hacer el mal. Específicamente,
planean matar al justo que ha mostrado sus malos caminos: Pongamos acecho al justo, porque nos es
inconveniente y se opone a nuestras acciones; nos reprocha los pecados contra la ley…
Profesa tener conocimiento de Dios, y se

llama a sí mismo hijo [o 'siervo'] del Señor...
Somos considerados por él como algo vil, y evita
nuestros caminos como inmundos; llama feliz al
fin último de los justos, y se jacta de que Dios es
su padre.
Veamos si sus palabras son
ciertas, y probemos lo que sucederá al final de su vida;
porque si el justo es hijo de Dios, él lo ayudará y lo librará
de la mano de sus adversarios.
Probémoslo con insultos y torturas, para
que podamos descubrir cuán amable es y
probar su paciencia.
Condenémoslo a una muerte vergonzosa,
porque, según dice, será protegido.151
El escritor comenta, primero, que cuando esto suceda, el dios de Israel tendrá en su mano las
almas de los justos, en paz aunque fuera de la vista humana; luego, que en el tiempo señalado los
resucitará de entre los muertos, poniéndolos a gobernar sobre el mundo.152 Los impíos, mientras
tanto, serán castigados como merecen.153 Esta lección se aplica luego más ampliamente, con una mayor
descripción del destino que sufren los justos a manos de los malvados, y una descripción
adicional de la bienaventuranza que espera a los justos como resultado, antes de enfocarse
nuevamente como una advertencia a los reyes de la tierra de que lo que necesitan más que nada otra
cosa es Sabiduría.154 Como se ha señalado a veces, el lenguaje utilizado para describir el destino de
los justos parece estar tomado del pasaje del 'siervo sufriente' en Isaías 52 y 53, mientras que la
escena que describe el juicio de los impíos tiene sus raíces en en pasajes como Isaías 14 (la extraña
figura cuyo orgullo que asalta el cielo conduce a la caída) y el Salmo 2 (el rey davídico que derrota a
sus enemigos).155 Hay buenas razones para suponer que este pasaje en la Sabiduría de Salomón se
basa en un tradición exegética que fue utilizada de forma independiente por 1 Enoc y otros escritos del
segundo Templo. conocido que sólo entre los lectores de un libro en particular.
Esta suposición está fuertemente confirmada por la evidencia de Qumrán. Los sufrimientos del
Maestro de Justicia se mencionan con bastante frecuencia, como por ejemplo en el comentario de
Habacuc: Interpretado, [Habacuc 1:13b] se refiere a la Casa de Absalón y los miembros de su
consejo, que estaban en silencio en el momento de la castigo del Maestro de Justicia y no le dio
ayuda contra el Mentiroso... 157 La interpretación de [Habacuc 2:15] se refiere al Sacerdote Malvado
que persiguió al Maestro de Justicia para consumirlo con la ferocidad de su ira en el lugar de su
destierro , en tiempo de fiesta, durante el resto del día de Expiación…158
Pero toda la comunidad también sufrirá, y así encontrará su camino hacia la salvación final:
Interpretado, [Habacuc 2:4b] se refiere a todos aquellos que observan la Ley en la Casa de Judá, a
quienes Dios librará de la Casa del Juicio a causa de por su sufrimiento y por su fe en el Maestro de
Justicia.159 Los hijos de la luz y la suerte de las tinieblas lucharán juntos por el poder de Dios, entre
el estruendo de una gran multitud y el grito de los dioses y de los hombres, en el día de calamidad.
Será un tiempo de sufrimiento para todo el pueblo redimido por Dios. De todos sus sufrimientos,
ninguno será como éste, desde su prisa hasta que se cumpla la eterna redención.160
Por lo tanto, aunque es muy poco probable que alguien en Qumrán pensara en términos de un Mesías
sufriente, está claro que existía una creencia más amplia de que los sufrimientos de la secta en general,
y de uno de sus fundadores en particular, eran indicadores del sufrimiento de la secta. liberación
venidera, y quizás parte de los medios de su llegada.161 Esto a veces podría incluso expresarse en
términos de expiación: En el Consejo de la Comunidad habrá doce hombres y tres Sacerdotes... Ellos
conservarán la fe en la Tierra con firmeza y mansedumbre, y expiará el pecado con la práctica de la
justicia y padeciendo los dolores de la aflicción…162
Si Qumran ofrece más sugerencias sobre la forma en que el sufrimiento inocente o justo podría
entenderse dentro de la cosmovisión judía del segundo templo, lo mismo es cierto, quizás de manera
más obvia, de las historias de los mártires, particularmente de la época de los macabeos.163 Lo que
importa aquí no es tanto lo que realmente sucedió como la forma en que las historias de
martirio fueron escritos retrospectivamente. Debemos recordar, también, que los Macabeos se
celebraban en la gran fiesta anual de Hanukkah, haciendo que su historia fuera ampliamente conocida;
y que algunas de las acciones simbólicas y acertijos explicativos de Jesús parecen haber evocado
deliberadamente la acción macabea.164 Los sufrimientos de los mártires se describen en 2 Macabeos
como si tuvieran el efecto de tratar con los pecados de la nación en el tiempo presente, para que Israel
pudiera recibir misericordia en el futuro, a diferencia de las otras naciones cuyos pecados se acumulaban
hasta que finalmente serían juzgados.165 Los mártires, por lo tanto, fueron alegremente a su sufrimiento
y muerte, creyendo que serían resucitados a una nueva vida en el futuro.166 Sus sufrimientos , afirmaban,
abrirían camino a través del tiempo presente de ira a la salvación que estaba más allá, mientras sus
verdugos acumulaban ira para sí mismos: Nuestros hermanos, después de soportar un breve sufrimiento,
han bebido de la vida eterna, bajo el pacto de Dios; pero tú [el rey sirio Antíoco], por el juicio de Dios,
recibirás justo castigo por tu arrogancia. Yo, como mis hermanos, entrego el cuerpo y la vida por las leyes
de nuestros antepasados, apelando a Dios que muestre pronto misericordia a nuestra nación y por medio
de pruebas y plagas les haga confesar que solo él es Dios, y por mí y mis hermanos para poner fin a la
ira del Todopoderoso que justamente ha caído sobre toda nuestra nación.167
O, de nuevo, en una obra más o menos contemporánea al tiempo de Jesús:

Tú sabes, oh Dios, que aunque podría haberme salvado a mí mismo, muero en ardientes tormentos por
causa de la ley. Ten misericordia de tu pueblo, y que nuestro castigo les baste. Hagan de mi sangre su
purificación, y tomen mi vida a cambio de la de ellos.168 Imítenme, hermanos; no dejes tu puesto en mi
lucha ni renuncies a nuestros valientes lazos familiares. Pelea la sagrada y noble batalla por la religión.
Así la justa Providencia de nuestros antepasados se haga misericordiosa con nuestra nación y se vengue
del maldito tirano. que por ellos nuestros enemigos no se enseñorearon de nuestra nación, el tirano fue
castigado, y la patria purificada, habiéndose convertido ellos, por decirlo así, en rescate por el pecado de
nuestra nación. Y a través de la sangre de aquellos devotos y de su muerte como sacrificio expiatorio, la
divina Providencia preservó a Israel que antes había sido maltratado. juzgado digno de participar en una
herencia divina. Por ellos la nación obtuvo la paz…171
Hay tres hilos de creencia que atraviesan estos relatos. Primero, el destino de los mártires está ligado al
destino de la nación en su conjunto. Segundo, como resultado, su sufrimiento forma como si fuera el
punto focal del sufrimiento de la nación, continuando con el tema del exilio como castigo por el pecado
que encontramos en los grandes escritos proféticos como Jeremías, Ezequiel , Isaías 40–55 y Daniel,
pero ahora dándole un enfoque más preciso. En tercer lugar, este sufrimiento representativo del exilio
funciona redentoramente: no sólo los mártires mismos disfrutarán de bendiciones celestiales subsiguientes
y/o vida de resurrección, sino que sus sufrimientos tendrán el efecto de atraer sobre sí mismos los
sufrimientos de la nación en su conjunto, de modo que la nación puede escapar de alguna manera.172 El
hecho de que todos estos elementos se encuentren juntos en varios pasajes diferentes sugiere que este
complejo tren de pensamiento teológico (y político) ya era bien conocido cuando se escribió 4 Macabeos,
es decir, muy probablemente a mediados del siglo XIX. primer siglo.173
Esta evidencia de las creencias populares acerca de los profetas, de la Sabiduría de Salomón, de Qumrán, de la
literatura macabea y de otros lugares, indica que aquí estamos en contacto con una tradición que estaba
razonablemente extendida y bien conocida en el período del segundo Templo.
Según esta tradición, el sufrimiento y quizás la muerte de ciertos judíos podría funcionar dentro del plan de
YHWH para redimir a su pueblo de la opresión pagana: ganar para ellos, en otras palabras, el rescate de la ira,
el perdón de los pecados y la renovación del pacto. Esto por sí mismo, sugiero, sería suficiente para darnos
algunas pistas sustanciales sobre el mundo de pensamiento dentro del cual un profeta y aspirante a Mesías, en
el primer tercio del primer siglo, podría encontrar que su propia vocación se está formando de manera decisiva.
Pero, ¿de dónde viene esta tradición? El lenguaje y las frecuentes alusiones bíblicas sugieren varias fuentes; y,
dado que lo que encontramos en las tradiciones acerca de Jesús a veces refleja pasajes similares, debemos
analizarlos con un poco más de detalle.
(v) 'Según las Escrituras'
¿Cuándo una alusión no es una alusión? Esta pregunta forma un trasfondo poderoso en gran parte del estudio del
Nuevo Testamento. La pregunta histórica (¿era Pablo, o quien fuera, aludiendo a un texto en particular y, de ser
así, por qué?) a menudo se entrelaza con preguntas literarias sobre la intención del autor y similares; de estas
cosas, como dice el escritor a los Hebreos, no podemos ahora hablar en detalle. Es muy probable que los escritores
del judaísmo del segundo templo aludieran a muchos textos bíblicos, evocando deliberadamente un mundo de
discurso con una palabra o frase. También es muy probable que los lectores del siglo XX, atentos a tales alusiones,
escuchen al menos algunas donde no se pretendía. Es absolutamente seguro que los lectores modernos que están
alertas a este peligro y, por lo tanto, no están dispuestos a permitir alusiones más allá de citas más o menos
directas, malinterpretarán radicalmente textos importantes. Hay momentos en que el historiador necesita recordar
que la historia es un arte, no una ciencia.174
Con esta incómoda introducción, podemos proceder a indagar sobre las raíces bíblicas de la tradición que
hemos estado examinando. Trabajando hacia atrás, llegamos primero al libro de Daniel.
Cada vez que las tradiciones de Daniel alcanzaron su forma actual, está claro que fueron de importancia
crítica en el momento de la crisis de los macabeos y que fueron leídas con entusiasmo durante el primer siglo
como una carta para los revolucionarios que se encontraban dentro de la misma tradición macabea. de rebelión
santa contra el gobierno del paganismo.175 Hemos visto con bastante frecuencia las formas en que se leyeron los
primeros capítulos de Daniel en el primer siglo, sobre todo como parte del anhelo de que el reino de YHWH se
estableciera en lugar del gobierno. de los paganos. Está claro que historias como la de los tres jóvenes en el horno
de fuego y la del mismo Daniel en el foso de los leones habrían funcionado en el período macabeo y posteriormente
como un estímulo para que los judíos bajo persecución se aferraran a sus leyes ancestrales, incluso si significaba
tortura o muerte. En este contexto, encontramos de nuevo una estrecha alineación entre el destino de la nación,
sobre todo el Templo mismo, y el destino de los mártires: las fuerzas enviadas por [el rey pagano] ocuparán y
profanarán el templo y la fortaleza. Abolirán el holocausto continuo y establecerán la abominación desoladora. Él
debería
seducir con intrigas a los que violan el pacto; pero el pueblo que es leal a su dios se mantendrá firme y
actuará. Los sabios del pueblo darán entendimiento a muchos; por algunos días, sin embargo, caerán a
espada y fuego, y sufrirán cautiverio y saqueo…
Algunos de los sabios caerán, para que sean refinados, purificados y limpiados, hasta el tiempo del fin…
176
Gran parte de esto, claramente, se sugiere como una fuente para los temas que acabamos de observar,
sobre todo en la Sabiduría de Salomón y las historias de los macabeos. Poco después de este pasaje,
los temas se repiten: Habrá un tiempo de angustia, como nunca ha ocurrido desde que las naciones
comenzaron a existir. Pero en aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallen escritos
en el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados, unos para vida eterna,
y otros para vergüenza y confusión eterna. Los sabios resplandecerán como el resplandor del cielo, y los
que enseñan la justicia a la multitud, como las estrellas por los siglos de los siglos... Cuando llegue a su fin
la destrucción del poder del pueblo santo, todas estas cosas se cumplirán... Muchos serán purificados,
limpiados y refinados, pero los impíos seguirán actuando impíamente…177
Nación y mártir, sabiduría y maldad, 'apocalíptico' y pacto: los temas pertenecen juntos dentro del
mismo patrón general. El destino del Templo y su sistema de sacrificios está íntimamente ligado al
destino de los 'sabios' quienes, como en Sabiduría 2-6, son asesinados pero serán reivindicados. El
'tiempo de gran angustia' dará a luz al tiempo de liberación y purificación.
Daniel, entonces, es una fuente obvia para la reflexión del primer siglo sobre la manera en que el
destino de la nación y el del mártir están unidos. Pero, ¿de dónde vienen estas ideas en Daniel? En un
nivel, la idea de purificación pertenece al código levítico de sacrificios. En Daniel 12, como en 4 Macabeos
17, asistimos a la transferencia a la esfera del sufrimiento humano de una teología que propiamente, o al
menos originariamente, pertenece al mundo del Templo y del culto: Palabras como 'satisfacción', 'sangre,
'purificación', 'rescate' y 'propiciación' claramente recapitulan antiguas tradiciones del AT, por ejemplo, las
regulaciones levíticas para el Día de la Expiación (Lev 16; 17:11; etc.)... 178
En otro nivel, las tradiciones en cuestión exhiben algunas conexiones con la reflexión del segundo
Templo sobre la Akedah, la llamada 'atadura' de Isaac (relatada en Génesis 22). Sigue siendo discutible
si esta tradición se desarrolló tan claramente en nuestro período como más tarde. El tema no es urgente
para nuestra propia pregunta, ya que no hay ninguna sugerencia de que Jesús se refirió a este tema.179
Sin embargo, no hay debate sobre el lugar del Salterio en la formación de la visión del mundo
y la expectativa del judaísmo del segundo templo. Los Salmos continuaron durante todo el período
cantándose en la vida litúrgica y de oración regular de Israel, sobre todo en el Templo mismo. Los que
iban a Jerusalén usaban los salmos de los peregrinos, y los que rendían culto en un festival, los festivos
(el Halel de la Pascua, por ejemplo). Dado que el Salterio se recopiló en su forma actual mucho después
de que la monarquía davídica dejara de funcionar como tal, el enfoque regular en la promesa a David y
sus herederos fue una forma importante en la que se mantuvo la esperanza de un reino renovado.
180 Dentro de eso, los salmos de lamento, que forman la mayor parte de los Libros I y II del Salterio
(es decir, Salmos 1–41, 42–72), hablan una y otra vez del sufrimiento del pueblo de YHWH, y de su
confianza en él para vindicarlos y librarlos. En un caso notable, un salmo explícitamente davídico se
convierte, a la mitad, en un salmo de lamento (89:1–37, 38–52). Cualquiera cuya espiritualidad y
pensamiento hayan sido parcialmente formados por el uso regular de los Salmos, y cuya vida haya sido
vivida bajo la opresión pagana, no tendría dificultad en hacer conexiones entre los temas de los poemas
y su propia situación.
Un libro que, como ya hemos visto, posiblemente tuvo una gran influencia en Jesús y que contenía
oscuras insinuaciones sobre el sufrimiento necesario del pueblo de YHWH es, por supuesto, Zacarías,
particularmente su segunda parte (capítulos 9–14).181 El escritor promete la esperada llegada del
verdadero rey (9:9-10), la renovación del pacto y el verdadero regreso del exilio (9:11-12), la violenta
derrota de los enemigos de Israel y el rescate del verdadero pueblo de YHVH (9:13–17). Por el momento,
sin embargo, Israel es como oveja sin pastor (10:2); tienen pastores, pero no están haciendo su trabajo
y serán castigados (10:3) como parte del plan divino para el regreso del exilio (10:6-12). El profeta mismo
recibe instrucciones de actuar como pastor, pero al hacerlo simboliza a los pastores inútiles que
actualmente gobiernan a Israel (11:4–17). Habrá una gran batalla entre Israel y las naciones, en la cual
'la casa de David será como Dios, como el ángel de YHWH, a la cabeza' de los habitantes de Jerusalén
(12:1-9; cita del versículo 8). ). Habrá gran luto por 'aquel a quien traspasaron' (12:10); una 'fuente... para
la casa de David y los habitantes de Jerusalén, para limpiarlos del pecado y de la inmundicia' (13:1); un
juicio sobre los profetas de Israel (13:2–6); y juicio, también, sobre el pastor de Israel, que será herido, y
las ovejas se dispersarán (13:7). En otra reminiscencia de Ezequiel, esto tendrá el efecto de destruir dos
tercios del pueblo, mientras que el tercio restante será purificado, para ser en verdad el pueblo de YHWH
(13:8-9). El libro concluye con el gran drama en el que todas las naciones se reunirán para pelear contra
Jerusalén; YHWH obtendrá una gran victoria, llegando a ser rey en verdad, juzgando a las naciones y
santificando a Jerusalén (14:1–21).
De este (para nosotros) a menudo confuso desenfoque de imágenes, ciertas cosas se destacan. El
tema subyacente del pasaje, como de tanta literatura judía de la época, es el establecimiento del
reinado de YHWH, el rescate de Israel de la opresión y el exilio, y el juicio tanto de las naciones como
de los líderes malvados dentro de Israel mismo. Estos eventos se centrarán en Jerusalén y la
Templo; no es sorprendente que la casa real de David claramente tenga una mano en ellos, con el rey
cabalgando hacia Jerusalén (capítulo 9) y siendo como Dios a la cabeza del ejército (capítulo 12).
Cualquiera que sea la relación real entre las dos partes del libro, este tema encaja naturalmente
con la imagen de Zorobabel en Zacarías 1–8.182 Una de las imágenes dominantes en el libro es la
de la oveja y el pastor; basándose sin duda en Ezequiel 34, el profeta ve a Israel como el rebaño, y al
rey como el pastor, que finalmente comparte el destino del pueblo. El pasaje sobre el pastor herido se
cita, en un contexto fuertemente mesiánico, en un manuscrito del Documento de Damasco de
Qumran;183 'mirarán al que traspasaron' (12:10) se toma mesiánicamente en un texto talmúdico
posterior , que quizás se refiera a Bar-Kochba.184 Estos proporcionan leves indicios de cómo algunos
judíos pueden haber leído los textos en nuestro período.
Un pasaje bíblico algo diferente, que guarda analogía tanto con las tradiciones descritas en el apartado
anterior como con los actos simbólicos y profecías enigmáticas de Jesús, se encuentra en Ezequiel,
donde el profeta sufre simbólicamente el destierro del pueblo: Y tú, oh mortal , toma un ladrillo y colócalo
delante de ti. En él retratan una ciudad, Jerusalén; y poned contra ella obras de asedio, y edificad contra
ella un muro de asedio, y levantad contra ella una rampa; asentad campamentos junto a ella, y plantad
arietes alrededor de ella... Esta es una señal para la casa de Israel.
Entonces acuéstate sobre tu lado izquierdo, y pon sobre él el castigo de la casa de Israel; tú
llevarás su castigo por el número de los días que estés allí. Porque os asigno un número de días,
trescientos noventa días, igual al número de los años de su castigo; y así llevaréis el castigo de la
casa de Israel. Cuando los hayas cumplido, te acostarás por segunda vez, pero sobre tu lado
derecho, y llevarás el castigo de la casa de Judá; cuarenta días te asigno, un día por cada año…
185
Esto también tiene tintes del sistema sacrificial levítico, donde se dice que el animal sacrificado 'carga'
las iniquidades del pueblo.186 Una vez más, no hay nada aquí que pueda llamarse una 'teología de la
expiación' cristiana; sólo un sentido de que la vocación de Ezequiel, primero para retratar la destrucción
de Jerusalén de manera simbólica, y luego para sufrir en su propia persona el destino que acababa de
representar simbólicamente para la ciudad, tiene algunas semejanzas sorprendentes con la imagen que
construimos antes, en que las acciones simbólicas de Jesús en el Templo y en el aposento alto, y los
acertijos con los que explicaba esas acciones, apuntaban a un doble efecto similar, por el cual sufriría
el destino que había anunciado para el Templo.
Más importante aún que Daniel o Ezequiel, como contexto bíblico para las historias de sufrimiento
y martirio en el período del segundo Templo, es la profecía de Isaías; particularmente los capítulos
40-55, y particularmente, dentro de eso, la figura del sirviente. Este ha sido un tema controvertido, y
debemos abordar el material con cuidado. Hay cuatro puntos principales a destacar sobre las lecturas
judías precristianas o no cristianas de este famoso pasaje.187
Primero, la imagen del 'siervo', ya sea en Isaías 52:13–53:12 o en los otros llamados 'cánticos del
siervo', solo en tiempos muy modernos se abstrajo del mensaje de Isaías 40–55 como un todo. .188 Si
queremos tener alguna posibilidad de entender cómo un judío del primer siglo podría haber dado sentido
a estos pasajes, uno de nuestros primeros pasos debe ser leer los contextos circundantes. Y allí
encontramos, no una teología de expiación aislada, sino la profecía a la que nos hemos referido varias
veces en este volumen: que YHWH consolaría y restauraría a su pueblo después de su exilio, derramaría
su ira sobre los paganos que habían los mantuvo cautivos, y regresaría en persona a Sion para reinar
como rey. De hecho, uno de los pasajes en los que estos temas se expresan más claramente (junto con
el oráculo de apertura, 40:1-11), es el pasaje que conduce directamente al cuarto cántico del siervo, a
saber, 52:7-12 ('¡Cómo hermosa sobre las montañas...'). Asimismo, los capítulos (54–55) que siguen al
cuarto cántico celebran en términos muy claros la restauración de Israel, la renovación del pacto y el
perdón de los pecados que condujeron al exilio; y el capítulo 55 abre la invitación a todos y cada uno
para que vengan y se unan a la
bendición. En otras palabras, estaríamos muy equivocados al separar la imagen del 'siervo' de
este contexto profético más amplio (y del 'reino de Dios').
En segundo lugar, se reconoce ampliamente que Isaías 40–55, en particular la imagen del siervo
justo que sufre, fue una de las principales influencias en los escritos del segundo Templo que
examinamos hace un momento, y de hecho en muchos otros textos judíos posteriores. . Ciertamente,
los textos macabeos dan testimonio de esto.189 Daniel 11-12, en particular, debe ser considerado
como uno de los primeros intérpretes que existen de la figura del siervo en Isaías: parece como si
viera a los mártires de su propia época como en menos un cumplimiento parcial de Isaías 53.190
Esto no es sorprendente. Cada vez que los judíos del segundo templo luchaban por dar sentido a su
continuo y duro sufrimiento, tiene sentido suponer que Isaías ofreció una esperanza gloriosa a gran
escala, para el regreso del exilio y la venida del reino. Dentro de esa perspectiva, el sufrimiento actual
de los justos podría entenderse como algo que cae dentro de los propósitos a largo plazo de YHWH.
Tercero, hay alguna evidencia de que algunos judíos al menos interpretaron la figura del
'siervo' de manera mesiánica. El 'Retoño' de Zacarías 3:8 se describe como 'mi siervo'; se puede
argumentar que los pasajes mesiánicos en Zacarías 12 y 13 hacen alusión a Isaías;191 y se puede
argumentar que las sutilezas dentro de los dos rollos de Isaías encontrados en Qumran, y dentro de
las traducciones LXX, sugieren que los responsables en cada caso eran conscientes de al menos la
posibilidad de interpretaciones mesiánicas de algún tipo u otro.192 La extraña figura del 'hijo del
hombre' en 1 Enoc parece como si bien pudiera ser una combinación de Daniel 7 e Isaías 53.193
Está bien Se sabe que el Tárgum de Isaías, que algunos fecharían en el primer siglo, identifica al
'siervo' de 52:11 con el Mesías.194 No hay razón para suponer que una interpretación mesiánica
hubiera tomado a un judío del primer siglo por sorpresa.195
En cuarto lugar, aunque esta identificación mesiánica podría hacerse (como un

refinamiento y una personalización de la referencia más amplia al pueblo como un todo),
esto no significa que el judaísmo precristiano como un todo, o en gran parte, abrazó una
doctrina de un Mesías sufriente, menos aún moribundo. El Targum de Isaías lo demuestra de manera
sorprendente: habiendo identificado al siervo como el Mesías, los pasajes posteriores sobre el
sufrimiento se refieren al santuario que fue profanado por los pecados de Israel (53:5), o al sufrimiento
que el Mesías infligiría a los enemigos de Israel. (53:7, 9, 11), o a la tribulación a través de la cual los
exiliados pasarían a la salvación cuando finalmente cesara el gobierno pagano sobre Israel (52:14;
53:3-4, 8), o (una variación del mismo tema) al sufrimiento por medio del cual el verdadero remanente
sería refinado y purificado (53:10). Solo en un punto hay una nota diferente: en la lectura del Targum
de 53:12 parece ser el Mesías quien 'entregó su alma a la muerte'.196 De hecho, el uso de Isaías
40-55 como un todo, y en su raras veces, si acaso, en el judaísmo precristiano incluye todos aquellos
elementos que la teología cristiana posterior reunió (como, por ejemplo, en 1 Pedro 2:21-5): siervo,
Mesías, sufrimiento y carga vicaria del pecado.197 Es concebible que encontremos la idea de llevar
el pecado, con referencia a Isaías, en algunos textos judíos, pero esto es mucho más difícil de probar
que los significados mesiánicos. exilio que aún continúa. El exilio fue, al fin y al cabo, el escenario y
referente de
la profecía original; Los judíos posteriores, desde los días de Daniel en adelante, se habrían considerado
bastante justificados al leer el pasaje en relación con su propia situación.
¿Qué se sigue de esto en términos del mundo dentro del cual Jesús leyó las escrituras judías y llegó a comprender
su propia vocación? No existía tal cosa como una creencia judía precristiana directa en un 'siervo de YHWH'
Isaías que, tal vez como Mesías, sufriría y moriría para hacer expiación por Israel o por el mundo. Pero había
algo más, que literalmente atestiguan docenas de textos: una creencia generalizada y a gran escala, a la que
Isaías 40–55 hizo una contribución sustancial, de que el estado actual de sufrimiento de Israel se mantenía de
alguna manera dentro del propósito divino continuo; que a su debido tiempo este período de aflicción llegaría a su
fin, con la ira divina cayendo en su lugar sobre las naciones paganas que habían oprimido a Israel (y quizás sobre
los renegados dentro de Israel mismo); que la explicación del presente estado de cosas tenía que ver con el propio
pecado de Israel, por el cual ella, o en algunos casos sus justos representantes, eran o estaban siendo castigados;
y que este sufrimiento y castigo por lo tanto, de alguna manera, aceleraría el momento en que la tribulación de
Israel sería completa, cuando finalmente se habría purificado de su pecado para que su exilio pudiera ser finalmente
deshecho.199 Hubo, en otras palabras, un creencia, forjada no en un debate abstracto sino en y a través de la
pobreza, el exilio, la tortura y el martirio, de que los sufrimientos de Israel podrían ser, no simplemente un estado
del cual ella, en el buen tiempo de YHWH, sería redimida, sino paradójicamente, bajo ciertas circunstancias y en
ciertos sentidos, parte de los medios por los cuales se efectuaría esa redención.
(vi) Conclusión: el contexto judío de Jesús
El mundo de Jesús, como hemos visto, estaba estructurado en torno a un rico simbolismo y vívidas historias
controladoras. Los textos que acabamos de examinar ofrecen un conjunto de símbolos y una historia compuesta,
dentro del cual el propio acto simbólico de Jesús en la Última Cena, y los enigmas e historias crípticos y codificados
con los que explicó ese acto y, de hecho, todo su viaje final a Jerusalén, cobra vida de una manera fresca. Pero no
estoy argumentando que Jesús tomó un paquete de ideas que estaba de moda entre los judíos de su tiempo y
simplemente se las aplicó a sí mismo. Estaba desafiando las interpretaciones existentes de la tradición,
precisamente en el punto en que sus contemporáneos esperaban una victoria militar sobre los enemigos de Israel;
eso era parte de todo el asunto. Sin embargo, no debemos permitirnos ser forzados a aceptar los cuernos del
dilema según el cual se hace que Jesús se ajuste a un punto de vista judío existente o se lo hace 'oponerse al
judaísmo' proponiendo algo totalmente diferente.
Lo que encontramos en los evangelios, sugiero, es un retrato de Jesús que reafirma la tradición judía
profundamente arraigada que hemos estado estudiando y la redefine en torno a su propia visión y vocación de
traer el reino. Ese retrato me parece, en esos términos, muy probable que sea históricamente exacto.
Entonces, no había tal cosa como una versión judía precristiana de (lo que ahora consideramos)
Teología paulina de la expiación. Había una historia abigarrada y multifacética de cómo podía entenderse la
presente era de maldad en el exilio, y cómo en verdad podía llevarse a su fin, a través de ciertas personas que
encarnaban en sí mismas los sufrimientos de Israel. Jesús, por lo tanto, no estaba ofreciendo una teología de
expiación abstracta; se estaba identificando con los sufrimientos de Israel.
Nos enfrentamos una vez más con la semejanza y la desemejanza apropiadas. El simbolismo y
la narración de historias de Jesús tiene sentido solo dentro de este mundo judío, pero juegan su propia variación
extraña y única en su tema oscuro. Lo que Jesús hizo y dijo se destaca mucho de lo que el cristianismo primitivo
dijo sobre él y su ejecución, pero la teología de la expiación del cristianismo primitivo solo es completamente
explicable como el replanteamiento posterior a la Pascua de la comprensión esencialmente anterior a la de Jesús.
Estamos de vuelta, metodológicamente, en una posición en la que hemos estado más de una vez antes. Para
pasar, como historiadores, del mundo judío al mundo muy similar, y sin embargo muy diferente, del cristianismo
primitivo, tenemos que postular un término medio. Los evangelios nos ofrecen
una.
7. La Intención de Jesús (4): La Extraña Victoria
(I. Introducción
Pero, ¿en qué consiste precisamente ese término medio? ¿Cómo, en otras palabras, podemos aclarar la
mentalidad de Jesús cuando aceptó su extraña vocación? ¿Cómo podemos entender sus predicciones de sus
propios sufrimientos, dentro de su contexto completamente judío anterior a la Pascua?
Recapitulemos rápidamente el argumento de este capítulo hasta ahora. Jesús unió su obra en dos grandes
acciones simbólicas, de las cuales la segunda, la Última Cena, simbolizó claramente el nuevo éxodo, la
renovación de la alianza, y 'el perdón de los pecados', el verdadero regreso del exilio.
Alrededor de la época de estas acciones simbólicas, dijo acertijos que indicaban que veía su propio destino y el
destino de la nación como estrechamente entrelazados. La destrucción que se cernía sobre ella y la muerte que
le esperaba a él estaban unidas de algún modo. También hay informes repetidos de que habló de manera bastante
explícita (aunque de manera desconcertante para sus oyentes) sobre su conciencia de una vocación para ir a
Jerusalén y morir. A veces parece que esta conciencia tenía una base bíblica. Cuando colocamos esta imagen
(acción simbólica, interpretada a través de una cuadrícula de acertijos e historias) dentro de la imagen más amplia
del judaísmo del segundo templo, encontramos, no un ajuste exacto, pero suficiente convergencia para sugerir la
fuerte posibilidad de la historicidad, especialmente cuando reflexione sobre lo diferente que resulta ser la teología
de la expiación de los primeros cristianos. ¿Por qué murió Jesús?
En definitiva, porque creía que era su vocación.
Me encuentro, por tanto, a favor de Schweitzer y en contra de Wrede y sus seguidores; contra, también, aquellos
como Moule que han tomado una cautelosa posición intermedia.200 Enfrentado a la elección entre el escepticismo
consistente y la escatología consistente, elijo lo último: Jesús construyó su modo de pensar, su variación de la
cosmovisión judía de su tiempo, sobre la suposición que estaba viviendo y poniendo en funcionamiento la historia
dominante que le ofrecían las Escrituras, que ahora estaba llegando a su clímax. No se trataba de que sacara de la
nada uno o dos textos de prueba que pudieran servir para generar o sustentar algunas ideas o creencias abstractas.
Tampoco, en realidad, fue un caso de él, como individuo, comportándose de una manera que tenemos que designar
como "extraña". su objetivo Jesús vivió en un mundo en el que bien podría tener sentido creer que uno fue llamado
a asumir el destino, el exilio, de Israel.
Propongo, entonces, que podamos reconstruir de manera creíble una mentalidad en la que un judío del primer
siglo pudiera llegar a creer que YHWH actuaría a través del sufrimiento de un individuo en particular en el que
se concentraron los sufrimientos de Israel; que este sufrimiento tendría un significado redentor; y que este individuo
sería él mismo. Y propongo que podemos sugerir plausiblemente que esta era la mentalidad del mismo Jesús.
Esta elección de escatología consistente está lejos de ser arbitraria. No se trata de elegir la 'credulidad' sobre
el 'escepticismo'.202 Es una cuestión de juicio científico e histórico. Si sigue la ruta del escepticismo, no incluirá
los datos, ni producirá simplicidad, ni arrojará luz sobre otras áreas de investigación afines. Elige la escatología y
lograrás los tres.
(ii) Propuesta: Escatología y Cruz
Si, eso es, entiendes la escatología. He argumentado a lo largo de que Jesús no esperaba ni proclamaba el fin
del universo del espacio-tiempo. Tampoco tomó la opción normal del revolucionario militar. Tampoco, como he
sugerido, previó la reconstrucción del Templo, ya sea por humanos o por agentes sobrenaturales. Más bien,
anunció el fin de la presente era mala; la revolución real, doblemente subversiva; y la reconstrucción del pueblo de
YHWH sobre una base que no dejaría ningún papel futuro para el Templo. La hipótesis que ahora deseo adelantar
reúne a estos tres en uno. Propongo que Jesús, de acuerdo con la lógica interna de todo su reino -praxis, -historia
y -simbolismo, contó la historia del sufrimiento y el exilio del pueblo de YHWH en el segundo templo en una nueva
forma, y procedió a representarla. , encontrándose llamado, como Ezequiel, simbólicamente a sufrir el destino que
había anunciado, en símbolo y palabra, para toda Jerusalén.203
La imagen se puede armar paso a paso. Jesús creía que la historia de Israel había llegado a su punto focal. Más:
creía que el exilio de Israel había llegado a su clímax. Creía, como vimos en el capítulo anterior, que él mismo era
el portador del destino de Israel. Él era el Mesías, que tomaría ese destino sobre sí mismo y lo atraería a su punto
focal. Como profeta, a la manera de Elías, Jeremías o Ezequiel, había anunciado solemnemente que Israel,
Jerusalén, el Templo, estaban bajo juicio. Los profetas habían ido y venido, y habían sido ignorados. Llegó como
el último de la fila y planeaban matarlo.
La reacción divina a esto, desde el punto de vista de Jesús, no fue caprichosa ni malévola. Más bien, los profetas
y el Mesías habían estado tratando de decirle a la gente que había un camino de paz, un camino de escape.
Estaban extendiendo una línea de vida. Los profetas habían advertido a Israel de las consecuencias de
comprometerse con los cultos paganos; Jesús advirtió de las consecuencias de comprometerse con la política
pagana. Los Macabeos habían denunciado, como nada mejor que paganos, a aquellos judíos que se habían
comprometido con Antíoco Epífanes; Jesús denunció, como no mejor que los paganos, no sólo a los que se
comprometían con César jugando sus juegos de poder, sino también a los que se comprometían con él pensando
en derrotarlo con sus propias armas. Los que tomen la espada, a espada perecerán. Aquí está el giro doblemente
radical en el relato de Jesús de la historia del reino, que lo distingue de su contexto teológico, escatológico y político
judío, aunque insiste en que sólo es comprensible dentro de él. Su
El anuncio del reino, como todos los anuncios del reino verdaderamente judíos, llegó como el mensaje del único Dios
verdadero, el Dios de Israel, en oposición al poder pagano, los dioses paganos y la política pagana. Pero, a diferencia de
los otros anunciadores del reino de su tiempo, desde Judas el Galileo hasta Simeón ben Kosiba, Jesús declaró que el
camino al reino era el camino de la paz, el camino del amor, el camino de la cruz. Pelear la batalla del reino con las armas
del enemigo significaba que uno ya lo había perdido en principio, y pronto lo perdería, y lo perdería terriblemente, en la
práctica.
Y Jesús determinó que era su tarea y papel, su vocación como representante de Israel, perder la batalla en nombre
de Israel. Al igual que Jeremías, advertiría a la ciudad de su ruina inminente incluso si fuera considerado un traidor por
sus esfuerzos. Al igual que los mártires macabeos, a quienes puede haber tenido en mente, se enfrentaría al tirano y
asumiría las consecuencias. Al igual que el Maestro de Justicia, a quien casi con certeza no tenía en mente, se enfrentaría
al Sacerdote Malvado, aunque nadie se pusiera de su parte. Como el hombre verdaderamente sabio, denunciaría a los
malvados y dejaría que hicieran lo peor con él, creyendo que el reino que amanecía lo vería vindicado.
Como los jóvenes exaltados que derribaron el águila del Templo de Herodes, se enfrentaría al corrupto símbolo central
del judaísmo y enfrentaría la ira de sus guardianes.204 Asumió la vocación totalmente y comprensiblemente judía no
sólo de crítica desde dentro; no sólo de oposición desde dentro; sino de sufrir las consecuencias de la crítica y la oposición
desde dentro. Y, con eso, creyó—¡por supuesto!—que YHWH lo vindicaría. Eso también era comprensiblemente judío.
Sí, pero radicalmente nuevo dentro de ese marco, y eso de dos maneras. En primer lugar, Jesús, a diferencia de
sus predecesores en este paradigma, había anunciado y promulgado un programa cuyo objetivo no era la victoria
nacionalista sobre los paganos, sino hacer de Israel lo que estaba llamado a ser, es decir, la luz del mundo. De hecho, el
celo que caracterizó tanto a los Macabeos como a sus sucesores en el primer siglo, haciéndolos intensificar la observancia
de la Torá y trazar sus límites (reales y simbólicos) cada vez más estrechos, era precisamente a lo que Jesús se había
opuesto en su enseñanza y ahora se oponía en la práctica. . Israel fue llamado, creía él, para ser el pueblo del dios creador
del mundo. Cualquiera que sea la interpretación que dio a su propia muerte, por lo tanto, no podía corresponder
simplemente a la interpretación que los mártires habían dado a la suya, a saber, que estaban permitiendo que la nación de
Israel escapara de su exilio mientras el resto del mundo se tambaleaba hacia su destino. . Sus acciones simbólicas habían
apuntado hacia una renovación de Israel que rompió las fronteras, los odres, los tabúes, y que incorporó un nuevo conjunto
de símbolos. Su última acción simbólica, podemos suponer, estaba destinada a continuar y completar este proceso.
En segundo lugar, Jesús, por lo tanto, no solo tomó sobre sí la 'ira' (que, como es habitual en el pensamiento
judío, se refiere a una acción militar hostil) que se avecinaba sobre Israel porque se había comprometido con el
paganismo y estaba sufriendo el exilio. También tomó sobre sí la 'ira' que venía sobre Israel porque ella había
rechazado su camino de paz. Al igual que los mártires macabeos, sufrió lo que vio como los resultados de la
corrupción pagana de Israel. Israel había coqueteado con el paganismo; el sufrimiento vendría de ello, como siempre lo
había hecho; los mártires lo tomaron sobre sí mismos. A diferencia de ellos, vio como corrupción pagana el mismo deseo
de luchar contra el paganismo mismo.
Israel se había convertido en un semillero de revolución nacionalista; el sufrimiento vendría de ello, específicamente en
la forma de espadas romanas, mampostería caída y, sobre todo, cruces plantadas fuera de la ciudad
capital. Iría, como representante de Israel, y lo asumiría. Como en tantas de sus propias parábolas, contaría
una vez más la conocida historia de Israel, con un giro radical y multisubversivo en la cola. Solo él lo contaría,
no como un artífice de palabras, intercambiando aforismos en el mercado, sino como el rey, exiliado fuera de
las puertas de su amada ciudad.
Mi propuesta, entonces, como forma de dar sentido a todos los datos que tengo ante mí, es que Jesús creía
que era su vocación divina identificarse con la causa rebelde, la causa del reino, cuando por fin esa
identificación no podía ser malinterpretada. como respaldo. Israel estaba en el exilio, sufriendo a manos de
los paganos; la cruz romana fue el símbolo más amargo de ese estado de exilio en curso.
Iría por delante de su pueblo, para asumir tanto el destino que habían sufrido de una forma u otra durante
medio milenio a manos de los imperios paganos como el destino que sus contemporáneos aparentemente
estaban empeñados en derribar por su cuenta. cabezas de una vez por todas.
La tradición de los mártires sugería que esta era la forma en que Israel finalmente sería llevado a través
del sufrimiento a la vindicación. Los acertijos de Jesús, que vinculan el destino de la nación con su propio
destino, sugirieron fuertemente que tenía la intención de evocar y promulgar esta tradición. La tradición de
los 'ayes mesiánicos' indicaba que este sufrimiento y vindicación serían culminantes, únicos, el momento
único en el que la historia de Israel y la historia del mundo darían su gran giro por fin, cuando vendría el
reino de YHWH y se haría su voluntad en la tierra como estaba en el cielo. El acto simbólico central por el
cual Jesús dio significado a su muerte cercana sugiere fuertemente que él creía que este momento había
llegado. Este sería el nuevo éxodo, la renovación de la alianza, el perdón de los pecados, el fin del exilio.
Haría por Israel lo que Israel no podría hacer por sí mismo. Así se cumpliría la vocación de Israel, que
debería ser el pueblo servidor, la luz del mundo.
(iii) La Cruz y las Escrituras
Es dentro de este modelo de comprensión, sugiero, que las referencias de Jesús a los paradigmas
bíblicos que se encuentran detrás de las tradiciones del mártir y del 'ay mesiánico' tienen sentido. Durante
demasiado tiempo, la erudición se ha preguntado, como en el vacío, si Jesús se consideraba a sí mismo como
el "siervo" o el "hijo del hombre", como si viviera en un mundo donde sólo cuentan las "ideas", donde los
símbolos y las historias de la vida real, la política, la revuelta, la observancia de la Torá, el culto del Templo y
el resto eran secundarios o irrelevantes. Dentro de este marco, no es de extrañar que el debate no haya sido
concluyente, con los de atrás gritando '¡Adelante!', y los de adelante gritando '¡Atrás!'
Sin embargo, una vez que leemos todo el contexto histórico como historia, es decir, como el tejido
ricamente tejido de praxis, relato, símbolo y pregunta que constituyen la vida real, entonces todo parece
diferente. Debe estar fuera de toda duda que Jesús conocía las escrituras íntimamente; si el Maestro de
Justicia de Qumran pudo dar a sus seguidores una nueva matriz interpretativa mediante la cual pudieron
comprender su propia situación a la luz de su Biblia (y viceversa), no hay razón por la cual Jesús no debería
haber hecho algo similar. Parte de la evidencia de esto se puede encontrar, como observó CH Dodd, en la
concentración del cristianismo primitivo en ciertos libros y pasajes particulares, leídos de ciertas maneras,
pero que se encuentran en escritos tan diversos que nos obligan a postular una gran mente creativa. de pie
detrás de todos los hilos individuales de principios
cristianismo.205 Sin embargo, incluso si esto no fuera así, el argumento de este libro hasta ahora hace
virtualmente cierto que Jesús debe haber pensado y enseñado de esta manera.
Entonces se necesita muy poca imaginación para averiguar dónde se pueden encontrar algunos de los puntos
focales de esta exégesis creativa. La narrativa subyacente del libro de Daniel como un todo, con el capítulo 7
indiscutiblemente como uno de sus principales puntos focales; de Zacarías, sobre todo los capítulos 9–14; de los
Salmos, siendo algunos en particular de obvia importancia; y de Isaías 40–55 como un todo, con 52:13–53:12
indiscutiblemente como su principal punto focal: juntos estos ofrecen declaraciones a gran escala, profundamente
poéticas y ricamente simbólicas de exilio y restauración, de sufrimiento y vindicación, y de la manera en que,
según la promesa profética, YHWH se convertiría en rey de todo el mundo.
Juntos hablan de la derrota definitiva del mal por parte de YHWH, y la vindicación de su pueblo, su siervo, su
Mesías, después de su terrible, pero redentor, sufrimiento. Sea cierto o no que Daniel 7 e Isaías 52–3 ya se habían
combinado en las Similitudes de Enoc,206 hay muchas razones para suponer que Jesús mismo los reunió,
mezclando Zacarías 9–14 y ciertos salmos en la mezcla como bueno, no como textos de prueba aislados o
abstractos, sino como lo que manifiestamente fueron: declaraciones culminantes del momento culminante en los
largos propósitos redentores de YHWH. Cada uno de estos pasajes trataba sobre la venida del reino.207 Cada uno
de ellos trataba sobre la derrota radical de los poderes del mal.208 Cada uno de ellos, obviamente, trataba sobre la
vindicación de Israel y/o su representante. Cada uno de ellos, a pesar de las impresiones populares en sentido
contrario, podría leerse en el primer siglo como si se tratara de una figura o figuras mesiánicas. suponer que se
habría sentido libre de inspirarse en estos textos, a su manera, como pasajes que en cualquier caso se encontraban
en las sombras detrás de los macabeos y otras tradiciones que formaban su contexto más inmediato.
¿Cómo, más específicamente, Jesús mismo parece haber releído estas cuatro partes cruciales de la
Escritura, en relación con la vocación que lo llevó al aposento alto, el jardín y la cruz?
Ya he argumentado con cierto detalle que Jesús hizo del libro de Daniel el tema de toda su vocación. Él entendió
que se refería al gran clímax en el que YHWH derrotaría al cuarto imperio mundial y vindicaría a su pueblo
sufriente. Proyectó la noción del imperio del mal sobre el actual régimen de Jerusalén, y se identificó a sí mismo
ya su movimiento con el pueblo que iba a ser reivindicado. Esto le proporcionó una autocomprensión mesiánica.
¿También, por sí mismo, generó la expectativa de que él tendría que sufrir, y que ese sufrimiento sería de alguna
manera redentor?
Se puede hacer un caso para este punto de vista.210 El contexto general de Daniel, en el que los sufrimientos
del pueblo de YHWH a manos de los paganos es un tema tan importante; y el contexto histórico, desde los
Macabeos hasta Jesús, en el que se ha dado tanta importancia al sufrimiento de los mártires; estos deben garantizar
que la figura del 'hijo del hombre' del capítulo 7, que es exaltado después de que la cuarta bestia le ha 'guerreado',
debe entenderse como una figura sufriente. Sin embargo, debemos ser cautelosos. Nada en el capítulo 7 en sí
mismo indica sufrimiento; nada en el libro como un todo, excepto posiblemente 11:31–5 y 12:1–3, sugiere que el
sufrimiento de los mártires sería redentor. Cualquier intento de mostrar que Daniel 7 podría por sí mismo generar
una imagen de alguien que
sufriría redentoramente, y para marginar otros textos en los que estos temas nos miran a la cara, invita una vez
más el comentario de Schweitzer sobre regar el jardín con un balde agujereado cuando hay un arroyo justo al
lado. Sin embargo, no debe haber duda de que el libro de Daniel en su conjunto proporcionó un marco de
expectativa apocalíptica, esperanza mesiánica y la promesa de vindicación para el Israel fiel al otro lado de la
angustia presente, lo que contribuyó sustancialmente al sentido vocacional de Jesús.
Zacarías también fue sin duda de gran importancia.211 Vimos en el capítulo anterior que Jesús usó la imagen
del pastor de sí mismo en varias ocasiones;212 Zacarías proporcionó un marco y un contexto dentro del cual los
sufrimientos de las ovejas estaban vinculados con los sufrimientos de las ovejas. del pastor (real). Varios de los
enigmas que exploramos como pertenecientes a la acción simbólica de Jesús en la Última Cena hacen exactamente
esta conexión entre los sufrimientos de Israel y los del Mesías. Cuando, en este escenario, encontramos a Jesús
citando explícitamente de Zacarías 13:7 ("hiere al pastor, y las ovejas se dispersarán"),213 no debemos sospechar
una inserción astuta por parte de un teólogo cristiano de mentalidad exegética posterior, pero debemos ver esto
como una indicación de la propia mentalidad de Jesús. Esto, por supuesto, está sorprendentemente confirmado
no por dichos aislados sino por acciones simbólicas: Zacarías 9 se enfoca en el rey entrando a Jerusalén montado
en un burro, como el agente del regreso del exilio y la renovación del pacto; Zacarías 14, que celebra la venida de
YHWH y su reino, termina con la limpieza del Templo de los comerciantes. No debe haber duda de que Jesús
conocía todo este pasaje, y que lo vio como centralmente constitutivo de su propia vocación, no solo a nivel de
ideas sino de agendas.214 Y esta vez encontramos el tema del sufrimiento asociado no solo con Israel en general
pero con el pastor, el Mesías, en particular.
Los temas del sufrimiento y del reino emergen también, como vimos, en el Salterio. Ya hemos observado el uso
que hace Jesús del Salmo peregrino 118 ('la piedra que desecharon los constructores') y del Salmo real 110
('YHWH dijo a mi Señor'). Sin aventurarnos por el camino de la psicología, podemos afirmar como una fuerte
probabilidad histórica que Jesús consideraba que los Salmos proporcionaban un conjunto adicional de orientaciones
sobre su vocación, sobre todo porque se centraba en su extraño viaje real y peregrino a, y acción en , Jerusalén.
Sin embargo, fue un salmo de lamento el que, según Mateo y Marcos, le proporcionó una de sus últimas palabras:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me abandonaste?"215 Esto, por supuesto, ha sido objeto de interminables
discusiones. , tanto a nivel teológico como homilético. Para nuestros propósitos, lo más importante a tener en cuenta
es qué tan bien encaja el salmo en su conjunto (no importa el Salterio en su conjunto) con lo que hemos esbozado
como la mentalidad, los objetivos y las creencias de Jesús. Es, en cierto sentido, lo contrario del Salmo 89 (el salmo
real que se convierte en lamento), pasando eventualmente de la vergüenza y la desesperación a una afirmación no
solo de esperanza sino del reino venidero de YHWH: Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has abandonado?
¿Por qué estás tan lejos de ayudarme, de las palabras de mi gemido?

Dios mío, clamo de día, pero no respondes; y de noche,
pero no halla descanso…
Anunciaré tu nombre a mis hermanos; en
medio de la congregación te alabaré: ¡Los que teméis a
YHWH, alabadlo!
Hijos todos de Jacob, glorificadle; ¡Tened

miedo de él, descendencia toda de Israel!
Porque no despreció ni aborreció la aflicción de los afligidos; no
escondió de mí su rostro, sino que escuchó cuando clamé a él…
Los pobres comerán y se saciarán; los

que buscan a YHWH lo alabarán.
¡Que vuestros corazones vivan para siempre!
Todos los confines de la tierra se acordarán y se volverán a YHWH;
y todas las familias de las naciones adorarán delante de él.
Porque de YHWH es el reino,
Y él gobierna sobre las naciones.
A él, en verdad, se postrarán todos los que duermen en la tierra;
ante él se postrarán todos los que descienden al polvo, y yo
viviré para él.
Mi simiente le servirá; a las
generaciones futuras se les hablará acerca de
YHWH, y proclamarán su liberación a un pueblo aún por
nacer, diciendo que él lo ha hecho.216
La combinación de temas es notable, considerando toda nuestra reconstrucción del ministerio y la

mentalidad de Jesús. 'El reino es de YHWH'; ese es el grito del salmista que ha pasado de la terrible
desolación de los primeros veintiún versículos a la vindicación, la restitución y, de hecho, la resurrección
de la sección final. Al igual que con Daniel, no se dice explícitamente que el sufrimiento sea redentor; pero
es parte del extraño proceso por el cual el reino finalmente amanece. Desde el punto de vista histórico, no
hay ninguna razón por la que Jesús no haya llevado el Salmo 22 (y muchos otros) en la cabeza, y por qué
no haya rezado su primer versículo mientras sufría la agonía de la crucifixión.217
Daniel, Zacarías y los Salmos contribuyen así a varios elementos de la mentalidad de Jesús, su
conciencia de vocación. El reino vendría a través del sufrimiento de los justos; el verdadero rey compartiría
el sufrimiento del pueblo. Pero el sufrimiento redentor no se declara explícitamente; solo salimos con algo
que se parece a eso si tenemos en cuenta el contexto completo de estos libros, tanto literarios como
históricos. Eso, por supuesto, debemos hacerlo, ya que el uso posterior de tales textos en la literatura de los
mártires, y el uso aún posterior en los rabinos, nos anima a hacerlo. Pero hay, como hemos visto, un libro
que, no sólo en su contexto literario e histórico, sino también en sus declaraciones claras y explícitas, reúne
todos los temas que hemos estado estudiando (el sufrimiento de Israel a manos de los paganos , y su
posterior vindicación como YHWH se convierte en rey del mundo y la redime del exilio; la venida de una
figura mesiánica; el sufrimiento de una figura mesiánica), y les agrega una piedra que los constructores
rechazan regularmente pero que tiene un fuerte reclamo ser la cabeza del rincón, es decir, la afirmación de
que la redención de Israel del exilio y el sufrimiento de la figura mesiánica, están ligados precisamente como
efecto y causa. Me refiero, por supuesto, a Isaías 40–55.218
Comenzamos en tierra firme. Isaías 52:7–12 fue, como hemos visto, el tema de toda la obra de Jesús. El
anuncio profético y heráldico del 'evangelio', diciéndole a Sion que su dios se convertiría en rey, que había
derrotado a Babilonia y la traería de regreso del exilio, podría ser un resumen de todo lo que Jesús estaba
tratando de decir y lograr. Pero si, entonces, preguntamos cómo se debía poner en práctica el mensaje de
Isaías 52:7–12, la profecía tal como Jesús debe haberla leído tenía una respuesta clara. El brazo de YHWH,
que sería descubierto para redimir a Israel del exilio y alejar el mal, fue revelado, según Isaías 53:1, en ya
través de la obra del siervo de YHWH.
Ya hemos visto que el 'siervo', de los capítulos 42 al 53, podría verse en el período del segundo
Templo como una referencia al Mesías. De hecho, esto apenas sorprende cuando comparamos la imagen
del siervo en 42:1–9 con las imágenes mesiánicas en Isaías 9:6–7 y 11:1–10. De hecho, el mismo 'heraldo'
Isaías es visto como una figura mesiánica en un texto de Qumran.219 Todo el pasaje, igualmente claro,
habla del sufrimiento del pueblo de YHWH a manos de los paganos, y mantiene la esperanza constante
de que, por el amor y la lealtad de YHWH, serán perdonados de sus pecados y liberados del exilio. Una
de las principales dinámicas internas de todo el libro es la fluidez de pensamiento, a menudo comentada,
entre Israel mismo como el sirviente y una figura de sirviente que claramente se opone a Israel.220 Todo
esto crea un contexto dentro del cual los temas de El ministerio de Jesús, tal como lo hemos estudiado,
parece encajar como anillo al dedo. Así emergemos con el siguiente argumento: (1) Jesús anuncia y
promulga el reino de YHWH, haciendo y diciendo cosas que encajan muy de cerca con el mensaje de
Isaías 40-55 como un todo.
(2) El programa del reino de Isaías 40–55 como un todo se pone en práctica a través de la obra del
siervo, específicamente su sufrimiento redentor.
(3) Jesús actúa simbólicamente como si tuviera la intención de poner en práctica el programa de su
reino compartiendo el sufrimiento de Israel, y habla como si eso fuera realmente lo que pretendía.
(4) Uno de los dichos relevantes cita directamente a Isaías 53, y otros pueden explicarse más
fácilmente como una alusión a él.221 (5) Por lo tanto, es muy probable que, además de varios
otros pasajes que informaron su vocación, Jesús considerara Isaías 53, en todo su contexto literario e
histórico, como determinante.
(6) Por lo tanto, Jesús pretendía no solo compartir los sufrimientos de Israel, sino hacerlo como la acción
clave en el plan de redención divinamente designado para Israel y el mundo.
Este argumento es fuerte, y es específico. No estoy sugiriendo que Jesús 'se considerara a sí mismo
como 'el siervo'', como si los judíos del segundo templo se hubieran anticipado a la crítica moderna al
separar los 'cantos del siervo' del resto de Isaías 40-55, o como si Jesús hubiera creado un 'papel' para sí
mismo a partir de unos pocos textos sacados de contexto. Tampoco estoy diciendo que el patrón Isaías
fuera necesariamente dominante en el sentido de la vocación de Jesús; proporcionó un elemento único y
específico en un todo más complejo. Jesús no habló de Isaías 53 cuando se enfrentó a Caifás; el escenario
del juicio requería la escena del juicio de Daniel 7, y la pregunta sobre el Templo requería una declaración
de entronización mesiánica, ninguno de los cuales fue modificado o suavizado por una declaración de
humilde sufrimiento. No habló de ello directamente cuando instruyó a sus desconcertados discípulos; si lo
hubieran entendido, no lo habrían seguido a Jerusalén. Habló de ello en sus acciones, particularmente en
el aposento alto, y en su disposición para ir al ojo de la tormenta,
el lugar donde los males mesiánicos alcanzarían su apogeo, donde se agudizaría el peirasmos, el tiempo de la
prueba, y de llevar el peso del destierro de Israel, muriendo como su Mesías fuera de los muros de Jerusalén.
Captamos ecos de esto, en lugar de declaraciones directas, cuando las palabras de Jesús se agrupan alrededor de
sus acciones. El hijo del hombre debe, como está escrito, sufrir muchas cosas, y ser tratado con desprecio; vino a
dar su vida en rescate por muchos; esta es mi sangre de la alianza, derramada por vosotros y por muchos para el
perdón de los pecados (es decir, para el fin del destierro); fue contado con los transgresores. No se trata de asumir
'la influencia del Siervo' en Jesús, y luego encontrar 'pasajes que parecen apoyarla'.222 Se trata de entender todo
el anuncio del reino de Jesús a la luz de varios temas principales de las escrituras judías, y mostrando que es
absurdo, concedió el cuadro completo, para rechazar la referencia, la alusión y el eco de Isaías 40–55 en general,
y de 52:13–53:12 en particular.
Sugiero, entonces, que Isaías 40–55 como un todo fue el tema del anuncio del reino de Jesús.
Su obra no debe entenderse en términos de la enseñanza de un sistema de teología abstracto y atemporal, ni
siquiera de la teología de la expiación, sino como la realización histórica y concreta de la promesa de YHWH de
vencer el mal y rescatar a su pueblo del exilio, que es, perdonar sus pecados al fin. Dentro de esto, las alusiones
a Isaías 53 no deben ser consideradas como base de una teoría sobre la autocomprensión de Jesús en relación a
su muerte; pueden ser, más bien, los signos reveladores de una vocación que difícilmente podría poner en palabras,
la vocación de ser el 'heraldo' de Isaías 40: 9 y 52: 7, y por lo tanto, ser él mismo el siervo, representando al Israel
que fue llamado a ser la luz del mundo pero que fracasó de manera tan notable en vivir a la altura de su llamado.
La única forma en que tal vocación podría articularse sin distorsión era en la historia, el símbolo y la praxis: los tres
se reunieron en el Templo, en el aposento alto y, finalmente, en la colina fuera de la puerta de la ciudad. La lectura
personal de Jesús de Isaías no pertenece tanto a la historia de las ideas, sino a la historia de la vocación, la
agenda, la acción y, en última instancia, la pasión. Y entendió esta vocación, agenda, acción y pasión como
mesiánica.
(iv) La tarea mesiánica
Mostré en el capítulo anterior que dos tareas en particular esperaban al Mesías en ciernes. Debe limpiar, restaurar
o reconstruir el Templo; debe pelear y ganar la batalla contra los enemigos de Israel. Ahora deseo proponer,
sobre la base de mi hipótesis hasta ahora, que Jesús tenía la intención de que su próxima muerte cumpliera con
estas dos tareas, aunque de una manera que fue completamente redefinida, pero no sorprendentemente.
Neusner ha argumentado, como vimos, que la acción del Templo de Jesús y su Última Cena deben verse como
deliberadamente mutuamente interpretativos.223 Estoy de acuerdo, pero cuestiono su conclusión. Sugiere que la
Cena misma fue el reemplazo de Jesús para el culto del Templo. Sin embargo, como hemos visto, el simbolismo de
la Cena no era autorreferencial. Particularmente cuando se explica por los acertijos y las historias de Jesús, sin
importar sus advertencias explícitas y alusiones bíblicas, no apuntaba a sí mismo sino al evento que estaba a punto
de ocurrir; en otras palabras, a la muerte de Jesús.
¿Qué dice entonces el paralelismo entre la acción del Templo y la Cena sobre la comprensión de
Jesús de su muerte? Dice, aparentemente, que Jesús tuvo la intención de su muerte para lograr lo que
normalmente se lograría en ya través del Templo mismo. En otras palabras, Jesús tenía la intención de
que su muerte, en algún sentido, funcionara como un sacrificio.224 Esto no debería sorprendernos
indebidamente, ni debe considerarse que significa necesariamente que los textos que sugieren este punto
de vista deben ser una retroyección cristiana posterior. Para empezar, las cosas que apuntan en esta
dirección no son textos de prueba, sino acciones y eventos que ya hemos visto con buenas razones para
considerar históricamente extremadamente plausibles. Por otro lado, argumentamos anteriormente que,
durante el ministerio de Jesús, actuó regularmente como si pudiera eludir el sistema del Templo al ofrecer
perdón a todos y cada uno allí donde estaban.225 Además, ya hemos visto que los mártires macabeos se
consideraba que, en algún sentido, se habían ofrecido a sí mismos como un sacrificio a través del cual
Israel podía ser limpiado y purificado.226 También podemos señalar que cerca del corazón de Isaías 53
hay una frase extraña que, cualquiera que sea su significado en su escenario original, en el primer siglo
ciertamente se tomó para referirse a un sacrificio: Cuando hagas de su vida una ofrenda por el pecado, él
verá descendencia, y sus días serán prolongados; por él prosperará la voluntad de Jehová.227
Entonces, no va más allá de la evidencia sugerir que Jesús vio su propia muerte cercana en términos del
culto sacrificial. Pero el suyo no sería un sacrificio entre muchos. La metáfora dominante que eligió para
su símbolo crucial no fue el Día de la Expiación, sino la Pascua: el momento único de libertad en el
pasado de Israel, ahora para ser traducido en el momento único que inauguraría el futuro de Israel. En su
última gran acción simbólica, Jesús estaba dando a entender que él, como Mesías, establecería una
realidad que reemplazaría al Templo. Vio su muerte cercana, por lo tanto, como una parte clave de su
tarea mesiánica.
La otra parte fue, por supuesto, la batalla. Como descubrimos en el capítulo 10, Jesús reconstruyó la
batalla que debía librarse como la batalla contra el verdadero enemigo, el acusador, Satanás. Renunció a
la batalla que sus contemporáneos esperaban que peleara un Mesías, y que varios aspirantes a Mesías
en ese siglo estaban demasiado ansiosos por pelear. Se enfrentó, en cambio, a lo que parece haber
concebido como la batalla contra las fuerzas de la oscuridad, parado detrás de las fuerzas visibles (tanto
romanas como judías) que se alinearon contra él.
En un nivel, estuvo peleando esta batalla a lo largo de su ministerio, sobre todo cuando luchó contra
la enfermedad y la posesión demoníaca ("esta mujer, a quien Satanás ató..."; "Si por el dedo de Dios
echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha venido sobre vosotros'). En otro nivel, estaba
librando esta batalla cuando entabló controversia con aquellos opositores que estaban empeñados en
impulsar su esquema de seguridad nacional, símbolos nacionales, esperanza nacional, frente a su desafío
a una nueva forma de ser Israel, de siendo la luz del mundo. Pero en el nivel fundamental, había dos
lugares donde se tenía que librar la batalla.
Primero, Jesús debe haber creído que estaba peleando la batalla contra Satanás cuando se encontró
cara a cara con Caifás como su acusador. ('Esta es tu hora', dijo en el jardín cuando los sirvientes del
Sumo Sacerdote vinieron a buscarlo, 'y el poder de las tinieblas.'228) Ciertamente el Maestro
de Justicia pensó que se enfrentaba a algo parecido al mal encarnado cuando se enfrentó al Sacerdote
Malvado, y no tenemos razón para suponer que Jesús hubiera tenido una opinión sustancialmente diferente con
el Sumo Sacerdote de su época. Como hemos visto, parece haber considerado a Jerusalén misma, trágicamente
comprometida como estaba, como la nueva morada de Satanás. Su respuesta a Caifás significó, entre otras cosas,
que estaba jugando al David ante el Goliat de Caifás; que estaba representando al 'hijo del hombre' danielico de la
cuarta bestia de Caifás. No es de extrañar que Caifás rasgó su túnica.
En segundo lugar, dado todo lo que sabemos acerca de Jesús, debe haber creído que él también iba a pelear la
batalla real, la batalla mesiánica, cuando se enfrentó al poderío de Roma, el enemigo a quien cada Mesías por
cien años a ambos lados de Jesús tuvo que enfrentar. confrontar. Las hordas paganas, con todas sus (para un
judío) creencias blasfemas y prácticas viles, eran ampliamente consideradas como los hijos de las tinieblas.
Jesús, sin embargo, creía que tenía que luchar contra la oscuridad misma, no simplemente contra su descendencia.
De ahí Getsemaní, el momento en que la vocación fue puesta a prueba hasta el límite. Podría haber elegido,
en ese mismo momento, escabullirse y establecer un movimiento privado contra el Templo, como los esenios.
Podría haber elegido llamar a las doce legiones de ángeles, o más probablemente a su equivalente terrenal; habría
mucha gente en Jerusalén lista para unirse a él.
La escena en Getsemaní, que involucra a Jesús en debilidad, miedo y (aparentemente) una agonía de duda,
es difícil de comprender como una invención cristiana posterior. Es totalmente comprensible como biografía.
Después de todo, fueron los Mesías fallidos los que terminaron en cruces; el Jesús que hemos descrito a lo
largo debe haber tenido que luchar con la seria posibilidad de que pudiera estar totalmente engañado.
Sin embargo, ya había establecido los términos de la batalla que debía pelear.229 'El que salve su vida, la
perderá; el que pierda su vida, la salvará.' Esta sabiduría críptica y subversiva siempre había sido el desafío que
planteó a sus seguidores; ahora iba a ser revelado como la sabiduría por la cual él mismo iba a vivir y morir. Israel,
había instado, debía ser la sal de la tierra, la luz del mundo, poniendo la otra mejilla, recorriendo la segunda milla;
ahora debía exponer todo su cuerpo al látigo romano y emprender una marcha forzada con la carga que los
soldados le dieron para llevar. Y, a pesar de todas las insinuaciones de los mártires macabeos que se agruparon
alrededor del evento, cuando se dirigía a su muerte, parece no haber respondido a sus torturadores paganos de la
manera tradicional. En lugar de lanzarles insultos y amenazas, sufrió en silencio o con palabras de perdón; una
sorprendente innovación en la tradición de los mártires, que envió ecos a través del cristianismo primitivo de tal
manera que, sugiero, son inexplicables a menos que sean sustancialmente históricas.230
Señalan, por lo tanto, el tema que se recogió en el cristianismo más primitivo como la nota dominante en el
logro de Jesús. A lo largo de su carrera pública había actuado sobre la base de la compasión por las multitudes,
por los pobres, por las ovejas sin pastor. Cuando se le preguntó cuál era el mayor mandamiento de la ley, destacó
el amor a Dios y al prójimo. No se dice mucho en el texto base de las Escrituras acerca del amor que el Mesías
podría tener por su pueblo, pero con Jesús esto parecía ser lo más importante, una vez más, no simplemente como
una idea sino como una realidad. Exploraremos las raíces de este tema en el próximo capítulo, pero sería muy
extraño no llamar la atención sobre él en este punto. Los primeros cristianos consideraban
El logro de Jesús en la cruz como la victoria decisiva sobre el mal. Pero lo vieron, aún más, como el clímax de una
carrera en la que el amor activo, extrovertido y sanador se había convertido en la marca registrada y el sello
distintivo. Es tan fácil cambiar este punto en una dirección sentimental o pietista que un historiador bien puede ser
tímido a la hora de plantear el asunto. Pero cuando juntamos el paquete histórico de la manera que lo hemos hecho,
este es el tema que emerge. Ben Meyer lo expresó así: ¿Qué, al final, hizo que Jesús operara de esta manera, qué
le dio energía para incorporar la muerte en su misión, para enfrentarla y para ir a su encuentro?
El abanico de respuestas abstractamente posibles es enorme... Pero... es sobre todo en la tradición generada
por Jesús donde descubrimos lo que le hizo obrar como lo hizo, lo que le hizo personificar su vida en el solo acto
de ir a la muerte: Él 'me amó y se entregó por mí'…; 'habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los
amó hasta el extremo'... Si la autenticidad radica en la coherencia entre palabra (Marcos 12:28-34 parr.) y obra
(Gálatas 2:20; Efesios 5: 2; Juan 13:1; Apoc. 1:5), nuestra pregunta ha encontrado respuesta.231
Jesús, por tanto, parece haber creído que la victoria en la verdadera batalla mesiánica consistiría en morir a manos
de los romanos, morir la muerte del rebelde en nombre de los rebeldes. Este fue el clímax de la forma de ser Israel
que había instado (sin mucho efecto) a sus compatriotas. Esto también fue la implicación de vincular su destino con
el de la nación. Había anunciado el juicio, nada menos que la ira de Roma, sobre la nación y el Templo por no ser
la luz del mundo, por no seguir el camino de la paz. Este juicio no fue arbitrario; fue la consecuencia necesaria de
la determinación de Israel de seguir el camino de la confrontación con Roma.
Pero el camino del mártir era tomar sobre sí el sufrimiento que pesaba sobre la nación en su conjunto. El camino
del pastor-rey era compartir el sufrimiento de las ovejas. El camino del siervo era tomar sobre sí el exilio de la
nación como un todo. Como aspirante a Mesías, Jesús se identificó con Israel; por lo tanto, iría delante de ella y
asumiría precisamente ese destino, real y simbólico, que había anunciado para la nación, la ciudad y el Templo.
Haría, de una vez por todas, lo que había hecho en pequeñas acciones anticipatorias a lo largo de su carrera
pública, al identificarse con los pobres y pecadores, al entrar en contacto con leprosos, cadáveres y otras fuentes
de impureza. 'Ha entrado a comer con un pecador' (Lc 19,7) se convertiría en 'ha salido a morir con los rebeldes'.
Por fin, cuando no hay riesgo de malentendidos, puede identificarse plenamente con las aspiraciones nacionales
de su pueblo. No puede predicar la esperanza nacional de Israel, pero puede morir por ella.232
Así
[Jesús] va a su muerte a manos de un juez romano por una acusación de la que él era inocente y sus acusadores,
como se demostró en el evento, eran culpables. Y así, no sólo en la verdad teológica sino en el hecho histórico,
uno cargó con los pecados de muchos…233
Así, pues, Jesús concibió la victoria mesiánica sobre el verdadero enemigo. Satanás se había establecido en
Jerusalén, no solo en Roma, y estaba tratando de pervertir a la nación escogida y al lugar santo para que se
convirtieran en una parodia de sí mismos, un pueblo seudoelegido que intentaba derrotar al mundo con los métodos
del mundo, un seudo pueblo escogido. -lugar santo que busca defenderse contra el mundo en lugar de ser la ciudad
asentada en una colina, brillando su luz sobre el mundo. Una vez más: esto no significa que Jesús rechazara los
conceptos de nación elegida y lugar santo. los
El punto es que él los abrazó; que discernió, y trató de comunicar, lo que realmente significaba esa elección, en
sus raíces bíblicas; y que, al descubrir que toda la nación estaba sorda y ciega a su súplica, determinó ir él
mismo al lugar santo, y allí hacer lo que el pueblo elegido debía hacer. Él actuaría en nombre y en lugar del Israel
que no estaba siendo llamado a ser. Él mismo sería la luz del mundo. Él sería la sal de la tierra. Sería puesto en
una colina, incapaz de ser escondido.
Iría, pues, al lugar donde satanás había hecho su morada. Derrotaría el astuto plan que de otro modo pondría
en peligro todo el propósito divino. Él defendería el honor, la elección, las verdaderas tradiciones de Israel. Se
enfrentaría, como Matatías o Judas, no solo a los paganos, sino también a los transgresores dentro del pueblo
elegido, más particularmente a los que ejercían el poder, a los que dirigían el lugar santo, a los pastores que
habían estado descarriando al pueblo. Jesús, una vez más, fue un judío del primer siglo, no un liberal del siglo
veinte.
Como tal, debe haber sabido que podría haber estado profundamente equivocado. Los fines y metas que
debemos postular para dar sentido a su praxis, historias y símbolos deben haberlo involucrado en lo que
podríamos llamar una gran apuesta pascaliana, apostando todo a su vocación y visión. Era, después de todo,
una gran apuesta. Se suponía que los Mesías derrotarían a los paganos, no que morirían en sus manos. Peor
aún, morir así en realidad demostraba que, después de todo, uno no era el Mesías; Los seguidores de un Mesías
que luego fue crucificado sabían sin lugar a dudas que habían apostado por el caballo equivocado. Irónicamente,
si Jesús hubiera sido el tipo de Mesías que podemos suponer que muchos judíos querían que fuera, lo más
probable es que hubiera terminado siendo crucificado de todos modos. En todo momento, pues, la vocación
mesiánica a la que parece haber adherido le condujo a un túnel oscuro, donde sólo quedaba la confianza pura.
Pero podemos estar seguros de lo que pensaba que iba a conseguir con ello. Llevaría la historia de Israel a su
clímax. A través de su obra, YHWH derrotaría al mal, daría nacimiento al reino y permitiría que Israel se convirtiera,
después de todo, en la luz del mundo. A través de su obra, YHWH revelaría que él no era solo un dios, sino Dios.
(v) La victoria de Dios
Jesús, entonces, fue a Jerusalén no solo para predicar, sino para morir. Schweitzer tenía razón: Jesús
creía que los males mesiánicos estaban a punto de estallar sobre Israel, y que él tenía que asumirlos solo. Creo
que Jesús se dio cuenta de esto considerablemente antes de lo que pensaba Schweitzer (para él, fue un desarrollo
secundario, un ajuste de la visión anterior de Jesús), pero el punto en realidad no es tan importante. Lo que
importa es que, en el Templo y el aposento alto, Jesús promulgó deliberadamente dos símbolos, que encapsularon
todo su trabajo y agenda. El primer símbolo decía: el sistema actual es corrupto y recalcitrante. Está maduro para
el juicio. Pero Jesús es el Mesías, aquel a través del cual YHWH, el Dios de todo el mundo, salvará a Israel y por
tanto al mundo. Y el segundo símbolo decía: así se producirá el verdadero éxodo.
Así será vencido el mal. Así serán perdonados los pecados.

Jesús sabía —debía haberlo sabido— que estas acciones, y las palabras que las acompañaban y explicaban,
probablemente lo llevarían a juicio como un falso profeta que descarriaba a Israel, y como un posible Mesías; y que
tal juicio, a menos que convenciera a la corte de lo contrario, inevitablemente resultaría en su entrega a los romanos
y ejecutado como un rey revolucionario (fallido). En realidad, esto no requirió una gran cantidad de perspicacia
"sobrenatural", como tampoco se necesitó mucho más que el sentido común ordinario para predecir que, si Israel
continuaba intentando rebelarse contra Roma, Roma eventualmente le haría a ella como nación lo que iba a hacer
ahora con este extraño Mesías en potencia. Pero en el corazón de las acciones simbólicas de Jesús, y su relato de
la historia de Israel, había mucho más que pragmatismo político, audacia revolucionaria o el deseo de la gloria de un
mártir. Hubo un análisis profundamente teológico de Israel, el mundo y su propio papel en relación con ambos. Había
un profundo sentido de vocación y confianza en el dios de Israel, a quien, por supuesto, creía que era Dios. Existía
la creencia inquebrantable—Getsemaní parece casi haberlo sacudido, pero Jesús parece haber interpretado eso
también, como parte del punto, parte de la batalla—que si él tomaba este camino, si peleaba esta batalla, la larga la
noche del exilio de Israel terminaría por fin, y el nuevo día para Israel y el mundo realmente amanecería de una vez
por todas. Él mismo sería reivindicado (por supuesto, todos los mártires creían eso); y así se cumpliría el destino de
Israel, salvar al mundo. No solo crearía un respiro para sus seguidores y cualquiera que se uniera a ellos, atrayendo
sobre sí mismo por un momento la ira de Roma y dejándolos escapar; si estaba derrotando al verdadero enemigo, lo
estaba haciendo en nombre del mundo entero. La vocación de servidor, de ser luz del mundo, se haría realidad en él,
y por tanto en los seguidores que se reagruparían tras su reivindicación. La muerte del pastor resultaría en que YHWH
se convirtiera en rey de toda la tierra.
La vindicación del 'hijo del hombre' vería la derrota definitiva del mal y el establecimiento de un reino
mundial.
Por tanto, Jesús tomó su propia cruz. También había llegado a verlo en términos profundamente simbólicos:
simbólico, ahora, no sólo de la opresión romana, sino del camino del amor y la paz que él había recomendado con
tanto vigor, el camino de la derrota que había anunciado como el camino de la victoria
A diferencia de sus acciones en el Templo y en el aposento alto, la cruz no era un símbolo de praxis sino de pasividad,
no de acción sino de pasión. Iba a convertirse en el símbolo de la victoria, pero no de la victoria de César, ni de
aquellos que se opondrían a César con los métodos de César. Iba a convertirse en el símbolo, porque sería el medio,
de la victoria de Dios.
(vi. Conclusión
La línea de pensamiento que he estado explorando es compleja desde un punto de vista, pero desde otro es
esencialmente muy simple. Las mentes occidentales modernas, por supuesto, no se mueven habitualmente en surcos
como estos. Sin embargo, desde el punto de vista judío del primer siglo, tiene un sentido excelente, aunque impactante.
Al ofrecer un conjunto de respuestas a nuestras primeras tres preguntas (la interacción de Jesús con el judaísmo, sus
objetivos a lo largo de su ministerio y las razones de su muerte), ahora se ha demostrado que nos enfrentamos, no a
una serie de situaciones aleatorias o aleatorias. acontecimientos dispersos, pero con un todo histórico coherente.
Y dentro de la historia, como veremos, habrá mucho material para que la teología se ponga a trabajar, aunque se
sorprenda de lo que encuentre. La silueta de la cruz contra un cielo oscurecido es más, no menos, evocadora por
haber estudiado el retrato del hombre que allí colgaba. Y el
cuadro histórico total, en toda su compleja simplicidad, desafiará al iconógrafo más experimentado.
Queda solo una pregunta.
Argumenté en el capítulo anterior que Jesús creía que él era el punto focal del Israel que regresaría, por fin, del
exilio. He argumentado en este capítulo que él creía que iba a ser el medio, en su vida y particularmente en su muerte,
de la derrota radical del mal. Juntos, estos constituyen dos de los tres elementos de la creencia profética en la venida del
reino de Dios. ¿Qué pasa con el tercero?
¿Qué creía Jesús sobre el regreso de YHWH a Sion?
Capítulo Trece
EL RETORNO DEL REY
1. Introducción
El campo que acabamos de atravesar es bastante conocido, aunque la ruta que he recorrido no lo es. Es un asunto
diferente con el paisaje que ahora tenemos ante nosotros. Algunos viajeros niegan su existencia misma; otros la
declaran inhóspita en extremo; otros han domesticado un pequeño rincón de ella, pensando así haber colonizado el
todo. Mi tarea, entonces, implica tanto cartografía como itinerario: hacer el mapa tanto como seguirlo.
La pregunta que tenemos ante nosotros reúne las tres que nos han ocupado hasta ahora (la relación de Jesús con el
judaísmo, su agenda y las razones de su muerte), mirándolos todos juntos pero a través de una lente diferente. Jesús se
vio a sí mismo como un profeta anunciando e inaugurando el reino de YHWH; se creía el verdadero Mesías de Israel;
creía que el reino se realizaría por medio de su propia muerte a manos de los paganos. Creía, es decir, que el mensaje
del heraldo Isaías por fin se hacía realidad: el dios de Israel se convertía en rey, 'Babilonia' estaba siendo derrotada y el
exilio por fin había terminado. Esto, sin embargo, apunta a un problema más. El mensaje de Isaías se centró en el
regreso de YHWH a Sion. ¿Encontró ese tema un lugar en la agenda y la proclamación de Jesús, y si es así, cómo?
Además de pertenecer a las primeras tres de nuestras preguntas, este tema apunta a la cuarta: ¿cómo comenzó el
cristianismo primitivo y por qué tomó la forma que tomó? En particular, y debe enfatizarse que esta es una cuestión tanto
acerca de Jesús como de la iglesia primitiva, ¿cómo sucedió que Jesús fuera adorado, no simplemente en el cristianismo
tardío y helenizado, sino en el cristianismo muy primitivo, muy judío y insistentemente el cristianismo monotesta?1 Nuestra
pregunta, en otro
palabras, se refiere a lo que suele llamarse 'cristología', concretamente a lo que recientemente se ha llamado
'la cristología de Jesús'.2
Incluso donde se ha permitido esta pregunta, la forma en que se ha formulado y los argumentos que se
han aducido para abordarla, a menudo la han oscurecido en lugar de aclararla. Intentaré una ruta diferente.
No pretendo, en otras palabras, repasar 'los títulos de Jesús' una vez más; ni investigar la naturaleza de la
experiencia religiosa de Jesús, buscando una 'singularidad' que de alguna manera 'explicaría' las opiniones
cristianas primitivas sobre Jesús. Comentaré el primero de ellos en un momento; el segundo, francamente,
es un intento de conocer lo incognoscible.3 Quiero proceder, como antes, sobre el terreno más firme de las
acciones simbólicas de Jesús, y las historias y adivinanzas con las que las explicó y les dio dirección y
claridad. No se trata, como he insistido antes, de una historia de ideas solamente, sino de acciones que
dieron expresión práctica a una vocación. Y el argumento principal que tengo de mi parte, ya que defiendo
tanto la existencia de un país olvidado como una ruta manejable a través de él, es la estrecha integración que
esto ofrece con todo lo demás que hemos visto en este libro hasta ahora. Algunos escritores han operado
una especie de esquema del supuesto dios histórico de las lagunas, en el que hay ciertas cosas clave en la
vida y obra de Jesús que se destacan del resto, de modo que si bien la mayor parte de lo que hizo puede ser
explicado en términos humanos, algunas partes nos obligan a decir 'lo hizo porque era divino'. Esto, por
supuesto, recuerda los intentos patrísticos ocasionales de dividir las cosas que Jesús hizo como ser humano
(pasó hambre, lloró, sufrió) y las cosas que hizo como 'dios' (milagros, resurrección, etc.) . Pero esto, al igual
que el argumento del dios de las brechas en la supuesta teología natural, pertenece a una metafísica que es
completamente ajena al mundo del judaísmo del primer siglo. No se trata de que se le agregue otro tema al
exterior, como quien le dibuja un bigote a un viejo maestro. Es, espero, más como limpiar las capas de pintura
superpuestas por la piedad bien intencionada y, en realidad, la impiedad bien intencionada, y descubrir el
verdadero retrato que hay debajo.
Permítanme enfatizar que no estoy preguntando, en este capítulo, si Jesús realmente era o es 'divino',
sea lo que sea lo que podamos querer decir con eso. Estoy preguntando sobre los propios objetivos y
creencias de Jesús: el sentido de la vocación que lo llevó, como judío del primer siglo, a hacer y decir lo
que hizo y dijo, y el sistema de creencias dentro del cual esas acciones y palabras tenían sentido. Este
relato de los objetivos y creencias de Jesús debería en principio, por supuesto, encajar con la mentalidad
que ya hemos estudiado (la de un profeta anunciando el reino de YHWH), y con los otros aspectos de sus
objetivos y creencias (que él pretendía, como Mesías, para realizar el verdadero retorno del exilio, y la
verdadera derrota del mal). También debe abrirse camino como propuesta histórica por los medios que
hemos utilizado con frecuencia, a saber, el de la doble similitud y la doble desemejanza con el judaísmo y
la iglesia primitiva. En otras palabras, estoy tratando de redondear un retrato de Jesús tal como fue en vida,
un retrato que tiene sentido en sí mismo y que es realmente necesario para explicar la evidencia que
tenemos ante nosotros.
No existe el espacio ni la necesidad de una historia detallada de la investigación sobre este tema. The
'New Quest' y sus sucesores más recientes han declarado que todo el tema está fuera de los límites.
La 'Tercera Búsqueda', aunque bien podría haber preguntado si había algo dentro de los propios
objetivos y creencias de Jesús que funcionó como la raíz de las opiniones cristianas primitivas sobre él, en general.
no lo ha hecho. Harvey es una excepción, con su interesante discusión sobre el concepto de

'agencia' mediante el cual una persona actúa en nombre de otra, muy a menudo un hijo por un padre. un
personaje en una obra de Beckett, que influye en la acción pero nunca pronuncia un discurso. Incluso si la
gente dice con orgullo que son historiadores y, por lo tanto, no están interesados en esas cosas, eso no los
hace menos interesados; aquí Vermes es un buen ejemplo, pronunciándose enfáticamente sobre la cuestión
teológica al final de un libro del que había estado, hasta entonces, excluida.5
Una de las razones del declive en la discusión de 'la cristología de Jesús', aparte de la notable
modestia que repentinamente aflige a los eruditos en este punto, equilibrando la desvergüenza con
la que están dispuestos a inventar cristologías para todos los que están a la vista, incluidas algunas
personas. y grupos que son en sí mismos puras invenciones— es la declinación bastante adecuada en la
popularidad de la investigación sobre los títulos de Jesús. El punto culminante en esta industria quizás se
alcanzó con el trabajo de Cullmann: cuarenta años después, sigue siendo un monumento notable al tipo
equivocado de investigación.6 Reunió un proyecto esencialmente de historia de las ideas con un método
esencialmente lexicográfico; desafortunadamente, estos dos no se suman a la historia. Donde ha sido
perseguido después de Cullmann, ha conducido simplemente a un pantano de Religionsgeschichte en el
que la indemostrabilidad de las teorías ha sido igualada sólo por la impenetrabilidad de las notas a pie de página.
Hoy en día existe un acuerdo tácito de que el estudio de los "títulos" no es la forma de proceder, incluso
hasta el punto de que algunos destacados estudiosos de Jesús los relegan al margen de sus
investigaciones. 7 Nadie, que yo sepa, ha pensado en una forma muy diferente de abordar la cuestión.
Deseo proponer uno.
Mi propuesta, aunque grande, es bastante simple. Vimos en los capítulos 9 y 11 que la acción de Jesús en
el Templo funcionó como un símbolo deliberado, explicado por historias y adivinanzas, por el cual anunciaba
el juicio de YHWH sobre el Templo y se proclamaba Mesías. Vimos en el capítulo 12 que la acción de Jesús
en el aposento alto funcionó como un símbolo deliberado, explicado por más historias y acertijos, por el cual
atrajo sobre sí el juicio que había predicho para la nación y el Templo, con la intención de vencer el mal y
realizar la gran renovación de la alianza, el nuevo éxodo. Ahora argumentaré que estos dos, tomados juntos
y colocados dentro de su contexto más amplio, constituyen una única acción simbólica adicional, aunque
compleja. El viaje de Jesús a Jerusalén, culminando con sus acciones en el Templo y el aposento alto, y
emprendido con pleno reconocimiento de las probables consecuencias, tenía la intención de funcionar como
Ezequiel acostado de lado o Jeremías rompiendo su olla. La acción del profeta encarnó la realidad. Jesús
fue a Jerusalén para encarnar el tercer y último elemento de la venida del reino. No se contentó con anunciar
que YHWH regresaba a Sión. Tenía la intención de promulgar, simbolizar y personificar ese evento
culminante.8
Que Jesús emprendió un último viaje a Jerusalén no está en duda. Estoy proponiendo que
pretendía que esta acción, que terminó con sus acciones en el Templo y el aposento alto, tuviera
un significado que normalmente no se reconoce. Para entender este caso, primero debemos mirar el
contexto judío dentro del cual este símbolo tendría significado, y luego las historias y los acertijos con los
que Jesús manifestó ese significado.
2. El mundo judío del significado
(i) La esperanza del regreso de YHWH
El contexto judío en cuestión se refiere a tres cosas: la esperanza del regreso de YHWH, la especulación
de que el agente de YHWH sería exaltado para compartir su trono y el lenguaje simbólico usado para la
actividad de YHWH en el mundo. Debemos mirar cada uno a su vez.
La esperanza judía del segundo templo para el regreso de YHWH no ha recibido tanta atención como creo que
debería.9 Esta esperanza es, creo, la verdad detrás del punto que Bruce Chilton ha enfatizado en varios trabajos:
que 'el reino de dios' denota la venida del dios de Israel en persona y en poder.10 Sea cierto o no, como argumenta
Chilton, que Jesús hizo uso real de un comentario judío temprano sobre Isaías (el Targum de Isaías), es ciertamente
el caso que el tema de anunciando el reino, y la misma frase 'el reino de dios', que aparecen en ese comentario pero
no en ninguna otra parte de la literatura judía no cristiana, son características centrales de lo que sabemos con mayor
seguridad acerca de Jesús.11 Y en el anuncio de el reino que amanece encontramos el énfasis persistente de que
ahora, por fin, YHWH está regresando a Sion. Volverá a hacer lo que hizo en el éxodo, viniendo a morar en medio de
su pueblo.12
Este tema no suele destacarse de esta manera. Por esta razón, haré el punto exponiendo los pasajes principales
completamente: En aquel día el renuevo de YHWH será hermoso y glorioso, y el fruto de la tierra será el orgullo y la
gloria de los sobrevivientes de Israel… Entonces YHWH creará sobre todo el sitio del monte Sion y sobre sus lugares
de reunión una nube durante el día y humo y un resplandor de llamas de fuego durante la noche. De hecho, sobre
toda la gloria habrá un dosel. Será un pabellón, una sombra durante el día contra el calor, y un refugio y un amparo
contra la tormenta y la lluvia. 13 Entonces la luna se avergonzará y el sol se avergonzará; porque YHVH de los
ejércitos reinará sobre el monte Sion y en Jerusalén, y delante de sus ancianos manifestará su gloria. 14 En aquel día
se dirá: He aquí, este es nuestro dios; le hemos esperado para que nos salve.
Este es YHWH, a quien hemos esperado;

alegrémonos y alegrémonos en su salvación.
Porque la mano de YHWH reposará sobre este monte. 15
Fortalece las manos débiles, y afirma las rodillas debilitadas.
Di a los que tienen un corazón temeroso: '¡Sé

fuerte, no temas!'
Aquí está tu Dios.

Vendrá con venganza,
con terrible recompensa.

Él vendrá y te salvará.
Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, y se

destaparán los oídos de los sordos;
entonces el cojo saltará como un ciervo, y

la lengua de los mudos cantará de alegría…
Y los redimidos de YHWH volverán, y vendrán a

Sión con cánticos;
gozo perpetuo será sobre sus cabezas; obtendrán

gozo y alegría,
y la tristeza y el gemido huirán.16
Una voz clama: 'En

el desierto preparad el camino de YHWH, enderezad
en la soledad una calzada para nuestro dios.
Todo valle será levantado, y todo

monte y collado será rebajado;
el terreno escabroso se nivelará, y lo escabroso

en llanura.
Entonces se manifestará la gloria de YHVH, y todos

los pueblos juntamente la verán,
porque la boca de YHWH ha hablado.'
subirte a un monte alto,

Oh Sión, heraldo de buenas nuevas;
levanta tu voz con fuerza,

Oh Jerusalén, heraldo de buenas nuevas,
levántalo, no temas;
di a las ciudades de Judá:

'¡Aquí está vuestro dios!'
He aquí, el Señor YHWH viene con poder, y su

brazo domina por él;
su recompensa está con

él, y su recompensa delante de él.
Apacentará su rebaño como un pastor;

recogerá a los corderos en sus brazos,
y llevarlos en su seno, y conducir

suavemente a la madre oveja.17
Cuán hermosos sobre las montañas

son los pies del mensajero que anuncia la paz,
que trae buenas nuevas, que anuncia la salvación,
que dice a Sion: 'Tu dios reina.'
¡Escuchar! Tus centinelas levantan la voz,

juntos cantan de alegría;
porque a simple vista ven el

regreso de YHWH a Sion.
Prorrumpid juntas en cantos, ruinas

de Jerusalén;
porque YHWH ha consolado a su pueblo,

ha redimido a Jerusalén.
YHWH ha desnudado su santo

brazo ante los ojos de todas las naciones;
y todos los confines de la tierra verán

la salvación de nuestro dios.18
YHWH lo vio, y le disgustó que no hubiera

justicia.
Vio que no había nadie, y se

horrorizó de que no hubiera nadie para intervenir;
así su propio brazo le dio la victoria, y su

justicia le sostuvo.
Se vistió de justicia como de una coraza, y con

un yelmo de salvación en su cabeza;
se vistió ropas de venganza por vestidura, y se

envolvió en furor como en un manto…
Y los del occidente temerán el nombre de YHWH, y los del

oriente, su gloria;
porque él vendrá como un torrente reprimido

que empuja el viento de YHWH.
Y vendrá a Sion como Redentor, a los que en

Jacob se vuelvan de la transgresión, dice YHWH.
Y en cuanto a mí, este es mi pacto con ellos, dice YHWH: Mi espíritu que está sobre ti, y mis
palabras que he puesto en tu boca, no se apartarán de tu boca… 19 Levántate, resplandece;
porque ha venido tu luz, y la gloria de YHWH ha nacido sobre ti.
Porque tinieblas cubrirán la tierra, y

oscuridad las personas;
pero sobre ti amanecerá YHWH, y

sobre ti aparecerá su gloria.
Las naciones vendrán a tu luz, y los

reyes al resplandor de tu aurora.20
Pasad, pasad por las puertas, preparad

el camino al pueblo;
edificad, edificad la calzada,

despejadla de piedras,
alzad pendón para el pueblo.
YHWH ha proclamado
hasta los confines de la tierra:
Dile a la hija de Sion,

'Mira, llega tu salvación;
su recompensa es con él,

y su recompensa delante de él...'
'¿Quién es éste que viene de Edom, de

Bosra con vestiduras teñidas de carmesí?
¿Quién es este tan espléndidamente

vestido, marchando con su gran poder?'
'Soy yo, anunciando vindicación, poderoso para salvar...
He pisado solo el lagar…

Miré, pero no había ayudante; Miré,
pero no había nadie que me sostuviera;
así mi propio brazo me trajo la victoria,

y mi ira me sostuvo…'
No fue un mensajero o un ángel

sino su presencia lo que los salvó;
en su amor y en su piedad los redimió; los levantó

y los llevó todos los días de antaño...
Ojalá rasgaras los cielos y descendieras, y los montes temblaran

ante tu presencia...
para dar a conocer tu nombre a tus adversarios, para

que las naciones temblaran ante tu presencia!21
Porque así dice YHWH:

Extenderé prosperidad a [Jerusalén] como un río, y la
riqueza de las naciones como un torrente que se desborda…
Verás, y tu corazón se alegrará; vuestros cuerpos

florecerán como la hierba;
y se sabrá que la mano de YHWH está con sus siervos, y su ira contra sus
enemigos.
Porque YHWH vendrá en fuego,

y sus carros como torbellino,
para pagar su ira con furor,

y su reprensión en llamas de fuego.
Porque YHWH juzgará con fuego y con su espada

a toda carne;
y los muertos por YHWH serán muchos…
Porque yo conozco sus obras y sus pensamientos, y vengo a reunir a todas las naciones y lenguas; y vendrán, y
verán mi gloria, y pondré entre ellos señal. 22 Y me llevó a la puerta, la puerta que mira al oriente. Y allí, la gloria del
dios de Israel venía del oriente; el sonido era como el sonido de muchas aguas; y la tierra resplandeció con su
gloria… Cuando la gloria de YHWH entró en el templo por la puerta que mira al oriente, el espíritu me levantó y me llevó
al atrio interior; y la gloria de YHWH llenó el Templo.
Mientras el hombre estaba parado a mi lado, escuché que alguien me hablaba desde el Templo. Él me dijo: Mortal, este
es el lugar de mi trono y el lugar para las plantas de mis pies, donde moraré entre los hijos de Israel para siempre. 23
Haré temblar a todas las naciones, para que el tesoro de todas las naciones vendrá, y llenaré de gloria esta casa, dice
YHWH de los ejércitos… La gloria postrera de esta casa será mayor que la primera, dice YHWH de los ejércitos; y en
este lugar daré paz, dice YHVH de los ejércitos. 24 Jerusalén será habitada como aldeas sin muros, a causa de la
multitud de personas y animales en ella. Porque yo seré un muro de fuego alrededor de ella, dice YHWH, y yo seré la
gloria dentro de ella… ¡Canta y regocíjate, oh hija de Sion! Porque he aquí, vendré y habitaré en medio de vosotros, dice
YHWH.
Muchas naciones se unirán a YHWH en aquel día, y serán mi pueblo; y habitaré en medio de ti. Y sabréis que
YHVH de los ejércitos me ha enviado a vosotros. YHWH heredará a Judá como su porción en la tierra santa, y
volverá a elegir a Jerusalén. 25 Así dice YHWH de los ejércitos: Celo a Sion con gran celo, y la celo con gran ira.
Así dice YHWH: Volveré a Sión, y habitaré en medio de Jerusalén; Jerusalén será llamada ciudad fiel, y el monte de
YHWH de los ejércitos será llamado monte santo. 26 He aquí, viene el día para YHWH, cuando el botín que os han
quitado será repartido en medio de vosotros.
Porque reuniré a todas las naciones contra Jerusalén para la batalla… Entonces YHWH saldrá y peleará contra aquellas
naciones como cuando pelea en el día de la batalla. En aquel día sus pies se afirmarán sobre el Monte de los Olivos…
entonces vendrá YHWH mi dios, y con él todos los santos… Y YHWH será rey sobre toda la tierra; en aquel día YHWH
será uno, y su nombre uno…
Entonces todos los sobrevivientes de las naciones que han venido contra Jerusalén subirán año tras año para
adorar al Rey, YHVH de los ejércitos, y para celebrar la fiesta de las cabañas… 27 He aquí, envío mi mensajero
para que prepare el camino delante de mí, y el Señor a quien buscáis vendrá de repente a su Templo. El mensajero
del pacto en quien os deleitáis, ciertamente viene, dice YHVH de los ejércitos. Pero, ¿quién podrá soportar el día de su
venida, y quién podrá resistir cuando él aparezca? Porque él es como fuego purificador y como jabón de lavadores; se
sentará como afinador y purificador de la plata, y purificará a los descendientes de Leví y los afinará como al oro y a la
plata, hasta que presenten ofrendas a YHWH en justicia. Entonces la ofrenda de Judá y de Jerusalén será agradable a
YHVH como en los días antiguos y como en los años pasados. 28 Nuestro Dios viene y no calla,
delante de él hay un fuego devorador,
y una poderosa tempestad a su alrededor.
Él llama a los cielos arriba

y a la tierra, para que juzgue a su pueblo…29
Entonces todos los árboles del bosque cantarán de alegría

delante de YHWH; porque el viene,
porque viene a juzgar la tierra.
El juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con

su verdad.30
Que las inundaciones aplaudan; deja

que las colinas canten juntas de alegría
ante la presencia de YHWH, que viene a juzgar la tierra.
El juzgará al mundo con justicia, y a los pueblos con

equidad.31
Este catálogo es impresionante en su variedad y alcance, e indica que el tema habría sido bien conocido en el período
del segundo Templo. Podemos suponer que los judíos de aquellos días también habrían leído historias como el regreso
del arca del pacto (1 Samuel 5–7) como un anticipo de lo que esperaban. YHWH regresaría; las promesas se cumplirían;
el pueblo saldría victorioso.
Pero el regreso geográfico del exilio, cuando se produjo bajo Ciro y sus sucesores, no fue acompañado por ninguna
manifestación como las de Éxodo 40, Levítico 9, 1 Reyes 8, o incluso (una revelación para un individuo) Isaías 6. Nunca
¿Oímos que la columna de nube y fuego que acompañó a los israelitas en el desierto ha conducido al pueblo de regreso
de su exilio? En ningún momento escuchamos que YHWH ahora ha regresado gloriosamente a Sion. En ningún momento
se vuelve a llenar la casa con la nube que vela su gloria. En ningún momento se aclama universalmente al Templo
reconstruido como el verdadero santuario restaurado del que habla Ezequiel. Significativamente, en ningún momento
tampoco hay una victoria final decisiva sobre los enemigos de Israel, o el establecimiento de una dinastía real
universalmente bienvenida. Lo más cerca que llegamos a algo de esto teológicamente es la visión del Eclesiástico 24, en
la que la Sabiduría divina, posteriormente identificada con la Torá, viene a morar en el Templo; la exaltación del Sumo
Sacerdote y la liturgia del Templo en Sirach 50 sugiere que el autor ve la morada del dios de Israel con su pueblo como
una realidad en su propia época.32 Lo más cerca que estamos sociopolíticamente es la limpieza del Templo por Judas
Macabeo, la derrota de los sirios y el establecimiento de la dinastía asmonea; pero esto, como vimos, permaneció plagado
de ambigüedad.
establecer su casa como la verdadera familia real estaba, en retrospectiva, condenada desde el principio.34 El templo,
la victoria y la realeza permanecieron entrelazados, pero la esperanza que representaban permaneció insatisfecha.
Por lo tanto, no sorprende que la tradición bíblica que se refiere sin ambigüedades al regreso de YHWH a Sion
después del exilio se mantenga en los escritos posbíblicos. Pasajes como el siguiente van de la mano con el
tema del exilio continuo de Israel: El dios del universo, el santo grande, saldrá de su morada. Y de allí marchará
sobre el monte Sinaí y aparecerá en su campamento saliendo del cielo con gran poder… He aquí, él vendrá con
diez millones de los santos para ejecutar juicio sobre todos… 35 Entonces su reino aparecerá a lo largo de su
toda la creación…
Porque el celestial se levantará de su trono real.

Sí, saldrá de su santa morada con indignación e ira
a favor de sus hijos.
Porque Dios altísimo surgirá, el eterno

solo.
A la vista vendrá para vengarse de las naciones.

Sí, destruirá todos sus ídolos.
Porque saldrá Dios, que ha previsto todas las cosas en el mundo, y su pacto establecido...36
'... Yo descenderé y habitaré con ellos en todas las edades de la eternidad'. Y dijo al ángel de la presencia:
'Escribe para Moisés desde la primera creación hasta que mi santuario sea edificado en medio de ellos por los
siglos de los siglos. Y el SEÑOR aparecerá a la vista de todos. Y todos sabrán que yo soy el Dios de Israel y el
padre de todos los hijos de Jacob y rey sobre el monte Sion por los siglos de los siglos. Y Sión y Jerusalén serán
sagradas'. 37 En la casa sobre la cual haré residir mi nombre [ofrecerán] holocaustos... continuamente, de parte
de los hijos de Israel, además de sus ofrendas voluntarias... Serán para mí un pueblo y Seré para ellos para
siempre y los estableceré por los siglos de los siglos. Santificaré mi templo con mi gloria, porque haré que mi
gloria resida sobre él hasta el día de la creación, cuando levantaré mi templo, estableciéndolo para mí para
siempre, conforme al pacto que hice con Jacob en Betel. .38
La noción de la 'venida' del dios de Israel también podría expresarse como su 'visita' a su pueblo. Este
tema, evidente en los Rollos, es conocido también en la literatura cristiana primitiva, donde se considera que se
cumplió en Jesús.39
Por lo tanto, existe amplia evidencia de que la mayoría de los judíos del segundo templo que pensaron en
el asunto esperaban que YHWH regresara, que habitara una vez más en el Templo de Jerusalén como lo había
hecho en la época de la antigua monarquía.40 Robert Webb, en su importante estudio de este tema,41 ha
concluido de manera impresionante que, de todas las figuras que se esperaba que vinieran al rescate de los
judíos en este período, era el mismo YHWH cuya venida se esperaba con mayor regularidad.42 Cuando otras
figuras como se esperaba un Mesías, esto no excluía
YHWH viene, pero debe verse como la expresión, el resultado o el acompañamiento de él.
Y, por supuesto, la presencia de la gloria Shekinah en el Templo no significaría simplemente que YHWH,
por así decirlo, había tomado residencia oficial. También actuaría, muy probablemente a través de sus
agentes acreditados, para juzgar y salvar.43 Esta expectativa siguió siendo básica para el judaísmo en la
época de Jesús.
La esperanza del regreso de YHWH pertenece, obviamente, muy de cerca con las otras dos características
de la expectativa del reino, a saber, el regreso del exilio y la derrota del mal. No hay necesidad, como han
hecho algunos, de oponer la noción escatológica o "apocalíptica" del reino venidero a la idea de que el
lenguaje del reino se refiere principalmente al dios mismo de Israel. Esta última noción, que se encuentra
especialmente en el Targum de Isaías, encaja perfectamente en la expectativa escatológica; después de
todo, es en Isaías más que en ningún otro lugar donde la noción de YHWH regresando a Sion pertenece
exactamente a la esperanza del regreso del exilio. El uso posterior del Targum en los círculos rabínicos, con
su perspectiva no escatológica y ciertamente no apocalíptica, no invalida esto. Si el Targum de Isaías existió
en el primer siglo, y fue conocido y utilizado por Jesús,44 reflejaría un período bastante diferente de los
desarrollos rabínicos posteriores a 135 cuando los sueños revolucionarios de los escritores apocalípticos
fueron desacreditados. En ese escenario anterior, hablar del dios de Israel visitando a su pueblo en persona
no podía generalizarse, abstraerse de su contexto escatológico. Si YHWH estaba visitando a su pueblo, eso
significaría que el exilio había terminado, que el mal había sido derrotado y que los pecados habían sido
perdonados. Por el contrario, si esas cosas estuvieran sucediendo, sería la señal de que YHWH regresaba
por fin.
Si YHWH fuera a actuar en la historia, y si lo hiciera a través de un agente elegido, ¿cómo podría
describirse ese agente elegido? Este es el otro aspecto del pensamiento judío del primer siglo que nos
ayuda a comprender el contexto del acto simbólico de Jesús y las historias y acertijos con los que lo rodeó.
(ii) Compartir el Trono de Dios
Estamos en terreno firme al argumentar, como acabamos de hacer, que la mayoría de los judíos del
segundo templo esperaban que YHWH regresara a Sión, como parte de la redención total de Israel. El
otro punto que deseo sacar ahora no tiene tal firmeza. Sin embargo, hay varios textos que parecen apuntar
en una dirección particular, y esto parece haber sido recogido por el mismo Jesús tanto como, si no más,
por la iglesia primitiva.
El punto fundamental es que, según algunos textos de este período, cuando YHWH actuó en la historia,
el agente a través del cual actuó sería reivindicado, exaltado y honrado de una manera sin precedentes. Un
tratamiento apropiado de este fascinante pero confuso tema tomaría —de hecho toma— al menos un
volumen completo en sí mismo,45 y debo contentarme con señalar en una dirección general con algunos
casos específicos.
Para empezar, debemos señalar la existencia de una compleja gama de textos judíos, de épocas
muy diferentes, que especulan sobre la exaltación y la entronización celestial de una figura que puede
ser un ángel o un ser humano. Estas especulaciones parecen surgir de
meditación y discusión sobre ciertos textos clave, como Ezequiel 1, en el que el profeta recibe
una visión del trono-carro de YHWH, y Daniel 7, donde 'uno como un hijo de hombre' es
presentado al 'Anciano de Días'. ' y comparte su trono. Tales especulaciones formaban casi la
dieta básica de toda una tradición de misticismo judío y la investigación teológica y cosmológica
que la acompañaba. Esta tradición parece ser al menos tan antigua como los textos de Qumran,
ya que se refleja en el fragmento de Melquisedec de la Cueva 11 y los textos fragmentarios de la
'liturgia angelical';46 continúa durante varios siglos, estando viva y coleando (por ejemplo ) en un
libro como 3 Enoc, que probablemente esté fechado en el siglo V o VI d.C.
La relación entre dos de los textos primarios en cuestión es de gran interés. Ezequiel 1, el
manantial de toda una tradición mística y teológica, fue reelaborado en Daniel 7: el trono con
ruedas, la llama de fuego, la nube, las cuatro bestias y la figura sentada en un trono, todo muestra
que nosotros están en el mismo territorio.47 Las diferencias, sin embargo, también son llamativas:
las bestias son malvadas, no angélicas, y, sobre todo, la visión de Daniel implica que hay dos figuras
sentadas en tronos, en lugar de la única de Ezequiel.48 Esto Este último movimiento ya se anticipó
en alguna medida en Ezequiel 8:2: la figura de Daniel es el representante del poder real del único
dios verdadero, mientras que la figura en Ezequiel 8 "debe ser considerada como la deidad misma
descrita en forma humana". .49 En la versión LXX de Daniel 7:13 el traductor ha interpretado 'él vino
al Anciano de Días' como 'vino como el Anciano de Días'.50 Así, según esta interpretación LXX, el
Hijo del Hombre está en hecho la encarnación de la persona del Anciano de Días. En otras palabras,
la escena original en Daniel 7, donde dos figuras coexisten en el cielo, se cambia para que el vice-
regente, el Hijo del Hombre, tome sobre sí mismo la forma y el carácter de Dios mismo.51
Que estos textos fueron leídos de esta manera por lo menos por algunos judíos del segundo
templo está claro en varios pasajes. Para comenzar con uno obvio: Así mandó el Señor a los
reyes y a los poderosos y exaltados, y a los que moran en la tierra, y dijo: 'Abrid vuestros ojos, y
alzad vuestros cuernos [o posiblemente: 'tus párpados'], si eres capaz de reconocer al Elegido. Y el
Señor de los Espíritus se sentó [o posiblemente: 'ponerlo'] en el trono de su gloria, y el espíritu de
justicia se derramó sobre él, y la palabra de su boca mata a todos los pecadores y a todos los
inicuos, y ellos son destruidos delante de él. Y en aquel día se levantarán todos los reyes y los
poderosos y los exaltados, y los que poseen la tierra; y verán y reconocerán cómo se sienta en el
trono de su gloria, y los justos son juzgados con justicia delante de él, y ninguna palabra ociosa se
habla delante de él. Y les sobrevendrá dolor como a la mujer que da a luz… Y el dolor se apoderará
de ellos, cuando vean al Hijo del Hombre sentado en el trono de su gloria.52
Aquí se debe notar, entre otras cosas, que la frase final junta Daniel 7 y el Salmo 110, y quizás
Zacarías 12:10, en una declaración de la exaltación del Elegido, el Hijo del Hombre, quien
comparte el trono del Señor de los espíritus. Esta figura también se describe, aquí y en otros
lugares, en un lenguaje extraído de pasajes mesiánicos como el Salmo 2 e Isaías 11, y de la
imagen del siervo de YHWH en Isaías 40–55. La mayoría de los eruditos ahora toman esta sección de
1 Enoc para ser precristiano o al menos no cristiano; parece, entonces, postular una notable
exaltación del agente a través del cual 'el Señor de los Espíritus' logra su propósito.53
La tradición que se desarrolla ante nosotros toma varias formas. A veces, los textos hablan de un viaje
místico, tratando de alcanzar la visión del mismo dios verdadero. A veces hablan de un ángel que tiene
el nombre del dios de Israel morando en él.54 A veces hablan de un ser humano compartiendo el trono
del dios de Israel.55 Varios hilos de la tradición cuentan la historia de Moisés de esta manera;56 algunos
incluso hablan así de los mártires o los piadosos.57 En una historia famosa, que ocurre en varias formas
y períodos, el gran rabino Akiba, quien aclamó a Simeon ben Kosiba como el Mesías, sugiere que los
'tronos' de los que se habla en Daniel 7:9 son ' uno para Dios, uno para David'; a pesar de que
aparentemente fue persuadido para modificar esta opinión (o tal vez esta es la tradición posterior que
preserva su reputación), parece poco probable que tal posición hubiera sido atribuida falsamente a
alguien a quien la tradición posterior tenía en tan alta estima.58 Otros maestros judíos del mismo período
(finales del siglo primero y principios del segundo d. C.) parecen haber especulado de manera similar
sobre la posibilidad de una pluralidad de "poderes" dentro del "cielo".59 Como señala Rowland, otro
pasaje de las Escrituras al que parecen referirse estas nociones es 1 Crónicas 29:23, donde Salomón 'se
sentó en el trono de YHWH, sucediendo a su padre David como rey'.60
Recientemente se ha argumentado que todo esto pertenece a una amplia corriente de pensamiento y
práctica, casi una contra-ortodoxia, en la que los judíos ostensiblemente monoteístas consideraban a
YHWH como una especie de 'segundo dios'.61 Incluso si esto exagera un poco el caso, Debería quedar
claro que en el siglo I eran posibles especulaciones de este tipo. Cosas como esta eran pensables; no
eran obviamente contradictorios entre sí, ni se los consideraba necesariamente una amenaza a lo que
los judíos del segundo templo entendían por "monoteísmo". He argumentado en otra parte, de hecho,
que el objetivo del monoteísmo judío no era ofrecer un análisis del ser interior del dios único, sino señalar
al dios de Israel como el dios verdadero frente al panteón pagano, y enfatizar la unidad de la creación y
la salvación frente a los sistemas dualistas de pensamiento.62 Las especulaciones que he discutido no
eran negaciones del monoteísmo judío; eran intentos de descubrir qué significaba realmente ese
monoteísmo en la práctica.
Es particularmente interesante que una de estas líneas de especulación en particular se asocie

con Akiba; porque fue Akiba quien identificó a Simeon ben Kosiba como el Mesías, dándole el nombre de
'Bar-Kochba', 'hijo de la estrella', en alusión a Números 24:17. Este texto, como vimos, fue considerado
como mesiánico en otros círculos en el período del segundo Templo.63 Cierto, a Akiba se le atribuye esto
en un solo pasaje, que a veces se ha considerado sospechoso;64 pero, nuevamente, el rechazo de El
mesianismo en el pensamiento rabínico posterior a 135 hace más probable que esta referencia,
preservada contra la tendencia de la tradición (exonerar a un héroe como Akiba de la complicidad en la
revuelta fallida), esté históricamente bien fundada. Y el punto debería ser obvio: cuando Akiba habló de
los tronos en el cielo como 'uno para Dios y uno para David', esto no fue, hasta donde podemos decir,
una cuestión de especulación sobre alguna futura figura mesiánica gloriosa.
Tenía un candidato en mente: un aspirante a rey guerrero, que lideraría la revuelta destinada a
derrocar a los odiados romanos y reconstruir el Templo. desde el cielo e iluminaba mágicamente a los
que estaban en la miseria'. 66 Si eso era así, o si Eusebio estaba
haciendo una deducción injustificada del apodo, cuando juntamos las dos cosas acreditadas a Akiba llegamos
a una posición notable: que uno de los rabinos más grandes de todos los tiempos debería hablar de un humano
contemporáneo como alguien que compartiría el trono mismo de Israel. dios.
Podemos especular sobre lo que precisamente pudo haber querido decir con eso.67 Tal vez pensó que algún
gran ángel, alguna figura parecida a Metatrón, representaría al Mesías en el reino celestial, tomando asiento
junto al Anciano de Días para indicar que el Mesías había salido victorioso en la lucha terrenal. O tal vez, que
puede ser otra forma de decir lo mismo, quiso decir que el Mesías, al ganar la victoria decisiva sobre los paganos
y reconstruir el Templo, se establecería como el gran rey terrenal a través del cual el dios de Israel ahora
gobernaría todo el mundo. mundo. No hay razón para suponer que Akiba era un universo literal de tres pisos, que
imaginaba que el dios de Israel tenía un trono físico real en algún lugar en el aire, y que Bar-Kochba se levantaría
misteriosamente para sentarse en otro a su lado. Si él (como su casi contemporáneo, el autor de 4 Ezra) pudiera
descifrar la rica imaginería de Daniel 7 para aplicarla a los eventos políticos de su propia época, ciertamente podría
usar el lenguaje de los tronos celestiales para referirse a acontecimientos políticos y les confieren su significado
'celestial', o como podríamos decir 'teológico'.68 Visto desde ese punto de vista, Akiba bien podría haber querido
decir (en nuestro idioma): Bar-Kochba es el ungido, el Mesías, por quien nuestro dios vencerá a los paganos y
reconstruirá el Templo. Él, por lo tanto, es el cumplimiento de la imagen de Daniel de 'uno como un hijo de hombre'
que será entronizado y se sentará a juzgar a las 'bestias'. Él será, en otras palabras, el vicegerente del único dios
verdadero de Israel. Su victoria y su reinado serán la victoria y el reinado de nuestro dios.
Tampoco deberíamos suponer por un momento que Akiba estaba renunciando al monoteísmo judío.
Eso sería un insulto totalmente injustificado. No tenemos ninguna razón para suponer que vio la potencial
victoria mesiánica de Bar-Kochba como algo más que la victoria suprema del único dios verdadero sobre los dioses
paganos. Después de todo, la tradición dice que, mientras lo torturaban hasta la muerte, recitó el Shema hasta que
se quedó sin aliento.69 Este es, por supuesto, el tipo de detalle hagiográfico que la memoria piadosa bien podría
inventar, pero es poco probable que Akiba lo hubiera hecho. sido considerado con tanta reverencia y respeto a lo
largo de las generaciones posteriores a menos que se supiera que era "sano" en los fundamentos mismos del
judaísmo. Ciertamente, debemos suponer que se creía a sí mismo dentro de los límites de una teología aceptable.
Si hubiera estado coqueteando en lo más mínimo con el paganismo, ¿habría apoyado a Bar-Kochba en primer
lugar?
La conclusión de esto, para los propósitos limitados de la presente discusión, es la siguiente. De un conjunto
mucho más amplio y complejo de especulaciones sobre la acción del dios de Israel a través de varias figuras
mediadoras, un posible escenario que algunos judíos del segundo templo consideraron al menos imaginable fue
que la victoria terrenal y militar del Mesías sobre los paganos se vería en términos de la escena de la entronización
de Daniel 7, en sí misma un desarrollo de la visión del carro en Ezequiel 1. Eso es suficiente para continuar.
(iii) Símbolos de Dios y la actividad de Dios

Argumenté en NTPG que el pensamiento judío en nuestro período usó varios símbolos e ideas para
comunicar la creencia prevaleciente de que, aunque el dios de Israel era el creador trascendente, que
moraba en el cielo y no debía ser contenido dentro de las categorías terrenales, estaba, sin embargo,
continuamente activo dentro del mundo y especialmente activo dentro de la historia del mismo Israel.70 Los
símbolos en cuestión son bien conocidos: Shekinah, Torá, Sabiduría, Logos y Espíritu.
El dios de Israel habitaba (en principio, y lo volvería a hacer) en el Templo; su presencia tabernáculo
('Shekinah') funcionó como lo había hecho la columna de nube y fuego en el desierto. Él se reveló a sí
mismo y su voluntad a través de la Torá; para algunos rabinos al menos, cuando uno estudiaba Torá era como si
estuviera en el mismo Templo.71 Enviaba su Sabiduría para ser la guía de los seres humanos; de nuevo, para
algunos escritores judíos esta Sabiduría se encontraba tanto en la Torá como en el Templo.72 El lenguaje sobre
el Logos se convirtió, para Filón en particular, en una forma de hablar sobre el único dios verdadero activo en
todo el cosmos; una vez más encontramos Logos y Sabiduría más o menos identificados. Finalmente, el Espíritu
de YHWH estuvo activo tanto en la creación como en la inspiración de los profetas, y fue el equipo supremo del
Mesías mismo.73
Dando la vuelta a esto, encontramos (no es sorprendente, en vista de la subsección anterior) que el Mesías
está estrechamente relacionado con la mayoría de estos símbolos, estas formas de hablar y pensar sobre la
actividad divina. Él construiría, limpiaría o reconstruiría el Templo. Podría ser un gran maestro, o al menos un gran
ejecutor de la Torá. Él podría, en un apuro, ser identificado con el Logos.74 Como descendiente de Salomón, por
supuesto que estaría dotado de Sabiduría así como del Espíritu divino. Esto no restablece lo que negué en el
capítulo 11, la idea de que los judíos precristianos o no cristianos "creían que el Mesías era 'divino'". Más bien,
enfatiza que el Mesías, si apareciera y cuando apareciera, sería el agente o incluso el vicegerente del dios de
Israel, pelearía sus batallas, restauraría a su pueblo, reconstruiría o limpiaría la casa para que la Shekinah habitara
nuevamente en eso. La declaración de Akiba, una vez que la entendemos como he sugerido, quizás no esté,
después de todo, tan alejada de otras expectativas mesiánicas como a veces se imagina.
El lenguaje del monoteísmo judío, en otras palabras, desarrolló naturalmente formas de ser fiel a sí mismo. Si
alguna vez se implicara que YHWH estuvo totalmente ausente de la creación de Israel, eso sería una negación de
algo absolutamente fundamental para la creencia y la identidad judías; si alguna vez se implicara que algo
importante, y mucho menos salvífico, le había sucedido a Israel o al mundo sin que YHWH estuviera íntimamente
involucrado, eso también sería una negación de todo lo que el monoteísmo significaba en la práctica.75 En otras
palabras, el único dios no era , un propietario ausente distante. No debemos confundir (como sospecho que mucha
erudición ha confundido) el abandono geográfico del Templo por parte de YHWH con la idea de una gran brecha
metafísica entre él y su creación. Sin embargo, si uno fuera al otro extremo, suponiendo, por ejemplo, que YHWH
estaba realmente contenido sin resto en el Templo, o incluso dentro de la Torá, uno lo habría convertido en un dios
pagano, en un ídolo. Después de todo, 'el cielo y el cielo más alto no pueden contenerte; cuánto menos esta casa
que he edificado'.76 El lenguaje de Shekinah, Torah, Hokmah (Sabiduría), Logos y Espíritu eran formas de afirmar
el compromiso íntimo de YHWH con su pueblo y su mundo, al mismo tiempo que afirmaba también su soberanía y
trascendencia sobre todo el cosmos. Eran, en ese sentido, formas de hablar de la
presencia y acción personal, dentro de la creación y dentro de la vida de Israel, de su trascendente dios creador. En
última instancia, la liberación que vendría para Israel, rescatándola de la dominación extranjera, restaurando sus
gobernantes como al principio, estableciéndola en paz y justicia para siempre, esta liberación, aunque forjada a través
de agentes humanos, podría y sería la obra de YHVH mismo. El Dios del éxodo se revelaría como el Dios de la alianza
renovada. El gran acto de liberación sería el momento supremo y la reivindicación suprema de la historia del monoteísmo
mismo.
Este relato resumido de ciertas historias y símbolos judíos, por supuesto, no pretende ser completo. En cualquier
caso, depende principalmente de la descripción más completa en los capítulos 8–10 de NTPG. Sin embargo, servirá
para señalar algunos aspectos del contexto judío dentro del cual las acciones simbólicas de Jesús y sus historias y
acertijos explicativos podrían tener sentido, aunque un sentido impactante. A estas acciones y dichos volvemos ahora.
3. Los acertijos del retorno y la exaltación de Jesús
(i) Historias del regreso de YHWH a Sion
(A. Introducción
Comienzo reafirmando mi propuesta. Hemos visto la acción del Templo de Jesús como una representación simbólica
del juicio de YHWH sobre el Templo, y como un reclamo simbólico del Mesianismo. Hemos visto su Última Cena como
una representación simbólica del gran éxodo, el regreso del exilio que pretendía llevar a cabo con su propia muerte.
Entonces, sugiero que deberíamos ver su viaje final a Jerusalén, culminando en esos dos eventos y en lo que siguió de
ellos, como la promulgación simbólica de la gran promesa del reino central, que YHWH finalmente regresaría a Sión,
para juzgar. y para
ahorrar.
A la luz de esto, creo que lo que dice JP Meier sobre Jesús en otro contexto se aplica tanto o más aquí: Jesús
persiste en velarse a sí mismo en referencias indirectas y metáforas... Es casi como si Jesús intentara hacer un
acertijo de sí mismo. ... Quienquiera o lo que sea que haya sido Jesús, era una figura compleja, difícil de subsumir
bajo una rúbrica teológica o modelo sociológico.77
Por tanto, debemos examinar algunas de las historias y enigmas con los que Jesús rodeó e interpretó su viaje a
Jerusalén. Pueden tener la clave del secreto en el corazón del anuncio de su reino. Leerlos de esta manera
inevitablemente será controvertido; Espero que también sea fructífero.
Tanto los eruditos como los lectores simples han supuesto durante mucho tiempo que las parábolas que hablan de un
rey o maestro que regresa deben leerse sin duda como una referencia al 'regreso' del mismo Jesús, la llamada 'segunda
venida'. Ha sido costumbre entonces por las formas de dividir: ¿Jesús mismo contó estas historias? La mayoría de los
eruditos de hoy dirían que Jesús no habló de su propio 'regreso' y que, por lo tanto, tales historias son invención de la
iglesia primitiva en las personas de los
evangelistas o sus fuentes. Una respuesta alternativa sería decir que Jesús podría haber hablado de una
figura que vendría, pero que se trataba de un 'hijo de hombre' a quien no identificó consigo mismo. Dentro de
este complejo debate deseo hacer una propuesta que me parece que hace más justicia a toda la evidencia en su
contexto.
Primero, reitero mi punto anterior. Jesús habló de 'la venida del hijo del hombre', pero toda esta frase debe
tomarse estrictamente en su sentido danielico, en el que 'venida' se refiere al hijo del hombre 'viniendo' al Anciano
de Días. Él no está 'viniendo' a la tierra desde el cielo, sino al revés.78
En segundo lugar, propongo que Jesús habló de una figura 'venidera' en el sentido más usual de 'uno que viene a
Israel'. Esta figura venidera era el mismo YHWH, como se prometió en los textos que hemos expuesto
anteriormente. Jesús, sugiero, pensó en la venida de YHWH como un evento que estaba ligado a su propia carrera
y su próximo clímax.
La primera evidencia de todo esto está, una vez más, en el simple anuncio del reino. Para un oyente judío del
primer siglo, este anuncio evocaría pasajes como Isaías 40 y 52, cuyo tema principal, como hemos mostrado,
era la venida de YHWH, su regreso a Sion. Pero para un lector del siglo XX, acostumbrado desde hace mucho
tiempo a leer el evangelio a través de otros espectáculos, esto sonará extraño o extraño. Por lo tanto, debemos
emprender la tarea histórica normal de quitarnos nuestros propios anteojos y reemplazarlos, lo mejor que
podamos, con los del primer siglo.
(b) Talentos y Libras
Tenemos dos versiones de la famosa historia de los talentos o libras, y un informe de segunda mano de una
tercera.79 Esto no es de extrañar. Es muy probable que Jesús haya utilizado historias como esta en numerosas
ocasiones (no sólo 'dos veces', como solían sugerir los exegetas conservadores cautelosos).
No hay razón alguna para insistir en que la versión de Mateo o la de Lucas se 'derivaron' de la otra, o ambas de
un único original.
Hay dos diferencias principales entre las versiones de Mateo y Lucas. Primero, trivialmente, a los sirvientes de
Lucas se les dan 'libras', no 'talentos'; y hay diez de ellos, a cada uno de los cuales se le da una libra, aunque
solo tres se seleccionan para recibir un aviso especial. En segundo lugar, más importante, el personaje central
de Lucas es un noble que se va para ser instalado como rey, es seguido por un grupo de súbditos que protestan
contra él y luego regresa con poder real y ejecuta a los objetores. Esto, se supone normal y correctamente, es
una clara referencia a la historia de Arquelao, hijo de Herodes el Grande, quien fue a Roma en el año 4 a. C. para
solicitar a Augusto el reino de su padre, fue seguido por una delegación de judíos que protestaban. contra él, y se
le dio la mitad del reino, con el estatus de etnarca.80 La historia, por lo tanto, en el relato de Lucas, tenía
resonancias locales y culturales particulares. No creo que esto en sí mismo sea un argumento a favor o en contra
de la autenticidad. Su trama doble tampoco significa necesariamente que dos historias, originalmente
independientes, hayan sido fusionadas.81 Simplemente significa que la historia despertaría ciertos ecos en las
mentes de los oyentes palestinos en el primer siglo, tal vez más cuanto antes se contara (es decir, una audiencia
en 30 tendría más probabilidades de entender el punto que una audiencia en 90, cuya memoria
tendría en mente agitaciones políticas más recientes).82 Debemos insistir aquí en un punto
bastante de sentido común, que a menudo pasa desapercibido: Jesús era tan capaz como Lucas, o cualquier
otro, de contar historias con dos o más puntos, y de decir cosas con fuertes resonancias políticas.83
Entonces, ¿de qué trata realmente esta historia, en cualquier forma que la encontremos? Su escenario, claramente,
se refiere a la partida y regreso de un rey, o un maestro; y su énfasis principal recae en la responsabilidad de los
sirvientes que quedan a cargo de la propiedad en su ausencia. Se hace especial hincapié en el tercer siervo, que
finalmente es castigado.84 Pero, ¿quién es el rey? ¿Y quiénes son los sirvientes?
El rey que deja que sus súbditos realicen tareas y luego regresa para ver cómo les ha ido, por supuesto, se ha
leído regularmente como un código para Jesús, que se va y, en su momento, regresa. Los siervos son entonces
seguidores de Jesús, que serán juzgados por su actuación en su ausencia. Entonces, esta lectura a menudo
proporciona un argumento para quitarle la parábola a Jesús y dársela a la iglesia primitiva, que en una exégesis
similar ya tendría al menos otras diez. Pero hay buenas razones, negativas y positivas, para rechazar toda esta
línea de pensamiento, ya sea en relación con Mateo o Lucas o con el mismo Jesús.85
Primero, en la mayoría de las parábolas sobre un rey y súbditos, o un amo y sirvientes, el rey o amo representa
al dios de Israel y los súbditos o sirvientes a Israel y/o sus líderes o profetas.
Esto es así tanto en la enseñanza de Jesús como en algunas parábolas judías.86 'En el uso judío, la relación entre
Dios e Israel se representaba tan constantemente como la de un "señor" y sus "esclavos" que un oyente de la
parábola casi inevitablemente buscar una interpretación en ese sentido.'87
Segundo, la idea de un rey que regresa después de una larga ausencia encaja exactamente en el contexto del
regreso de YHWH a Sion. El hecho de que este tema principal en la escatología judía del segundo templo no se
haya resaltado generalmente contribuye a explicar el estado actual de la discusión de la parábola, con los
enigmas que ha generado (ver el sexto punto a continuación).
En tercer lugar, hay varias otras parábolas más pequeñas, que veremos ahora, que hablan de un amo que regresa
a sus siervos. Éstos se han leído comúnmente como una referencia a la 'segunda venida' de Jesús. Argumentaré,
sin embargo, que su referencia principal al menos es a los eventos que se predicen en Mateo 24 y sus paralelos:
es decir, el destino de Jesús y de Jerusalén visto en términos de la 'venida [es decir, la vindicación] del Hijo de
hombre'; y que esto está íntimamente relacionado a su vez con la 'llegada' y entronización del 'Anciano de los
Días'. Sugiero, por lo tanto, que la mejor manera de leer las parábolas del amo y el siervo es en términos de su
contexto inmediato en los tres sinópticos, es decir, del viaje de Jesús a Jerusalén.
Cuarto, aunque la idea del regreso de Jesús (la llamada 'segunda venida') tiene un lugar en los escritos de Lucas,
no es ni central ni mayor, y en todo caso ocurre, dentro del corpus de Lucas, solo en Hechos.88 parece mucho
más una innovación post-Pascua que una característica de la propia enseñanza de Jesús.
Aun suponiendo que los oyentes de Jesús no siempre comprendieran lo que él decía, la probabilidad de pensar
en él tratando de explicar a personas que no habían captado el hecho de su
muerte inminente, que seguiría un período indeterminado después del cual él 'regresaría' de una manera
espectacular, para lo cual nada en su tradición los había preparado.
Quinto, cuando se menciona la 'segunda venida' en los primeros escritos cristianos, no hay
ninguna sugerencia, como debería haber en la lectura normal de la parábola, de la condenación de algunos
dentro de la iglesia. Lo más cerca que llegamos a eso en el Nuevo Testamento es el muy difícil pasaje de
1 Corintios 3:12–17; incluso allí, aquellos que reciben un juicio negativo todavía se salvan, aunque solo
'como a través del fuego'. En cualquier caso, sería muy atrevido hacer que la llamada parábola Q
dependiera de Pablo para su existencia, y mucho menos para su significado.
Sexto, según la interpretación habitual, la parábola de Lucas en particular no tiene mucho sentido, como
reconocen incluso los defensores de la lectura normal.89 En Lucas, la parábola se cuenta porque Jesús y
sus seguidores se acercan a Jerusalén, y los discípulos y las multitudes igualmente supongan que el reino
de Dios está cerca (versículo 11). Si Lucas, al editar su material, hubiera querido enfatizar que el reino (en
el sentido del "regreso" del propio Jesús) no había llegado en el año 30 d. C. más o menos, podría
pensarse que estaba empujando una puerta abierta. El punto de Lucas, sin embargo, no tiene que ver con
el tiempo, sino con los efectos. La idea central no es 'no, el reino no viene por mucho tiempo'; el punto es
'el reino ciertamente viene, pero significará juicio, no bendición, para Israel'.90 Debe quedar claro en los
siguientes dos párrafos que Lucas tiene esta intención: en los versículos 28–40, Jesús se acerca a Jerusalén
en un manera cuasi-real, y en los versículos 41–4, mientras la multitud desciende del Monte de los Olivos,
rompe a llorar y anuncia solemnemente el juicio sobre la ciudad por no reconocer 'su tiempo de visitación'.
YHWH está visitando a su pueblo, y ellos no se dan cuenta; por lo tanto, están en peligro inminente de juicio,
que tomará la forma de conquista militar y devastación.91 Esto no es una negación de la inminencia del
reino. Es una advertencia sobre lo que implicará ese reino inminente. La parábola funciona, como tantas
otras, como una redefinición devastadora del reino de Dios. Sí, el reino significa el regreso de YHWH a Sion.
Sí, este reino está incluso ahora a punto de aparecer. Pero no, esto no será motivo de celebración para el
Israel nacionalista.
Séptimo, a pesar de las afirmaciones habituales, la versión de Mateo de la parábola no puede aducirse en
apoyo de la interpretación habitual, es decir, en cuanto al propio regreso de Jesús.92 En Mateo, las otras
parábolas del capítulo 25 se centran, no en el regreso personal de Jesús. después de un largo intervalo en
el que la iglesia queda atrás, sino en el gran juicio que viene muy pronto sobre Jerusalén y sus líderes
actuales, y que señala la vindicación de Jesús y su pueblo como el verdadero Israel. Hay, por supuesto, un
desfase de tiempo que hay que sufrir, pero no es el que normalmente se imagina. No es la brecha entre la
partida de Jesús y su regreso personal (la 'venida del hijo del hombre' en el sentido literal, no danielico); es
el lapso de tiempo, previsto en Mateo 24, entre el ministerio de Jesús y la destrucción de Jerusalén. Este
lapso de tiempo será un período en el que, en ausencia de Jesús, sus seguidores serán presa abierta del
engaño de los falsos Mesías, y enfrentarán un período de gran sufrimiento antes de que amanezca su
reivindicación.93
Tanto en Mateo como en Lucas, entonces, la venida del amo/rey en juicio sobre el siervo incrédulo se
lee mejor como una referencia al regreso de YHWH a Sion, y a los resultados devastadores que esto
producirá. Cuando se despierta la expectativa del reino venidero, es por esto que la gente
anhelan: que venga YHWH y libre a su pueblo de sus enemigos, y se enseñoree de ellos como su rey legítimo. La parábola
de Jesús es, por así decirlo, una expansión de Malaquías 3:1–3: el Señor a quien buscáis vendrá de repente a su templo,
pero ¿quién podrá estar de pie delante de él en su aparición? Las aspiraciones de Israel no se respaldarán tal como están.
Su esperanza de victoria nacional sobre los enemigos nacionales seguirá sin cumplirse. En cambio, Él es como fuego
purificador…; se sentará como refinador y purificador de la plata… Entonces me acercaré a vosotros para juicio; Seré pronto
para dar testimonio contra [los que…] no me temen, dice YHWH de los ejércitos.94
El dios de Israel regresa por fin a su pueblo, a su Templo. Pero la esperanza expuesta en Isaías 40–55 debe
atemperarse con la advertencia de Malaquías 3. Esa es la fuerza de la parábola en Mateo y Lucas.95
Entonces, ¿qué podemos decir acerca de la parábola en su(s) narración(es) original(es) por Jesús mismo?
Primero, fue una advertencia de que, cuando YHWH regresara a Sión, vendría como juez para aquellos en Israel que no
habían sido fieles a su comisión. Cuando YHWH regresara, como Israel esperaba y anhelaba que hiciera, vendría tanto a
juzgar como a salvar, y el juicio comenzaría por su propia casa. '¿Por qué deseas el día de YHWH? Es un día de tinieblas,
no de luz.'96 Las esperanzas de victoria nacional de Israel se desvanecerían; las únicas personas vindicadas cuando su
dios regresara, para actuar en cumplimiento de su promesa, serían aquellas que respondieron al llamado divino que ahora
se emite en el anuncio del reino de Jesús.
Segundo, fue la advertencia adicional de que esta venida de YHWH a Sión era ciertamente inminente.
Irónicamente, la parábola a la que se ha apelado con más frecuencia como una referencia a un retraso en la venida del
reino fue originalmente pensada como una advertencia de inminencia. Todo depende de dónde, dentro de la historia, se
supone que se ubica el oyente. Se ha asumido habitualmente, de manera bastante gratuita, que la historia está narrada desde
la perspectiva del inicio del proceso, cuando el maestro se va. Pero es mucho más probable, en vista del énfasis de la
parábola, que el 'oyente ideal' se encuentre cerca del final de la historia, cuando el maestro está a punto de regresar. Esto
encaja con el énfasis de toda la carrera pública de Jesús: el momento que cuenta está ahora sobre nosotros.
YHWH está ahora por fin visitando a su pueblo. Esta 'visitación', un tema principal de la carrera pública de Jesús tanto en la
historia como en la praxis, nos permite ubicar históricamente la parábola con bastante certeza.
Tercero, la parábola, leída de esta manera, se relaciona bien con varias otras parábolas tanto en forma como en esencia. La
parábola del sembrador (comparar la imagen de sembrar en Lucas 19:22/Mateo 25:26) termina con la declaración de que
alguna semilla será fructífera más allá de lo esperado, pero pone un énfasis considerable en la semilla que es trágicamente
infructuosa. En las minas/talentos, hay algunos que son fieles, y que en consecuencia son recompensados, pero habrá un
siervo —y es sobre él, como vimos, que recae el énfasis principal— que no ha obedecido su comisión. El mayordomo de
Lucas 16 y los labradores malvados de Marcos 12 serán expulsados de su puesto de confianza; en cada caso, hay una gran
probabilidad de que Jesús pretendiera hacer una referencia a la nación judía actual y sus líderes actuales. El mismo destino
le ocurrirá al sirviente inútil en la presente historia. La trama secundaria en la versión de Luke encaja muy bien con las
tramas secundarias de algunos otros
parábolas, en particular la del hijo pródigo. Los que no quieren que el rey reine sobre ellos son como el
hermano mayor que se niega a unirse a la fiesta. En términos de exilio y restauración, son los que no quieren
que se reconstruya el Templo. En las libras, Jesús implica una analogía entre quienes rechazaron a Arquelao
una generación antes y quienes, en su época, prefieren sus propios sueños de independencia nacional a la
venida del verdadero rey. Así como el rey vino de Roma para vengarse de los que rechazaron su gobierno, el
'hijo del hombre' vendrá, usando los ejércitos romanos, para aplastar a la Jerusalén rebelde. Esta 'elaboración'
de la trama básica es totalmente coherente con la tradición de 'advertencia' de los evangelios, que por otras
razones puede considerarse auténtica.97 No se trata de una historia 'simple' que se 'elabora' más tarde. Hay
muchas razones para suponer que, al menos en una narración de este tipo de historia, Jesús mismo le dio este
giro particular. Tales dichos no son vaticinia ex eventu. Son lecturas teológicas de la situación actual, como
podemos suponer que Jesús pronunció con frecuencia.
Cuarto, al menos en su forma de Lucas, la parábola contiene una pista que la vincula con la historia de
los labradores malvados. Dentro de la gramática narrativa de esa historia, la 'venida' del dueño está ligada al
'rechazo' del hijo del dueño. Dentro de la gramática narrativa distintiva de las libras, el rey que "viene" es
"rechazado" por sus súbditos. En ambos casos, el resultado es el juicio. Los dos no están muy separados: el
rechazo del hijo por parte de los inquilinos implica, por supuesto, un rechazo del propietario mismo. Cuando
cada narración se sitúa frente a la expectativa del regreso de YHWH a Sion, y cuando se lee a la luz de la
propia carrera y anuncio de Jesús, el vínculo se vuelve aún más estrecho. El rechazo de Israel a YHWH se
manifestará en su rechazo a Jesús. Al igual que otras narraciones de Jesús de las historias de Israel, esta
contiene un giro devastador. El mensajero Isaías que aparece en el Monte de los Olivos tiene un mensaje de
aflicción, no de alegría, para Sión. Israel, fiel a la trágica ironía implícita en tantos puntos de su propia historia,
ahora rechazará a su legítimo rey.98
Finalmente, la parábola en el sentido que le hemos dado es totalmente coherente con las acciones de
Jesús, sobre todo con su acción en el Templo. Fue a Jerusalén para representar, dramática y simbólicamente,
el juicio de YHWH sobre su pueblo rebelde. A diferencia de los esenios, no se contentó con librar una guerra de
palabras contra la jerarquía de Jerusalén desde una distancia segura. Tampoco estaba satisfecho, como los
fariseos, con recomendar una forma particular de interpretación de la Torá y conformarse con una cooperación
limitada de la jerarquía. Vio el régimen actual en un enfoque dual: en términos de un sirviente que había
enterrado el dinero del amo, y en términos de súbditos rebeldes que rechazaban a su legítimo rey.
La única respuesta apropiada era el juicio.
Entonces, ¿cómo funcionó realmente la parábola, como evento retórico, dentro de la carrera de Jesús, y
particularmente en el marco de la venida de Jesús a Jerusalén y todo lo que logró allí? Para responder a
esto podemos comparar la forma en que varias otras parábolas explicaron las acciones de Jesús.
La historia del médico que va a los enfermos, no a los sanos, explica por qué Jesús se asociaba con los
recaudadores de impuestos. Las historias de las ovejas, la moneda y los hijos explicaban por qué acogía a
los pecadores. Los 'inquilinos malvados' explicaron por qué Jesús hizo lo que hizo en el Templo. Y así.
Propongo que esta parábola sea vista como un acertijo explicativo clave para la propia acción de Jesús. Vio
su viaje a Jerusalén como el símbolo y la personificación del regreso de YHWH a Sion. Era una nueva
codificación, en una narración actuada, de las profecías bíblicas generalizadas y bien conocidas que
establecimos anteriormente. La acción fue profética; fue mesiánico; y fue algo más,
en consonancia con ambos pero yendo más allá, en un área donde no hay un adjetivo obviamente
adecuado. Jesús estaba insinuando, para aquellos con oídos para oír, que mientras cabalgaba sobre el Monte de
los Olivos, celebrando la venida del reino y advirtiendo a Jerusalén que significaría juicio para aquellos que lo
rechazaron a él y a su camino de paz, así YHWH estaba regresando. a su pueblo, a su ciudad y a su Templo.
Pero, ¿quién soportaría el día de su venida?
(c) Otras Historias del Regreso de YHWH
Si este es el significado de la parábola de los talentos/libras, es posible que hayamos encontrado una clave
para historias similares en otras partes de la tradición sinóptica. Aunque el espacio impide un tratamiento completo
de todos ellos, no es difícil ver que apuntan en la misma dirección.
Podemos tomar como un excelente ejemplo el largo pasaje de Lucas 12:35–48, con sus varios paralelos en
Mateo y Marcos.99 En el pasaje de Lucas hay tres variaciones sobre el mismo tema, lo que indica muy
probablemente que Jesús a menudo contaba historias de este tipo. El amo está en un banquete de bodas, y los
sirvientes deben estar en sus asuntos, con las lámparas encendidas, listas cuando él llegue a casa (Lucas 12:35–
8). El padre de familia debe vigilar, porque no sabe a qué hora puede entrar el ladrón (12:39–40). El mayordomo a
cargo de los esclavos debe cuidarlos adecuadamente, porque su amo regresará y lo juzgará de acuerdo a cómo
ha hecho su trabajo (12:41–8). La interpretación implícita sigue irrumpiendo en la superficie de estas parábolas
menores, incluso hasta la interrupción de la trama parabólica: el amo se ceñirá y servirá a la mesa a los sirvientes
(12:37),100 'el hijo del hombre es viniendo' a una hora inesperada (12:40), y el administrador que no atienda a los
que están a su cargo será 'puesto con los infieles'. Nuestro tratamiento más completo del tema del juicio en el
capítulo 8 anterior, junto con la interpretación de los talentos/libras que acabamos de dar, sugiere fuertemente que
la forma correcta de tomar toda esta secuencia caleidoscópica de parábolas es como historias adicionales sobre el
inminente regreso de YHWH a Sión, y las terribles consecuencias que se producirán si Israel no está preparado.
Se puede hacer referencia a este evento total compuesto de varias maneras, de las cuales una regular, totalmente
en línea con el significado que hemos explorado anteriormente, es 'la venida del hijo del hombre'. Esto tiene la
intención de conjurar toda la escena de Daniel, en la que esta figura 'llega' al Anciano de Días en el momento en
que el Anciano de Días mismo 'viene' para tomar su trono y establecer su reino.101
No debería haber duda al menos de que Lucas pretende que sus lectores entiendan estos dichos de esta manera.
El pasaje continúa inmediatamente con el deseo urgente de Jesús de precipitar la venida del reino (12:49-50), una
venida que significará división donde uno podría haber esperado unidad (12:51-3). En este contexto, hay una
necesidad apremiante de interpretar las señales de los tiempos (12:54-6), para arreglar con el acusador mientras
aún hay tiempo, para que no sea condenado, sentenciado y encarcelado (12:57-9) ,102 y arrepentirse para evitar
un juicio devastador cuyas características principales serán la matanza en los recintos del Templo y el derrumbe de
los edificios que se derrumban (13:1–5). La secuencia se cierra con una historia adicional sobre el regreso del
maestro, que hace que el punto sea tan devastador como cualquier otra cosa: un hombre hizo plantar una higuera
en su viña; y vino a buscar fruto en él, y no lo halló.
Así que le dijo al jardinero: '¡Mira aquí! Hace tres años que vengo a buscar fruto en esta higuera, y todavía no
lo encuentro. ¡Córtalo! ¿Por qué debería estar desperdiciando el suelo?' Él respondió: 'Señor, déjelo
solo por un año más, hasta que cavo a su alrededor y le pongo estiércol. Si da fruto el próximo año, muy bien;
pero si no, puedes cortarlo.'103
Toda esta secuencia es bien entendida por Caird, quien habla de la forma en que Lucas ha reunido el clímax que
se aproxima del ministerio de Jesús y... el juicio que está a punto de caer sobre la nación de Israel... Jesús, Lucas
quiere que entendamos, estaba esperando un única gran crisis, que significaría la muerte para él mismo, una
prueba de búsqueda para sus discípulos y el juicio para Israel; y este evento, contra todas las apariencias de
derrota y fracaso, iba a ser el gran triunfo profetizado por Daniel (7:13), en el que Dios otorgaría el dominio
mundial al Hijo del hombre, el representante simbólico del pueblo de Dios.
Esta, sin embargo, no era solo la opinión de Luke. También fue de

Jesús: Es difícilmente creíble que [Jesús] hubiera requerido que sus discípulos durante su vida estuvieran en
guardia noche y día para una emergencia que, por decir lo mínimo, no podría ocurrir hasta algún tiempo después
de su muerte. . Sin embargo, si no sabía cuándo esperar el estallido final y fatal de la hostilidad oficial hacia su
ministerio, era inevitable que repetida y seriamente advirtiera a sus amigos que estuvieran preparados…104
Jesús, entonces, se dirigía a Jerusalén; y tenía la intención de que este viaje se viera en términos del regreso
del amo a los sirvientes, o del dueño a la viña. Aquellos que no leyeron los signos de los tiempos, que no se
arrepintieron, que no abrazaron su camino de paz y de reconciliación con 'el adversario', estarían esperando un
desastre por el cual el acto de brutalidad a pequeña escala de Pilatos sería simplemente un anticipo.
En este contexto, aparece una nueva dimensión de un dicho que ya hemos examinado.
Habiendo declarado que él tiene un bautismo para ser bautizado, Jesús claramente previó que esto se llevaría a
cabo en Jerusalén, la ciudad que mató a los profetas y apedreó a los mensajeros enviados a ella (Lucas 13:34).
La ciudad había rechazado su oferta de rescate de su situación inminente. YHWH la había abandonado a su
suerte; ella no lo volvería a ver hasta que dijera: '¡Bendito en el nombre del SEÑOR el que viene!'105 Una vez
más, es la interpretación de Caird la que se recomienda a sí misma. Jesús estaba hablando proféticamente: el
dios de Israel era el verdadero orador, escondiendo su rostro de su pueblo hasta que estuvieran listos para recibir
a su Mesías.106 Detrás del enigma de la propia venida de Jesús a Jerusalén como Mesías había un significado
más profundo. Jesús estaba anunciando y personificando el regreso de YHWH a Sión.
(ii) Enigmas de exaltación
Ahora hemos establecido un contexto, dentro del retrato histórico de los objetivos y creencias de Jesús,
en el que podemos comprender por fin algunos de los dichos más desconcertantes de los evangelios. Si
Jesús tuvo la intención no solo de anunciar, sino también de simbolizar y encarnar el regreso de YHWH a
Sion, estamos completamente justificados al interpretar sus dichos sobre la vindicación y la exaltación dentro
del contexto de las especulaciones judías del segundo templo que examinamos anteriormente.
Aquí, de hecho, es donde algunos de estos enigmas exigen que se establezcan.107 Cuando Jesús cita el
Salmo 110 como parte de su propio enigma mesiánico ('¿Cómo pueden los escribas decir que el Mesías es
hijo de David?'), está citando el un pasaje que plausiblemente puede ser adelantado, junto con Daniel 7, para
explicar los textos de 'entronización' en 1 Enoc.108 Según el salmo, el Mesías compartirá el trono de YHWH,
sentado a su diestra. Luego, este significado debe trasladarse a la escena del juicio, donde en Marcos 14:62 y
paralelos, Jesús predice que Caifás y sus colegas lo verán vindicado, entronizado como Mesías a la diestra de
YHWH como en el Salmo 110, y 'viniendo sobre las nubes. del cielo' como en Daniel 7. Así como, según 1 Enoc,
los gobernantes de la tierra 'verán a mi elegido sentado en el trono de gloria',109 así la corte verá a Jesús vindicado
y entronizado. Sería una lectura errónea grave de la referencia a Daniel, y un juicio erróneo grave de su significado
del primer siglo, ver esto como una referencia a Jesús volando hacia la tierra;110 así, también, sería un literalismo
craso hacer que se refieren a un 'ver' físico, por parte de Caifás y el resto, de Jesús físicamente sentado en un
trono. Jesús no estaba sugiriendo que tendrían una visión del carro del trono divino al estilo Merkabah. Serían
testigos de algo mucho más revelador: los acontecimientos de este mundo que indicarían sin lugar a dudas que el
dios de Israel había exaltado a Jesús, lo había vindicado después de su sufrimiento y lo había elevado para
compartir su propio trono.
Aquí por fin, sugiero, hemos descubierto la razón por la cual Caifás rasgó su túnica y gritó "¡Blasfemia!" No era
que Jesús hubiera confesado ser el Mesías. Ni siquiera, o no principalmente, había hablado en contra del Templo,
aunque eso era bastante serio. Afirmar ser el Mesías, incluso ser en algún sentido 'hijo de dios', no sería en sí
mismo una blasfemia. los dos textos que, en varias tradiciones paralelas e independientes del judaísmo del segundo
templo, apuntaban hacia una entronización en la que el Mesías, o el 'hijo del hombre', compartiría el trono mismo
del dios de Israel, sería una de las figuras centrales en una teofanía.112
No tenemos forma de saber si Caifás habría estado al tanto de las especulaciones sobre este punto que ya
hemos estudiado. (Podemos recordar que no sabemos quién en el primer siglo leyó qué libros no bíblicos;
también, que puede haber docenas o incluso cientos de textos familiares en ese entonces y que posteriormente se
perdieron). Tampoco tenemos idea de si Jesús si él mismo había sido influenciado por los textos no bíblicos que
hemos estudiado, o si su propio uso era original para él, aunque paralelo a otros más o menos contemporáneos.113
No tenemos que resolver estos asuntos para dar sentido histórico a la escena. Jesús había afirmado que, como
verdadero rey, no solo tenía autoridad sobre el Templo, sino que compartiría el trono mismo del dios de Israel; y lo
había hecho evocando textos que resonaban con significados múltiples y subversivos en el mundo de su época.
La escena del juicio, que ya hemos estudiado desde varios ángulos, ahora se enfoca por completo. Estaba en
juego toda la carrera de Jesús, culminando en su viaje a Jerusalén, que a su vez explotó en su acción en el
Templo, y se explica más en su Última Cena. El juicio se abrió, como era de esperar, con la cuestión del Templo.
Jesús había reclamado autoridad sobre él, autoridad de hecho para declarar su destrucción. Esto sólo puede ser
porque él
se creía el Mesías? Sí, respondió Jesús: y me veréis vindicado, entronizado a la diestra del Poder.114
Toda la secuencia pertenece precisamente como un todo. La respuesta final resumió en una declaración
el significado del viaje a Jerusalén, la acción del Templo y la afirmación mesiánica implícita. Juntos
dijeron que Jesús, y no el Templo, era la clave y el lugar de la presencia del dios de Israel con su
pueblo.115 Sociológicamente, esto representaba una protesta galilea muy radical contra Jerusalén.
Políticamente, constituyó un desafío directo a la base de poder de Caifás ya toda su posición y, por
supuesto, a las de César y Pilato. Teológicamente, o era verdad o era una blasfemia. Caifás no perdió el
tiempo considerando la primera posibilidad.
(iii) Conclusión
Por lo tanto, cuando examinamos los dos pasajes críticos (Marcos 12:35–7; 14:61–2 y sus
paralelos), no como unidades aisladas, sino dentro del contexto del viaje final de Jesús a Jerusalén y
su acción en el Templo , y cuando colocamos toda esta unidad mayor en el contexto al que pertenece
manifiestamente, a saber, el mundo complejo y pluriforme del judaísmo del segundo templo, descubrimos
una coherencia total cuya fuerza histórica es apremiante. La doble similitud y la disimilitud vuelven a
estar a la orden del día. La imagen tiene sentido solo dentro del judaísmo, pero allí no tiene un paralelo
exacto. Las opiniones de los primeros cristianos sobre Jesús tienen sentido como un desarrollo de esta
posición, pero no la repiten: no encontramos a Daniel 7 usado de esta manera, con esta importancia
cristológica, en el cristianismo primitivo fuera de las palabras reportadas de Jesús. Los primeros cristianos
desarrollaron su cristología de varias maneras, pero no tanto.116 La interpretación de Jesús de su viaje a
Jerusalén, y su uso en ese contexto de acertijos basados en el Salmo 110 y Daniel 7, tienen sus raíces en
la historia.
Al igual que con otras acciones simbólicas culminantes de Jesús, y su explicación en la historia y el
acertijo, hay indicios anteriores en su carrera de que la acción y la explicación que hemos estado
estudiando no eran una idea nueva que se le ocurrió solo en los últimos días de su vida. . Podemos
examinar brevemente ciertas características de su obra y enseñanza que, cuando se ven a la luz de la
acción central y su significado, apuntan en la misma dirección.
4. Vocación anunciada
Jesús contó historias para explicar sus acciones; pero las historias eran sobre amos y sirvientes,
padres e hijos. Habló de YHWH para dar cuenta de su propio comportamiento. ¿Quién es el sembrador?
¿Quién es el padre pródigo? ¿Quién es el pastor? ¿Quién es la mujer que busca su moneda perdida?
Dentro de la vocación profética y mesiánica de Jesús, podemos trazar los contornos de una vocación
más profunda que permanecería oculta, como tantas otras cosas, hasta el final. Llamó a los doce a la
existencia; él mismo no era primus inter pares, el nuevo Rubén, Judá, Levi o José; ni siquiera era el
nuevo Abraham. 'Deja tu familia y la casa de tu padre, y vete a la tierra que te mostraré'; 'Dejad a vuestro
padre y la barca, seguidme, y os haré pescadores de hombres.'117 Habló de sí mismo como el novio.118
Sus banquetes del reino eran anticipos de
del banquete mesiánico, sino también de la gran fiesta que YHWH e Israel celebrarían juntos una
vez más, tras el nuevo cortejo en el desierto.119 Invocó la imagen del pastor: un símbolo real, por
supuesto, con profundas raíces en las antiguas tradiciones israelitas. de la monarquía, pero que
también habló de YHWH mismo como el pastor de su pueblo, reemplazando a los falsos pastores
que se habían estado alimentando a sí mismos en lugar de a las ovejas, y (en varios de los pasajes
relevantes) provocando así el verdadero regreso a casa, el momento de la renovación de la alianza.120
Jesús invocó esta imagen para explicar de qué se trataba, para interpretar sus características acciones
y palabras de invitación, bienvenida, desafío, llamado y advertencia.
Quizás era inevitable, entonces, que él también hablara como si fuera el nuevo legislador: no solo el
nuevo Moisés, trayendo una nueva Torá del Monte Sinaí, sino uno que dio nuevas instrucciones por su
propia autoridad.121 Esto, una vez más. , no tenía nada que ver con la afirmación de que la Torá en sí
era mala, de mala calidad o indigna. Era un reclamo escatológico: había llegado el momento de la gran
renovación, en que la Torá sería escrita en el corazón de las personas. Esta nueva dispensación
significaría que ciertos mandatos se volverían redundantes, como velas al amanecer; pero, ¿quién
tendría la autoridad para declarar que este momento había llegado para la sagrada Torá dada por Dios?
Jesús, aparentemente; como han declarado dos destacados escritores sobre Jesús y el judaísmo, Jesús
en este sentido 'afirmó hablar por Dios', declarando que la dispensación mosaica, como mínimo, ya no
era adecuada, que había amanecido un nuevo momento en el que algunos de sus provisiones dadas por
dios debían ser dejadas de lado: Aquí hay un maestro de la Torá que dice en su propio nombre lo que la
Torá dice en el nombre de Dios... Porque, ¿qué tipo de torá es esa que mejora las enseñanzas de la
Torá sin reconocer la fuente? —y es Dios quien es la Fuente— de esas enseñanzas? No estoy tan
preocupado por el mensaje, aunque podría estar en desacuerdo con esto o aquello, como lo estoy con el
mensajero... Los sabios... dicen cosas en su propio nombre, pero sin pretender mejorar la Torá. El profeta,
Moisés, no habla en su propio nombre sino en el nombre de Dios, diciendo lo que Dios le ha dicho que
diga.
Jesús no habla como un sabio ni como un profeta... Así que nos encontramos... con la dificultad de
dar sentido, dentro del marco de la Torá, a un maestro que se encuentra aparte, quizás por encima de
la Torá... Ahora reconocemos que en cuestión es la figura de Jesús, no las enseñanzas en absoluto.122
Jesús no estaba dejando a un lado a la Torá a la ligera, como un falso profeta que instaba a la gente
a abandonar sus antiguas lealtades y abrazar otras nuevas (aunque claramente así era como corría el
riesgo de ser visto, y como algunos realmente lo vieron). Tampoco estaba blasfemando contra Moisés,
ofensa que, según Josefo, podría haber acarreado la pena de muerte; aunque, de nuevo, algo de lo que
dijo podría haber sido interpretado de esa manera.123 Estaba afirmando, una vez más, estar inaugurando
la nueva era en la historia de Israel, a la que apuntaba la ley mosaica pero para la cual no era adecuada.
No debería sorprendernos tanto, entonces, que cuando Jesús reinterpretó los diez mandamientos, en
respuesta a la pregunta acerca de alcanzar la era venidera, reemplazó los primeros tres mandamientos
con su propia invitación, desafío, llamado y advertencia implícita: vendedlo todo. ten, y sígueme.
Sorprendentemente, la lealtad al dios de Israel tomaría ahora la forma de lealtad a Jesús; deshacerse de
la tierra ancestral sería el equivalente a deshacerse de los ídolos paganos.124
Así como Jesús actuó como si pensara que él era la realidad a la que apuntaba el Templo, o incluso el
que tenía autoridad sobre el Templo, así actuó y habló como si fuera en cierto sentido el reemplazo de la
Torá, o incluso el único que tenía autoridad sobre la Torá misma.
Así también Jesús hablaría como si fuera el portavoz de la Sabiduría divina. Estaba en un viaje, como
Sabiduría en Eclesiástico 24, sin poder encontrar descanso hasta que llegó a Jerusalén.
La búsqueda de la sabiduría por un hogar formó una profecía más suave, pero en última instancia no menos
efectiva, del regreso de YHWH a Sion, y Jesús parece haber pensado en su gran viaje simbólico de esa
manera también.125 La sabiduría sería justificada por sus obras, y quizás sus hijos; Israel se enfrentaba
ahora a un mayor que Salomón.126 En particular, Jesús invitó a sus oyentes, como la Sabiduría invitó a los
de ella, a venir a él y encontrar 'descanso'.127 Estaba, como vimos, ofreciendo el descanso escatológico
hacia el cual se dirige el sábado. institución señalada.128 Actuaba y hablaba como si el papel señalado a la
Sabiduría divina fuera el que él mismo tuviera que encarnar.
Por sí mismos, no creo que estos dichos sean lo suficientemente fuertes para soportar el peso que a veces
se les impone. No pueden sustentar una explicación completa de la autocomprensión de Jesús. Pero se
encuentran completamente en casa dentro del contexto más amplio del viaje simbólico de Jesús a Jerusalén,
y sus variadas explicaciones de esa acción tan importante. De hecho, no es fácil suponer que lleguen a
existir excepto en algún contexto de este tipo. Una vez más, no tenemos ninguna razón fuera de la tradición
sinóptica misma para suponer que alguien después de los días de Jesús hizo tales dichos y símbolos centrales
para su comprensión de quién era Jesús y el papel que estaba desempeñando. Parece como si estuviéramos
en contacto con sus propios objetivos y creencias, su propio sentido de vocación.
Finalmente, si la carrera de Jesús llegó a su fin con la acusación de blasfemia, ocasionada por su acción en
el Templo y la interpretación que hizo de ella, después de todo, no deberíamos sorprendernos al encontrar
que la acusación había sido formulada contra él en años anteriores. días también. Anunció el perdón de los
pecados, lo que, como vimos, indicaba que, en cierto sentido, estaba pasando por alto todo el culto del
Templo.129 Si el regreso de YHWH a Sion iba a suceder en él y a través de él, tenía el derecho y la autoridad
para reconstituir a Israel a su alrededor, como el pueblo perdonado, es decir, el que ha regresado del exilio,
del único dios verdadero. Nunca debemos olvidar que los evangelios registran que los amigos de Jesús
dijeron que estaba loco; es muy poco probable que la iglesia primitiva haya inventado el cargo.130
Lo que ha revelado este demasiado breve estudio de la carrera anterior de Jesús es una coherencia interna
entre las tres cosas que establecimos anteriormente en el contexto judío de Jesús. (1) Jesús emprendió una
acción simbólica a través de la cual tenía la intención de evocar y promulgar el regreso de YHWH a Sion
largamente prometido. (2) Al hacerlo, se vio a sí mismo en el papel de la extraña figura cuasi-mesiánica que
compartiría el trono mismo del único Dios verdadero de Israel, y que alcanzaría esa exaltación a través del
sufrimiento y la vindicación en nombre de Israel, cumpliendo su destino de ser la luz del mundo. (3) En
consonancia con esa vocación, evocó, en su ministerio de anuncio del reino, de bienvenida, de advertencia y
de desafío, tres de los símbolos centrales mediante los cuales Israel había aprendido a pensar y hablar de su
dios, particularmente de su presencia y de su acciones en medio de ella: Templo, Torá y Sabiduría. Podría
decirse que entendió su enseñanza también en términos de la palabra profética del dios de Israel;
discutiblemente, también, vio todo su trabajo como siendo
guiado, impulsado, por el espíritu de YHWH (¿qué profeta no lo haría?). Como conclusión preliminar a este
capítulo y Parte, entonces, podemos decir que la praxis, las historias, los símbolos y las respuestas de la
cosmovisión de Jesús apuntaban juntos, coherentemente, a una creencia central: que el cumplimiento de las
promesas y propósitos de YHWH, en su rica variedad y estrecha unidad temática, estaba a punto de
producirse; y un objetivo central: que él mismo actuaría y hablaría como su encarnación, llevando las promesas
al cumplimiento y los propósitos a la realización.
Bajo esta luz, podemos abordar el tema final de la autocomprensión de Jesús (una frase que he evitado en
su mayor parte hasta ahora, pero que ahora uso para denotar esa conciencia de vocación que he estado
describiendo) con alguna esperanza de éxito.
Joachim Jeremias hizo de la experiencia de Jesús del dios de Israel como 'Abba', 'Padre', la base de su
intento de reconstruir la mentalidad y la autocomprensión de Jesús. de sus críticos que hay algunos
contraejemplos aparentes a su tesis (que 'Abba' no se encuentra, como una dirección al dios de Israel, en el
judaísmo palestino de la época de Jesús), y que 'Abba' no era, como es a veces supuesta, sólo una palabra
de niños.132 En contra de su afirmación principal, es dudoso que uno pueda realmente comenzar con la
expresión 'Abba', que se encuentra en un solo texto del evangelio,133 y construir sobre ella toda una teoría en
cuanto a la singularidad de la experiencia y la enseñanza de Jesús acerca del dios de Israel. Sin embargo, no
debe suponerse que Jeremías ha sido refutado por completo: hay un fenómeno notable que se observa en las
oraciones de Jesús, y, una vez que lo liberamos de la tensión de ser el muro de carga en una construcción
mucho más grande, puede relájate y haz un aporte valioso a otro diferente.
Sin entrar en detalles innecesarios (la encuesta completa de Jeremías sigue siendo en gran medida
adecuada), podemos sugerir que el lenguaje de Jesús sobre el dios de Israel como "padre" y su dirección al
mismo pertenecen en primera instancia al objetivo básico y la creencia que observamos en el capítulo 11.
Evoca la memoria de la designación de Israel como hijo de dios, con tintes del éxodo en particular;134 señala,
también, al Mesías como el hijo especial, aquel en quien se concentra la filiación de Israel.135 Todo esto,
como que vimos, se enfoca de manera bastante aguda en la parábola de los labradores malvados. Puesto que
Jesús se creía el Mesías que llevaría a su culminación el destino de Israel encarnando en sí mismo el nuevo
éxodo, es natural suponer que pondría especial énfasis en orar de una manera acorde con esta creencia, y
enseñar sus seguidores a hacer lo mismo.
Lo que ahora podemos sugerir, a la luz del argumento del presente capítulo hasta ahora, es que dentro
de este significado, y de la vocación mesiánica que implicaba, Jesús descubrió uno más profundo, de modo
que experimentó una peculiar adecuación al designar al dios de Israel como 'padre'. Si es cierto, como he
argumentado, que actuó por vocación de hacer y ser para Israel y el mundo lo que, según las Escrituras, solo
el dios de Israel puede hacer y ser, entonces podemos preguntarnos legítimamente si tenemos alguna pista
como a lo que generó, sostuvo, o al menos caracterizó centralmente esa vocación. Cuando, al hacer esa
pregunta, descubrimos que Jesús parece haberse dirigido al dios de Israel como 'padre' de una manera que, si
bien no es completamente única, al menos es muy notable, podemos estar cerca de una respuesta. Y cuando
nos encontramos con un pasaje como el siguiente:
En ese momento Jesús respondió y dijo: 'Te doy gracias, padre, señor del cielo y de la tierra, porque
escondiste estas cosas de los sabios y entendidos, y se las revelaste a los niños. Sí, padre: eso fue agradable
a tus ojos. Todo me ha sido dado por mi padre; y nadie conoce al hijo sino el padre, y nadie conoce al padre
sino el hijo, y cualquiera a quien el hijo se lo quiera revelar'136.
—entonces podemos ser confirmados en esta deducción. Como todo lo que hemos descubierto en
el presente capítulo, la posibilidad de que Jesús tenga una intimidad particular con el que él llama
'padre' no es, en ese sentido, una idea nueva y extraña añadida al exterior del resto de el retrato. Aparece
con bastante naturalidad como el interior de la imagen, dando sentido y profundidad a todo lo demás.137
Volviendo a los evangelios, entonces, hemos descubierto varios temas, por sí mismos insuficientes como
base para un argumento sobre la autocomprensión de Jesús, que cobran sentido cuando se colocan en el
contexto de sus grandes acciones simbólicas finales y las explicaciones con que los rodeó. Otra cosa que he
evitado deliberadamente hasta ahora es cualquier mención, y mucho menos la discusión, de la
transfiguración.138 No es, por decir lo menos, el tipo de historia que uno puede hacer la base de una
reconstrucción histórica, incluso de una pequeña parte. de un caso como el presente. Pero de nuevo, sin
importar cómo se analice el relato en términos de teología, psicología, alusión bíblica, misticismo, antropología
o lo que sea, el historiador de cualquier formación estará obligado a admitir que si Jesús pensó en su propia
vocación de la manera que he esbozado, y si un evento como la transfiguración tuvo lugar, entonces no
puede sino haber fortalecido y dado dirección a esa vocación. Y bajo esa luz, podemos simplemente notar
las palabras que se dice que Jesús pronunció, en los tres evangelios sinópticos, inmediatamente antes del
evento informado, palabras que reúnen una gran parte de lo que este capítulo y esta parte del libro tienen.
sido todo: Si alguno quiere hacerse discípulo mío, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque el
que quiera salvar su vida, la perderá, y el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará.
Porque ¿de qué les sirve ganar el mundo entero y perder su vida? De hecho, ¿qué pueden dar a cambio de
su vida? Los que se avergüencen de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, de ellos
también se avergonzará el hijo del hombre cuando venga en la gloria de su padre con los santos ángeles. [Y
les dijo:] De cierto os digo que hay algunos de los que están aquí que no probarán la muerte hasta que vean
que el reino de Dios ha venido con poder.139
A estas alturas debería quedar claro cómo un pasaje como este podría leerse dentro del paradigma que he
propuesto. Pedro acaba de declarar que Jesús es el Mesías. Jesús ha respondido diciéndoles a los discípulos
que debe ser rechazado y asesinado. Entonces emite un llamado, una advertencia y una promesa, en las
que todas las demás "enseñanzas" están implícitamente contenidas: los discípulos deben seguirlo en su
revolución doblemente arriesgada; tendrán que dejarlo todo para hacerlo; el reino está a punto de amanecer.
La implicación es que Jesús vio la venida del reino estrechamente ligada con su propio Mesianismo, su
propia muerte próxima y el viaje a Jerusalén que encapsularía a ambos. Encarnaría en sí mismo (es
decir) el regreso del exilio, la derrota del mal y el regreso de YHWH a Sión. Una vez que hemos entendido
toda esa secuencia de pensamiento, como
un todo y en sus partes, en la forma que he argumentado, podemos ver que, desde el punto de vista de Jesús, así
fue como el 'hijo del hombre', que es también aquí el 'hijo de dios', sería reivindicado. Así volvería YHWH a Sion; esto
era lo que lograría cuando llegara allí. Este sería el camino a la victoria de Dios.
5. Conclusión
En esta parte del libro nos propusimos indagar acerca de los objetivos y creencias de Jesús. Es hora de reunir nuestros
hallazgos.
He argumentado que el objetivo subyacente de Jesús se basaba en su conciencia de fe de la vocación.140 Él se creía

llamado, por el dios de Israel, a evocar las tradiciones que prometían el regreso de YHWH a Sion, y las tradiciones
algo más nebulosas pero aún importantes que hablaban de una figura humana compartiendo el trono divino; promulgar
esas tradiciones en su propio viaje a Jerusalén, su acto mesiánico en el Templo y su muerte a manos de los paganos
(con la esperanza de una posterior reivindicación); y así encarnar el regreso de YHWH. Sus intenciones, poniendo en
práctica esos fines, implicaban el detalle del viaje, de su llegada a Jerusalén y acción en el Templo, de la Última Cena,
de su espera agonizante en el huerto, y de su negativa a ofrecer defensa alguna de sí mismo. ante las autoridades.
Llevó a cabo esas intenciones, creyendo que así estaba logrando esos objetivos.
Las creencias de Jesús, por lo tanto, siguieron siendo las de un judío del primer siglo, comprometido con el
reino venidero del dios de Israel. No vaciló en su lealtad a la doctrina judía. Pero sus creencias eran las de un judío
del primer siglo que creía que el reino estaba llegando a través de su propio trabajo. Por lo tanto, su lealtad a las
preciadas creencias de Israel tomó la forma de crítica y renovación desde dentro; de desafío a las tradiciones e
instituciones cuyo verdadero propósito, él creía (como los profetas mucho antes y los radicales en su propio tiempo),
había sido gravemente corrompido y distorsionado; y de nuevas propuestas que, aunque sin precedentes, nunca fueron
mera innovación. Siempre reclamaron el terreno elevado: cumplimiento, finalización, consumación.
Podemos resumir las creencias de Jesús en términos de las tres creencias judías más fundamentales:
monoteísmo, elección y escatología.141
Jesús creía que había un Dios que había hecho el mundo y que había llamado a Israel para que fuera su pueblo; que
este único Dios había prometido estar con su pueblo, y guiarlo a su destino, a su nuevo éxodo; que su presencia,
guía y finalmente la salvación fueron simbolizadas, traídas a la realidad, en ya través del Templo, la Torá, la Sabiduría,
la Palabra y el Espíritu. Fue un monoteísta judío del primer siglo.
Creía que Israel era el verdadero pueblo del único Dios creador, llamado a ser la luz del mundo, llamado a cumplir
su vocación a través del sufrimiento. Apreciaba esta creencia en la vocación especial de Israel, incluso cuando
desafiaba las interpretaciones actuales de la misma.
Creía en el reino venidero del dios de Israel, que traería el verdadero regreso del exilio, la derrota final del mal y el
regreso de YHWH a Sión. Abrazó esta esperanza judía, convirtiéndola en el tema de su propio trabajo.
La diferencia entre las creencias de Jesús y las de miles de otros judíos de su época consistía simplemente en
esto: él creía, también, que todas estas cosas se estaban haciendo realidad en ya través de él mismo. Su tarea
particular era ofrecer una codificación (¿o decodificación?) simbólica de toda esta teología y expectativa en términos
de su propia vida y obra. Las palabras que pronunció como Mesías, la noche en que fue traicionado, resonarían
proféticamente como palabras del dios de Israel, dichas sobre el mismo Jesús. 'Este es mi hijo, mi amado, en quien
tengo complacencia'; 'Este es mi hijo, mi amado, escúchalo'; y ahora 'Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros.'142
Hablar de la 'vocación' de Jesús nos lleva a un lugar bastante diferente de algunas declaraciones
tradicionales de la cristología del evangelio. La 'conciencia de la vocación' no es lo mismo que Jesús teniendo
una especie de conciencia 'sobrenatural' de sí mismo, del dios de Israel y de la relación entre ambos, como suelen
imaginar aquellos que, preocupados por mantener una cristología 'elevada', ubicarla dentro de un contexto de
deísmo implícito del siglo XVIII donde uno puede mantener la 'divinidad' de Jesús solo manteniendo alguna forma
de docetismo. Jesús, en otras palabras, no 'sabía que él era Dios' de la misma manera que uno sabe que es
hombre o mujer, que tiene hambre o sed, o que uno comió una naranja hace una hora. Su 'conocimiento' era de
un tipo más arriesgado, pero quizás más significativo: como saber que uno es amado. Uno no puede 'probarlo'
excepto viviendo de acuerdo con él.
La vocación profética de Jesús incluía así dentro de sí la vocación de representar, simbólicamente, el regreso de
YHWH a Sión. Su vocación mesiánica incluía dentro de sí la vocación de intentar ciertas tareas que, según las
Escrituras, YHWH se había reservado para sí mismo. Tomaría sobre sí mismo el papel de pastor mesiánico,
sabiendo que YHWH había reclamado este papel como propio. Él realizaría la tarea salvadora que YHWH había
dicho que solo él podía lograr. Haría lo que ningún mensajero, ningún ángel, sino sólo el 'brazo de YHWH', la
presencia del dios de Israel, podría lograr.143 Como parte de su vocación humana, asido en la fe, sostenido en la
oración, probado en la confrontación, agonizando por en más oración y duda, e implementado en acción, él creía
que tenía que hacer y ser, para Israel y el mundo, lo que según las Escrituras solo YHWH mismo podía hacer y ser.
Él era el Mesías de Israel; pero, al final, no habría "ningún rey sino Dios".
Sugiero, en resumen, que el regreso de YHWH a Sion, y la teología del Templo que trae a colación, son las claves
y claves más profundas de la cristología del evangelio.144 Olvídese de los 'títulos' de Jesús, al menos por un
momento; olvídense de los intentos pseudo-ortodoxos de hacer consciente a Jesús de Nazaret de ser la segunda
persona de la Trinidad; olvídese del árido reduccionismo que es la imagen especular de esa irreflexiva supuesta
ortodoxia. Concéntrese, en cambio, en un joven profeta judío que cuenta una historia sobre el regreso de YHWH a
Sion como juez y redentor, y luego lo encarna cabalgando hacia la ciudad llorando, simbolizando la destrucción del
Templo y celebrando el éxodo final. Propongo, como un asunto de historia, que Jesús de Nazaret era consciente
de una vocación: una vocación, dada por el que él conocía como 'padre', para representar en sí mismo lo que, en
las escrituras de Israel, Dios había prometido para lograr todos por sí mismo. Sería la columna de nube y fuego
para el pueblo del nuevo éxodo. Encarnaría en sí mismo la acción de retorno y redención del Dios del pacto.
cuarta parte
Conclusión
Capítulo catorce
RESULTADOS
La historia de Jesús, tal como era en su propio escenario, es uno de los capítulos más fascinantes de la historia
antigua. Su vida y agenda, dentro de su propio contexto y brújula, son comparables con cualquier otra figura de la
que tengamos conocimiento. Su enseñanza, incluso cuando está abstraída de su entorno, pateada y tirada en diferentes
formas, y obligada a servir a diferentes agendas, sigue siendo esclarecedora. Su muerte se encuentra junto a la de
Sócrates: la cruz y la cicuta han, en gran medida, 'determinado el tejido de la sensibilidad occidental'.1
Pero eso es todo: un recuerdo. Aquí radica el gran enigma.
Haz de Jesús un maestro, y podrás traducir esa enseñanza a otros modos. Conviértalo en un revolucionario
unidimensional (social, político, incluso militar) y tendrá un modelo a imitar.
Pero míralo como un profeta escatológico que anuncia y afirma encarnar el reino del único Dios verdadero, y tienes la
historia de un hombre que juega y aparentemente pierde. La pregunta de Einstein, si Dios juega a los dados, adquiere
una nueva intensidad.
Schweitzer vio el problema bastante bien. Coloque a Jesús en su contexto histórico (es decir, escatológico y
apocalíptico) y corre el riesgo de volverlo enormemente irrelevante. La especificidad misma de su enseñanza, su
dirección hacia el Israel de su propia época, la hace cada vez más como un tratado para su propio tiempo y cada vez
menos como una verdad eterna. Peor: prometió un reino, y nunca llegó. Por ambas razones hemos sido testigos del
'agonizante intento de salvar a Jesús del apocalíptico': en la época de Schweitzer por parte de los piadosos, ansiosos
por retener a Jesús como maestro eterno; en la nuestra por los impíos, deseosos de rechazar a Jesús el profeta
apocalíptico.2
Schweitzer agarró esta ortiga con una mano y Nietzsche con la otra, y declaró que el "espíritu" o la "personalidad" de
Jesús fue liberado, por el fracaso mismo de su proyecto, para volverse relevante, una presencia inquietante, en todos
los tiempos. y lugares Jesús seguiría siendo un extraño, 'un desconocido', pero que aún llama, ordena y revela.
Bultmann, sin embargo, afirmó que esta ruta no estaba disponible. La 'personalidad' de Jesús, dijo en un comentario
programático pero maravillosamente equivocado, nos es desconocida, pero su 'enseñanza' sigue viva.3 Bultmann así
logró mediante la desmitologización lo que Schweitzer logró mediante la 'personalidad', con la diferencia
significativa de que (simplificando demasiado por un momento) mientras que el Jesús de Schweitzer era un hombre
de acción, que convocaba a la gente a tareas, el de Bultmann era un hombre de palabras, que instaba a la gente a pensar .
El Jesús de Schweitzer lo llevó a él (Schweitzer) a convertirse en médico misionero. Bultmann lo llevó a escribir una
'Teología del Nuevo Testamento'.
Ni el análisis de Schweitzer ni el de Bultmann servirán. El Jesús desmitologizado de Bultmann simplemente no

pertenece al primer siglo; trata de leer a Jesús y la Palabra inmediatamente después de leer a Josefo. Schweitzer
tenía razón al decir que lo "apocalíptico" era central para Jesús, pero se equivocó al pensar que significaba el fin
del mundo, y al suponer que un núcleo de significado eternamente válido podría surgir del fracaso del mundo para
terminar a tiempo. No. Jesús fue a Jerusalén para promulgar y encarnar el reino venidero, en el cual YHWH sería
el rey de todo el mundo. Murió como mueren todos los Mesías fallidos. Si la historia terminara ahí, su único mensaje
real sería el que Juvenal aprendió en la escuela, escribiendo ejercicios de retórica. Retirarse de la vida pública por
completo; dormirás mejor.4
Si, en otras palabras, la praxis, las historias y los símbolos de Jesús llevaron a la crucifixión, ni siquiera se podría
decir que tuvo varias buenas ideas pero perdió en la última tirada de dados. Su muerte, ligada temáticamente a
toda su agenda, puso en tela de juicio las propias ideas. Si Jesús fue como lo he descrito, y si su muerte fue el
final, fue el final. Se vuelve como Judas el Galileo o Simeón ben Kosiba, solo que algo más interesante; y eso
podría deberse simplemente a que las enseñanzas de Judas y Simón no se han conservado. Después de todo,
Josefo describe a Judas como un sofista.
Había, sin duda, formas de hacer frente a la muerte de un maestro, o incluso de un líder. La imagen de Sócrates
estaba disponible, en el mundo más amplio, como un modelo de muerte injusta soportada noblemente. La categoría
de 'mártir' estaba disponible, dentro del judaísmo, para alguien que se enfrentó a los paganos y no se comprometió
mejor que los paganos, y murió siendo fiel a YHWH. Sin embargo, la categoría de Mesías fallido pero aún venerado
no existía. Un Mesías que murió a manos de los paganos, en lugar de ganar la batalla de YHWH contra ellos, fue un
engañador, como dijeron los rabinos posteriores (y los cristianos) de Bar-Kochba.5
Entonces, ¿por qué la gente siguió hablando de Jesús de Nazaret, excepto como un recuerdo notable pero trágico?
La respuesta obvia es la que dieron todos los primeros cristianos que conocemos (a diferencia de los inventados
por los mitógrafos modernos): Jesús resucitó de entre los muertos. Esto, por supuesto, plantea otras preguntas que
solo pueden tratarse en otro libro: ¿qué querían decir con eso? ¿Lo que realmente pasó? ¿Fue algo que le pasó a
Jesús, o simplemente a los discípulos? ¿Por qué lo que sea que sucedió generó el tipo de movimiento que surgió? La
resurrección, como sea que la entendamos, fue la única razón que se les ocurrió para suponer que Jesús representaba
algo más que un sueño que podría haberse hecho realidad pero no lo hizo. Era la única razón por la que su vida y sus
palabras poseían alguna relevancia dos semanas, y mucho menos dos milenios, después de su muerte.
El verdadero problema, por lo tanto, tanto para los historiadores como para los teólogos, no es que Jesús
esperaba el fin del mundo y no sucedió; ni que la primera generación de cristianos esperaba el regreso
de Jesús ('la parusía') dentro de una generación y no se produjo. Son parodias del verdadero problema,
que es este: Jesús interpretó su muerte próxima, y la reivindicación que esperaba después de esa muerte,
como la derrota del mal; pero el primer Lunes de Pascua el mal todavía acechaba la tierra desde
Jerusalén hasta Gibraltar y más allá, y todavía acecha. Posponer la efectividad de su victoria putativa
para una vida después de la muerte, como se ha hecho tan a menudo en la tradición cristiana, o
transformarla en la victoria de las ideas verdaderas sobre las falsas, como se ha hecho a veces dentro de
la tradición idealista, es desjudaizar completamente el programa de Jesús. Es dejar de tomar en serio su
dura oración para que venga el reino y se haga la voluntad de Dios, en la tierra como en el cielo.
Curiosamente, ninguna de estas opciones trivializantes caracterizó a la primera generación de cristianos.

De hecho, estaban preocupados por su propia resurrección, así como por la de Jesús. A menudo se
preocupaban por articular y creer la verdad. Pero anunciaron y celebraron la victoria de Jesús sobre el
mal como algo que ya había sucedido, algo que se relacionaba bastante directamente con el mundo real,
su mundo. Todavía quedaba una batalla de limpieza por librar, pero la verdadera victoria se había logrado.
Esa fue la base de su anuncio a los principados y potestades de que su tiempo había terminado.6 Esa fue
la base de su notable gozo, que no era simplemente probar la esperanza por adelantado, sino que también
tenía que ver con el pasado y el presente. Explorar esto, nuevamente, nos llevaría al área de otro libro.
La relevancia de Jesús, entonces, se vuelve radicalmente diferente según se acepte o rechace el testimonio
de la iglesia primitiva sobre su resurrección. Además, incluso si uno acepta ese testimonio, significa cosas
radicalmente diferentes dependiendo de la visión que uno tenga de Jesús antes de su resurrección. Si
fuera una figura docética, el ser divino de tanta cristología aspirante a ortodoxa, su resurrección
simplemente validaría la salvación que había revelado y ofrecido. Probaría que él era, después de todo,
'dios' (¿qué clase de dios?). Si fue un maestro de verdades eternas, el anunciador de la eterna llamada a
la decisión, o el pionero de una nueva forma de estar-en-el-mundo, su resurrección presumiblemente
refrendaría el programa que había articulado; aunque, curiosamente, aquellos que han construido figuras
de Jesús como esa tienden a no incluir la resurrección en sus esquemas, excepto como metáfora del
surgimiento de la fe cristiana.
Pero si fuera un profeta/Mesías escatológico, anunciando el reino y muriendo para realizarlo, la resurrección
declararía que, en principio, había tenido éxito en su tarea, y que sus anteriores redefiniciones del reino
venidero habían apuntado a un futuro más lejano. tarea que esperaba a sus seguidores, la de implementar
lo que había logrado. Jesús, después de todo, como buen judío del primer siglo, creía que Israel funcionaba
para el resto del mundo como la bisagra de la puerta; lo que había hecho por Israel, lo había hecho en
principio por todo el mundo. Tiene sentido, dentro de sus objetivos, tal como los hemos estudiado, suponer
que imaginó a sus seguidores convirtiéndose a su vez en heraldos Isaías, luces para el mundo.
Pero serían personas con una tarea, no solo una idea. Hasta este punto, Schweitzer tenía razón,
Bultmann estaba equivocado. Es por eso que una 'historia de las ideas' nunca llegará al fondo ni de Jesús
ni de la iglesia primitiva. El modelo que describí en NTPG, y en la Parte I del presente volumen, se centró
deliberadamente no sólo en preguntas y respuestas, aunque sean importantes como parte del
todo, sino en acciones y palabras-como-acciones: en la praxis y el símbolo, y las historias que no
son 'ilustraciones' de ideas abstractas pero que son en sí mismas poderosas acciones subversivas
y sustentadoras. Dentro de ese modelo, las 'creencias' están íntimamente ligadas a los 'objetivos';
el objetivo no es simplemente creer tantas cosas verdaderas como sea posible, sino actuar en
obediencia, implementando el logro de Jesús mientras es estimulado y sostenido por la creencia
verdadera. (Desarrollé el modelo, no a priori, sino porque me encontré incapaz de entender a Jesús
dentro de los modelos de historia de las ideas con los que comencé. He hecho todo lo posible para
dejar que el tema sugiera el método en lugar del otro). Esa, de hecho, es una de las razones por las
que este libro ha tardado más de lo que esperaba en escribirse). 'Agendas del Nuevo Testamento'.
Eso también necesita otro libro.
Quizá pueda llamar la atención sobre un rasgo irónico de mi argumento en el presente trabajo. Si
no me equivoco, la iglesia, sobre todo en sus momentos de aspirantes a ortodoxos, ha leído
regularmente un lenguaje en el que Jesús se refirió al regreso de YHWH a Sion (como parte de su
comprensión de lo que él mismo estaba haciendo) refiriéndose al 'segundo viniendo'. La ironía es
triple. Algunas partes de la iglesia, sobre todo ciertos tipos de protestantismo, han tenido una creencia
mucho más fuerte y entusiasta en la 'segunda venida' que en la encarnación, que entonces solo ha
funcionado para asegurar que Jesús realmente era un 'divino'. ' o ser sobrenatural cuya historia
humana no era, después de todo, tan relevante para la salvación que él ofrecía. Segundo, aquellos
que han rechazado la supuesta doctrina ortodoxa, y todo lo que ha implicado en la historia
subsiguiente, la han atacado regularmente por carecer de fundamento histórico.7 Tercero, aquellos
que han deseado explorar y comprender la encarnación lo que podría decirse que es el material
fuente más central, impactante y dramático sobre ese tema, que si se toma en serio aseguraría que
el significado de la palabra 'dios' se reconsidere una y otra vez en torno a la historia real del mismo Jesús.
Tal vez sea por el terror de dar este último paso que tantos han retrocedido, haciendo de la
reverencia una excusa para el método histórico no auténtico, quitándose las sandalias históricas
para no pisar suelo sagrado, manteniendo a 'dios' a una distancia discreta al afirmar tampoco saber
mucho de Jesús. RH Lightfoot, en el famoso final de sus Conferencias Bampton de 1934, es un
ejemplo obvio.8 Pero, incluso si el hijo pródigo regresaba a casa descalzo, se le dieron zapatos para
usar cuando llegó a la casa de su padre. Despojada de su arrogancia, de su afán de llevarse la mitad
del patrimonio y no volver a ser vista, la historia pertenece a la mesa familiar. Si la teología, el
hermano mayor, finge no necesitarlo ni fijarse en él, será señal de que se ha olvidado, al fin y al cabo,
de quién es su padre.
La teología ortodoxa ha sido a menudo olvidadiza y, por lo tanto, a menudo ha colocado a la Ilustración
en el papel de villano. La Ilustración, dice, fue más astuta que cualquier otro movimiento.
¿Había un tema prohibido? Sí, hubo uno: investigar la historia de Jesús. Muy bien, emprendamos
eso: entonces seremos como dioses, conociendo la realidad de la ficción. Y así, la historia fue
expulsada del jardín, enviada a un país lejano, rodeada de espinos y cardos, y le dieron de comer
cascarillas de cerdo.
¿Pero suponiendo que la historia siga siendo uno de los verdaderos hijos del padre?
En cierto sentido, Reimarus tenía razón y Melanchton estaba equivocado. El cristianismo se perjudica radicalmente a sí mismo cuando
apela a la historia, cuando dice que lo que importa no es lo que sucedió sino 'lo que significa para mí'. Sin embargo, al mismo tiempo,
Reimarus, al tener razón, resulta que dos siglos más tarde cortó la rama en la que deseaba sentarse. Habiendo apelado a la historia
con la esperanza de que destruiría el cristianismo, su programa de hecho pone al cristianismo en contacto una vez más con las raíces
que había olvidado, permitiendo que el árbol acceda a fuentes frescas de vida. Después de todo, la intención de Melanchton (exégesis
teológica) puede lograrse por la vía de Reimarus (estudio histórico de Jesús). (Ya sea que alguno de ellos apruebe la historia o la
teología resultante es, por supuesto, otra cuestión.) La respuesta adecuada a la 'búsqueda' no es que deba interrumpirse en favor de
la verdadera teología, la proclamación o la piedad. La respuesta adecuada a todo tipo de búsquedas, incluida esta, suele ser decir
que se ha hecho la pregunta correcta, pero que aún no ha surgido una respuesta completa. No debemos alejarnos de la historia, o
tratar de mantener el freno de mano teológico puesto para evitar que la historia se nos escape. Una perspectiva teológica
verdaderamente judía del primer siglo nos enseñaría a reconocer que la historia, especialmente la historia del judaísmo del primer
siglo, es la esfera donde encontramos, trabajando para juzgar y salvar, al Dios que hizo el mundo. Por supuesto, esto nos desafiará
radicalmente, tanto en la iglesia como fuera de ella. Pero sólo si comenzamos con la presuposición de que ya sabemos todo lo que
hay que saber acerca de Dios debería desconcertarnos o alarmarnos.
Lightfoot, alejándose de la peligrosa mirada al rostro humano de Dios, dijo que en los evangelios solo rastreamos las afueras de
sus caminos, lo cual estaba bien, dijo, ya que no estamos preparados para eso como para la visión celestial. . Ha sido la carga de
este libro que los evangelios nos dicen mucho más acerca de Jesús de lo que tal erudición había soñado, y que, aunque ciertos tipos
de ortodoxia pueden querer retroceder al sacar conclusiones, tal respuesta sería autosuficiente. -derrotante y profundamente
inauténtico. El retrato de la mentalidad, los objetivos y las creencias de Jesús que he expuesto sugiere, no un Dios aterrador ante
cuya presencia encarnada inmediata nos alejaríamos, sino uno cuya gloria se revela extrañamente en la bienvenida y la advertencia,
el símbolo y la historia. la amenaza al Templo, la celebración en el aposento alto y la noche oscura al mediodía en el Calvario.
Schweitzer dijo que Jesús viene a nosotros como un desconocido. Epistemológicamente, si tengo razón, esto es al revés. Venimos
a él como desconocidos, arrastrándonos de regreso del país lejano, donde habíamos desperdiciado nuestra sustancia en un
historicismo desenfrenado pero ruinoso. Pero las cáscaras de cerdo —los "resultados seguros de la crítica moderna"— nos
recordaron ese conocimiento que la arrogancia casi había borrado, y emprendimos el viaje de regreso a casa. Pero cuando nos
acercamos, como hemos tratado de hacer en este libro, lo encontramos corriendo hacia nosotros como alguien muy conocido, a
quien habíamos despreciado en nombre de la erudición o incluso de la fe, pero que todavía esperaba pacientemente a ser buscado
y encontrado una vez más. Y el anillo en nuestro dedo y los zapatos en nuestros pies nos aseguran que, al celebrar su reino y comer
en su mesa, descubriremos una y otra vez no sólo quién es él sino quiénes somos nosotros mismos: como desconocidos y sin
embargo bien conocidos, como moribundos y he aquí que vivimos.
Apéndice
EL 'REINO DE DIOS' EN LA LITERATURA CRISTIANA PRIMITIVA
Dado que el tema del reino de YHWH es tan central en gran parte de la discusión de este libro, puede ser útil
presentar los pasajes relevantes en un formato de fácil acceso. Cualquier intento de dar todas las referencias
siguientes en su totalidad produciría un inventario inflado más allá de los límites razonables.
Esto significa que he tenido que ejercer el juicio al resumir, por ejemplo, cuando los pasajes paralelos exhiben
variaciones menores. Tal vez debería enfatizar que no pretendo que esta lista sea polémica: no intenta afilar un
hacha, simplemente exponer los fenómenos de una manera fácilmente accesible.
He dividido los pasajes en los que se encuentran dentro de la tradición sinóptica y los que están fuera de ella. En la
primera categoría, los pasajes se subdividen aún más, y se enumeran primero por su ubicación en las diversas
tradiciones y, en segundo lugar, por temas categorizados en términos generales.

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Jesús lo sabía y actuó en consecuencia.

6. ¿Qué hora es?

Los objetivos y creencias de Jesús

JESÚS E ISRAEL: EL SIGNIFICADO DEL MESÍAS

2. Mesianismo en el judaísmo y el cristianismo primitivo

(i) Mesianismo en el mundo judío de los días de Jesús

Sin embargo, debemos insistir en la relevancia de un gran cuerpo de evidencia en particular. Es

saldrá una estrella de Jacob,

y se levantará cetro de Israel;

aplastará las tierras fronterizas de Moab y el

Edom se convertirá en posesión,

mientras que Israel hace proezas.

Uno de Jacob gobernará, y

(ii) Mesianismo en el cristianismo primitivo

Primero reconozcamos el grano obvio de verdad en esta sugerencia. Sin la resurrección

Podemos sospechar, de hecho, que la facilidad con la que se ha aceptado el argumento

3. Jesús y la Realeza: Eventos en Jerusalén

(ii) La acción del templo

¡Grita en voz alta, oh hija de Jerusalén!

He aquí, tu rey viene a ti;

humilde y montado sobre un asno,

Cortará el carro de Efraín y el caballo de

y el arco de batalla será cortado, y

su dominio será de mar a mar, y desde el

Luego, la historia concluye con la muerte de Antíoco Epífanes; la exitosa defensa de la

(iii) Adivinanzas Reales

(a) Destruir y reconstruir

(b) Dile a esta Montaña...

(c) Juan el Bautista

(d) Arrendatarios, Siervos, Hijo y Piedra

esto es del Señor, y es

Isaías 8:14 habla de que YHWH mismo se convierte

(e) Homenaje a César87

Dad a YHWH la gloria debida a su nombre;

Adorad a YHWH en la hermosura de la santidad,

¡Di entre los paganos, YHWH es rey!105

Porque todos los dioses de las naciones son

Gloria y majestad están delante de él,

(f) El Señor de David y el Hijo de David

Hasta que haga tus enemigos

Un taburete para tus pies.

David mismo lo llama 'Señor'; Entonces, ¿cómo es él su hijo? 114

(g) Adivinanzas reales: Jesús y los evangelistas

(iv) Templo, Mesías e Hijo del Hombre

(a) Templo destruido, Jesús vindicado

Desde el tiempo en que se quite el holocausto continuo y se establezca la abominación desoladora,

Pero en aquellos días, después de aquella tribulación,

y la luna no dará su luz;

y las estrellas estarán cayendo del cielo,

y los poderes en los cielos serán sacudidos.'

2. Si presuponemos esta imagen (a diferencia de las diversas interpretaciones literales estándar),

El discurso en su conjunto funciona entonces de la siguiente manera. A Jesús se le ha preguntado

3. Como vimos en el capítulo 8, entonces, no hay ninguna sugerencia, ni de Jesús ni de Marcos, de

Vuelvo al punto de partida.145 No debemos confundir la 'representación' literaria con la 'representación'

(b) Jesús en juicio

El tercer elemento de la escena es la respuesta de Jesús. Esto nuevamente es completamente

El cuarto y último elemento de la escena, la acusación de blasfemia, es el más difícil de comprender

4. El Mesianismo como Secreto del Ministerio Profético de Jesús