Libro 1. Diálogos Interdisciplinarios Fiolosóficos.

DIÁLOGOS FILOSÓFICOS INTERDISCIPLINARIOS
DESDE LA PATAGONIA AUSTRAL

DIÁLOGOS FILOSÓFICOS
INTERDISCIPLINARIOS
DESDE LA PATAGONIA AUSTRAL
Diana Viñoles
(coordinadora)
Diálogos filosóficos interdisciplinarios desde la Patagonia Austral
/ Diana Viñoles… [et al.]; coordinación general de Diana Viño-
les. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Teseo, 2020.
198 p.; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-723-254-7
1. Filosofía. 2. Epistemología. 3. Biografías. I. Viñoles, Diana,
coord.
CDD 121
© Editorial Teseo, 2020

Buenos Aires, Argentina
Editorial Teseo
Hecho el depósito que previene la ley 11.723
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ISBN: 9789877232547
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responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Diálogos filosóficos interdisciplinarios desde la Patagonia
Austral
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Índice
Introducción .....................................................................................9
I. Los lugares del conocimiento ......................................... 11

Epistemología topográfica y prácticas del espacio.
Procedimientos de la creatividad científica.......................... 13
Diana B. Viñoles (UNTDF)
El neobarroco como dispositivo lector y configuración
topológica ....................................................................................... 25
María José Rossi (UBA)
Caminar, conocer, crear. Una propuesta para pensar el
territorio con los aportes de Silvia Rivera Cusicanqui...... 41
Carina Gulino (UNTDF) y María Martinengo
(UNTDF)
El lugar del conocimiento. Saberes ancestrales y
conocimiento académico ........................................................... 59
Carla Narbaiza (UNTDF)
Reflexiones sobre el saber en la economía. Práctica y
enseñanza........................................................................................ 89
Silvina Alejandra Romano (UNTDF)
II. Interdisciplina y biografía ........................................... 103

Los diarios como escritura biográfica. El caso de las
religiosas de la Misión la Candelaria como agentes
transculturales. Impulsos para una misionología
feminista desde una perspectiva teológico-sistemática... 105
Margit Eckholt (Universidad de Osnabrück)
7
8 • Índice
Religión y política. Carlos Mugica y la vigilancia de la

Dirección de Inteligencia de la Policía de la Provincia de
Buenos Aires ................................................................................ 137
María Alejandra Vitale (UBA) y Tomás Klemen
(UBA)
El sentido de una vida. Sandor Márai y la autobiografía 157
Laura Horlent (UNTDF)
La biografía como método. Modalidad de articulación
propuesta para la escritura de una vida ............................... 171
Diana B. Viñoles (UNTDF)
Sobre los autores......................................................................... 193
8
Introducción
No siempre es fácil dar cuenta de la vitalidad de los inter-

cambios orales que siguen a las presentaciones en mesas
de trabajo o conferencias. Sin embargo, este libro acepta el
desafío y recoge la producción de un grupo de investiga-
ción interdisciplinario (filosofía, ingeniería, física, psicolo-
gía, antropología, economía, teología y análisis del discurso)
asentado en el Instituto de Ciencias Polares, Ambiente y
Recursos Naturales de la Universidad Nacional de Tierra
del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur. Este desarro-
lla, como actividad de extensión, la propuesta de jornadas
abiertas a la comunidad de Ushuaia y Río Grande, en las
que las/os miembros del equipo e invitadas/os nacionales e
internacionales presentan un tema a partir de la muy amplia
pregunta: ¿desde qué lugar conocemos?
El proyecto tiene como objetivo reflexionar crítica
y situadamente las prácticas científicas cotidianas como
ámbitos de creatividad e invención, aplicando libremente
las categorías de espacio, lugar y no lugar, extraídas de la
concepción epistemológica del historiador francés Michel
de Certeau (1925-1986). Los entrecruzamientos y la trama
de vínculos sociales y de presupuestos necesarios para que
los conocimientos generados en una universidad puedan
efectivamente mejorar la calidad de vida de un territorio
no son habitualmente tenidos en cuenta ni, menos aún,
explicitados. La concepción de la ciencia como una empresa
racional va más allá de la búsqueda de una universalidad
abstracta que no explicita ni problematiza sus marcos teó-
ricos. El ideal de rigor metodológico, como característica
definitoria del conocimiento científico, se aplica aquí desde
una concepción epistemológica que intenta superar la mera
diferenciación entre enunciados verdaderos y falsos. Hay
una analogía entre la acción de investigar y la de caminar.
9
10 • Diálogos filosóficos interdisciplinarios desde la Patagonia Austral
El recorrido disciplinario es una trayectoria o un itinera-

rio atravesado con más o menos libertad, según el tipo de
investigación de la que se trate, las circunstancias históricas
y las opciones ético-políticas. Desde dónde parte ese cono-
cimiento, cuáles son o podrían ser sus caminos y lugares
son los temas que abordan, en la primera parte de este libro,
Diana Viñoles, María José Rossi, María Martinengo, Carina
Gulino, Carla Narbaiza y Silvina Romano. También las bio-
grafías implicadas muestran aspectos no siempre conside-
rados en este recorrido. De ello nos hablan Margit Eckholt,
Alejandra Vitale, Tomás Klemen, Laura Horlent y nueva-
mente Viñoles, en la segunda parte.
Quienes escriben estas páginas han participado como
ponentes en los Diálogos Filosóficos Interdisciplinarios,
actividad de extensión del Proyecto de Investigación
PIDUNTDF B ICPA 01/2017, finalizado en marzo del
2020, mientras una pandemia sin precedentes asola nuestro
mundo, nos obliga a detener la hiperactividad y nos invita a
la reflexión conjunta de modo solidario y colaborativo.
I. Los lugares
del conocimiento
Epistemología topográfica
y prácticas del espacio
Procedimientos de la creatividad científica
DIANA B. VIÑOLES (UNTDF)
Para explicar el trayecto de su camino, Michel de Certeau

tenía la costumbre de decir que se había limitado a dar “un
paso lateral”.
Luce Giard
La producción del espacio científico. Extrayendo

ciencia de las prácticas
La hipótesis inicial de este capítulo es que las afirmaciones

que aparecen en los textos de Michel de Certeau
(1925-1986), que tienen como sujeto la historiografía, pue-
den ser aplicadas a otras producciones científicas. Tiene
como objetivo plantear algunas reflexiones que permitan
abrir la pregunta sobre si, en el caso de la filosofía de las
ciencias naturales, esta hipótesis se verifica. La metodología
adoptada es hermenéutico-fenomenológica y la bibliografía
empleada reúne, en primer lugar, textos del autor citado.
Michel de Certeau no pretendió construir una episte-
mología general, no obstante, en estas páginas, se intenta
extraer, de la reflexión de este autor, perspectivas episte-
mológicas que permitan cruzar las fronteras entre campos
del saber, por un lado, y profundizar en el recorrido de
la propia disciplina (filosofía), por otro. Para el historiador
13
francés, un observador neutro que alcance una visión tota-

lizante es una ficción, ya que el investigador participa en
el espacio que es su objeto de estudio. Las muchas mane-
ras de la creatividad táctica señalan otras tantas metodo-
logías científicas, que, sin dejar de lado el entrenamiento
disciplinado en las tradiciones aprendidas en instituciones
académicas, posibilitan la apertura hacia senderos propios
trazados con el andar del camino. Este epistemólogo de la
historia pretendió extraer ciencia de las prácticas, y tomó
como ejemplo de estas últimas la marcha por la ciudad.
Insiste en el marco histórico de cada disciplina y apela a
otras, sin caer por ello en el eclecticismo.1
El conocimiento científico moderno exige que la inves-
tigación se desarrolle en el interior de los rígidos límites
de cada disciplina, pero la complejidad y la proliferación de
nuevos saberes hacen que las fronteras sean atravesadas. El
gesto propiamente científico es el de cortar y definir con
claridad y distinción. En el caso de la historia, se delimita
una etapa de otra mediante una cronología o periodiza-
ción, y se discrimina un testimonio verdadero de uno que
es considerado falso. No obstante, la acción que marca el
pasado en busca de la objetividad científica se continúa en
el análisis de las tácticas cotidianas. En toda su obra de
historiador, De Certeau coloca en el centro de la reflexión
el análisis atento de las prácticas mediante las cuales los
seres humanos se apropian, a su manera, de los códigos y
los lugares que les son impuestos, o subvierten las reglas
comunes para conformar prácticas inéditas. Distingue el
lugar (orden según el cual los elementos se distribuyen en
1 “Esta manera de leer la historia cultural y social, Certeau la había constitui-

do en los entrecruzamientos de disciplinas y de métodos, asociando a la his-
toria y la antropología los conceptos y los procedimientos de la filosofía, la
lingüística y el psicoanálisis. No se trataba de que pusiera en práctica un
eclecticismo cómodo o un sincretismo conciliador, sino que trataba de res-
catar cada momento histórico en la multiplicidad de sus componentes y en
la contradicción de los conflictos, al mismo tiempo que desafiaba la imposi-
ción anacrónica, sobre las sociedades pasadas, de la grilla que recorta nues-
tros saberes” (Giard, en De Certeau, 2009, p. 7).
Diálogos filosóficos interdisciplinarios desde la Patagonia Austral • 15
relaciones de coexistencia) del espacio (un cruzamiento de

movilidades) y define a este como lugar practicado, apor-
tando conceptualizaciones susceptibles de ser aplicadas a
otras ciencias. Las tácticas consisten en un arte del débil,
que se ve obligado a actuar en un espacio no propio, en
el cual debe administrar relaciones impuestas desde una
exterioridad. Supone tres dimensiones inseparables, cuya
combinación asegura la pertinencia de un género especí-
fico. En primer lugar, la historia es el producto del lugar
social del que surge y, en segundo término, es una práctica
y no una palabra desencarnada y desinteresada; en tercer
término, la historia es escritura.
Así como el historiador no puede captar ni desechar
lo ausente de la historia, el científico natural no agota en
su metodología cuantitativa el dinamismo de la realidad
natural, más aún cuando la tecnología informática gene-
ra, en la presentación de sus resultados, efectos de cien-
tificidad (De Certeau, 2007, p. 8). La pretensión de tales
efectos se encuentra en “toda institución que asegura un
lenguaje de sentido, de derecho o de verdad” (De Certeau,
2007a, p. 130).
Una aclaración de términos
El cientificismo identifica los problemas del conocimiento

con los de la ciencia, mientras que la tradición positivista,
dentro de la cual nacen las instituciones académicas argen-
tinas, utiliza elementos empiristas y racionalistas para
reforzar la validez exclusiva de la ciencia dentro del campo
de los saberes. No obstante, en la práctica científica, apa-
recen procedimientos que problematizan estas afirmacio-
nes de la “concepción heredada” del conocido Círculo de
Viena. Mediante la metáfora epistémica del espacio como
trayectoria, desarrollada por Michel de Certeau en su obra
L’Invention du quotidien. 1. Arts de faire –que da cuenta de
las actividades de su propio grupo de investigación en la

Universidad Paris VII–, se intenta analizar y cuestionar las
reglas de la investigación científica que se llevan a cabo en
el trabajo diario.2 Se entiende por “metáfora epistémica” la
operación en la cual una expresión y las prácticas con ella
asociadas se agregan a otro ámbito con fines cognoscitivos.
Este proceso se desarrolla en dos etapas: bisociación sincró-
nica y literalización diacrónica (Palma, 2004, p. 106).
El concepto de “invención”, en oposición a lo dado o
admitido necesariamente por “naturaleza”, abre la posibili-
dad a caminos de libertad y creación en el trabajo metodo-
lógico, concebido rigurosamente, pero, a la vez, de modo
pluralista. “La razón humana presente en las ciencias es
multidimensional y opera desde el establecimiento de los
fines de la actividad científica hasta las decisiones acerca de
la aceptación y el rechazo de hipótesis y teorías” (Gómez,
2014, p. 16).
El modus operandi de los seres humanos al hacer ciencia
es una manera específica de producción. En Hegel, la
noción de producción tiene una importancia determinante.
La idea absoluta produce la naturaleza, luego el ser humano,
y este, a su vez, la historia y el conocimiento. La expresión
“producción del espacio” hace referencia al libro ya clásico
de Henri Lefebvre, La production de l’espace, que apareció
en su versión original francesa en 1974. Mediante la apli-
cación del método regresivo progresivo, utilizado por Karl
Marx en Ökonomie Das Kapital. Kritik der politischen (1867),
Lefebvre busca analizar la noción de espacio en el presente,
2 “A principios de la década de los setenta se abre a Certeau un nuevo campo

de investigaciones que dará lugar a una publicación de suma importancia en
1980, La invención de lo cotidiano. Resulta bastante habitual disociar dos fases
en Certeau de un lado y del otro de una línea fronteriza que separaría el tra-
bajo de erudición histórica de los años 60 y los estudios posteriores más
bien sociológicos. Ciertamente, su ámbito se desplaza hacia el presente y lo
cotidiano, pero el procedimiento sigue siendo el mismo, el de una interroga-
ción de orden místico que busca con el mayor rigor posible, a través del ano-
nimato de la muchedumbre, una respuesta a sus preguntas, aun sabiendo
que ‘no es eso’” (Dosse, 2003a, p. 431).
remontándose al pasado, lo cual da lugar a una ciencia del

espacio, que no se refiere a la astronomía, sino a los pro-
ductos culturales, concebidos habitualmente como mercan-
cías en un ámbito social que se establece hegemónicamente,
aunque no se lo explicite como mercado. Tradicionalmente,
en filosofía, el espacio fue considerado como una categoría
entre otras, o como un medio vacío desde una perspec-
tiva geométrica. La noción de espacio social se desarrolla
especialmente con este autor, citado también por Michel
de Certeau, para el análisis de las prácticas que se desa-
rrollan dentro de un determinado medio social, en nuestro
caso, los espacios científicos. La epistemología ha aceptado
una cierta definición del espacio como forma pura, ente o
lugar mental, y esto se cuestiona y problematiza en esta
reflexión.3 Según este autor, el espacio contiene entrecruza-
mientos múltiples, y cada sociedad produce su espacio. Dis-
tingue la práctica espacial, dando como ejemplos los lugares
de trabajo o de diversión, de las representaciones del espa-
cio (el espacio concebido), y de los espacios de representa-
ción (el espacio vivido). Las maneras de practicar el espacio
escapan a la planificación urbanística, y en este artículo se
refieren al conocimiento generado en un centro científico
y que, por su origen, suele ser reconocido y valorado como
tal. Por ello, el modo en que el conocimiento científico se
legitima es de una importancia crucial.
3 “Comment nommer la séparation qui maintient à distance, les uns hors des
autres, les divers espaces: le physique, le mental, le social ? Distorsion ?
Décalage ? Coupure ? Cassure ? Le nom importe peu. Ce qui compte, c’est la
distance qui sépare l’espace idéal, relevant des catégories mentales (mathé-
matiques) de l’espace réel, celui de la pratique sociale. Alors que chacun
implique, pose et suppose l’autre” (Lefebvre, 2000, p. 21). (“¿Cómo nombrar
la separación que mantiene a distancia, los unos de los otros, los diversos
espacios: el físico, el mental, el social? ¿Distorsión? ¿Desplazamiento? ¿Frac-
tura? ¿Ruptura? El nombre importa poco. Lo que cuenta es la distancia que
separa el espacio ideal, dependiente de categorías mentales (matemáticas)
del espacio real, el de la práctica social. Mientras que cada uno implica, afec-
ta y supone al otro”. Traducción de la autora).
Una epistemología topográfica
Existe un concepto ampliado de “epistemología” que la

equipara a la gnoseología o teoría del conocimiento en
general. En un sentido más restringido, la epistemología es
el estudio de las condiciones de producción y validación
del conocimiento científico (Klimovsky, 2011, p. 27). Es una
actividad crítica que reflexiona sobre las teorías y prácti-
cas científicas, y construye conceptos sobre el conocimien-
to.4 Toda empresa científica produce un corpus, un cuerpo
de discursos propios, una red de prácticas, de límites y de
conveniencias, según criterios de reproducción y de selec-
ción mediante la evaluación de pares, para la publicación de
resultados o concursos académicos. Asimismo, analiza las
condiciones de posibilidad para que una comunidad cientí-
fica establezca acuerdos sobre problemas y métodos.
La filósofa argentina Esther Díaz (2007) se refiere a una
epistemología ampliada entre la historia interna y la historia
externa de la ciencia.5 Propone aplicar conceptos filosófi-
cos para abordar objetos de estudio que vayan más allá de
la forma de los enunciados o la racionalidad de los méto-
dos, tales como el análisis del deseo, la relación entre los
4 “El epistemólogo se formula una pregunta de crucial importancia para com-

prender y analizar la significación cultural de la ciencia en la actualidad: por
qué debemos creer en aquello que afirman los científicos. No acepta sin crí-
tica el conocimiento científico sino que lo examina del modo más objetivo
posible: para él es igualmente de interés una nueva teoría, que las teorías tra-
dicionales que en su momento tuvieron gran prestancia. Al igual que un
filósofo, frente a cualquier teoría y con independencia de que esté apoyada
por la tradición o sea muy reciente, se preguntará por su aparición como
fenómeno histórico, social o psicológico, por qué hay que considerarla bue-
na o mala, o cuáles son los criterios para decidir si una teoría es mejor o peor
que otra” (Klimovsky, 2011, p. 28).
5 “La presente propuesta (a la que denomino ‘epistemología ampliada’) no es
una sociología de la ciencia, aunque tiene un aire de familia con ella. La dife-
rencia reside en que el sociólogo de la ciencia analiza específicamente la his-
toria externa del conocimiento científico, mientras que el epistemólogo
ampliado busca relaciones entre ambas historias, tratando de no desatender
ninguna de las dos” (Díaz, 2007, p. 24).
cuerpos o la incidencia de la ciencia en la cultura, la socie-

dad y la naturaleza. Orienta su análisis afirmando que el
conocimiento hunde sus raíces en luchas de poder (Nietzs-
che y Foucault),6 factores económicos, connotaciones éticas,
pasiones e intereses que influyen en los cambios de para-
digmas o revoluciones científicas, para utilizar expresiones
de Thomas Kuhn (2013).7
Los modos de representación espacial atrajeron espe-
cialmente a Michel de Certeau, quien elaboró ejemplos de
prácticas a partir de la marcha en la ciudad, los viajes, los
relatos que describen el espacio interior de la vida privada
o el exterior del trabajo. En De Certeau hay una episte-
mología de lo intermedio: se mueve entre la oralidad y la
escritura (lo entredicho), el lugar y el no lugar, el pasado y el
presente, el habitar y el observar y, especialmente, el oxímo-
ron ficción-ciencia. La redistribución del espacio, con sus
áreas de intersección, metaforiza los ardides de la antidisci-
plina a los que este autor suele referirse. En la escritura, que
recorre los pasos de otro, se teje una trama que no es exclu-
sivamente del protagonista ni del autor, sino, nuevamente,
un “entre-dos”, superando una visión dicotómica.
Las representaciones espaciales son pertinentes para
aplicar epistemológica y metodológicamente en un terri-
torio como América Latina, herido por genocidios, des-
apariciones, exilios y dictaduras. La filosofía de la ciencia
práctica no es pensamiento ahistórico ni atópico; la episte-
mología puede abarcar el pasado y el presente y proyectarse
hacia el futuro, y la metodología aspira a apropiarse de la
6 “El problema político esencial para el intelectual no es criticar los conteni-

dos ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal suerte que
su práctica científica esté acompañada de una ideología justa. Es saber si es
posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es ‘cam-
biar la conciencia’ de las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen
político, económico, institucional de la producción de la verdad” (Foucault,
1992, p. 193).
7 “Consideramos como revoluciones científicas aquellos episodios de desa-
rrollo no acumulativo en los que un paradigma antiguo se ve sustituido en
todo o en parte por otro nuevo incompatible con él” (Kuhn, 2013 p. 230).
investigación recorriendo caminos ya marcados, pero no

inmutables. ¿Cuál es la distancia entre los principios epis-
temológicos y las condiciones reales en las que se ejerce el
trabajo intelectual o académico?
Desde fines de la década de 1970, creció en Argentina la
atención hacia temas que suponen categorías espaciales. El
espacio-tiempo, como categoría de inteligibilidad, se hace
memoria de tierra desaparecida y de territorio de desapare-
cidos. La ética espacial impugna a la racionalidad vertical y
depredadora, y requiere un nuevo proyecto epistemológico.
Conclusión
Hay una analogía entre la acción de investigar y la de cami-

nar. El recorrido disciplinario es una trayectoria o un itine-
rario atravesado con más o menos libertad, según se trate de
investigación básica o aplicada, al menos, en principio. La
representación de las realidades naturales no suele mostrar,
junto con sus resultados, las condiciones de su producción.
Y no solo se trata de su manifestación. Estas condiciones
no son tampoco consideradas por los mismos que las reali-
zan. Los modelos, las estadísticas o los productos científicos
publicados son un relato eficaz, en el interior de las institu-
ciones que los avalan y, más aún, en las sociedades que los
reciben. Es importante sacar a la luz los presupuestos, las
finalidades, las contradicciones y aquello que, en general,
De Certeau llama “los aspectos vergonzosos” que la ciencia
cree ocultar (De Certeau, 2007, p. 16). La concepción de
la ciencia como una empresa racional no implica necesa-
riamente la búsqueda de una universalidad abstracta que
no explicite sus marcos teóricos. De este modo, el ideal
nunca abandonado de rigor metodológico, como caracte-
rística definitoria del conocimiento científico, se aplicaría
al propio espacio de su producción. Así, la filosofía de las
ciencias naturales, aplicando categorías certalianas, podría
ampliar su tarea epistemológica más allá del contexto de

justificación o de la mera diferenciación entre enunciados
verdaderos y falsos.
La trama de vínculos sociales y de presupuestos nece-
sarios para que los conocimientos generados en una uni-
versidad puedan efectivamente mejorar la producción y la
calidad de vida de un territorio no es habitualmente tenida
en cuenta ni, menos aún, explicitada de modo conjunto.
El problema de la relevancia de la ciencia adquiere senti-
do según los espacios desde y hacia los cuales la actividad
científica está dirigida. Se puede preguntar si la ciencia es
siempre relevante por su contenido. “¿Ocurre esto cuando
aporta conocimiento para problemas urgentes, cuando los
actores sociales están involucrados o cuando las empresas
están dispuestas a pagar por ella?” (Albornoz, 2010, p. 31).
El problema de la fundamentación de las distintas ciencias
abre espacios creativos que superan el monismo de una
concepción unificada, tanto de la ciencia como del mundo.
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El neobarroco como dispositivo lector
y configuración topológica
MARÍA JOSÉ ROSSI (UBA)
Esta es una constelación de obras que se reflejan al infinito.

Pienso que hay una poesía en la matemática también.
Jean-Michel Othoniel
En cuanto “dispositivo lector” y “configuración topológica”,

el neobarroco se halla en una encrucijada. Situado en el vór-
tice de caminos aparentemente distantes, lo atraviesan, por
un lado, categorías que pertenecen al ámbito de la semiótica
y la hermenéutica, saberes humanos, blandos (para los que
“texto” es quizá su categoría específica o propia); por otro,
nociones que se inscriben en el universo de las llamadas
“ciencias duras”, aun cuando ese mismo universo tome en
préstamo o se valga de términos que convierten su dis-
cursividad (“clara y distinta”) en una suerte de retórica: si
hay catacresis y metáforas (“agujeros negros”, “esqueletos”,
“nubes”, “ramas”, por citar solo algunas que forman parte de
su rico repertorio), nos hallamos en el terreno resbaladizo
de los relatos, por más que acompañemos cada término de
su respectiva “explicación”, por más que se procure redu-
cir los márgenes de error, de desambiguar, de depurar las
vaguedades que saturan el lenguaje. Por más, incluso, que se
propongan glosarios o se compongan diccionarios: cuando
se abandona el terreno de las fórmulas puras y se ingresa
en el de las palabras, es posible que la claridad naufrague y
la precisión sucumba. O que el campo se enriquezca, con-
forme se lo mire. Homonimias y anfibolias, la “cruz” de
todo traductor, dan cuenta, en cualquier caso, del déficit de
palabras para una realidad sobreabundante (Cassin, 2019).
25
Pero los intercambios han sido, y son, recíprocos. El discur-

so filosófico se ha visto rebosante de figuras tomadas del
universo de la física: no más transitar La voluntad de poder
de Nietzsche (por poner un caso entre otros) para toparse
con términos tales como “fuerzas”, “entropía”, “azar”, por
nombrar solo algunos.
La trabazón, no siempre evidente, entre disciplinas
no era desconocida en tiempos en que Jacob Böhme
(1575-1624) entremezclaba química y esoterismo, o en que
Hegel (1770-1831) trazaba audaces analogías entre los cam-
pos de la lógica, la física y la ciencia política.1 No tan lejos en
el tiempo, en el curso de los años 70 y 80, renació el intento
por hacer dialogar diferentes registros. En efecto, con el
retorno del barroco y de lo que se dio en llamar “neobarro-
co”, se esbozan nuevas formas de articulación y entrecru-
zamiento de conceptos provenientes tanto de la semiótica
y la lingüística (“intertextualidad”, “metonimia”, “metáfora”,
entre otros), como de la física, la matemática y la cosmología
(“objetos fractales”, “nudos”, “dispersión”, entre otros).
Este capítulo se propone desarrollar esa encrucijada;
va a intentar mostrar no cómo se sale de ella, sino cómo
se permanece en ella; cómo la discursividad, cualquiera sea,
gana hibridizándose, es decir, adoptando conceptos que no
le pertenecen por derecho propio. Para ello, va a retomar el
proyecto concebido por Severo Sarduy (1937-1993), con-
sistente en elaborar el neobarroco como poética y dispo-
sitivo lector de artefactos estéticos latinoamericanos, tal
como se despliega en el ensayo “El barroco y el neobarroco”,
publicado por primera vez en 1972. Impulso que se inspira
en Lezama Lima (1910-1976), en particular en La expresión
americana, de 1957, esa máquina lectora y dispositivo escri-
tural es también un método para comprender la historia o,
1 Nos dice Hegel en su Ciencia de la lógica: “Los átomos, principio de la suma

exterioridad y por lo tanto de la suma carencia de concepto, afectan desfa-
vorablemente a la física en la teoría de los moléculas y partículas, tanto
como a la ciencia política que toma como punto de partida la voluntad parti-
cular de los individuos” (Hegel, 1993: 213).
mejor dicho, para obtener de ella una nueva “visión”: para

Lezama, concebir es alumbrar, y alumbrar es (poder) ver.
Visión que se realiza enlazando leyendas, imágenes, artefac-
tos culturales y elementos naturales. El procedimiento, que
Sarduy denomina retombée, condensa el método analógi-
co de búsqueda de correspondencias entre diversas esferas
(cosmología, arquitectura, artes plásticas, literatura, diseño
urbano, entre otras). Es ahí que se inserta la “topología”,
rama de la matemática que, haciendo pie en la morfolo-
gía y en la libertad formal que propicia la manipulación
de trazos, articula elementos en el espacio. La categoría de
“relación” y la noción de “forma” son comunes a ambas.
Lo que intentaremos demostrar es que el programa topo-
lógico es metáfora del funcionamiento del neobarroco, un
espejo centellante de sus modos de concebir el espacio y la
relación entre objetos.
En el primer apartado, repaso brevemente las premisas
que convierten al neobarroco en máquina lectora y disposi-
tivo escritural de artefactos provenientes de diferentes esfe-
ras. En el segundo procuro establecer las líneas de conexión
entre neobarroco y topología a partir de una muestra inti-
tulada “Nudos salvajes”, del artista Jean-Michel Othoniel,
exhibida entre julio y noviembre de 2019 en el Centro CCK
de la Ciudad de Buenos Aires con curaduría de Gabriela
Urtiaga y Hélène Kelmachter.
Neobarroco como máquina lectora
Si nos movemos al terreno resbaladizo de la filología,

encontraremos algunas rarezas en lo que concierne a la eti-
mología del término “barroco”: es ella la que nos va a con-
ducir desde la perla irregular a las esferas pulidas de Jean-
Michel Othoniel, cuya propuesta estética abordaremos en el
segundo apartado. Severo Sarduy (1974) no duda en afirmar
que se trata del dominio de una “filología fantástica” en que
la historia del término se dice a la vez en dos lenguas: en

portugués, para designar una perla de forma irregular, la
“pérola barroca”, y en latín, como nombre mnemotécnico
de un silogismo escolástico: bArOcO. Siguiendo este des-
liz, “berrueco” o “verruga”, conforme la etimología italiana,
evoca y pone en primer plano las excrecencias del cuerpo,
por lo que el barroco queda ligado a una corporalidad que
desafía la anatomía clásica y sus ideales normativos. Final-
mente, es el francés el que produce la fusión (“baroque”),
anclando su origen vulgar a un razonamiento desviado. Su
desplazamiento posterior a la música y a la arquitectura,
a todo lo que suena confuso o a lo que parece bizarro o
extravagante por oposición a lo severo, amplía su campo de
aplicación. Ya no es solo adjetivo: es una modalidad de las
artes (“lo barroco”), además de un calificativo peyorativo, el
exceso de lo ridículo.
Este sesgo díscolo de la perla supieron verlo tanto
el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (1998), como el
poeta y antropólogo argentino Néstor Perlongher (2008),
que lo incorporaron a una lectura política de la historia:
para ellos, el barroco es uno de los primeros pliegues crí-
ticos del proyecto moderno, su faz luciferina. Es el que
introduce el claroscuro poniendo en jaque los binarismos,
la torsión contra las líneas rectas. Es el que incorpora múl-
tiples puntos de vista contra el punto de vista único, capaz
de dominar toda la escena. El barroco lleva a primer plano
la importancia del espectador, que se pone en la escena; al
ser parte del espectáculo, torna inestable el espacio escénico
y lo conduce irremediablemente a su propio abismo. La
mirada deja de ser estática, exige deambular, pues solo el
recorrido (nunca el mismo) asegura la composición, el pleno
cumplimiento o la consumación de lo que está-en-obra. Esa
mirada involucra un cuerpo, singularidad material que se
mueve en el espacio físico proporcionando una perspec-
tiva, un punto de vista. El barroco introduce el silencio
entre las palabras y las cosas, el terror entre el lleno y el
vacío, la sorpresa entre las regularidades y las anomalías. El
barroco es la derrota del mirar omnisciente, es el declive

de lo claro, de lo liso, de lo que tiene un borde definido.
Es el declive de las certezas, de las conclusiones definitivas.
El barroco es también el teatro en la vida, es la vida como
teatro, el artificio confundido con el orden de lo real puro,
es la ficción elevada a realidad. ¿Hay criterios firmes que
nos permitan distinguir el sueño y la vigilia, la locura de
la cordura, la realidad de la ficción? Estas son algunas de
las preguntas que la época barroca introduce en el orden
de la representación.
Pero el neobarroco va a traer aires nuevos en lo que
concierne a las relaciones entre la artes y las ciencias. En el
ensayo de 1974 intitulado “Barroco”, Severo Sarduy propo-
ne el concepto metodológico de retombée (resonancia) para
convertir el neobarroco en dispositivo lector. Su función
principal es develar y describir conexiones formales entre
fenómenos en apariencia desconectados. El concepto está
plagado de resabios conceptistas, cuyos poetas (Francesco
Patrizi, Jacopo Mazzoni, Torquato Tasso, Camillo Pelle-
grino, Emanuele Tesauro y Balthasar Gracián) sostuvie-
ron que en el acortamiento fugaz de la distancia-tiempo
que separa las cosas reside lo que “maravilla”, que poe-
tas y narradores latinoamericanos convertirán en “real-
maravilloso” (Snyder, 2014; Chiampi, 2008). Ya José Lezama
Lima (1957), a quien Sarduy designa como precursor, indica
que esa es la vía para definir, a partir de conexiones y enla-
ces metafóricos, “unidades históricas” y “constelaciones”, en
que diversos elementos se articulan para producir una ima-
gen con capacidad de condensación superior a la letra (Ros-
si, 2018). Lezama advierte tempranamente que las imágenes
son poderosas, que todo momento histórico se configura a
partir de la fuerza de una imago fundante, y que descubrirla
es conocer los valores, las anticipaciones de sentido y los
modos de conocer e interpretar de una determinada épo-
ca. No hay aquí determinismos socioeconómicos ni formas
lineales de concebir la historia.
De acuerdo a las sucesivas reelaboraciones del término,

que podemos perseguir desde el ensayo de Sarduy “Escri-
to en el cuerpo” de 1969 y “El barroco y el neobarroco”
de 1972, retombée remite a las ideas de “isomorfía visual”,
“reflejo significante”, “reflejo reductor” y “reflejo estructu-
ral”. La categoría central es la de “relación” (que incluye la de
“reflejo” y “correspondencia”). Se trata, como señala Valen-
tín Díaz (2011, 2015), de articular dos planos diferentes y
proponer una respuesta a interrogantes acerca de la causa-
lidad, la historicidad y el origen de los fenómenos. Sarduy
define varias veces el concepto y en esa breve secuencia
puede seguirse su historia. La definición-poema inicial con
que Sarduy inaugura “Barroco”, de 1974, señala la compleji-
dad que designa su nombre: “Retombée: causalidad acrónica,
/isomorfía no contigua, / o/ consecuencia de algo que aún
no se ha producido, /parecido con algo que aún no existe”
(Sarduy, 1999: 1196). En cuanto concepto metodológico, la
palabra destaca una dimensión específicamente formal, que
es la de la conexión de lo no contiguo, de lo que espejea
de manera simétrica y también de lo que refleja al modo de
una simetría quebrada, propia de los espejos que deforman.
En esta elaboración hay un alejamiento de lo que un estu-
dioso español del barroco, Eugenio d’Ors (1964), postula
en su teoría acerca de él, al que también ve como recaída,
reincidencia, consonancia e incluso analogía. Si bien Sarduy
repone a su manera esta visión, hay en su propuesta teórica
una pregunta acerca del origen de los fenómenos, de los
cambios históricos, de las transformaciones artísticas y de
las invenciones: ¿es posible pensar más acá o más allá de las
ciencias? (Díaz, 2015). En ese sentido, renueva los debates
y aproxima tradiciones (como la arqueología filosófica de
estirpe foucaultiana) para proponer una nueva forma de
pensar los quiebres, las continuidades y las unidades his-
tóricas. La definición-poema que reprodujimos arriba se
despliega y se supera. Es así que señala:
Las notas que siguen intentan señalar la retombée de ciertos

modelos científicos (cosmológicos) en la producción simbóli-
ca no científica, contemporánea o no. La resonancia de esos
modelos se escucha sin noción de contigüidad ni de causali-
dad: en esta cámara, a veces el eco precede a la voz (Sarduy,
1999: 1197; subrayado mío).
La ciencia, en particular la cosmología, ocupa un lugar

determinante en el método concebido por Sarduy; pues,
además de proveer imágenes contundentes, permite aban-
donar el plano de la pura accidentalidad y construir con
la mente formas puras. Pero la definición, tal como refie-
re la cita, aloja un doble movimiento: el uno, concernien-
te a la relación entre original y copia, cuya convivencia
queda en suspenso; el otro, relativo a la causalidad, a la
que subvierte, pues puede suceder que, ocasionalmente (“a
veces”), en modo-remolino, el efecto se anticipe a la causa.
La práctica lectora que Sarduy propone adopta así, unas
veces, la forma de una cámara óptica (cámara oscura y de
inversión); otras, la de una cámara sonora (cámara de eco y
multiplicación); y finalmente, la de una cámara del tiempo
(cámara de acronías). Su eficacia consiste en la capacidad
de percibir un universo habitado por condicionamientos y
cronologías múltiples, en el que los enlaces convencionales
resultan vencidos y objetos inicialmente remotos se vuelven
contemporáneos. La derrota del tiempo lineal se consuma,
como así también la lógica de las sucesiones necesarias y
la de los encadenamientos forzosos. En este laboratorio se
simulan, pues, las condiciones barrocas de producción de
imágenes y sonidos. Su fundamento es una idea del tiempo
que incluye saltos e interrupciones. El punto de partida es
la cosmología “porque esta ciencia, en la medida en que su
objeto propio es el Universo considerado como un todo,
sintetiza, o al menos incluye, el saber de las otras: sus mode-
los, pueden figurar la episteme de una época” (Sarduy, 1999:
1197). Si la cosmología provee el modelo, es porque piensa
la totalidad; ello no implica la idea de la “verdad científica”
como respaldo del método, menos aún como su fundamen-

to ontológico. Pues si bien es posible comenzar por ahí,
también en un tatuaje corporal o en los trazos significan-
tes de una novela es posible comenzar a “tirar del hilo”. El
resultado es el mismo. Se puede comenzar por el cuerpo
astral o por el cuerpo del texto.
El énfasis de Sarduy en la causalidad lo lleva a una
nueva definición que insiste en la reversión del punto de
vista humanista:
La retombée puede realizarse no respetando las causalidades

como sostiene en nosotros el sentido común: el corpus con-
ceptual humanista, naturalizado, que funciona como tal–,
sino, paradójicamente, barajándolas, mostrando sobre la
mesa, en dépit du bon sens, su autonomía, que a veces las anula,
o su co-operación (Sarduy, 1999: 1215-1216).
Sin salirse del marco de la ciencia, Sarduy se desplaza

de un régimen de verdad a otro, va del sentido común a
las humanidades y vuelve a la cosmología. Su noción de
episteme sigue el trazo marcado por Foucault en Las pala-
bras y las cosas (1966).
En Nueva inestabilidad (1987), en una nota al pie, aborda
una vez más la caracterización de retombée, esta vez para
insistir en la desarticulación de la jerarquía implícita entre
modelo y copia:
Retombée es también una similaridad o un parecido en lo dis-

continuo: dos objetos distantes y sin comunicación o interfe-
rencia pueden revelarse análogos; uno puede funcionar como
el doble –la palabra también tomada en el sentido teatral del
término– del otro: no hay ninguna jerarquía de valores entre
el modelo y la copia (Sarduy, 1999: 1370).
En esta nueva definición del concepto, Sarduy pro-

pone una conexión entre retombée y “simulación” que va
a resultar decisiva para su método. Simulación y retombée
son dos modos de hacer del neobarroco un dispositivo de
intervención en la arena filosófica y cultural, tanto en lo que

concierne a las conformación de las identidades, el lugar
del cuerpo y el estatus del ornamento: si no hay jerarquía
implícita entre modelo y copia, lo que replica deformando
no vale menos que aquello de lo que deriva (el “modelo”). El
teatro no es inferior a la vida de la que se supone, procede.
El ornamento no es inferior a lo útil o funcional. Un travestí
no copia ni imita: es el sumun del “modelo”:
La coincidencia o confrontación entre copia y modelo, entre

personajes de cera, o de fibra de vidrio, y de carne y hueso, no
siempre subraya el artificio de la duplicación para privilegiar
así el elemento vivo de la pareja; también suele suceder que,
al contrario, lo que “actúe”, lo dotado de energía en ese par de
idénticos formales y opuestos substanciales sea no el hombre,
sino su símili, aun si esta energía no se explicita más que en la
simulación de la mirada; la pintura ha figurado un precedente
(Sarduy, 1999: 1289).
Con el concepto de retombée, Sarduy anuda la noción

de “enlace metafórico” de Lezama Lima (1957) y el “méto-
do arqueológico” de Michel Foucault (1969). La propuesta
lezamiana de las “eras imaginarias” como unidades histó-
ricas que desafían tanto las periodizaciones tradicionales
como las limitaciones geográfico-temporales, y el trabajo
arqueológico consistente en el hallazgo de épocas de saber
en las que lo que cuenta son aquellas conexiones que el
sujeto de conocimiento puede proporcionar a través de un
sistema de equivalencias confluyen en el dispositivo lector.
Su efecto es la ruptura de la historia lineal, la posibilidad
de pensar cada fenómeno inscripto en su órbita de origen.
El neobarroco es así la asunción de un mundo de inestabi-
lidades y dispersiones.
En el ámbito europeo, e inspirándose en Severo Sar-
duy (a quien cita en el inicio de su obra), Omar Calabrese
alcanza en L’età neobarocca [La era neobarroca], de 1987, un
nuevo umbral epistemológico de resonancias conceptistas.
Al igual que el de aquel, el dispositivo lector del semiólogo
italiano va al encuentro de analogías entre objetos disími-

les de la cultura contemporánea, desde un objeto fractal
hasta la serie Las aventuras de Rin Tin Tin o la música de
Boy George. Mientras que las categorías que se aplican al
análisis de los objetos (como “exceso”, “inestabilidad”, “caos”,
“disipación”, “perversión”, entre otras) desafían los límites
epistemológicos clásicos, el hallazgo de isomorfismos busca
encallar en un orden la vasta dispersión de objetos artísticos
contemporáneos. El propio autor sintetiza en la introduc-
ción de su libro su propuesta formalista:
Primero: analizar los fenómenos culturales como textos,

independientemente de la búsqueda de explicaciones extra-
textuales. Segundo: identificar en ellos las morfologías sub-
yacentes, articuladas en diversos niveles de abstracción. Ter-
cero: separar la identificación de las morfologías de la de los
juicios de valor, de los que las morfologías están investidas
por diversas culturas. Cuarto: identificar el sistema axiológi-
co de las categorías de valor. Quinto: observar las duraciones
y las dinámicas, tanto en las morfologías como de los valores
que las invisten. Sexto: llegar a la definición de un “gusto” o
de un “estilo” como tendencia a valorizar ciertas morfologías
y ciertas dinámicas de ellas, quizás a través de procedimien-
tos valorizadores que tienen, a su vez, una morfología y una
dinámica idénticas a las de los fenómenos analizados. Como
se ve la historicidad de los objetos se limita a un ‘aparecer-en-
la-historia’, ya como manifestación de superficie (variable en
cada tiempo, así como en un mismo tiempo), ya como efecto
de dinámicas morfológicas (Sarduy, 1987: 37-38).
De este modo, el barroco del siglo XVII y el neobarroco

del siglo XX demuestran su potencial epistemológico, no
solo por proveer una estética y una poética, sino por consti-
tuir una forma de lectura y una signatura, una forma de ins-
cripción de los objetos y un dispositivo de análisis de arte-
factos y objetos naturales diversos. Así, es posible celebrar el
hallazgo de semejanzas entre la elipse de Kepler, las cúpulas
diseñadas por Borromini y un cuadro de Bernini. O, en la
llamada “posmodernidad”, entre el bing bang, un cuadro de
René Portocarrero y un diseño arquitectónico de Roberto

Porro, como propone Sarduy (1972): todos esos fenómenos,
puestos en términos paradigmáticos, se convierten en un
modo de establecer analogías a partir de las cuales se torna
visible un determinado estado de la imaginación.
Neobarroco y topología
Una muestra reciente en el CCK pone a la vista que no es

tarea vana procurar equivalencias entre barroco y topolo-
gía. La propuesta, que suele viajar por diversos espacios cul-
turales del mundo, se intitula “Nudos salvajes”. Conforme
reza su presentación, la exposición retrospectiva del artista
francés Jean-Michel Othoniel “explora el vínculo entre el
arte contemporáneo y las matemáticas”. El encuentro entre
el artista francés y el matemático mexicano Aubin Arroyo
provoca este cruce entre arte y ciencia en el que obras en
vidrio espejado dialogan con la teoría matemática de los
“nudos salvajes”, de donde la muestra toma el nombre. Por
tanto, lo que parece a primera vista una pura invención
estética (su exhibición en un centro cultural no es ajena a
esta impresión primera) se convierte en una auténtica reve-
lación científica. Abundan los nudos y las esferas que refle-
jan otras esferas en una puesta en abismo singular. Espejos,
anillos que se reflejan unos con otros, recovecos, huecos,
oquedades varias. Arborescencias. Y ellos son no otra cosa
que “salvajes”. De este modo, la matemática y la estética se
enlazan produciendo otros nudos salvajes que bien podrían
ser la imagen de este tiempo.
El recorrido es didáctico. Se nos dice que la topología
“es la rama de las matemáticas que estudia la forma”. A
diferencia de la geometría, a la topología solo le importa
la forma en sí, sin escalas ni medidas: curvas y superficies
en el espacio. El rango de las distinciones pasa por lo que
está junto o separado. Letras en negrita destacan: Trazar azar,,

en el espacio tridimensional, una curva cerr
cerrada,
ada, sin extr
extremos
emos ni
intersecciones, determina un nudo, un nudo matemático
matemático.
La teoría de los nudos tiene su propio catálogo, publi-
cado por primera vez en 1885. Hoy en día el catálogo alber-
ga la cantidad de 6 217 553 258 nudos y aspira a su creci-
miento. Pero hay nudos “tan complejos que jamás podrán
clasificarse de esta manera: los nudos salvajes”.
Pero antes de ir a esos “nudos salvajes”, neobarrocos a
todos los efectos, volvamos a la topología. Pues el modo en
que se enhebran las esferas que componen los nudos sugiere
por momentos la figura de un collar, otros, de un árbol. La
herramienta sirve a su propio fin: describir formas ya sea
en un espacio físico o en otro tipo de espacio de represen-
tación, como puede ser el “espacio de fases” o “espacio de
estados” en el área de las ciencias físicas denominada “diná-
mica no lineal”. En este espacio particular en el que el tiem-
po interviene de manera implícita, la topología ofrece un
instrumento que permite identificar, de manera rigurosa, la
ley de evolución que gobierna una serie temporal de datos,
cualquiera sea su proveniencia. Los sistemas dinámicos no
lineales “tienen la particularidad de conjugar determinis-
mo con impredictibilidad” (Sciamarella, 2012: 31-32). Estas
leyes de evolución “no lineales” (pues una diferencia ínfima
en los datos iniciales da lugar a estados futuros que tie-
nen, al cabo de un cierto tiempo, evoluciones sensiblemente
diferentes) vuelven imposible la predicción. Si la contingen-
cia contamina lo necesario, entonces todos los supuestos
que hacen posible una lectura lineal de los fenómenos se ven
derrotados. El programa topológico en sistemas dinámicos
tiene como finalidad “revelar el tipo de organización oculta
en una serie de datos” y proponer métodos “para construir
una suerte de esquema articulador de los datos de partida
a partir de la forma en la que aparecen representados en el
espacio de fases. El esquema articulador recibe el nombre
de templado o variedad enramada” (Sciamarella, 2012: p.
37). La variedad enramada es un objeto matemático que
puede ser descripto con teoría de nudos, siempre y cuanto

el espacio en el que se representan los estados del sistema
no supere las tres dimensiones. Cuando la dimensión del
espacio es mayor que tres, la descripción topológica sigue
siendo posible reemplazando los nudos por conceptos más
generales, como los grupos de homología. Es así que lle-
gamos a nuestra analogía, pues las formas (bifurcaciones,
discos, agujeros, torsiones, cavidades) y la composición en
general, que replica posibilidades al infinito y hace prolife-
rar las curvas, evocan la piedra irregular y la superposición
de planos propia del barroco.
La variedad enramada nos permite cómodamente vol-
ver a los nudos y a la muestra, en la que encontramos una
figura retórica reciente: la “puesta en abismo”. Pensada por
André Gide, se define como “el procedimiento heráldico
consistente en colocar, dentro del primero, un segundo en
abyme [abismado, en abismo]” (Gide, 1948: 41). En el arte,
algunos de sus ejemplos son Las Meninas de Velázquez o
el teatro dentro del teatro, como Hamlet. Quien elabora
la noción y la pone en relación con la recursividad y el
relato especular es Lucien Dällenbach en El relato especular
(1991). En el barroco, se hace foco en los espejos o en los
brillos donde se refleja la copia-imagen de quien escribe
escribiendo, o de quien piensa pensando. En la muestra de
Othoniel, la figura se da entre espejos planos y paralelos
que, ubicados uno enfrente del otro, reproducen imágenes
al infinito. Y no solo eso: crean o “producen” el infinito, de
modo tal que el reflejo de una esfera en una esfera es otra esfera.
Pues, si se reflejan varias esferas engarzadas en un collar,
es posible observar en el reflejo de cada una de las esfe-
ras la imagen del resto del collar. Juntas forman un nuevo
collar hecho de esferas más pequeñas. Y así al infinito. Si
además el collar está anudado, en cada una de las esferas
se observa una copia del nudo, con lo cual el nuevo collar
está más anudado que el original. “La repetición sucesiva de
este procedimiento, la puesta en abismo del collar reflejado
en sí mismo, produce una sucesión infinita de collares, uno
dentro del otro, hecho de esferas cada vez más pequeñas, y

que cada vez están más anudados”, aproximándose de este
modo al nudo salvaje. ¿Queda mucho más por decir? Que las
imágenes hablen, ahora.
Conclusión
Nuestro propósito inicial ha sido mostrar cómo el méto-

do neobarroco de lectura denominado retombée, con-
sistente en la búsqueda intuitiva de relaciones ocultas
entre diversos objetos u artefactos culturales y natura-
les, tiene algunos puntos en común con la topología,
rama de las matemáticas que, fundada en la categoría de
relación, se concibe como herramienta articuladora de
elementos dispersos en el espacio. A veces esas formas
se anudan, forman nudos; nudos inclasificables devienen
nudos salvajes, y si esos nudos salvajes enhebran esferas
que se reflejan, tenemos la figura de la puesta en abismo,
en la que se acumula infinitud.
De la perla irregular a la esfera reflejante, del
berrueco a la topología: el hallazgo de este vocabula-
rio común habilita trasposiciones inéditas e invitan a
intercambios fructíferos entre las disciplinas, de forma
que se supera así el cerco con que cada una protege
sus respectivos campos. La conclusión es que solo un
abordaje que entrecruce diferentes puntos de vista, pro-
vocando una “variedad enramada” o una “constelación”,
alimenta la potencia de una imaginación que, tanto para
el arte como para la ciencia, es condición de nuevos
descubrimientos, vida activa, proliferación de imágenes
e infinitud de la buena, como diría un filósofo alemán.
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2014.
Caminar, conocer, crear1
Una propuesta para pensar el territorio

con los aportes de Silvia Rivera Cusicanqui
CARINA GULINO (UNTDF) Y MARÍA MARTINENGO (UNTDF)
Para comenzar, nos gustaría referirnos a un mural de

quince metros que se encuentra en el Barrio Sopocachí,
en la ciudad de La Paz (Bolivia), realizado por muralistas
que integran el Grupo de Arte Wilka:2 Isabel Aguilar
Fernández y Leonel Jurado Pajsi. Este mural contiene
varios elementos que disparan la reflexión y nos acercan
a la temática que abordaremos en el presente artículo.
En él vemos una awicha –abuela, anciana de la
comunidad– sosteniendo al Illimani, esa montaña de 6
460 metros que se encuentra cerca de La Paz. Tam-
bién se encuentran en esta pintura algunos personajes
memorables de Bolivia y los elementos característicos
y milenarios de este territorio: hojas de coca echadas
al aire por un yatiri –“el que sabe”: chamán o médico
tradicional, líder espiritual de la comunidad–; un cón-
dor; una cholita; un lustrabotas y un aparapita –el que
carga–; el dios Illapa o el Tata Santiago.3
1 Con este título hacemos referencia al apartado “Caminar, conocer, crear”

(Rivera Cusicanqui, 2015, p. 208).
2 El Grupo de Arte WILLKA es un colectivo de acción política artística
que tiene como perspectiva el instrumentalizar el arte como herra-
mienta de conciencia y análisis de la sociedad. En FB: Grupo Wilka,
https://bit.ly/2Xdn9nv. Recuperado el 30-01-2020.
3 Para una explicación más detallada, Cf.: Página Siete. El rascacielos: un
mural Ch íxi La awicha que sostiene el corazón de La Paz. 21-07-2019, dis-
ponible en https://bit.ly/2XEVTxd. Recuperado el 30-01-2020.
41
Nos interesa detenernos, sin embargo, en una figura

que, a primera vista, podría resultar disonante o fuera
de lugar: el trompetista Louis Armstrong, “tocando una
morenada para que baile el moreno”. Para Jurado Pajsi,
integrante del grupo Willka, la inclusión de un artista
extranjero tiene que ver con lo ch’ixi. Se trata de “la
coexistencia paralela de múltiples diferencias cultura-
les que no se extinguen sino que se antagonizan y se
complementan entre sí”.4 Aquí llegamos a uno de los
conceptos vertebrales del presente trabajo, de la mano
de la socióloga –o “sochóloga”, insulto inventado para
denostar, recuperado por la autora en un sentido reivin-
dicador que forma parte de su proceso identitario–5
Silvia Rivera Cusicanqui.
La elección de un mural para comenzar este reco-
rrido por algunos de los que, creemos, son los mayo-
res aportes de esta intelectual boliviana se vincula en
un doble sentido con el hecho de que consideramos,
con Aguilar Fernández, otra integrante de Wilka, que
“el muralismo es una de las formas más sublimes de
expresión del arte, porque tiene la virtud de la comu-
nicación masiva”.6 Además, entendemos que una imagen
artística nos permite un acercamiento consecuente a otra de
las contribuciones clave de esta socióloga: el de “sociología
de la imagen” (Rivera Cusicanqui, 2015).
Como profesoras de filosofía en la Universidad
Nacional de Tierra del Fuego y en espacios no formales
de educación,7 nos interpela la necesidad urgente de
deconstruir las miradas y los andamiajes conceptuales
4 Cf. ibidem.
5 Nota: Gago, V. (2017), “Contra el colonialismo interno”. Revista Anfi-
bia. Universidad San Martín. Disponible en https://bit.ly/3erztGv.
Recuperado el 30-01-2020.
6 Cf. ibidem.
7 Reverberando, taller de filosofía abierto a la comunidad, producido y
coordinado por las autoras del presente artículo desde 2018 hasta la
actualidad.
coloniales, europeos y hegemónicos recibidos en nuestra

formación inicial, a fin de contribuir a la construcción
comunitaria de maneras “otras” de saber, enraizadas en
lo territorial, en lo latinoamericano. En este sentido,
encontramos que Silvia Rivera Cusicanqui aporta con-
ceptos insoslayables para pensar una academia diferente
que, si bien convive con lógicas mercantiles, se sabe en
invariable tensión y diálogo permanente –como todo
proceso identitario– con ellas. Este objetivo nos per-
mite comenzar a superar falsas dicotomías y trampas
impuestas por el colonialismo en el pensamiento, para
corrernos de lo que pareciera ser el destino inexora-
ble de todo/a intelectual universitario: “caricaturas de
occidente que viven de la ventriloquia de conceptos y
teorías, de corrientes académicas y visiones del mundo
copiadas del Norte o tributarias de los centros de poder
hegemónicos” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 73).
Para el abordaje del presente trabajo, nos centra-
remos, entonces, en el concepto de lo ch’ixi y en las
implicancias de hacer una sociología de la imagen –este
“invernadero de experimentación pedagógica” en estre-
cha relación con las raíces histórico-políticas (Rivera
Cusicanqui, 2015, p. 14)– con el fin de analizar otras
propuestas metodológicas, anudadas a los conceptos de
territorio y procesos identitarios andinos, que disputen
espacios a la hegemonía conceptual vigente.
Reivindicar la contradicción. Reivindicarnos ch

ch’ixi
’ixi
Silvia Rivera Cusicanqui es socióloga, historiadora y acti-

vista. Nació en La Paz, Bolivia, en 1949. Su producción inte-
lectual siempre fue de la mano de su trayecto militante, lo
cual ya adelanta, de algún modo, su posición respecto de lo
que entiende por conocimiento y por el hacer en el mundo.
A contramano del mandato materno –negador de lo indio–,
realiza un proceso de identificación con el mundo indígena

cholo, y se reconoce a sí misma como quien pertenece a
una “clase media mestiza de origen aymara, con acceso a la
educación superior y una trayectoria cosmopolita” (Rivera
Cusicanqui, 2015, p. 205). A partir de este cruce en su pro-
pia biografía podemos abordar uno de los términos clave
del presente trabajo: el concepto de lo ch’ixi.
Nuestra autora explora el concepto de lo ch’ixi como un
color conformado por puntos o manchas opuestas: “Es gris
jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del blanco y
del negro que se confunden para la percepción sin nunca
mezclarse del todo” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 69). Como
resultado de la yuxtaposición, se forma otro color, hecho
de la contradicción. Es, precisamente, esta contradicción la
que desarrolla la potencia de ese gris, así como es en las
grietas donde se encuentra, tal vez, la verdad, como afirma
Enzensberger (1998, p. 15) al comenzar a escribir la biogra-
fía del anarquista español Durruti. Lo ch’ixi “obedece a la
idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógi-
ca del tercero incluido” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 69).
Según Rivera Cusicanqui, es necesario devolver la
potencia metafórica original al lenguaje indio,8 para dar
vuelta el estereotipo que considera que el gris es lo que
representa una carencia de atractivo o singularidad y la
“grisura” remite a una insignificancia o mediocridad (RAE).9
Ante estos conceptos, que denotan una falta, se trata de
reivindicar lo manchado, lo contaminado, lo contradicto-
rio: el hecho de que somos una mixtura, no asumirnos como
8 Silva Rivera Cusicanqui se refiere en estos términos al lenguaje o la comuni-

dad “india” para referirse a lo indígena en general y a la comunidad aymara
en particular.
9 Real Academia Española. Definición de “gris” (https://bit.ly/2XDgL7X) y
“grisura” (https://bit.ly/3gzGM0P). Recuperado el 30-01-2020.
una homogeneidad.10 “Un color gris ch’ixi es blanco y no es

blanco a la vez, es blanco y a la vez es negro, su contrario”
Como contraparte de lo ch’ixi, encontramos lo mestizo,
el mestizaje: “El heterónomo de ch’ixi, chhixi, alude a su vez a
la idea de mezcolanza, de pérdida de sustancia y energía. Se
dice chhixi de la leña que se quema muy rápido, de aquello
que es blandengue y entremezclado” (Rivera Cusicanqui,
2010, p. 69). La idea de mestizaje conlleva, también, una
mezcla de color, pero en la que ya no vemos los colores
originales que la conformaron. Es decir, se trata de un con-
cepto que apela a una supuesta homogeneidad inexistente
y que, en términos políticos, borra lo indio. Las versio-
nes oficiales del mestizaje consideran que hay una fusión
completa del negro con el blanco: “Corresponde […] a esa
noción de moda de la hibridación cultural light, conformista
con la dominación cultural contemporánea” (Rivera Cusi-
canqui, 2010, p. 69).
Para el Estado boliviano, el mestizo es el ciudadano:
un varón europeo, moderno, ilustrado, mercantil, que niega
el pasado, de acuerdo con una cuidada e implícita política
del olvido, que determina una escala de valores marcada
por lo blanco.11 Es decir, el mestizaje, desde esta perspecti-
va, se traduce como blanqueamiento, como olvido, y como
violencia.12 Este mestizaje de fusión ha sido entronizado
como el mestizaje oficial por Estados como Bolivia y Méxi-
co, encubriendo lo indio, declarándolo fenecido y parte del
pasado.13 Esta concepción de lo mestizo como hibridación,
como mezcla, remite a la metáfora genética propuesta por
10 Universidad Nacional Autónoma de México. TV UNAM. “Revista de la

Universidad “Utopía Chíxi” con Silvia Rivera Cusicanqui”. 2-11-2018. Dis-
ponible en https://bit.ly/2XC9m8Y. Recuperado el 30-01-2020.
11 Universidad Nacional Autónoma de México. TV UNAM. Op. cit.
12 Canal Encuentro. “Historias debidas VIII: Silvia Rivera Cusicanqui (Capítu-
lo completo) Canal Encuentro”. 18 -04-2018. Disponible en https://bit.ly/
2XI1umf. Recuperado el 30-01-2020.
13 Canal Encuentro (2018). Op. cit.
García Canclini (1969, en Rivera Cusicanqui, 2010) en la

cual pensar lo híbrido corresponde a pensar lo estéril, es
decir, “asume la posibilidad de que de la mezcla de dos dife-
rentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una
tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de
sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédi-
ta” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 70). En cambio, la noción
de chíxi parte del concepto de “sociedad abigarrada” de
Zavaleta (1977, en Rivera Cusicanqui 2015), que “plantea la
coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales
que no se funden, sino que antagonizan o se complementan”
En relación con estos abordajes negadores de lo indio,
encontramos, análogamente, un tratamiento similar respec-
to de las comunidades originarias en la provincia de Tierra
del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur. Recuperan-
do algunos acercamientos realizados al Museo Municipal
“Virginia Choquintel”,14 de la ciudad de Río Grande –zona
norte de la isla–, encontramos imágenes que se refieren, por
ejemplo, a “la última chamán” Lola Kiepja. Esta rotulación
encubre, implícitamente, la posibilidad de reivindicar la
existencia de comunidades originarias en la actualidad, tal
como afirmábamos más arriba con Rivera Cusicanqui. En
el mismo sentido, es habitual leer noticias, en los medios de
comunicación gráfica,15 que ponen en cuestión la “pureza”
14 Dentro del proyecto de investigación “Lo que (no) silencian las imágenes.
Identidades, hegemonía y otredad indígena en producciones narrativas y
visuales en Tierra del Fuego”, dirigido por el Dr. Risso, que integra la Lic.
Martinengo, junto a otro/as docentes de la UNTDF.
15 Cf: -San Martín, R. 19- 11-2011. La Nación/Cultura. “Tras las raíces de Tie-
rra del Fuego” Disponible en https://bit.ly/2XeheyG. Recuperado el
30-01-2020.
Clarín/Sociedad. 3-06-1999. “Memoria: Virginia Choquintel descendía
directamente de ese pueblo aborigen. Tierra del Fuego: Murió la última Ona
a los 56 años”. Disponible en https://bit.ly/2XaSB5E. Recuperado el
30-01-2020.
de la sangre selk’nam, motivo por el cual no se suele hablar

de estas comunidades indígenas en sentido estricto, sino de
sus “descendientes”.
Contra esta noción de identidad homogénea, que
deviene negadora de lo indio, recuperar el concepto de lo
ch’ixi es una forma emancipada y emancipadora del mesti-
zaje: la posibilidad de ser y de habitar distintos mundos al
mismo tiempo.16 Este concepto nos libera de la tentación de
negarnos y nos ayuda a encontrar a las abuelas indias –las
awichas, como la del mural que comentábamos al principio–
que habitan nuestra sangre, y a aprender de ellas.
Se trata, entonces, de asumir, radicalizar y profundizar […]

[la] diferencia, convertirla en un modo de vida en el que sea
lo indio lo que informa el manejo del cuerpo, de la salud y
lo que permite, en última instancia, hacer comunidad, crear
comunidad, recrear comunidad, en contextos urbanos. Es lo
que yo llamo una episteme india.17
En relación con el concepto de “identidad”, Rivera

Cusicanqui prefiere hablar en términos de “procesos iden-
titarios”, se posiciona así por fuera de cualquier esencialis-
mo, entendiendo lo humano lejos de cualquier ontología
cerrada o clausurada. Para nuestra autora, nos constituimos
siendo, en un proceso que nunca termina, con otros/as,
en comunidad: con quienes fueron, quienes están siendo
y quienes serán. Así se aleja de la concepción de identi-
dad como algo fijo o estático –tal como se suele conside-
rar a este concepto desde los inicios de la filosofía occi-
dental– vinculándose, ineludiblemente, con una percepción
del tiempo diferente a la hegemónica oficial europea, que
entiende al tiempo como lineal, homogéneo y vacío (Ben-
jamin, 1973, p. 187).

17 Ibidem.
Caminamos hacia el futuro, con el pasado en nuestra

frente
Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani. Este aforismo aymara

puede traducirse como “mirando atrás y adelante (al futuro-
pasado) podemos caminar en el presente-futuro” (Rivera
Cusicanqui, 2015). Esta sentencia se relaciona con el Ange-
lus Novus al que alude Benjamin (1973), y es la misma Rive-
ra Cusicanqui quien retoma a este pensador,18 señalando,
sin embargo, una diferencia entre el aforismo y la imagen.
En efecto, en la imagen del Angelus, este se encuentra empu-
jado por un huracán hacia el futuro –ese huracán al que
llamamos “progreso”– mientras observa en el pasado una
serie de ruinas que se acumulan una sobre otra (Benjamin,
1973, p. 183). Pero el ángel es empujado con la espalda hacia
el futuro, a diferencia de lo que afirma la máxima aymara:
ella no implica que avanzamos de espaldas hacia el futuro
–porque estemos viendo el pasado–, sino que caminamos
hacia adelante, es decir, hacia el pasado. En la cultura andi-
na, esto es muy claro: se vive en el presente. Y es el presente
que se conjuga lo que se llama qhipnayra: el futuro-pasado.
El pasado informa al futuro, el futuro no existe: es un espe-
jismo, caminamos y se aleja. Miramos al pasado, pues es el
único elemento que nos puede orientar en el presente:
No hay “post” ni “pre” en una visión de la historia que no

es lineal ni teleológica, que se mueve en ciclos y espirales,
que marca un rumbo sin dejar de retornar al mismo punto.
El mundo indígena no concibe a la historia linealmente, y
el pasado-futuro están contenidos en el presente: la regre-
sión o la progresión, la repetición o la superación del pasado,
están en juego en cada coyuntura y dependen de nuestros
actos más que de nuestras palabras (Rivera Cusicanqui, 2010,
pp. 54-55).
18 Ibidem.
En esta concepción de la historia aymara, está presente

la noción de Pachacutik. El Pachacutik es una figura perte-
neciente a la cosmogonía aymara que representa al cambio
como proceso de acumulación profunda: implica al mismo
tiempo el cambio y la destrucción. Es decir, en él conviven
tanto catástrofe como renovación, impregnados en el mis-
mo momento histórico, no están separados del momento
mismo, sino que surgen a partir de un proceso de incuba-
ción dolorosa, y “esa posibilidad tensiona el tiempo históri-
co y destruye la linealidad”.19
La experiencia de la contemporaneidad nos compromete en

el presente y a su vez contiene en sí misma semillas de futuro
que brotan desde el fondo del pasado… El presente es esce-
nario de pulsiones modernizadoras y a la vez arcaizantes, de
estrategias preservadoras del status quo y de otras que signifi-
can la revuelta y renovación del mundo: el pachakutik (Rivera
Cusicanqui, 2010, pp. 54-55).
Otra de las figuras que retoma Rivera Cusicanqui

(2015) es la del astrólogo/poeta que sabe, dibujado a tinta
por Waman Puma de Ayala entre 1612 y 1615, en una carta
de mil páginas, dirigida al rey de España. En ella obser-
vamos a un poeta en el sentido aristotélico del término:
creador del mundo, productor de los alimentos, conocedor
de los ciclos del cosmos (p. 185). Este “hombre […] es al
mismo tiempo caminante, filósofo, científico, pero además
es un agricultor que siembra la comida” (Rivera Cusican-
qui, 2015, p. 208). Esta producción del mundo se realiza al
andar, en el reconocimiento del territorio, teniendo en la
frente (pasado-futuro) el conocimiento cosmogónico de los
ancestros, como ese conocimiento corporeizado que sirve
para interpretar el territorio.

El astrólogo lleva, en su mano izquierda, un kipu:

“[…] un conjunto de hilos de lanas de colores, anudados de
diferente manera, usados desde tiempos preincaicos para
registrar eventos, productos, población” (Rivera Cusican-
qui, 2015, p. 208). Este elemento, instrumento en apariencia
ligado solamente a la contabilidad concreta del territorio,
evoca un sentido mucho más profundo, en relación con
las deidades, “nos muestra la materialidad de los conoci-
mientos cósmicos, nos revela que la actividad productiva es
un hecho sagrado y no solamente terrenal” (Rivera Cusi-
canqui, 2018, p. 50).
Retomando lo mencionado anteriormente, observamos
en esta imagen una “localización del par complementario
trabajo/caminata, en medio de la oposición entre las fuerzas
materiales y espirituales, [que] dice mucho acerca de la ini-
ciativa humana en relación con el equilibrio y el desequili-
brio del cosmos” (Rivera Cusicanqui, 2015, p 208).
A partir del hecho colonial, se imponen formas que
desestiman este tipo de vínculos con el mundo desde una
modernidad eurocéntrica y hegemónica, a fin de ordenar
las relaciones entre humanos y con el territorio. Sin embar-
go, pese a las formas coloniales de ordenamiento, “no se
deshicieron las lógicas propias ni las sintaxis enraizadas que
crearon a lo largo de siglos las poblaciones ahora sometidas”
En este sentido, cabe problematizar la noción de
“modernidad”, en cuanto este concepto tiene diferentes
acepciones en función de quién sea su enunciador. Para el
pensamiento colonialista, modernidad implica una disocia-
ción del pensamiento con la acción, una dominación de la
naturaleza, y una exaltación del individuo que posiciona a
los/as humanos/as en relaciones competitivas, culminan-
do en una reificación de sí y de sus propias relaciones. Es
propio de este entendimiento de la modernidad suponer
universalismos: según estos, se impone una única visión de
mundo, que impera en todas las dimensiones de la rela-
ción humana. A diferencia de esta conceptualización de la
modernidad, algunas cosmogonías de los pueblos de Abya

Yala consideran que la modernidad conlleva –como ya diji-
mos en relación con la figura del poeta que sabe– un víncu-
lo, signado por lo cosmogónico, entre el conocimiento y el
hacer; es a partir de ese vínculo a partir de lo que obser-
vamos una visión alternativa a aquellas nociones que solo
entienden a la naturaleza como recurso, y a las relaciones
humanas en términos de dominio:
La apuesta india por la modernidad se centra en una noción

de ciudadanía que no busca la homogeneidad sino la dife-
rencia. Pero a la vez, al tratarse de un proyecto con voca-
ción hegemónica, capaz de traducirse en términos prácticos
en las esferas de la política y el estado, supone una capaci-
dad de organizar la sociedad a nuestra imagen y semejan-
za, de armar un tejido intercultural duradero y un conjunto
de normas de convivencia legítimas y estables. Esto implica
construir una patria para todas y para todos (Rivera Cusi-
canqui, 2010, p. 71).
La autora sugiere, además, que la colonialidad ha

excluido, históricamente, a las mujeres, ya que ha impuesto
un “logocentrismo machista que dibuja mapas y establece
pertenencias” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 72). En este sen-
tido, afirma que la praxis de la mujer es la del tejido, es
decir, “[la mujer] teje la trama de la interculturalidad a través
de sus prácticas: como productora, comerciante, tejedora,
ritualista, creadora de lenguajes, y de símbolos capaces de
seducir al otro y establecer pactos de reciprocidad y con-
vivencia entre diferentes” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 72).
De esta manera, el Pachacutik, que se gesta como signo
de este tiempo, conlleva una fuerza que tiene la potencia
de romper el logocentrismo androcéntrico europeo ya que,
para la cultura andina, tanto las tejedoras como los poe-
tas astrólogos de las comunidades y pueblos son quienes
revelan en su praxis esas “tramas alternativas y subversivas
de saberes y de prácticas capaces de restaurar el mundo y
devolverlo a su propio cauce” (Rivera Cusicanqui, 2015, p.
208). Esta noción aymara desestima la visión universalista

colonizadora, proponiendo un hacer que parta del multi-
culturalismo y la descolonización.
Rivera Cusicanqui (2015) sostiene que la palabra “desa-
rrollo” es prácticamente inexistente en la lengua aymara
y que una aproximación o equivalente metafórico válido
podría darse con el término sarnaqaña, que significa ‘vivir’,
‘desenvolverse’ o ‘caminar por la vida’, y se relaciona con el
término luraña: ‘hacer’, ‘producir’, ‘crear bienes materiales’.
Estos dos vocablos se complementan, ya que uno solo se
puede entender a partir del otro, dando cuenta de “la rela-
ción de equilibrio y dinamismo [que] se encuentra entre el
mundo de los objetos materiales y el mundo de los signifi-
cados culturales y espirituales” (p. 206).
El término “desarrollo” ha sido, en cambio, desde la
mentalidad colonial imperante, un equivalente de moderni-
zación, caminos, camiones, fertilizantes químicos, propie-
dad privada, semillas de alto rendimiento, etc. Esta noción
hegemónica de desarrollo –que podemos pensar en vínculo
con el “progreso” al que se refiere Benjamin en su Ange-
lus novus– conlleva, necesariamente, una continuidad de
la pobreza y una devastación de los recursos productivos
para las comunidades sometidas (Rivera Cusicanqui, pp.
205-213).
En vistas de las consecuencias nefastas que conlleva el
“desarrollo” –en su sentido hegemónico– para las comuni-
dades colonizadas durante siglos, y con la noción de sar-
naqaña como horizonte, se vuelve ineludible problematizar
este concepto, junto con el de “modernidad”. Tal como sos-
tiene nuestra autora, “en América, urge el reconocimiento
de otras modernidades que no se reduzcan a la esclavitud
para los pueblos indígenas (Rivera Cusicanqui, 2010).
Curiosear, averiguar, comunicar. Maneras otras

de acceder al conocimiento científico latinoamericano.
Propuesta metodológica como una serie de gestos
De por sí, hablar de conocimiento en términos de gestos

implica un corrimiento de los modos académicos a los que
estamos acostumbrados/as. Tal el modo que propone Sil-
via Rivera Cusicanqui a la hora de acercarnos a cualquier
cosa que deseemos conocer. Propone la curiosidad como un
ejercicio de la mirada periférica, del vagabundeo, que incor-
pora la percepción corporal; la averiguación como el seguir
una pista, con la mirada ya más focalizada, aclarándonos el
porqué motivacional respecto de nosotros/as mismos/as y
aquello que investigamos; y el comunicar como un hablar a
los/as otros/as y con ellos/as, encontrando modos de decir
que remiten al collage, a partir de diversos formatos.20
En relación con esto, es importante detenernos en una
de las metodologías de las que se sirve esta pensadora boli-
viana: la sociología de la imagen. Este modo de aproxi-
marnos a lo que Silvia considerará que ofrece “perspectivas
de comprensión crítica de la realidad” (Rivera Cusicanqui,
2018, p. 176) parte de la base de que, para nuestra auto-
ra, perviven hasta la actualidad situaciones de colonialismo
interno en nuestros países y, en este contexto, existe una
“función muy peculiar para las palabras: las palabras no
designan, sino encubren […] se convirtieron en un registro
ficcional, plagado de eufemismos que velan la realidad en
lugar de designarla” (ibidem, p. 175). Ya que las palabras
velan, las imágenes permitirán un acercamiento diferente a
la realidad, esclareciendo de otros modos el contexto social
y, desde una perspectiva histórica, permitiendo descubrir
sentidos no censurados por la lengua oficial (ibidem, p. 176).
En la misma línea, esta metodología surge ante las ausencias
y puntos ciegos del saber universitario (ibidem, p. 14).
20 Cf. Gago, V. Gabanot, S. Op. cit.

La configuración abigarrada y colonizada del tejido

social nos pone frente al hecho de que las palabras resultan
insuficientes para desmontar los bloqueos epistemológicos
y las penumbras cognitivas que nos invaden en los tiem-
pos de crisis (ibidem, p. 38). Ante la crisis de palabras que
encorsetan lo que pensamos, surge la necesidad de recurrir
a otros modos de acercamiento a la realidad, a partir de
las imágenes que surgen de la totalidad del mundo visual:
publicidad, fotografía, archivo, arte pictórico, dibujos, tex-
tiles (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 19).
La sociología de la imagen es una mirada hacia sí en
el mismo entorno social en el que habitualmente se desen-
vuelve. Supone una desfamiliarización, una toma de distan-
cia con la inmediatez de la rutina y el hábito:21 la sociología
de la imagen observa aquello en lo que ya participa. En
ella, la participación no es un instrumento al servicio de
la observación, sino un presupuesto, también problemati-
zable, en su colonialismo y elitismo inconsciente (Rivera
Cusicanqui, 2015). Este método conjuga historia política y
experimentación pedagógica como práctica descolonizado-
ra (“Palabras previas”, en Rivera Cusicanqui, 2015, p. 8).
Desde una especie de micropolítica situada e icono-
clasta, la sociología de la imagen –originada a partir de la
producción de los encuentros de los Talleres de Historia
Oral Andina (THOA)– rompe, definitivamente, con la ima-
gen del indio folklorizado, según la cual las comunidades
21 Análogamente, podemos vincular esta desfamiliarización que presupone la

sociología de la imagen en un doble sentido estético-político. Desde la esté-
tica, con el teatro de la interrupción que proponía Bertolt Brecht, en el que
se trataba de incomodar a les espectadores con el fin de que tomaran con-
ciencia de su lugar en el sistema social, a diferencia del teatro clásico aristo-
télico, en el que la representación suponía una catarsis para quienes la visua-
lizaban: el arte del teatro épico consiste en provocar el asombro en lugar de
la proyección sentimental (Cf. Benjamin, 1966, p. 10). Desde una lectura
política, a su vez, esta desfamiliarización nos acerca a la sugerencia que rea-
liza el esloveno Slajov Žižek (2009) respecto de la violencia: “Deberíamos
aprender a distanciarnos, apartarnos del señuelo fascinante de esta violencia
‘subjetiva’” (Žižek, 2009, p. 9).
indígenas se encuentran sumidas en el aislamiento y la

pobreza y enclaustradas en un pasado de inmovilidad y
penuria cognitiva (Rivera Cusicanqui, 2015, p. 15). Sirve, al
mismo tiempo, para cuestionar los modos dominantes de
encasillar a los/as indios/as en el debate público.
Consideraciones finales
Sería contradictorio con el espíritu de lo abordado en el

presente trabajo pretender, hacia el final, desarrollar con-
clusiones acabadas que clausuren las discusiones y ten-
siones propias de lo mencionado hasta el momento. Sin
embargo, sí podemos subrayar algunas de las contribucio-
nes de la socióloga Silvia Rivera Cusicanqui, que conside-
ramos aportan a un pensamiento y un hacer anclados en
el territorio.
En efecto, esta autora nos invita a reivindicarnos chíxi,
es decir, manchados y contradictorios, advirtiéndonos que,
en nosotros/as mismos/as, conviven de manera yuxtapues-
ta un ser indio-latinoamericano con una matriz europea.
También señala que esta yuxtaposición no se da sin disputa
y tensión, pero, lejos de negar estas contradicciones, con-
sidera urgente resaltarlas, aprender a convivir con ellas.
Reivindicarnos chíxi no implica fusionar ni negar quiénes
vamos siendo, pues, por fuera de cualquier esencialismo
determinista –que, como tal, siempre estereotipará la plu-
ralidad de voces y culturas que enriquecen nuestra Abya
Yala–, Rivera Cusicanqui insiste en que este esencialismo
es, precisamente, una estrategia de dominación colonial que
consiste en homogeneizar y universalizar aquello que debe
ser recuperado como plural y diverso. Se trata de asumir el
devenir como parte fundante de nuestro proceso identita-
rio, pensarnos desde un dinamismo vital que solo se da –o
se vive– en comunidad.
En consonancia con esto, la figura del Pachacutik nos

permite recuperar otra noción de historia: en este símbolo
en el que conviven de manera yuxtapuesta el cambio y la
destrucción, nos acercamos a la historia en términos no
lineales, recuperando el pasado, a partir de las crisis del pre-
sente. Es por el pasado por lo que interpretamos el presente
y forjamos un futuro.
Pensar filosofías latinoamericanas implica posicionar-
nos en la riqueza del planteo cosmogónico. En este sentido,
el territorio se torna metafórico, ya que denota una con-
cepción profunda de relación con las deidades, fundamen-
tando así todas las demás relaciones que tienen lugar en el
cosmos. Por esto se reivindica una modernidad india, por
fuera de las lógicas coloniales que imponen la reificación
de las relaciones humanas y el extractivismo y que excluyó,
históricamente, a las mujeres del hecho social.
Es en esta reivindicación donde encontramos la poten-
cia política de las maneras de conocer “otras” que propone
Silvia Rivera Cusicanqui. Estas maneras se encuentran liga-
das insoslayablemente al territorio, partiendo de la premisa
de que se piensa en el hacer, en una dialéctica sin fin. La
sociología de la imagen propone una metodología por fuera
de la palabra que restringe el pensamiento, que encorseta
nuestras maneras de comprender el mundo, dándonos la
posibilidad de ser irreverentes e iconoclastas con lo natu-
ralizado e impuesto.
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El lugar del conocimiento
Saberes ancestrales y conocimiento académico
CARLA NARBAIZA (UNTDF)
Muchos lugares has recorrido

y en todos has aprendido,
pero en ninguno has encontrado
lo que llevas dentro.
Anónimo
¿Son los saberes ancestrales un camino de encuentro

hacia un conocimiento espiritual que nos permita rela-
cionarnos de otro modo con la naturaleza?
¿Tendrá el conocimiento un lugar donde se pueda
encontrar? En particular, nos preguntamos por el cono-
cimiento ancestral. Ese que está guardado en la memoria
de nuestros cuerpos y al cual no tenemos acceso por
medio de la razón. Ese mismo conocimiento reclama-
do por las comunidades que aún reviven parte de ese
saber antiguo a través de rituales o de vivencias. Las
tácticas que les permiten traer estos saberes al presente
en medio de un sistema que no los comprende. Cuando
decimos “antiguo”, es porque queremos diferenciarlo del
conocimiento moderno. ¿Por qué? ¿En qué se basa esa
necesidad de diferenciarlos? Asumimos que la perspec-
tiva hegemónica del saber presenta limitaciones para
la construcción de un saber cultural que recupere los
conocimientos de culturas ancestrales y pueblos anti-
guos. Pero también es un límite para superar el actual
modo de vida capitalista, presente tanto en Oriente
59
como en Occidente, tanto en el norte como en el sur.

Adentrarnos un poco en cuáles son esas limitaciones nos
ayudará a dar sentido al interrogante que presentamos
al principio. ¿Son los saberes ancestrales un camino de
encuentro hacia un conocimiento espiritual? Y, tal vez,
nos permita acercarnos al lugar en el que el conoci-
miento se encuentra más allá de la razón.
Reconocer la existencia de memorias ancestrales
representa un desafío para la perspectiva hegemónica,
se hace necesario superarlo para aportar un saber desde
dentro, alternativo a las concepciones heredadas de
Occidente, que no pueden dar respuesta a la moderna
crisis ambiental, una crisis de la civilización, que en
definitiva es una crisis del conocimiento. Debido a que
estas memorias de los pueblos rechazan el presente
proyecto civilizatorio, llegar a escucharlas y compren-
derlas validará un conocimiento más auténtico con las
necesidades actuales.
Tanto Oriente como Occidente, norte y sur, con
sus culturas indígenas y sus memorias, presentes en las
poblaciones actuales, pueden dar cuenta de otro sentido
de pertenencia en la naturaleza. Los avances en el nuevo
paradigma de la física cuántica, desde las ciencias holís-
ticas, el animismo o las investigaciones y avances desde
la transdisciplinariedad y la intra e interculturalidad
para comprender el denominado “buen vivir indígena”,
o el misticismo oriental, son indicios en la búsqueda de
esta comprensión de la unidad humanidad-naturaleza.
¿Cómo es posible escuchar a la propia Tierra, su natu-
raleza y sus pueblos? Y, si se los escucha… ¿se puede
sentirlos y comprenderlos? Son preguntas que resultan
esenciales para proponer un nuevo enfoque que logre
saltar las barreras del saber hegemónico.
Conocimiento: del eurocentrismo al diálogo de saberes
El mundo, nuestro mundo e incluso hasta el universo en

el que consideramos estar, ha tratado de ser explicado por
las diferentes ciencias, la filosofía y la religión. La postura
eurocéntrica, hegemónica en la modernidad y fundada en
la racionalidad científico-técnica a partir de la filosofía car-
tesiana, ha dejado como legado la visión de escisión entre
el sujeto y el objeto de estudio. Esta dualidad y división
fundan nuestra cultura occidental, en la que el ser humano
se ha retirado de su función cosmológica y, por lo tanto,
el pensar ha sido utilizado por la ciencia y la técnica de
manera mecánica, relegando nuestro ser racional orgánico1
y nuestro ser espiritual a un vínculo casi exclusivo con la
religión. Es decir, a pesar de que cada rama científica y
filosófica para la explicación de una realidad universal ha
utilizado diferentes métodos y técnicas a través del estudio
de los fenómenos naturales y sociales, todos estos tienen en
común que lo han hecho como observador.
La visión cartesiana también ha alimentado la división
disciplinar que establece una fragmentación del conoci-
miento en ciencias naturales y ciencias sociales. Divisiones
que han sido puestas en duda desde el pensamiento con-
temporáneo, con algunas de las corrientes que fundamen-
tan el pensamiento complejo a partir de Edgar Morin,2 la
1 Canadell, A., Inauguración. Pensar la tierra. En El Lugar de la tierra en las cul-

turas. Un dialogo de cosmología ante el desafío ecológico, Denktraditionen im dia-
log: Studien zur Befreiung und Interkulturalïtat, vol. 29, n.º 13, Achen, 2009, pp.
13-26.
2 Revisar los trabajos de los siguientes autores: Morin, E., Introducción al pen-
samiento complejo. 5.º reimpresión. Barcelona, Gedisa, 2005. García, R., El
conocimiento en construcción. De las formulaciones de Jean Piaget a la teoría de sis-
temas complejos. Barcelona, Gedisa, 2000. Contreras, J. y Eschenhagen, M. L.,
Aportes epistemológicos para un pensamiento ambiental orgánico. Pensar.
Epistemología y Ciencias Sociales, Vol. 6, 2011. Disponible en https://bit.ly/
36KkHbq.
epistemología ambiental propuesta por Enrique Leff,3 las

epistemologías del sur propuestas por Boaventura de Sousa
Santos4 y la filosofía intercultural expresada, por ejemplo, a
través de Raúl Fornet Betancour5 y Josef Estermann.6
Morin plantea que hay una nueva ignorancia ligada
al desarrollo mismo de la ciencia. Ya que hemos adqui-
rido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físi-
co, biológico, psicológico, sociológico donde los métodos
de verificación empírica y lógica empleados por las luces
de la razón han relegado los mitos a los bajos fondos del
espíritu. “Sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera,
progresan, por todas partes, al mismo tiempo que nuestros
conocimientos”.7 Resulta interesante la reflexión que hace
Morin sobre el poco conocimiento que tenemos de noso-
tros mismos. Esto quiere decir que, como observadores,
hemos avanzado en nuestros conocimientos y perfecciona-
do las técnicas para ello, mientras que hemos relegado el
tiempo dedicado al conocimiento sobre uno mismo, sobre
nuestro ser, y, por ende, hemos relegado nuestra parte en
3 Revisar los siguientes trabajos: Leff, E., Racionalidad ambiental: La reapropia-

ción social de la naturaleza. Ciudad de México, Siglo XXI Editores, 2004. Leff,
E., Saber ambiental: sustentabilidad, racionalidad, complejidad, poder. 4.º ed. Bue-
nos Aires, Siglo XXI Editores, 2004. Leff, E., Aventuras de la Epistemología
Ambiental: de la articulación de ciencias al diálogo de saberes. Ciudad de México,
Siglo XXI Editores, 2006.
4 Revisar los siguientes trabajos: De Sousa Santos, B., Una epistemología del Sur:
La reinvención del conocimiento y la emancipación social. Ciudad de México,
CLACSO y Siglo XXI Editores, 2009. De Sousa Santos, B., Descolonizar el
saber, reinventar el poder. Montevideo, Trilce, 2010. De Sousa Santos, B., Epis-
temologías del Sur. Utopía y Praxis Latinoamericana. Revista Internacional de
Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, vol. 16, n.º 54, 2011, julio-septiembre,
pp. 17-39. Escobar, A., Sentipensar con la tierra: Las luchas territoriales y la
dimensión ontológica de las epistemologías del sur. Revista de Antropología
Iberoamericana, vol. 11, n.º 1, 2016, pp. 11-32. Disponible en https://bit.ly/
3gBbE0R.
5 Revisar los siguientes trabajos: Fornet Betancour, R., La interculturalidad a
prueba. Vol. 43, Mainz, 2006. Fornet Betancour, R., Teoría y praxis de la filo-
sofía intercultural. Revista de Teología: SIWÔ. Vol., 1, 2008, pp. 9-42.
6 Estermann, J., Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. 2.º ed.
La Paz, ISEAT, 2006.
7 Morin, E., op. cit., p. 27.
la relación con el todo. “Lo desconocido no es solamente

el mundo exterior, es, sobre todo, nosotros mismos. Así
es que vemos cómo el conocimiento supone la separación
entre el conocedor y lo conocido, y supone la separación
interna con nosotros mismos”.8 De este modo, si validamos
un conocimiento siempre externo a uno, esto nos plantea
una limitación a la hora de vernos a nosotros mismos como
parte de un todo indivisible.
En el mismo sentido, la epistemología ambiental pro-
puesta por Enrique Leff se abre desde la diferencia indi-
soluble entre lo real y lo simbólico hacia procesos en los
que el conocimiento se hace cuerpo y tierra al arraigarse
en un territorio e incorporarse en el ser.9 Este saber asu-
me la complejidad ambiental, que implica una nueva com-
prensión del mundo incorporando conocimientos y saberes
arraigados en cosmologías, mitologías, ideologías, teorías y
saberes prácticos que se encuentran en los cimientos de la
civilización moderna, en la sangre de cada cultura, en el
rostro de cada persona.10
A través de una epistemología del sur, De Sousa Santos
confronta la monocultura de la ciencia moderna con la
ecología de saberes. Se trata de un pensamiento ecológico
porque está basado en el reconocimiento de la pluralidad de
conocimientos heterogéneos que no implica desacreditar
el conocimiento científico, sino que simplemente implica
su uso contrahegemónico. La ecología de saberes se fun-
damenta en la idea de que el conocimiento es intercono-
cimiento, una de cuyas premisas básicas es que todos los
conocimientos tienen límites internos y externos.11
En sintonía con lo anterior, la filosofía intercultural
critica, por ejemplo, los límites impuestos por lo que hoy
llamamos “historia”. Ya que esta ha manejado la historicidad
8 Ibid., p. 154.
9 Leff, E., Racionalidad ambiental, op. cit., pp. 79-80.
10 Ibid., p. 246.
11 De Sousa Santos, B., Descolonizar el saber, reinventar el poder, op. cit., p. 49.
de lo humano, debido evidentemente a intereses innegables

de poder y de hegemonía mundial, promoviendo una cul-
tura del olvido de las historias locales. La filosofía intercul-
tural considera que el diálogo entre las culturas representa
un nuevo paradigma que abre la posibilidad de cambiar
nuestra relación con la historia, porque el diálogo entre cul-
turas es el lugar donde las memorias y las tradiciones de la
humanidad se encuentran para intercambiar sus historias y
no para sustituirlas por una supuesta historia universal.
La idea de interculturalidad que Fornet-Betancourt12
presenta se basa en la necesidad de una filosofía que sepa
leer el mundo en clave de pluralidad, que pueda confrontar
el monopolio de la interpretación del sistema dominante.
Para esto, plantea la necesidad de rescatar las sabidurías
memoriales del pueblo; estas pueden encontrarse en leyen-
das, cuentos y mitos en que las culturas narran sus secretos
e invitan a retener lo que funda sentido y difunde equilibrio.
Estas memorias forman la conciencia histórico-cultural, es
lo que él llama “filosofía en la vida real de la comunidad”. No
separa el conocimiento de la cultura ni de la espiritualidad,
ya que el saber debe ser contextuado, es decir, vinculado a
una cultura y un tiempo.
Es interesante el aporte que realiza Josef Estermann
a partir de la “filosofía andina”, haciéndose eco de la filo-
sofía intercultural, y además diferenciándose de diversas
corrientes intelectuales y políticas más extremas como el
“indigenismo”, “inkaismo” y el “pachamamismo”. Estermann
sostiene que la filosofía andina es un pensamiento vivo y
vigente en la actualidad. Se aleja así entonces de una filo-
sofía como fenómeno netamente histórico (es decir, una
filosofía del pasado, una filosofía muerta). Lo que no quiere
decir que la historia no cuente; muy por el contrario, la
filosofía andina “es la expresión viva de ese pasado”. Asu-
me que esta filosofía andina implica necesariamente ele-
mentos trans-culturales (endógenos y exógenos) ya que en
12 Fornet Betancour, R., La interculturalidad a prueba, op. cit., pp. 45-46.

los pueblos andinos se funden varios modos de vida que

podríamos incluirlos en el andino y el occidental. Ester-
mann da el ejemplo de la mujer campesina quechuaparlan-
te como “la portadora de una milenaria riqueza sapiencial
inconsciente y subterránea que ella misma ignora”. Este
desconocimiento es parte del proceso continuo de aliena-
ción y de la obsesión por el paradigma ajeno del que, a su
vez, soporta la discriminación y marginalización de manera
triple: sexual, social y cultural.13
Todos los aportes mencionados se hacen eco de la
crítica ante la crisis del conocimiento. Contribuyen a des-
ocultar aquellos saberes que promueven el reconocimiento
de la unicidad de la que todos formamos parte. Presen-
tan, a partir de la propuesta intercultural, la apertura a los
múltiples diálogos de saberes o polílogos interculturales (en
palabras de Estermann) para dar lugar a los saberes del
otro. Este lugar surge en la interioridad en la espiritualidad
de cada uno. Desde este lugar se propone indagar sobre la
memoria que ha sido borrada y sepultada por la moder-
nidad impuesta. Es esta memoria ancestral la que resig-
nifica las nociones de naturaleza, crisis, sociedad, cultura,
para aportar a la comprensión del todo, ya no como simple
observador, sino como parte de él.
Crisis ambiental, ¿historia de un relato?
La fragmentación del conocimiento, propia de la moderni-

dad, aparece entonces como un obstáculo a la comprensión
de los problemas socioambientales e, incluso, como causa
de la denominada “crisis ambiental”.14 Pero ¿por qué lle-
gamos a la afirmación de que nos encontramos ante una
crisis ambiental?
13 Estermann, J., op. cit., p. 11.

14 Leff, E., Aventuras de la Epistemología Ambiental: de la articulación de ciencias al
diálogo de saberes, op. cit.
La forma en la que pensamos la naturaleza tiene fuerte

influencia en cómo nos relacionamos con ella; por lo tanto,
lo destacable será cómo es que llegamos a pensar de deter-
minada manera. Aquí nuevamente los combates entre los
dogmas dominantes por ejercer el poder, ciencia o religión
despliegan sus estrategias, y el medio utilizado para conse-
guir los cambios deseados en los modos de pensar colecti-
vos son los discursos que luego se transmiten y transforman
en relatos, “nuestros transportes colectivos”.15 En este senti-
do, podemos afirmar que la relación humanidad-naturaleza
ha ido cambiando a lo largo de la historia, según la visión
del mundo propia de cada edad, o, dicho de otro modo,
según el discurso que haya ejercido mayor poder.
Desde Occidente, la naturaleza ha sido pensada, por
un lado, como una fuerza poderosa, donde el clima y
la topografía o las enfermedades ponían límites a la
civilización, mientras que en el lado opuesto encontra-
mos la visión de que la humanidad ha desempañado
uno de los papeles principales en la remodelación de la
naturaleza. Dos visiones antagónicas.16 La idea de que
la relación humano-naturaleza se encuentra en crisis
es relativamente reciente, en términos de esta relación.
Podríamos poner su inicio a mediados del siglo XIX,17
con una serie de sucesos que ocurren en simultáneo. Por
un lado, se da el contexto de posguerra a nivel mundial,
que se caracterizaba, luego del lanzamiento de la bomba
atómica y la amenaza de un ataque nuclear masivo, por
15 De Certeau, M., La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer. Ciudad de Méxi-

co, Universidad Iberoamericana. Instituto Tecnológico y de Estudios Supe-
riores de Occidente, 2000, p. 127.
16 Romero, J. L., Estudio de la mentalidad burguesa. Buenos Aires, Alianza,
1987. Arnold, D. La naturaleza como problema histórico. El medio, la cul-
tura y la expansión de Europa. Ciudad de México, Fondo de Cultura
Económica, 2011.
17 Según, Estenssoro Saavedra, J. F., Antecedentes para una historia del
debate político en torno al medio ambiente: la primera socialización
de la idea de crisis ambiental. Revista Universum, Vol. 22, n.º 2, Talca,
pp. 92-111.
la sensación de un holocausto nuclear. Esto provocó la

idea de crisis y miedo a escala mundial. Es tal vez la
primera vez que, para muchos sectores de la sociedad,
la tecnología pasa de ser la salvación de la humanidad a
convertirse en una amenaza para su continuación.
En este mismo período, la ecología se establece
como disciplina científica y surgen publicaciones
ampliamente difundidas, alertando sobre problemas de
carácter ecológico y medioambientales de enorme mag-
nitud, tales como la contaminación, la pérdida de la
biodiversidad, el cambio climático, el agotamiento de
los recursos naturales, la destrucción de la capa de
ozono, que han sido ocasionados por el uso excesivo
de agroquímicos, fomentados por la revolución verde,
como explica el libro Primavera silenciosa de Rachel Car-
son; también se difunden otros libros sobre el efecto
de la expansión demográfica de los humanos sobre los
recursos naturales, como La bomba demográfica, de Paul
Ehrlich. Estos libros son el producto de estudios que
empiezan a consolidarse y que, por primera vez en la
historia, ponen en evidencia el riesgo de la continuidad
de la vida del ser humano, así como el proceso de la
vida del planeta mismo. Esto permitió, a su vez, la insta-
lación de un discurso que puso los límites al crecimien-
to económico y al proceso desenfrenado de desarrollo
económico fomentado por la era industrial, apoyada
principalmente en los avances científicos-técnicos, cuyo
discurso se mantenía a la vanguardia, pero que ahora
tenía oposición científica.
Lo anterior indica que no solo hay nueva información
sobre una supuesta crisis, sino que también estos aconte-
cimientos o problemas ambientales se empiezan a difun-
dir por los medios masivos de comunicación. Por lo tanto,
esta nueva información y su socialización sobre la “cri-
sis ambiental” no ocurrió solamente en la esfera de algu-
nos científicos. “Lo real […] se pone a parlotear. Por todas
partes no hay sino noticias, informaciones, estadísticas y
sondeos”.18 Los “relatos de lo que sucede constituyen nues-

tra ortodoxia”,19 y así los nuevos conceptos sobre la incum-
bencia de lo ambiental lograron institucionalizarse a través
de diversos movimientos y organizaciones sociales rela-
cionados con el ambiente, con la lucha por los derechos
humanos en general y los de la mujer en particular, con
la libertad, la paz, los derechos de los animales y con la
diversidad cultural, que aunaron la voz para ser escuchados,
a través del uso de relatos comunes.
Así los relatos de los representantes de los pueblos ori-
ginarios encontraron lugar donde alzar la voz para reclamar
por el respeto de sus modos de vida y de sus propios cono-
cimientos, destacando la estrecha relación que tienen con
la sabiduría ancestral de respeto a la tierra, la madre tierra,
cuyas palabras exceden al contenido pobre establecido por
la dualidad humano-naturaleza y al conocimiento científico
de la ecología y la crisis que esta define. Por eso, el diálogo
de saberes representa una estrategia del saber en el poder,
para dar lugar a la comprensión de estos otros significados
que entienden la crisis desde dentro.
Lo que denominamos crisis ambiental entonces es una crisis

surgida de las formas de comprensión del mundo, de la reali-
dad. Este conocimiento que ha generado a través de la histo-
ria estrategias de poder en el saber trastocando lo real hasta
forjar el sistema mundo moderno. A partir del cual las dife-
rentes ciencias se convirtieron en instrumentos de poder, y
que han avalado la apropiación de la naturaleza.20
18 De Certeau nos ayuda a entender, en su explicación de la institucionaliza-

ción de lo real, que las cosas que ayer se ocultaban hoy se difunden a través
de los medios, al contrario de lo que sucedía anteriormente. Los combates
entonces ya no llevan las armas de ideas ofensivas o defensivas. Presentan
datos e información y así acreditan su poder, generando, a través de prácti-
cas de “hacer creer”, un relato que dice qué creer y qué hay que hacer con
eso. De Certeau, M., op. cit., p. 201.
19 Ibidem.
20 Leff, E., Racionalidad ambiental, op. cit., p. X-XI.
Crisis de paradigma
La crisis ambiental plantea una crisis paradigmática. Según

la explicación sobre el avance de la ciencia de Thomas
Kuhn, estamos ante un período de crisis.21 Si sostenemos
que, al menos en la modernidad, los paradigmas de la cien-
cia han sido el lugar en donde buscar respuestas a las pre-
guntas que como seres humanos, como sociedad e incluso
como civilización nos hemos hecho, estamos en una crisis
de civilización fundada en el mismo conocimiento que la
generó. Hoy la ciencia no puede dar una explicación com-
pleta ni, por lo tanto, una solución satisfactoria a lo que
ella misma define como crisis ambiental. Se trata de una
crisis científico-técnica, y por eso es una crisis paradigmá-
tica, pero no solo eso. Las crisis generalmente se ven del
lado negativo. Al ser algo que no podemos resolver con las
herramientas de las que disponemos, las que nos brinda el
paradigma,22 deviene una situación que no podemos con-
trolar, y entonces un caos parece cubrirlo todo; desastres
naturales, como inundaciones, incendios, sequías, pande-
mias, extinciones, etc. En vez de desesperar ante la crisis,
proponemos mirarla de otro modo. Si pudiésemos cambiar
el modo de ver la situación crítica, corrernos de sostener
una crisis, podríamos dar lugar a una oportunidad. Hay que
ser valientes para dejar de lado la situación controlada y
aventurarse al tormentoso mar de lo desconocido.23 Enton-
ces dejaríamos de estar en crisis tan solo con ver las cosas
21 Najmanovich, D., Mirar con nuevos ojos: nuevos paradigmas en la ciencia y el

pensamiento complejo. Buenos Aires, Biblos, 2008.
22 Según el diccionario, “crisis” se refiere a una situación grave y decisiva que
pone en peligro el desarrollo de un proceso.
23 En palabras similares lo plantean Enrique Leff en sus escritos y el papa
Francisco en su encíclica Laudato Sí’: (LS). Santo Padre Francisco, Carta
Encíclica Laudato Sí’, sobre el cuidado de la casa común, 24/5/2015. Disponible
en https://bit.ly/3didnpV.
de otro modo, y ese ver de otro modo nos abre la puerta a

correr el lugar desde donde conocemos y vincularnos con
el otro, con nuestro entorno, con nuestra naturaleza.
Resulta importante encontrar nuevos modos de ver
la realidad. Quitarse los lentes fabricados por la historia
occidental y abrirse a descubrir otros modos de ver esa
realidad. Según la sabiduría andina y por el principio de
complementariedad y reciprocidad, para salir de la crisis se
tiene que restablecer el equilibrio que este modelo civiliza-
torio moderno ha roto. Proponemos que en este otro modo
de ver la realidad no haya preguntas que responder, para
poder ver sin buscar respuesta, es decir, sorprenderse ante
lo no esperado, abrirse a lo desconocido. Maravillarse por
lo que produce la simple contemplación de lo desconocido
e incluso de aquello que creemos conocer. Por lo tanto, no
habría en principio preguntas que responder para produ-
cir conocimiento ¿La ciencia moderna está preparada para
esto? Es decir, para no ser la que establece las soluciones
a los problemas modernos únicamente a través de sus pre-
guntas de investigación.
Complejidad, intertransdisciplina y el lugar

del conocimiento
En la actualidad, los modos de producción del conoci-

miento ya no pueden eludir este desafío de la búsqueda de
complementariedad entre las ciencias, así como la incorpo-
ración de otros saberes no científicos, por lo que se impone
reflexionar sobre las posibilidades y las formas que adquie-
ren los saberes interdisciplinarios y transdiciplinarios. En
este sentido, se encuentran los aportes de nuevos trabajos
que revalorizan saberes indígenas24 en Latinoamérica.
24 Cfr. Esterman, J., Ecosofía andina: Un paradigma alternativo de convivencia

cósmica y de Vivir Bien. FAIA. vol. II, n.° IX-X, 2013; Pérez, M. y Argueta, A.
Saberes Indígenas y Dialogo Intercultural. Cultura Científica y Saberes Loca-
Por fuera del ámbito latinoamericano, también es

posible encontrar vasta bibliografía de diversas corrientes
que critican la racionalidad científico-técnica eurocéntri-
ca. Desde la India, Vandana Shiva25 lidera grupos ecofemi-
nistas en todo el mundo, trabaja de manera activa desde
la década del 80 criticando el tipo de desarrollo occiden-
tal y patriarcal y sus consecuencias sobre otros modos de
producir conocimiento. Desde el centro de Europa, varias
corrientes se pueden mencionar en el mismo sentido de crí-
tica, fundamentadas principalmente en el nuevo paradigma
científico a partir de la física cuántica. Mientras algunos
profundizan en los paralelismos de la física cuántica y el
misticismo oriental,26 desde la biología, Rupert Sheldrake27
presenta los campos mórficos, que explican la memoria de
la naturaleza de manera colectiva y asociada, y también
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versitario de la Costa Sur y Universidad de Guadalajara, 2018.
25 Revisar los siguientes trabajos: Shiva, V. La mirada del ecofeminismo (tres
textos). Polis, Vol. 9. Disponible en https://bit.ly/30rEGdO. Shiva, V. Demo-
cracia de la Tierra y los Derechos de la Naturaleza. En La naturaleza con dere-
chos. De la filosofía a la política, Quito, Abya-Yala, 2011, pp. 139-172.
26 Revisar los trabajos de Capra, F. El Tao de la Física, (3ra ed.). Barcelona, Sirio,
2000; Hagelin, J. S. Restructuring Physics from its Foundation in Light of
Maharishi Vedic Science. Modern Science and Vedic Science, Vol. 3, n.º 1, 1989,
pp. 1-72; Wolf, A. El Yoga del Viaje en el Tiempo. Málaga, Vesica Piscis, 2007.
27 Revisar los siguientes trabajos: Sheldrake, R. Una nueva ciencia de la vida.
Edición digital, Kairós, 2011; Sheldrake, R. El Espejismo de la Ciencia. Edición
digital, Kairós, 2013.
relaciona la ciencia con la espiritualidad;28 desde la filosofía

de la ciencia, Ervin Laszlo explica la decadencia del para-
digma dominante de la ciencia29 y presenta el paradigma
akáshico30 con un universo todo interconectado y de cuya
dimensión no observable por los sentidos podemos obtener
información que la trasmite a través de efectos sutiles como
presentimientos, imágenes, corazonadas e intuiciones; tam-
bién se pueden mencionar la ciencia holística de Stephan
Hardin31 y Jöerg Elbers32 o la teoría Gaia expuesta por James
Lovelock.33 Estos son solo algunos de los más renombrados
científicos que critican, desde cada una de sus disciplinas y
desde su experiencia intra e intercientífica, el modelo hege-
mónico de control científico-técnico.
Desde la misma ciencia, ya el conocimiento no se ubica
en el mismo lugar, el método científico. Es decir, la ciencia,
para producir conocimiento, no solo se abre a los senti-
dos que, ampliados por el instrumental científico, producen
información que puede llevar al conocimiento, sino tam-
bién que abre la percepción a presentimientos, imágenes,
corazonadas e intuiciones, que hasta el momento se encon-
traban invalidados por la ciencia, ya que no cumplirían
con la mayoría de los preceptos del método científico, de
ser objetivo, claro y preciso, controlable y predecible. Esta
apertura de la misma ciencia nos acerca a otros modos
más antiguos de producción de conocimientos, a los modos
ancestrales de los pueblos originarios.
28 Sheldrake, R. y Fox, M. Ciencia y espiritualidad: la nueva visión. Buenos Aires,

Kairós, 1999.
29 Laszlo, E. El cambio cuántico. Barcelona, Kairos, 2009.
30 Laszlo, E. El paradigma akáshico. Barcelona, Kairos, 2013.
31 Harding, S. Animate earth: Science, intuition and gaia. Totnes, Devon, Green
Books, 2009.
32 Elbers, J. Ciencia holística para el buen vivir: una introducción. Quito, Serie
Transiciones – CEDA, 2013.
33 Lovelock, J. E. Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra. Barcelona,
Orbis, 1985.
Integración de saberes
A pesar de encontrarse ciertas diferencias en las postula-

ciones norte-sur, se están dando vínculos sur-norte, que
permiten acercar el modo de conocimiento latino, muchas
veces producido por fuera de la academia, hacia otros
hemisferios,34 por ejemplo, la vinculación entre el pensa-
miento animista, presente en las elites más cultas y ricas de
occidente, desarrollado desde la ecología profunda de Arne
Naess y el buen vivir35 de las comunidades andinas de Amé-
rica Latina, así como los aportes de la ciencia holística para
el buen vivir.36 Esta última, que tiene sus bases en el para-
digma revolucionario de la física cuántica, introduce una
filosofía de vida que “nos da la potencialidad y el poder de
volver a conectar nuestra mente, nuestro corazón y nuestro
espíritu con la totalidad de la naturaleza, de sentir nuestra
interrelación e interconexión con toda la creación, con la
inmensidad del cosmos”.37
La ciencia holística, al igual que la ecología profunda,
parte de la percepción animista, tan “antigua y primordial
que entiende al organismo humano como inherentemente
predispuesto a ver la naturaleza como algo vivo y lleno de
alma”.38 Del mismo modo lo ven las comunidades andinas
desde tiempos inmemorables.39 Medina encuentra a tra-
vés de los fundamentos de la física cuántica, del nuevo
34 Gudynas, E. Value, Growth, Development: South American Lessons for a New

Ecopolitics, Capitalism Nature Socialism, (2017), disponible en https://bit.ly/
2UuhQOH; Lang, M., López, C. y Santillana, A. (Comp.). Alternativas al capi-
talismo/colonialismo del siglo XXI. Quito, Ediciones Abya-Yala, 2013.
35 Revisar los trabajos de Gudynas, E. Deep Ecologies in the Highlands and
Rainforests Finding Naess in the Neotropics. Worldviews Vol. 21, n.º 3, 2017,
pp. 262-275. Disponible en https://bit.ly/3f8OGMS; y Medina, J., op. cit.
36 Elbers, J. Ciencia holística para el buen vivir: una introducción, op. cit.
37 Elbers, J. Ciencia holística y la transformación de la educación superior. En
Ciencias, diálogo de saberes y transdisciplinariedad. Aportes teórico-metodológicos
para la sustentabilidad alimentaria y del desarrollo. La Paz, AGRUCO, 2016, p.
65.
38 Harding, S. (2006), en Elbers, J., op. cit., p. 65.
39 Medina, op. cit., p. 105.
paradigma científico, el punto de convergencia con la sabi-

duría indígena latinoamericana, en la que el conocimien-
to sobre la naturaleza tiene que ver con el conocimiento
mismo del ser humano y este ser es parte del mismo cos-
mos que esa naturaleza, como un todo indivisible. Este es
un conocimiento que se transmite y se comparte con sus
ancestros a través de ritos, mitos y sabios. Es el conoci-
miento sobre la materia y el espíritu de los seres que viven
en reciprocidad con los demás seres, todos como parte de
esa naturaleza.
¿Religión o espiritualidad? Su relación

con el conocimiento
Cuando decimos la palabra “espiritual”, parece que tenemos

que ir en busca de alguna religión, de otro dogma por fuera
de las leyes de la ciencia, que nos permita comprender aque-
llo que nos cuestionamos y que el paradigma científico no
puede responder. Panikkar40 sostiene que la fragmentación
del conocimiento ha llevado a la fragmentación del cognos-
cente y, por lo tanto, a la fragmentación del ser humano. A
pesar de esto, afirma que en cada uno de nosotros, como en
cada átomo, está todo el universo, en cada uno de nosotros
se está jugando el destino de la realidad. De esa realidad
que, incompleta, ha tratado de ser explicada por el cono-
cimiento moderno.
Sin embargo, la espiritualidad no debe entenderse
separada del resto de lo que es el ser humano;41 se tra-
ta de una completitud inseparable, que por lo tanto no se
encuentra por fuera del ser humano, sino que es una bús-
queda hacia el interior de él, sin dogmas que cumplir. Una
40 Panikkar, R. Ecosofia, para una espiritualidad de la Tierra. Madrid, San Pablo,

p. 17.
41 Panikkar, R. Obras completas Raimon Panikkar. Tomo I. Mística y Espiritualidad.
Volumen 2 Espiritualidad, el camino de la Vida. Barcelona, Herder, 2015, p. 23.
búsqueda abierta a conocer el interior y su ilimitado poder,

sin trabas impuestas por miedos adquiridos a lo largo de
milenios de sometimiento al poder externo del dogma de
alguna religión o de la razón. Esa búsqueda constante en el
ser humano ha sido su propia debilidad por momentos y
ha terminado sucumbiendo en creencias ilimitadas, que han
dado poder a otro por fuera de nosotros; y aunque ya no
creemos en los dogmas establecidos de antaño y dudamos
de lo que nos cuentan los relatos o los discursos científi-
cos,42 necesitamos creer en algo. Y eso nos hace vulnerables
a los mecanismos de poder.
Es común oír que la ciencia conduce al ateísmo; sin
embargo, se ha presentado la necesidad de retomar el diá-
logo entre ciencia y religión. Así también lo manifiesta el
aporte del papa Francisco a través de su encíclica Laudato
Sí’,43 en la que se le da relevancia a la necesidad del diálo-
go entre ciencias, religiones y espiritualidades de diversas
culturas para hacer frente a la diversidad de crisis socio-
ambientales.44
El diálogo entre ciencia, religión y naturaleza, si bien
no se trata de un tema nuevo, responde a una discusión
vigente, pues son muchos los investigadores que están pre-
sentando diferentes visiones e interpretaciones desde dis-
tintos frentes, por lo menos desde mediados del siglo XX.
Aunque estas discusiones se han ido dando, sobre todo, de
manera bilateral: ciencia y naturaleza, ciencia y religión,
religión y naturaleza, respondiendo a un tratamiento disci-
plinar en su interpretación.
42 De Certeau, M., op. cit.

43 El papa Francisco afirma que “la ciencia y la religión aportan diferentes
aproximaciones a la realidad y pueden entrar en un diálogo productivo e
intenso para ambas” (LS: 62).
44 Narbaiza, C., Laudato Sí’. Una lectura relacional: aceptando la relevancia de
la invitación al dialogo. En Repensar el desarrollo: aportes en torno a Laudato Sí’.
Olivos, Grama, 2017, pp. 153-172.
Ciencia y religión, por su parte, han estado general-

mente enfrentadas, y el diálogo cooperativo ha sido más
esquivo. A pesar de esta afirmación, como mencionamos
más arriba, a través de la encíclica el papa Francisco hace
una invitación al diálogo de manera transversal, interdisci-
plinar e intercultural donde plantea la necesidad del rescate
de la espiritualidad para enfrentar la complejidad de la crisis
ecológica y sus múltiples causas, “es necesario acudir a las
diversas riquezas culturales de los pueblos, al arte y a la poe-
sía, a la vida interior y a la espiritualidad” (LS: 63).45 Llama
entonces a un diálogo entre las ciencias para que puedan
afrontar los problemas ambientales complejos y evitar el
aislamiento y el absolutismo del saber; asimismo, llama a las
religiones a entrar en un diálogo que se oriente al cuidado
de la naturaleza y a la construcción de redes de respeto
y fraternidad (LS: 201). Aquí se entiende el esfuerzo de la
religión católica a través de su máximo exponente, el papa,
de atender las necesidades actuales del ser humano que van
más allá del dogma católico y más allá de las diferentes
culturas y creencias, y, por lo tanto, también más allá de las
ciencias. Colaborar desde un diálogo humilde entre todos
ellos es la propuesta hacia el encuentro con el otro.
¿Y quién es ese otro? “Amarás a tu prójimo como a
ti mismo”. Panikkar explica que esta frase se entiende en
sentido opuesto. Se entiende como un deber hacia un otro
desconocido. Pero estas palabras significan que “amarás a
tu prójimo como a ti mismo, como parte de tu mismo ser,
el tú que no es otro, sino tú mismo, el tú tuyo”.46 Todos
somos parte de uno, estamos conectados, somos parte de
45 A este tema le dedica el papa Francisco, en la encíclica, el inciso V del capítu-

lo quinto “Las religiones en diálogo con las ciencias” (LS: 199-201). Allí con-
sidera que las ciencias empíricas no pueden explicar la vida en su completi-
tud y que, por lo tanto, ciencia y religión deben complementarse, y resalta
que el lenguaje religioso no le quita valor en el debate público. La comple-
mentación debe darse para que no desaparezca la sensibilidad estética, la
poesía e incluso la capacidad de la razón para percibir el sentido y la finali-
dad de las cosas (LS: 199).
46 Panikkar, R., op. cit., p. 20.
algo igual. Esto es difícil de comprender dentro de una con-

ciencia moderna en que las partes solo se entienden sepa-
radas y no unidas. Esta resulta ser nuestra mayor debilidad
como civilización, Panikkar dice que la debilidad del Occi-
dente moderno proviene del segundo principio del método
cartesiano: “Si quieres resolver un problema, empieza por
diseccionarlo”.47 En vez de relacionarlo o conectarlo, nos
esforzamos por separar aquello que está unido.
Para lograr mirar de otro modo, tendremos que unir
aquello que hemos separado; en este caso, si hablamos de
la fragmentación del conocimiento a partir de la fragmen-
tación del ser humano, podríamos comenzar por recordar
que somos cuerpo, mente y espíritu en uno. Debemos recu-
perar la conciencia de esta unicidad en la que uno se descu-
bre tal como es. Entonces la interioridad dejará de estar en
oposición con la exterioridad.48 El cambio paradigmático
está en la ampliación del entendimiento del ambiente, y por
eso se conecta con la espiritualidad.49
Conocimiento ancestral
Las luchas territoriales dadas por grupos indígenas, afro-

descendientes y campesinos de los últimos treinta o cua-
renta años brindan elementos fundamentales en la toma de
conciencia de la profunda transición cultural y ecológica
en las crisis interrelacionadas del clima, la alimentación,
la energía, la pobreza y los significados que estos pueblos
les otorgan a estas crisis, ya que estos saberes puestos a
la luz están particularmente sintonizados con las necesi-
dades de la Tierra.50
47 Ibid., p. 19.
48 Ibid., p. 25.
49 Sfeir Younis, A. Educación, economía ambiental y espiritualidad. Revista de
Estudios Sociales, n.º 32, Bogotá, 2009-abril, pp. 240-255.
50 Escobar, A., op. cit.
A partir de las luchas sociales, se han hecho posibles

construcciones teóricas y epistemológicas que reflejan el
carácter latinoamericano con los conocimientos propios de
sus pueblos. Estos conocimientos fueron acallados durante
siglos por el colonialismo europeo. De Sousa Santos51 llama
a esto “epistemicidio”, y asegura que,
a lo largo del mundo, no solo hay muy diversas formas de

conocimiento de la materia, la sociedad, la vida y el espíritu,
sino también muchos y muy diversos conceptos de lo que
cuenta como conocimiento y de los criterios que pueden ser
usados para validarlo,
abriendo las puertas a un nuevo modo de conocer desde

Latinoamérica.
Desde este saber latinoamericano, aparecen diferentes
concepciones y alternativas al estilo de desarrollo impuesto
en Occidente; por ejemplo, la alternativa del “buen vivir”
que apuesta a la transformación de la vida cotidiana, políti-
ca, social y económica priorizando lo comunitario, lo soli-
dario, el respeto entre humanidad y naturaleza, incluyendo
la revalorización de la dimensión espiritual, sin la cual todo
lo demás será difícil de organizar. Como indica Escobar,52
refiriéndose a los saberes de estas comunidades, “aquellos
que los producen sentipiensan con la Tierra (piensan y sien-
ten con la Tierra); apuntan hacia aquel momento en que los
seres humanos y el planeta podrán finalmente coexistir de
manera recíprocamente enriquecedora”.
Los pueblos originarios, a través de sus representantes
políticos y sociales, han conseguido utilizar el lenguaje
actual occidental sobre la crisis ambiental para entablar
un diálogo con el modo de pensar moderno y lograr ser
visibles ante la mirada occidental. Sin embargo, es nece-
sario ir más allá de darles un lugar para que los pueblos
51 De Sousa Santos, B., Descolonizar el saber, reinventar el poder. Op. cit., p. 50.
52 Escobar, A., op. cit., p. 14.
puedan expresarse y hacerse visibles. Para que exista un

verdadero diálogo e intercambio, debe haber una instancia
que permita adentrarse en su forma de ver, de “sentir” el
mundo, que nos permita realmente aprender del otro. Para
que esto ocurra, es necesario apelar a la humildad de querer
aprender del otro lo que tiene para enseñarnos, más allá
de lo que nosotros esperamos aprender a partir de nues-
tros preconceptos.
El rescate de las sabidurías memoriales puede encon-
trarse en algunos trabajos publicados por varios autores
que representan a los pueblos originarios, concepciones que
llevan a pensares, pero sobre todo a sentires que motivan
hoy y mañana potenciarán aún más el proceso de transfor-
mación intercultural.53
El lugar del conocimiento
A pesar de que más arriba propusimos no hacernos pre-

guntas para andar por un nuevo sendero del conocimien-
to, seguimos el camino andado y nos preguntamos por el
lugar del conocimiento. Buscamos respuestas. Estas pue-
den orientarse si logramos enfocar qué es lo que quere-
mos hacer con el conocimiento. Si nos focalizamos por
un momento en el conocimiento sobre la naturaleza, este
ha estado principalmente relacionado con la dominación y
el control de ella, fundados en la necesidad de superar el
sometimiento en el cual el ser humano se encontraba con
respecto a esta. A partir de la explicación de lo que es tangi-
ble, en cierto modo, se ha desarrollado la ciencia y la técnica
siguiendo a la razón. ¿Y qué lugar le daríamos a esta? Si
53 Narbaiza, C. La interculturalidad como marco para el estudio de la signifi-

cación y el valor de la naturaleza en la memoria cultural de Abya Yala, op. cit.
En este escrito presento tres ejemplos de rescate de las sabidurías ancestra-
les realizados por los representantes de las comunidades de pueblos
originarios.
tratamos de escuchar para comprender otro modo de rela-

cionarnos con nuestro entorno natural, del que nos con-
sideramos parte indivisible, deberíamos entonces humilde-
mente hacer a un lado la razón y todos sus logros, para
darle lugar al espíritu.
Si logramos cambiar el lugar desde donde producimos
conocimiento, podremos también cambiar el sentido de la
ciencia y técnica. Para lograr eso, es necesario parar en el
camino andado. Tomar un descanso. Será difícil encontrar
otro modo de hacer las cosas si no nos damos el tiempo de
observar. Fornet Betancourt habla de desacelerar la marcha,
para darnos lugar a un tiempo meditativo.
Einstein decía que la evolución de la ciencia debía ir
acompañada de la evolución del espíritu y que ambas exi-
gían libertad. La primera necesita liberad de expresión y la
segunda, libertad interna, y la define como un don raro de la
naturaleza y un objetivo digno de un individuo consciente
que piensa sin prejuicios autoritarios y sociales. “Solo si
se persiguen constante y conscientemente la libertad inter-
na y externa, existe posibilidad de progreso espiritual y
de conocimiento y con ello de mejorar la vida externa e
interna del hombre”.54
Einstein, a pesar de atravesar una época en la que
la razón, la ciencia y la técnica lo dominaban todo y se
empleaban de un modo totalmente destructivo hacia la
humanidad de manera directa en las guerras mundiales,
también lograba ver a la ciencia y a la tecnología con senti-
do optimista ante estas crisis. Sostenía que podían desocu-
par al ser humano, y brindarle tiempo al desarrollo de su
personalidad. Sin embargo, seguimos viendo el mundo del
mismo lado y eso no permite desocuparnos, sino ocupar-
nos más y más.
54 Einstein, A. Mis ideas y opiniones. Barcelona, Bosch, 2011, p. 43.

Las memorias ancestrales, el saber espiritual

y la naturaleza
Esas memorias ancestrales presentes en cada territorio,

en cada comunidad, en cada ser, están ligadas a un sentir
la naturaleza que nos separa de la visión instrumental
que tenemos de ella. Sentir la naturaleza es aprender a
percibir y vibrar en sintonía con ella. Nos da la oportu-
nidad de buscar ese equilibrio que permite conocerla de
otro modo y así hacer frente a la crisis de conocimiento
a la que nos enfrentamos como civilización. El sentir
que vibra en el cuerpo de cada ser y trasciende el
sistema de creencias, dogmas y verdades fundamentales
de las religiones o de las ciencias.
En este sentido, asumiremos que es el cuerpo el
que siente y escucha, tanto a los pueblos como a la
naturaleza, y no se trata de alguno de los sentidos en
particular; es a través del cuerpo y cada una de sus
células que las memorias ancestrales y los saberes suti-
les, que se obtienen de la percepción de los ritmos de
la naturaleza, se hacen presentes. Memorias recientes
o ancestrales que se transforman en saberes que luego
pueden transmitirse. Cuando se venera a los ances-
tros es porque de ahí proviene la sabiduría necesaria
para sostener los acontecimientos presentes, se realiza
mediante rituales que permiten hacer cuerpo ese saber y
traerlo al presente. Estos rituales se han realizado desde
tiempos inmemoriales. En América Latina los pueblos
ancestrales realizan variados rituales de danzas y otras
ceremonias en las que el cuerpo y la mente se transfor-
man en espíritu y se unen para conectarse con el todo,
con los ancestros y con lo sutil de la naturaleza.
Conclusiones
Realizar un escrito sobre el conocimiento, a esta altura de

gran producción académica, parece casi una falta de respeto
hacia los grandes pensadores que ya lo han dicho y escrito
todo sobre el tema. Solo lo producido al respecto en los
últimos 100 años es de considerable importancia, y sería
imposible dar cuenta de ello aquí; aunque ese no fue nuestro
objetivo, lo tenemos muy presente y, al mismo tiempo, nos
cuestionamos por qué siguen tan vigentes las mismas cues-
tiones sobre la razón, el eurocentrismo y sus consecuencias
generales y particulares sobre otros modos de pensar.
Teniendo en cuenta lo anterior, en este escrito hemos
presentado tan solo algunos de aquellos pensadores que
nos han servido para seguir un recorrido que nos permi-
tió conectar el conocimiento académico sobre la naturaleza
con el sentir más espiritual sobre ella, el cual también ha
encontrado su lugar en la academia.
Consideramos que el conocimiento espiritual nos per-
mitirá volver a la unidad, a sentirnos parte de la naturaleza,
y para esto recurrimos a los saberes ancestrales presentes
en las comunidades de pueblos originarios. Aquellos que
aún se consideran parte de la naturaleza nos ayudan a com-
prender el error de habernos distanciado y nos muestran
el sentido de ser parte de ella y cómo recobrar nuestras
memorias. La interculturalidad nos invita a tomar contacto
con estas comunidades y aprender de sus saberes.
También sostenemos lo que tantos autores han demos-
trado: que la actual crisis es producto de nuestra forma de
vincularnos con la naturaleza a través del ojo observador,
principal productor del conocimiento académico. Propo-
nemos entonces cambiar el lugar desde donde conocemos,
restablecer el vínculo que hemos quebrantado, que hemos
olvidado, y, sin miedo a sentir lo que conocemos, abrir
paso al espíritu, ese que dentro de nosotros clama por ser
escuchado. Esa parte interior nuestra que sutilmente se

conecta con la naturaleza, la contempla, la respeta, la reco-
noce, la cuida como un otro parte de uno mismo.
Sin embargo, para reconocer al otro es necesario reco-
nocerse a uno mismo primero, y esta es la etapa más difícil
del camino, donde la vanidad y el egoísmo se ponen por
sobre todo lo demás. Estas etapas deberían superarse para
que el conocimiento cambie de rumbo. Además de ser parte
de lo que se estudia, es decir, parte del entorno que se quiere
conocer, debemos asumir nuestra interioridad para lograr
ser parte del todo-Uno. Esa interioridad es la que está en
conexión, en contacto con el todo. Por lo tanto, descubrirla
a través de la espiritualidad nos llevará a comprender al otro
desde el lugar profundo que nos conecta. Conocer desde
este lugar se aleja de la intención de poder sobre el otro y,
en cambio, encamina al conocer desde un vínculo de reci-
procidad en el camino de la evolución natural. Este camino
podemos verlo como una carrera desenfrenada en la que
sus paradas se transforman en crisis, o podemos aminorar
la marcha sin competencia y disfrutar del paseo y compañía
de los que lo emprenden.
El camino tiene señales, y es el espíritu el que las
conecta a través de los sentidos; así, podemos oler la natu-
raleza, el bosque, el río, el mar, podemos ver la belleza de
sus paisajes, podemos sentir la adrenalina de la altura en
sus montañas, podemos tocar la tierra, las flores, la are-
na, sentir el viento en el rostro; pero también el espíritu
nos conecta, de otro modo, por fuera de los sentidos. Ese
otro modo que nos permite sentir, por ejemplo, que algo
ocurre en otro lado, aun cuando no tenemos noticias de
ello, presentir algo que puede suceder, estar alerta a lo sutil.
Ese saber que surge cuando la razón descansa y que, por
eso, es difícil de explicar, difícil de traducir en un lenguaje
conocido. El sentir sería tal vez la palabra más adecuada
para acercarnos a un conocimiento más espiritual. Por eso
planteamos la necesidad de hacer lugar a otro modo de
conocer. Tan solo porque es muy hábil la razón haciendo

su trabajo, démosle vacaciones y aventurémonos al placer
de sentir el conocer.
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Reflexiones sobre el saber
en la economía
Práctica y enseñanza
SILVINA ALEJANDRA ROMANO (UNTDF)
El presente capítulo realiza una reflexión a partir de los

aportes epistemológicos expresados en la obra de Michel
de Certeau (1925-1986), investigador francés que ha teni-
do una fuerte preocupación por el método científico de
la historia.
En la primera sección de este capítulo, a partir de los
escritos presentes en el libro La escritura de la historia (2006),
en particular en el texto “La operación historiográfica”, el
autor reflexiona sobre el lugar, las instituciones, el método
en la historia. Reflexión que, si bien no pretendió alcanzar
a otras disciplinas, en este trabajo se toma como punto de
partida para realizar una revisión crítica de la economía.
De este modo, se reflexiona sobre tres ejes presentes
en dicha obra:
I. un lugar social, desde donde se crea conocimiento;

II. una práctica, que invita a reflexionar sobre el cómo
se crea; y
III. una escritura, un qué que es aquello que se materializa
en un escrito.
En cada una de las secciones referidas, Michel de Cer-

teau se enfoca en la labor del historiador. En este trabajo se
presentan algunas de sus reflexiones que permiten realizar
una crítica sobre el método y la práctica de la economía.
89
En una segunda parte, tomando como punto de parti-

da las reflexiones de la economista inglesa Joan Robinson
(1903-1983), quien a lo largo de su vida ha tenido una pro-
lífera obra, que abarca desde temas centrales en la discusión
económica actual –por ejemplo, competencia imperfecta–
hasta sus reflexiones sobre la enseñanza de la economía,
haciendo principal eje sobre qué utilidad tiene lo que se
enseña para resolver problemas económicos de la vida coti-
diana. Se toman sus reflexiones para relacionar el método
y la generación de conocimiento con las enseñanzas de la
economía, como el método utilizado para enseñar en el aula
y las implicancias que esa forma de enseñar tiene en los
futuros hacedores de política pública.
Reflexiones sobre la escritura
En “la operación historiográfica”, el autor se pregunta qué

hace el historiador cuando hace historia, cómo se vinculan
el lugar, las prácticas y los procedimientos para generar
una obra histórica.
Un lugar social de producción (¿desde dónde?)

Uno de los aspectos que De Certeau integra en la práctica de
la historia, en lo que denomina “hacer historia”, es el lugar
social, es decir, desde dónde se realizan la praxis científica
y la producción del conocimiento (en el contexto económi-
co, social, cultural y político). Esto significa que se puede
entender la disciplina como una institución histórica (por
ejemplo, la universidad) que permite llevarla adelante para
que esta no quede en el campo de lo abstracto. Entiende
que la validez de una obra (historia), en última instancia,
proviene del reconocimiento de los pares, de allí la impor-
tancia de la institución (sea la disciplina o la organización);
a fin de que la investigación tenga valor, debe poseer una
base social. Si la obra no se vincula con “el otro” o “los
otros”, pierde sentido. “La institución no da solamente una

base social a una doctrina, también la vuelve posible y la
determina subrepticiamente” (De Certeau, 2006: 73).
Ese “desde” es el que permite y el que prohíbe, el que
determina reglas, puesto que otorga la acreditación para
enunciar. En ese sentido, la obra científica es una produc-
ción social, y el saber, en cuanto producto, no se puede
separar de la institución social que lo origina.
La importancia de la definición de la institución social
se materializa luego, por ejemplo, en escuelas de conoci-
miento (hacia el interior de cada disciplina), forma de orga-
nización de ideas donde la definición y la explicitación del
lugar de la producción cobran relevancia. Escobar (2011)
plantea que todo análisis debe partir del lugar, entendido
como fuente de cultura e identidad, generando definiciones
específicas de las instituciones, y recomienda no separar la
reflexión del lugar de las instituciones que ese lugar genera
o articula y, por lo tanto, del conocimiento generado.
De esta manera, De Certeau entiende que la práctica de
la historia depende siempre de la estructura de la sociedad
como unidad de análisis; esto implica que los cambios en
las sociedades redefinen el objeto de estudio y, por ende, el
lugar. Así se rechaza el positivismo, puesto que se resalta
que la pretensión de la objetividad parte desde enuncia-
ciones que no vienen de la observación y, por lo tanto, no
son verificables, sino que a lo sumo serán falsables. De la
misma forma, expresa:
[La neutralidad] lleva a la metamorfosis de las convicciones

en ideología dentro de una sociedad tecnocrática y producti-
vista anónima que ya no sabe señalar sus preferencias ni iden-
tificar sus poderes. Así en la universidad colonizada, cuerpo
cada vez más carente de autonomía a medida que se hace cada
vez más enorme, entregado actualmente a las consignas y las
presiones ceñidas de fuera, el expansionismo científico o las
cruzadas humanistas de ayer son sustituidos por vergonzosas
retiradas” (De Certeau, 2006: 80).
La economía, en cuanto disciplina, está dominada por

el paradigma neoclásico, es decir que concibe la produc-
ción de conocimiento bajo los principios del positivismo; el
conocimiento es generalizable, lo que provoca, en muchos
casos, la producción descontextualizada o bajo la creencia
de que la generalización permite extrapolar el conocimien-
to sin necesidad de vincularlo a los contextos. Puesto que
es importante la replicabilidad, en el sentido de que todo
modelo económico cobra un carácter general, como tal
puede aplicarse a cualquier caso similar, en cualquier lugar.
Se genera conocimiento descontextualizado, priorizando la
premisa de replicabilidad.
Este pensamiento deja fuera la idea del lugar, del con-
texto, es decir, la importancia del desde dónde. La institu-
ción entendida como lugar de generación de conocimiento
pierde relevancia, lo que lleva a la disciplina a fundarse en
una “epistemología mecanicista”. Esto es, el método econó-
mico como analogía del método mecánico, haciendo uso
del principio de conservación y la maximización sin tiem-
pos (Georgescu-Roegen, 1975). Dejar fuera el lugar elimina
parte de los procesos sociales, así como la complejidad y el
contexto histórico de los fenómenos económicos.
Así, por ejemplo, la economía neoclásica sostiene la
existencia de la competencia perfecta, es decir que existen
tantos compradores y vendedores como el mercado lo
requiera. Bajo este supuesto, ningún actor tiene poder de
mercado, las concentraciones de poder en un mercado son
fallas particulares del caso general de competencia perfecta
(y no existe la posibilidad de plantear que la competencia
perfecta es un caso particular y poco probable del caso
general donde existe poder y concentración en los mer-
cados). Entiende la función de producción y los modelos
económicos en términos de solo dos variables –trabajo y
capital– que pueden sustituirse una por otra con supuestos
tales como libre disponibilidad de los recursos o la falta de
impacto de la producción sobre el medio ambiente.
Análogamente, se considera al mercado como espacio

“ideal” de encuentro espontáneo de la oferta y de la deman-
da (las que, por cierto, gracias a la mano invisible, son
iguales). Este tipo de modelizaciones lleva a plantear la dis-
ciplina descontextualizada del lugar, es decir, alejada de la
realidad.
La importancia de la definición del lugar “desde dónde”
que se hace en economía ha perdido relevancia debido a la
escuela hegemónica, no solo en la práctica, sino también en
la enseñanza: las carreras de Economía en general replican
este pensamiento, dejando muy poco espacio para el pensa-
miento crítico o contextual de los fenómenos económicos.
Algunas corrientes críticas o disruptivas entienden el
valor de la definición del lugar, para poder contraponerse a
la idea dominante. Sin dicha definición, la disciplina corre
riesgo de realizar conceptualizaciones carentes de sentido,
en la medida en que no reflexiona sobre el lugar (Georges-
cu-Roegen, 1975; Robinson, 1973). La escuela neoclásica y
sus postulados en la economía plantean y enseñan desde
supuestos axiológicos poco flexibles, si la obra (económica)
solo cobra relevancia frente al reconocimiento de los pares,
deja a las escuelas críticas en un lugar de vulnerabilidad.
Algunos ejemplos de escuelas o corrientes críticas en
la denominada “bioeconomía” que sostiene la importancia
de respetar los límites biológicos del sistema (rompiendo
con la función de producción tradicional que no reconoce
dichos límites) entiende a la economía como un subsistema
del sistema biológico, y como tal debe ser entendida para
su modelización (Redondo, 1999). En la misma línea, la
económica ecológica sostiene la necesidad de comprender
la categoría política de la economía ambiental, entender el
conflicto como parte del proceso (y eliminar los supues-
tos de acuerdos instantáneos) (Martínez Alier, 1994). Estas
corrientes necesitan constantemente definirse y defender-
se por sostener supuestos y modelizaciones disruptivas en
relación con la economía neoclásica.
Por otro lado, “práctica” o ¿cómo? (procedimientos

de análisis)
Michel de Certeau entiende por “práctica” al conjunto de
técnicas en las que se desarrolla el conocimiento discipli-
nar, comprendiendo a la obra histórica como un hacer, esto
es, como al conjunto de técnicas utilizadas; “el lugar que
se conceda a la técnica coloca a la historia del lado de la
literatura o del lado de la ciencia” (De Certeau, 2006: 82).
Es decir, dependiendo de estas técnicas, la obra histórica
será científica o no.
En este sentido, se destaca el movimiento por el cual
una sociedad modifica la relación con la naturaleza (entre
lo dado y lo creado), mediante el tratamiento del ambiente
natural para convertirlo en cultural. Se articula la relación
naturaleza-cultura, transformando producciones sociales
en objetos de la historia. La investigación se despliega entre
lo dado y lo creado (lo natural y lo cultural), es decir, trabaja
sobre lo material y lo transforma.
Para el establecimiento de fuentes, las técnicas llevan
a la separación de la acumulación de datos, la construc-
ción del objeto y la ordenación de los resultados, que en
el fenómeno son uno, pero que en la técnica disciplinar se
separan. Esto se logra gracias a la definición de modelos que
permiten asignar significado, por lo cual la interpretación
queda fuera. Estos modelos implican construir y recons-
truir el objeto, y establecer definiciones y conceptos sobre
él. Las preguntas que se formulan, a partir de esta forma de
trabajo, se establecen sobre el objeto construido y no sobre
el fenómeno concreto.
En efecto, la práctica de la economía se traduce en el
desarrollo de modelos, los cuales pretenden ser una repre-
sentación de la realidad, buscando en muchos casos realizar
estimaciones a través de la modelización matemática del
comportamiento de los seres humanos, homo economicus,
con supuestos como el del ser racional, que toma decisiones
razonadas en contexto de perfecta información, siempre
en busca del beneficio personal, a través del cual alcanzará

el beneficio colectivo. Así, la economía tradicional deja de
lado cuestiones tales como la cooperación, la confianza y
la colaboración (Mohammadian, 2005). La computadora es
capaz de replicar cómo se comportaría el individuo ante
determinadas situaciones. Desde la economía, se debe tra-
bajar con modelos –recortes de la realidad–, y, para poder
hacerlo, se introducen supuestos. Al volver a mirar la reali-
dad y contraponerla con el modelo, en muchos casos se
produce una baja capacidad explicativa por la rigurosidad
de los supuestos.
De la misma forma, como parte de la práctica se entien-
de a los criterios de citación. Vale la pena destacar que
muchas revistas de economía, bajo el criterio de los edi-
tores, invitan a citar trabajos de la propia revista por la
necesidad de posicionarse en los índices, procedimiento
alejado de los principios del investigador para generar su
producción científica. El sistema se retroalimenta frente a
la necesidad del investigador de generar publicaciones con
índice de impacto, que termina por aceptar la invitación
del editor.
“Escritura” o ¿qué? Construcción del texto

El tercer elemento que De Certeau presenta para la creación
de la obra historia es la escritura, vinculada a las otras dos;
así lo expresa:
La representación no es “histórica” sino cuando se apoya

en su lugar social de la operación científica, y cuando está,
institucionalidad y técnicamente, ligada a una práctica de la
desviación referente a modelos culturales o teóricos contem-
poráneos. No hay relato histórico donde esté explicitada la
relación con un cuerpo social y con una institución de saber
(De Certeau, 2006: 101).
La escritura representa la formalización de resultados,

se redistribuye el espacio poniendo aparte las diferencias y
las desviaciones, y esta no debe ser la finalidad última de la
investigación, es decir, el texto debe tener un fin que no sea
la producción del texto en sí mismo. En el caso del archivo
histórico, se toma el modelo de las ciencias exactas, físicas o
naturales, pretendiendo una clasificación que muchas veces
se constituye en tumba de lo viviente, propio y singular.
El caso de la economía es similar al de la historiografía,
ya que pretende copiar el método de las ciencias naturales y
aplicarlo a los fenómenos sociales. Se puede establecer una
analogía entre la cronología de la escritura de la historia y
los gráficos –base de datos y estadísticas– de una econo-
mía que busca representar, mediante técnicas informáticas,
oportunidades de negocios que maximicen las ganancias.
En este punto, la economía reclama una inserción social,
que no brinda el modelo epistemológico hegemónico, ense-
ñado y aprendido en la formación de grado y posgrado de
las ciencias económicas.
Economía, método enseñanza
En el primer apartado de este trabajo, a partir de los escritos

de Michel de Certeau, he reflexionado sobre el lugar, la
práctica y la escritura de la economía; esto permite pensar
cómo dichas prácticas son puestas en escena en el aula, es
decir, cómo se realiza la enseñanza.
Este tramo del trabajo aborda las reflexiones de Joan
Robinson (1903-1983), quien mostró una profunda preo-
cupación por la forma de enseñar la economía, al punto de
que es considerada como pedagoga de la economía (Barceló,
1984), su pensamiento cobra gran relevancia, no solo por la
crítica a la teoría económica, sino por su carrera académica,
la cual se dio en distintas instituciones en Inglaterra, cuna

de muchos de los grandes autores de la ortodoxia económi-
ca, muchos de las cuales siguen vigentes.
Joan Robinson formó parte del Círculo de Cambridge,
un grupo de importantes discípulos de John Keynes,1 quie-
nes en 1931 discutieron en Inglaterra los principales escri-
tos de dicho autor. Si bien su obra es extensa y aborda
diversos temas conceptuales, sus escritos más citados se
vinculan a la crítica a la economía de competencia perfecta
(elementos centrales de la economía neoclásica), donde pre-
senta importantes avances en economía de la competencia
imperfecta. De su propia formación en relación con la com-
petencia perfecta, reflexiona:
Mi generación, educada en la convicción de que todo lo

que había en el jardín era encantador, centró su atención en
las malas hierbas. Una generación que ha tenido nuestros
manuales de malas hierbas como libros de texto ortodoxos
reacciona, como es natural, señalando que, a pesar de todo,
en el jardín existen muchas flores espléndidas (Robinson cit.
por Barceló, 1984: 243).
La autora llama la atención de sus colegas sobre el

método, en cuanto utiliza supuestos irreales y abuso tanto
de la matemática, como de la enseñanza (basada en dichos
métodos), entendiendo que la teoría se aleja de la realidad,
teniendo muy poca capacidad explicativa. Así lo expresa
en el siguiente apartado: “Los economistas teóricos de los
últimos cincuenta años […] han estado más preocupados
por la formación y propagación de la ideología que por
entender el mundo en el que vivimos” (Robinson cit. por
De la Iglesia, 2007: 321).
1 John Maynard Keynes (1893-1946) fue una de los economistas más impor-
tantes del siglo XX, una de sus obras más conocidas, Teoría general del empleo,
el interés y dinero (1933), es una importante crítica a la economía neoclásica.
Es considerado como autor fundador de la macroeconomía (Roncaglia,
2006).
La autora se pregunta si lo que se enseña es útil, dado

que se repiten conocimientos que la disciplina considera
generalizables a estudiantes que tienen contextos comple-
tamente distintos. En este sentido, plantea si no es un error
enseñar en Londres a estudiantes de Economía de la India
teoría económica que poco puede tener de aplicación en
contextos de subdesarrollo (Robinson, 1988). De la mis-
ma forma, critica los elementos epistemológicos presentes
en la disciplina, por ejemplo, la lógica mecanicista, que se
repite en cada curso:
[…] un sistema de ideas basado en psicología mecanicista edi-

ficada sobre la base de una búsqueda del placer, un rechazo
del dolor completamente individualista, algo que nadie consi-
dera como una explicación correcta de la naturaleza humana,
servida a base de fórmulas algebraicas que ni siquiera preten-
den ser aplicables a datos reales (Robinson, 1960: 2).
Por otro lado, llama la atención sobre los planes de

estudio, en general desactualizados desde su punto de vista
y con poco margen de poder abordar problemas reales, que
en general no permiten incorporar elementos dinámicos.
No solo critica el contenido de lo que se enseña, sino
también el poco incentivo al pensamiento crítico de los
estudiantes, puesto que entiende que los estudiantes solo se
preparan para pasar un examen, donde aprenden a repetir
lo que se espera que sepan y no a generar preguntas sobre
lo que aprenden (Mendez, 2013).
Sintetiza su crítica general a la economía la frase que
sigue: “Una generación bien educada, resistente a los enga-
ños, imbuida de la humildad y el orgullo de los verdaderos
científicos, podría realizar aportaciones a los conocimien-
tos y a la dirección de los asuntos económicos de las que
nadie tendría que avergonzarse” (Robinson, 1960: 2).
Reflexiones finales
Si bien Michel de Certeau no pretendía realizar un análisis

que se aplicara a todas las disciplinas, su trabajo invita a
pensar otras, como el caso de la economía en este capí-
tulo. Esta disciplina pretende estudiar el comportamiento
del homo economicus, pero, en la búsqueda de la univer-
salización y la replicabilidad, se aleja cada vez más de su
objeto de estudio. Por ello, se entiende aquí que es necesa-
rio discutir epistemológicamente este modelo dominante,
explicitando los supuestos en que se apoya y, principalmen-
te, lo que omite explicitar tanto en la investigación como
en la docencia, dos tareas o funciones que necesariamente
deben reflexionarse en forma conjunta. Pretendiendo una
búsqueda epistemológica que cambie los supuestos básicos
de los modelos y permita generar modelos con mayor capa-
cidad explicativa.
La reflexión de Joan Robinson complementa esta visión
desde el punto de vista de la formación, presentando ele-
mentos centrales en la repetición de las críticas que aquí
tienen lugar en la formación disciplinar, poniendo en evi-
dencia cómo las limitaciones de la disciplina se trasmiten
en el aula, se replican enseñanzas de modelos que están ale-
jados de la realidad, con los que los estudiantes se forman,
cuando debiera apuntarse a una formación no solo en el
conocimiento disciplinar, sino también en la construcción
de un espíritu crítico y cuestionador.
Tanto la generación de conocimiento como la trasmi-
sión en el aula son elementos críticos de la disciplina, puesto
que se traducen en programas económicos que afectan la
vida de las personas que se ven atravesadas por dichos pro-
gramas, y allí está el riesgo de la economía como ciencia
social, no solo el objeto de estudio es el comportamiento del
ser humano como actor económico, sino que este se ve afec-
tado por sus programas de política pública, los resultados y
su aplicación, que afectan a la sociedad en su conjunto.
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II. Interdisciplina
y biografía
Los diarios como escritura biográfica
El caso de las religiosas de la Misión la Candelaria

como agentes transculturales. Impulsos
para una misionología feminista
desde una perspectiva teológico-sistemática
MARGIT ECKHOLT (UNIVERSIDAD DE OSNABRÜCK)1
El trabajar, orar, vivir-entre-mundos de las mujeres

activas en la misión: introducción metodológica
La mayoría de los católicos que hoy trabajan en la misión

son mujeres, sea como religiosas, como catequistas o como
mujeres que actúan en otros campos, como el del Cáritas,
el de la educación o el de la ciencia. Hacia fines del 2013,
se contaron a nivel mundial apenas 700 000 religiosas (dos
tercios de todos los consagrados), una gran parte de ellas
vive en los países del sur; en Alemania, aproximadamente el
60 % de las religiosas por debajo de los 65 años proceden de
otros contextos internacionales.2
Aunque las cifras de las mujeres activas en la misión
no aumentan fácilmente, el resultado es claro: la misión
–en sus múltiples formas– está en manos de las mujeres.
Por el contrario, si se echa una mirada a los manuales y
1 Traducción: Matías Omar Ruz, Córdoba, Argentina.

2 Cf. https://bit.ly/3dl8UTh. Margit Eckholt, ZwischenWeltenLeben – Mis-
sionarinnen als transkulturelle Akteurinnen. Impulse für eine feministische
Missionswissenschaft aus systematisch-theologischer Perspektive, in ZMR
101 (2017), 46-63.
105
a la literatura básica sobre misionología,3 como también a

los diferentes años de edición de la Zeitschrift für Missions-
und Religionswissenschaft (Revista de Ciencias de la Religión y
Misionología), se ve con claridad que a la gran cantidad de
mujeres activas en la misión les corresponde solo una pre-
sencia insignificante en la literatura sobre misionología que
alarma; ni la múltiple actividad misionera de las mujeres
fue ni es adecuadamente valorada, ni las mujeres mismas
trabajaron aquí en el ámbito científico y periodístico de
modo correspondiente. Una excepción lo constituye el tra-
bajo doctoral de la misionera Sixta Kasbauer, de la congre-
gación de las Siervas del Espíritu Santo, que lleva por título
“Die Teilnahmeder Frauenwelt am Missionswerk” (“La par-
ticipación del mundo de las mujeres en la obra misionera”);4
trabajo acompañado por el especialista en misionología de
Münster, Joseph Schmidlin y aparecido en 1928 en textos
y manuales de misionología. Se trata de una obra funda-
mental que, en el contexto de habla alemana, es la única
gran monografía que se enfoca en la tarea de las mujeres
que trabajan en la misión; aunque está imbuido de un dis-
curso teórico-misionológico preconciliar, la obra de Sixta
Kasbauer es todavía hoy digna de ser leída desde el punto
de vista de las teorías de género; una relectura y correspon-
diente “traducción” en el contexto misionológico y eclesial
hoy podrían dar impulsos a una misionología sensible a la
cuestión de género.
La carente presencia de mujeres en la misionología
católica es por este motivo impactante, puesto que, preci-
samente, el Concilio Vaticano II reconoció, por medio de
3 La obra fundamental de P. Michael Sievernich SJ, Die christliche Mission. Ges-

chichteund Gegenwart (Darmstadt 2009), se refiere a mujeres en la misión,
pero no desarrolla esa perspectiva. Los estudios de misionólogas como
Susan E. Smith, miembro de la congregación “Our Lady of the Mission”, no
han tenido aún una recepción (cf. Susan E. Smith, Women in Mission. From the
New Testament to Today, Nueva York, Maryknoll, 2007).
4 Sixta Kasbauer S.SP.S., Die Teilnahmeder Frauenwelt am Missionswerk.
Eine missionstheoretische Studie, Münster 1928 (Missionswissenschaftli-
che Abhandlungen und Texte 11, hg. von Prof. Dr. J. Schmidlin).
la convocatoria a diez religiosas en total de distintos con-

textos internacionales y de diferentes comunidades activas
misioneramente, la importancia de la presencia de las muje-
res en la misión y las auditoras pudieron participar de la
discusión en diferentes grupos de trabajo y comisiones.5
Para las órdenes femeninas y su actividad misionera, el
Concilio Vaticano II ha tenido una importancia extraordi-
naria, ha conducido a una nueva orientación de su presencia
en el mundo y ha llevado a una impresionante y múltiple
“inserción” en el mundo de los pobres, tal como ha sido
presentado, por ejemplo, por la Confederación Latinoame-
ricana y Caribeña de Religiosos/as (CLAR) en su obra en
tres tomos sobre la historia de las comunidades femeninas
en Latinoamérica entre los años 1959-1999.6 En la misio-
nología posconciliar, esta nueva visibilidad de las mujeres
que trabajan en la misión ha tenido poco impacto. Pero el
proceso de emancipación de las órdenes y congregaciones
femeninas activas en la misión llevó a que, en los países del
sur, comenzara a desarrollarse una nueva teología feminista
contextual que realiza un aporte decisivo a las mujeres acti-
vas precisamente en la misión, como por ejemplo lo hace
en Brasilia la agustina Ivone Gebara, o la benedictina filipi-
na Mary John Mananzan.7 Esta forma de teología no tuvo,
5 Sobre las auditoras, cf.: Carmel Elizabeth McEnroy, Guests in their own house.
The women of Vatican II, Nueva York, 1996; Margit Eckholt, Ohne die Frauen
ist keine Kirche zu machen. Der Aufbruch des Konzils und die Zeichen der
Zeit, Ostfildern 2012.
6 CLAR (Confederación Latinoamericana de Religiosos/as), Vida religiosa
femenina en América Latina y el Caribe. Memoria histórica. 1959-1999, Bde. 1-3,
Bogotá, CLAR, 2003.
7 Cf. como ejemplos para Latinoamérica, Asia y África: Ivone Gebara, Die
dunkle Seite Gottes. Wie Frauen das Böse erfahren, Freiburg i.Br. 2000; id., Lon-
ging for running water: Ecofeminism and liberation, Minneapolis, Fortress
Press, 1999; Mary John Mananzan, Theologie aus dem Blickwinkel asiatis-
cher Frauen. El proyecto Mujeres de la Asociación ecuménica de teólogos/
as del Tercer Mundo EATWOT en el contexto asiático, en Christine
Schaumberger y Monika Massen (eds.), Handbuch Feministische Theologie,
Münster 1988, 51-60; id., The Religious Woman today and Integral Evange-
lization, en id. (ed.), Woman and Religion, Manila 1988, 64-77; id., Redefining
Religious Commitment in the Philippine Context, en Virginia Fabella y Sun
sin embargo, derecho de ciudadanía en las facultades de

teología reservadas a la formación sacerdotal, sino que fue
enseñada en institutos ligados a comunidades de base y a
una pastoral social. Si, por ejemplo hoy, la hermana y médi-
ca misionera Birgit Weiler, cuyas tareas están consagradas
a las culturas indígenas de la zona del Amazonas y a los
desafíos ecológicos,8 trabaja en la enseñanza e investigación
en la Universidad jesuítica Ruiz de Montoya en Lima, es un
signo del “cambio de paradigma” en la misionología y en la
teología intercultural llevado a cabo a nivel mundial recién
en los últimos años, y que está acompañado del reconoci-
miento de las perspectivas de género en las universidades
(católicas) de los países del sur.
Los trabajos teológicos-feministas contextuales no
pueden ser más percibidos, en la misionología católica de
hoy, solo como “periféricos”, se trata de captar y continuar
desarrollando los pocos, pero aún altamente cualificados
impulsos de la teología de la misión desde la perspecti-
va teológico-feminista, tal como han sido presentados, por
ejemplo, por la teóloga católica –en actividad en la Obra
Misionera Católica Internacional Missio en Aachen–, Katja
Heidemanns.9 El mérito de los trabajos de Katja Heide-
manns es el de haber aportado una voz católica a la red
Ai Lee Park (eds.), We dare to dream. Doing Theology as Asian Women, Nueva
York, 1990, 101-114; Anne Béatrice Faye, Hoffnung inmitten aller Probleme
Afrikas, en Richard Brosse y Katja Heidemanns (eds.), Für ein Leben in Fülle.
Visionen einer missionarischen Kirche, Freiburg/Basel/Wien, 2008, 165-172.
8 Ver por ejemplo Birgit Weiler, Gut leben – TajimatPujút. Prophetische Kritik
aus Amazonien im Zeitalter der Globalisierung (Theologie interkulturell, Bd. 27),
Ostfildern, 2017.
9 Cf. por ejemplo Katja Heidemanns, Schritte auf dem Weg zu einer feminis-
tischen Missiologie, en Heike Walz y Christine Lienemann-Perrin / Doris
Strahm (eds.), Als hätten sie uns neu erfunden. Beobachtungen zu Fremdheit und
Geschlecht, Luzern, 2003, 81-97.
ecuménica-feminista en relación con la misionología y el

de haber hecho visible aquí la misionología y la teología
contextual católica.10
Para continuar con el desarrollo de esta misionología
feminista, será relevante el diálogo interdisciplinario con
los estudios históricos y culturales. Historiadoras como
Rebekka Habermas o Judith Becker en Alemania, Sol
Serrano en Santiago de Chile, Elisabeth Dufourq en Fran-
cia, han “descubierto”, desde los años 90, las órdenes feme-
ninas católicas, mujeres misioneras protestantes y otras
mujeres activas en la misión que, en los siglos XVIII y XIX,
partieron por diversas razones a los países del sur y sud-
este, sea condicionadas por la actividad dificultada a raíz
de la “batalla cultural” (“Kulturkampf”) en Alemania o por
la expansión colonial de los poderes europeos. Estas his-
toriadoras ponen de relieve la actividad de estas mujeres
como “intérpretes transnacionales”,11 que en muchos sen-
tidos han traspasado fronteras: fronteras en relación con
sus roles como mujeres en la sociedad (las misioneras tra-
bajaban como maestras, educadoras, trabajadoras sociales,
enfermeras o cuidadoras) y, relacionado con esto, también
han traspasado fronteras en vistas de su posición y las tareas
10 En relación con estas redes, cf. por ejemplo: Christine Lienemann-Perrin,

Atola Longkumer y Afrie Songco Joye (eds.), Putting names with faces. Wome-
n´s impact in mission history, Nashville, Abingdon Press, 2012; Aruna Gnana-
dason, Women together for a transformed Mission Agenda, en Grenzen
erkunden zwischen Kulturen, Kirchen, Religionen. FS für Christine Lienemann-
Perrin, ed. por Katrin Jusmierz, Benedict Schubert, Rudolf von Sinner, Hei-
ke Walz y Burkhard Weber, Frankfurt a. M. 2007, 219-229, 226: “…el viaje
dialógico y crítico nos proveerá el espacio creativo para descubrir la poten-
cial liberación de todas las religiones y, en las reflexiones teológicas de las
mujeres de otras partes del mundo, debemos juntos liberar a todas las reli-
giones de la servidumbre colonial…”.
11 Para esta característica, cf.: Gertrud Hüwelmeier, Ordens frauen unter
wegs. Transnationalismus, Gender und Religion, en Historische Anthropologie
13 (2005) 91-100; id., Gertrud Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen – Transna-
tionale Verflechtungen, en Susann Baller, Michael Pesek, Ruth Schilling y
Ines Stolpe (eds.), Die Ankunft des Anderen, Berlín, 2012, 226-233.
atribuidas a ellas en la Iglesia católica. Las misioneras han

realizado un aporte fundamental a la formación de sólidas
redes transnacionales y transculturales.12
En las presentes reflexiones, se trata no solo de des-
cubrir el “rostro femenino de la misión”, sino también un
impulso para una misionología teológico-feminista que tra-
baje interdisciplinarmente y haga suyos los estímulos para
pensar a partir de los estudios de género y poscoloniales.
Para el marco metodológico, son importantes dos concep-
tos que fueron desarrollados en los estudios literarios pos-
coloniales y “transareales”: el especialista en literatura de
Potsdam, Ottmar Ette, habla de un “escribir-entre-mundos”
que, mediante la literatura internacional de los/as migran-
tes, pone de relieve espacios diferenciados de cultura, prin-
cipalmente en el contexto latinoamericano, en México, Perú
o Cuba.13 La especialista norteamericana en literatura, en
actividad en Nueva York y Stanford, y experta en literatura
latinoamericana, Mary Luise Pratt, ha desarrollado en su
obra fundamental sobre literatura de viajes Imperial Eyes.
Traveling Writing and Transculturation (Ojos imperiales. Lite-
ratura de viajes y transculturación),14 el concepto de contact
zones (“zonas de contacto”), al que se refieren también las
12 Para los estudios históricos, según la historiadora Rebekka Habermas, este

es un importante momento para descubrir, ya en el siglo XIX, las raíces de la
globalización: “Precisamente estas redes relacionales de la misión que, en un
pasado muy reciente se tejieron y aún continúan tejiéndose, muestran tal
vez más claramente cuán importante es tomar en serio la misión como un
factor central en el campo de los procesos de globalización. Ligadas confe-
sionalmente, estas redes –incluso también las comunidades de fe Metis e
Iglesias Libres–, proporcionaban en África, Asia, y en otras partes del mun-
do, el lenguaje para los movimientos de protesta anticoloniales, influían
también en las aspiraciones de los excluidos y ayudaban a formular sus
demandas de participación” (Rebekka Habermas y Richard Hölzl (eds.), Mis-
sion global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/
Weimar/Wien 2014, 27/28).
13 Cf. Ottmar Ette, Viellogische Philologie. Die Literaturen der Welt und das Beispiel
einer transarealen peruanischen Literatur, Berlín, 2013; id., Transarea. Eine lite-
rarische Globalisierungsgeschichte, Berlín/Boston, 2012.
14 Cf. Mary Louise Pratt, Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation, Lon-
dres/Nueva York, 1992.
historiadoras Rebekka Habermas y Judith Becker,15 en el

debate y continuación de los planteos poscoloniales, como
los del especialista en literatura, el indio Homi Bahbha, que,
en el encuentro y confrontación de culturas condicionadas
por el colonialismo, habla de los “terceros espacios” que
surgen de aquí,16 y que “se construyen”, por ejemplo, por
medio del mimetismo, es decir, la imitación de prácticas
de mujeres y hombres blancos de los aborígenes y que, por
medio de una dependencia jerárquica y falta de compren-
sión, oprimen y desvalorizan las culturas aborígenes; estos
“terceros espacios” admiten “zonas de contacto”, segura-
mente ambivalentes, frágiles y vulnerables, pero sin excluir
apodícticamente momentos liberadores como en muchos
trabajos poscoloniales. Según Mary Luise Pratt, son
espacios sociales donde luchan, chocan y se encuentran las

culturas unas con otras, a menudo en contextos de relaciones
de poder altamente asimétricas, tales como el colonialismo,
la esclavitud o sus consecuencias, como se viven en muchas
partes del mundo hoy.17
15 Cf. Judith Becker (ed.), European Missions in Contact Zones. Transformation

through Interaction in a (Post)Colonial World, VIEG Beiheft 107, Göttingen,
2015.
16 Cf. Homi K. Bhabha, The Location of Culture, Londres/Nueva York, 1994;
Becker (ed.), European Missions in Contact Zones, 9/10: “…enfatiza la impor-
tancia de la cohabitación real, de sus términos, lugar y tiempo, de la situa-
ción política y cultural. El contacto tiene lugar no solo o principalmente en
un au-delà sino en situaciones históricas y reales. No se trata tanto de lo que
sucede cuando las personas viven entre diferentes culturas e intentan inte-
grarlas en su vida como de lo que sucede cuando las personas de diferentes
culturas se encuentran y comienzan a interactuar”.
17 Stornig cita a Mary Louise Pratt, Arts of the Contact Zone, en Profession
(1991), 33-30, 34 (Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 110, nota
20); cf. también Pratt, Imperial Eyes, 7: Las zonas de contacto son “espacios
sociales donde las culturas dispares se encuentran, chocan y luchan entre sí,
a menudo en relaciones muy asimétricas de dominación y subordinación”.
Sobre las “zonas de contacto”, cf. también: Brian Stanley, Afterword. Con-
versations with Contact Zones, en Becker (ed.), European Missions in Contact
Zones, 287-289, 288: “[…] zona de contacto como arena de contestación,
transformación y paradoja. La contestación no era invariablemente entre
‘de afuera´ y ‘de adentro’ en un modelo binario simple. Podría involucrar a
En lo que sigue, el concepto de “zonas de contacto” será

comprendido desde una perspectiva teológico-sistemática
para descubrir las dinámicas de la fe que acontecen en estas
zonas, tanto del lado de las misioneras, como del lado de
aquellos a los que ellas allí encuentran, para poder deter-
minar así la interculturalidad y la transculturalidad de las
prácticas de la fe cristiana.
Las reflexiones se sitúan en el campo de una teología
sistemática que se realiza como una teología intercultu-
ral y que ayuda a clarificar la dimensión teológica de la
misionología. Y viceversa, las ciencias de la religión y la
misionología ayudan a la teología sistemática a encontrar
un análisis creativo de la fe “concreta” que se corresponda
con el contexto mundial intercultural y global, como tam-
bién a descubrir este análisis por medio de la referencia
a las prácticas misioneras específicas. Aquí se sitúan en el
centro las congregaciones de mujeres que surgieron en el
siglo XVIII y XIX y fueron hasta el día de hoy misionera-
mente activas;18 los textos de referencia son los diarios de
dos comunidades femeninas francesas, las Vicentinas y las
Hermanas del Corazón de Jesús –que a mediados del siglo
aquellos que eran mitad de adentro y mitad de afuera, atrapados en el

incómodo espacio intermedio entre lo completamente indígena y lo com-
pletamente extranjero. Igualmente podría implicar un choque entre los de
afuera que eran recién llegados y otros para quienes el contexto indígena se
había convertido hace mucho tiempo en ‘hogar’. Entretanto, se encuentra en
la literatura de Homi K. Bhabha bastante sobre el concepto de ‘tercer espa-
cio’, tanto que debería relativizarse con seguridad la crítica expresada por
Stanley. En un diálogo de mesa redonda, Bhabha aborda el ‘tercer espacio’
en el contexto de la misión en la India: ‘¿Qué ocurrió ahora en este nuevo
espacio, en el Tercer Espacio, que se había abierto en algún lugar entre el
espacio de los pequeños agricultores y el espacio de los misioneros? Surgió
un nuevo campo semiótico aunque había sido construido bajo presión y de
este modo dio lugar a la posibilidad de confrontarse con el poder aunque
se tenía relativamente poco poder o incluso ninguno…’” (Homi K. Bhabha,
Über kulturelle Hybridität. Tradition und Übersetzung, herausgegeben und einge-
leitet von Anna Babka und Gerald Posselt, Wien/Berlín 2016, 64).
18 Los estudios latinoamericanos remiten, entre otras, a la obra fundamental
de Elisabeth Dufourcq, Les Aventurières de Dieu. Trois siècles d´histoire mission-
naire française, París, Editions Jean Claude Lattès, 1993.
XIX comenzaron su “misión” en Chile–, textos que habían

sido publicados por la historiadora chilena Sol Serrano;19
además, las crónicas de las hermanas de María Auxiliadora,
de la misión salesiana en Río Grande (Tierra del Fuego,
Argentina), en los años 1895-1916,20 igualmente los resulta-
dos de los proyectos de investigación que han sido publica-
dos y dirigidos por la historiadora alemana Rebekka Haber-
mas;21 estas fuentes se abren a una perspectiva teológico-
sistemática. La misionología católica tiene muchos tesoros
de gran riqueza aún inexplorados –crónicas, diarios, cartas,
etc., de muchas religiosas que partieron “a la misión”–, y
desenterrar estos tesoros y leerlos desde una perspectiva
teológico-sistemática podrá ayudar a continuar conducien-
do los debates impulsados por el Concilio Vaticano II sobre
el concepto de misión y con la mirada puesta en las prácti-
cas del “vivir/rezar/trabajar/escribir-entre-mundos” de las
misioneras. Lo que ha sido vivido aquí, en diversas zonas de
contacto en Tierra del Fuego, Valparaíso o Santiago, en el
Congo, Nueva Guinea, etc., desde el campo de la diaconía,
la educación, el trabajo social, la enfermería, catequesis, etc.,
es, como “misión”, un aporte fundamental al anuncio de la
fe, al testimonio del Dios de la vida, en la aventura de una
nueva partida para buscar a aquel sin el cual las “Vírgenes
viajeras” (Sol Serrano) y las “Aventureras de Dios” (Elisabeth
Dufourcq) no podrían haber existido.22
19 Sol Serrano P. (ed.), Vírgenes Viajeras. Diarios de religiosas francesas en su ruta a

Chile, 1837-1874, Santiago de Chile, Ed. Universidad Católica de Chile, 2000.
20 Ana María Fernández OFM (ed.), Con letra de mujer. La Crónica de las Hijas de
María Auxiliadora en la Misión Nuestra Señora de la Candelaria (Tierra del Fue-
go). Período de los orígenes 1895-1916, Rosario, Didascalia – Edba, 2014.
21 Rebekka Habermas/Richard Hölzl (eds.), Mission global. Eine Verflech-
tungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien, 2014.
22 La expresión “no sin” se refiere a Michel de Certeau, Glaubensschwachheit,
Stuttgart, 2009, por ejemplo, p. 31; Margit Eckholt, Nicht ohne Dich. Der
verletzte Wanderer und der fremde Gott. Eine Annäherung an Michel de
Certeau SJ, en Hans-Peter Schmitt (ed.), Der dunkle Gott. Gottes dunkle Seiten,
Stuttgart, 2006, 34-62.
El movimiento del viaje y la dinámica de las zonas

de contacto en el encuentro de “lo propio” y “lo extra-
ño” estructuran la lectura teológico-sistemática: se trata de
conformar nuevas y liberadoras prácticas de fe –con toda
su fragilidad, vulnerabilidad y de ningún modo interpre-
tables como “historias de éxitos” lineales– y tal como se
dan en este proceso transcultural, es decir, durante el viaje,
en las zonas de contacto y en la experiencia de lo ajeno,
de la transformación de lo propio por medio de lo ajeno,
del contacto con la tierra natal. En este camino puede ser
posible explorar nuevamente el concepto de misión como
“convivencia” –vivir-entre-mundos– y aportar desde una
perspectiva teológico-feminista al desarrollo ulterior de la
teología de la misión.
“Zonas de contacto”: viajes, abrir espacios,

el extranjero y el terruño natal
Viajes – abrir espacios

El análisis de las cartas o de los diarios de viaje evidencian
que la partida “a la misión”, a los “nuevos mundos” –sea ella
misma planificada o como un deseo y requerimiento de la
comunidad– tiene los más diversos rasgos característicos.
Para unas, el viaje significa movilización de nuevas fuerzas,
para otras, debilidad y enfermedad; para unas, las expec-
tativas y esperanzas se cumplen en el arribo, para otras,
este arribo está unido a decepciones. Pero algo conecta esta
diversidad: la experiencia de la “partida”, del viaje mismo,
el moverse, lo aventurero del viaje marítimo conectado con
todas las experiencias marginales, la experiencia de un espa-
cio y de un tiempo “entre”. Para unas será tal vez viajar
por una única vez; para otras, como la superiora general o
por alguna otra responsabilidad en la comunidad, será estar
en camino varias veces entre-mundos. Precisamente estos
viajes, el movimiento unido a ellos y el partir se convierten
en el carácter indeleble de las congregaciones que trabajan

en la misión. Esto se ve claro en el género de los diarios de
viajes que escriben las hermanas de diversas comunidades
y que también se asemejan en toda su diversidad, como
lo ha mostrado la historiadora chilena Sol Serrano –que
trabaja en la Pontificia Universidad Católica en Santiago
de Chile– en su compilación de los diarios de tres congre-
gaciones francesas: las Hijas de la Caridad, las Hermanas
del Sagrado Corazón y las Hermanas del Buen Pastor. Los
diarios, a menudo compuestos en forma de cartas, sirven a
la “edificación” de la comunidad en su tierra natal; en este
sentido, “estilizan” acontecimientos del viaje e interpretan
angustias vividas –por ejemplo, de cara a las contrariedades
climáticas– como un ser puestos a prueba por Dios.23 La
importancia de la experiencia del “movimiento” se clarifica
en el diario de viajes de una vicentina que partió hacia Val-
paraíso. El lunes 21 de noviembre de 1853, anota:
Lunes 21. Fiesta de la Presentación. El movimiento continúa.

¡Qué mal nos sentimos! Nos arrastramos hasta la cubierta,
volvemos a bajar, no sabemos qué hacer con nuestra pobre
existencia. Como compensación, hemos avanzado bastante
y ya estamos fuera del Golfo de Gascuna. La vida marítima
se parece a la vida spiritual en el sentido de que algunas
horas de tempestad nos permiten avanzar más que varias
jornadas de calma.24
El viaje se compara con la vida espiritual; así, los

momentos del estar interpelados pueden interpretarse
como progreso en la vida espiritual si estos momentos se
soportan y superan; precisamente las tormentas son las que
llevan lejos el barco. Cuando una de las hermanas expre-
sa alegría y agradecimiento de poder celebrar la fiesta de
María de la Inmaculada Concepción y esto se interpreta
23 Serrano P. (ed.), Vírgenes Viajeras, 49.

24 Serrano P. (ed.), Misión de Chile. Diario de viaje dirigido por una de las Her-
manas al Sr. Etienne, Superior General, en Vírgenes Viajeras, 237.
como “buena señal”, entonces los miedos soportados, los

distintos sufrimientos y las enfermedades relacionadas con
el viaje hablan –aunque escondidas detrás de la expresión
espiritual– desde la mística de la pasión de sus palabras.
Por eso María es llamada “Nuestra amada Señora de los
Dolores”:
Mañana empieza nuestra cuarta semana de viaje con la her-

mosa fiesta de la Inmaculada Concepción: es un buen presa-
gio. No dudamos que Nuestra Señora de los Dolores nos haya
protegido hasta aquí, pero solo se nos ha mostrado desde lo
alto del Calvario, haciéndonos compartir las amarguras que
llenaban su corazón al pie de la cruz. Mañana saludaremos
a la Estrelle Matutina, esperando una graciosa sonrisa suya
y que a partir de esta fecha nuestra navegación inicie un
período más agradable.25
La experiencia del viaje ahonda en la profunda estruc-

tura escatológica de la fe cristiana. Las mujeres parten
sabiendo que no hay vuelta a casa, al mismo tiempo se
familiarizan con la experiencia del Dios más grande que
trasciende fronteras y con la universalidad de la fe cristiana.
La madre Cleonisse de las Hermanas del Corazón de Jesús
anota esto en mayo de 1839, cruzando el Ecuador:
¡Adiós, Europa donde se encuentra el país que tanto quiero.

Adiós, Francia querida donde viven nuestros buenos parien-
tes y amigos de verdad, adiós a todos, por Dios! Un mundo
nos separa ya, la eternidad nos reunirá. Te saludo, hemisferio
Sur donde probablemente lleguen a depositar mis cenizas.
Hermoso sol de ocaso, ve a decir a los habitantes de las regio-
nes del norte que el Dios de todo el mundo es bueno, que
merece ser servido con generosidad y perseverancia.26
25 Serrano P. (ed.), Vírgenes Viajeras, 243.

26 María del Carmen Pérez Ss.cc., Semillas y cantares. Historia de las religiosas de
los SS.CC. en Chile 1838-1998, Santiago de Chile, Pehuén Editores, 2005, 42.
El viaje y los movimientos unidos a él rompen lo fami-

liar en diversos aspectos: es una partida del “convento” con
su vida reglada, las normas y los ritos, que “mantienen uni-
das” a la comunidad y también a cada una durante el viaje, se
fijan de nuevo de otra manera. Las hermanas no llevan más
el hábito regular, las reglas de la clausura carecen de vali-
dez, la comunidad se vuelve “permeable”, se abre al mundo:
en la oración con mujeres de otras congregaciones, en el
diálogo, la plegaria y la celebración con el capitán, con los
marineros y otros pasajeros a bordo. Con seguridad esto no
carecía de conflictos, y fue experimentado por cada una de
manera muy diferenciada; pero lo que para todas significa
el viaje es precisamente este momento de “movimiento”, de
ser movidas y de moverse, una experiencia que también,
más allá del viaje, acompañará el arribo a lo nuevo. Nuevas
formas de “misión” surgen ya en el viaje: “No se deja pasar la
oportunidad de anunciar el Evangelio, tan es así que las her-
manas brindan clases de catequesis a los marineros”, según
un informe de una de las hermanas del Corazón de Jesús
llegada a Valparaíso.27
La experiencia del viaje significa, para unas, el estar
expuestas a la violencia de la naturaleza y las enfermedades,
para otras, a otros viajeros poco amistosos, pero princi-
palmente a las propias debilidades y una intensa confron-
tación con la finitud de la vida. Las hermanas de María
Auxiliadora –activas en el sur de Argentina, en la misión
en Río Grande de Tierra del Fuego– a menudo anotan en
su crónica una indicación al “ejercicio de la buena muer-
te”;28 eso no habrá sido muy distinto que en el barco. El
movimiento y la conmoción del viaje marcará también el
27 Pérez, Semillas y cantares, 41. Cf. de modo semejante en las vicentinas, en

Serrano P. (ed.), Vírgenes Viajeras, 245: “Lo que nos interesa más en todo esto
es que hoy día hemos tenido la satisfacción de ver un buen número de mari-
neros que asistían a la misa y que escuchaban atentamente la simple exhor-
tación y la plática que les dirigía el Sr. Bénéch”.
28 Fernández (ed.), Con letra de mujer. La Crónica de las Hijas de María Auxiliado-
ra, 64, anotación del 30.6.1896: “Hicimos el ejercicio de la buena muerte…”.
proceso de llegada a los “nuevos mundos” e impactará en la

vida espiritual de las hermanas, en sus prácticas de fe, en su
rol como religiosas en una cultura extraña, en su relación
con el extranjero, en las imágenes que llevan consigo, en la
relación con religiosos o sacerdotes seculares, y así ponen
en marcha –seguramente también de manera diferente de
comunidad a comunidad– múltiples historias de emancipa-
ción. No son historias de “vencedoras” –eso lo garantizan
también el movimiento del viaje y el arribo al extranjero–
como lo muestran claramente las crónicas desde Tierra del
Fuego. De cara a las adversidades del lugar y de la natu-
raleza, frente al difícil acercarse prudentemente a la pobla-
ción indígena, teniendo en cuenta las propias debilidades,
este proceso se conecta con múltiples decepciones.29 Lo que
da sostén en el viaje y en el arribo al extranjero y lo que
madura en este movimiento son los ritos de la convivencia
cotidiana, la oración y la misa, los momentos de intensa
experiencia de fe en la oración y en la adoración eucarística
que, durante el viaje, hacen crecer la fe dentro del vasto
horizonte del Reino de Dios.
Las anotaciones de las hermanas, que se relacionan
con los momentos más cotidianos y que describen estos
momentos de un modo en extremo sobrio –tal como las
crónicas desde Tierra del Fuego–, pueden ser el punto de
partida para una misionología sensible a la cuestión de
género –siguiendo las huellas de la hermana Sixta Kas-
bauer– que determine lo que es la misión desde la densidad,
fragilidad y vulnerabilidad, pero también desde los conflic-
tos y ambivalencias de la vida cotidiana, que renuncie a
“conformar relatos unilaterales y monopolizados”30 y que
ofrezca nuevos fundamentos a un análisis de la fe orientado
desde la teología fundamental.
29 Así lo escribe también una franciscana de Mauritz en su arribo al “nuevo

mundo”: cf. Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen, 237: “Lo único que me mantie-
ne es que estoy aquí por santa obediencia y que nunca he exigido un cargo”.
30 Néstor García Canclini, Diferentes, desiguales, desconectados. Mapas de la inter-
culturalidad, Barcelona, Gedisa, 2006, 142.
Lo propio y lo ajeno: zonas agitadas de contacto

y el surgimiento de nuevos espacios de convivencia
El extranjero: el complejo proceso de llegada

La llegada al extranjero ha marcado de manera muy dife-
renciada a las diversas congregaciones femeninas del siglo
XIX que partieron hacia los países del sur: por un lado,
llegan a un entorno urbano que no se diferencia mucho de
los contextos urbanos europeos –al menos en una primera
mirada–, por ejemplo, en las grandes ciudades de Sudamé-
rica: Buenos Aires, Valparaíso o Santiago de Chile. Traba-
jan en barrios de inmigrantes europeos y marcados por su
influencia cultural, llevan adelante proyectos sociales y edu-
cativos, la construcción de escuelas y hospitales que –como
en el caso de las hermanas de Santa Catalina provenientes
de Varmia (Polonia) y que, entre otros países, trabajaron en
Brasil–31 no pudieron continuar por las condiciones de la
Kulturkampf (“batalla cultural”) en Alemania; en una joven
república como la de Chile, pocos años después de la inde-
pendencia, las hermanas contribuyen con la organización
de la enseñanza para mujeres jóvenes y niñas, como algunas
congregaciones femeninas venidas de Francia: Hermanas
del Sagrado Corazón, Hermanas de la Caridad, Hermanas
del Buen Pastor.32 Otras congregaciones acompañan pro-
yectos “coloniales” o “civilizatorios”, sea como consecuencia
de la colonización europea en países de África, o como
31 Relinde Meiwes, Von Ostpreußen in die Welt. Die Geschichte der ermländischen-
Katharinenschwestern (1772-1914), Paderborn y otras, 2011.
32 Pérez, Semillas y cantares, 32: Habla del Padre Coudrinal y el pedido por el
envío de hermanas: “Aquí las religiosas harían un gran bien, porque no hay
nadie, absolutamente nadie, que pueda dar educación a una señorita; las
niñas pobres están abandonadas y si alguien les ofrece un poco de instruc-
ción, la pagan muy caro. Desde que estoy aquí no he visto todavía una Iglesia
donde se enseñe el catecismo, no digo todo el año, pero ni siquiera en
Adviento o Cuaresma, y es mucha suerte aún si se pueden confesar. Sería
una gran ventaja para el reino y sobre todo para Valparaíso si se puede esta-
blecer una casa”.
consecuencia de la expansión del Estado argentino en el

sur del continente hacia la Patagonia y Tierra del Fuego,
regiones que, hasta después de la independencia, habían
sido territorios de los pueblos indígenas. La llegada de las
hermanas de María Auxiliadora a la misión salesiana en
Tierra del Fuego se transformó en un proyecto de missio ad
gentes conflictivo, y que en última instancia fracasó, don-
de las hermanas pudieron experimentar la tensión de un
experimento de convivencia con las mujeres indígenas y un
experimento de un “proyecto de civilización”. Las sobrias
anotaciones de las crónicas de las hermanas no dan testimo-
nio de una “historia de éxito”; junto a las anotaciones sobre
los nuevos bautismos en la misión, siguen inmediatamente
anotaciones sobre la muerte de mujeres y niños, sobre el ir
y venir de los indígenas, sobre el deseo de acompañarlos,
pero con el deber de tomar distancia. Una anotación del
mes de agosto de 1899 dice:
Este mes fueron bautizadas tres mujeres indias, nació un niño

y murió un muchacho de los Salesianos y cuatro niñas en
nuestra casa… Parece que la muerte no tuviera otro lugar de
refugio sino esta Misión. Son muchas las víctimas que hizo en
poco tiempo y parece que el mal se halla aún en el principio.
Muere una muchacha y en seguida se enferma otra. No se
sabe cómo atacar esta epidemia. Se enferman por una cosa de
nada y no hay más remedio para ellas. Algunas mejoran un
poco pero enseguida recaen y no se levantan más…33
En casos extraordinarios, la llegada de las hermanas

estuvo muy ligada a la expectativa y alegría, tal como lo
escriben las vicentinas en su diario, o cuando las fran-
ciscanas de Mauritz informan que fueron saludadas con
un Te Deum en la catedral.34 Seguramente el texto –en el
ra, 99.
34 Cf. Sol Serrano (ed.), Vírgenes Viajeras, 279; Hüwelmeier, Nonnen auf
Reisen, 236.
sentido de una edificación para las hermanas que que-

dan en la “tierra natal”– es una cierta “puesta en escena”,
pero la alegría es clara. Sin embargo, a menudo también
las expectativas decepcionan; una franciscana de Mau-
ritz cuenta su dolor de que la comunidad consolidada
durante el viaje en barco fue disuelta cuando arribó y
que recibió por medio del obispo diferentes lugares de
“destino”.35 Madre Cleonisse, superiora de la comunidad
de las hermanas del Corazón de Jesús en Valparaíso,
escribe en una carta del 14 de octubre de 1839 a la
superiora general sobre las hostilidades y desconfianzas
en el lugar de destino; las hermanas que enseñan a
las jóvenes y que no viven en la clausura son “exami-
nadas” con desconfianza, y un periodista expresa, con
relación al presente de las hermanas francesas en Chile,
su preocupación por una decisión externa por medio
del gobierno francés, preocupación que estaba fundada
en que los padres de la Congregación de los Sagrados
Corazones, que habían “pedido” hermanas y que habían
negociado esto con el gobierno chileno, veían su misión
en Valparaíso como base para el camino hacia Oceanía,
que era parte del imperio colonial francés de entonces.36
Al mismo tiempo, Madre Cleonisse expresa en esa carta
muy claramente su propia autoconciencia de ser “misio-
nera”, un signo de la emancipación de las hermanas que
justamente se clarifica en los diarios y cartas de las
hermanas francesas.
35 Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen, 236/237.

36 Pérez, Semillas y cantares, 53 (carta del 14 de octubre 1839): “Tenemos
amigos, tenemos enemigos…Durante nuestro primer año pasado en
Chile, fuimos tan calumniadas y perseguidas que, según la expresión
de un autor moderno, puedo decir que hemos sido abofeteadas, flage-
ladas, arrastradas por el barro de las calles por los diarios. Sin embar-
go, conservamos la paz y la esperanza entre los brazos de la provi-
dencia y dábamos gracias a Dios”.
Nunca hasta ahora se ha visto a las hermanas que hayan

enseñado a la juventud en los pensionados; sin dudas, nunca
hasta ahora se ha escuchado decir que las religiosas hubieran
cruzado los mares para ganar, como los misioneros, almas
para Dios.37
El análisis de los diarios, cartas y crónicas de las her-

manas debe ocuparse, como un caudal importante, de lo
que significa para las hermanas mismas ser “misioneras”, y
el análisis es un importante caudal también para el debate
crítico en la misionología con la conformación de la teoría
feminista y poscolonial, tal como han sido presentadas en
los últimos años por pensadores precedentes de países mar-
cados por tradiciones coloniales –como el caso de Homi
Bhabha, Gavri Spivak o Musa Dube– y que intentan dar
una voz a aquellos que han sido silenciados por prácticas de
conquistas coloniales.38 “El saber sobre los otros”, así como
Katja Heidemanns entiende estas configuraciones teóricas,
que determina los discursos científicos dominantes, se des-

enmascara como un saber dominante que se apoya en dis-
tinciones epistemológicas y ontológicas guiadas por intereses
coloniales. Investigadoras feministas se han ocupado aquí,
sobre todo, de las representaciones de la diferencia de género
y las relaciones entre géneros en los discursos tanto colo-
niales como “contra-coloniales” y han analizado la violencia
epistémica ejercida en ellos.39
Con seguridad, las fotos de las niñas y jóvenes indí-

genas expuestas en el museo de la misión salesiana en
Río Grande de Tierra del Fuego son –más que cualquier
37 Pérez, Semillas y cantares, 53.

38 Por ejemplo, cf. Homi Bhabha, Über kulturelle Hybridität: Tradition und Über-
setzung, Wien/Berlín, 2012.
39 Heidemanns, Schritte auf dem Wegzueiner feministischen Missiologie, 85: Heide-
manns remite aquí a Laura Donaldson y su crítica del colonialismo: “…uno
de los efectos más insidiosos pero predecibles del colonialismo: violar la for-
ma más fundamental en que una persona o personas se conocen a sí
mismas”.
texto– testimonio de un proyecto civilizatorio occidental;

un instrumental analítico feminista poscolonial descubrirá
el equivocado proceso de civilización; el “mimetismo” del
que habla Homi Bhabha como característica del third space
(“tercer espacio”) salta a la vista en una foto de la orquesta
de vientos de jóvenes indígenas con ropa europea, o las
relaciones de poder entre mujeres blancas e indígenas en las
fotos de indígenas que aprenden costura y la transferencia
de una imagen de mujer y, sobre todo, una imagen de madre
“católica” típica para un siglo XIX donde la religiosa repre-
senta a la “madre” y transmite esa imagen en su “misión”,
una imagen de la maternidad que subraya, análogamente a
la posición del “padre”, una relación de poder, que demanda
obediencia y que garantiza una relación de dependencia.
Pero la exacta interpretación de las crónicas, diarios o
cartas desde una perspectiva teológica podrá romper aquí
los análisis poscoloniales unilaterales; además una misiono-
logía católica que valore el caudal de escritos de las “monjas
en viaje” (Gertrud Hüwelmeier) podrá mostrar –en las múl-
tiples zonas de contacto vulnerables, seguramente también
ambivalentes, que se abren para las religiosas en el extran-
jero y las mujeres indígenas en el encuentro con las herma-
nas– momentos liberadores que garantizan nuevos espacios
que modificarán las prácticas de fe. Las religiosas con segu-
ridad llevan en el viaje “imágenes” y, sobre todo, caracterís-
ticas idiomáticas, en las crónicas se habla de “indios” y de
“civilizados”;40 pero, al mismo tiempo, la sobriedad de las
anotaciones de las crónicas muestra también con claridad
cómo el movimiento del viaje y el horizonte de la fe que
aquí se amplía rompe con algunas imágenes. Así lo esbo-
za la anotación sobre el primer contacto con las mujeres
indígenas donde las hermanas se perciben a sí mismas con
los ojos de una extranjera; no son ellas quienes imprimen
40 Cf. Las formas lingüísticas en las crónicas de las hermanas de Don Bosco en
la misión Candelaria en Tierra del Fuego: Fernández (ed.), Con letra de mujer.
La Crónica de las Hijas de María Auxiliadora.
a las extranjeras su imagen, sino que ellas son percibidas

como “muy distintas” y son comparadas por las mujeres
indígenas –por su vestimenta religiosa– con los pingüinos
(algo familiar para las indígenas de Tierra del Fuego); así
lo muestra la historiadora salesiana Ana María Fernández
OMF en su introducción a la crónica.41
Una misionología católica podrá romper, en diálogo
con los estudios culturales poscoloniales, discursos posco-
loniales unilaterales, pero, al mismo tiempo, retomando el
instrumental poscolonial y de la teoría de género y con la
mirada en las prácticas de las misioneras, también podrá
poner los fundamentos para una relectura de la compren-
sión sobre lo que la misión es y en esto los fundamentos
también para una apertura del horizonte de la misionolo-
gía. Los testimonios de las mujeres –crónicas, cartas, dia-
rios, etc.–representan un trabajar-orar-vivir-entre-mundos
en tensión, complejo, vulnerable y en extremo ambivalen-
te que se abre nuevamente a la perspectiva escatológica
y al horizonte del Reino de Dios, que inserta el viaje en
las prácticas de fe y que también puede definir de nuevo
para las hermanas su “misión”. La crónica de las hermanas
de María Auxiliadora describe sobriamente que las muje-
res indígenas continuamente abandonan la misión en Río
Grande: “Hoy la india Juanita ha huido de la misión para
vivir con mayor libertad”.42 A partir de esta anotación del
23 de noviembre de 1916, debe leerse también el recono-
cimiento de esta libertad como una cierta autocrítica a la
praxis de las hermanas.
ra, Estudio preliminar, 7-54,7.
ra, 183.
Con seguridad, es posible solo de manera limitada –y

así lo advierten los estudios poscoloniales–43 “recuperar”44
en las crónicas o diarios la voz de las mujeres indígenas con
las que las hermanas tuvieron contacto, pero ciertamente
se ve demasiado poco –y este es el aspecto crítico de una
teología de la misión en diálogo con los estudios cultura-
les– que se trata de reducir la actividad misionera de las
hermanas a la “exportación de un ideal europeo de mujer”45
y de subestimar las prácticas emancipadoras en relación
con la propia comunidad y a la propia imagen de uno mis-
mo, pero también en relación con las mujeres con las que
ellas convivían de las formas más variadas.46 En los nuevos
espacios que se han abierto en el camino de las misione-
ras, se configura eso que la “misión” de una nueva manera
representa: en el “movimiento” de la llegada al extranjero
y en la densidad de lo cotidiano, puede indagarse cómo
la fe y la vida se conectan para las hermanas de un modo
nuevo, cómo se comprenden las mujeres como misioneras
y cómo acontece en lo cotidiano la “conversión”, y con esto,
el seguimiento a Cristo.
La transformación de lo propio por medio de lo ajeno

Para la mayoría de las mujeres que se unieron a una
comunidad religiosa en el siglo XIX, “emancipación” signi-
fica esto: la posibilidad de formación, actividad profesional
–como maestras, enfermeras, cuidadoras, contadoras, etc.–
y la asunción de posiciones de conducción en el lideraz-
go de una comunidad, posibilidades que todavía estaban
43 Cf. por ejemplo, Laura E. Donaldson / Pui-lan Kwok (ed.), Postcolonialism,

Feminism and Religious Discourse, Nueva York, 2002; Pui-lan Kwok, Post-
colonial imagination and Feminist theology, Louisville, Kentucky, 2005.
44 Heidemanns, Schritte auf dem Weg zu einer feministischen Missiologie, 87.
45 Christine Lienemann-Perrin, Einführung, en Walz, Lienemann-Perrin y
Strahm (eds.), Als hätten sie uns neu erfunden, 9-23, 20.
46 Eso surge también de la breve anotación de la crónica de las hermanas de
María Auxiliadora: Fernández (ed.), Con letra de mujer. La Crónica de las Hijas
de María Auxiliadora, 117 (anotación del 02/02/1906).
cerradas para las mujeres de manera muy considerable en

la sociedad y en la familia de aquellos años. Estos procesos
de emancipación se profundizaron para la mayoría en las
diversas actividades misioneras que ellas ejercieron luego
de la llegada a los “nuevos mundos”. Relinde Meiwes des-
cribe en su historia de las hermanas Catalinas de Varmia,
historia rica en detalles y precisa, cómo las hermanas en
Brasil –junto a la construcción de escuelas y hospitales para
la población europea inmigrante– “lucharon” por nuevos
espacios para una “inserción” del lado del pueblo negro y
pobre.47 Se trata de un proceso que, en la teología de la vida
religiosa, se relaciona con el auge impulsado por el Concilio
Vaticano II y que convierte a las comunidades femeninas
en pioneras de una Iglesia al lado de los pobres, pero es un
proceso que –y eso se ve con claridad en los testimonios de
las hermanas desde el comienzo de su misión– se estableció
ya mucho antes y que, de este modo, ayudó al despliegue
de una nueva conformación de la misión, a continuación
del Concilio Vaticano II, que rompe el modelo colonial. En
los “nuevos mundos”, las religiosas han “tendido puentes”
en sentido profético mucho antes del Concilio, según una
imagen de la dominicana y misionóloga argentina Gabriela
Zengarini,48 y han encontrado “en la misión” nuevas for-
mas de “convivencia” con las culturas aborígenes y tam-
bién en contextos interreligiosos por medio de sus prácti-
cas médicas, diacónicas o educativas. No en vano Pablo VI
nombró auditoras para el Concilio a religiosas como Sor
María de la Croix Khouzam –superiora de las hermanas del
Sagrado Corazón de Jesús de Egipto–, que mucho antes del
Concilio hicieron posible el acceso a la formación a niños
47 Relinde Meiwes, Von Ostpreußen in die Welt. Die Geschichte der ermländischen
Katharinen schwestern (1772-1914), Paderborn u.a. 2011, 174-198.
48 Gabriela Zengarini, Tender Puentes: Misión desde la Interculturalidad, julio
2008. Disponible en https://bit.ly/2XKl1Ut.
musulmanes y acompañaron con su praxis la nueva teología

de las religiones en diálogo con el islam, representada por
teólogos como Georges Anawati.49
En las diferentes zonas de contacto, no solo se modi-
fica, justamente por medio del estrecho y también íntimo
contacto de las religiosas con las mujeres indígenas –a raíz
de las actividades curativas y de enfermería–, la “imagen”
del extranjero que llevaban, sino que también la práctica
misionera actúa al interior de la vida de la congregación e
impulsa transformaciones de la regla de la comunidad de
religiosas. La historiadora Katharina Stornig50 refiere esto
en su estudio sobre las misioneras del Verbo Divino en
actividad en el Pacífico sur, y el historiador en medicina
Walter Bruchhausen en su trabajo sobre las benedictinas
misioneras de Tutzing en actividad en Tanzania.51 En 1930,
cinco misioneros del Verbo Divino, que trabajaban en Ale-
xishafen –en el centro de la misión católica del Vicariato
apostólico en el este de Nueva Guinea–, dirigen una peti-
ción a su congregación en Steyl con el pedido de “que en
casos extraordinarios de nacimientos donde están en peli-
gro la vida de una o de dos personas, pueda ayudar alguna
hermana que esté presente”,52 y que tenga las habilidades
que corresponden a una partera. Según el derecho canó-
nico de entonces, una religiosa no estaba autorizada para
prestar ayuda en nacimientos; antiguas normas de pureza
afectaban al trato con las mujeres parturientas, del mismo
49 Cf. Adriana Valerio, Madri del Concilio. Ventitré donne al Vaticano II, Roma,
2012, 69-70.
50 Cf. Katharina Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution. Child-
birth and Midwifery in a New Guinean Catholic Mission, 1896- c.1930, en
Judith Becker (ed.), European Missions in Contact Zones. Transformation
through Interaction in a (Post)Colonial World, VIEG Beiheft 107, Göttingen,
2015, 107-123. Las hermanas llegaron en 1899 a Nueva Guinea, tres años
después de la llegada de los padres del Verbo Divino. Cf. también: Katharina
Stornig, Sisters crossing Boundaries. German Missionary Nuns in colonial Togo
and New Guinea, 1897-1960, Göttingen, 2013.
51 Walter Bruchhausen, Medizin zwischen den Welten. Geschichte und Gegenwart
des medizinischen Pluralismus im südöstlichen Tansania, Göttingen, 2006.
52 Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 107, nota 6.
modo como también el voto de castidad y una doctrina

moral católica que caracterizaban negativamente todo lo
corporal.53 Las religiosas no estaban autorizadas para las
actividades como parteras. En su actividad misionera con
pueblos originarios de Nueva Guinea, los padres del Verbo
Divino y las hermanas “requeridas” por ellos precisamente
para el acompañamiento de mujeres hicieron la experiencia
de cómo los tabúes religiosos aislaban a las mujeres indí-
genas en el proceso de dar a luz y, luego del nacimiento,
cómo tenían que depender de sí mismas, lo que tenía como
consecuencia una alta mortalidad de las madres y los niños.
Debido a la necesidad de estas mujeres –excluidas–, los
padres y las hermanas se saltaban las normas morales, las
religiosas actuaban como parteras antes de que –dispuestas
por pedido de ellas– fueran modificadas por el Vaticano las
normas del derecho canónico y el derecho de las órdenes
religiosas de 1936, una ruptura decisiva que llevó, entonces,
a la fundación de distintas comunidades religiosas activas
en los campos de la medicina y la asistencia.54 Cuán peligro-
so era para las religiosas, sin embargo, traspasar los límites
se ve con claridad, por ejemplo, en la carta de la hermana
Didaka Micheel del 4 de agosto de 1901, donde exhorta a
53 Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 109: “Esto se debió a las
costumbres sexuales católicas y las políticas de género del cuerpo y la sexua-
lidad, que sostenían que los superiores eclesiásticos, sacerdotes y monjas
debían considerar cualquier confrontación con el campo de la sexualidad
como peligrosa y dañina para la castidad”.
54 Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 114/115. No solo las her-
manas se saltaban normas legales, también los padres del Verbo Divino. De
modo parecido actúa también el superior general de los benedictinos misio-
neros, Ildefons Schober, con relación al trabajo de las benedictinas misione-
ras en Tanzania o en otros países. Por otro lado, fue criticado por algunos
obispos que las hermas ya desde 1913 actúen como parteras (cf. Stornig,
Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 116, nota al pie 49; cf. también:
Livia Loosen, Deutsche Frauen in den Südsee-Kolonien des Kaiserreichs. Alltag
und Beziehungen zur indigenen Bevölkerung 1884-1919, Bielefeld, 2014). Sobre
la historia de la misión del Verbo Divino en el Pacífico sur, cf. Paul B. Stef-
fen, Missionsbeginn in Neuguinea. Die Anfänge der Rheinischen, Neuen-
dettelsauer und Steyler Missionsarbeit in Neuguinea, Nettetal, 1995.
su superiora a que envíe parteras formadas, pero al mismo

tiempo le pide que trate con discreción su solicitud, porque
nadie debe saber que ella hizo esta demanda.55
La confrontación con lo ajeno transforma lo propio.
La importante zona de contacto de los encuentros íntimos
entre mujeres conduce a un proceso de emancipación en
la comunidad; al mismo tiempo, esta “zona de contacto”
posee efectos liberadores para las mujeres indígenas sin que
hubiese sido roto el tabú que impacta en la etnia de las
mujeres o de los indígenas. El tabú no tuvo efecto en las reli-
giosas como “extranjeras”, pudieron acercarse así las muje-
res parturientas aisladas para abrirse nuevas posibilidades
de vida. Las misioneras Siervas del Espíritu Santo pudieron
construir en Nueva Guinea mother homes (“casas madres”),
enfermerías, escuelas, también para la formación de asisten-
tes indígenas en el cuidado de enfermos. La zona de contac-
to íntima al lado de las mujeres parturientas –una situación
tan existencialmente profunda– es un aspecto decisivo de la
misión que ayudará a alumbrar una misionología sensible a
la cuestión de género y a abrir el espacio del cuerpo y los
múltiples espacios de encuentro que ocurren no solo por
la palabra, sino precisamente también por el contacto cor-
poral. En esto Katharina Stornig muestra claramente que
es un malentendido mirar el cuidado por las madres y los
recién nacidos como una simple transferencia de prácticas
e ideas occidentales.56
Procesos similares de transformación de lo propio
por lo ajeno ocurren en las actividades de las misioneras
como catequistas, en los distintos servicios de anuncio del
55 Cf. Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 116.

56 Stornig, Cultural Conceptions of Purity and Pollution, 123: “... por lo tanto, debe
afirmarse que, al contrario de las generaciones anteriores de monjas y muje-
res indígenas, para quienes la perspectiva de una clínica materna de este tipo
debe haber proporcionado una imagen bastante amenazante de un sitio
cerrado de contaminación y una amenaza real para la pureza sexual, las
generaciones posteriores obviamente llegaron a valorar estas instituciones
por una variedad de razones”.
Evangelio, en la conducción de comunidades en las sierras

o valles de los países del sur, donde el sacerdote solo en
ocasiones puede celebrar la misa durante el año. Lo que
estos procesos de emancipación de las misioneras –en el
campo de la actividad de los varones– significa para la Igle-
sia misma será motivo para la elaboración de una misio-
nología que precisamente ponga un fundamento misionero
y pastoral amplio a los debates actuales sobre eclesiología
y teología del ministerio y acompañe en el camino para el
futuro de una Iglesia cercana e inclusiva. Debería ser visible
aquí también el fortalecimiento recíproco de las hermanas y
los hermanos y los procesos de emancipación en las congre-
gaciones y órdenes masculinas; sin la apertura de los padres
del Verbo Divino, no hubiese sido posible la partida de las
hermanas y su actividad como parteras.
El contacto con la tierra natal: comunidades

interculturales y superioras de órdenes como “agentes
transculturales”
Lo ajeno desafía lo propio no solo en el extranjero, sino
también en la tierra natal. Las misioneras estaban y están en
múltiples contactos con la tierra natal, con la “casa madre”.
En los primeros años, las hermanas de María Auxiliado-
ra dependían de los barcos que partían de la tierra natal
y que llevaban alimentos, ropa y otras cosas de primera
necesidad, pero también las recibían por medio de otras
hermanas que llegaban o cuando las superioras y padres
visitaban la misión.57 Las cartas iban y venían; en la tierra
natal, el extranjero estaba presente, en la oración, pero tam-
bién de modo muy práctico –por medio de la preparación
de un próximo viaje al sur, etc.– gracias a los informes
57 Cf. Fernández (ed.), Con letra de mujer. La Crónica de las Hijas de María Auxi-
liadora, por ejemplo 97, 157 y en muchos otros lugares: “Con el barco Aus-
tral llegó nuestra Rda. Madre Visitadora con Sr. Bruno Bertila; nos trajeron
circulares de nuestros Amadísimos Superiores mayores” (nota del 08/05/
1913, p. 157).
de las superioras, que se transforman –así lo ponen de

relieve Rebekka Habermas y Gertrud Hüwelmeier– cada
vez más en agentes transculturales y parte de un “campo
social transnacional”.58 Las superioras intentan, por medio
de sus visitas y su correspondencia, mantener unida a la
distancia a la comunidad aunque ellas mismas no pudieran
viajar. “Si estamos separadas unas de otras personalmente”,
dice la fundadora de las Pobres Siervas, Katharina Kasper,
“estamos, sin embargo, muy estrechamente unidas unas con
otras por medio de nuestra santa vocación y del espíri-
tu de las siervas pobres de Cristo, tanto que nada se sabe
de separación océano de por medio”.59 A menudo esto es,
no obstante, más un deseo que la realidad; el movimiento
del viaje, que hace partir a las comunidades al extranjero,
llega también a algunas comunidades de la tierra natal, a
otras menos, y esto conlleva tensiones. Las innovaciones
–como la cercanía a los aborígenes en Brasil o una mejor
integración de las hermanas africanas indígenas–60 no se
aceptan más, aparecen entre las hermanas tensiones y com-
petencias, el reclamo por la obediencia o su negación son
sus consecuencias, aparecen nuevas comunidades indíge-
nas que se desprenden de la “casa madre”, pero al mismo
tiempo aprenden a cuidar una relación “de hermanas”.61 Los
movimientos y las emociones fuertes en el viaje rompen los
roles de la mujer y fuerzan la conducta en el extranjero,
crecen las energías para nuevas tareas, se hacen necesarias
58 Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen, 239. Cf. también: Gertrud Hüwelmeier,

„Nach Amerika!“ Schwestern ohne Grenzen, en L´Homme. Europäische
Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 16 (2005) 2, 97-115;
Rebekka Habermas, Mission im 19. Jahrhundert – Globale Netze des Reli-
giösen, en: Historische Zeitschrift 56 (2008) 629–679.
59 Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen, 239.
60 Cf. por ejemplo el aporte de Kathrin Langewiesche, Aus Töchtern werden
Schwestern. Afrikanische katholische Ordensfrauen in kolonialen und
postkolonialen Zeiten, en Rebekka Habermas y Richard Hölzl (Hg.), Mis-
sion global. Eine Verflechtungsgeschichte seit dem 19. Jahrhundert, Köln/
Weimar/Wien, 2014, 297-326.
otras o nuevas competencias profesionales, lingüísticas, etc.,

que llevan a una confrontación con nuevas prácticas y a
la determinación de nuevos lugares de misión. El Conci-
lio Vaticano II se convierte, para muchas congregaciones
femeninas que trabajan en la misión, en un impulso para
conformar la comunidad de un modo nuevo e intercultural;
a menudo hoy viven juntas en una comunidad hermanas
de diferentes naciones. “La sabiduría intercultural”, según
Diana de Vallescar Palanca en su estudio sobre vida reli-
giosa intercultural,
impulsa siempre, aunque de modo irregular. Presupone que

los descubrimientos más movilizadores ocurren precisamen-
te “entre” las fronteras y a veces entre adaptaciones, improvi-
saciones, con rodeos o contramarchas… Este ir de un lado a
otro entre tradición e innovación presupone el traspaso y la
salida de la homogeneidad y de la monotonía y otorga a cada
nuevo mañana un color festivo.62
El movimiento del viaje lleva a una confrontación con

la imagen de mujer y con el propio rol como mujer y reli-
giosa, de ser menos “madre” que “hermana”; en el tiempo
posconciliar –y básicamente hasta hoy–, esto ha impulsado
en las comunidades procesos de emancipación interesantes,
pero también dolorosos. La superiora que, así lo expresa
Gertrud Hüwelmeier, en el pasado ejercía “control y poder”
se convierte ahora, en el
marco de una rápida transnacionalización […] en mediadora

entre culturas. Como viajeras entre continentes, les corres-
ponde en el presente a la superiora general como también
a sus asistentes, la tarea de fomentar la unidad de la comu-
nidad y, al mismo tiempo, no perder de vista la diversidad
cultural.63
62 Diana de Vallescar Palanca, Ordensleben interkulturell. Eine neue Vision. Aus

dem Spanischen übersetzt von Helene Büchel, Freiburg/Basel/Wien, 2008, 154.
El movimiento de los viajes de las primeras aventurières

de Dieu (“aventureras de Dios”) en el siglo XIX debe ras-
trearse hasta hoy en las múltiples dinámicas intercultura-
les de las comunidades; lo que es tierra natal, lo que es
extranjero se ha desplazado y se define de modo nuevo
en el desafiante y fascinante “vivir-entre-mundos” de las
misioneras.
Vivir-entre-mundos. Convivencia y hospitalidad
Lo que se entreteje con las congregaciones femeninas que

trabajan en la misión, desde el comienzo de su funda-
ción hasta hoy –pasando por todo tipo de tensiones–, son
las conformaciones del vivir-(trabajar, orar, escribir) entre-
mundos que pueden representar un nuevo acceso a lo que es
la “misión”. El especialista en literatura de Postdam, Ottmar
Ette, ha elaborado el concepto de “escribir-entre-mundos”
y el concepto de “convivencia” para una ciencia literaria
“transareal”; su mirada a la literatura de los migrantes, en
un importante –pero también desconocido y olvidado–
migrante del siglo XVIII, el filósofo africano Anton Wilhelm
Amo, muestra con claridad en esta literatura y filosofía el
“cruce de diferentes lenguas, distintas culturas y a menu-
do tradiciones contradictorias”,64 como también la “multi-
dimensionalidad de procesos de intercambio y de pensa-
miento lógico”,65 y –como precisamente el caso de Amo– la
“vectorización transareal del saber sobre la vida que se ha
experimentado como saber sobre supervivencia justamente
en el campo del pensamiento”.66 De modo semejante, eso
64 Ottmar Ette, Anton Wilhelm Amo. Philosophien ohne festen Wohnsitz. Eine Philo-
sophie der Aufklärung zwischen Europa und Afrika, Berlín, 2014, 159.
65 Ette, Anton Wilhelm Amo, 157. Ette menciona esto como un “filosofar sin
residencia fija, que no se deja reducir a una única perspectiva, a una única
pertenencia, a un único punto de vista” (158).
66 Ette, Anton Wilhelm Amo, 159.
puede ser desarrollado en los testimonios de las misioneras,

también ellas representan una “convivencia”, un “saber de
supervivencia” que se desarrolla en las múltiples zonas de
contacto y que está marcado por los pasos de frontera, los
trazados de frontera, las heridas, las partidas, la permeabi-
lidad a otras comunidades, a otras asociaciones religiosas
sostenidas por mujeres, a nuevas formas de un catolicis-
mo social, y que ya mucho antes del cambio de paradigma
eclesiológico del Concilio Vaticano II representa el carácter
de camino de una eclesiología intercultural del Pueblo de
Dios.67 En estas zonas de contacto, surgen prácticas nuevas
de fe, también formas de fe “híbridas” y transculturales, en
las que se expresa la práctica de la religiosidad popular –del
Piamonte por ejemplo– de un modo nuevo e inculturado,
pero en el que también se posibilitan espacios de resonancia
para una religiosidad que marca a la respectiva cultura.
Lo que este vivir-entre-mundos provoca en la misión
es la retroalimentación de las diferentes prácticas, en las
que las hermanas confiesan al Señor de la vida y del futuro,
Jesucristo, lo que en las crónicas de las hermanas de María
Auxiliadora está escuetamente anotado como fiesta de la
Eucaristía en el domingo o en una fiesta especial, como el
comienzo del mes de María y de las intenciones especiales
en la oración.68 Jesús de Nazaret es el que hace “vivir” a las
hermanas entre los mundos, con y sin “éxito”, él es el que sin
el cual ellas no pueden existir y es el fondo de sus anhelos
que impulsa a partir nuevamente. Es la “hoja” invisible y
también vinculante para todas las hermanas, sobre la cual
ellas escriben sus diferentes prácticas, “hoja” que posibilita
67 Cf. Hüwelmeier, Nonnen auf Reisen, 229: “Con esto ellas producen culturas
híbridas en las que lo local de ninguna manera se pierde, sino que continúa
existiendo en forma modificada y que en muchos casos incluso se subraya
de manera más pronunciada que hasta ahora”. Sobre la importancia de la
vida religiosa de las mujeres en el contexto del catolicismo social en Lati-
noamérica, cf. Ana María Bidegain, Participación y protagonismo de las mujeres
en la historia del catolicismo latinoamericano, Buenos Aires, San Benito, 2009.
68 Cf. Fernández (ed.), Con letra de mujer. La Crónica de las Hijas de María Auxi-
liadora, 85, y en muchos otros lugares.
nuevamente la conversión, un romper con imágenes y que

da lugar a procesos de emancipación, además une a las
hermanas más allá de las fronteras de las comunidades. La
hospitalidad que ellas mismas experimentan y regalan se
convierte en una clave para su “vivir-entre-mundos”, un
concepto que la teóloga protestante norteamericana Letty
Russel ha hecho propio en sus trabajos. Es, según Russel, la
Church around the table (“Iglesia alrededor de la mesa”), en la
que muchos tienen lugar y en la que se reserva siempre un
sitio para los extranjeros.69
Si la misionología toma en serio las múltiples prácticas
de las misioneras de antes y de ahora –de las congregacio-
nes de los siglos XIX y XX que trabajan misioneramente, de
las comunidades de laicos, de las nuevas formas de misión
que se dan también por medio de las redes científicas como
KAAD o ICALA–,70 estará al servicio de una teología inter-
cultural que aprenda a hacer suyos los momentos analíticos
de la teoría de género y de los estudios poscoloniales. Esto
no significa simplemente hacer aflorar el “rostro femenino
de la misión”, sino reconocer en la teología una misionolo-
gía teológico-feminista71 como parte de la “multidimensio-
nalidad de los procesos de intercambio y de pensamiento
lógico”, y significa también estar dispuestos a la corrección y
revisión de los planteos misionológicos que han tenido una
preferencia exclusiva y excluyente. El reconocimiento de
69 Letty M. Russell, Church in the round. Feminist interpretation of the church,

Westminster, 1993.
70 Se trata de dos obras de la Iglesia católica en Alemania que ofrecen becas:
KAAD: Katholischer Akademische Ausländer-Dienste.V.; ICALA: Intercam-
bio cultural alemán-latinoamericano (Stipendienwerk Lateinamerika-
Deutschlande.V.).
71 Heidemanns, Schritte auf dem Wegzueiner feministischen Missiologie, 86: “Una
misionología feminista no presupone sólo analizar las dependencias actua-
les e históricas más allá de las adjudicaciones esencialistas, sino que debe
tener metodológicamente en cuenta, además, la circunstancia que la apertu-
ra para y el interés en los otros y su interpretación del mensaje cristiano
mismo es expresión de un contexto económico, político, sociocultural y
específico de género y con esto de ningún modo puede considerase abierto
incondicionada o ilimitadamente”.
la presencia de mujeres revela una jerarquización, muestra

con claridad qué imágenes de mujer liberadoras o escla-
vizantes han sido transportadas a las comunidades y a la
Iglesia. El vivir-entre-mundos de hombres y mujeres repre-
senta movimiento, en este sentido es siempre desestabili-
zador para las prácticas que se quieren fijar y que están
instrumentadas por el poder.
Lo que las “aventureras de Dios” han vivido y viven
es ni más ni menos que la forma fundamental de la fe
cristiana, “sencillamente el imperativo de un modo de vida
cristiano”,72 que ellas viven testimonialmente en su forma
de vida como un signo de la posibilidad de embarcarse en
la aventura de una vida con el Dios de la vida que traspasa
fronteras. Según como lo ha formulado Letty Russel,
se trata de compartir la alegría, el amor por los otros, de los

dones inesperados que, a partir de los encuentros, son dados
con aquellos que son diferentes a nosotros. Se trata también
de la hospitalidad de un Dios que continuamente vive en una
relación en la que se comparte el amor entre las tres Personas
de la Trinidad y nos busca por amor para invitarnos a com-
partir con los otros este ser bienvenido.73
En este sentido, la misión es siempre el futuro de la

Iglesia porque anima al futuro de una Iglesia que sea una
comunidad que libera, sana y traspasa fronteras.
72 Heidemanns, Schritte auf dem Weg zu einer feministischen Missiologie, 94.

73 Letty M. Russell, Postkoloniale Subjekte und eine feministische Hermeneu-
tik der Gastfreundschaft, en Walz, Lienemann-Perrin y Strahm (eds.), Als
hätten sie uns neu erfunden, 99-112, 108.
Religión y política
Carlos Mugica y la vigilancia de la Dirección

de Inteligencia de la Policía de la Provincia
de Buenos Aires
MARÍA ALEJANDRA VITALE (UBA) Y TOMÁS KLEMEN (UBA)
Introducción
Carlos Mugica (1930-1974) fue uno de los 270 sacerdotes

de Argentina que el 31 de diciembre de 1967 adhirieron
al Manifiesto de los 18 Obispos del Tercer Mundo,1 lo que
dio pie al nacimiento del Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo.2 Asesinado en 1974 por la organización
de ultraderecha conocida como “La Triple A”, Mugica había
adherido al peronismo y entablado vínculos con la guerrilla
urbana Montoneros, con la que mantuvo una inestable rela-
ción, en especial por cuestionarle que siguiera practicando
la lucha armada durante el gobierno democrático de Juan
Domingo Perón.3
En este trabajo, analizamos primero la disertación titu-
lada “El rol del sacerdote”, que Carlos Mugica pronunció
en 1971 ante las autoridades y estudiantes del Instituto
1 El Manifiesto de los Obispos para el Tercer Mundo se dio a conocer el 15 de

agosto de 1967 y constituyó una aplicación del Concilio Vaticano II y de la
encíclica Populorum Progressio, promulgada en 1967 por el papa Pablo VI, a
los países de Asia, África y América Latina.
2 Sobre el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, ver Magnanego
(2016), Mangione (2004), Martín (2010) y Mallimaci, Donatello y Cucchetti
(2006).
3 Ver Touris (2007) y Donatello (2003).
137
de Psicología Integral, de la Ciudad de Buenos Aires. La

importancia del discurso radica en que en él Mugica for-
mula con rotunda claridad su posición respecto del papel
que el sacerdote debe cumplir en la sociedad de su tiempo
en relación con la política. Desde una mirada retórica, la
finalidad de la alocución es persuadir a la audiencia de que
en la coyuntura de 1971 lo religioso y lo político no podían
disociarse y que los cristianos en general y el sacerdote
en particular debían asumir esta verdad desde una postura
abierta al marxismo. Luego, nos detenemos en cómo esta
posición reaparece de modo negativo en la vigilancia de la
que fue objeto el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo y el propio Mugica por parte de un organismo esta-
tal de inteligencia de Argentina, cuyo archivo es de acceso
público desde 2003: la Dirección de Inteligencia de la Poli-
cía de la Provincia de Buenos Aires (DIPBA).4
Religión y política según Carlos Mugica
En su disertación, Mugica utiliza una variada gama de

estrategias retóricas para alcanzar su fin persuasivo. Una
consiste en la disociación de las nociones5 de revolución y
de pecado. De esta manera, Mugica afirma:
Es muy importante el valor que le da el cristianismo al aporte

de la revolución interior. Y tenemos que entrar en eso. Yo
personalmente, como miembro del movimiento del Tercer
Mundo, estoy convencido de que en la Argentina solo hay
salida a través de una revolución, pero una revolución ver-
dadera, es decir simultánea: cambio de estructuras y cambio
de estructuras internas.
4 Para un estudio discursivo sobre la DIPBA, ver Vitale (2016) y las publica-
ciones del Grupo de Investigación en Archivos de la Represión (GIAR):
https://bit.ly/36SpkjA.
5 Sobre el argumento de la disociación de las nociones, ver Perelman y
Olbrechts-Tyteca (1989).
La noción de revolución es disociada, por un lado, en

falsa y verdadera y, por el otro, en exterior e interior. La
revolución falsa es asociada de modo implícito a una mera
revolución exterior; la revolución verdadera, en cambio,
conjuga la revolución exterior, el cambio de las estructuras,
con la revolución interior. En la disertación de Mugica,
esa revolución interior es la aceptación de que todos los
hombres son hijos de Dios y en cuanto tales deben vivir
dignamente. En este sentido, la categoría de “hombre nue-
vo” planteada por el Che Guevara es para Mugica neta-
mente cristiana:
Yo me opongo violentamente a todos los que pretenden redu-

cir a Cristo al papel de un guerrillero, de un reformador
social. Jesucristo es mucho más ambicioso. No pretende crear
una sociedad nueva, pretende crear un hombre nuevo y la
categoría de hombre nuevo que asume el Che, sobre todo en
su trabajo El socialismo y el hombre, es una categoría netamente
cristiana que San Pablo usa mucho.
La asimilación de personajes marxistas con posiciones

cristianas, como sucede entre el Che y San Pablo, se repite
cuando Mugica afirma que “Marx y Lenin al postular la
comunidad de bienes no hicieron más que parafrasear,
copiar el Evangelio”, y al sostener que “cuando Lenin dice
‘El que no trabaja no come’ repite lo que dijo San Pablo
en el siglo I”.
En cuanto a la noción de pecado, Mugica la disocia en
un pecado individual o personal y un pecado colectivo o
estructural y atribuye esta disociación a “la nueva visión del
pecado que tiene el cristiano”. Mugica sostiene:
Hay un pecado personal, fundamental, que es el pecado del

egoísmo. ¿Qué es pecar? Es tratar a una persona como si
fuera una cosa […]. Pero está el pecado colectivo o estructural,
que es fundamental, que significa romper, cambiar o destruir
todas las estructuras que liberan a los hombres. ¿Cuáles son
las estructuras opresoras? Aquellas que establecen un tipo de
dominación de unos hombres por otros. Yo pienso que el sis-

tema capitalista liberal que nosotros padecemos es un sistema
netamente opresivo, precisamente por eso. No solo porque
hay muy pocos hombres que se aprovechan del fruto del tra-
bajo de la mayoría, sino porque además las relaciones que se
establecen son relaciones de dominación. Relaciones despóti-
cas. Por eso pensamos que entra perfecta y totalmente dentro
de nuestra misión sacerdotal esa lucha […]. Por eso como
movimiento los sacerdotes del Tercer Mundo propugnamos
el socialismo en la Argentina como único sistema en el cual se
pueden dar relaciones de fraternidad entre los hombres.
La disociación de la noción de pecado, que postula

la existencia del pecado colectivo o estructural, permite
a Mugica justificar la lucha contra el sistema capitalista
como parte de la misión del sacerdote y, de modo implícito,
orientar a favor de que un cristiano, para no caer en aquel
pecado colectivo, luche también contra ese sistema. Mugica
se integra en el colectivo “sacerdotes del Tercer Mundo” y
explicita su promoción del socialismo como único modo
de evitar el pecado colectivo. Religión y política quedan
así identificadas.
Al mismo tiempo, Mugica reformula ese socialismo
como “un socialismo que responda a nuestras auténticas
tradiciones argentinas, que sea cristiano, un socialismo con
rostro humano, que respete la libertad del hombre”. De este
modo, la noción de socialismo es disociada y se vislumbra
un discurso-otro, que impulsa un socialismo que Mugica
rechaza, un socialismo que implícitamente adquiere el sen-
tido de no responder a las auténticas tradiciones argentinas,
que es ateo, que no tiene rostro humano y que no respeta
la libertad del hombre. Este socialismo, se sobreentiende,
es aquel que corresponde al que fue denominado “mar-
xismo liberal”, de tradición antiperonista, por la llamada
“izquierda nacional”, antiliberal, en la que se ubica Mugica.6

El antiliberalismo de Mugica se expresa, asimismo, cuando
califica de “liberal” al capitalismo que impugna.
Otra estrategia que emplea Mugica para persuadir a
su audiencia sobre su posición en torno al rol del sacerdo-
te es la reformulación explicativa del Evangelio,7 mediante
la cual se centra en el presente de enunciación, de modo
que adapta el texto sagrado al “signo de los tiempos”.8 Se
destaca así el comentario que hace del episodio de Zaqueo,
incluido en el cap. XIX de San Lucas. Afirma que Zaqueo
fue “un explotador, que se había enriquecido explotando al
pueblo judío al servicio del imperialismo romano”. Usa una
de las entidades explicativas propia del discurso político,9
“el imperialismo”, a la vez que “el cambio radical de vida” de
Zaqueo es entendido tanto en su dimensión religiosa como
política. En efecto, Zaqueo es primero un “sinvergüenza”
(palabra coloquial que, entre otras, usa Mugica para acer-
carse a su auditorio), para luego convertirse en un amigo
de Cristo, a la vez que es primero un “explotador”, pero
después se hace pobre.
Esta articulación inseparable entre lo religioso y lo
político que defiende Mugica lo lleva a enfrentarse a dos
posiciones antagónicas con la suya y entre ellas. Se trata, por
un lado, de los llamados de modo despectivo “chupacirios”
(otro término informal y familiar usado por Mugica):
“No el que me dice Señor, Señor, entrará en el Reino de

los Cielos”. No el “chupacirios” sino el que hace la voluntad
de mi Padre. Aquel que realmente con los hechos, con su
compromiso, hace la voluntad del Padre. ¿Cuál es la voluntad
del Padre? El amor de los hermanos. Aquel que se juega por
sus hermanos, se está adhiriendo a Cristo aunque no lo sepa.
6 Sobre la izquierda liberal y antiliberal en Argentina, ver Terán (2008).

7 Sobre la reformulación explicativa, ver Fuchs (1994).
8 Sobre el concepto de “signo de los tiempos” y su vínculo con la imbricación
de lo político y lo religioso, ver Salazar (2004).
9 Sobre las entidades características del discurso político, ver Verón (1986).
Y aquel que no se juega por sus hermanos, así pertenezca a

cuarenta y cinco congregaciones, así tenga familiares curas
y monjas por todos lados, ése, aunque le ponga cualquier
cantidad de velas a San Cayetano, no es cristiano.
Mugica parte de la palabra bíblica para refutar a quie-

nes conciben la religión como alejada de la política, de allí
que en la cita se observa que interpreta el amor de los
hermanos en tanto voluntad de Dios como compromiso y
jugarse por ellos. Y en relación con este compromiso, expli-
cita: “Un sacerdote realiza su rol sacerdotal en la medida
en que se compromete hasta los tuétanos con los hombres.
Hoy el compromiso de amor con los hombres es un com-
promiso político”.
Pero, por otra parte, Mugica rechaza la postura de
quienes apartan la política de la religión y reducen la figura
de Cristo a la de un guerrillero (dice explícitamente: “Yo
me opongo violentamente a todos los que pretenden redu-
cir a Cristo al papel de un guerrillero, de un reformador
social”), de aquellos que solo pregonan la revolución que él
llama “externa”, el cambio de las estructuras, pero olvidan
la revolución interna, la dimensión divina del hombre y
del propio Cristo.
Mugica apoya esta posición mediante una cita de auto-
ridad del teólogo protestante Oscar Cullmann, observador
del Concilio Vaticano II y amigo personal de Pablo VI:
Añade Jesús: “No piensen que he venido a traer la paz a

la tierra; no he venido a traer la paz sino la espada”. Esto
no hay que interpretarlo como pretenden algunos, como si
Cristo viniera a invitarlos a la lucha armada. Este problema
lo trata Cullmann […] en su libro Jesucristo y los revoluciona-
rios de su tiempo, Cullmann señala que Cristo rechaza como
satánica la tentación de erigirse en líder guerrillero, en líder
político, tentación a la que lo quieren llevar algunos de sus
seguidores. Tres de ellos, por lo menos, según Cullmann, eran
ex guerrilleros: Pedro, el primer Papa, que en la noche de
Getsemaní saca rápidamente la espada y con toda precisión
le corta la oreja a Maleo y muestra así que está acostumbrado
a usar las armas; Simón, llamado el Zelote, y Judas Iscariote.

Por lo menos esos tres, dice Cullmann, habían formado parte
del ejército de Liberación Palestino de la época, los zelotes,
que luchaban contra el imperio romano. Cristo rechaza como
satánica la tentación de ponerse al frente de ese ejército de
liberación para liberar política y socialmente a su pueblo […]
Jesús pretende crear un nuevo tipo de relación entre los hom-
bres, pretende crear un nuevo tipo de hombre que va a llevar
a una profunda revolución de las estructuras.
Mediante la negación polémica10 (cuando dice “esto no

hay que interpretarlo…”), Mugica refuta a quienes separan
la política de la religión e interpretan la palabra de Jesús
como una mera invitación a la lucha armada. Desde su lugar
de sacerdote, interpreta el sentido del texto bíblico acorde
a su posición, que justifica con el discurso de Cullmann.
La actualización del mensaje de la Biblia según “el signo de
los tiempos” se repite al usar el término “ejército de libe-
ración de Palestina”, del discurso público de su presente de
enunciación, para referirse al accionar de Pedro, Simón y
Judas en la época de Cristo. Nuevamente, Mugica rechaza
a quienes propician solamente un cambio de estructuras
despreciando la construcción de “un nuevo tipo de hombre”,
el “hombre nuevo” que Mugica rescata del Che Guevara.
Si la cita de Cullmann sirve para refutar a quienes
desligan la política de la religión, otra cita, del padre Pedro
Arrupe, refuta a quienes separan la religión de la política
y legitima la postura de Mugica de que el sacerdote y los
cristianos en general deben unificarlas. El hecho de reto-
mar palabras del padre Arrupe es en sí mismo significativo,
puesto que este general de la Compañía de Jesús desde 1965
hasta 1983 participó de las sesiones del Concilio Vaticano
10 La negación polémica se caracteriza por la presencia de dos puntos de vista

enfrentados, uno corresponde a un enunciado afirmativo subyacente, y
otro, al enunciado negativo que lo refuta. Sobre la negación polémica, ver
García Negroni (1998).
II desde el grupo más progresista, y su propuesta de acerca-

miento a las clases pobres y desheredadas del Tercer Mundo
fue apoyada por el papa Pablo VI. Mugica afirma:
El padre Arrupe, en el documento que ya señalé, sobre cuál

debe ser el compromiso del jesuita hoy, del sacerdote en
general, señala al referirse a esa radical exigencia de Cristo:
“Cuando más verdaderamente viva la Iglesia el misterio de
Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, mejor sabrá la
Iglesia cómo su Señor da su vida por la vida del mundo,
renunciando a los poderes malignos que defienden nuestra
existencia social”. Hoy a esos poderes malignos los podemos
llamar imperialismo internacional del dinero y oligarquías
nativas que son las que le chupan la sangre al pueblo.
La imbricación de la religión y la política se manifiesta

así en calificar de “malignos” a los poderes condenados por
el padre Arrupe, cuya referencia es explicitada por Mugica
con entidades propias del discurso político: “imperialismo
internacional del dinero” y “oligarquías nativas”.
Por último, Mugica apoya su posición mediante la
construcción de una imagen de sí de experto, con un saber
especializado ligado a su condición de sacerdote. De allí que
se posicione en el lugar de un explicador y emplee recur-
sos del discurso explicativo,11 como preguntas didácticas
(por ejemplo, “¿Qué es pecar?”), definiciones (de “pecado”,
de “publicano”, de “exégetas”) y reformulaciones parafrás-
ticas intradiscursivas (“Pero una revolución verdadera, es
decir simultánea”).12
11 Sobre el discurso explicativo, ver Zamudio y Atorresi (2000).

12 La reformulación constituye una “operación reflexiva en que la referencia se
hace sobre un enunciado emitido anteriormente” (Calsamiglia y Tusón,
2002: 310); la reformulación parafrástica intradiscursiva se caracteriza por
presentar como equivalentes semánticos dos segmentos textuales dentro de
un mismo discurso, frecuentemente mediante operadores del tipo “es decir”,
“o sea”, etc. Ver también Fuchs (1994).
Mugica legitima su posición, asimismo, con la activa-

ción de la imagen que el auditorio ya tiene de él, en su
caso de “cura villero”; en efecto, él fue uno de los funda-
dores de la rama sacerdotal que aún trabaja en las villas
miserias de Argentina:
El hombre tiene un destino divino. Por eso cada ser humano,

aunque esté borracho o sea ladrón, es un ser con potencia-
lidad divina. Y si es un desheredado, si vive en una Villa
Miseria lo tengo que amar mucho más […] para que pueda
participar efectivamente en el poder, para que gobierne a
través de aquellos que realmente lo representan, porque es
hijo de Dios, no es un cualquiera. Para mí, cristiano, ésta es
una experiencia importantísima. En la villa, aparte de que
estoy con mis hermanos y estoy dispuesto, con la ayuda de
Dios, a luchar por ellos, les puedo decir: “Ustedes están libe-
rados, porque en la medida en que creen que son hijos de
Dios empiezan a tomar conciencia, ya mismo, de su tremen-
da dignidad”.
En este tramo de la disertación de Mugica, se repite

la tesis de la coexistencia de la dimensión religiosa y de
la política en la función del sacerdote, dado que, cuando
ayuda a que los habitantes de las villas tomen conciencia
de que son hijos de Dios, “ya mismo” toman conciencia
de su dignidad.
La vigilancia por parte de la DIPBA
El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, dentro

del cual se destacó como fundador e integrante el padre
Carlos Mugica, fue muy crítico del gobierno de facto de
Juan Carlos Onganía y de la cúpula eclesiástica que lo apo-
yó. Su acercamiento a las clases populares y al peronismo
(en el caso de algunos sacerdotes, también a organizacio-
nes armadas revolucionarias) y su lenguaje influido por el
cristianismo primitivo y por el marxismo13 produjeron un

temprano enfrentamiento con los sectores más reacciona-
rios de la Iglesia. La vigencia de la Doctrina de la Seguridad
Nacional,14 que planteaba desde Estados Unidos una gue-
rra generalizada entre el occidente cristiano y el mundo
comunista, en la cual las naciones latinoamericanas eran
especialmente vulnerables a la “infiltración marxista”, tam-
bién incidió en que el Movimiento de Sacerdotes para el
Tercer Mundo estuviese en la mira de los organismos de
inteligencia.
En este sentido, fue objeto de una estricta y sistemática
vigilancia por parte de la Dirección de Inteligencia de la
Policía de la Provincia de Buenos Aires (DIPBA). Este orga-
nismo estatal de inteligencia fue abierto en 1956, un año
después del golpe de Estado de 1955 que derrocó a Juan
Domingo Perón, y cerrado en 1998, en plena democracia
que Argentina recuperó en 1983 luego del golpe militar de
1976 que instaló el terrorismo de Estado. La DIPBA fue
disuelta en 1998, cuando se desempeñaba como ministro
de Justicia de la Provincia de Buenos Aires León Arslanián,
uno de los jueces de lo que se denominó “el Juicio a las
Juntas”, la cúpula militar que ejecutó el golpe, y que se reali-
zó bajo el primer gobierno constitucional tras la dictadura,
el de Raúl Alfonsín. Según una comunicación personal con
Arslanián, 15 cerró la DIPBA porque “funcionó como instru-
mento de las distintas dictaduras y nada tuvo que ver con la
inteligencia criminal para combatir el delito”.
Como prueba del sistemático espionaje al Movimiento
de Sacerdotes para el Tercer Mundo, en el archivo DIPBA se
hallan preservados VIII tomos que reúnen 2 295 folios dedi-
cados a este movimiento del sacerdocio argentino, incluido
el padre Carlos Mugica.
13 Según Touris (2005), el acercamiento al marxismo respondió más a un clima

de época que a una verdadera orientación revolucionaria.
14 Sobre la Doctrina de la Seguridad Nacional, ver Terán (2008).
15 Ver correo institucional de la FFyL, UBA, alejandravitale@filo.uba.ar, del 4/
5/2018.
El primer tomo se inicia en 1970 y el último está fecha-

do en 1973. Se destaca en ellos la fuerte preocupación del
servicio de inteligencia en establecer si determinados sacer-
dotes pertenecen o no al Movimiento para el Tercer Mun-
do. De esta manera, los documentos incluyen largas listas de
nombres propios, tachados actualmente por la ley de Habeas
Data de preservación de los datos personales, que sirve para
resguardar la identidad de las personas que fueron objeto
de inteligencia,16 en las que los agentes clasifican a estos
sacerdotes como pertenecientes o no al Movimiento. Resul-
ta así de interés identificar cuáles son las características
atribuidas al Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo
que lo convierten en peligroso bajo la mira de la DIPBA y
que lo apartan de una imagen implícita de sacerdote ideal
para el organismo de inteligencia, alejado de la política, del
marxismo y respetuoso de la jerarquía de la Iglesia.
En primer lugar, sobresale que, al contrario de lo que
asume este movimiento y defiende el padre Carlos Mugi-
ca en su disertación que comentamos antes, la actuación
política de los sacerdotes es condenada de modo implícito
por la DIPBA. Al hacer una etopeya (es decir, una caracte-
rización del carácter y costumbres) de ciertos sacerdotes, la
DIPBA considera si se dedican a la política como criterio
para incluirlos en el movimiento. De esta manera, en 1970,
cuando Argentina tenía un gobierno militar encabezado
por el general Roberto Marcelo Levingston, los agentes
16 Entre las responsabilidades que implica la gestión del Archivo de la DIPBA,

se encuentra la obligación de resguardar la privacidad de las personas que
fueron objeto de las tareas de inteligencia. La Ley n.º 25.326 Habeas Data
del año 2000 exige el derecho y la protección de los datos personales. La
aplicación de la norma implica que los administradores del Archivo no
podrán suministrar información sobre personas, sino de grupos, institucio-
nes y acontecimientos, y que deberán disociar –por medio del tachado– los
nombres que aparezcan en los documentos públicos que entreguen a los
interesados. Los nombres no se tacharán cuando figuren en documentos
que en su momento de creación fueron públicos (volantes, prensa partidaria,
etc.), cuando en los informes de inteligencia se aluda a las actividades de los
funcionarios públicos, o cuando determinados nombres personales indi-
quen corrientes políticas o sindicales.
justifican que diversos sacerdotes no eran parte del movi-

miento sosteniendo que “su actividad se limita al ámbito
parroquial y solamente cuentan con los fieles concurrentes
a la misma” y que “solamente” su palabra es proferida “desde
el ámbito religioso”.17
De modo similar, en otras oportunidades los agentes
afirman sobre ciertos sacerdotes que “su campo de acción es
exclusivamente la Iglesia, o aspecto religioso”,18 y que “están
en su tarea específica y por lo tanto emplean los medios
comunes de la institución eclesiástica”.19 En este sentido,
los agentes de inteligencia vigilan si los sacerdotes tienen
vínculos con el ámbito político, gremial o estudiantil y por
ello, por ejemplo, sentencian: “No se ha establecido hasta el
momento que se realicen reuniones con dirigentes gremia-
les, políticos o estudiantiles”.20
Otro criterio para incluir a los sacerdotes vigilados
dentro del movimiento es si tienen una prédica revolucio-
naria o cercana al marxismo. Un informe de inteligencia de
1970, redactado por el Departamento de Reunión de Infor-
mación de la DIPBA, titulado justamente “Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo”, sostiene: “Esta corriente
mantiene una visión sociopolítica de la Iglesia cercana al
marxismo. Utiliza una dialéctica determinada para enfren-
tar a los gobiernos, contra lo que llaman el ‘sistema’ y
explotan las injusticias sociales”.21 En la cita, el cuestiona-
miento de la DIPBA respecto de la posición que defiende
el padre Mugica se manifiesta en dos marcas de distancia
enunciativa, el sintagma “lo que llaman” y en las comillas
en “sistema”.22
17 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo III, F. 590.

18 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo I, F. 103.
21 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo III, F. 590.
22 Sobre el uso de comillas para señalar distancia sobre las palabras empleadas,
ver Authier-Revuz (1995).
Hay una característica que la DIPBA le atribuye al

Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo a la que
no se refiere de modo explícito el padre Mugica en la diser-
tación analizada antes, y es el no respeto a la jerarquía de la
Iglesia. En efecto, otro informe de inteligencia, también de
1970, y asimismo titulado “Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo”, se refiere al peligro de “resquebrajamien-
to en el gobierno vertical de la Iglesia” que este movimiento
provoca y a sus “duras críticas a la jerarquía eclesiástica”.23
En relación con ello, resulta de interés que un docu-
mento de la DIPBA, fechado en diciembre de 1970, comente
un artículo que el arzobispo de Buenos Aires del momento,
monseñor Juan Carlos Aramburu, publicó en español en
L’Osservatore Romano con el título “La Misión del sacerdo-
te”.24 En este artículo, el arzobispo considera que la princi-
pal misión del sacerdote es “la concordia, la armonía y el
amor” y critica a quienes promueven la división y la violen-
cia para el cambio de estructuras injustas.25 El título de la
conferencia del padre Carlos Mugica, “El rol del sacerdote”,
de 1971, fue así una clara respuesta polémica a la posición
de la jerarquía de la Iglesia argentina sobre el rol o misión
del sacerdote. Y este no respeto a la jerarquía de la Iglesia
fue una de las características del Movimiento de los Sacer-
dotes para el Tercer Mundo que fue objeto de vigilancia y
criticada por parte de la DIPBA.
Sobre la vigilancia específica al padre Mugica, se desta-
ca un documento producido por la DIPBA con fecha del 21
de julio de 1970, titulado “Antecedentes del padre XX” y fir-
mado por el sector Reunión de Información. El documento
comienza relevando los aspectos biográficos considerados
más importantes de Mugica, con hincapié en su formación
intelectual e ideológica y en los comienzos de su activismo

24 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo VI, Fs. 1444-1449.
25 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo IV, F. 1446.
político. Desde el principio, manifiesta cierta admiración

hacia el sacerdote, cuyo modo de ser es evaluado de modo
positivo por diversos sintagmas:
I. “Uno de los líderes de más predicamento”;

II. “El respeto de quienes fueron sus compañeros como
así sus maestros”;
III. “Su dedicación al estudio y su verdadera vocación
sacerdotal”;
IV. “Se destacó por su personalidad”;
V. “Realiza una carrera considerada brillante”;
VI. “Una carrera sacerdotal brillante”.26
Sobresale en el documento de la DIPBA el uso de la

técnica del nexo causal,27 en cuanto se identifican las causas
que explican el viraje ideológico que el sacerdote realizaría
en los años siguientes:
Es menester agregar que la transformación que el padre

Mugica manifestó en los años posteriores a su ingreso al
seminario, según los allegados a sus actividades, fue debida
especialmente a una inclinación hacia la justicia social y a una
profunda sensibilidad que desde entonces comenzó a exte-
riorizarla [sic]. En épocas de estudiante se expresó ideológica-
mente en concordancia con el pensamiento de la Revolución
Libertadora, como así con el ideario de sus hombres.28
Luego de los citados elogios, la mención de la filiación

inicial de Mugica a la llamada Revolución Libertadora, y,
por lo tanto, al ideario antiperonista favorable al gobierno
de facto, apuntalaría su construcción favorable por parte
del agente de inteligencia y sería un indicio del propio anti-
peronismo de este.
26 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo II, F. 339-340.

27 Sobre el nexo causal, ver Perelman y Olbrechts-Tyteca (1989).
28 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo II, F. 339.
El documento de la DIPBA se refiere también a los

vínculos de Mugica con jóvenes universitarios marxistas y
a su participación en Mayo del 68 cuando estuvo en París.
Asimismo, expresa un cuestionamiento a que supeditara
el orden espiritual al material, dicotomía y subordinación
que, hemos analizado, no se identifican en el pensamiento
de Mugica, para quien lo religioso y lo político van de la
mano. Esta dicotomía forma parte de los ejes de disputa
que Martín (2010) plantea como centrales en la discusión
entre el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo y
sus detractores sobre una serie de temas que, arrastrando
consigo ciertos tópicos propios de los debates de la época,
provocaron una encarnizada polémica entre los sectores
ideológicamente diferenciados dentro de la Iglesia argenti-
na. En este caso, el eje “espiritual vs. material” se manifies-
ta en las antinomias “valores espirituales/valores de orden
material” y “marco espiritual/marco material”. En efecto,
la DIPBA sostiene:
Si bien la Iglesia ha dado su opinión sobre la necesidad de un

cambio de estructuras socio-económicas, lo que se pone en
tela de juicio es la actitud de algunos clérigos como en el caso
del padre XX, que apartándose un tanto de la necesidad de
evangelizar y exaltar los valores espirituales, los supeditaría
en parte a los de orden material. En tal sentido, parecería que
el fin último del hombre, quedaría conformado o satisfecho
en este mundo y no justamente dentro del marco espiritual,
sino del material.29
La DIPBA expresa un cuestionamiento a Mugica, pero

la crítica está mitigada, lo que se advierte en la cita en los
atenuadores “un tanto“ y “en parte”, en el uso del condi-
cional (“supeditaría”) que expresa una posibilidad, no una
certeza, y en el empleo del verbo “parecer”, que no se refiere
a una realidad. Por otra parte, la DIPBA formula enun-
ciados que disocian lo doctrinario de la praxis y vinculan

las conferencias y disertaciones que dictaba Mugica con

la dimensión de la teoría desligada de la práctica, que es
asociada la “subversión”: “Las coincidencias que entre el
padre XX y los marxistas se dieron paulatinamente a sus
actividades en los medios universitarios, se considera que
fueron dadas especialmente en el plano doctrinario y no en
el desarrollo de actividades subversivas”.30
En un contexto signado por la Doctrina de la Seguridad
Nacional y, más cercano en el tiempo, por la detención
del sacerdote del Tercer Mundo Alberto Carbone por una
supuesta conexión con el secuestro y ejecución del general
Aramburu,31 cobra relevancia la negación polémica (“No
en el desarrollo de actividades subversivas”), que confronta
con quienes asociaron a Mugica con “actividades subversi-
vas” y, por lo tanto, matiza su peligrosidad como figura cer-
cana a la “subversión”. En relación con este punto, Catoggio
(2008) señala que la DIPBA consideró, sobre la actividad
inicial del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo,
que era parte de la heterodoxia católica, en oposición a la
ortodoxia propia de las fuerzas de seguridad, pero que has-
ta 1970 subestimó la capacidad de acción del movimiento,
minimizando sus intervenciones en la escena pública como
meras “expresiones de deseo” (Catoggio, 2008: 179).
Como cierre del documento, que orienta hacia los
pasos a seguir en cuanto a la vigilancia sobre el padre Mugi-
ca, el agente de inteligencia refuerza lo dicho anteriormen-
te y se hace eco de las opiniones que ciertos sectores del
catolicismo tienen sobre el vigilado, en cuanto fueron “con-
sultados diversos medios católicos”, y coincide en que “en
las actuales condiciones su prédica resultaría negativa”.32 Se
30 Archivo DIPBA, Mesa Referencia, Leg. 15282, Tomo II, F. 340-341.

31 El 8 de julio de 1970, Alberto Carbone es arrestado y posteriormente enjui-
ciado a dos años de prisión en suspenso por haber proporcionado la máqui-
na de escribir con la que se realizaron los comunicados de la organización
Montoneros (Mangione, 2004).
32 Nótese nuevamente el uso del condicional “resultaría” que mitiga la evalua-
ción negativa sobre la prédica de Mugica.
manifiesta así una comunión de valores entre esos medios

católicos y la DIPBA, incluido el rechazo al “cambio violen-
to” pregonado por quienes son llamados “los más exaltados
del tercer mundo”:
En general se ha aceptado que las actuales estructuras eco-

nómicas y sociales deben ser objeto de una revisión que
posibilite el acceso de las clases más necesitadas al bienestar,
pero no se acepta el cambio violento, proclamado por los
más exaltados del tercer mundo, pues de realizarse dejaría
secuelas que serían más perjudiciales que las condiciones en
que actualmente se basa la estructura.33
Al mismo tiempo, la peligrosidad de Mugica es atenua-

da porque su oratoria combativa queda ligada al plano de la
teoría y la retórica, pero desvinculada de la práctica:
El padre XX en sus conferencias no aporta soluciones prác-

ticas, sino que solamente da soluciones teóricas que no se
fundan en la realidad imperante en el país, ya que como buen
orador realiza, equívocamente, apreciaciones de hechos acae-
cidos en el país, llevado por su oratoria combativa.34
Mugica es representado así como un buen orador, pero

sus aptitudes retóricas son asociadas a lo engañoso y des-
vinculado de la realidad.
Para finalizar, quisiéramos entonces resaltar, por un
lado, que la DIPBA manifestó en 1970 cierta incompren-
sión del pensamiento analizado sobre el rol del sacerdote
en la realidad de su tiempo que sostuvo Mugica, según el
cual, vimos, lo religioso y lo político no pueden disociarse.
Por otra parte, se observa que en 1970 la peligrosidad del
padre Carlos Mugica, si bien es identificada, está atenuada
para un organismo de inteligencia estatal como la DIPBA.
La historia, sin embargo, confirmaría con su asesinato en

1974 a manos de la Triple A que las fuerzas represivas

verían más tarde en el padre Mugica un enemigo que había
que exterminar.
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El sentido de una vida
Sandor Márai y la autobiografía
LAURA HORLENT (UNTDF)
Hace unos pocos años, se publicaron, en el mercado edi-

torial hispanoamericano, una serie de novelas de un escri-
tor húngaro, virtualmente desconocido hasta ese momento.
Las novelas tuvieron un enorme éxito, se reeditaron varias
veces y algunas fueron adaptadas como piezas teatrales y
representadas en distintas salas de Buenos Aires. Entre estas
obras había dos autobiografías, de lectura tan apasionante
como las novelas y con el interés agregado de correspon-
der a una “vida real”. El escritor era Sándor Márai y había
nacido en el año 1900 en Kassa (hoy Košice, Eslovaquia),
una ciudad perteneciente, por aquellos años, al imperio aus-
trohúngaro. Durante los años 20, vivió en Alemania y Fran-
cia, dedicado al periodismo. Vuelto a Hungría, llegó a alcan-
zar, durante los años previos a la Segunda Guerra Mundial,
una gran popularidad como periodista y novelista. Con la
ocupación soviética de Hungría, debió exiliarse y nunca
regresó. Terminó sus días en 1989 en los Estados Unidos.
La primera de las autobiografías que escribió era rela-
tivamente temprana. Fue publicada cuando su autor tenía
34 años con el título de Confesiones de un burgués. Describía
su infancia y su juventud hasta el momento en que volvió
a Hungría y decidió convertirse en escritor. La segunda, en
cambio, fue escrita mucho tiempo después, en el exilio, y se
llamó ¡Tierra, tierra! Se concentraba en los acontecimientos
157
ocurridos entre los años 44 y 48, es decir, el final de la

Segunda Guerra Mundial, la instalación del régimen comu-
nista y su salida definitiva de Hungría para ya no volver.
Quisiera valerme de estas autobiografías, especialmen-
te de la primera que escribió, para explorar muy libremente
algunas cuestiones alrededor de la relación entre sujeto e
historia a partir del problema de la identidad. La pregun-
ta es qué papel juega una autobiografía tan temprana para
un escritor como Márai. ¿Por qué esa autobiografía le fue
necesaria, si es que fue así, para tomar ciertas decisiones y
establecer ciertas definiciones sobre sí mismo?
Partiré de la idea de que la autobiografía es una forma
de comprensión del mundo y, especialmente, de la posición
del sujeto en ese mundo. En el doble sentido de comprender
el mundo a través de sí –es decir, de la propia experiencia–
y de comprenderse a sí mismo a partir de las circunstan-
cias que lo han constituido a uno. En este último sentido,
la autobiografía puede ser entendida como una forma del
acceso a sí mismo. Una manera de pensarse a sí mismo a
través del examen de las circunstancias históricas y sociales
con las que el sujeto se enfrenta.
Esta idea puede sustentarse en un planteo más general
que han hecho algunos filósofos, como Paul Ricœur (1990)
o Alasdair MacIntyre (1997), sobre la función de la narra-
ción en la constitución de la identidad del sujeto. Estos
pensadores se enfrentaron al problema de la dimensión
temporal en la definición de la identidad personal: ¿qué liga
a las distintas personas que somos a lo largo de una vida?
¿Cómo se conectan los hechos que hemos protagonizado,
los sentimientos que hemos tenido a lo largo del tiempo,
los estados por los que hemos pasado? Ricœur propuso una
distinción entre dos tipos de identidad apoyándose en la
diferencia de sentido entre las palabras latinas ídem e ipse:
la identidad ídem referiría a aquello que es igual a sí mismo,
y la identidad ipse, a lo que es propio de uno, tal como
aparece, por ejemplo, en el término de la lengua inglesa
self. La primera de estas identidades no es apropiada para
conceptualizar la identidad humana en cuanto no somos

iguales en cada momento de nuestras vidas. En cambio, la
segunda puede pensarse como una vía posible en cuanto no
presupone la igualdad de sí mismo. Un elemento se revela
como necesario para permitir la reunión de todo aquello
que está disperso: el relato. Lo que posibilita juntar las dife-
rentes situaciones que hemos vivido es una narración. Esa
narración –esa historia– es la que otorga la conexión entre
sucesos, estados y situaciones vividos a lo largo de una vida
y que permite que la persona pueda pensarse como una
unidad (Ricœur, 1990).
En su sentido más general, entonces, el relato es la
forma mediante la cual se puede abordar el problema que
plantea la dimensión temporal de la vida. Para abordar la
historia de una vida, hay que contar una historia. La identidad
se alcanza a través de la mediación de un relato o, dicho de
otro modo, el yo se configura a través de una narración. La
identidad de la persona está asegurada por la identidad del
personaje de la historia narrada (MacIntyre, 1997).
El planteo precedente hace referencia a la función de
la narración en general. Sin embargo, la autobiografía es
un tipo especial de relato, es un relato literario. Ricœur le
otorga a la literatura –a la ficción literaria– una función
específica en el examen de sí mismo. Sostiene que
es en la ficción literaria donde la articulación entre la acción

y su agente se deja aprehender mejor. La literatura se revela
como un vasto laboratorio para experiencias de pensamiento
en las que esta articulación es sometida a innumerables varia-
ciones imaginativas (Ricœur, 1990: 188).
Las experiencias de pensamiento suscitadas por la fic-

ción contribuyen al examen de sí mismo en la vida real. Es
en ese sentido en que puede pensarse el ejercicio de escribir
una autobiografía como una forma del acceso a sí mismo
para un escritor. Una forma en la que el relato de sí se

estabiliza en un relato literario y puede ser aprehendido y
escrutado nuevamente.
Por su parte, la autobiografía, como género, es una
forma de relato que aparece típicamente con la moderni-
dad porque sintoniza con una concepción del sujeto como
individuo autónomo y dotado de la capacidad de reflexión,
que es uno de sus rasgos sobresalientes. Pero también se ha
planteado que las autobiografías florecieron, dentro de la
modernidad occidental, entre aquellas personas cuyas vidas
se despliegan en situaciones sociales ambiguas, en condicio-
nes de marginalidad o a caballo de dos mundos (las mujeres,
los que dejan un tipo de sociedad para ingresar a otra, los
“parias”, los colonizados, etc.). Para aquellos que no pueden
definirse o encajar la propia experiencia en las formas típi-
cas de la sociedad a la que pertenecen o a la que desean
integrarse, escribir sobre sí mismos puede funcionar como
una vía de análisis que incorpora las circunstancias y las
relaciones en las que esa vida se desarrolla.
He presentado el texto de Márai como una autobio-
grafía; sin embargo, la tercera edición de Confesiones de un
burgués incluía una nota preliminar que declaraba que se
trataba de la versión definitiva y que “los personajes de esta
biografía novelada son figuras inventadas que solamente
tienen vigencia y entidad en las páginas de este libro. Ni
viven ni han vivido nunca en la realidad” (Márai, 2005: 7).
Esta declaración respondía seguramente al hecho de que
algunas personas mencionadas en el libro habían iniciado
procesos judiciales por injurias. Pero, más allá de esta cir-
cunstancia, y según uno de sus biógrafos, Márai “cubrió
con un velo muchas de las circunstancias de su vida que
solo quiso mostrar ocasionalmente […] con ello […] ha difi-
cultado conscientemente la labor de los biógrafos dejando
pistas falsas…” (Zeltner, 2007: 13). El mismo biógrafo cita a
un especialista en literatura que afirmaba que “la literatura
húngara no posee ningún autor ‘que escriba de forma más
autobiográfica’ que Sándor Márai”, pero que, “a pesar de
ello, curiosamente no se [sabía] mucho de su vida” (Zeltner,

2007: 14). Volveré sobre esta relación difusa entre biografía
y ficción en Márai.
Dejando de lado que la poca “fidelidad” a la realidad es
lo propio de la memoria sin que necesariamente deba pen-
sarse en una pura construcción ficcional, para el presente
trabajo no es fundamental que se trate de una autobiografía
“verdadera”. No interesan tanto los detalles “reales” de su
vida como los problemas sobre los cuales se detuvo y lo
que pensó alrededor de ellos. Aquí tomaré el relato como
una autobiografía, pero, aun si lo considerara como una
novela, sería posible avanzar en el sentido que pretendo.
Eso es porque, tal como lo afirmaba Walter Benjamin en
El narrador, “el ‘sentido de la vida’ es el centro alrededor
del cual se mueve la novela” (Benjamin, 1991: 13). Sostenía
que el sentido podía aparecer porque la novela tiene un
punto final. Es el fin (al igual que sucede con la muerte)
el que posibilita la aparición de ese sentido general y defi-
nitivo para una vida.
El crítico literario argentino Ricardo Piglia exponía la
misma idea de la siguiente manera:
El eje sobre el que la novela ha funcionado siempre [es]: la

cuestión del sentido. El héroe de la novela es siempre el que
busca un sentido; en un punto, es siempre un intelectual […].
Puede ser el capitán Ahab en Moby Dick o el Erdosain de Arlt
en Los siete locos, o quien sea, pero busca una suerte de verdad
o de significación. Y siempre el sentido es una aspiración más
que un dato. No es el sentido general de las cosas sino el de
la vida propia. La novela trabaja esa cuestión y los personajes
son los que han establecido la continuidad del género. El
punto que aún sostiene al género como tal y lo va a sostener
por mucho tiempo, más allá de la metamorfosis, es que la
novela tiene un héroe. Luego hay muchas maneras de hacer
novela (Piglia, en Garzón, 2008).
Este rasgo de girar alrededor del sentido de la vida es

el que permitiría aplicarle al texto de Márai, tomado como
novela, las mismas consideraciones que se le harán en cuan-
to autobiografía. Finalmente, se trata de una novela en la
que el héroe es el propio escritor.
Sin embargo, y sin necesidad de pasar por la novela,
también la autobiografía ha sido caracterizada como un
género cuyo centro es la búsqueda del sentido. Georges
Gusdorf señalaba que, “al dialogar consigo mismo, el escri-
tor no busca decir la última palabra, la cual cerraría su
vida; se esfuerza solamente por acercarse un poco más al
sentido, siempre secreto e inalcanzable, de su propio des-
tino” (Gusdorf, 1991: 17). Y sugería también otra caracte-
rística muy interesante: “Toda obra es autobiográfica en la
medida en que, al inscribirse en la vida, modifica la vida
futura” (Gusdorf, 1991: 17). A partir de esta última idea
que ensambla, en la autobiografía, el sentido de una vida,
el pasado y el futuro, analizaremos algunos elementos de
la obra de Márai.
El planteo inicial consiste, entonces, en sostener que
Confesiones de un burgués ofició como una forma de refle-
xionar, evaluar y argumentar acerca de ciertas decisiones
vitales que tomó Márai. En el final de esta autobiografía,
decantan una serie de afirmaciones que constituyen otras
tantas tomas de posición. La descripción de su ciudad, de su
familia, de su clase, de su peregrinar juvenil y de todo lo que
allí se relata desemboca en ciertas definiciones sobre sí mis-
mo y sus adscripciones. Conducen a un retrato de sí, a darse
una identidad que servirá para presentarse ante los demás.
El libro fue escrito en un momento de su vida en el
que optó por abocarse a la literatura casi exclusivamente,
dejando en segundo plano el periodismo, y en el que decidió
también que escribiría en la lengua húngara. Sería un escri-
tor húngaro. Dichas decisiones tienen como telón de fondo
una serie de fuerzas históricas que constituyen una trama
compleja y dramática que ya no permite deducir fácilmen-
te ningún itinerario vital. Lo empujan a hacer explícitas,
porque no son ni obvias ni seguras, ciertas tomas de posi-

ción tal como aparecen en la autobiografía. La necesidad de
escribir una autobiografía a los 33 o 34 años debe ser enten-
dida en correlato con la inestabilidad de su mundo, en lo
que concierne a dos cuestiones principales. Por un lado, la
fragilidad de los “valores de la burguesía”, tal como se refería
Márai a cierto clima cultural, en los años 30 en Europa, y,
por otro, la posición de Hungría –mejor dicho, la posición
de la lengua y la cultura húngaras– dentro de la cultura
europea. Esta situación está vinculada al problema de la
pertenencia e identificación con la comunidad húngara.
Respecto a la primera cuestión, lo primero que hay que
señalar es el nombre que eligió para su relato: Confesiones
de un burgués. Asumirse como burgués tiene, en su caso,
la connotación de ser una afirmación positiva que apunta
a la adhesión a los valores de esta clase. Se trata de una
declaración de pertenencia a una clase social que no es, sin
embargo, una adhesión ingenua puesto que conviven en las
páginas de la autobiografía descripciones muy crudas de
algunas de sus facetas junto a otras en que aparecen sus
mejores aspectos. Sobre la situación de las criadas de las
casas burguesas, por citar un ejemplo, señalaba Márai que
“a la criada incapacitada y envejecida la despedían y punto,
sin explicación alguna, solo porque ‘se habían hartado de
ella’” (Márai, 2005: 57). Tampoco las internaban en los hos-
pitales cuando estaban enfermas “porque, probablemente,
eran sitios demasiado elegantes para ellas” (Márai, 2005:
61). Estas y otras descripciones, descarnadas algunas, sutiles
e incisivas otras, recorren toda la obra.
La imagen más positiva de la burguesía húngara apare-
ce, a lo largo de su autobiografía, siempre ligada a su familia
y a su ciudad natal. De esta señalaba:
En los salones de la calle Fo, la calle principal de mi ciudad

–una ciudad donde se hablaban varios idiomas, pero donde la
cultura era totalmente húngara–, se discutía más de literatura
que en la propia capital. […]. Las librerías se convertían en
verdaderos casinos literarios en la hora en que los señores

regresaban a sus casas desde sus oficinas; entraban y se senta-
ban en cómodos sillones para echar un vistazo a las noveda-
des. […]. Puedo decir sin exagerar que la burguesía de fin de
siglo de nuestra provincia necesitaba los libros como el pan
de cada día (Márai, 2005: 49-50).
En el retrato de su padre, que había sido un abogado

importante y respetado y cuya biblioteca era “imponente”,
se condensan especialmente los mejores rasgos atribuidos
a esa clase:
[Mi padre] estuvo consciente hasta el último momento; media

hora antes de su muerte mandó llamar al médico del hospital
y le dijo en tono cortés: ‘He dispuesto lo necesario para que
ustedes cobren sus honorarios’. Murió como un gran señor
que no puede retirarse de la vida dejando deudas, lo organizó
todo escrupulosamente para dar a cada uno lo que le corres-
pondía; todos recibimos de él una última sonrisa, un último
apretón de manos (Márai, 2005: 466).
[…] Conocía el gran secreto de la cortesía. A veces pienso

que es lo máximo que un ser humano puede brindar a otro.
[…]. Sabía que los seres humanos solo debemos relacionarnos
con tacto y discreción, y que había que aceptar y olvidar los
secretos de los demás (Márai, 2005: 468-469).
En su figura parece encarnarse lo que Márai considera

más valorable del estilo de vida de la burguesía: una dis-
posición que se hacía manifiesta en la cortesía en el trato
con los demás, fueran extraños o familiares; una forma edu-
cada –es decir, razonada y meditada– de ser bondadoso
(“Porque, si no, la bondad resulta insoportable”) y el inte-
rés constante y genuino por la literatura, el pensamiento
y la vida espiritual.
Esos valores, que él condensaba en la palabra “civili-
zación”, son aquellos cuya retirada constata en los años en
los que escribe. Mencionaba con molestia la presencia de
elementos propios de la cultura de masas, como el gusto
por los récords. Pero era, indudablemente, el avance del

nazismo en Alemania lo que constituía el centro de sus
preocupaciones. Le dedicó al tema varios de sus artículos
periodísticos: veía allí como avanzaba una constelación de
ideas muy alejadas de lo mejor de la tradición liberal bur-
guesa que él apreciaba. Había asistido como periodista, en
1933, al discurso de Hitler en el Palacio de los Deportes en
Berlín, y esa experiencia le había hecho sentir la magnitud
de la amenaza que se cernía sobre Europa. Por otro lado,
estaba casado con una mujer de origen judío y podía per-
cibir de qué manera dramática se extendía el antisemitismo
también a Hungría. En las últimas páginas del libro, un
tono desesperanzado y pesimista da cuenta del avance de la
barbarie, el miedo y la amenaza de guerra: “Los ideales en
los que yo había aprendido a creer terminan en el basurero
como desechos y trastos inútiles, y el terror instintivo del
rebaño planea por encima de los vastos terrenos de la civi-
lización” (Márai, 2005: 472). Es esa percepción, la que está
detrás de la defensa de unos valores que veía amenazados.
“Quiero dar fe de una época en la que vivía una generación
que deseaba celebrar el triunfo de la razón por encima de
los instintos y que creía en la fuerza y la resistencia de la
inteligencia y el espíritu” (Márai, 2005: 473).
Más allá de las descripciones lúcidas y matizadas de
la burguesía que conocía, lo que revela el sentido proble-
mático de su afirmación de pertenencia a esa clase es el
derrotero de su vida tal como aparece en la autobiografía,
que estuvo signado en parte por su rechazo a los lugares o
papeles previstos para él. El primer episodio de esta serie
ocurrió a los 14 años, cuando se escapó de su casa y caminó
sin rumbo durante horas. Márai interpreta esta huida como
el inicio de un proceso de rebeldía que habría de conti-
nuar bajo distintas formas. Liga la huida de su familia a la
incomodidad y ansiedad que experimenta en su grupo de
pertenencia más amplio, esto es, en su clase social.
[…] soy un burgués tanto por mis ideas como por mi manera
de vivir y mi actitud interior, pero no me siento bien en
compañía de burgueses: vivo en una especie de anarquía que
considero inmoral y me cuesta mucho soportarlo (Márai,
2005: 191).
Después de ese episodio, sería internado en un estable-

cimiento educativo en la ciudad de Pest y ya no volvería a
vivir en la casa familiar. Más adelante, también abandonaría
Hungría para ir a estudiar a Alemania. Su padre pretendía
que estudiara leyes y siguiera la tradición familiar, pero
Márai deambuló por varias universidades y se inclinó por
estudios de periodismo, que tampoco concluyó.
El triple rechazo a la convivencia con la familia, a la
ciudad burguesa que admiraba y al lugar que su familia y
su clase tenían previsto para él –convertirse en abogado y
continuar la tradición familia– revelan lo poco lineal que
resulta su declaración de pertenencia a la burguesía.
Otra manifestación de la medida en que pertenecer a la
burguesía –o tal vez a cualquier clase social– es para Márai
una cuestión central aparece reflejada en varias de sus nove-
las. Mientras que la admiración por la burguesía es explícita
y manifiesta en muchos pasajes de su autobiografía, en las
novelas subyace el costado oscuro de esa pertenencia. Varias
de ellas tratan de la dificultad, e incluso de la imposibilidad,
de comprenderse entre distintas clases sociales. Es el caso
de las novelas La mujer justa, El último encuentro o Divorcio en
Buda. Allí parece concebir a la burguesía como una forma
de experiencia, una cultura en el sentido antropológico del
término, que provee al individuo de un universo de senti-
dos y concepciones que hacen imposible la comunicación
con otros. Una forma cultural forzada, en la vida social,
a trabar relaciones con grupos no burgueses (campesinos,
obreros, nobles, etc.) sin lograr que dicha relación deje de
ser la de tribus extrañas. Se conectan así autobiografía y
novelas, ambas poniendo en primer plano o como telón de
fondo la cuestión de la clase social. En Confesiones…, aquella
imposibilidad de traspasar o de eludir la pertenencia a la

clase aparece en un comentario general que alude vagamen-
te a sus propios padres:
La mayoría de los matrimonios son mésalliances. Los esposos

ignoran qué es lo que acaba separándolos, situándolos en dos
bandos enfrentados… […] se odian porque uno de los dos ha
recibido una educación más refinada que el otro, porque coge
el tenedor con más gracia que el otro […]. Cuando la relación
sentimental se vuelve menos intensa, se desata la lucha de
clases entre las dos partes (Márai, 2005: 79).
La distancia puede traducirse también en interés y mis-

terio, como en la descripción de los vecinos proletarios que
vivían al lado de la casa “de propiedad” burguesa y elegante
que sus padres habían logrado adquirir: “Consideraba que
debía ser ‘solidario’ con mi familia, de modo que no podía
establecer contacto con aquella ‘gentuza’… Sin embargo me
seducía su visible felicidad en medio del ‘pecado’” (Márai,
2005: 222).
El segundo nudo de definiciones se podría enunciar, en
principio, como el de la identidad nacional, es decir, el que
involucra su sentido de pertenencia a la comunidad hún-
gara. Mencionaremos en primer término que Márai había
nacido en una ciudad que con la disolución del imperio aus-
trohúngaro terminó perteneciendo a Eslovaquia. Mientras
Márai se encontraba en Alemania, la ciudad de su infan-
cia pasó a pertenecer no solo a otro país, sino a un país
de otra lengua. Pero había sido siempre, de todas formas,
una ciudad en la que se hablaban otras lenguas, y el mismo
Márai había aprendido allí el alemán. Debe mencionarse
aquí el detalle de la peculiaridad de la lengua húngara, que
no tiene parentesco con las otras lenguas europeas vecinas
excepto con el finés.
Es así que la problematización de la cuestión de la
pertenencia a una comunidad se expresaría, años más tarde,
en términos de la lengua: “Un escritor no tiene más patria
que la lengua materna” (Márai, 2005: 421). Esa centralidad
otorgada al idioma aparece en muchos pasajes del libro.

Al hablar de la relación con una mujer alemana, afirmaba:
“No creo que el amor sea una especie de esperanto que
haga desaparecer la barrera de los idiomas. […]. Uno siem-
pre sueña en su lengua materna sobre la persona amada”
(Marai, 2005: 243).
La convicción que expresaba debe contraponerse con
el hecho de que hablaba correctamente el alemán y el fran-
cés y que se inició como periodista en un prestigioso perió-
dico de Frankfurt. Durante varios años, ejerció el oficio de
periodista en lengua alemana y lo hizo con solvencia y reco-
nocimiento. Había iniciado correspondencia con Thomas
Mann, a quien admiraba y declaraba: “Goethe me acom-
paña por mi vida y marca cada etapa de mi desarrollo…”
(Márai, 2005: 271).
La lengua aparece, entonces, como una especie de con-
densación de una cultura y una comunidad. La complejidad
de su decisión resulta, nuevamente, de la admiración de
Márai por los segmentos más prestigiosos de esa cultura
europea y burguesa, es decir, los de Francia y Alemania.
Además de en Alemania, también había vivido durante seis
años en París en contacto con las vanguardias intelectuales
y estéticas. Llegar a la convicción de que su única razón de
ser como escritor radicaba en su relación con la comunidad
húngara, una lengua más aislada, más provinciana, en rela-
ción con las principales lenguas europeas, se hizo contra el
telón de fondo de esa admiración por las otras.
Otra disyuntiva se dibuja en su relato y tiene que ver
con la opción entre su oficio de periodista y el deseo de
expresar “algo”, una verdad más profunda, más alejada de lo
contingente. La decisión de dejar de lado el periodismo y
convertirse en escritor se va recorriendo en su texto a través
de la exposición de todas las dudas que aparecen alrededor
de la naturaleza de ese “algo” que debe expresar y que es
una materia difusa.
Más bien creía que, entre tantos escritos superfluos cuya

autoría solo era capaz de asumir con remordimientos, escri-
tos ocasionales y sin embargo inevitables, un día tendría la
ocasión de decir, en una frase o un párrafo, lo que nadie podía
decir por mí (Márai, 2005: 464).
Hacia el final del libro, parecen cerrarse varias líneas.

El último episodio relatado es la muerte del padre, en cuya
figura él resume el conjunto de valores de la burguesía
europea. La muerte le produce una sensación de tener “que
asumir un cargo”, al mismo tiempo que siente la imposi-
bilidad de asumir esa herencia burguesa en medio de una
Europa que ya no alberga esos valores. El episodio, de todas
formas, parece habilitarlo para sentar una serie de posi-
ciones que cobran sentido en el marco del inestable pano-
rama de los años de entreguerra. Convertirse en adulto.
Declararse burgués. Definirse escritor. Optar por la lengua
húngara. Esos puntos aparecen en el final del libro y son
la conclusión de las líneas que se han ido desarrollando,
de sus itinerarios vitales tal como los concibe en la auto-
biografía. La autobiografía cumple la función de permitir
estas declaraciones y otorgarle inteligibilidad a las posicio-
nes asumidas. Posiciones que, como hemos visto, no decan-
taban naturalmente: tanto la clase de pertenencia como el
escribir en húngaro habían sido rechazados o ignorados,
y quizá fue necesario el poder narrar las idas y venidas,
las dudas y los rechazos de valores que, en conjunción con
las circunstancias históricas, cambiaban alternativamente
de sentido, para poder pronunciar y afirmar las adhesiones
que realizaba al final.
Sintomáticamente, la segunda autobiografía, escrita
unos 20 años después de los sucesos que relata, se ocupa de
los últimos momentos de la ocupación nazi, de la liberación
por parte de los soviéticos y de la instalación de un régimen
comunista en Hungría. Márai no quiso convertirse en un
escritor sujeto al régimen soviético y marchó al exilio. Su
salida de Hungría es el punto final de la autobiografía. Es
el preciso momento en que todas las decisiones y tomas

de posición que había expuesto en su primera autobiogra-
fía dejan de tener sentido. Fuera de Hungría, las distintas
opciones vitales por las que se había pronunciado pierden
toda pertinencia. Aunque más adelante mantuvo la posición
de seguir escribiendo en húngaro, perdía, al irse, la comuni-
dad de lectores. Como si hubiera sido necesaria otra auto-
biografía para poder enterrar, quizá, la identidad burguesa y
húngara que, trabajosamente, había postulado para su vida.
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La biografía como método
Modalidad de articulación propuesta

para la escritura de una vida
DIANA B. VIÑOLES (UNTDF)
La notable ruptura, durante las últimas décadas, de muchas

de las barreras tradicionales que alguna vez separaron las
disciplinas dentro de las humanidades y de las ciencias
sociales es un desafío para la práctica filosófica. Por otro
lado, un fenómeno complejo como el de una vida huma-
na en el marco de otras vidas y del mundo requiere una
metodología acorde, ya que no alcanzaría a ser comprehen-
dido en horizontes particulares ni desde ópticas reducidas.
En este marco, la filosofía se muestra indispensable porque
contribuye aportando perspectiva crítica, criterios de arti-
culación y elementos epistemológicos para trascender un
enfoque pluridisciplinario (Bonilla, 2008) y para la elabo-
ración de una biografía que supere meramente lo anecdó-
tico. Más aún, dentro de la tradición filosófica, el género
biográfico puede mostrar sentidos hasta ahora no conoci-
dos en las relaciones: individuo-humanidad, praxis-teoría,
libertad-responsabilidad, memoria-historia, por nombrar
solo algunas de ellas.
La vida de un ser humano, como proyecto que se des-
pliega temporalmente, adquiere –al ser narrada− una inte-
ligibilidad construida por quien la escribe y por su lector
o lectora. El presente trabajo propone una poética original
del relato biográfico con aportes metodológicos de Paul
Ricœur, Jean-Paul Sartre y Mijaíl Bajtín, principalmente.
Se denomina “poética”, siguiendo a Ricœur, a la disciplina
171
que trata del modo de composición de un texto conside-

rado como relato. La dialéctica no es ajena a la mimesis de
Ricœur (Cragnolini 1993: 49); por ello, entre los pensa-
mientos de Sartre y Ricœur, deudores en cierta medida de
la fenomenología, puede establecerse un diálogo entre para-
digmas susceptible de ser aplicado metodológicamente. Las
tres partes que constituyen esta propuesta metodológica se
refieren, en primer lugar, al desarrollo de los elementos
tomados de los autores citados, seguido, en segundo lugar,
por los momentos expuestos para la selección y articulación
de acciones puestas-en-intriga.
La identidad y la inteligibilidad narrativas
La operación configurante dota de inteligibilidad a la hete-

rogeneidad propia de las trayectorias humanas. Aquello que
en la vida diaria es un mero suceso desvinculado de toda
necesidad responde a la probabilidad que rige el relato y
hace progresar la trama. La configuración permite, en cuan-
to síntesis de lo heterogéneo, que la sucesión de aconteci-
mientos de una historia la constituya. El término “confi-
guración”, en oposición al de “estructura”, alude al carácter
dinámico de la elaboración de una trama. En el caso especial
del relato histórico, se construye por mediación de la imagi-
nación en cuanto representación de la ausencia. El concepto
de “trama” (mythos) −disposición de los hechos y síntesis de
lo heterogéneo− está indisolublemente unido al de “inteli-
gibilidad narrativa”: los modos de comprensión son modos
de inteligibilidad. Si la mimesis es siempre ficción, lo es en
la medida en que, en la narración, ocurre la invención. Afir-
mar que el mythos puede representar las acciones humanas
en una unidad como síntesis de lo heterogéneo es negar la
representación fotográfica de lo real y postular la ficciona-
lidad de toda narración (Klein, 2009: 9-15). Es a través de
la biografía a través de lo que un sujeto (o una comunidad)
puede decir quién es. Hay algunas concepciones del mundo

y de cómo vivir en él que no pueden exponerse de manera
completa y adecuada en el lenguaje de la prosa filosófica
convencional, que suele expresarse sin sorpresas ni inciden-
tes, aunque problematice la realidad. El estilo hace por sí
mismo sus afirmaciones, expresa su propia noción de lo que
importa, y por ello no es un elemento secundario. Tomar
la palabra o narrar no son actividades neutras. El lenguaje
construye el mundo y lo evalúa como nueva producción de
lo real. La narración constituye una modalidad discursiva
que permite al sujeto incidir, a través de los sentimientos y
las emociones que provoca, sobre las opiniones, valores y
actitudes del que lee, al orientar su comprensión.
La biografía, en sus momentos temáticos y en sus desa-
rrollos especulativos, presenta posibilidades de reflexión
para el conocimiento filosófico. Esta afirmación inicial pue-
de relacionarse con las nociones de inteligibilidad y com-
prensión narrativas utilizadas por Paul Ricœur en sus obras,
quien se propuso reunir las diversas modalidades del relato,
tanto histórico y biográfico, como de ficción, bajo la cuali-
dad común del carácter temporal de la experiencia humana.
Esta se presenta marcada por el acto de relatar en todas sus
formas. La competencia para elaborar la trama y para seguir
la historia o el texto de ficción es una forma muy elaborada
de comprensión. Explicar más es comprender mejor.1 Al
intuicionismo romántico, por un lado, y al análisis estruc-
tural, por el otro, Ricœur opone la dialéctica de la compren-
sión y la explicación, objetando los estudios de la narración
que se basan solamente en el paradigma lingüístico. El autor
propone un análisis que, centrado en la dinámica interna
que rige la estructuración de la obra, debe atender, ade-
más, a la capacidad que esta tiene de proyectarse fuera de
1 “Entiendo por comprensión la capacidad de continuar en uno mismo la

labor de estructuración del texto, y por explicación la operación de segundo
grado incorporada en esta comprensión y que consiste en la actualización
de los códigos subyacentes en esta labor de estructuración que el lector
acompaña” (Ricœur, 2010: 35).
sí misma y de engendrar un mundo. Afirma: “Para mí, el

mundo es el conjunto de referencias abiertas por todo tipo
de textos descriptivos o poéticos que he leído, interpretado
y que me han gustado” (Ricœur, 2009: 152). El acto de com-
prensión en el dominio poético, que correspondería a la
competencia para seguir una historia, consiste en retomar el
dinamismo que permite, en un enunciado metafórico, que
surja una nueva pertinencia semántica. La explicación por
medio de leyes, causas regulares, funciones y estructuras se
inserta en la comprensión narrativa. La identidad narra-
tiva, introducida por Paul Ricœur en Temps et Récit III y
reelaborada en Soi-même comme une autre, permite apartarse
de la ilusión sustancialista, esto es, de un sujeto idéntico
a sí mismo, ya que la temporalidad no se deja decir en el
discurso directo de una fenomenología.
Aquello que llamamos “sujeto” nunca está dado desde el
principio. O, si está dado, corre el riesgo de verse reducido
al yo narcisista, egoísta y avaro, del cual justamente nos
puede librar la literatura. Ahora bien, lo que perdemos por
el lado del narcisismo lo ganamos por el lado de la identidad
narrativa. En lugar del yo atrapado por sí mismo, nace un
sí mismo instruido por los símbolos culturales, en cuya pri-
mera fila están los relatos recibidos de la tradición literaria.
Son ellos quienes nos confieren una unidad no sustancial,
sino narrativa (Ricœur, 1984: 58).
El yo no es sustancia, y por ello no puede ser definido,
pero sí relatado. El término francés même se presta a un
equívoco: confundir una identidad-mismidad (basada en el
latín ídem) con la identidad-ipseidad (basada en el latín ipse).
La identidad-mismidad conviene a los rasgos objetivados del
sujeto hablante y actuante, en tanto que la identidad-ipsei-
dad caracteriza a un sujeto capaz de designarse a sí mismo
como autor de sus palabras y de sus actos, un sujeto no
sustancial y no inmutable, pero sin embargo responsable de
su decir y de su hacer. La dimensión discursivo-narrativa se
presenta como configurativa de las identidades y propor-
ciona el paso a la dimensión ética.
El sí mismo desempeña la función de cruce entre teoría

de la acción y teoría moral. La acción −lo que alguien hace−
tiene su propia gramática. Lo vivido es un decir posible,
porque antes está inscrito en el querer decir, propio de
la intencionalidad de la conciencia. Lo querido designa lo
que el sí decide, esto es, el proyecto que forma, haciendo
de este el correlato de su decidir. El proyecto designa “lo
por hacer” en el futuro. El pragma es la cosa por hacer,
el contenido noemático al cual se dirige la intencionalidad
del dinamismo de la voluntad, que ya no tiene el mundo
como horizonte, sino que está en el mundo.2 Para Ricœur
la refiguración marca la intersección del mundo del texto y
del mundo del lector, del mundo configurado por el texto y
del mundo en el que la acción efectiva acaece.
El método regresivo-progresivo. Las biografías

sartreanas
El o los sentidos de la sucesión de acciones desplegadas

en una vida humana se muestra en el relato. Para ello, la
perspectiva del proyecto vital se enriquece mediante el cruce
con otro filósofo francés que no solo elaboró teoría sobre la
biografía, sino que las escribió, además de haberse expresa-
do mediante géneros como la novela, las obras teatrales y la
reflexión filosófica sistemática. En efecto, la dimensión del
proyecto biográfico, como vida orientada, fue profundizada
por los análisis de Jean-Paul Sartre en sus cuatro biogra-
fías de los escritores “malditos”: Charles Baudelaire −llama-
da homónimamente Baudelaire (1947)−, Jean Genet −Saint
Genet, comédien et martyr (1952)−, Gustave Flaubert − L’idiot
de la famille. Gustave Flaubert de 1821 à 1857 (1971-1972)− y
2 “El proyecto está inscripto la mitad en mi cuerpo y la otra mitad en el mun-

do; mientras que la obra obrada pasa de mi cuerpo al mundo, como si mi
cuerpo, atravesado por mi obrar, pasara al mundo y se plasmara en la obra”
(Begué, 2003: 123).
Stéphan Mallarmé − publicado post mortem como Mallarmé.

La lucidité et sa face d’ombre, y que corresponde a dos textos
diferentes: el ensayo inacabado L’engagement de Mallarmé,
publicado en la revista Obliques en 1979 y que responde a un
texto escrito en 1952, y a un artículo del mismo año titulado
“Mallarmé” y publicado en 1953 por la editorial Mazenod
en el tomo III de Escritores célebres−.
En la introducción de su breve biografía de Charles
Baudelaire, Sartre se pregunta qué sucedería si los hombres
tuvieran la vida que merecen y se propone profundizarlo
en la vida del escritor elegido. Baudelaire tenía seis años
al morir su padre y vivía en una relación simbiótica con
su madre. “Ignoraba que existía como persona, se sentía
unido al cuerpo y al corazón de su madre por una especie
de participación primitiva y mística; se perdía en la dulce
tibieza del amor recíproco” (Sartre, 1968: 15). El carácter de
la unión era sagrado, el hijo estaba consagrado por el afecto
que ella −su ídolo− le profesaba: “Se absorbe entero en un
ser que le parece existir por necesidad y por derecho está
protegido contra toda inquietud, se funde con lo absoluto,
está justificado” (Sartre, 1968: 16). Pero, en noviembre de
1828, aquella mujer se casó nuevamente y a Baudelaire lo
internó en un colegio. Esta es la grieta o herida originaria de
su biografía. Pero, a partir de este destino de aislamiento, la
hipótesis sartreana es la detección de una elección, también
original, que Charles Baudelaire hizo de sí mismo, se refiere
a un “compromiso absoluto por el cual cada uno de noso-
tros decide en una situación particular lo que será y lo que
es” (Sartre, 1968: 17). Abandonado y rechazado, Baudelaire
reivindicó su soledad para que le viniera de sí mismo y
no tener pasivamente que soportarla. Experimentó que era
otro en su existencia individual.
Desde entonces, con violencia terca y desolada, se hizo otro:

otro distinto de su madre, con quien sólo era uno y que
lo había rechazado, otro distinto de sus camaradas despreo-
cupados y groseros; se siente y quiere sentirse único has-

ta el extremo goce solitario, único hasta el terror (Sartre,
1968: 17).
La pregunta que guía al filósofo en sus biografías es:

¿cómo dar cuenta del ser humano en su totalidad? La meto-
dología para hacerlo es internarse en la psicología del pro-
tagonista y encontrar una elección muy particular y tem-
prana, pero que puede llegar a universalizarse. Dice en Saint
Genet, comédien et martyr:
Si queremos comprender a este hombre y su universo, no

existe otro medio que el de reconstruir cuidadosamente, a
través de las representaciones míticas que nos da de él, el
acontecimiento original al que se refiere sin cesar y que
reproduce en sus ceremonias secretas. El método se impone:
por medio del análisis de los mitos establecer los hechos en
su significación verdadera (Sartre, 2003: 35).
Así, Jean Genet fue injustamente humillado y acusado

de ladrón, cuando era niño, por su familia adoptiva: “Es
posible seguir con cierta facilidad las etapas por las cuales
Genet se transforma lentamente para él mismo en un extra-
ño. Y veremos que no se trata sino de una interiorización
progresiva de la sentencia de los adultos” (Sartre, 2003: 70).
Especialmente en la biografía de Flaubert, Sartre enri-
quece su reflexión con el método progresivo-regresivo, en
el que se articula el pasado, la infancia, con la importancia
concedida al futuro bajo la forma de proyecto “en situación”
en un contexto histórico-social de referencia sin el cual no
es posible entender la práctica subjetiva:
Definiremos el método de acercamiento existencialista como

un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; al mis-
mo tiempo es un vaivén enriquecedor entre el objeto (que
contiene a toda la época como significaciones jerarquizadas)
y la época (que contiene al objeto en su totalización); en efec-
to, cuando se ha vuelto a encontrar el objeto en su profundidad
y en su singularidad, en lugar de mantenerse exterior a la
totalización como hasta entonces estaba, entra en contra-

dicción inmediatamente con ella; en una palabra, la simple
yuxtaposición inerte de la época y del objeto deja lugar brus-
camente a un conflicto vivo (Sartre, 2004: 129).
El historiador Franco Ferrarotti retomará esta meto-

dología, a finales de la década del 80 del siglo pasado, al
proponer el examen del evento o de la situación −deci-
sión, hecho, historia en el nivel sistemático macrosocial−
tal como se configura en un plano estructural sistemático,
según una triple perspectiva que describe, explica e inter-
preta la intersección con la comunidad subsistémica −cómo
se percibe, conoce o evalúa localmente− y con el plano de
lo vivido por el grupo allegado y del individuo singular en
cuanto socializado.3
Por otra parte, Jean-Paul Sartre, como se dijo más arri-
ba, busca además la herida original en todos sus biografia-
dos y en su propia autobiografía −Les Mots− (cuando narra
que a los seis años le cortaron el cabello rizado y apareció
con toda crudeza el desvío de la vista y su fealdad: “el sapo”,
como él mismo se llama). El riesgo de vivir realizando un
proyecto es el núcleo de la libertad en Sartre; las influencias
sociales, genéticas o psicológicas no la determinan. El ser
humano es responsable “de todo” porque debe elegir su pro-
pio destino sin condicionamientos religiosos, metafísicos
ni de ningún otro tipo. Para Sartre, la persona humana se
caracteriza por la superación de una situación, por lo que
logra hacer con lo que han hecho de ella. Está, paradóji-
camente, condenada a ser libre, a elegir su propio destino.
El existencialismo sartreano enfatiza la libertad humana
arguyendo que la existencia precede a la esencia porque, en
3 “No hay duda de que todo esto implica un nuevo concepto de historicidad,
una ‘historicidad posthistoricista’, menos preocupada de la H mayúscula o
minúscula de la historia, que de reconocer y aceptar conceptualmente la
complejidad de lo social, siempre más sincrónico, interdependiente, rico de
nuevas potencialidades, y al mismo tiempo evasivo, difícil de descifrar, recu-
rriendo a categorías familiares y experimentadas, pero preconstituidas y
ciertamente, hoy, insuficientes” (Ferrarotti, 1990: 100).
primer lugar, el ser humano existe y luego se convierte en

aquello que es. Esto no supone que la acción humana sea
arbitraria, caprichosa, irracional o instintiva, sino que una
existencia auténtica implica la responsabilidad por la propia
vida, sin delegarla en ninguna autoridad exterior; negar esta
libertad es actuar de mala fe o de manera inauténtica.
La más rudimentaria de las conductas se tiene que determi-

nar a la vez en relación con los factores reales y presentes que
la condicionan y en relación con cierto objeto que tiene que
llegar y que trata de hacer que nazca. Es lo que llamamos el
proyecto (Sartre, 2004: 85).
En este sentido, la narrativa sartreana es lugar de arti-

culación entre sujeto y política, entre teoría y compro-
miso. Como se dijo, Sartre aporta una teoría y una pra-
xis de método antropológico que es regresivo-progresivo e
histórico-genético. Está inspirado en la propuesta de Henri
Lefebvre (1901-1991) para estudiar la realidad del mundo
campesino mediante una fase de descripción fenomenoló-
gica y un doble movimiento, de regresión primero y de
progreso después, con un ir y venir indispensable para el
estudio de la realidad móvil de la que se trata. En Lefebvre
también se inspira De Certeau para su elaboración de la
teoría de las prácticas, concretamente en sus análisis de la
antidisciplina de los consumidores en la vida cotidiana. Este
paradigma de “vaivén” reflexivo está presente tanto en Paul
Ricœur como en Michel de Certeau y se presenta como
una de las metodologías más aptas para la investigación y
exposición de los vaivenes propios de una vida humana.
Se ha enunciado que, tanto para Ricœur como para
Sartre, la libertad y la responsabilidad humanas mediati-
zadas en el proyecto biográfico son parte constituyente de
la narrativa o dialéctica vital, respectivamente. A continua-
ción se retoman los aportes aludidos para la elaboración
de una propuesta metodológica que permita una narración

biográfica particular, la propuesta como proyecto de esta
investigación doctoral.
Modalidad de articulación propuesta
Este trabajo presenta un método biográfico original para

la elaboración de un texto filosófico. Fue el que propuso
la autora de este texto para su tesis doctoral “Espacio-
tiempo en la existencia de Alice Domon (1937-1977).
Una biografía filosófica”. Se comparte aquí como un
posible aporte para la escritura de otros itinerarios
existenciales. El método a seguir está concebido como
una construcción narrativa: proceso identitario abierto a
la constante interrogación y búsqueda de sentidos de
una subjetividad relatada. Ya en la primera parte de
Temps et Récit, Paul Ricœur traslada al plano arquitec-
tónico las categorías vinculadas con la triple mimesis:
prefiguración, configuración y refiguración. “El acto de
construir se da como equivalente espacial de la confi-
guración narrativa mediante la construcción de la tra-
ma” (Ricœur, 2000: 194). Para Aristóteles, en Poética,
la imitación (mimesis) es posible en la narración o en
la actuación teatral (Aristóteles, 1448a). Escribir una
biografía es una operación, una mise en intrigue, en la
cual pueden unirse la explicación-comprensión herme-
néutica con el método regresivo-progresivo dialéctico.
Por ello, el aporte metodológico siguiente recoge los
tres pasos de la hermenéutica ricœuriana en diálogo
con la antropología de Jean-Paul Sartre. A pesar de las
denominaciones utilizadas, no se pretende seguir pun-
tual ni exhaustivamente la perspectiva de estos autores,
sino elaborar con ellas una articulación metodológica
para la escritura biográfica. Por ello, las fases que se
plantean son las siguientes:
I. precomprensión/momento regresivo;
II. explicación-comprensión/momento progresivo; y
III. refiguración/momento regresivo-progresivo.
Estas se desarrollan a continuación.
Precomprensión/momento regresivo
En el movimiento inicial, se coloca al personaje en su con-
texto histórico y generacional.
El tiempo biográfico como tiempo realista no puede dejar

de ser incluido (de participar) en un proceso más amplio del
tiempo histórico de una manera incipiente. La vida como bio-
grafía es imposible de concebir fuera de una época cuya dura-
ción, que rebasa los límites de una vida aislada, se representa,
ante todo, mediante generaciones” (Bajtín, 2005: 209).
Este primer momento implica ubicar la historia narra-

da en un marco mayor, histórico, pluralmente humano, que
está presente en la biografía de una persona singular y úni-
ca, aún antes de su existencia. En lenguaje ricœuriano, este
es el momento de la mimesis I o prefiguración, que implica
la precomprensión de la experiencia de la vida cotidiana
con sus cualidades prenarrativas. La trama integrará luego
estos acontecimientos diversos de la historia y coordina-
rá factores tan heterogéneos como las circunstancias o los
caracteres con sus proyectos y motivos. En Temps et Récit
I, Ricœur afirma que todo este proceso se apoya sobre tres
rasgos principales: las estructuras inteligibles, las reservas
simbólicas y el carácter temporal de la acción. Al comen-
zar la heurística biográfica, se tiene cierto conocimiento
fragmentario del objeto que debe unirse al movimiento de
una época, una tradición, un ambiente cultural y social;
en definitiva, de un proceso histórico del que forma par-
te el individuo, aunque sin estar determinado por él. El
método elabora progresivamente la biografía profundizan-
do en la época y esta última ahondando en aquella. Según
Sartre, nada puede ser descubierto si primero no se llega

tan lejos como sea posible en la singularidad histórica del
objeto. Más aún, la historia biográfica que se selecciona para
ser relatada está imbricada en otras historias, dichas y no
dichas, recordadas y olvidadas, y es en este fondo común
donde palpita y se engarza. El gesto del biógrafo será el de
inclinarse para recogerlas y explicitarlas.
Para acceder a la intrínseca vinculación entre este
momento totalizador y el siguiente paso analítico, esto es,
para superar el tratamiento habitual de contexto-individuo
en el relato de una vida, se incorpora el aporte de Mijaíl
Bajtín por su categoría de cronotopo. Es una noción que toma
de la física cuántica de Einstein para expresar la indiso-
lubilidad entre las dimensiones del tiempo y el espacio y
que excede la teoría de los géneros literarios, para devenir
una auténtica noción filosófica. A partir de los cronotopos,
como en su estudio de la plaza y la fiesta pública en Rabelais,
Bajtín cuestiona dogmatismos tanto académicos como polí-
ticos, accediendo a dimensiones de lo humano en el análisis
mismo de la obra literaria. Esta lectura del ser social en la
conciencia individual y en su relación con el paisaje apunta
a disolver la distinción entre texto y contexto, entre pro-
piedades intrínsecas y extrínsecas de la obra literaria, como
también lo marca Ricœur, situando los textos dentro de las
propias profundidades de la vida de una época. Los rasgos
de la mimesis que Paul Ricœur llama “esquematización” y
“tradicionalidad” contribuyen particularmente a superar el
prejuicio que opone un adentro y un afuera del texto (cf.
Ricœur, 2009: 147 ss.). Por ello, esta categoría de la forma y
del contenido con la que se hace referencia a la correlación
esencial de las relaciones espacio-temporales tal como han
sido asimiladas por la literatura (Bajtín, 2006: 237-238) es
pertinente para el primer paso metodológico presentado.
Explicación-comprensión/momento progresivo
Luego de la selección de espacios y tiempos, de la búsqueda
de signos, símbolos y textos que configuran “huellas” del
pasado, del contacto con el estado de la cuestión y la
selección de conjeturas, se pasa al momento de planteo de
hipótesis y preguntas que preparan la tarea propiamente
hermenéutica consistente en reconstruir la dinámica inter-
na del texto-acción y restituir su capacidad de proyectar-
se mediante la representación de un mundo. Este es el
momento progresivo y analítico de la situación de hecho,
que implica la anticipación de sentido que se proyecta sobre
lo que se intenta comprender, la mediación a través de la
cual se vinculan y se articulan mimesis I y mimesis III. Es
la etapa de configuración propiamente dicha. La intriga es
el conjunto de combinaciones por las cuales se extrae una
historia de los acontecimientos. Es la unidad inteligible que
compone circunstancias, fines y medios, iniciativas o con-
secuencias no queridas. La inteligibilidad de esta operación
está profundamente enlazada con su aptitud para construir
un texto de filosofía en una biografía. Hay una capacidad de
los lectores para seguir una historia, pero previamente hay
sentidos puestos por el autor para construirla; es en medio
de este diálogo donde el proceso de reflexión avanza y el
conocimiento se construye.
El proceso estructurante de la intriga (mimesis II),
como síntesis de lo heterogéneo, abarca diversos aspectos
que la configuran como una concordancia discordante o
discordancia concordante. En primer lugar, es la síntesis
entre los acontecimientos múltiples y la historia comple-
ta. En segundo término, organiza circunstancias halladas y
otras no deseadas, agentes y pacientes, interacciones perso-
nales conflictivas o pacíficas, éxitos y fracasos, entre otros.
La reunión de todos los factores en una historia única
hace de la intriga una totalidad a la vez concordante y
discordante. La configuración corresponde, en Ricœur, a

una síntesis en la cual la obra se pone-en-intriga mediante
códigos analizables.
La narración implica llevar una experiencia al lenguaje,
un modo de estar en el mundo que pide ser dicho. Ese modo
de ser y de estar pertenece a una persona individual que se
proyecta y cuyas acciones son configuradas en el como-si
de la obra literario-filosófica. El proyecto vital desemboca
en lo que no ha sido aún, en la originalidad de la perso-
na. Baste recordar los análisis de Simone de Beauvoir en
la segunda parte de Le deuxième sexe y en La Vieillesse que
presentan algunas experiencias de mujeres y de ancianos,
respectivamente, que contradicen el estereotipo general.
También Jean-Paul Sartre, en L’idiot de la famille, ejemplifica
el momento subjetivo con las distintas situaciones y deci-
siones que Gustave Flaubert atraviesa y toma, a partir del
largo trabajo de la superación de sus desvíos originales.4 En
Questions de méthode, durante su análisis dialéctico de lo sub-
jetivo y lo objetivo, afirma que lo que han olvidado sus con-
temporáneos marxistas es que el hombre alienado no deja
de ser un hombre, aunque lo reduzcan a la universalidad de
una ideología de clase. Esta individualidad es asumida en
la biografía cuya trama media entre estos acontecimientos
o incidentes individuales y una historia tomada como una
totalidad significante.
Refiguración/momento regresivo-progresivo
La narración es un modo de conocimiento que no se cir-
cunscribe a la configuración, sino que incluye también el
proceso de lectura (o refiguración del texto por parte del
lector), ya que el sujeto que lee conoce el mundo a través
del texto en una auténtica “resurrección de sentidos”, en
4 “El proyecto por medio del cual Flaubert, para escapar de la pequeña bur-
guesía, se lanzará, a través de diversos campos de posibles, hacia la objetiva-
ción alienada de sí mismo y se constituirá ineludible e indisolublemente
como autor de Madame Bovary” (Sartre, 2004: 128).
lenguaje bajtiano. Aunque se establece la graphia del bios

elegido, se desecha la posibilidad de una verificación defi-
nitiva: queda plasmada la escritura en un texto, pero el
pensamiento que suscita está transido de apertura, ya que el
entrelazado narrativo es susceptible de continuas transfor-
maciones, a pesar de su fijación, y permite la formulación
de nuevas preguntas al lector. El yo refigurado implica una
dialéctica que, luego de ser transferida de la trama al per-
sonaje y, posteriormente, de este al lector o lectora, puede
recuperarse con una nueva esperanza de sentido.
La dialéctica de la concordancia y de la discordancia, tras

ser transferida de la trama al personaje y, posteriormente, de
éste a uno mismo, puede recuperarse en ese momento con
una nueva esperanza, si no de éxito, al menos de sentido
(Ricœur, 1999: 223).
En mimesis III surge el poder reorganizador del relato,

fuera de sí mismo, sobre la experiencia temporal y el orden
práctico. Lo que se ha de interpretar en un texto es la pro-
puesta de un mundo habitable en el que se puedan proyectar
posibilidades propias en un proceso abierto que ninguna
visión podrá concluir. Se produce la “fusión de horizontes”
como elaboración de la situación hermenéutica que posi-
bilite la constitución del ámbito de visión de generalidad
superior para los problemas que presenta el pasado.
Por otro lado, el método sartreano es regresivo-
progresivo e histórico-genético, en cuanto constituye un
esfuerzo para volver a encontrar el presente, pero elucidado
y comprendido. Volver al análisis regresivo, luego de la con-
sideración del proyecto individual, conlleva la reconsidera-
ción del desarrollo de la vida para examinar la coherencia
o incoherencia en la evolución de las acciones o elecciones.
Esta nueva visión es la acción propia del oyente o del lector
o lectora, que interviene activamente en la operación de
lectura, al seguir la historia biográfica, interpretarla y refle-

xionar sobre su presente, mientras se comprende en otro u
otra que actualiza sus posibles.
El método biográfico propuesto
Se retoman ahora los pasos metodológicos esbozados

anteriormente, precomprensión/momento regresivo,
explicación-comprensión/momento progresivo y refigu-
ración/momento regresivo-progresivo, denominándolos
“prefiguración”, “configuración” y “refiguración”, respecti-
vamente, para explicitar cómo pueden ser aplicados en la
escritura de un texto biográfico.
Prefiguración
La comprensión de una vida se refiere a esta como parte
de un movimiento de la historia y como esfuerzo teórico
y práctico para situar a un ser humano. Una misma acción
puede ser apreciada en niveles cada vez más concretos, a
modo de espiral, con una serie de significados muy dis-
tintos. Esos sentidos superpuestos no son independientes,
porque el movimiento que los ha unido en la vida es sin-
tético y múltiple. El error que señala Sartre, consistente en
reducir el significado vivido al simple y lineal enunciado
que da el lenguaje (Sartre, 2004: 98-99), es superado por el
camino largo del análisis de los símbolos de Ricœur. Hay
determinados momentos y espacios históricos, como las
experiencias de guerra, donde la no linealidad cobra carac-
terísticas superlativas. Jean-Paul Sartre busca en la infancia
de sus escritores biografiados el desgarramiento oculto del
adulto, por un lado, y la manera concreta con que supo
superar lo que se hizo de él o ella, por otro.
Configuración
“Lo que hay que intentar conocer es el origen de esa llaga
siempre oculta y que se remonta, en todo caso, a su prime-
ra infancia. No será, creo, un mal punto de partida”. Con
estas palabras se expresa Sartre en el prólogo de L’idiot de
la famille I para comenzar la biografía de Gustave Flaubert
(Sartre, 1975: 9). Del entramado histórico, cultural y físico
considerado anteriormente, se extrae el análisis del perso-
naje principal de la biografía, se fija la mirada en el o la pro-
tagonista y se escribe su vida. Lo que surja de allí será una
imitación o mimesis, con la riqueza que este término tenía
para Aristóteles, superando la visión peyorativa platónica,
ya que la imitación aristotélica implica creación y catar-
sis. En la Poética, todos los géneros y todas las especies del
campo artístico comparten, como característica común, su
naturaleza mimética. La concepción del arte como mimesis
integra la herencia socrática que Aristóteles recibe a tra-
vés de Platón.
Al pasar del orden de la acción al de la narración
–segundo momento de la mimesis−, los términos de la
semántica de la acción adquieren integración y actuali-
dad. Integración porque términos tan heterogéneos como
agentes, motivos y circunstancias se vuelven compatibles
y operan conjuntamente dentro de totalidades temporales
efectivas. En este sentido, la doble relación entre reglas de
construcción de la trama y términos de acción constitu-
ye a la vez un vínculo de presuposición y una relación de
transformación. Comprender una historia es entender a la
vez el lenguaje del hacer y la tradición cultural de la que
procede la tipología de las tramas. Actualidad en el sentido
de que términos que solo tenían una significación virtual
en el orden paradigmático –simple capacidad de uso− reci-
ben una significación efectiva gracias al encadenamiento a
modo de secuencia que la intriga confiere a los agentes, a su
hacer y a su sufrir (Ricœur, 2009: 119).
Refiguración
Como ya se refirió, queda plasmada la escritura en un
texto, pero el pensamiento que suscita está en movimien-
to y transido de apertura, ya que el entrelazado narrativo
permite la formulación de nuevas preguntas al lector y es
susceptible de continuas transformaciones a pesar de su
fijación escriturística.
No existe ni la primera ni la última palabra, y no existen
fronteras para un contexto dialógico (asciende a un pasado
infinito y tiende a un futuro igualmente infinito). Incluso
los sentidos pasados, es decir, generados en el diálogo de
los siglos anteriores, nunca pueden ser estables (conclui-
dos de una vez para siempre, terminados); siempre van a
cambiar renovándose en el proceso del desarrollo poste-
rior del diálogo. En cualquier momento del desarrollo del
diálogo, existen las masas enormes e ilimitadas de sentidos
olvidados, pero en los momentos determinados del desa-
rrollo ulterior del diálogo, en el proceso, se recordarán y
revivirán en un contexto renovado y en un aspecto nuevo
(Bajtín, 2005: 392).
En este momento, pueden incorporarse, como momen-
tos del trabajo filosófico interdisciplinario, aportes de
metodologías cualitativas de las ciencias sociales, espe-
cialmente las antropológicas y etnográficas, tales como la
observación participante, la entrevista en profundidad5 y
las historias de vida.6 Se utiliza la noción de “etnografía”
tanto en su acepción de ‘enfoque’ −una concepción y prác-
tica de conocimiento que busca comprender los fenómenos
5 “Por entrevistas cualitativas en profundidad entendemos reiterados encuen-

tros cara a cara entre el investigador y los informantes, encuentros éstos
dirigidos hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los informan-
tes respecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las expresan
con sus propias palabras” (Taylor y Bogdan, 1986: 101).
6 “La frase metodología cualitativa se refiere en su más amplio sentido a la
investigación que produce datos descriptivos: las propias palabras de las
personas, habladas o escritas, y la conducta observable” (Taylor y R. Bogdan,
1986: 20).
sociales desde la perspectiva de sus miembros− como de

‘método’ −especialmente, la observación participante y las
entrevistas no dirigidas−, pero no como descripción tex-
tual del comportamiento de una cultura particular (Guber,
2011).
La multiplicación de las instancias de narración mul-
tiplica las perspectivas de los narradores. De este modo, el
texto se entrama coralmente, mediante los tres momentos
metodológicos referidos anteriormente. Si se entiende por
“mimesis” los modos en que las formas literarias represen-
tan la vida, por “narración”, las operaciones que permiten
que un hecho se organice en una trama, y por “relato”, el
texto que constituye la unidad discursiva mayor entre la
vivencia temporal y el acto narrativo, la composición verbal
o fábula se constituye en el texto biográfico.
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Viñoles, D. (2014), Las religiosas francesas desaparecidas. Bio-
grafía de Alice Domon (1937-1977), Buenos Aires, Ed.
Patria Grande.
Sobre los autores
Margit Eckholt
Doctora en Teología Dogmática, profesora de Dogmática
y Teología Fundamental en la Universidad Osnabrück. Allí
es responsable de la Universidad en cuanto al contacto con
universidades latinomericanas. Es presidenta del Intercam-
bio Cultural Alemán-Latinoamericano, vicepresidenta del
Instituto Internacional para Investigaciones en Misiono-
logía, vicepresidenta de la Sociedad Europea de Teología
Católica. Algunas de sus obras son: Frauen in der Kirche.
Zwischen Entmächtigung und Ermächtigung (2020), Las iglesias
pentecostales y los movimientos carismáticos en Guatemala y
América Central, como desafío para la Iglesia católica (2019).
Carina Gulino
Profesora en enseñanza primaria, profesora en Filosofía,
licenciada en Ciencias de la Educación, diplomada en Edu-
cación e Investigación Universitaria (UNTDF), y maestran-
da en Educación (UNQ). Además, es profesora en UNTDF
en los espacios curriculares: Introducción a la Filosofía;
Lógica y metodología de las ciencias; Introducción al estu-
dio de la sociedad, la cultura y el embiente; y Gestión del
Curriculum I y II. Trabaja justo a María Martinengo en la
propuesta- taller de filosofía Reverberando.
Laura Horlent
Antropóloga por la UBA, especialista en Docencia Univer-
sitaria por la UNP, doctoranda UBA/ EHESS, y profesora
de las asignaturas Antropología y Sociología de la Cultura
193
en UNTDF. Trabaja actualmente en el análisis de las cons-

trucciones discursivas sobre los Selk’nam producidas por los
agentes de la colonización en Tierra del Fuego entre fines
del siglo XIX y principios del XX. Ha publicado diversos
artículos sobre temas vinculados a la historia de Tierra del
Fuego y a la formación de representaciones e imaginarios.
Tomás Klemen
Profesor en Letras por la UBA. Cursa la Maestría en Aná-
lisis del Discurso en la misma universidad. Es docente de
Semiología en el CBC-UBA, e integrante de proyectos de
investigación subsidiados por la UBA y la ANCPYT, diri-
gidos por la Dra. María Alejandra Vitale, sobre archivos de
la represión en Argentina. Su investigación se centra en la
imbricación entre el discurso político y el religioso en la
producción discursiva del Movimiento de Sacerdotes para
el Tercer Mundo y en su vigilancia por parte de los ser-
vicios de inteligencia.
María Martinengo
Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional del
Sur, en 2008, docente regular en las cátedras Teoría Política
I y Debates Políticos Contemporáneos en la UNTDF. Fue
directora del Museo Fueguino de Arte (2012-2016), y se
formó en cursos independientes y de posgrado en Gestión
Cultural. Realiza actividades de gestión, producción artísti-
ca y divulgación, tanto en el ámbito de la universidad como
en articulación con otras instituciones y espacios autogesti-
vos de Tierra del Fuego.
Carla Narbaiza
Magíster en Geografía por la UPTC-IGAC, en Bogotá,
ingeniera en Recursos Naturales y Medio Ambiente por
la Facultad de Cs. Exactas y Naturales de la UNLPam, en
Santa Rosa, Argentina, becaria de investigación por ICA-

LA, Universidad de Osnabrück, en Alemania, y becaria aca-
démica para estudios de posgrado de la OEA. Se desempeñó
como docente investigadora adjunta exclusiva por más de
5 años en el Instituto de Cs. Polares, Ambiente y Recursos
Naturales de la UNTDF. Actualmente se dedica a la inves-
tigación independiente.
Silvina Romano
Doctora en Derechos Humanos: Retos Éticos, Sociales y
Políticos por la Universidad de Deusto, en España, magíster
en Economía y Desarrollo Industrial por la Universidad
Nacional de General Sarmiento, licenciada en Economía
por la Universidad de Buenos Aires, y profesora regular en
la UNTDF. Dirige proyectos de investigación y extensión
en temas vinculados a desarrollo territorial y recursos natu-
rales en la provincia de Tierra del Fuego, la Antártida e
Islas del Atlántico Sur.
María José Rossi

Doctora en Filosofía por la Università degli Studi di Torino,
en Italia, profesora regular de Filosofía (FCS, UBA), e inves-
tigadora categ. I (CIN) en Inst. de Estudios de A. Lat. y
el Caribe (IEALC). Dirige el proyecto UBACyT “Para una
hermenéutica latinoamericana y caribeña del siglo XXI”. Es
coeditora de Relecturas. Claves hermenéuticas para la lectura de
textos filosóficos (Eudeba, 2013), Este no es un injerto. Ensayos
sobre Hermenéutica y Barroco en América Latina (Miño y Dávi-
la, 2017) y Polifonía y contrapunto barrocos: M. de Giorgio, J.
Lezama Lima, W. Bueno (Teseo, 2020).
Diana Viñoles
Doctora en Filosofía por la UBA, doctora en Historia y
Civilizaciones por la École des Hautes Études en Sciences
Sociales, en París, profesora regular de Filosofía, Epistemo-
logía y Metodología de la Ciencia en la UNTDF, directo-
ra del proyecto PIDUNTDF “Prácticas del espacio: proce-
dimientos de la creatividad científica”, y autora de Cartas
de Alice Domon. Una desaparecida de la dictadura argentina
(2017) y Las religiosas francesas desaparecidas. Biografía de Ali-
ce Domon (1937-1977) (2014).
María Alejandra Vitale

Doctora en Lingüística por la UBA, posdoctorado en Estu-
dios Lingüísticos por la Universidad Federal de Minas
Gerais, en Brasil, y profesora en la Facultad de Filosofía y
Letras y el Ciclo Básico Común de la UBA. Dirige inves-
tigaciones subsidiadas por la UBA y la ANPCYT sobre
archivos de inteligencia desde el análisis del discurso. Es
autora, entre otros, de Prensa escrita y golpismo en la Argen-
tina (1930-1976), (Eudeba, 2015), Vigilar la sociedad. Estudios
discursivos sobre inteligencia policial bonaerense (Biblos, Bs. As.,
2016) y Rutinas del mal. Estudios discursivos de archivos de la
represión (Eudeba, en prensa).

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DESDE LA PATAGONIA AUSTRAL

© Editorial Teseo, 2020

I. Los lugares del conocimiento ......................................... 11

II. Interdisciplina y biografía ........................................... 103

Religión y política. Carlos Mugica y la vigilancia de la

Sobre los autores......................................................................... 193

No siempre es fácil dar cuenta de la vitalidad de los inter-

El recorrido disciplinario es una trayectoria o un itinera-

Procedimientos de la creatividad científica

DIANA B. VIÑOLES (UNTDF)

Para explicar el trayecto de su camino, Michel de Certeau

La producción del espacio científico. Extrayendo

La hipótesis inicial de este capítulo es que las afirmaciones

francés, un observador neutro que alcance una visión tota-

1 “Esta manera de leer la historia cultural y social, Certeau la había constitui-

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2 “A principios de la década de los setenta se abre a Certeau un nuevo campo

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Existe un concepto ampliado de “epistemología” que la

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6 “El problema político esencial para el intelectual no es criticar los conteni-

investigación recorriendo caminos ya marcados, pero no

Hay una analogía entre la acción de investigar y la de cami-

ampliar su tarea epistemológica más allá del contexto de

Albornoz, M. y López Cerezo, J. A. (ed.) (2010). Ciencia,

Chartier, R. (1996). Escribir las prácticas. Foucault, De Certeau,

Gómez, R. J. (2014). La dimensión valorativa de las ciencias.

Esta es una constelación de obras que se reflejan al infinito.

En cuanto “dispositivo lector” y “configuración topológica”,

Pero los intercambios han sido, y son, recíprocos. El discur-

1 Nos dice Hegel en su Ciencia de la lógica: “Los átomos, principio de la suma

mejor dicho, para obtener de ella una nueva “visión”: para

Neobarroco como máquina lectora

Si nos movemos al terreno resbaladizo de la filología,

la historia del término se dice a la vez en dos lenguas: en

barroco es la derrota del mirar omnisciente, es el declive

De acuerdo a las sucesivas reelaboraciones del término,

Las notas que siguen intentan señalar la retombée de ciertos

La ciencia, en particular la cosmología, ocupa un lugar

como respaldo del método, menos aún como su fundamen-

La retombée puede realizarse no respetando las causalidades

Sin salirse del marco de la ciencia, Sarduy se desplaza

Retombée es también una similaridad o un parecido en lo dis-

En esta nueva definición del concepto, Sarduy pro-

intervención en la arena filosófica y cultural, tanto en lo que

La coincidencia o confrontación entre copia y modelo, entre

Con el concepto de retombée, Sarduy anuda la noción

italiano va al encuentro de analogías entre objetos disími-

Primero: analizar los fenómenos culturales como textos,

De este modo, el barroco del siglo XVII y el neobarroco

René Portocarrero y un diseño arquitectónico de Roberto

Una muestra reciente en el CCK pone a la vista que no es

está junto o separado. Letras en negrita destacan: Trazar azar,,

puede ser descripto con teoría de nudos, siempre y cuanto