Animales Humanos - PDF Del Libro Editado

Animales humanos,
Lucila Bugallo,
y Francisco Pazzarelli
Penelope Dransart
Lucila Bugallo es doctora
humanos animales
en Antropología por la École
des Hautes Études en Este libro se propone repensar en pleno Antropoceno las rela-
Sciences Sociales (París,
Francia). Es investigadora
ciones entre lo humano y lo no humano considerando una mul- Los textos que conforman este volumen
fueron leídos por primera vez en la ciudad de
tiplicidad de seres y contextos. Algunos de los autores se esme-
del Instituto Interdisciplina-
rio Tilcara (Universidad de ran en acercarse a las condiciones en que se puede llevar ade- Relaciones y transformaciones Tilcara (Jujuy, Argentina), en septiembre de
2018, en el marco de un Taller internacional
en mundos indígenas sudamericanos
Buenos Aires) y docente de
la Universidad Nacional de Jujuy. Desde 1998, investi- lante una especie de “parlamento de las cosas” (sensu Latour), de trabajo organizado con el apoyo académi-
ga sobre economías domésticas, rituales productivos y en que tanto humanos como no humanos tengan su propia co y financiero de The Wenner-Gren Founda-
nociones de sacralidad, en la puna jujeña (Argentina).
representación. En tiempos normales, este propósito hubiera tion. El encuentro reunió a especialistas de
diferentes países, interesados en discutir las
Penelope Dransart es exigido a cada autor un debido cuestionamiento sobre los
doctora en Etnología por la relaciones humano-animal desde perspecti-
Universidad de Oxford abordajes anteriores a este tema, en la literatura en general y en vas etnográficas y arqueológicas. Además de
(Reino Unido). Hasta 2016 sus propios trabajos escritos, antes de lanzar nuevos plantea- articular con los debates contemporáneos de
fue docente de la Universi-
dad de Gales y actualmente mientos. Pero noto algo más, como si las circunstancias excep- la Antropología, se produjo un rico diálogo
cionales [la pandemia producida por el Sars-CoV-2.] les hubie- comparativo entre la etnología indígena de
Animales humanos,
es Profesora Honoraria de la
humanos animales
Universidad de Aberdeen tierras altas y tierras bajas. La calidad de los
(Escocia). Desde 1986, investiga sobre pastoreo,
ran exigido excavar mucho más a fondo las teorías que habían
trabajos y de las discusiones fue el origen
prácticas rituales y uso de los colores en textiles, en el sostenido los enfoques anteriores, a punto de cuestionar sus para pensar y hacer este libro. Los capítulos
altiplano de Iquique (Isluga, Chile).
presupuestos filosóficos. Esta inquietud intelectual se reitera que resultaron de ese proceso profundizan
Francisco Pazzarelli es una y otra vez, y contagia al propio lector con cierto temor (que muchas de estas discusiones e incluso
doctor en Antropología
por la Universidad Nacional
es acumulativo) ante la exigencia de metamorfosearse profe- inauguran nuevas conexiones y conversacio-
nes transversales.
de Córdoba (Argentina), sionalmente. Y no se trata solo de retos en la literatura antropo-
donde también se desem- lógica, sino de actitudes hacia el mundo que vivimos.
peña como docente. Es
investigador del Consejo
Nacional de Investigacio- Denise Y. Arnold
nes Científicas y Técnicas. Instituto de Lengua y Cultura Aymara, Bolivia,
Desde 2006, investiga sobre prácticas de cocina y
y University College London, Reino Unido
alimentación y relaciones humano-animal, en las
provincias de Catamarca y Jujuy (Argentina).
Lucila Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli

Editores
Animales humanos,
humanos animales
Relaciones y transformaciones en
mundos indígenas sudamericanos
Lucila Bugallo,
Penelope Dransart
Francisco Pazzarelli
Editores
Los editores agradecen el apoyo de la Wenner-Gren Foundation al simposio realizado
en 2018 en Tilcara (Jujuy, Argentina), sin el cual este libro no existiría. Agradecen
igualmente a la Fundación Forner-Bigatti por permitirnos la reproducción de la obra
Simbiosis, óleo sobre tela, 1977, Serie Del Espacio, de Raquel Forner.
Evaluadores externos
Benjamin Alberti, Framingham State University, Estados Unidos de Norteamérica.
Catherine Allen, George Washington University, Profesora Emérita, Estados Unidos de
Norteamérica.
Miguel Aparicio, Universidade Federal do Oeste do Pará, Brasil.
Denise Y. Arnold, Instituto de Lengua y Cultura Aymara, Bolivia, y University College
London, Reino Unido.
Marcos Gastaldi, Universidad Nacional de Córdoba, e Instituto de Antropología de
Córdoba, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.
Francisco M. Gil García, Universidad Complutense de Madrid, España.
Tânia Stolze Lima, Universidade Federal Fluminense, Brasil.
Vincent Nicolas, Museo Nacional de Etnografía y Folklore, Bolivia.
Cecilie Vindal Ødegaard, Institutt for Sosialantropologi, Universitetet i Bergen, Norue-
ga.
Gilles Rivière, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia.
Florencia Tola, Escuela Interdisciplinaria de Altos Estudios Sociales, Universidad de
San Martín, y Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina.
Corrección de estilo: Liliana Cometta
Primera edición: Editorial Antropofagia, marzo de 2022.
www.antropofagia.com.ar
Animales humanos, humanos animales : relaciones y transformaciones en

mundos indígenas sudamericanos / Luisa Elvira Belaunde ... [et al.] ; editado
por Lucila Bugallo ; Penelope Dransart ; Francisco Pazzarelli. - 1a ed -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Antropofagia, 2022.
422 p. ; 23 x 16 cm.
ISBN 978-987-1983-51-3
1. Antropología Social. I. Belaunde, Luisa Elvira II. Bugallo, Lucila, ed. III.
Dransart, Penelope, ed. IV. Pazzarelli, Francisco, ed.
CDD 301
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. No se permite la reproducción

total o parcial de este libro ni su almacenamiento ni transmisión por cualquier
medio sin la autorización de los editores.
Índice
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Por Denise Y. Arnold
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Por Lucila Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli
Referencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Componiendo lobizones. Reflexiones sobre animalidad y humanidad junto a los

qom (tobas) del Gran Chaco argentino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Por Celeste Medrano
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Transformarse en lobizón qom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
¿Devenir quién, devenir qué? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Contagiarse lobizón qom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Nacer lobizón criollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Lobizones en diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Comparando reflexiones, reflexionando sobre comparaciones . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Animal tipo-animal tropo. Algunas reflexiones arqueológicas desde el noroeste

de la Argentina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Por Verónica S. Lema
Intuición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
El sitio y los entierros 3 y 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Entierros (y) animales en las narrativas arqueológicas locales . . . . . . . . . . . . . . . 69
Del tipo al tropo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
El E3: una composición afectiva de tres mil años . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Finalizando: del estrato a los pliegues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
De bulto a animal en los Andes del sur. Fluir e influirse entre especies . . . . . . . . . . . . 93
Por Lucila Bugallo
De ser bulto a ser animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
Rituales de pasaje: las señaladas, el floreo y el brotar de la sangre . . . . . . . . 94
Bultos que crían y recrían . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
5
6 Animales humanos, humanos animales
Hacerse persona-animal, hacerse cuerpo, a partir de las relaciones con

múltiples otros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
La hacienda-illa de los santos patronos. Animales manchados . . . . . . . . . . . . . . 111
Contrastando ideas: una conclusión manchada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Referencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
De la fluidez a la separación. Un acercamiento diacrónico a las imágenes y

taxonomías animales prehispánicas del altiplano circun-Titicaca . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Por Juan Villanueva Criales
Las imágenes y ontologías prehispánicas entre la representación y la enacción 127
Combinando seres animales durante el período Formativo . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Tiwanaku: las diversas formas de imaginar la fluidez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
El camino hacia las taxonomías en tiempos prehispánicos tardíos y coloniales 140
Lo animal y lo humano: reflexiones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
La fragilidad de las relaciones de domesticación: humanos, llamas y nevadas

pocos habituales para la estación del año en Sud Lípez, Bolivia . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Por Maggie Bolton
Arquitecturas de domesticación y el mundo meteorológico . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Humanos y llamas en Sud Lípez: un esbozo histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
El ayllu andino, las llamas y los fenómenos meteorológicos . . . . . . . . . . . . . . . . 165
El pastoreo, arquitecturas de domesticación y el mundo meteorológico en Lípez 168
La nevada de junio de 2002 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
La ruptura y restauración de las relaciones de domesticación . . . . . . . . . . . . . . . 176
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Traer los rebaños a casa: el Señalakuy como instancia de socialización

humano-animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Por Julieta Elizaga Coulombié
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
La vivencia de la alpaca de los pastores de Macusani . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Señalakuy, instancia de socialización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Las marcas del camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Víspera: preparar la partida, abrir el camino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
La comida humana: el machu caldo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
La comida de la divinidad: el pago a la Santa Tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Día de marcado: ser animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Retorno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
7
Allqamari, regeneración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

Reflexión final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
¿Depredación familiarizante en los Andes? Una mirada extraandina de las

contiendas y apropiaciones en la herranza de raigambre indígena en el Perú . . . . . . . 213
Por Juan Javier Rivera Andía
La contienda como consecuencia de una apropiación inestable del ganado . . . 214
La depredación familiarizante como modelo interpretativo de la herranza
andina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Colofón: la inversión de una enmienda y la necesidad de una crítica del
énfasis excluyente en la veneración y la ofrenda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Entramado con vicuñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Por Alejandro Haber
Llamas como vicuñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
Capital y Estado como Pachamama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Conversación con vicuñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Entramado poscolonial en territorio de vicuñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Recapitulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
El arte de caminar con los rebaños en Tumaykuri, un cabildo de la puna alta

del Ayllu Macha, norte de Potosí, Bolivia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Por Cassandra Torrico
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Los juch’uy (pequeños) llameros de Tumaykuri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
La unidad residencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270
Los animales domésticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
La organización de la unidad residencial y las técnicas de pastoreo . . . . . . . . . 277
Caminando con los rebaños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Las mujeres caminando con el rebaño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Los niños caminando con el rebaño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
Los hombres caminando con la tropa de llamos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290
Animales paralelos: dualismos y perspectivas en los Andes meridionales . . . . . . . . . . 299

Por Francisco Pazzarelli
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Dualismos y englobamientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
¿Pensar al revés? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Sallqa animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
Sallqa humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
Dualismos y relaciones paralelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
El otro lado del otro lado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Devenir cría: temporalidad y género en el perspectivismo siekopai (airo pai/secoya) 327

Por Luisa Elvira Belaunde
Alegrarse como crías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
El pliegue cósmico y sus temporalidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
Totemismo de género y relaciones interespecies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
El tiempo de la eterna juventud. Gente verde y devenir cría . . . . . . . . . . . . . . . 347
Comer y ser comido: fisiologías de la práctica en Isluga, norte de Chile . . . . . . . . . . . 355

Por Penelope Dransart
Comemos a las minas y las minas nos comen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359
Ingerir, rumiar, regurgitar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Kawaraya, el cerro rico de Carangas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
La sustancia emoliente de la grasa se convierte en energía ardiente . . . . . . . . . 371
Un lugar donde no se debe padecer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
Corolarios antiguos y modernos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Matar sin pena. Repensando la ambivalencia de la caza, el sacrificio y el

consumo de carne en las Tierras Bajas de América del Sur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Por Felipe F. Vander Velden
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
Piedad y compasión en las tierras baja de América del Sur . . . . . . . . . . . . . . . . 392
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406
Datos de las autoras y los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Prefacio
Denise Y. Arnold
Instituto de Lengua y Cultura Aymara, Bolivia,
y University College London, Reino Unido.
Es un gran placer, aunque algo difícil, escribir estas palabras preliminares

sobre el libro que Ud. está en vías de leer. En parte, estas dificultades están
ligadas a las circunstancias de la escritura del mismo, que emerge en un
momento extraordinario de la vida humana: en medio de la pandemia de
Sars-CoV-2. No pude asistir, en septiembre de 2018, al Taller original en
Tilcara donde se consideraron los temas bajo estudio pero, en aquellos
meses todavía normales, vi algunos capítulos como materia de tesis o en
borrador. Mi sorpresa se produjo con los cambios radicales en sus versiones
finales, como si el hecho de haber vivido la pandemia hubiera exigido de los
autores mucha más reflexión sobre los temas bajo la lupa que en tiempos
normales.
Otras dificultades tienen que ver con el propio hilo conductor del libro:
de repensar en pleno Antropoceno las relaciones entre lo humano y lo no
humano considerando una multiplicidad de seres y contextos. Creo que
esta obra va un poco más allá, porque algunos de los autores se esmeran
en acercarse a las condiciones en que se puede llevar adelante una especie
de “parlamento de las cosas” (sensu Latour), en que tanto humanos como
no humanos tengan su propia representación. En tiempos normales, este
propósito hubiera exigido a cada autor un debido cuestionamiento sobre
los abordajes anteriores a este tema, en la literatura en general y en sus
propios trabajos escritos, antes de lanzar nuevos planteamientos. Pero en
la versión final noto algo más, como si las circunstancias excepcionales
les hubieran exigido excavar mucho más a fondo las teorías que habían
sostenido los enfoques anteriores sobre cada uno de los temas, al punto
de cuestionar sus presupuestos filosóficos. Esta inquietud intelectual se
reitera una y otra vez, y contagia al propio lector con cierto temor (que
es acumulativo) ante la exigencia de metamorfosearse profesionalmente.
Es decir, si bien cada capítulo trata de temas que se habían pensado
previamente como asuntos válidos para explorar, de forma aislada, ahora
los cuestionamientos mayores se entrelazan en todo el libro. Y no se trata
solo de retos en la literatura antropológica, sino de actitudes hacia el

mundo que vivimos.
¿Hasta qué punto los autores han podido acercarse a la multiplicidad
de los no humanos como otros sujetos, y no solo como objetos pasivos
del discurso de las ciencias sociales y humanidades? Me parece que a los
no humanos, sí se les ha otorgado cierto nivel de subjetividad, dado que
se nos quita algo de la nuestra, al menos nuestra confianza en manejar la
agencialidad dominante. Asimismo, según la evidencia presentada en el li-
bro, vivimos un momento en que estamos obligados a reaprender nuestros
temores ante las noches oscuras con lobizones en las sombras, los fenó-
menos meteorólogicos incontrolables y la presencia de los espectros y los
muertos. En cuanto a los abordajes al tema principal, la mayor parte de
los autores maneja el dominio disciplinario del lenguaje humano, aunque
con cierto reconocimiento de una cosmopolítica en un nivel mayor. Otros
exploran recursos analíticos más allá del lenguaje humano para revelar
cómo humanos y no humanos podrían comunicarse por otras vías. En re-
sumen, desde donde estamos, el libro abre nuevas brechas hacia atrás y
hacia adelante.
Introducción
Lucila Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli
¿Cuáles son los regímenes de existencia de aquellos seres que llamamos

“animales”? ¿De qué conjuntos relacionales hacen parte? ¿Cómo se fabri-
can y sostienen sus continuidades y discontinuidades en relación a otros
seres, tales como “plantas”, “insectos” y “humanos”? ¿Existe algo que lla-
maríamos “el reino animal” del que los humanos formarían parte? ¿Qué
afectos y disposiciones animales componen los mundos de los diferentes
pueblos del mundo?
Fluidez, composiciones multiespecies, posibilidades latentes, existencias
virtuales, son todos ellos tropos que permiten caracterizar aquello que pa-
rece escapar de las observaciones etnográficas y que muchas veces no tiene
sino una existencia fugaz. Las certezas y generalizaciones que encierran
la noción de especie y la categoría “animal” parecieran ser otras de las
operaciones mágicas del imaginario moderno, pues los llamados animales
“son” y “devienen” en sus modos de presentarse, hacerse forma, criarse
y morir. Los capítulos de este libro vienen a proponer miradas situadas
sobre estos temas, desde la perspectiva de la etnografía y la etnología
indígenas contemporáneas, y para ello se concentran en existencias co-
mo “aguará guazu”, “llamas”, “alpacas”, “vicuñas”, “vacas”, “cabras” y
“ovejas”, “felinos”, “pájaros” y “roedores”, pero también en las fuerzas
que definen al “lobizón”, a los “animales bulto”, a las “illas”, a los “ani-
males dobles” y a una extensa serie de seres discontinuos que tienen a los
afectos animales como parte de sus composiciones vitales.
Durante los últimos treinta años, la Antropología, pero también la So-
ciología y la Filosofía, han dado un “giro animal” en sus preguntas y
preocupaciones (Ingold 1988), volviendo la mirada hacia las relaciones
que los humanos mantienen con animales en los más variados contextos
y situaciones: desde las relaciones catalizadas por los animales de compa-
ñía, las consecuencias de la domesticación y crianza sobre el estatuto de
lo animal, la metafísica implicada en las posiciones de presa y cazador,
hasta los impactos de la cría industrial en el propio desarrollo del capita-
lismo –y de sus pandemias (ver, por ejemplo, Bolton y Degnen 2010; De
Mello 2012a y b; Dransart 2013; Vander Velden 2015; Bevilaqua y Van-
11
der Velden 2016; Segata et al. 2017; Medrano y Vander Velden 2020; solo
para citar algunas de las compilaciones dedicadas al tema). La cantidad
y calidad de esfuerzos dedicados a pensar la historia y la arqueología de
estos intereses nos convencen ahora de tomar otros caminos para esta in-
troducción, dedicando las páginas que siguen a presentar las discusiones
específicas que proponen los textos de este libro para, desde allí, estimular
las conexiones posibles con la antropología más general.
Este trabajo supone un doble desafío. Por un lado, hacer justicia a la
profundidad de las discusiones que cada autora y autor propone, mapean-
do las conexiones con otros trabajos de la compilación y sugiriendo, allí
donde sea posible, nuevas conversaciones o puntos de contacto, dentro y
fuera del libro. Por otro lado, se trata de asumir los retos de las provo-
caciones (teóricas, epistemológicas, ontológicas) que la etnografía de los
pueblos indígenas de las Américas vuelca sobre discusiones más generales.
En otras palabras, este libro apunta, sugiere y avanza sobre modulaciones
del pensamiento y de la práctica indígena en relación a problemas que la
Antropología y las Ciencias Sociales vienen desarrollando hace tiempo.
*****
Los textos que conforman este volumen fueron leídos por primera vez
en la ciudad de Tilcara (Jujuy, Argentina), en septiembre de 2018, en el
marco de un Taller internacional de trabajo que organizamos con el apoyo
académico y financiero de The Wenner-Gren Foundation. 1 El encuentro
reunió a especialistas de diferentes países, interesados en discutir las re-
laciones humano-animal desde perspectivas etnográficas y arqueológicas.
Además de articular con los debates contemporáneos de la Antropología,
nos interesaba específicamente generar un espacio de intercambio y diá-
logo comparativo entre la etnología indígena amerindia de tierras altas y
bajas. Esto nos permitió discutir temas significativos para ambas, como
los modelos de crianza y depredación que, en ocasiones, parecen dema-
siado restringidos a una u otra región o bien conectados teóricamente,
sin demasiada profundidad etnográfica. La calidad de los trabajos y de
las discusiones nos alentaron rápidamente a pensar en una publicación en
formato de libro, que reuniera estas contribuciones y las pusiera a dis-
1 Además de los autores que forman parte de este libro, otros colegas participaron del Taller
de Tilcara, aunque sus trabajos finalmente no se incluyeron en la compilación: Vincent Nicolas,
Carolina Rivet y María Amalia Zaburlín. En varios de los capítulos que siguen se refiere a las
discusiones que proponían estos trabajos.
Bugallo, Dransart y Pazzarelli: Introducción 13
posición de un público más amplio. Desde ese momento hasta ahora, las
autoras y los autores adecuaron sus presentaciones al nuevo formato y las
sometieron a un doble proceso de evaluación, científica y editorial. Los ca-
pítulos finales profundizan muchas de las discusiones originales e incluso
inauguran nuevas conexiones y conversaciones transversales.
Resta decir que el proceso final de evaluación y edición de este libro su-
cedía mientras se desarrollaba la pandemia producida por el Sars-CoV-2.
Todas y todos los involucrados en este trabajo tuvieron sus vidas pro-
fundamente modificadas (como el conjunto de la humanidad) por este
acontecimiento que aún no acaba y que, entre otras cosas, nos obligó una
vez más a pensar las formas de nuestra existencia en este mundo. Inclu-
so, durante el inicio de la pandemia, asistimos a una extensa discusión,
mediática y científica, sobre los posibles orígenes animales y salvajes de
la enfermedad, lo que decantó en otra larga serie de argumentos sobre
las actuales y complejas relaciones humano-animal de nuestras socieda-
des industrializadas. Y aunque luego algunas de estas hipótesis científicas
fueron desestimadas (y solo con el tiempo sabremos si serán o no retoma-
das), bastaron para que las reflexiones sobre la vida humana se tornaran
discusiones sobre nuestra coexistencia en un mundo que nunca ha dejado
de ser muchos mundos.
Las últimas décadas del siglo pasado estuvieron de hecho marcadas por
una serie de intervenciones filosóficas y antropológicas que criticaban y
alertaban sobre los modos en que la industria capitalista gestionaba la vi-
da animal, resaltando la “soledad” de los humanos como especie (Berger
2009; ver también Lévi-Strauss 1996). De alguna manera, fueron profé-
ticas: en 2020 la World Wildlife Foundation (el Fondo Mundial para la
Naturaleza), informó sobre la reducción de la diversidad en el mundo en-
tre las especies de mamíferos, aves, anfibios, reptiles y peces durante el
período comprendido entre 1970 y 2016, afirmando que “el resultado más
impactante a escala planetaria es la reducción del 94% en el ipv (Índi-
ce Planeta Vivo) de las subregiones tropicales del continente americano”
(wwf 2020: 6). Aunque las discusiones sobre el Antropoceno no dejan du-
das respecto de la responsabilidad humana en este tipo de modificaciones
ambientales, es igualmente importante reconocer que los animales también
contribuyen a la creación de entornos (Dransart 2002: 33-34), lo que mu-
chas etnografías resaltan como analogías e interfaces donde los animales
humanos y no humanos interactúan “en el mismo espacio-mundo” (Bu-
gallo y Vilca 2016: 12). Esta compilación trae a escena una diversidad de
experiencias de vidas mezcladas y conjuntas que esperamos sean un apor-
te a los términos de la conversación en marcha. Pues las vidas mezcladas

hablan también de una responsabilidad (o mejor de la “respons-habilidad
simpoiética”, Haraway 2016) de nuestras relaciones en mundos que nunca
dejan de ser entramados de existentes y fuerzas en potencia. Los traba-
jos que siguen nos permiten, a su manera, un respiro: hay otros mundos
posibles.
*****
Zoociocosmología es el tropo que la primera autora de esta compilación,

Celeste Medrano, evoca para acercarse a los modos en que las relaciones
entre humanos y animales toman forma en la vida de los indígenas qom,
en la región del Gran Chaco argentino. Zoociocosmología es también una
forma de describir, con una única palabra, los intrincados vínculos que
colocan a la animalidad y sus potencias en el centro mismo de la vida.
Al acercar al lector la imposibilidad de separar la existencia animal del
conjunto de relaciones que hace posible toda vida, humana y no huma-
na, este trabajo también acepta el desafío de concentrarse en una figura
que reta a la imaginación etnográfica: el lobizón. La piedra de toque nos
encuentra, entonces, con una disquisición indígena sobre la existencia y
modos de relación encarnados por el “hombre-lobo”, un ser que parece
bajado de los barcos europeos pero que vive una vida plenamente indí-
gena en las llanuras de Formosa. ¿Qom o europeo? ¿Animal, humano o
animal-humano? Rápidamente, este tipo de preguntas abandona su senti-
do y abre paso hacia la indeterminación de un ser que conecta diferentes
mundos de relaciones, confundiendo productivamente las experiencias vi-
tales de indígenas, campesinos y criollos.
El lobizón enactúa un modo de existencia caracterizado por la fluidez
constante, la captura de voluntades ajenas, la enfermedad, la depredación
y la transformación de los cuerpos. Se trata de una fuerza relacional que
solo eventualmente puede ser reconocida como una entidad específica y
delimitada, pues precisa de otros seres para existir, para ganar cuerpo
y realidad. El lobizón no existe por sí mismo (ni para sí mismo), sino
cuando se asocia a otras existencias. “Existir es pasar por otros”, decían
Souriau (2017 [1943]) y Latour (2013), y quizá a eso apunta el modo de
existencia que propone “lobizón”. Pero además, esto plantea un desafío a
la propia definición de una relación humano-animal. Pues, ¿qué supone
o exige esta última?, ¿la presencia previa de dos entidades diferentes,
humana y animal? Ese no sería el caso aquí, donde, por el contrario, son
las relaciones las que hacen posible la existencia, aunque sea temporal,
de seres específicos. En todo caso, lo que parece proponer lobizón es una
modulación de esta idea que nos acompañará hasta el final de la lectura
de estos capítulos y que ya tendremos ocasión de seguir profundizando:
las relaciones humano-animal son internas a los seres, existen en y a través
de ellos, y no (solo) entre ellos (ver también Medrano 2013).
La indeterminación de los modos en que la animalidad, los seres (y sus
partes), puede existir y presentarse ante nosotros es nuevamente convo-
cada por el trabajo de Verónica Lema. Este segundo capítulo se preocupa
por los modos simétricos que reclaman ciertas composiciones arqueológi-
cas para ser entendidas; específicamente, los llamados tradicionalmente
“ajuares” de entierros prehispánicos, en la región de Huachichocana (pro-
vincia de Jujuy, Argentina). El desafío que propone este texto, que evoca
a su manera aquellos caminos abiertos por el capítulo de Medrano, es el
de superar la mirada identitaria de las cosas para enfocarse en su carác-
ter de composición y fuerza relacional. En este sentido, antes que listar
tipológicamente (tipos y topos) los materiales con los que un antiguo cha-
mán fue enterrado, la autora se propone abordarlos y describirlos como
un encuentro multiespecie y como un agenciamiento de potencias. Una
composición comprometida con la movilización de fuerzas y afectos que,
por efecto de la mezcla y del contagio, conecta y transforma diferentes di-
mensiones relacionales al mismo tiempo: tropos. Aquí, distintas partes de
cuerpos animales, pero también de vegetales, objetos y minerales, convi-
ven y se transforman mutuamente activando potencias que, de otro modo,
por separado, no podrían existir. Pero estas mezclas dan vida, además, a
un nuevo tropo que no dejará de aparecer hasta el final de este libro: las
relaciones y conexiones entre animales de las tierras altas y bajas sudame-
ricanas. Ello no aparece aquí a fuerza de conectar teóricamente modelos
antropológicos de una y otra región, sino como consecuencia de la presen-
cia concreta de partes de distintos cuerpos animales cargados en las bolsas
de un chamán hasta su muerte, en las tierras altas jujeñas. Si fueron parte
de paquetes medicinales y rituales es una discusión demasiado interesante
como para darla aquí brevemente; su existencia conjunta, no obstante,
sí nos obliga a pensar lo animal, y las relaciones humano-animal, como
excediendo cualquier tipo de división entre áreas etnográficas.
En este sentido, el texto de Lema da un paso más y reclama para sí
uno de los topos (y tropos) que la teoría contemporánea ha tallado pa-
ra describir las relaciones humano-animal, y más allá: lo “multiespecie”
(Kirksey y Helmreich 2010; Dransart 2013; Kirksey 2014). Se lo evoca
aquí como una primera forma de describir los encuentros de materiales

en los “ajuares”, pero rápidamente este topo se supera a sí mismo pa-
ra ser afectado por los procesos de captura, contagio y mezcla, así como
composición simétrica y transformación recíproca de cuerpos y potencias.
Lo multiespecie deviene un tropo que abre y conecta. Nuevamente, emer-
gen preguntas similares a las ya enunciadas: ¿es el ajuar un objeto o un
animal?, ¿las partes recuperadas refieren a sus cuerpos y especies previas
o a las nuevas composiciones de las que son parte? El sentido de estas
inquietudes se agota en ellas mismas si no es posible abrirse a nuevas po-
sibilidades (Lema 2020). La indeterminación y la simetría son la regla; la
estabilización de seres e identidades es solo una consecuencia temporal de
lo primero.
Mezclas, contagios, préstamos e influencias abundan y perfilan el análi-
sis etnográfico que Lucila Bugallo presenta en su texto, tercer capítulo de
este libro. Desde una perspectiva enfocada, simultáneamente, en los hábi-
tos, colores y formas de los animales que pueblan el mundo de los pastores
de la puna de la provincia de Jujuy (Argentina), la autora indaga por las
relaciones entre animales de distinto tipo: de diferentes especies, pero tam-
bién entre animales “vivos” y animales modelados para formar parte de
las urnas de los santos. Las continuidades entre las pieles manchadas de
diferentes seres y su carácter de envoltorios dirigen las preguntas hacia un
mundo en donde las relaciones estéticas y topológicas son vitales y habili-
tan la posibilidad de existencias conectadas entre sí (ver también, Bugallo
2016). Por un lado, las llamas que crían los pastores devienen tales luego
de atravesar etapas de crianza, pasando de ser únicamente bultos, seres
sin la definición necesaria para ser considerados aún parte del rebaño, a
seres completos y capaces de comportarse como tales. Por otro lado, los
contrastes de luces y sombras que dan origen a las manchas se transfor-
man, en principios vitales, mamas, a partir de los cuales se estimula la
fertilidad y el multiplico del resto de los seres, salvajes o domésticos. El
concepto que organiza las relaciones entre seres humanos y animales es
el de “fluidez”, al que la vida de los pastores se acopla para contribuir al
desarrollo de la vida en el mundo.
La insistencia etnográfica de este capítulo en el desafío de considerar la
indeterminación del ser animal se complementa con la descripción simul-
tánea de diferentes contextos que se intersectan mediante “analogías” y
“estimulaciones” mutuas (Arnold et al. 1992). El mundo de los pastores,
así, es uno de crianzas y animales domésticos, pero también de santos, de
imágenes de animales (que oscilan entre camélidos y vacunos, por ejemplo)
y de presencias de animales salvajes. La estimulación y el deseo mutuo

de crecer recorre la fluidez de todas estas relaciones y teje un envolto-
rio particular para los devenires y existencias animales en la puna. Una
mirada andina que se conecta parcialmente con el trabajo de Medrano,
proponiendo una perspectiva propia sobre el contagio, al tiempo que com-
plementa los argumentos de Lema sobre las mezclas y combinaciones en
una región cercana.
“Fluidez” es la fuerza que continúa empujando los movimientos de este
libro, ahora en el texto de Juan Villanueva Criales y su análisis de las
materialidades arqueológicas recuperadas en el altiplano norte de Bolivia.
En un recorrido de largo plazo, el autor se enfrenta a una serie de imáge-
nes que permiten recuperar las preguntas de los textos previos sobre las
existencias animales, sus límites y sus mezclas. Pero también, sobre los
desafíos de la diacronía y de las diferencias ontológicas que pueden emer-
ger de los materiales; no entre áreas y regiones geográficas, como suele ser
común en la bibliografía, sino entre poblaciones de áreas cercanas, aunque
temporalmente distanciadas entre sí (reclamando un ejercicio analítico ya
propuesto por Descola 2012). Este enfoque le permite mapear los conjun-
tos de relaciones estéticas que organizan la representación de lo “animal”,
aunque ello signifique cosas diferentes en cada soporte analizado. Así, los
períodos más antiguos parecen manifestar una tendencia a la fluidez, que
dificulta la expresión de algún tipo de taxonomía o distinción clara entre
reinos y especies (de manera similar a lo expresado por Lema para sus
contextos). Y esto no solo entre “animales”: los rasgos representados re-
fieren a muchos tipos de existencias, partes de seres que devienen otros,
aves, batracios, felinos, humanos; pero también asociaciones simultáneas
con minerales y movimientos del clima. Esta fluidez y continuidad, no
obstante, se vería parcialmente interrumpida en períodos más recientes,
luego del siglo xii. Los materiales que se adscriben a estos momentos su-
gieren ya algunas separaciones y, tal vez, una transformación ontológica,
que comienza a distinguir (¿singularizar?) seres, animales y humanos en-
tre sí. La pregunta que nos deja este texto es nuevamente aquella que
indaga sobre los límites del mundo y sobre las relaciones entre las fuerzas
y los seres (humanos, animales, minerales, híbridos) que lo constituyen y
lo hacen posible. Para hacerlo introduce, entre otras cosas, la necesidad
de comprender de cerca las fuerzas y modos de cocreación del mundo, la
“enacción” condensada en las figuras animales, sus colores y sus formas
(ver también Villanueva Criales 2020).
Si la enacción es, según este autor, la forma que toma la cocreación

del mundo, involucrando seres y materias diversas comprometidos con un
devenir que es, al menos parcialmente, común, con estimulaciones y afec-
taciones constantes, ¿qué sucede cuando estas relaciones se modifican?,
¿qué sucede con el mundo y sus formas? El análisis diacrónico realiza-
do por el autor nos abre paso a la etnografía entre pastores lipeños que
presenta Maggie Bolton, concentrada simultáneamente en el análisis de
las condiciones materiales y cosmológicas del pastoreo. La situación que
dispara la narración de este quinto capítulo se caracteriza por la triste-
za: las fuertes nevadas que, durante 2002, azotaron la región de Lípez, al
suroeste del departamento de Potosí (Bolivia). Este evento climático, sin
precedentes conocidos, interrumpió la circulación de personas, separó a los
pastores de sus llamas y provocó la muerte masiva de animales. Preocupa-
da por abordar el mundo de la crianza de animales domésticos, la autora
se propone reconstruir este evento climático y sus consecuencias para las
relaciones humano-animal. Los alcances del análisis llegan a lugares en
principio insospechados: en el cosmos ampliado que emerge de la etnogra-
fía, la muerte de los animales no solo manifestaba la crudeza de la nevada
sino también la falta del cuidado por parte de los pastores, que se veían
imposibilitados de llegar y ocuparse de sus rebaños. Desde la perspectiva
de las montañas y cerros protectores del ganado, la muerte inevitable no
eximía de responsabilidades a los pastores humanos y ponía en peligro los
pactos de crianza que involucraban a las llamas, a los pastores humanos y
a estos seres otros-que-humanos. Este texto vuelve a colocar sobre la mesa
el mundo de la crianza y de las relaciones pastores-llamas, pero incorpora
a esas relaciones las consecuencias de habitar un “mundo meteorológico”
(Ingold 2007) que recuerda, parcialmente, a las “atmósferas” de Coccia
(2017). Y este mundo es uno que precisa de ajustes continuos. Entonces,
si la nevada fragilizó las relaciones de crianza, los pastores humanos se
dedicaron luego a restablecer estos pactos, mediante rituales (y el ofre-
cimiento de alimentos y ofrendas a las montañas) e incluso mediante la
presencia de técnicos que ofrecían distintas opciones para paliar la falta de
alimento que siguió al evento climático. Esta es otra perspectiva original
del trabajo de Bolton: el mundo del pastoreo incluye las fuerzas de seres
no humanos, pero también el mundo “moderno” de los técnicos que, en
este caso, intentaban acompañar la recuperación de los rebaños mediante
la provisión de insumos. Los desacuerdos y “equivocaciones” (Viveiros de
Castro 2010) que nacían de esas conversaciones y negociaciones no hacían
sino complejizar aún más ese mundo ahora frágil de las crianzas.
Este proceso de reanudación de los pactos supone, entre otras cosas,

transformar a los animales y a los pastores, nuevamente, en parte de
un rebaño, de manera similar a como ya argumentaba Bugallo. Es esta
misma idea la que reclama el texto de Julieta Elizaga Coulombié, desa-
rrollado a través de una etnografía de caminos humanos y animales en
Macusani, departamento de Puno (Perú). En este capítulo, la autora des-
pliega una descripción y análisis etnográfico de las prácticas rituales y de
pastoreo que unen los caminos de pastores y alpacas de manera progresi-
va a lo largo de sus vidas, un proceso que tiene como fin la coexistencia
humano-animal que localmente se conoce como “la vivencia de la alpaca”.
Estos caminos son anudados por instancias particulares, concernientes al
nacimiento, a las prácticas cotidianas de pastoreo y al establecimiento
de pactos de crianza con los cerros poderosos, o uywiris, a través de los
ofrecimientos de comida. El evento definitivo es el ritual de marcado, o
Señalakuy, que permite la incorporación de las alpacas a la familia, y que
es vivido y descripto como “viajes” que permiten transformar los estados
de los humanos y animales que se inician en su recorrido. El viaje y el
camino se constituyen en poderosos descriptores conceptuales que per-
miten comprender las existencias mutuas de pastores y animales, dando
cuenta de los procesos que facultan que cada uno de ellos devenga un ser
completo en la relación, enfatizando así el carácter procesual y fabricado
de las relaciones de crianza, las cuales, como apuntaba Bolton, deben ser
cuidadosamente sostenidas. El aspecto indisociable de estos caminos no
supone, sin embargo, ni la fusión ni la identificación totales.
El destino esperado es uno de heterogeneidad, en el que cada ser pueda
existir en su singularidad: “una forma de relación que es capaz de asociar
lo distinto ( . . . ) dentro de un sistema colaborativo mayor, permitiendo
la expresión de cada uno en concordancia con su propio camino o ñan”
(ver también Elizaga Coulombié 2009). Esta definición nos coloca frente
a la importancia del sostenimiento de la diferencia en las relaciones de
crianza que, entre otras cosas, supone la existencia de posiciones que dis-
tinguen criadores y criados, aunque estas posiciones, como veremos en los
próximos capítulos, puedan ser temporarias, relativas o reversibles.
Este último punto es retomado por el capítulo de Juan Javier Rive-
ra Andía, en su análisis de los ritos de la herranza de vacas y toros en
Chancay (Perú). Aun con un contenido similar al Señalakuy (pues ambos
ritos intentan reunir a pastores y animales en un rebaño conjunto), la
herranza descripta por el autor enfatiza en otro tipo de relaciones: las de
“propiedad” de los animales, que oscilan entre los pastores humanos y los
auquillos, grandes cerros y montañas protectoras y dueñas del ganado. El

argumento principal del texto es que las relaciones de crianza descriptas
para buena parte de los Andes, y que subrayan los vínculos de cuidado
y de respeto mutuo entre animales, pastores y cerros descansan sobre un
fundamento anterior: el robo o arrebato de los animales que los humanos
cometen enfrentándose a los auquillos, pastores otros-que-humanos a cuya
región ontológica pertenecerían las existencias de vacas y toros. Así, a me-
dida que se desarrollan las etapas del rito de la herranza, lo que se enactúa
es este robo de los animales a las montañas, para luego resarcir ese hecho
mediante los conocidos ofrecimientos de comida y de otras sustancias a los
seres poderosos; las relaciones de pastores con animales incluirían como
parte de sí, entonces, tanto al robo como a la crianza y el cuidado (ver
también Rivera Andía 2005). Estas relaciones asimétricas signadas por el
robo, y eventualmente por la caza de animales, podrían ser comparadas y
analizadas según el autor con los modelos etnológicos desarrollados para
las tierras bajas amazónicas, especialmente la “depredación familiarizan-
te” (Fausto 2012). Mediante estos argumentos, el texto recupera la idea
de un cosmos ampliado, tal y como proponían los capítulos anteriores. No
obstante, antes que centrarse en la fluidez y la continuidad, que sin duda
existen también en la herranza, la mirada está firmemente situada en las
condiciones que permiten sostener posiciones diferenciadas, que emergen
en simultaneidad con las relaciones de propiedad y de asimetría.
En este punto, es el texto de Alejandro Haber el que nos termina por
colocar frente al abordaje de estos vínculos: ¿a quiénes “pertenecen” los
animales?, pero también, ¿a quiénes pertenecen los discursos sobre la pro-
piedad de los animales? Situado en la puna catamarqueña del Noroeste
argentino, y desde una perspectiva que anuda presente y pasado, el texto
vuelve a recorrer algunas ideas de importancia para los mundos indígenas
y campesinos de los Andes, que sitúan las “crianzas mutuas” (Dransart
1996; Haber 1997; Arnold 1998; Bugallo y Tomasi 2012) en el seno de una
red de relaciones recíprocas y reflexivas. Estas relaciones, que aquí inclu-
yen personas, vicuñas, montañas, tierra, Pachamama, describen aquella
pertenencia mutua que hace que todos los seres de la tierra puedan ocupar
posiciones de criado o criador, en la larga serie de “anidamientos recursi-
vos” sobre los que la antropología andina ha reflexionado largamente (ver
también, Haber 2007). Como dice el autor “no hay socialidad humana
fuera de la relación con la comunidad cósmica ampliada, que incluye a
las vicuñas y la Pachamama”. Pero este capítulo también nos coloca fren-
te a la complejidad de lo que el autor llama “entramados territoriales”,
que hacen de las vicuñas objetos (y sujetos) de reflexión por parte de los
pastores y de su cosmos ampliado, pero también por parte del Estado y
de los saberes hegemónicos que despliegan sus agentes. Desde este último
punto de vista, las vicuñas son especies protegidas y su presencia en los
corrales de las personas puede significar un riesgo para los pastores, que
eventualmente pueden ser acusados de prácticas ilícitas. Aquí se abre, en-
tonces, una doble reflexión sobre el lugar de las vicuñas y de sus relaciones:
mientras de un lado se las “entiende” como pertenecientes a una especie
protegida y se intenta regular así el tipo de relaciones que las personas
podrían entablar con ellas, de otro lado esta relación es “vivida” como
una parte más de una extensa red que no distingue a priori los seres que
participan de la conversación. Lo que el autor propone es la posibilidad y
la necesidad de hablar “desde” las relaciones en juego (y no “sobre” ellas),
lo que supone una declaración sobre la propia práctica antropológica en
conversación con las vicuñas.
Además, este texto también recupera la discusión sobre los límites de
los seres, de los animales, referidos para los capítulos anteriores, pero le
otorga un carácter etnográfico propio: las referencias a los modos relacio-
nales de pastores, vicuñas y Pachamama no deja por fuera la necesidad
vital de la diferencia en las redes de la crianza. Si vicuñas y llamas no se
distinguen localmente por referencia a los criterios de especies salvajes y
domésticas, eso no significa que la diferencia entre ellas deba ser apagada.
Son los propios pastores quienes explican que las crías que resultan de las
cruzas pasan a ocupar un lugar “fenotípico” demasiado ambiguo, que pue-
de poner en riesgo las relaciones cosmológicas que hacen de la vicuña un
rebaño de Pachamama y no del humano –aunque temporalmente, puedan
vivir y criarse en sus corrales. Fluidez y diferencia devienen operadores
indispensables para los argumentos de este libro.
El capítulo de Cassandra Torrico presenta una detallada etnografía de
largo aliento de las prácticas de pastoreo de llamas en Tumaykuri, norte
de Potosí (Bolivia). En ella, se retoman los modos prácticos y experiencia-
les de las crianzas andinas y se distinguen las formas y etapas que marcan
el aprendizaje y los ritmos del pastoreo para hombres, mujeres y niños
(ver también Torrico 2014). Al igual que el texto de Haber, la descripción
de Torrico se ocupa por entender los modos prácticos en los que el pas-
toreo se define y “vive”: las pastoras y los pastores con quienes convive
despliegan su práctica mientras caminan, haciendo del pastoreo algo que
toma su forma en la propia experimentación y relación con el mundo y sus
seres. Aunque afincado en las prácticas concretas de pastoreo, este capí-
tulo también discute los modos usuales en que se han pensado y descripto
las relaciones humano-animal que se aproximan a la domesticación y que,
en muchos casos, han enfatizado la idea de dominación. Frente a eso, la
autora se interesa por rescatar las relaciones de crianzas y dependencias
mutuas, pero subraya la afectividad que alimenta los aspectos asimétricos
de estos vínculos. Por un lado, la “afectividad positiva” manifiesta en la
designación con nombres honoríficos de llamas y ovejas, asociados a los
poderes de la fertilidad; por otro lado, la “afectividad negativa” que apun-
ta a resaltar la condición de “hijos” en que se ubica a los animales, que
deben ser educados y encaminados, y que en ese proceso reciben insultos
y burlas. La propia práctica de la autora como pastora en el lugar durante
años y el conocimiento fino del quechua le permiten describir este mun-
do desde adentro, resistiendo caer en aquellos lugares comunes que solo
enfatizan el cariño recíproco. Pero, al mismo tiempo, antes que reificar
oposiciones entre frases amorosas e insultos, que poco tendrían que ver
con la relacionalidad local, lo que pretende es describir estas prácticas en
continuidad con lo que se define como un “conflicto de voluntades”.
Esta aproximación abre camino hacia un punto importante de la dis-
cusión sobre crianzas mutuas, ya destacado en el trabajo de Haber: si el
tejido relacional que permite definir a criadores y criados se extiende e
incorpora seres de todas las clases, proponiendo en su avance una conti-
nuidad casi exponencial de las relaciones, ello no supone el borramiento
de la necesidad por la diferencia. El “conflicto de voluntades” descripto
por Torrico sugiere que la pertenencia y dependencia mutua no evitan
la irreductibilidad de ciertas posiciones, que constantemente deben ajus-
tarse para mantener vivo el tejido relacional. Y esto no es lo mismo que
una “dominación”. Si la irreductibilidad de posiciones (o la propia idea
de asimetría) compite con la idea de convivencia amorosa y respetuosa
que sugieren otras aproximaciones a la crianza mutua, eso tal vez no sea
más que la propia colonialidad de nuestros saberes que impone sus ex-
pectativas sobre los vínculos humano-animal. La diferencia, antes que un
escollo a superar o una traba en la experiencia de la continuidad, es una
condición para la existencia (ver Viveiros de Castro 2010). El pastoreo no
existe a pesar de ese conflicto de voluntades; el pastoreo es ese conflicto,
es la máquina de producción de diferencias que permite que la ambigüe-
dad no domine las relaciones y que la diferencia metafísica entre criados
y criadores pueda seguir existiendo.
La ambigüedad y la diferencia en la crianza de animales son nuevamen-
te traídas a escena por el trabajo de Francisco Pazzarelli. Su etnografía
con las pastoras y los pastores de Huachichocana, en la provincia de Ju-

juy (Argentina) resuena y se aproxima a las descripciones realizadas por
Torrico, recupera los modos locales de lidiar con las voluntades de ca-
bras y ovejas que no siempre desean ser parte de un rebaño, y desafía
el imperativo de la fertilidad. En este caso, se enfatiza en las ambigüe-
dades que las y los pastores reconocen al interior de los animales pero
también de sí mismos: animales y personas comparten aquí un espacio
interno. Nuevamente, el mundo de las crianzas mutuas hace su aparición
con fuerza, relativizando los términos “domésticos” y “salvajes” (uywa
y sallqa, en lenguas aymara y quechua) como parte de una misma red
de relaciones, que antes que en salvajismo y domesticidad, distingue en-
tre criadores humanos y otros-que-humanos. No obstante, esto no supone
que los dualismos deban desestimarse; en todo caso, se sugiere que deben
ser reconsiderados etnográficamente y bajo la luz de la diferencia radical
que los anima. Esto es especialmente importante en la descripción de los
“animales animu” (parte espiritual de los humanos, que se manifiesta en
momentos cercanos a la muerte) y de los deseos de los animales criados
por volverse salvajes. En cada una de estas descripciones etnográficas, los
términos del dualismo doméstico/salvaje interesan menos por su carácter
complementario que por la diferencia “de naturaleza” (sensu Viveiros de
Castro 2010) que encierran y que apuntan a posiciones no reductibles.
Doméstico y salvaje son, ante todo, perspectivas paralelas sobre el mundo
que solo ocasionalmente se conjugan en función de una fertilidad mayor,
englobante. Así, las cabras y ovejas huacheñas no son solo una combi-
nación de afectos salvajes y domésticos englobados bajo la órbita de la
crianza fértil, sino también la manifestación de posibilidades paralelas,
que apuntan a lados radicales de la existencia que no se interesan por la
reproducción fértil de este mundo.
Mientras el trabajo de Pazzarelli sugiere conexiones que van desde las
crianzas mutuas andinas hacia las relaciones paralelas y perspectivas, más
vinculadas a los estudios de las tierras bajas, el texto de Luisa Elvira Be-
launde propone un camino inverso. Gracias a la recuperación de un diálogo
sostenido con la etnología amazonista de las últimas décadas, la autora
presenta una relectura de su etnografía entre los siekopai y su perspecti-
vismo, asociado, entre otras cosas, a las relaciones entre humanos, loros
y oropéndolas. El argumento general de Belaunde es que la diferencia-
ción de perspectivas entre los siekopai expresa variables de género y del
dualismo vivo/muerto (algo ya sugerido en su artículo clásico, Belaun-
de 1992), pero también de temporalidad y de relaciones entre criadores y
criados. Las semejanzas y analogías entre mujeres y loros, y entre hombres

y oropéndolas, se declinan también como diferencias de crianza, apuntan-
do hacia los destinos de humanos, hombres y mujeres, que devienen crías
felices en el tiempo presente. Indudablemente, los argumentos etnográ-
ficos de este texto dialogan y desafían varios de los puntos que fueron
también sugeridos en los capítulos anteriores. Aquí, las relaciones pers-
pectivas, usualmente caracterizadas por la depredación y la radicalidad
salvaje, tienen fuertes puntos de encuentro y comunicación con las rela-
ciones de crianza que, entre otras cosas, implican relaciones de cuidado,
que apuntalen el crecimiento de los seres. La autora se preocupa, espe-
cialmente, por el movimiento de crianza que coloca a los humanos como
criados, y a ello lo llama “contra-domesticación”.
Los argumentos de este capítulo tienen dos consecuencias importan-
tes para esta compilación, pero también para la etnología amerindia. En
primer lugar, provee al perspectivismo amazónico, originalmente acuñado
por Viveiros de Castro (1996) y Stolze Lima (1996), de una dimensión bas-
tante inédita, caracterizada por la crianza y las relaciones de cuidado que
se expresarían en la temporalidad de la experiencia y cosmología sieko-
pai; en segundo lugar, produce un acercamiento importante entre regiones
etnográficas distintas, tales como tierras bajas y tierras altas, mediante
la movilización de entramados conceptuales caros a ambas regiones. Con
ello, Belaunde sugiere conexiones etnológicas entre estas regiones, reafir-
mando, como también lo hace el espíritu de este libro, la importancia y
fertilidad de miradas transversales sobre las relaciones humano-animal,
que puedan afectarse mutuamente. Una pregunta que merece mayor com-
paración etnográfica sería: ¿es la “contra-domesticación” un ejemplo o
variación posible de las “crianzas mutuas”, como son definidas en los An-
des? Sin dudas, es un camino comparativo que puede tener consecuencias
inesperadas.
Crianza y depredación son dos elementos nuevamente movilizados en el
capítulo de Penelope Dransart, en el que la autora presenta parte de su
investigación etnográfica entre los pastores aymaras y sus llamas, alpacas
y ovejas, en Isluga (norte de Chile). En este caso, la autora vuelve a resal-
tar la importancia de los seres no humanos en las prácticas de pastoreo y
en la ontología local, especialmente de los cerros poderosos considerados
grandes uywiris, pero enfatizando las relaciones de ingesta y comensali-
dad: “El hambre, la voracidad y la digestión son experiencias vívidamente
reales que proporcionan un medio para pensar a través del cuerpo”. La
ingesta aparece aquí como un nuevo descriptor para el cosmos ampliado
al que vienen refiriendo los textos anteriores. En este sentido, los seres se
vinculan entre sí, con sus orígenes míticos y con sus destinos póstumos,
no solo por formar parte de una red de fagocitación mutua, sino también
porque todos ellos refieren al mismo “trabajo” de ingerir y transformar
sustancias; un trabajo que también encuentra referencias en la experien-
cia del contacto colonial y de las cosmologías europeas que llegaron a los
Andes, que colocan a la ingesta como proceso importante de la religión
y escatología cristianas. En su recorrido, se recuperan experiencias etno-
gráficas, pero también históricas, que confirman el enraizamiento de las
ideas sobre la transformación por la ingesta, y de las relaciones entre los
comensales y sus “comidas”, que incluyen minerales, grasa del pecho de
las llamas y humos. Debemos resaltar tres movimientos simultáneos que
realiza este texto, que afectan y se comunican con los capítulos previos:
la identificación de la ingesta con el trabajo de transformación de la ma-
teria; la presencia de metáforas staple sense que permiten anudar entre sí
diferentes dimensiones de la vida; y la insistencia en discutir explícitamen-
te los límites de la categoría “animal” dentro del universo andino. Este
último punto debe ser subrayado pues de alguna manera recoge varias
discusiones ya destacadas, que aquí la autora elige responder etnográfi-
camente: los seres que el pensamiento exterior clasifica como “animales”
no son sino una variación del resto de los existentes que se definen por el
“trabajo de comer”.
La ingesta y comensalidad se encuentran, muchas veces, atravesadas por
la presencia de carnes, es decir, por los cuerpos de los animales abatidos,
sean estos criados o no. El texto de Felipe Vander Velden, último capítulo
de este libro, viene a completar las reflexiones desarrolladas hasta ahí
mediante la movilización de un tema que no ha sido objeto principal de
los argumentos previos: la muerte de animales a manos de humanos. Con
base en una detallada etnografía entre los karitiana en Rondônia (Brasil)
(ver también, Vander Velden 2012a), y un recorrido exhaustivo por la
etnología regional amazónica, el autor discute las formas en que la caza
de animales desata una serie de dispositivos morales que regulan los modos
de las emociones y los afectos. Desarrolla así una perspectiva original que,
sin abandonar la potencia intelectual de conceptos como el perspectivismo
amazónico, se permite explorar la fuerza ontológica de los sentimientos y
afectos que se manifiestan en las experiencias de la caza y que prohíben
el sufrimiento innecesario y el destrato de las presas, así como también
las demostraciones de lástima por parte de los cazadores. En ontologías
marcadas intensivamente por la fluidez y la comunicación de los seres,
así como por la reversibilidad de las posiciones de predador y presa, el

imperativo de “matar sin pena” expresa, antes que nada, la necesidad de
distinguir las existencias de aquellos que comen de quienes serán comidos;
se trata de poner la condición de persona (de los animales) en suspenso. A
través de una rigurosa exposición, Vander Velden desmonta argumentos
rápidos, que podrían insistir, por un lado, en el gusto por la carne de
las sociedades amazónicas (que él, expone, no es tal e incluso asegura que
muchas veces suele preferirse la comida de origen vegetal) y, por otro lado,
en la falta de compasión de los humanos respecto de los animales (que
se ve desmentida por una cantidad de situaciones en donde se privilegia
el cuidado). Sin caer en ninguno de estos lugares, el texto enfatiza la
necesidad de matar para diferir, para evitar la identificación excesiva entre
los seres y permitir que algunos se transformen en comida. La continuidad
absoluta evitaría la reproducción del mundo –impediría la alimentación–,
por eso es necesario el bloqueo momentáneo de la compasión, que permite
que el alimento pase a existir: como señala el texto, “Tomar los afectos
como operadores cosmológicos centrales permite que la caza y la cría se
involucren mutuamente”.
Llegamos así a un punto de importancia para los argumentos de este
libro. Luego de reconocer la relevancia de las continuidades, mezclas y
contagios en el marco de un cosmos de socialidad ampliada, que sugiere
cierta simetría entre las existencias, la necesidad de la diferencia vuelve a
imponerse. Así como el pastoreo devenía un conflicto de voluntades que
permitía separar criadores de criados, la caza interviene sobre el peligro de
la identificación extrema, que exige distinguir comida de comensales. Las
resonancias que surgen entre ambos conjuntos de relaciones son un efecto
de la convivencia de los artículos en este volumen, que no necesariamente
se proponen una comparación explícita, término a término, entre áreas.
Las continuidades decantan de la lectura y nos confirman que algún tipo
de trabajo colectivo sobre el tema es aún posible y deseable.
Además, las conexiones crianza-caza, tanto en tierras altas como en tie-
rras bajas, parecen volver a movilizar el clásico tropo antropológico que
discute los vaivenes entre identificación y diferencia. Los autores nos re-
cuerdan que ninguna de las posiciones mencionadas (criador/criado, pre-
sa/cazador) son completamente fijas y siempre incluyen la posibilidad de
reversiones y reconfiguraciones, en un constante movimiento de balance
y contrabalance. Pero, al mismo tiempo, también se sugiere que muchos
de estos caminos pueden tomarse en paralelo, alejados de esquemas en-
globantes que hacen de la identificación y de la diferencia dos caras de
la misma moneda. En cualquiera de los casos, la tensión que atraviesa

las formulaciones etnográficas termina por acercar los mundos de tierras
altas y tierras bajas al proponerles un lenguaje común. En esta opera-
ción, creemos que se trata menos de inventar un vocabulario nuevo para
los diálogos interregionales que recuperar aquel que parece siempre haber
estado allí.
*****
A lo largo del volumen, existen dos fuerzas en tensión. Por un lado, la

insistencia etnográfica en la dificultad de distinguir con precisión aquellos
seres que dieron origen a la pregunta ¿qué es un animal? (Ingold 1988),
retomada recientemente en un nuevo volumen (Medrano y Vander Velden
2020). Por otro lado, y a pesar del desconcertante problema de los límites
entre humanidad y animalidad, cuando los seres animales aparecen como
tales en esta compilación “operan como personas” (Medrano y Vander
Velden 2020: 20), distinguiéndose por su estado social, comportamiento,
género o edad. La animalidad, entonces, se escurre entre una indefini-
ción extrema y una clara identificación con las perspectivas humanas; y
al mismo tiempo que esta situación describe las formas en que las rela-
ciones humano-animal oscilan en los mundos indígenas, también parecen
resonar con investigaciones recientes que analizan la “subjetividad” de los
animales y discuten la idea de un yo no humano en relación con otros
seres de su entorno (como para el caso de los cefalópodos; Godfrey-Smith
2016). Solo el tiempo dirá si estas resonancias inaugurarán nuevas formas
de pensar con y sobre la animalidad y sus fuerzas.
En cualquiera de los casos, aquí se vuelven a hacer presentes las pre-
guntas que ya hace más de dos décadas surgían como conclusión de una
de las etnografías más importantes sobre las relaciones humano-animal
en los Andes: ¿acaso no serían necesarios otros lenguajes, como los de
la Teoría de cuerdas, los quarks y la propia hipótesis Gaia, para hablar
de los animales y de sus relaciones (Arnold y Yapita 1998: 502)? Esta
interpelación promovía la necesidad de ampliar la comprensión humana
del cosmos, sugiriendo mapear el conjunto de diálogos potenciales, asu-
miendo que muchas veces las apelaciones a “la cultura” o “lo social” no
son suficientes (Latour 2008). Creemos que la tarea todavía sigue siendo
relevante, reconociendo al mismo tiempo, como lo hacen muchos de los
artículos de este libro, que es necesario dejar espacio para que las “pers-
pectivas animales” no terminen bajo el peso de los presupuestos humanos.
Esto significaría aceptar, además, los límites en los modos en que nuestra
comprensión humana puede abrazar la existencia animal (ver Das 2013:
29).
Lo anterior nos lleva a considerar los desafíos específicos para el trabajo
antropológico y sus aspectos teórico-metodológicos, enfatizando la nece-
sidad de que exista cierta resonancia entre las relaciones observadas en
campo y los “métodos” utilizados. Este eco debe ser uno que no atenúe
la potencia etnográfica en una representación estructurada o dogmática
de un pensamiento que no se presenta como tal. Así, por ejemplo, lobizón
es imposible de ser etnografiado, así como sucede con otros seres no hu-
manos o prácticas. Lobizón solo existe en rastros e historias, tanto para
los interlocutores qom como para la etnógrafa; y es este entonces, el de
los rastros y preguntas compartidas, el camino a seguir. Los “ajuares” y
las materialidades arqueológicos se presentan como combinaciones multi-
especies a las que solo una mirada externa podría querer diseccionar. Las
“partes” animales recuperadas por la arqueología no son tales cuando se
ven en conjunto y se asume la potencia de las propuestas que sugieren
pensarlas como un encuentro y composición. Las manchas que conectan
envoltorios animales en la puna no pueden separar existencias salvajes y
domésticas sin violentar al mismo tiempo el pensamiento local. La única
salida posible, entonces, para hablar sobre estas existencias, es plegarse
a los modos en que nuestros interlocutores las experimentan y en que el
propio registro arqueológico se presenta: como una indeterminación impo-
sible de ser capturada más que en sus apariciones y combinaciones fugaces
y siempre cambiantes. ¿Pato o llama?, se pregunta el texto de Bugallo, y
nos deja así en el seno mismo de la indefinición constitutiva.
Entonces, si las relaciones humano-animal, o por lo menos las que pre-
sentan estos textos, no pueden ser “representadas” como tales en un es-
crito, sino evocadas en resonancia con las formas en que los propios inter-
locutores y materiales lo hacen, ¿cuál es el sentido, y el futuro, de dedicar
estas páginas a la descripción de mundos que no pueden, por definición, ser
descriptos? Tal vez una respuesta posible, entre las tantas que la Antro-
pología ensayó durante las últimas décadas a estas preguntas ya clásicas
(por ejemplo, Strathern 1987), sea revitalizar, como algunos ya hacen,
aquella antigua noción malinoswkiana de “teoría etnográfica” (Goldman
2006). Es decir, teorías que puedan fundarse firmemente en continuidad
con (y no sobre) el pensamiento nativo, tal como apuntaba Haber, con la
posibilidad de conjurar continuamente los males sobrecodificadores de las
teorías coloniales y occidentales. De hecho, ninguna de las sutilezas de las
relaciones mencionadas puede ser apreciada sin etnografías que abracen,

al mismo tiempo, los efectos de la rigurosidad y de las afecciones. Tal
vez, entonces, nuestra propia existencia como etnógrafos de las relaciones
humano-animal se ubique entre la identificación y la diferencia, pero sobre
todo, como nos recuerda Vander Velden, entre la estructura y el sentimien-
to. Ello no supone la disociación del trabajo etnográfico y teórico, ni la
valoración unilateral del primero; sino una conversación simétrica entre
ambos. Un contagio, una mezcla, una intersección, tal vez, como aquellas
que se dan entre humanos, animales y otros. Una fecundación recíproca,
de la que creemos este libro es un ejemplo.
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Componiendo lobizones.
Reflexiones sobre animalidad y humanidad
junto a los qom (tobas) del Gran Chaco
argentino
Celeste Medrano
Introducción
Por eso tenemos que escuchar la historia, si le gusta lo que hace el lobizón,
si no le gusta también.
Félix Suárez, Riacho de Oro, marzo de 2018.
Una mañana de noviembre de 2009 mientras trabajábamos junto a Mau-

ricio Maidana –qom, maestro de qom laqta’q y antiguo cazador– en el
manuscrito de lo que luego sería la Zoología Qom (Medrano et al. 2011),
pregunté ingenuamente: “¿El aguará guazú 1 anuncia algo? Porque algunos
criollos lo comparan con el lobizón” (figura 1). “No”, respondió categórica-
mente Mauricio, “el lobizón es otro”. “Allá en el Chaco hay un montón de
lugares que hay lobizones, voy a contar un poquito eso, sobre el lobizón”,
siguió mi maestro.
Esta contribución se origina en esa invención (en el sentido wagneriano) 2
que emergió mientras trabajaba aprendiendo sobre los animales de los qom
(tobas) –un grupo indígena cuyo lugar de establecimiento histórico es la
región conocida como el Gran Chaco al noreste de la Argentina–. Fue en
1 Chrysocyon brachyurus.
2 Roy Wagner menciona que “un antropólogo ‘inventa’ la cultura que cree que está estudiando,
que la relación –por consistir en sus propios actos y experiencias– es más ‘real’ que las cosas con
las que ‘se relaciona’” (2009 [1975]: 42-43). Así, la “invención” para el autor es un proceso que
ocurre de forma objetiva, mediante observación y aprendizaje y no como una suerte de libre
fantasía; “en el acto de inventar otra cultura, el antropólogo inventa la suya propia y acaba por
reinventar la propia noción de cultura” (ibídem: 43, traducción propia).
33
ese proceso de aprendizaje que no pude evitar correr tras esta singular
criatura. Sin embargo, para componer ese lobizón que me había enseñado
Mauricio, me encontré reiteradas veces invocando las particularidades de
la sociocosmología indígena que aprendí antes y después de la anécdota,
durante sucesivos y extensos trabajos de campo en comunidades del este
formoseño. 3
Figura 1. Aguará guazú en los pastizales del norte santafecino (foto: Melina Me-
drano).
¿Animal o humano? ¿Hombre-lobo o lobo-hombre? ¿Víctima o victimario?

Comencé a sospechar de la existencia de múltiples lobizones actualizán-
dose en los diversos mundos que se ponían en diálogo durante el trabajo
de campo. El lobizón de los qom parecía no ser el mismo que el de mi
imaginario infantil o el de los criollos. 4 Particularmente el mío era el sép-
3 He realizado trabajo de campo etnográfico en comunidades qom en las provincias de Formosa y

Chaco (Argentina) entre 2008 y 2018. En este texto presentaré observaciones y relatos obtenidos
en Riacho de Oro, San Carlos y Kilómetro 503 del departamento Patiño y El Desaguadero, El
Naranjito, el barrio toba Nlaxayec (La Paz) y 12 de octubre (ubicados dentro del ejido urbano
de la ciudad de El Colorado) del departamento Pirané, en la provincia de Formosa; y relatos
obtenidos en el paraje El Chorro, el que integra un sector de las 140.000 ha de la Meguesoxoche
en la provincia del Chaco.
4 En el Diccionario de Mitos y Leyendas (2015) puede leerse que el lobizón es una “Superstición
de origen europeo, según la cual el séptimo hijo varón al llegar a la adolescencia se transforma
en lobizón los martes y los viernes por la noche. Para poder cumplir con este proceso se revuelca
sobre algún elemento desintegrado, como por ejemplo arena, ceniza o la tumba de un cementerio.
Al volver el día recupera la forma humana. Para convertirse en animal debe cumplir ciertos
ritos, como girar tres veces sobre su cuerpo. Una forma de romper el hechizo es bautizando al
niño en siete iglesias distintas. También puede librarse si es bautizado con el nombre de Benito
Medrano: Componiendo lobizones. Reflexiones sobre animalidad . . . 35
timo hijo de una descendencia exclusivamente masculina cuya tragedia

ontogénica motivaba el padrinazgo presidencial. Así, en este trabajo me
dedicaré a compartir mis interrogantes sobre esta criatura tan animal y
tan humana.
En un primer momento, sintetizaré aspectos de la transformación “hu-
mano qom-animal”. Luego, para profundizar y matizar dicha información,
realizaré un rodeo por el contexto general que explica la transformación
en el contexto indígena. Así, iré invocando las ideas sobre animalidad
que aprendí junto a los qom pero también aquellas que definen al cuer-
po/persona, al sistema etiológico, al vínculo con los no-humanos, a la
cosmología y a otros tópicos que el lobizón va entramando. En un segun-
do momento, brindaré algunos datos históricos que permitan delinear al
lobizón en los mundos criollos y campesinos sudamericanos.
Finalmente, e inspirada por Lévi-Strauss quien menciona que la hipóte-
sis del “préstamo puro y simple es insostenible” (1992: 239), mi propuesta
concluirá poniendo en diálogo lobizones que –como los indígenas, los crio-
llos, los portugueses o los europeos– son bosquejados por otros trabajos
etnográficos y literatura específica. El fin último será delinear las ideas de
humanidad y animalidad que el mundo qom condensa en perspectiva con
ideas semejantes encarnadas en otros mundos.
Transformarse en lobizón qom

Volviendo a la pregunta inicial que abrió este manuscrito voy a ampliar
lo que me reveló Mauricio Maidana aquella mañana de mates y equivoca-
ciones:
( . . . ). Se lo representa como una mezcla de perro y cerdo, muy peludo y con grandes orejas,
que recobra su fisonomía humana si alguien sin conocerlo lo hiere, o si un hombre lo muerde.
Se cree que se alimenta de chicos no bautizados, excrementos y desperdicios que encuentra
en los basurales de las estancias. ( . . . ) Es inmune a las armas de fuego, y solo se lo puede
herir con un arma blanca. En presencia de su propia sangre recobra la forma humana, pero se
convierte en enemigo mortal de quien descubrió su secreto y no se detiene hasta matarlo. ( . . . )
Es conocido también como Lobishomen (lobo-hombre, en Brasil y Portugal) y representado
como una criatura mítica que merodea por los campos en las noches de luna llena, sobre todo si
estas caen en viernes. Asalta por detrás a los viajeros o penetra en las casas en busca de niños.
Luego de capturar a sus víctimas les chupa la sangre”. Este relato coincide con lo que aprendí
de niña sobre esta criatura a través de narraciones orales, historietas y películas. Un filme muy
famoso al respecto es Nazareno Cruz y el lobo, dirigido en 1975 por Leonardo Favio que marcó
el imaginario de todos los que por aquella época construíamos los relatos de la niñez.
Porque ese [el aguará guazú] es animal, no es un lobizón, pero el

lobizón es otro. El lobizón a veces es un fantasma, porque a veces
persona que anda de noche, come carne pasada, porque tiene adentro
un espíritu, ( . . . ) ese se convierte en animal y anda de noche. Y, según
lo que contó uno de los mayores, el lobizón cuando sale siempre está en
el medio del camino, así, y por ahí viene una persona allá, en contra y
se choca y se entra [entre las piernas], entonces ahí empieza, entonces
entra en la persona y esa persona se convierte en animal, cuando llega
la hora, porque tiene su hora. (Mauricio)
Si bien la información que había atesorado durante la niñez y mis lectu-

ras previas indicaban que muchas veces los criollos y algunos campesinos
ven en el aguará-guazú al lobizón, el relato citado arriba y otros dan cuenta
de que los qom de ninguna manera confundirían al qa’alaq (aguará-guazú)
con el hombre-lobo. Tal como me enseño Félix Suárez unos años más tar-
de:
Por lo menos para nosotros no es el lobizón ese [aguará guazú]. Sí,

porque yo he visto un lobizón, una persona. Cuando nosotros estamos
cosechando allá [en] Porteñito ( . . . ). Y bueno teníamos un compinche,
éramos cosecheros, ese tipo parece que no le escuende el poder que
tiene y tiene la señora también. Y ese tipo dice que vino ese espíritu
malo, entró [en] el hombre y dice que salta, tres veces salta, ahí se
forma perro, perro grande. Y ese hombre cuando sale, dice que viene
a Porteñito y se va hasta Bartolomé. (Félix)
Los primeros relatos que obtuve sobre los lobizones qom daban cuenta
de que estos, en su fase humana, eran personas muy ancianas, dormían
todo el día pues salían de noche, lucían un aspecto enfermizo y no podían
establecer relaciones matrimoniales con ninguna mujer: “allá en Laishí
hay uno, es un viejito”, “aquel que viste pasar era lobizón, pero se curó”
o “se notaba bien que era lobizón porque era flaco y todos los ojos con esa
enfermedad de los ojos, pus amarillo”, me indicaban. Sin embargo, a me-
dida que avanzaba en mis indagaciones, me encontraba con lobizones con
cotidianeidades más familiares. Algunos incluso, tenían “señora” e hijos
–aunque la hipótesis qom es que estos últimos seguro fueron concebidos
antes de adquirir el poder lobizón qom o después de curarse, como am-
pliaré luego. A pesar de que siempre exhiben un aspecto flaco e insano
relacionado a la nula o mala alimentación, muchos lobizones se involucra-
ban en actividades laborales. Como me narraron: “Ese trabajaba y iba al
almacén y compraba mortadela, picadillo, galleta pero no comía, sino que

iba a la casa y abría todo, la lata de picadillo y dejaba que se pudra todo
y recién ahí comía, todo, cuando ya estaba pasado” (Valentín Suárez).
En su fase humana, los qom describen al lobizón siempre asociado a una
familia o a una comunidad, “tiene su zona” –explicitan– vinculándolo a un
hogar del que parten a la hora de transformarse en animal o al que llegan
cuando vuelven a ser humanos. Particularmente, una qom lashe (mujer
qom) comenzó a sospechar de los movimientos nocturnos de su marido y
de sus insólitas solicitudes: “no hay que encerrar la puerta, no hay que
encerrar señora ( . . . ) porque demás calor”; ella se quejaba aduciendo:
“¿Por qué dejamos abierta? Mirá si vienen cualquier cosa, bicho, ahí se
esconde adentro de nuestra casa”. Entonces esta mujer resolvió espiar a
su consorte y descubrió al perro grande y negro en el que su marido se
transformaba todas las noches: “Ah, había sido que mi marido es, tiene
que ser ese lobizón” concluyó la señora de acuerdo con la reconstrucción
que me transmitió Vilo Viejo.
En el momento de la trasformación, la persona “salta tres veces y se
forma como perro” y luego “salta tres veces y se forma como hombre”.
Narra Valentín Suárez que en cierta oportunidad observó a un lobizón
que “vivía en un ranchito [por acá] y recién cuando estaba saliendo el sol
lo vimos llegar que venía como perro, se ve que se fue lejos y se le hizo
tarde. Entonces llegó como perro y vimos como daba vueltas de carnero 5
y se transformaba en hombre”.
Los qom describen al lobizón en su fase animal (figura 2), como un perro
de dimensiones superlativas y ojos rojos. De color generalmente negro, el
lobizón también puede ser blanco; “el lobizón es el color de acuerdo a la
ropa que tiene la persona, si por ejemplo la persona se ata un pañuelo
blanco en el cuello el lobizón tiene ese collar de pelo blanco” (Valentín
Suárez). Como me enseñó Vilo Viejo: “El lobizón dice que no come cosa
linda, sino come cosas que cualquiera se encuentra por el campo, después
come el lobizón, por eso no está gordo, flaqui: : : to, 6 porque él come
las cosas del campo. Cualquiera que encuentre, a veces cosas podridas y
cosas lindas poco come”, en su fase animal este hombre-perro solamente
se alimenta de sustancias en descomposición, principalmente de cadáveres
5 El término “dar vueltas de carnero” refiere a la acción de rolar de cabeza hacia adelante en
el suelo para volver a adoptar la posición vertical.
6 Utilizamos esta notación para indicar un alargamiento vocálico que indica énfasis. Messineo,
de acuerdo con su estudio de la lengua qom, propone que: “el alargamiento de las vocales es
utilizado frecuentemente con propósitos expresivos, para indicar énfasis, exhortación, sorpresa,
exclamación, interrogación u otra característica del contexto comunicativo” (2003: 56).
de animales que encuentra durante sus recorridos nocturnos, también “la

bosta de la gallina come, la bosta de ese más feo es. Eso es lo que come,
la comida no es lindo”, me explicó Félix Suárez.
Figura 2. El lobizón en su fase animal (dibujo: Valentín Suárez).
Pocos asocian los recorridos nocturnos de este perro con la luna llena y los
días martes y viernes, la mayoría asume que la transformación a lobizón
ocurre todas las noches y es posible darse cuenta de sus merodeos debido a
que los perros “no ladran, sino que aúllan”, aunque se sabe que estos solo
pueden detectar al lobizón cuando ya se ha alejado; “lloraban los perros
pero él ya pasó”, narran. Asimismo, el lobizón tiene la facultad de recorrer
grandes distancias en su fase animal; algunos señalan que puede recorrer
siete leguas de ida y otras siete de vuelta –lo que en la Argentina equivale
a 35 km para ir y 35 km para volver–. Un lobizón le narró a Félix Suárez
que él caminaba 120 km por hora, representando esto una ventaja a la
hora de trasladarse del lugar donde trabajaba como cosechero al hogar o
compartir noticias, como se lee:
Un hermano mató al hermano, y no sabíamos nada porque estamos

lejos [de Riacho]. Al otro día cuando se levantó [el marido de mi tía,
el lobizón] ( . . . ), porque duerme desde que amanece, porque recién
llegó su campamento, entonces recién duerme. A las 9 se levanta, el
día domingo. ( . . . ) Y yo le iba a hablar y justo se levantó él, dice que
de Bartolomé le mataron uno. Yo no le creía y la señora: “capaz que
sí [dijo ella]”. A la tarde vino la noticia que mandaron, vino la policía,
que le mataron. El [lobizón] primero trajo la noticia, él mismo trajo la

noticia porque él mismo vio.
Si bien el lobizón en su fase perro no ataca a la gente, despierta diversas

emociones. Algunos no le tienen miedo porque “es una persona, una vez
cuando se forma no hace nada”; otros entran en pánico cuando escuchan
a los perros aullar desesperadamente luego de su paso. Mauricio Maidana
me contó el siguiente suceso:
El pariente nuestro está cuidando ese campo, dice que el dueño le dio
una pieza, una casa grande, una casa hermosa ( . . . ). Y dice que cada
mañana pierde un pedazo de carne, siempre cuando quiere preparar
comida no está la carne: ¿qué pasa? ( . . . ) Dice que [una noche] escuchó
la puerta que se abrió, ( . . . ) dice que vio como una sombra así, parece
persona y saca despacito una carne de la heladera, ( . . . ) y se levantó el
hombre también para ver qué era, y cuando vio. Vio que saltó arriba
del tejido limpio, no tocó el tejido pero justo había una luna muy
clarita, se ve todo el campo, y allá afuera se ve todo como un ternero
así de alto pero es un perro, y ahí empieza el miedo, toda la noche no
quiere dormir, ese es el lobizón verdadero. Y al mediodía llegó el dueño
de la casa, está contando que el hombre se asustó, no quiere trabajar
más acá, que me pague y me voy, me da miedo el animal que entró.
No obstante el relato transcripto arriba, el pánico que infunde el lobizón

se relaciona con la forma en que se adquiere esta propiedad de transfor-
marse. De acuerdo con lo que aprendí, una persona puede transformarse en
lobizón de dos maneras. La primera –la más corriente– implica la invasión
del nqui’i 7 (alma/espíritu) del perro en el cuerpo del humano. Inclusive,
cuando el lobizón se encuentra en la fase animal, puede traspasar el “espí-
ritu” a otra persona, de manera que la primera se despoja de la propiedad
7 Nqui’i puede traducirse como alma; lqui’i como su alma. Para la tercera persona este lexema
lleva la marca l- (su) que indica inalienabilidad, como sucede para todas las partes internas y
externas del cuerpo. Sobre el tema cfr. Messineo (2003). Si bien en la literatura chaqueña dicha
noción fue traducida históricamente como alma o espíritu, la misma corresponde más ajusta-
damente a la interioridad en el sentido que Descola (2012) le da al término. Particularmente,
este último autor la define como “aquella gama de propiedades que solemos reconocer como
‘espíritu’, ‘alma’ o ‘conciencia’ y que se describen a través de la intencionalidad, subjetividad,
reflexividad, afectos, aptitud para significar o soñar, pudiendo incluir principios inmateriales
causantes de la animación como el aliento o la energía vital” (ibídem: 182). Dicha noción opera
junto a la fisicalidad entendida como “el conjunto de las experiencias visibles y tangibles que
adoptan las disposiciones propias de una entidad cualquiera cuando se las considera resultantes
de las características morfológicas y fisiológicas intrínsecas de esa entidad” (ibídem: 183).
de convertirse adquiriéndola la segunda. Tal como me contaron en El Des-

aguadero “el lobizón no ataca a la gente, excepto cuando quiere vivir. Ahí
te pasa por entre las piernas y te deja el alma de él y vos sos lobizón”. Los
qom le temen entonces porque “no es lindo, recibir el poder del lobizón”
(Félix Suárez) y hay que andar con cuidado de noche evitando que tal
perro irrumpa entre las piernas “contagiando” su transformabilidad, algo
que discutiremos más adelante.
Una segunda manera de devenir lobizón se vincula con la forma corriente
en la que los no-humanos ceden poderes a los humanos. Tal como refirió
Valentín Suárez:
Una vez nos fuimos a cosechar cuatro personas ( . . . ) uno de nuestros
compañeros estaba soñando, durmiendo mal tres noches en el lugarcito
donde dormíamos y al cuatro día dijo “vamos”. Estaba durmiendo mal
porque dice que todas las noches se le aparecía el lobizón. Que dice que
era el patrón que llegaba y se transformaba como lobizón y le ofrecía
de darle el poder, y él no quería aceptar, pero se le paraba a los pies
donde tenía el mosquitero y le hablaba ya convertido en lobizón, le
ofrecía el poder. Y entonces al cuarto día dijo: ¡vamos! Y cosechamos
hasta el medio día y después salimos nomás, nos fuimos.
Durante mi trabajo de campo he registrado reiteradas veces cómo los
no-humanos (dueños de especies animales, dueños de espacios como el
monte, el campo o el agua) “le llegan” a las personas de noche para enta-
blar conversación acerca de un posible traspaso de poder. Narraba Eva-
risto Alegre, por citar solo un ejemplo referido a las personas no-humanas
que moran en el monte: “ellos ( . . . ) cuando te quieren dar un espíritu, pa-
ra ser médico, curandero, se muestran, te salen al cruce, te hablan. ( . . . )
si vos no aceptás te llega de noche. Te llega, te habla, aunque vos tenés la
casa bien cerrado pero te llega, te habla”. Como puede leerse, esta última
forma de adquirir la transformación en lobizón incorpora a este personaje
a la sociocosmología qom –que será ampliada más adelante– sin ningún
tipo de contradicción. El lobizón qom pasa así a ser uno más entre la
plétora de existentes que pueblan este universo más que humano.
Pero, así como la cualidad lobizón se adquiere, también se puede curar;
“ese era lobizón pero después se fue al lote [barrio qom] y se curó”, expuso
Valentín Suárez en referencia a un habitante de Riacho de Oro. “Ahí me
dijeron la gente que vos acompañás, vos andás con esto [lobizón], des-
pués va a contagiar la enfermedad que tenía, después él se sanó. Se sanó
el [lobizón] y vos tenés que agarrar eso”, relató Vilo Viejo en relación a
otro lobizón que se había curado. Si bien dicha curación puede sobrevenir
cuando el lobizón pasa entre las piernas de otra persona y transfiere su
poder materializado en nqui’i, como ya mencioné, la sanación puede so-
brevenir también mediante la intervención de un pi’oxonaq (chamán) tal
como ocurre siempre que la interioridad de una persona es invadida por
la interioridad de otra con rasgos no-humanos o animales.
Finalmente el lobizón también muere y su deceso puede ocurrir de ma-
nera más o menos “natural”. 8 Algunos relatan que para matar al lobizón
hay que emplear una botella de vidrio blanca como única arma efectiva,
otros simplemente una bala. Sin embargo, cuando el lobizón muere de
vejez puede intentar convencer a algún pariente para que acepte el tras-
paso de poderes tal como ocurre cuando se avecina el fallecimiento de
algún pi’oxonaq. Entonces nos preguntamos: ¿quién o qué es el lobizón
qom? Revisemos por lo tanto brevemente el escenario sociocosmológico
que podría enmarcar dicha indagación.
¿Devenir quién, devenir qué?

En estudios previos sobre la zoología qom (Medrano 2013, 2014, 2016)
me dedique a explicar la existencia de continuidades entre los humanos
y los animales. Particularmente, demostré que la analogía respecto de la
interioridad envuelve –en esta sociocosmología indígena– la semejanza de
todos los existentes en lo relativo a sus lqui’i, condición que los faculta
potencialmente para significar, comunicar, tener reflexividad, capacidades
de acción, intencionalidad, etc. Así, la diferencia entre humanos, animales
y no-humanos estaría determinada por los regímenes corporales que se
manifiestan en la elección de los compañeros sexuales y conviviales –elegir
con quién tener sexo, comer y vivir juntos es la marca de la diversidad– 9
y en la forma corporal externa.
8 Entrecomillo natural porque entiendo que los qom difícilmente adscriban la muerte a un
hecho natural sino que la relacionan con el accionar de otro ser humano o no-humano. Por
eso, no es vivida como “conclusión de la vida sino como una alteración ontológica que debe ser
contrarrestada por un chamán” (Tola 2012a: 176).
9 Aprendí detalles sobre las líneas por las que se articula la convivialidad indígena conversando
con Luisa Belaunde en el taller que, desarrollado en Tilcara en 2018, dio origen a este libro.
En dicha oportunidad ella también me iluminó sobre la potencialidad de introducir al “niño
perverso” de Gow (1989) para discutir la transformación en lobizón y me obsequió su libro
sobre sexualidades indígenas –citado en la bibliografía– que trajo a mí la referencia sobre la
transformación en boto. A Luisa y a los organizadores del taller por habérmela presentado, mis
más sinceros agradecimientos.
Dichos regímenes me permitieron imaginar colectivos –aunque de ma-

nera relacional y no taxativa (cfr. Medrano 2019)– que ayuden a repensar
el vínculo humano-animal. Así los shiỹaxaua (personas) tienen sexo y se
reproducen preferentemente con otros shiỹaxaua, comen vegetales o ani-
males considerados “limpios o sanos” y viven en espacios domésticos; por
otro lado, los animales tienen sexo preferentemente con otros animales,
comen vegetales y animales a veces considerados limpios y a veces no y
viven en el monte, la laguna o el río. Un tercer colectivo podría estar in-
tegrado por los no-humanos, aquellos seres que, con un gran poder trans-
formacional y fisicalidades excesivas, son capaces de enfermar o predar
ontológicamente a los humanos. Imaginé un cuarto colectivo compuesto
por los no-animales, aquellos seres que, con regímenes corporales diferen-
tes a los típicamente animales, atesoran un gran poder metamórfico y
pueblan la sociocosmología qom en el agua, la tierra y el cielo (Medrano
2016). 10
En base a los datos etnográficos generados para los makuna por Århem
(1990), Descola concluyó que si “los humanos pueden convertirse en ani-
males, los animales pueden convertirse en humanos y el animal de una
especie puede transformarse en otra. El influjo taxonómico sobre lo real
siempre es, por consiguiente, relativo y contextual” (2012: 32). En tal
situación, las distintas categorías de seres funcionan en un entorno trans-
formacional por lo cual no se presentan como fijas o estables (Medrano
2013). En este universo, la tarea de construir taxonomías tiene, ante todo,
una función social: organiza los vínculos de seres que, en devenir, sostienen
la trama de la socialidad qom (Medrano 2019).
Ahora bien: ¿dónde se ubica el lobizón en este esquema? Como relatan
los qom: “lobizón no creo que va a ser el séptimo hijo sino que cualquiera
porque es un pacto” (Valentín Suárez); “el lobizón, no es un perro de
verdad sino que ese perro viene de allá de una tumba, ( . . . ) esa es la
historia del lobizón, ese no es un animal, sino que es un fantasma, pero
a veces entra en una persona y le contagia todo” (Mauricio Maidana);
10 Con ánimo de aclarar la propuesta sobre los colectivos delineados, menciono que la diferencia
entre el tercer y cuarto agrupamiento –o sea entre los no-humanos y los no-animales– está
principalmente determinada por la fisicalidad de los mismos. Entre los primeros podemos citar,
por ejemplo, a veraic, un hombre de pequeño tamaño, piel negra y pelo rizado que vive en las
profundidades acuáticas formando familias e invariablemente se presenta con aspecto humano;
o a huashe, la “mujercita del monte” que deambula desnuda dejando sus huellas –siempre
humanas– en los senderos barrosos. En cambio, entre los segundos encontramos, por ejemplo,
a caỹalo, un caballo acuático de ojos rojos y largas crines que infaliblemente aparece con forma
equina, o a quemoxonaxalo, la serpiente cuya forma oscila entre la de una serpiente y la de un
arcoiris (cfr. Medrano 2016).
“el lobizón cuando sale, cuando no sale siempre, pero cuando sale ya se
transformó en perro, ahí ya se va” (Vilo Viejo); “este no nació así, ellos
dicen que cuando recién tomó ese poder, tiene ese espíritu dice que cuando
vos andás en el camino de noche dice que cuando te quiere entregar el
poder ese perro. Perro es, entonces vos no le dejás que entre en tus pies”
(Félix Suárez, cursivas propias).
Persona, espíritu o fantasma (nqui’i), perro, no-perro, lo que distingo
es que el lobizón qom encarna una transformación del régimen corporal
humano debido a la penetración de una interioridad alternativa. Podría
ubicar al lobizón qom junto a las personas debido a que, como vimos, vive
junto a ellas, integra una comunidad e incluso una red parental, habla,
viste y se vincula a la manera humana –al menos durante el día–, cosecha
y se interesa por las noticias del conjunto de la comunidad. Podría ubicar
al lobizón qom junto a los no-humanos debido a esta característica que
posee de “presentarse de noche” para dar el poder, y a la capacidad de
“contagiar”, que revisaremos en el próximo apartado. El lobizón también
podría integrar el elenco de los animales porque, así como mencionan los
qom, es un perro y como tal come carne en mal estado o cualquier cosa que
encuentra. Pero también el lobizón se alinea entre los no-animales, debido
a que –a la par que presenta una corporalidad animal– tiene capacidades
excesivas como las de correr grandes distancias o no ser percibido por los
perros domésticos.
De lo mencionado puedo extraer algunas consideraciones. En primer
lugar y como demostró Tola (2005: 123), poseer un cuerpo no es condición
sine qua non para la existencia humana –existen humanos sin cuerpos–; y
existe el lobizón que –sin cuerpo–, va vistiendo diversas corporalidades que
le permiten construir relaciones, gestar emociones y movilizar acciones. En
segundo lugar, el lobizón qom, que es todas y ninguna de las categorías
de existentes, acude como prueba de una inestabilidad ontológica –un
perpetuo desequilibrio– siempre latente en un contexto donde las barreras
entre los humanos, los no-humanos, los animales y los no-animales son
totalmente franqueables y la posibilidad de devenir otro es el latido de la
sociocosmología indígena.
Finalmente el lobizón qom es la excusa perfecta para volver a subrayar
que los colectivos mencionados no están dados a priori, son –siguiendo a
Viveiros de Castro (2006: 326)– dispositivos de imaginación que, operando
en el cuerpo, emergen en contextos relacionales y son constantemente
moldeados por las transformaciones. Como expresa Mauricio Maidana:
“y si uno se lo cruza [al lobizón qom] entra a la persona y contagia todo,
porque está adentro ese animal”. Entonces, me dedicaré en el apartado

siguiente a explorar la relación que hay entre la transformación, el contagio
y el lobizón qom, porque tengo la sospecha de encontrar ahí la clave que
me permita poner lobizones y cosmologías en diálogo.
Contagiarse lobizón qom

Como vengo insistiendo, la sociocosmología qom está signada por las
transformaciones. Los hombres no son, devienen; desde pequeños, e inclu-
sive antes del nacimiento sus progenitores van construyendo sus cuerpos
pero también van moldeando sus nqui’i a través del contacto con otros
existentes (cfr. Tola 2012a). En este proceso, el vínculo con los animales
es central ya que muchas de las características que los humanos desean
incorporar provienen de estos; en definitiva la animalidad participa en
la construcción de la humanidad. Sin embargo, el proceso inverso tam-
bién ocurre y quienes integran la fauna pueden infundir determinadas
propiedades en las personas sin que estas lo deseen dando por resultado
situaciones patógenas (Medrano 2013).
Las mismas han sido estudiadas en el marco de lo que los qom llaman
nauoga, 11 concepto que puede traducirse como “contagio”. Tola define al
contagio como el “proceso de transmisión de las características formales
o de comportamiento entre los nqui’i (espíritus) de entidades humanas y
no-humanas en momentos específicos del ciclo vital” (2007-2008: 9). Otros
autores como Pastor Arenas (2000), Anatilde Idoyaga Molina (2005) y
Gustavo Martínez (2008, 2010) –por citar solo algunos–, han explorado
cómo opera el contagio en la concepción qom de la enfermedad. Yo me
detendré brevemente en algunos ejemplos para mostrar la extensión del
fenómeno y analizar el escenario en el que es factible “contagiarse lobizón
qom”.
En primer lugar, es menester recordar que el cuerpo qom es concebido
“más como un espacio concreto de interacción y de metamorfosis que co-
mo una condición ‘natural’ preexistente a las relaciones intersubjetivas o
‘intercorporales’” (Tola 2005: 127). Es el espacio colectivo donde se pro-
duce para estos indígenas, y de acuerdo con la misma autora, la formación
y transformación de la persona de manera tal que lo que emerge es una
11 Para lecturas clásicas sobre el proceso de nauoga, cfr. Karsten (1932) y Métraux (1996
[1946]). Sobre el tema, desde lecturas más contemporáneas, cfr. Vuoto (1981), Balducci (1982),
Wright (2008), Tola (2012a) y Medrano (2013).
noción de “persona múltiple ( . . . ) que se manifiesta en devenir al adoptar

diversos regímenes de corporalidad” (ibídem). No obstante, es durante el
embarazo y los primeros meses de vida de los niños que estos cuerpos se
consideran más susceptibles de transformaciones. Métraux refiere al res-
pecto que “cuando una mujer sabe que se encuentra embarazada, tanto
ella como su esposo se abstienen de alimentos y actividades que podrían
poner el parto en peligro o que perjudicarían el aspecto o carácter del
niño” (1996 [1946]: 178, cursivas propias). En sintonía con esto Mauricio
Maidana, introdujo el siguiente consejo:
Las mujeres embarazadas deben cuidarse de mirar al huoỹem [mono

aullador] a la cara, darle de comer o pegarle ya que contagia al bebé.
Este sale con la cara del animal o con sus mismos gestos y movimientos,
cuando los adultos le hablan [al bebé humano] no entiende y solo se
ríe [como el mono]. (Mauricio Maidana en Medrano et al. 2011: 70)
De acuerdo con las palabras de V. S. Sosa, transcriptas por Vuoto (1981:

104): “la mujer embarazada no puede comer [surubí: Pseudoplatystoma
spp.]. Antes se comía y entonces contagia a la criatura, que no tiene
cabello . . . cuando nace era bien peladito, hasta que sea grande no va
a tener cabello”, va a ser pelado como el cuero del surubí; el mismo inter-
locutor le narró al etnógrafo que si un mariscador deja carne abandonada,
la muerde el zorro y luego con la misma se alimenta a una gestante, y “la
criatura nace bien flaco” (ibídem: 106) con una enfermedad que solo el
chamán puede curar del siguiente modo: “cada vez que cantaba chupaba
y saca [el chamán] primero el cuero del zorro luego el espinazo, los huesi-
tos ( . . . ). Después que sale el zorro completo ya se sana ya” (V. S. Sosa,
en Vuoto, ibídem: 107). En todos los casos lo que se produce es el con-
tagio del nqui’i –o interioridad– de los animales dañados o perjudicados
a los niños, quienes se comportan o presentan un aspecto poco humano.
Dicha situación patológica anclada en la potencialidad de la multiplici-
dad corporal, solo es remediada cuando el pi’oxonaq logra desligar dichas
interioridades conjugadas sobreviniendo por lo tanto la cura. 12
12 Tola menciona que “Según la reflexión de un joven qom, nauoga remite al proceso que se
lleva a cabo entre dos seres que cruzaron sus caminos y que dejaron una huella el uno en el otro.
Esta huella es vivida como una influencia susceptible de transformar los comportamientos, la
apariencia y la personalidad de las personas humanas” (2012b: 321). En un trabajo anterior
(Medrano 2013) mencioné que estos “contagios” pueden ser deseados o no por las personas.
Dentro de los contagios deseados podemos citar como ejemplo un texto publicado por Citro et
al. donde Romualdo –un joven qom– menciona que: “otra forma de lograr que el bebé se duerma
es poniéndole una cola de oso hormiguero para que se le contagie el sueño” (2016: 95, cursiva
Contagiarse lobizón qom debe leerse en el marco de este concepto indí-

gena del cuerpo/persona que deviene en un entorno en el que las fronteras
ontológicas que separan a los existentes son tenues. Lo dicho permite que
el régimen corporal pueda intercambiarse, combinarse o modificarse afe-
rrado a una interioridad que no expresa la anticipada adscripción a un
colectivo sino su posibilidad relacional en una sociocosmología como la
qom. Esto explica por qué el lobizón qom –tal vez una interioridad errante
siempre en busca de un cuerpo– puede ser contagiado y curado, burlando
fronteras ontológicas para instalarse como evidencia de los porosos límites
que dividen a la humanidad de la animalidad.
Retomando las ideas qom vinculadas a las diferencias entre los humanos
y los animales, serían los primeros quienes comerían y se relacionarían
sexualmente como humanos y los segundos quienes adoptarían un modo
alternativo, claramente no-humano. Al respecto, resuena el trabajo de
Gow (1989) que, partiendo de las discusiones sobre la comida y el sexo
en la vida cotidiana de los pueblos indígenas del bajo río Urubamba, en
Perú, analiza el lugar del deseo sexual y el deseo de comida. El autor
introduce la figura del “niño perverso” (ibídem: 578). Los niños perversos
son aquellos que comen tierra, considerada un alimento no real en el marco
de una economía de subsistencia que “funciona porque solo ciertas formas
de deseo sexual y oral son legítimas, y el deseo de comer tierra no es uno
de ellos” (ibídem: 579, traducción propia). Así, el sexo y la comida están
unidos en una densa red de relaciones de deseo mutuo que estructura
a esta sociedad y por lo tanto son una preocupación central dentro del
mundo indígena. El “proyecto horroroso del niño perverso es construir un
mundo en el que sus deseos solo importen a sí mismo” concluye Gow (1989:
581, traducción propia). En nuestro caso, el lobizón oscila entre la forma
humana y la animal pero claramente abandona la comida humana y las
relaciones sexuales con sus pares lo que lo convierte en un proyecto liminar
de la humanidad, en un borde demasiado borroso para ser totalmente
humano.
propia). Pero también se citan innumerables casos de contagios no deseados y son estos a los que
los qom nombran específicamente como nauoga. Por ejemplo, en un relato que recogí en campo,
Félix Suárez me comentó que a su hijo: “le entró, cuando era bebé, el espíritu del picaflor. Era
chiquitito y buscaba siempre la florcita, lloraba y lloraba y mi señora lo tenía en brazos pero él
buscaba la florcita. Entonces lo llevamos a un pi’oxonaq para que cure eso pero no pudo curar
entonces lo llevamos a otro y ahí sí se pudo curar. Nosotros vimos al picaflor, era chiquitito,
el espíritu y el pi’oxonaq se lo sacó y ahí ya se curó, ya pudo dormir”; como puede leerse,
el contagio es un proceso de penetración de un nqui’i otro que modifica el comportamiento
humano provocando situaciones patógenas.
Volviendo al Gran Chaco, Idoyaga Molina, quien aportó quizás la única

referencia en otros grupos indígenas de la región, 13 enuncia que para los
pilagá “el mecanismo mediante el cual se llega a ser lobizón es idéntico a
cualquier proceso que conlleve a la adquisición de un estatus determinado
o de un poder específico, de acuerdo a la visión tradicional” (1986: 229).
La figura del payák-lobizón muestra cómo los aspectos que connotan al
personaje han sido reelaborados en función de un ordenamiento pilagá de
la realidad –aunque el mismo soporte un proceso de síncresis, como por
ejemplo observar días pertenecientes al calendario cristiano para trans-
formarse–, menciona la autora. Idoyaga Molina (ibídem: 235) concluye
afirmando que resulta absurdo pensar que el lobizón de los criollos y el de
los pilagá conforman una unidad. Inspirada entonces por esta etnógrafa,
me dedicaré a un último ejercicio que, partiendo de un bosquejo del lobi-
zón no-indígena, consistirá en poner en diálogo a distintos lobizones y sus
respectivos mundos.
Nacer lobizón criollo

Si bien se ha explorado al lobizón desde múltiples aristas, han primado
los estudios folklóricos que tienden a vincular al susodicho existente con
mitos o leyendas, despojándolo del carácter inmanente que tiene entre los
qom. 14 Los mencionados estudios folklóricos retoman antiguos documen-
tos que describen transformaciones de hombres en lobos para dar cuenta
de las mismas en escenarios un poco más modernos. Romano (1997: 76),
por ejemplo, refiere que Plinio el Viejo, en su célebre Naturalis historia
(publicada en 77 d.C.), ya había relatado el caso de un tal Anto que, por
transgredir una prohibición religiosa, fue conducido a un lugar donde se
convirtió en lobo durante nueve meses. Si bien, de acuerdo con la biblio-
grafía consultada, el origen de la idea del lobizón podría ubicarse en el área
escandinavo-teutónica, 15 también se encuentra en el ámbito anglosajón y
13 Sarra también comenta sobre la presencia del lobizón en el contexto de un barrio periurbano
qom. Ella menciona que dicho existente “forma parte de los seres que podemos clasificar como
no-humanos de ‘otras razas’ diferentes a la humana” (Sarra 2013: 69).
14 Por ejemplo Acosta (2015), quien compila historias sobre los no-humanos en el ámbito cos-
mológico guaraní, publica su trabajo de divulgación bajo el título ‘Mitología Guaraní’. El mismo
autor menciona que “desde épocas precolombinas los guaraníes creían ya en la transformación
del Yaguareté-avá (hombre tigre)” (ibídem: 21, cursiva propia), relegando al lobizón al ámbito
de la creencia y negándole, por ende, su plena existencia.
15 Una de las contribuciones más interesantes al respecto es la que aporta Ginzburg (2013)
quien describe el accionar de los bienandantes, una secta difundida en Friuli entre los siglos xvi
pasó en naves portuguesas al Nuevo Mundo para difundirse ampliamen-

te hasta el área del Río de la Plata (Granada 1959; Romano 1997). La
mutación en lobo, que recibe el nombre de licantropía, enuncia Romano
(ibídem: 77), está documentada desde la Antigüedad pero recrudeció en
el Medioevo. Este autor detalla que, cuando el fenómeno llegó al litoral
argentino, donde no había lobos, se encarnó en otros animales como el
aguará-guazú hecho que, como recordarán, motivó el equívoco que dio pie
a ese manuscrito.
En el compendio de supersticiones y leyendas de Ambrosetti (1967:
99-100) se encuentra una breve referencia al lobizón, pero es en la obra de
Coluccio (1992) donde se halla –siempre desde una perspectiva folklórica
y anclada al mito–, una detallada descripción de los distintos aspectos
que cobra este personaje a través del tiempo y de acuerdo con los diver-
sos contextos geográficos iberoamericanos. “Según creencia generalizada”
(ibídem: 54, cursiva propia), inicia Coluccio, el lobizón es el séptimo hijo
varón de una familia. Mezcla de perro y de cerdo, a las doce de la noche los
días martes y viernes, deambulará exhibiendo su forma monstruosa, co-
miendo desperdicios pero también alimentándose de niños no bautizados
y tratando de “exterminar por todos los medios al que lo libre de su ma-
leficio” (ibídem). De igual modo, Granada menciona: “De noche y a horas
determinadas, el hombre acondicionado para el efecto acude fatalmente
a los parajes donde ha de metamorfosearse en cualquier cuadrúpedo que
encuentre, acometiendo luego a los transeúntes. Haciéndole verter sangre,
recupera su forma primera. El último hijo de una serie de siete varones
consecutivos es lobishómen” (1959: 402-403).
En definitiva este lobizón –el séptimo, el brutal, el cruento– ha sido el
más popular y ha motivado un sinnúmero de producciones literarias, cine-
matográficas, plásticas (figura 3), etc., amén de la copiosa literatura oral
que se encuentra por doquier en parajes y pueblos de toda América. Sin
embargo, realizando una búsqueda por fuera o con una mirada alternativa
a la folklórica, se pueden encontrar ciertos lobizones que se acercan más a
lo que los qom nos han enseñado acerca del mismo. Por ejemplo Blache, en
su análisis estructural del lobizón entre migrantes paraguayos que viven en
y xvii. El autor, al reconstruir este pasado en base a documentos de la Inquisición, narra un

juicio en Livonia contra un “viejo hombre lobo. Este viejo, llamado Thiess, le contó a los jueces
que tres veces al año se dirigía junto a otros hombres lobo ‘hasta el fin del mar’ para combatir
a las brujas y hechiceros por la fertilidad de los cultivos” (2013: 256-257). Estas “creencias de
fondo chamánico” (ibídem: 264) que Ginzburg asocia a la mitología se encontraban dispersas
en gran parte de Europa y estaban claramente vinculadas con la fertilidad y con las procesiones
de los muertos.
Buenos Aires, lo resume de la siguiente manera: “( . . . ) se convierte en un

perro los viernes por la noche. ( . . . ) Como perro, se dirige al cementerio,
en donde se alimenta de cadáveres. Al amanecer vuelve a transformarse
en hombre, y regresa a su casa. Como persona, se lo distingue por su apa-
riencia física: es flaco, pálido, de aspecto enfermizo. Su comportamiento
es el de una persona poco sociable que rehúye la compañía de la gente”
(1972-1978: 23).
Figura 3. El lobizón, presentado en una plancheta de calcomanías para niños. Fuente:

dibujos de Freddy Filete publicados en un libro de Ertivio Acosta (2015) editado por
el Instituto de Cultura de Chaco.
También la docente, ensayista e investigadora Vidal de Battini, quien

recogió y publicó relatos sobre el lobizón en el noreste y noroeste argen-
tinos, si bien transcribió relatos que reproducen la imagen tradicional del
lobizón-mito, brinda reseñas que muestran a este existente en su vida co-
tidiana: “‘Ice que una señora ’taba casada con un lobisón. ( . . . )’. Ice que
lo llevaron preso y ella se fue con su familia” (Vidal de Battini 1984: 541);
“En Ituzaingó, cerca de la laguna Iberá, había una señora que tenía el
marido que era lobisón. Tenía una criatura enfermo. ( . . . ) Toda la noche
se iba el marido” (ibídem: 552). “Cuando está hecho animal no hace per-
juicio. Lo que hace es comer güesitos, ( . . . ). Los otros perros no le hacen
nada” (ibídem: 557) y por último: “Se lo puede curar por medio de algún
curandero, de algún payé” (ibídem: 572).
Como puede leerse, si bien en estos escenarios criollos y campesinos la
persona nace lobizón, su presencia da cuenta de una fractura entre aque-
llas propuestas que lo ubican purificado en los escenarios del mito y las que
lo reflejan en la cotidianeidad de la gente. Estos lobizones no-indígenas
saltan de las páginas de los libros de mitologías para desplegar relaciones
conviviales simetrizando ontologías que, a primera vista, lucen opuestas a
las indígenas. Los mismos qom –advirtiendo ya esta simetría– mencionan
que hay lobizón dogshe (blanco, no-indígena), hay lobizones correntinos
o paraguayos, hay lobizones pilagá le’c 16 y están los lobizones qom. Estos
“lobizones criollos y campesinos” burlan el ordenamiento de los colecti-
vos sociales hoy en día llamados naturalistas (sensu Descola), donde no
existe una continuidad de hecho entre la humanidad y la animalidad; y
las corporalidades humanas, plegadas sobre sí mismas, representan aquel
compartimento estanco que, creado de una vez y para siempre, aísla al yo.
Finalmente tanto los lobizones indígenas que, enmarcados en ontologías
relacionales –lucen perfectamente posibles– y los lobizones criollos, que se
mofan de los actos purificatorios que han separado naturaleza de cultura,
animal de humano, desmesura de raciocinio transformando corporalidades
humanas en corporalidades animales, parecen estar en diálogo.
Lobizones en diálogo
Por último y en formato cuadro (tabla 1), voy a comparar al que llamo
“lobizón-mito” –aquel que es repuesto en los escenarios criollos y campe-
sinos pero también urbanos– con el “lobizón-qom”, del que ya han leído
16 Los pilagá, antiguos cazadores y recolectores, quienes habitan principalmente en la provincia

de Formosa (Argentina), conforman un grupo indígena de la misma familia lingüística que los
qom. Incluso el vocablo l’ec (literalmente miembro de un grupo, nativo o residente de un lugar)
es usado tanto por los qom como por los pilagá. Pilaga le’c se refiere entonces a una persona
que pertenece a los pilagá (cfr. Buckwalter y Litwiller de Buckwalter 2001: 97).
suficiente a lo largo de este manuscrito. El fin será poner en diálogos las

ideas sobre humanidad y animalidad que ambos existentes hacen emerger:
Lobizón-mito Lobizón-qom
El lobizón nace (falla congénita): séptimo El lobizón deviene, se transforma (alteración

hijo varón. ontológica).
Puede atacar a los humanos. Si se toman recaudos, no es una amenaza

para el humano.
No tiene cura. Puede curarse mediante la desunión de los

nqui’i.
Se transforma en noches de luna llena o Se transforma todas las noches.

martes y viernes.
No tiene aspectos positivos. Cierto aspecto positivo: la velocidad.
Es un mito, una leyenda pero también la No es un mito, es la introducción de un

introducción de un no-humano aunque no-humano, un animal o un no-animal en el
sobre un trasfondo naturalista. seno de un grupo humano.
Es el límite de la humanidad, por su Es un intermedio humanidad/animalidad

carácter monstruoso y asocial. pero también un límite de la humanidad.
Tabla 1. Cuadro comparativo del lobizón en los mundos criollo-campesino-urbanos

e indígena qom. Fuente: producción propia.
Tal como vengo demostrando y como sinteticé arriba, el lobizón-qom es

la expresión de una potencialidad transformacional que, actualizada en
el mundo indígena para edificar aquellos devenires humano-animales, es
la piedra angular de una sociocosmología para la que la distinción entre
quienes componen la humanidad y quienes componen la animalidad es de
grado y no de naturaleza. Ahora bien, me pregunto: ¿es el lobizón-mito
la expresión de lo contrario? ¿No es acaso un cabo suelto con el que no
ha podido el devenir moderno y sus pretendidos procesos de purificación?
¿Puede acaso, a la Latour, ser la prueba de que nunca fuimos completa-
mente modernos?
En su esquema de cuatro ontologías, Descola menciona que el naturalis-
mo “es el espejo opuesto al animismo y caracteriza al mundo moderno y
al pensamiento occidental” (2010: 338, traducción propia). Tal como ex-

presa el mismo autor, dicho ordenamiento ontológico naturalista se funda
en las diferencias entre los humanos, los no-humanos y los animales –agre-
gamos nosotros–, en lo relativo a su interioridad: “se supone que los seres
humanos tienen una individualidad significativa ya sea individual (mente,
capacidad de simbolismo) o colectiva (Volksgeist, cultures). Por el contra-
rio, claramente desde Descartes, y más claramente incluso desde Darwin,
los humanos y no humanos están vinculados por su fisicalidad comparti-
da: pertenecen a un continuo donde se aplican las mismas leyes de física,
biología y química” (ibídem). Nosotros añadimos que si bien estas fór-
mulas ontológicas describen las maneras generales mediante las que van a
emerger, en una sociedad dada, las continuidades y discontinuidades entre
humanos y no-humanos (Descola 2016: 149), dichos sistemas conceptuales
no están exentos de fisuras por las que se cuelan, por ejemplo, lobizones.
Estos mismos, al burlar mundos, al simetrizar cosmologías, funcionan –a
nuestro modo de ver– como un “antídoto antiinconmensurabilidad”, que
permite ciertos entendimientos locales en contextos a veces desmesurada-
mente desiguales y violentos en los que las relaciones entre los indígenas,
los criollos, los campesinos y la “gente del pueblo” quedan sumergidas, al
menos en el noreste argentino.
Comparando reflexiones, reflexionando

sobre comparaciones
Al margen de los estudios de corte histórico a través de los cuales se ha
trabajado la figura del lobizón, también se encuentra cierta producción
que se podría alinear dentro de la etnohistoria. Incluidos en este grupo se
encuentran los trabajos de Podruchny (2004), Harris (2008) y Ginzburg
(2013). Particularmente Podruchny, trabajando con los relatos de un ex-
plorador del siglo xix, aventurado en tierras algonquinas canadienses,
vinculó la figura del lobizón con la de los windigos –unos seres que dentro
de la cosmología indígena tendrían facultades caníbales–. La autora, que
ve en estas historias –tal como ella las llama–, “reminiscencias de muchas
instancias de intercambio intercultural” (2004: 694, traducción propia),
concluye que aunque los hombres lobo y los windingos “constituían un
fenómeno social diferente, estaban difusos en el noroeste y, a medida que
se convirtieron en un sitio de conjunción cultural, condujeron a la apa-
rición de una nueva forma cultural de mestizaje” (ibídem). Confiero que

esta última propuesta me deja un sabor un tanto amargo ya que se alinea
con cierta noción de mestizaje que revela “una teoría sobre la mezcla y
el cambio social asumida sin mayores problematizaciones” (Kelly 2016:
25), desentendiéndose de las heterogeneidades de poder y epistémicas que
seguramente matizaban las relaciones entre los indígenas y los viajeros
por aquella época.
Desde una perspectiva diferente y trabajando con documentos del siglo
xviii provenientes del archivo público de Pará en Belem (Brasil), Harris
analiza las relaciones entre los portugueses, llegados a cimentar las bases
administrativas de la colonia, los diversos grupos indígenas y los brasile-
ros (conjunción tal vez de los primeros, nacidos en tierras americanas).
Específicamente, el autor examina un “auto de justificación” que inter-
pone un personaje nacido en Bahía en 1760, ex juez de paz, ex capitán
de milicias, dueño de esclavos, hacendado y comerciante, acusado de ser
lobizón. Mediante su análisis, Harris ubica la historia del lobizón en lo
que él llama “una frontera de la imaginación” (2008: 39), entendiendo la
imaginación como un movimiento que, en esos contextos, posibilitó el re-
conocimiento de otro. Ligando al lobizón con los diversos personajes de
las cosmologías indígenas, sus habilidades transformacionales y el chama-
nismo, dicha frontera negocia metamorfosis de humanos y animales. Al
mismo tiempo, Harris orienta la imagen del lobizón como “puente con-
ceptual” que pone en perspectiva “un aprendizaje mutuo de habilidades,
creencias y visiones de mundo desplazadas y transportadas de cada uno,
sin que existiera un encuentro realmente armonioso entre esos patrones”
(ibídem: 54).
La propuesta resumida arriba se vincula con una de las sugerencias
que he plasmado en este manuscrito; la de conferirle al lobizón el rol
de antídoto antiinconmensurabilidad local. Así, al vulnerar las fronteras
humano-animales de todas las cosmologías puestas en juego e introducir la
transformación como posibilidad, este existente permitiría que los “otros”
se reconozcan, al menos parcialmente, aunque el encuentro entre dichos
actores, tal como sostiene Harris, guarde las tradicionales desproporciones
que tiñen las relaciones entre indígenas y no-indígenas.
Igualmente, me resuena la noción de “frontera de la imaginación” (Ha-
rris 2008), cuando percibo al lobizón en su rol de “burlador ontológico”.
Este, haciendo uso de la mencionada propiedad, burla relaciones catego-
riales al interior de la cosmología qom, al devenir incesantemente humano,
no-humano, animal o no-animal y se instala ahí, como un recordatorio del
perpetuo desequilibrio 17 del que la sociedad y su orden relativo deben

emerger. Asimismo, el lobizón burla fronteras o diferencias cosmológicas
–animistas, naturalistas y quién sabe cuántas más–, democratizando el
devenir animal. No obstante este no es un protagonista exclusivo de tales
devenires. En el río Amazonas y todos los cuerpos de agua que integran
su cuenca, se encuentran los bufeos (Inia geoffrensis), botos o delfines.
Dichos existentes moran en las profundidades acuáticas ostentando todo
tipo de tecnologías modernas. Tal como detalla Belaunde (2015, 2018),
quien retoma los escritos que el investigador folklorista Câmara Cascudo
publicó en 1954:
Sus cuerpos son bellos y seductores. Cuando suben a la superficie,

causa intensa pasión en las personas que los ven, y el deseo de seguirlos
hasta el fondo de las aguas puede llevar a sus víctimas de amor a
ahogarse. Su apariencia fuera del agua es la misma que la de hombres y
mujeres blancos, cabellos rubios, elegantemente vestidos y seductores.
Les gusta bailar en los bares, beber y enamorar. La única cosa que los
delata es el olor a pescado que exhalan de la cabeza y que intentan
cubrir con un sombrero (Belaunde 2018: 109).
Según la misma autora, es el olor de la sangre menstrual y el consi-

guiente deseo sexual lo que desencadena la transformación de los bufeos
en humanos; “ellos son los chamanes de los elixires del amor”, mencio-
na Belaunde (ibídem: 111) quien describe cómo, en los mundos ribereños
de Perú y Brasil, estos humanos-animales se les aparecen a las mujeres
indígenas que no han respetado las restricción de la reclusión menstrual
ofreciéndoles un sexo irresistible que las llevará a vivir con ellos en las
profundidades acuáticas. Los bufeos, que adoptan la perspectiva del pre-
dador cuando se vinculan con las mujeres, no son destructivos y son muy
solicitados por los miembros de las comunidades debido a sus poderosos
influjos en el contexto de los poderes amorosos (Belaunde 2015). Pero es-
ta transformación humano-bufeo también es registrada entre la población
no indígena de la Amazonía. De Magalhães Lima, por ejemplo, menciona
que es posible entender la “leyenda del bufeo” como una “traducción sim-
plificada de las narrativas que tienen como telón de fondo la historia de
la colonización de la Amazonía” (2014: 2, traducción propia) y sostiene
que en estos escenarios históricos de conjunción social, los bufeos son la
17 En relación a la noción de dualismo en perpetuo desequilibrio bosquejada por Lévi-Strauss

(1992).
evidencia de cosmologías indígenas indelebles que moldean los embates de

mundos –no-indígenas, blancos– diferentes.
Volviendo a la comparación, tanto el lobizón que cruza a los mundos
indígenas como el bufeo que cruza a los no-indígenas están ahí burlando
fronteras, tanto al interior de las cosmologías amerindias –evidencian-
do que comer y tener relaciones sexuales con humanos es el criterio, lo
otro engendra animalidad– como fuera de ellas vinculando un mundo, el
no-indígena, que flaquea en su modernidad.
Consideraciones finales
Cuando comencé a correr tras el lobizón temí que este no fuera un tema
interesante para los qom, incluso sentí que “me estaba metiendo” en una
cuestión de la que es “mejor no hablar”. Sin embargo, una mañana de
marzo de 2018, en Riacho de Oro, mientras yo buceaba cada vez más en
la vergüenza de quien pregunta insistentemente sobre un asunto escabroso,
Félix Suárez me aclaró:
Por eso hay que saber todo eso, porque sin saber eso uno puede gus-
tar hacer lobizón. Pero más allá, más feo. Porque cuando uno trans-
forma otra clase no es lindo, viaja un espíritu del mundo, maligno. Yo
digo, por más que uno puede ser pobre, no tiene nada, pero que sea
hombre nomás. Hay que ser hombre, persona, persona sano, que no
transforme en nada.
Dichas palabras me animaron y fueron suficiente justificativo para des-
plegar aquí este juego de lobizones. Aunque no de manera zanjada, ellos
me han permitido reflexionar sobre las nociones de humanidad y anima-
lidad que emergen en los mundos indígenas y no-indígenas. Resumien-
do, la transformación lobizón qom responde a una concepción del cuer-
po/persona que deviene en un entorno en el que las fronteras ontoló-
gicas que separan a los existentes –humanos, no-humanos, animales y
no-animales– son, tal como demostramos, tenues. Esta propiedad permite
que el régimen corporal pueda metamorfosear anclado en una interioridad
que no expresa la adscripción a un determinado colectivo sino la perte-
nencia a un marco sociocosmológico que podríamos llamar animista. En
las sociedades hoy en día etiquetadas como naturalistas ocurre lo inverso,
sin embargo el lobizón pareciera ser el límite que desafía las racionalidades
occidentales; tratado a veces como leyenda o mito –en el sentido de algo
inexistente–, sigue apareciendo y desapareciendo, personificando la mueca

de la purificación ontológica.
Finalmente, el lobizón chaqueño que puede ser fruto o de una alteración
ontogénica –en el caso criollo– o de una transformación ontológica –en el
caso indígena– claramente no es el mismo e incluso no hay dos sino varios
lobizones, pero: ¿esto habilita efectivamente la multiplicación que –como
requisito necesario para la diplomacia– nos permite al menos poner a
dialogar mundos? Y paralelamente, ¿habrá tantos bufeos como mundos
enactuándolos? En definitiva y en palabras de Viveiros de Castro: “Si
hay algo que corresponde de derecho a la antropología no es la tarea de
explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar nuestro mundo”
(2010: 211), para lo que es menester entonces, que sigamos conversando
con el lobizón, los bufeos y otros tantos.
Agradecimientos
A Francisco Pazzarelli y Carolina Rivet quienes leyeron una primera ver-
sión de este manuscrito y me aportaron jugosos comentarios. A Luisa
Elvira Belaunde por su referencia sobre el “niño perverso”. A Thiago da
Costa Oliveira por abrirme el mundo de Ginzburg. A los qom por acom-
pañarme con lobizones y amistades; especialmente a Valentín Suárez que
dibujó el lobizón qom. A Melina Medrano quien me compartió su vida y
sus fotos del aguará-guazú. A Tânia Stolze Lima, quien evaluó este ma-
nuscrito con su sabiduría de gran maestra. Finalmente a Lucila Bugallo, a
Penélope Dransart y (de nuevo) a Francisco Pazzarelli, por organizar ese
taller en Tilcara que abrió tantos mundos abonando amistades definitivas
que luego –tozudas–, se han desvelado por este libro.
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Animal tipo-animal tropo.
Algunas reflexiones arqueológicas
desde el noroeste de la Argentina
Verónica S. Lema
La gallina sufre de un mal desconocido. El mal desconocido de la gallina

es el huevo. La gallina tiene mucha vida interior. Para decir la verdad, lo
que la gallina solo tiene realmente es vida interior. Nuestra visión de su
vida interior es lo que llamamos “gallina”. La vida interior de la gallina
consiste en actuar como si entendiera. Cualquier amenaza y ella grita
escandalosamente, hecha una loca. Todo eso para que el huevo no se
rompa dentro de ella. El huevo que se rompe dentro de la gallina es como
sangre.
Clarice Lispector, “El huevo y la gallina”, 1984: 125
Intuición
Hace frío y el aire se siente gélido sobre el rostro. Con poco aire en los
pulmones y las piernas prendidas fuego se llega a la cima de una altipla-
nicie que roza los 5.000 msnm. Las montañas nevadas y las cochas que
la vista recorre resultan abrumadoras; pequeñas apachetas son testigos
de numerosas visitas a esa cima que poco parece decir de cara al suave
paso de los camiones por la ruta llevando en sus entrañas, entrañas de
otros cerros. El frío apremia, el trago pasa limpio y sin roce, aprieto los
brazos a mi alrededor para amainar el temblor involuntario que me va
gobernando y hundo automáticamente el rostro en la bufanda mientras
tumbo la frente al suelo. Enfoco y desenfoco la vista hasta confirmar que
lo que estoy viendo son trozos de una estrella de mar . . . no, no es un
fósil, está seca y amarilla. Amplío el campo visual y veo un huayruro 1
otro, una cinta, muchas cintas de colores, restos de una vasija nuevísi-
1 Semillas, por lo general, de Ormosia coccinea.
61
ma, fragmentos de botellas, una insignia ignota, un mastuerzo-lloque. 2

“Un pago al cerro” dice una voz a mi lado que se termina lo último que
queda de pisco. “Una estrella de mar a 5.000 m sobre el nivel del mis-
mo”, pienso mientras voy bajando hacia el micro y recuerdo los paquetes,
bandejas y agregados de diverso origen que venden y he comprado en
los mercados locales. “Para limpia”, “para pago”, “para contra”, “¿usté
qué es lo que anda buscando?” y yo sin saberlo bien, voy comprando.
Esos paquetes donde una estrella de mar, un huayruro, un lloque y una
semilla de cebil guardan un sentido de continuidad inquebrantable me
llevan a pensar en otro paquete, funerario y antiguo, el de un esquele-
to cuyo sexo no se termina de definir, como un ángel grácil. Un entie-
rro de más de tres mil años donde parecen converger todos los animales
de todos los ambientes, de todas las partes que el mundo tiene, junto a
una disposición de otros en-seres que parecen girar alrededor del cuerpo
de un supuesto chamán, como si este último fuese el desagote del mun-
do. 3
Introducción
Lo anterior establece un punto de partida y una pregunta. El punto de
partida es la simetría: cuando uno ve un paquete para limpia o pago,
no sabe al mirarlo qué es lo más importante ahí, si es que hay algo que
cumple un lugar central. Este efecto simetrizante (no necesariamente ho-
mogeneizante) como un a priori de mutuas equivalencias entre todo lo que
forma el paquete, se extenderá en este trabajo a dos entierros hallados en
una cueva situada en Jujuy, en el noroeste de la Argentina (noa). Uno
de esos entierros posee muy pocos elementos junto al inhumado, el otro
dispone de gran cantidad de bienes muy peculiares que llevaron a pensar
que se trataba de la tumba de un chamán. Pensando en este último es
que surgieron las preguntas que también aparecen al mirar los paquetes
antes mencionados: ¿por qué “x” cosa está junto a otra cosa? ¿Qué tie-
ne que ver esto con aquello? ¿Por qué se juntaron? A diferencia de los
paquetes, al pensar estas preguntas tomando como referente un enterra-
torio, surge el clásico interrogante arqueológico: ¿el entierro nos habla del
2 Mastuerzo refiere al fruto de Prosopis strombulifera; lloque remite a un tipo particular de

cordel de lana de dos cabos blanco y negro, torcidos hacia la izquierda.
3 Una primera versión de este trabajo fue presentada en la ix Reunión de Teoría Arqueología
de América del Sur.
Lema: Animal tipo-animal tropo. Algunas reflexiones . . . 63
difunto o de quienes lo enterraron? Claro que un poco y un poco, pero

una cosa es pensar que la lógica que da coherencia al conjunto radica en
los roles que cumplían las cosas en la vida de aquel que murió (un cuerpo
biológicamente mujer enterrado junto a elementos empleados en el tejido
hace pensar que se está ante la tumba de una tejedora) y otra es pen-
sar que la lógica radica en que es un contexto funerario el que reúne los
elementos (una máscara sobre el rostro del difunto o restos de alimentos
son interpretados como ofrendas puestas por los deudos). 4 En el caso del
entierro del chamán hay elementos que se disparan en ambas direcciones,
los restos de animales que prosperan lejos del lugar del entierro nos hacen
pensar en la vida del chamán, incluso en un carácter itinerante al estilo de
los kallawayas. La presencia de animales locales probablemente sacrifica-
dos al momento del entierro, o la disposición de ciertos elementos, como
punzones clavados en su nuca, nos remiten a quienes lo enterraron. Estos
aspectos son a los que atienden las narrativas clásicas que se ocupan de
los ajuares fúnebres; aspectos que siempre se desarrollan para hablar de
humanos, sea para darle identidad al difunto o para aproximarse a los sen-
tidos de la muerte de los deudos. Este trabajo busca, en cambio, atender
a los elementos presentes en un entierro más allá de lo que nos dice sobre
el humano inhumado, siguiendo la premisa de simetría y la pregunta del
por qué de ciertas cosas enterradas juntas, atendiendo particularmente a
los animales desde una mirada multiespecie.
Simetrizar como un disponer metodológico refiere, siguiendo a Latour
(1991), a no considerar como dadas ciertas configuraciones modernas –so-
bre todo aquellas que tienen que ver con las grandes divisiones (naturale-
za/cultura, sujeto/objeto, entre otras)– en los fenómenos que estudiamos
como arqueólogos (González Ruibal 2007). En este trabajo, simetrizar im-
plica reconsiderar las particularidades de los elementos o conjuntos de ele-
mentos estudiados, desactivando los discursos que los han definido desde
ciertos tópicos narrativos clásicos en arqueología, a fin de activar nuevas
posibilidades interpretativas desde el material mismo. En nuestro análisis,
simetrizar conlleva también un carácter multiespecie al abordar todos los
elementos que las relaciones indiquen como relevantes, sin poner lo hu-
mano como centro de explicación, interpretación o historización. Esto es
un disponer atento a los “enmarañamientos” entre sujetos, sintientes y/o
selves (“sujetos que tienen un punto de vista”), dentro de un encuadre
4 Incluso, el hecho de determinar que el cuerpo humano fue sacrificado genera un efecto sime-
trizante donde todo (cuerpo humano y ajuar) son ofrendas para una fuerza o entidad mayor.
analítico que va más allá del enfoque de cómo los humanos represen-
tan o usan a los animales, plantas y otras entidades “naturales” (Kohn
2016).
Relacionarse es afectarse mutuamente y constituirse; los encuentros
afectivos entre subjetividades humanas y no humanas exudan potencia-
les productivos y/o transformativos que llevan a replantearse qué im-
plica ser humano (Archambault 2015; Tsing 2015). Los escritos poshu-
manistas en etnografías multiespecie cuestionan el excepcionalismo hu-
mano (Süssekind 2018), topo que ha sido fundante de la antropología
y la arqueología, como lo mencioné previamente respecto a los espacios
funerarios. Esto lleva a considerar el potencial productivo de los encuen-
tros transespecíficos, procurando comprender las estrategias de interac-
ción entre sujetos transespecie, los devenires-con y los enmarañamien-
tos manifestados en una comunidad solidaria conformada por humanos
y otros organismos (Kirksey y Helmreich 2010; Kohn 2016; Süssekind
2018).
Así, este trabajo indagará la posibilidad de desmarcarse del a priori de
un chamán enterrado con sus “cosas de chamán” (las que –en una argu-
mentación circular– definen la identidad del inhumado) y de la mirada
tipológica aplicada a los restos en tanto ajuar, la cual habilita esa na-
rrativa clásica. Dicha posibilidad se hará desde un disponer simétrico y
multiespecie atento a una indagación de los elementos presentes no solo
como tipos (cosas/animales), sino como tropos (movimientos, tendencias)
que hacen de este enterratorio una composición afectiva. Así, el tropo se-
rá entendido como un deslizamiento afectivo, donde las fuerzas que las
formas evocan e invocan resultan ser centrales para interpretar los res-
tos arqueológicos teniendo en cuenta, no tanto lo que “son”, sino lo que
“hacen” (Wise 2011, en Jones y Alberti 2013: 218). Para atender a esto
último fue necesario ahondar en los caracteres con capacidad afectiva de
los restos arqueológicos, es decir, en su carácter de índices. Lo anterior
habilitó una forma particular de seguir la invitación de Holbraad (2009:
431) de “pensar a través de la cosas”, que nos permitió ir del estrato a los
pliegues en el denominado entierro 3.
El sitio y los entierros 3 y 4

En 1971, Alicia Fernández Distel dio inicio a sus excavaciones en la gran
cueva iii de Huachichocana (ch iii), asentada en la prepuna jujeña entre
la quebrada de Huamahuaca y las Salinas Grandes (figura 1). Al llegar a la

capa más profunda, apareció un potente fogón que incluye huesos humanos
ennegrecidos; el fogón-inhumación se continúa por fuera de la trinchera
de excavación obligando a “abrir” la misma hacia la pared de la cueva.
La ampliación llevó al descubrimiento de una cesta confeccionada con
fibras vegetales de especies locales que contenía un penacho elaborado a
partir de fibras de camélido teñidas de rojo y plumas de guacamayos (Ara
militaris, tierras bajas orientales) junto a frutos de ají quitucho (Capsium
chacoense, tierras bajas orientales) (figura 2 A-C). La ampliación de la
trinchera hacia la pared de la cueva permitió además el hallazgo de los
entierros 3 y 4, ambos inhumados en la misma capa y en contacto con el
gran fogón-inhumación de base (Fernández Distel 1981).
El entierro 3 (E3) corresponde a un adolescente (Esq. 3) grácil y, por
ende, de difícil asignación sexual (masculino, probablemente). Se halló en
posición fetal, con la cabeza casi apoyando sobre la pared de la cueva y
orientado hacia el oeste (figura 3). Su cráneo fue deformado levemente y
tenía las primeras vértebras cervicales fusionadas, lo cual no habría sido
una molestia marcada en vida. Esto se asocia al hecho de que se hallaron
punzones de hueso clavados en la zona de la nuca del Esq. 3 (ver tabla 1)
(Fernández Distel 1981). Su ajuar puede verse en detalle en la figura 2 y
en la tabla 1. Un análisis posterior llevó a asociar la cesta con restos de
ajíes y el penacho compuesto a este enterratorio, siendo los tres fechados
realizados sobre el conjunto estadísticamente equivalentes y cercanos a los
tres mil años antes del presente (ap) (Lema 2017). Esto abre la posibilidad
de que el conjunto fuera enterrado al unísono.
El entierro 4 (E4) fue descubierto a un metro del E3, el esqueleto (Esq.
4) estaba en igual posición y orientación, con su cráneo también casi
tocando la pared de la cueva (figura 3). Era un joven de unos veinte años,
de contextura similar al del Esq. 3, igual deformación craneana aunque
más marcada y caries, a pesar de que ambos individuos tenían dietas
isotópicamente equivalentes. La principal diferencia radica en que este
individuo estaba envuelto en hilandería de cabello humano, una pieza
textil y restos de sogas elaboradas con fibras foliares de palmeras y de
bromeliáceas locales (Fernández Distel 1981).
Figura 1. Ubicación de la cueva III de Huachichocana (cuadrado blanco) en el área

del noroeste argentino. Entrada de la cueva y emplazamiento de la misma (flecha
blanca). Fotos de A. Fernández Distel.
Ubicación Hallazgo Comentarios

Por sobre el cuerpo. Collar omóplatos de camélido. Figura 2-H
Cabezas de loro talladas en Remite a psitácidos (familia de
madera. los loros y guacamayos). Figura
1-E
Piezas macizas (¿mazas?) de Figura 2-S
madera muy fragmentadas.
Maderas delgadas muy
fragmentadas.
Pipa plana de Asignación dudosa, no se halló
madera/insuflador. en la colección.
Por debajo de lo anterior, sobre Collar de discos grandes de
el cuello y el pecho hasta las conchillas.
caderas. Punzón de asta. De Hippocamelus antisensis.
Figura 2-Ñ
Collar de 1.500 cuentas Encontradas junto al coxis y
anulares de hueso. entre las extremidades inferiores
(cinturón). Figura 2-V
Hoja cordiforme tallada Figura 2-T
bifacialmene en basalto negro.
Manojo de plumas negras y Plumas de Cathartidae (cóndor
garras de felino. o jote) y garras de Leopardus
geoffroyi (gato montés). Figura
2-I
A la espalda. Cráneo de camélido. Llama adulta, cráneo, atlas y
axis.
Sobre el cráneo del cadáver. Cesta Juncus sp. y Festuca sp.
Hacia el final de extremidades Tres caparazones de tortugas. Espaldar y plastrón de
inferiores. Chelonoidis chilensis, se
hallaron articulados, al retirarlos
las placas se separaron. Figura
2-D
Debajo de caparazones Pipas líticas. Una con baño rojo. Figura 2-Q.
(próximo a las extremidades Poseían restos de
inferiores). Anadenanthera colubrina var.
cebil, Trichocline sp. y
Nicotiana aff. Longiflora.
Sonajero de capullos. Colgante de capullos de
lepidópteros, posiblemente
especies vinculadas a la
producción de la llamada “seda
de monte”. Figura 2-O
Restos de cordelería de malla
(solo impronta) y un nudo.
Tabla 1. Elementos presentes en E3 (modificada de Lema, 2017)


A la altura del rostro, hacia los Pipas líticas. Una con baño rojo. Figura 2-Q
parietales. Discos de mosaico de turquesa. Orejeras de madera con
incrustaciones de cuentas o
fragmentos de malaquita.
Figura 2-F
Cuenta de collar de turquesa.
Hacia la finalización de las Bastón con incrustaciones. Incrustaciones de turquesa y
extremidades superiores, como especularita.
sostén de los objetos Bastones grabados geométricos.
Instrumental para obtención de Ambos junto al pecho del
fuego. inhumado; activo es posible que
estuviera suspendido del cuello.
Figura 2-R
Aguja de madera con ojo. De espina de cactus.
Escultura en hueso (¿gancho de Ornitomorfa, de anátido
propulsor?). (familia de los patos). Figura
2-J
Cilindro apuntado en caliza. La pieza se deslizó hasta la
base de la inhumación, así
como el restante material lítico,
de modo que se la recuperó de
entre los escombros de la
misma.
Escultura zoomorfa en caliza. Representación de cabeza y
cuello de camélido. Figura 2-M
Colgantes de hueso. De escápulas de camélido.
Figura 2-G
Perforadores/punzones de Con marcas de uso, posible
hueso. empleo en cestería. Figura 2-U
Madero formatizado con Posible gancho de propulsor.
aspecto de ave.
Trozos de valvas no Valvas de almeja de agua dulce.
formatizadas. Género Anodontites. Figura 2-P
Apelmazamiento de cera Con contenido de fibras.
vegetal.
Excrecencia vegetal.
Cuchillo bifacial convergente en
punta.
Denticulado.
Perforadores. De basalto negro.
Hoja con rastros de utilización.
Muesca.
Punta de proyectil.
Posible cincel de hocico.
Tabla 1. (cont.)

Hacia la finalización de las Punta de proyectil tetragonal
extremidades superiores, como inconclusa.
sostén de los objetos Nucleiforme.
Lascas de cuarcita. Buril de sílice verde.
Guijarro sin rastros de
utilización.
Percutor con mastic adherido. Se trata de resinas vegetales
según análisis químico.
Pequeño guijarro sin utilización.
Por encima de las rodillas Estólicas de madera. Incrustaciones de turquesa
flexionadas. según análisis químicos. Figura
2K y L
Clavados en la nuca y abiertos Punzones-perforadores de
en abanico. hueso.
Alrededor de las vértebras Collares de conchilla.
cervicales y llegando al
omóplato.
Por encima del inhumado. Posible retocador de metapodio Figura 2N
de camélido.
Fragmento de fruto de mate. Lagenaria siceraria, hallado en
la colección indicado como
parte del E3.
Tabla 1. (cont.)
Entierros (y) animales en las narrativas arqueológicas

locales
A continuación haré un breve repaso sobre contextos funerarios sin dejar
de considerar que otros contextos arqueológicos, rupestres e iconográficos
son igualmente significativos para el tema que interesa (ver por ejemplo
Aschero 2007; Gastaldi 2013), incluyendo otras áreas relevantes como el
norte de Chile. Se seleccionaron algunos casos del noa a fin de contextua-
lizar el entierro a analizar en este trabajo, aportando no solo la casuística,
sino también los topos presentes en las narrativas clásicas de la arqueolo-
gía local. La época en que fueron realizados los enterratorios de los Esq.
3 y 4 se considera como un momento de transición hacia el período For-
mativo (ca. primer milenio de la Era), el cual se caracteriza por modos
de vida aldeano-agropastoriles. Esto lleva, por lo general, a que los en-
tierros y otros contextos de estos momentos sean interpretados con una
Figura 2. Algunos elementos presentes en el E3: (A) restos de cesta y su contenido:

(B) artefacto de plumas y fibras; (C) ají quitucho; (D) a (V) ver referencias en la
tabla 1. Modificado de Lema 2017, figura 2.
Figura 3. Fotos del E3 (superior), E4 (inferior) y reconstrucción de ambos, tomado

de Fernández Distel (1981).
mirada retrospectiva, procurando buscar rasgos que anticipen lo que el

Formativo acentuará como, por ejemplo, la domesticación de especies. En
este sentido, es interesante seguir la propuesta de Boyd (2018) de tomar
conciencia de estos topos –en el sentido de “lugar común” en una retórica
particular, un “tópico”– que se repiten en las narrativas clásicas o más
frecuentes de estos conjuntos periformativos y desarrollar modos no re-
trospectivos de ver tales contextos, atendiendo a la posible existencia de
ontologías y/o alteridades preneolíticas. Así, puedo mencionar mi propio
interés en determinar el “grado de domesticidad” de los ajíes que estaban
dentro de la cesta asociada al Esq. 3 (Lema 2017), o la determinación del

cráneo de camélido como una llama particularmente grande y la detección
de marcas en las primeras vértebras cervicales asociadas al cráneo como
indicios de prácticas de sujeción y manejo del animal (Yacobaccio et al.
2018). El E3 ha sido también estudiado en tanto evidencia más temprana
del uso de pipas y consumo de psicoactivos en el área andina, práctica que
se popularizará durante el Formativo en gran parte del noa (Lema 2016).
Enterrar a los difuntos de la misma especie es una de las característi-
cas a las que se alude para separar humanos de animales en los albores
de homínidos de límites difusos. Así como un animal puede enterrar a
un congénere por motivos de defensa ante predadores, el enterrar a un
congénere con ajuar (el cual puede incluir a otros animales) ajusta me-
jor como diacrítico para jalonar nuestra historia –tan marcada por hitos–
de cómo llegamos a ser humanos (Arsuaga 1999). El por qué se inclu-
yen otros animales en “nuestros” espacios funerarios es una pregunta que
excede a este trabajo, pero que lo atraviesa. El primer registro inhumato-
rio de ch iii se condice con los primeros entierros registrados en el noa.
Se trata del fogón-inhumación ya mencionado, un contexto de cremación
de ca. 10000 años ap, que incluyó partes de un cuerpo humano junto a
huesos de roedores –todos fuertemente combustionados– y, presuntamen-
te, un entierro secundario del resto del cuerpo sin cremar (Lema 2017).
Entierros secundarios de partes esqueletales humanas se registran para
ca. 8400-7800 ap en Antofagasta de la Sierra (ans, puna de Catamarca)
(Cortes 2013) y para ca. 7000 ap se cuenta con el entierro de un esqueleto
humano articulado junto a una mandíbula de zorro (Lycalopex culpaeus)
en las cabeceras de los valles Calchaquíes (Lema 2009).
Durante el Formativo aparecen los primeros registros de cuerpos enteros
de animales enterrados solos. En la zona Valliserrana, al sur de la quebra-
da de Huamahuaca, se han registrado camélidos (adultos o no) asociados
a espacios fundacionales de viviendas o construcciones agrícolas (Franco
Salvi y Berberián 2011; Gastaldi 2013). Esta es una práctica que también
se registró en humanos adultos e infantes inhumados bajo los pisos o en los
muros de las viviendas (Cortes 2013), incluso en el entierro de un infante
asociado a cuatro garras de felino, entre otros artefactos (Solari y Gordillo
2017). También se ha registrado en sitios formativos de grupos Aguada en
la zona Valliserrana el entierro de una vicuña adulta acompañada por una
placa cuchillo de cobre, lo que dio lugar a considerar que el animal habría
sido sacrificado (Gordillo y Solari 2009). Un caso particular de entierro de
un animal ocurre también en ch iii, pero con miles de años de posteriori-
dad a los entierros 3 y 4, cuando la influencia inkaica se hacía sentir en la

zona. Se trata del entierro de un hurón (Galictis cuja) (figura 4), sobre un
cuero de auquénido con pelaje, acompañado por “ofrendas alimenticias”
como bolos de masticación de algarroba, semillas de zapallo y maíces. El
animal tenía un cordón de fibra de camélido alrededor del cuello del cual
colgaba un cascabel elaborado con nuez criolla. Considerando testimonios
de folcloristas que indican que en el ámbito puneño y quebradeño de Jujuy
suelen criarse hurones y “reducirlos a la domesticidad”, Fernández Distel
(1981: 314) denominó como “animal familiar” al hurón y como “sacrificio
de animal familiar” al contexto antes mencionado. Los hurones fueron re-
gistrados embalsamados (figura 4) por dicha investigadora y por nosotros
en la comunidad aborigen de Huachichocana, asociados a la suerte de la
familia.
Figura 4. Reconstrucción del entierro de un hurón en cueva III de Huachichocana.

Hurón embalsamado como “animal de suerte”, Tascal. Tomado de Fernández Distel
(1981).
En cuanto a los entierros de humanos con animales, los camélidos suelen

ser los más usuales, sin embargo para ca. 3000 ap, los restos de llamas en
los sitios arqueológicos son escasos y se corresponden con partes anató-
micas del poscráneo, asociadas al consumo del animal en una economía
temprana de pastoreo-caza (Erramouspe et al. 2017). Posteriormente, en
sitios Aguada sí se reportan entierros de huesos humanos junto a huesos de
camélidos silvestres y domésticos, sin que en ningún caso esté presente la
totalidad del esqueleto; o bien el entierro de huesos de varios individuos
humanos mezclados junto a camélidos en conexión anatómica (Solari y
Gordillo 2017). Por fuera de los camélidos cabe destacar el entierro de un
guacamayo (aff. Ara chloropterus o A. hyacinthinus) de gran tamaño en
una tumba de fines del Formativo-inicios del período Desarrollos Regio-
nales I, en el sitio La Isla ubicado en la quebrada de Humahuaca (Depto.

Tilcara). Teniendo en cuenta el destacado ajuar, se consideró que se tra-
taba de un curaca local; los restos del ave de zonas exóticas parecía una
ofrenda y un elemento de prestigio para definir la identidad del inhuma-
do (Belotti 2010). Incluso se propuso que el mismo podría haber sido un
chamán y que el guacamayo pudo estar asociado a la circulación del cebil,
planta psicoactiva de las yungas, y a la tan mentada relación entre aves y
vuelo chamánico (Belotti 2012). En cuanto al ave, se insinúa también la
posibilidad de procesos de “mascotismo” (Belotti 2010). Esta posibilidad
se condice con el hallazgo de huesos de un guacamayo (Ara militaris) sobre
un piso de una vivienda formativa ubicada en la provincia de La Rioja. El
análisis osteológico indica que sufrió un golpe en el cráneo y poseía carac-
terísticas patológicas que le impedían volar, por lo cual se considera que
fue cazado joven y luego mantenido en cautiverio (Baldini y Sempé 2013). 5
Belotti (2012) registra también en La Isla la inhumación de dos huma-
nos junto a varios artefactos y una mandíbula de felino comparable a la de
un gato montés (Oncifelis geoffroyi) o un gato del pajonal (Lynchailurus
pajeros) que, asume, pudo haber sido un adorno, amuleto o parte de una
prenda. 6 Este autor considera ofrendas tanto al guacamayo como a otros
animales presentes en tumbas y que estos pudieron haber sido sacrifica-
dos para la ocasión. Si bien reconoce la dificultad de identificar sacrificios,
menciona que estos son frecuentes en el caso de camélidos inhumados jun-
to a humanos como, por ejemplo, el E3 que aquí se aborda. Otro caso es el
acompañamiento de inhumaciones de humanos en urnas junto a esquele-
tos enteros o cráneos de perro en el Formativo y en el Tardío (Lema 2009;
Belotti 2012). Se ve entonces que en las narrativas arqueológicas sobre ani-
males en contextos funerarios se hacen presentes, por un lado, los topos
que buscan en los mismos diacríticos de prácticas de manejo o domestica-
ción, lo cual se basa en su asignación a tipos (taxonómicos y relacionales:
silvestre, domesticado, mascota, “animal familiar”) y, por otro, los topos
que ven en los mismos ajuares, ofrendas o sacrificios que abrevan en la ca-
racterización de la identidad del humano inhumado y en su entorno social.
Otro topo recurrente que cabe resaltar es el carácter alóctono de los taxa
y su vinculación con diversos aspectos, sobre todo como bienes de inter-
5 En este trabajo se indica que en el contemporáneo sitio catamarqueño de Barrealito de Azam-

pay se halló un ejemplar de Procyon cancrivorus (aguará popé o mapache del noreste argentino).
6 Otro caso excepcional es el esqueleto de un armadillo dentro de una urna funeraria Santama-
riana (de momentos tardíos preinkaicos de los valles Calchaquíes, empleada usualmente para la
inhumación de párvulos) (Belotti 2012). El armadillo se conserva actualmente en las casas como
“animal de suerte”. Lo mismo puede decirse para el caso de los gatos silvestres embalsamados.
cambio. Para el rango temporal cercano a 3000 ap, en el sector norte de

la quebrada de Humahuaca, se recuperó el entierro de partes articuladas
del esqueleto incompleto de un niño junto a un puco procedente probable-
mente del norte de Chile, próximos a un caracol terrestre de las yungas
(Megalobulimus oblongus) que contenía restos de pigmento rojo (Leoni y
Hernández Llosas 2015). Lo mismo ocurre con el sonajero recuperado en
Cueva Cacao 1A (ans, ca. 3000 ap), elaborado con un fruto de mate (La-
genaria siceraria) que incluía semillas perforadas de una leguminosa ajena
a la puna que fueron introducidas por un orificio cerrado con una valva
procedente probablemente del Pacífico, a lo que se suma un cordel de cue-
ro, fibras de camélido y trenzas de cabello humano (Olivera et al. 2003).
En la cueva 7 de Inca cueva, en el sector norte de la quebrada de Hu-
mahuaca, se realizaron numerosos hallazgos en un contexto discreto a
modo de relleno artificial de paja (Aguerre et al. 1975). Entre otros ele-
mentos, se recuperó hilandería de pelo humano y de red, haces de paja
sujetos con juncos, cestería coiled, una honda, bolsas de cuero, artefactos
para hacer fuego, flautas y recipientes de madera, cuentas, pipa, flauta
y espátula grabada de hueso, pezuña de camélido enmangando un lítico,
pendiente de mandíbula de felino, garra de puma con marcas de uso, val-
vas, plumas, frutos de algarroba, semillas de cebil, fragmentos de frutos
de mate decorados y con pigmento rojo en el interior, restos de huesos,
cueros y vejigas de guanaco y vicuña, cuero de taruca (Hippocamelus an-
tisensis, un venado local) y cuero de pecarí chico (Tayassu sp., de tierras
bajas). Resulta interesante que Schobinger diga sobre este contexto de
ca. 4000 ap que es un depósito “a modo de ajuar pero sin enterratorio”
(1988: 414). Un caso similar sería el sitio rg9 –ans– con hallazgo de res-
tos de cestería, posibles astiles y plumas de falcónido, todo cubierto por
un bloque de piedra (Olivera et al. 2003). “Caches” como los de icc7 y
rg9 son clasificados usualmente como “depósitos rituales” en las narrati-
vas arqueológicas, y están asociados a cambios en el uso del espacio que
anticipan tanto los momentos agropastoriles posteriores, como la culmi-
nación del modo de vida cazador-recolector. Además, estos casos ilustran
otro topo usual en las narrativas de contextos de finales del Arcaico y
principios del Formativo: el de un proceso de complejidad creciente (Oli-
vera et al. 2003). Así, el topo de complejización –a veces asociado al de
desigualdad social, el cual se basa usualmente en lo que se entiende como
ajuares diferenciales– se suma al de transición y al de bienes alóctonos
–incluidos animales– como bienes de intercambio, exóticos, suntuarios o
tecnologías de prestigio (Aschero 2007).
Como ya mencioné, en contextos Aguada cuerpos de humanos y camé-

lidos fueron intervenidos (desmembrados, descarnados) y mezclados en
un mismo depósito, pero además los cuerpos de ambos tipos pasaron por
procesos semejantes al ser cocinados, cortados y fracturados, lo cual no
solo induce a pensar en la presencia de antropofagia (Gordillo y Solari
2009), sino que refuerza la paridad de tratamientos aplicados a cuerpos
humanos y de camélidos tal como se vio para el caso de las inhumaciones
en espacios constructivos (Gastaldi 2013). También se estaría ante dos
prácticas: “aquella que conserva los cuerpos enteros por medio de su en-
tierro y aquella que destila o disuelve los cuerpos volviéndolos fragmentos
para fusionarlos en un collage de partes” (Gastaldi op. cit. ). 7 Esto no solo
habla de que tratamientos semejantes simetrizan a humanos y camélidos,
sino también de que estamos ante la ausencia de una concepción unívoca
del cuerpo –humano y animal– como unidad autocontenida, separada de
otros elementos, lo cual cuestiona la dicotomía cuerpo-ajuar. Estos dos
tipos de entierros pueden verse también para el sur del valle del Cajón, en
Catamarca, donde, hacia 3500-3000 ap, se registra tanto la inhumación
de un adulto flectado sin ajuar, como el entierro múltiple de al menos
catorce humanos adultos y subadultos de ambos sexos, desarticulados y
mezclados, junto a una máscara antropomorfa de cobre, todo dentro de un
material que no se conservó pero logró delimitar al conjunto (Cortes 2013).
A lo anterior se suman enterratorios de partes aisladas de cuerpos hu-
manos contenidas en elementos para el transporte. Podemos mencionar el
hallazgo de una cabeza aislada de una mujer en Susques (puna de Jujuy,
ca. 2600 ap) en una bolsa tejida en fibra de vicuña y llama (Yacobaccio
2000, en Olivera et al. 2003), huesos desarticulados de un feto humano en-
vuelto en cuero de camélido con cordel de fibra animal para su transporte
(ans, ca. 4500 ap, Baroni et al. 2017) y bolsas de cuero que contenían
piernas humanas momificadas y un recipiente de madera con huesos largos
“todos con aditamentos para ser transportados” (Inca Cueva 4, Aschero
2007: 154). También hay casos de entierros completos que se cree que
fueron transportados desde otro lugar, como el cuerpo momificado de un
bebé de unos tres meses, envuelto en cueros y con cestas sobre su cabeza
portando un pectoral de Anodontites trapeziales (almeja de agua dulce,
mismo género que se incluye en el E3) (ans, ca. 3500 ap, Olivera et al.
2003). Estos casos han sido interpretados como el inicio de una noción
7 Esto último tiene relación con una lógica transformacional entre humanos y animales que
puede verse en motivos cerámicos y rupestres para el caso Aguada (Gastaldi 2013).
de ancestralidad vinculada a los muertos y su imbricación con situaciones

de reducción de movilidad, prácticas de demarcación territorial y/o de
recursos y cambios en los vínculos simbólicos con el paisaje asociados a
los albores del Formativo (Aschero 2007; Cortes 2013; Baroni et al. 2017).
Entre grupos Aguada se registra también la presencia de partes cor-
porales humanas aisladas como cráneos o mandíbulas que no se halla-
ron enterradas, sino dispersas sobre pisos de ocupación (Solari y Gordillo
2017). Tanto en este caso como en otros mencionados hasta el momento,
puede verse que la disposición de los cuerpos humanos encuentra en el
cráneo-poscráneo un punto de clivaje, con la posibilidad de hallar a uno y
otro inhumados de forma aislada (Cortes 2013). Resulta interesante que
este tratamiento también se verifica en la inhumación de camélidos; nue-
vamente para el caso Aguada, se registra el entierro de huesos humanos
junto al esqueleto articulado de una llama a la que le faltaba la cabeza
(Belotti 2012).
Considerando los antecedentes de enterratorios humanos y animales, pa-
recería ser que el caso del E3 es poco particular o llamativo, dado que se
trata de un cuerpo entero inhumado con ajuar. 8 Sin embargo, si optamos
por el esfuerzo de simetrizar componentes en el E3, lo que llama la aten-
ción del Esq. 3, no es que sea humano o se ubique en un lugar “central”
del contexto cual punto de desagote, sino en que es el único que apare-
ce completo. Esto remite a “la individualidad transmitida por el cuerpo
articulado” (Cortes 2013: 305) que contrasta con la existencia de instan-
cias de desarticulación o inhumación de partes corporales. Gastaldi (2013)
también señala este contraste entre el manejo de partes corporales de hu-
manos y animales versus el entierro de sus cuerpos totalmente articulados
donde “el evento ritualizado de entierro se concentra y gira alrededor del
cuerpo entero del difunto” (op. cit.: 8, cursiva en el original). Este inves-
tigador atiende también a que estos entierros donde sí se diferencia “un”
cuerpo, son casos en los que se intenta limitar la disolución de los cuerpos
y fijarlos ante el peligro de aniquilar a sujetos y grupos de pertenencia.
Se sabe que en el caso del E3 el humano está completo y articulado pe-
ro, si se consideran otros casos, se observa también que esto es una opción
y no una regla, lo cual lleva a tener cautela en cuanto a cuán individual
8 Refiere a las formas usuales de interpretar enterratorios, por ejemplo “interpretar la ausencia
de cráneo en términos de una mayor ritualidad (en el sentido más abarcativo y por tanto menos
explícito de la palabra), en contraste con otros entierros de individuos anatómicamente íntegros.
No podemos ciertamente asumir que los cuerpos en estado de integridad anatómica no hubieran
sido asimismo objeto de otros tratamientos o manipulaciones” (Cortes 2013: 311-312, cursiva
en el original).
es la individualidad transmitida por el cuerpo articulado y a si se debe

ser tajante al separar el cuerpo humano completo y articulado del “resto”.
Como ya hemos dicho, ese “resto” ha sido entendido en términos de ajuar,
encontrando su sentido en definir la identidad del humano o en arrojar luz
sobre procesos sociales, sin que sea analizado en sus propios términos. Por
los antecedentes arqueológicos se sabe también que se enterraban artefac-
tos u objetos, “caches” rituales u ofrendas; por lo cual también hay que
sospechar del punto de partida de que enterrar es igual a inhumar. En este
sentido es también interesante la diferencia que hacen Gordillo y Solari
(2009), a partir del estudio de diversos contextos arqueológicos formativos
Aguada, entre “prácticas mortuorias con entierro” y “prácticas mortuo-
rias sin entierro”, alejándose en el segundo caso de una asignación unívoca
de dichos contextos como “ofrendas rituales” (Cortes 2013). Por lo tanto
morir no implica ser enterrado y todo entierro no es necesariamente una
inhumación.
Del tipo al tropo

Hay que ofrendar con huevo. Es así que la gallina siempre ha puesto
huevos también para el viento. La gallina debe pertenecer a la esfera del
viento.
Don Víctor Bustillos en Ina Rösing,
La mesa blanca callawaya, 1992: 113
En la sección precedente abordé los topos presentes en las narrativas ar-

queológicas preponderantes sobre entierros humanos y animales en parte
del noa. Estos topos encuentran su anclaje en un pensamiento tipoló-
gico estratificado 9 donde, no solo están los tipos taxonómicos (humano,
animal “x”, animal “y”, etc.) y los tipos ergológicos (raspador, flauta,
trenza de dos cabos, etc.), entre otras tipologías, sino también la estra-
tificación de los mismos (vg. ciertos tipos conforman el ajuar, otros un
sujeto) donde cada tipo porta un fragmento de discurso, un topo, que
abreva al relato unificado sobre fenómenos humanos. Así –salvo análisis
9 “Estratificado” en el sentido en que Deleuze y Guattari (1988) hablan del cuerpo estratificado
como aquel en el cual los órganos están organizados en tanto organismo, significación y sujeto.
“El organismo no es en modo alguno el cuerpo sin órganos sino un estrato en el CsO, es
decir, un fenómeno de acumulación, de coagulación, de sedimentación que le impone formas,
funciones, uniones, organizaciones dominantes y jerarquizadas, transcendencias organizadas”
(op. cit.: 164).
como el de Gastaldi (2013)– los tipos no humanos serán entendidos en

términos de ajuar, ofrenda, sacrificio, bien suntuario, evidencia de inter-
cambio, de manejo o domesticación, entre otros. Teniendo esto en cuenta
interesa retomar la propuesta de Boyd (2018) de considerar los contextos
mortuorios –sobre todo los que poseen gran cantidad de restos como el
E3– como casos interesantes de encuentros multiespecie. Esto permitirá
explorar posibilidades interpretativas alternativas a narrativas clásicas o
hegemónicas sobre relaciones humano-animal. A fin de ensayar una narra-
tiva alternativa comienzo por explorar las transiciones tipo/topo a tropo
que pueden asumir los restos.
“Tropos” viene del griego y significa dirección; en retórica, el tropo es
una expresión que se desvía de su contenido original para adoptar otro
contenido, generalmente, la sustitución de una expresión por otra. Entre
los tropos encontramos la metáfora, sinécdoque, metonimia, alegoría, en-
tre otras. Así podríamos decir, por ejemplo, que las plumas de guacamayo
son metonimias del animal, el taxón y/o las yungas. Que los animales se re-
emplacen o refieran entre sí metafóricamente (por ejemplo, felinos/llamas
o felinos/aves) es mencionado en el discurso arqueológico local (Aschero
2007). Sin embargo, aquí no empleamos los tropos en sentido retórico y
representacional como en los casos anteriores, sino en un sentido cercano
al que Palti (2011) da a las metáforas: “el valor de las metáforas, a dife-
rencia de los conceptos, no radica en lo que ellas representan; su sentido
no se encuentra en su letra, en lo que ellas afirman; sino en lo que hacen,
y, en fin, aquello a lo que dan lugar” (op. cit. : 246, cursiva en el origi-
nal). Esta noción de metáfora como factor de proyección, se articula con
el uso que en este texto doy a la palabra tropos, en tanto mantengo su
significado original como movimiento. Emplearé por lo tanto tropo en el
sentido de “tropismo” como “tendencia a”. En biología, por ejemplo, se
habla de tropismos positivos o negativos, como el fototropismo positivo
de las partes aéreas de las plantas que van hacia la luz versus el fototro-
pismo negativo de las raíces que hacen que estas se hundan en la tierra.
Así podríamos preguntar: ¿hacia qué tienden los animales y sus partes en
el E3? Y, volviendo al punto cero de este trabajo: ¿por qué ciertas partes
tienden a estar presentes y otras no?
En primer lugar, para poder derivar del tipo al tropo resulta útil –si
se parte de los paquetes de limpia y pago que inspiraron este trabajo–
orientar el pensamiento de la forma a la fuerza, pero sin que la segunda
niegue a la primera (igual que el tropo no niega al tipo). Por ejemplo,
los mastuerzos y los hilos lloque, ambos torcidos hacia la izquierda, son
incluidos en los paquetes ya que su forma habilita la fuerza de un tiem-

po reverso, fuerza que hace virar las enfermedades o infortunios y sirve
también como protección (Loza 2007). Esto remite a la posibilidad de
una descripción “en la cual las formas, en vez de ser pensadas en cuanto
‘tipos’, serían entendidas como composiciones heterogéneas de fuerzas”
(Rodrigues Barbosa Neto 2017: 174). Fuerza será entendida entonces, en
un primer momento, como capacidad, como una cualidad activa de la
forma que escapa a lo semiótico y representacional.
En segundo lugar, la cualidad activa de la fuerza se entenderá en tér-
minos de afecciones, con la particularidad de que la fuerza intensiva o
potencia puede generar un cambio de estado tras el encuentro. Cuando
se habla aquí de afecciones, se sigue la noción spinoziana de afecto, la
cual “implica tanto la fuerza intensiva que los cuerpos ejercen unos sobre
otros, aumentando o disminuyendo su capacidad para actuar (afectus) co-
mo el estado elemental generado por un encuentro entre dos o más cuerpos
(afectio)” (Ott 2017: 2), así el afecto es tanto una fuerza productiva como
un cambio en el estado o condición de los cuerpos. 10 En el sentido dado
por Deleuze y Guattari, el afecto refiere a la fuerza intensiva y al cambio
o variación dada en la interface del encuentro donde se dan pasajes de
intensidad y reacciones entre cuerpos abiertos radicalmente al mundo y
en transición –en un estar siendo– constante (ibídem).
A fin de explorar en los materiales arqueológicos cómo se da la interface
de pasajes de intensidad, resulta operativa la noción de índice. Seguiré la
propuesta de Cabral de Oliveira (2016) –quien a su vez retoma a Pierce,
Gell y Kohn– de “llamar índices a los signos que, en determinados contex-
tos, se tornan elementos indicadores de un conjunto de atributos sensibles,
los cuales están eclipsados en un ser concreto y producen un efecto, una
transformación, en otros cuerpos” (op. cit.: 152, traducción propia). Esto
ocurre cuando una cualidad sensible (dureza, por ejemplo) pasa de un
contexto de enunciación donde es una categoría a uno operacional donde
es una afección, afección que puede darse gracias a su contigüidad meto-
nímica con su referente (por ejemplo, la dureza de los dientes del jaguar
invocada para transformar la suavidad de los dientes humanos). 11 Es por
ello que el índice va más allá de la representación al resaltar lo que no
10 Para el empleo de la noción de afecto en arqueología, consultar los trabajos de Hamilakis y

Jones, entre otros.
11 “De esta manera, se constituye una afección en el sentido deleuziano: un cambio en la calidad
o estado de una persona-cuerpo alterada a través de otra persona-cuerpo” (Cabral de Oliveira
2016: 151, traducción propia).
se percibe a través de él. En este trabajo consideraré al índice como un

carácter propio de ciertos elementos que, en contextos operacionales –no
enunciativos o clasificatorios– activa fuerzas que estaban presentes como
virtualidades en las formas u otros caracteres de dichos objetos. El índice
permite el pasaje de fuerzas intensivas (potencias) transformadoras de los
elementos que participan del encuentro, habilitándose múltiples y mutuas
afecciones constitutivas de los cuerpos intervinientes. Las convergencias y
encuentros que se dan de esas potencias transformadoras de los índices a
través de tendencias, direcciones o rumbos (tropos), generan movimientos
que pliegan los contextos arqueológicos de diversas maneras.
El E3: una composición afectiva de tres mil años

El huevo siempre designa esa realidad intensiva, no indiferenciada, pero
en la que las cosas, los órganos, se diferencian únicamente por gradientes,
migraciones, zonas de entorno.
El huevo es el CsO. El CsO no es “anterior” al organismo, es adyacente
a él, y no cesa de deshacerse.
Gilles Deleuze y Félix Guattari,

¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?,1988: 168.
Luego de un análisis tipológico del E3, vuelvo al mismo para ver cuáles
son las composiciones de fuerzas, los índices que habilitan tropismos como
deslizamientos afectivos cargados de potencia que hacen “emerger” plie-
gues por fuera del estrato. Realizo aquí un abordaje tangencial al texto de
Deleuze (1989) y su lectura del trabajo de Leibniz, entendiendo el pliegue
como manifestación de (en tanto no es una parte de y menos una parte se-
parable de) la materia que es resultado de una fuerza. La materia-pliegue
es una materia-tiempo, por lo que el pliegue es siempre movimiento. La
posibilidad de ver estos atravesamientos movientes del contexto que son
los pliegues se alcanza cuando los materiales arqueológicos se abordan en
su carácter de índices, en la composición de fuerzas con capacidad afectiva
que los mismos pueden desplegar.
El entierro E3, en tanto encuentro multiespecie, es una composición
afectiva ya que es un encuentro entre cuerpos entendidos como conjuntos
de afectos sensibles, esto es, con capacidades de modificar y ser modi-
ficados por agentes de otra “especie” (Viveiros de Castro 2012). Estos
cuerpos no serían unidades autocontenidas, sino entramados relacionales
que responden a dominios afectivos con los que están ligados constituti-
vamente. 12 Así, me interesa el pliegue en tanto atravesamiento que indica
lo continuo, sin que implique necesariamente lo contiguo: tropismos de
partes de “individuos” distintos que son movidos por análogas potencias
y pueden constituirse en un mismo pliegue.
Abordaré entonces al E3 como un espacio simétrico común atravesado
por pliegues, antes que estratificado al modo humano-ajuar, a través de
cinco “movimientos” que manifiestan la capacidad afectiva de los mate-
riales gracias a su carácter de índice. Se presenta así una serie de tropos
en torno a animales, humanos, partes y totalidades.
1- Combinar: plumas/fibras de camélido; plumas/garras; fibras de bro-
melias/fibras de palmeras (estas últimas –del E4– no “a pesar de” sus
características físicas de resistencia, sino a “favor de” esas característi-
cas). Primeramente, se ven espacios contrastados: animales o plantas de
tierras bajas con otros de tierras altas, como ocurre con el penacho de
fibras de camélido y plumas de guacamayo (figura 2B). En el caso de las
plumas de cóndor o jote y de las garras de gato silvestre (figura 2I), esta
combinación, antes que reunir tierras bajas y altas –ya que ambos son
animales locales– reúne las esferas cielo/tierra. También parecería operar
un juego cromático, ya que plumas y garras entran en el espectro de tonos
negro-grisáceos, lo cual le da una cierta continuidad sin plena fusión. En
el caso del penacho, las fibras fueron teñidas de rojo y las plumas son
azul-celestes, lo que genera en cambio un efecto de contraste. Se podría
entonces pensar que en un contexto enunciativo, estos elementos repre-
sentan espacios (puna/yungas, cielo/tierra), y que además emplean un
lenguaje cromático para ello, pero si se lo piensa en un contexto opera-
cional –esto es, como índices– se ve que estas combinaciones mantienen
las diferencias en relación, es posible distinguir componentes sin que haya
una fusión total, un efecto homogeneizante, por lo que se está creando un
límite que, a la vez que separa, conecta. La fuerza manifestada en estas
combinaciones es la capacidad afectiva de conexión sin fusión.
Otro aspecto son las partes implicadas, las plumas parecen ser un ele-
mento recurrente en estas composiciones y generan un efecto fibras : :
plumas : : garras donde las relaciones no son de igualdad (=) sino de
12 Cabe señalar que Fernández Juárez (1995) indica que cuerpo humano y mesa (de sacrificio
o pago) son equivalentes, con capacidades transitivas entre sí. El oficiante conjuga elementos
(partes de animales y plantas de diversos nichos ecológicos, cuerdas, miniaturas, grasas, tallas,
minerales, etc.) para componer un cuerpo clausurado, ajustado a un código cromático y estético
para mayor eficacia.
equivalencia, es decir, ocupan los mismos lugares relacionales en la lógica

que les dio lugar. Esto conecta a dichos animales y genera un juego de
sustituciones por equivalencias entre partes de los mismos que son diacrí-
ticos de exclusividad (solo las aves tienen plumas, solo los felinos tienen
garras, solo los camélidos tienen fibras). En su carácter de índices con
capacidad afectiva de conectividad, estos elementos habilitan, mediante
la combinación con el equivalente del otro que no es idéntico, cuerpos
quiméricos. Como se vio en la sección precedente, estas combinaciones
son usuales en los períodos que involucran al E3 y E4; los animales en
su encuentro con los humanos se conectan a su vez entre sí y con ello
generan un enmarañamiento afectivo en un movimiento unísono de iden-
tificación/diferenciación.
2- Miniaturizar: este movimiento se aprecia en pequeñas figuras de ani-
males. En el caso de las cabezas de psitácidos elaboradas en madera, las
mismas tienen un vástago (figura 2E), que podría haber servido como en-
castre de bastones o ganchos de propulsor (Fernández Distel 1981). Esto
último también es sugerido para la pieza en hueso con forma de cabeza
de anátido (figura 2J). En el caso de la pieza en caliza con forma de ca-
beza y cuello de camélido (figura 2M), hay que considerar que también
existe un cilindro apuntado (con forma de lápiz) elaborado en el mismo
material. Hay entonces tres tipos de cabezas: de psitácidos, de anátidos y
de camélidos, lo cual se refleja en tres materias primas: madera, hueso y
calcita. Este movimiento general se despliega a su vez en dos tropismos.
Las cabezas de aves son de materiales duros y poseen vástagos para ser
encastradas en otra cosa (esta tendencia de las aves como conectores se
condice con lo enunciado en el punto anterior respecto de las plumas). En
cambio, en el caso del camélido se trata de un material blando y delezna-
ble que deja trazos (como el “lápiz” elaborado en la misma caliza blanca)
lo cual sugiere que –a diferencia de las aves– ni la forma ni el material
están hechos para conectarse con, sino para desconectarse de, para diluir-
se, o sea dos tropismos distintos. En el caso de los camélidos, se observa
también este movimiento en el hecho de que hay trazos de sus cuerpos
dispersos en varios elementos: en las fibras del penacho ya mencionado,
en los dos tipos de collares de omóplatos, en el cráneo de llama, en el
retocador de metapodio. Así se va desplegando el carácter de índice de
estas miniaturas, el cual posee su mayor manifestación afectiva –esto es,
transformadora/creadora de cuerpos– en los cuellos o cogotes, las partes
que conectan o desconectan. Hay que recordar que el cráneo de llama se
enterró con las primeras vértebras cervicales, las cuales mostraron seña-
les de sujeción. El cuello, en tanto índice, proyecta la forma anatómica

a una potencia de vinculación entre materiales y entidades que incluso
posibilita movimientos de traslación (como un proyectil que se arroja con
un propulsor, como una llama que se arrea para que transite el paisaje).
Vimos en los antecedentes que cabeza y resto del cuerpo suelen separarse
en las prácticas post mortem (funerarias o no), siendo por ende el cuello
el punto de desconexión, a la vez que de creación de, al menos, dos enti-
dades (cabeza o cráneo y poscráneo). El cuello manifiesta por ende una
fuerza intensiva o potencia que se proyecta en dos tropismos creadores:
conexión/desconexión.
3- Transformar: este movimiento suele implicar la distinción entre una
materia prima que pasa a existir gracias al acto transformativo humano
que la encapsula en el artefacto. Sin embargo, en algunos casos se puede
pensar que se está ante artefactos con memoria afectada (a pesar de su
transformación se reconoce de qué seres vienen y eso les da capacidad
de afectar). En el caso del punzón de asta de taruca (figura 2Ñ) y del
retocador de metatarso de camélido (figura 2N), los gestos técnicos de
ambos pueden remitir al gesto de punzar del asta y al de golpear sobre
la tierra de las patas del camélido. En este sentido, las herramientas re-
tienen cierto estado de animalidad, no como un símbolo del animal, sino
con la incorporación de parte del mismo como potencia (Conneller 2004,
en Overton y Hamilakis 2013). No hay un gesto cultural que eclipsa una
materia prima cuyo aporte son solo cualidades físicas, sino que –sin ne-
gar lo anterior– se mantiene una fuerza que sigue emanando cuando se
tiene en cuenta, como dice Pitrou (2017), el punto de vista del animal
proveedor. Cabe considerar incluso que ciertos rasgos como la dureza di-
ferencial del punzón y del retocador –importantes para la talla– pueden
ser reminiscencias ontogénicas, tal como lo enuncia Cabral de Oliveira
(2016). Los collares, sonajero y cinturón (tabla 1) son también casos in-
teresantes que muestran intensidades de transformación distintas: desde
los que se puede claramente apreciar que son omóplatos de camélidos ju-
veniles (figura 2H), capullos de lepidópteros (figura 2O) o discos grandes
de conchillas, pasando por los que son discos pequeños de conchillas, o las
cuentas de omóplato de camélido más transformadas (figura 2G) en las
que es más difícil reconocer al animal proveedor, hasta el collar de más
de mil quinientas pequeñas cuentas de hueso (figura 2V) donde el grado
de indistinción taxonómico es mayor.
4- Inalterar: este constituye el movimiento contrario al anterior. Los
tres caparazones de tortugas (figuras 2D y 3) son únicos para la arqueo-
logía local y su registro en sitios arqueológicos de zonas bajas, vinculado

al consumo del animal, suele involucrar solo partes de caparazones junto
a algunos huesos del animal, usualmente termoalterados (del Papa y de
Santis 2015). Los caparazones del E3 fueron hallados, en cambio, enteros
y tapando el colgante de capullos de lepidópteros, junto con dos pipas
(figura 2Q) y cordelería de malla. Los mismos pueden considerarse como
contenedores, al igual que ocurre –como se vio en los antecedentes– con
los caracoles Stophocheilus (Megalobulimus) de tierras bajas que son es-
casamente modificados para emplearlos como contenedores de pigmentos,
o bien de sustancias psicoactivas (Pérez Gollán y Gordillo 1994). Aquí
se puede pensar igualmente en reminiscencias ontogénicas: tras la muerte
de los animales sus caparazones siguen conteniendo. Los caparazones de
tortugas contenían elementos semejantes a los que suelen estar dentro de
los caracoles, ya que las pipas contenían sustancias psicoactivas y esta-
ban a su vez bañadas en pigmento rojo. A estos casos de caparazones
de animales terrestres se opone el del género Anodontites de agua dulce
(figura 2P) el cual si bien aquí está sin modificar, se usó como pectoral
en sitios contemporáneos (ver sección previa); incluso cabe la posibilidad
de que este taxón se usara para elaborar los collares de conchillas del
E3. En consideración de lo visto en el punto anterior y de que suelen
identificarse moluscos del Pacífico como cuentas de collar en varios sitios
(Aschero 2007), parece haber diferencias entre caparazones de especies te-
rrestres y acuáticas, las primeras escasamente modificadas siguen con su
función de contenedores vinculadas a pigmentos o psicoactivos, en tanto
las segundas son modificadas como collares o pectorales para ligarse con
el cuerpo humano. Se estaría entonces ante un tropismo de la tierra (par-
ticularmente de tierras bajas) donde la tendencia es contener de manera
inalterada y un tropismo del agua que, contrariamente, tiende a modi-
ficarse para contener cuerpos humanos que envuelve mediante colgantes
de distinto tipo. Tanto en este como en el caso anterior, la calidad de
índice de los elementos se despliega al considerar los animales proveedo-
res que habilitan modos particulares de vincularse y afectar otros cuerpos
(contener/envolver, punzar/golpear).
5- Inscribir: bastones y estólicas de madera fueron horadados para ins-
cribir en ellos minerales (figuras K y L). Esto ocurre también con las
orejeras de madera con incrustaciones de los mismos minerales (figura
2F), orejeras que a su vez van también en perforaciones del cuerpo hu-
mano. Esta posible equivalencia entre cuerpos de madera y humanos que
se activa a través del efecto de los minerales como índices, se encuentra
también sugerida por la ubicación de las estólicas, las cuales se encon-

traron –al igual que las pipas de piedra (figura 2Q)– en contigüidad con
las extremidades del cuerpo humano (figura 3). Esto podría llegar a ex-
tender el movimiento de equivalencias corporales a armas, extremidades
y pipas. A esta reflexión sobre equivalencias de partes corporales se le
puede sumar la que sugieren los punzones (figura 2U) clavados en la nuca
del Esq. 3, punzones que son los que se usan para hacer cestas como la
que cubre la cabeza del mismo individuo (figura 3). Aquí no solo apare-
ce nuevamente el rol activo del cuello, sino también la reafirmación del
vínculo cesta-cabeza (que posee antecedentes en otros sitios) y cómo los
punzones generan equivalencias entre las dos ya que intervienen en la “fa-
bricación” de ambas, siendo por tanto índices que transforman y crean
cuerpos. Si bien decía en secciones precedentes que el humano destacaba
en este entierro por su integridad, este juego de equivalencias corporales
nos lleva a reconsiderar la aparente unidad, atendiendo a lo continuo, sin
que implique lo contiguo: tropismos de partes de “individuos” distintos
que son movidos por una misma potencia, lo que provoca que se afecten
y constituyan mutuamente.
Finalizando: del estrato a los pliegues

A partir de una intuición que activó a los paquetes de limpia y pago co-
mo dispositivos para un disponer simetrizante y multiespecie, exploré en
este trabajo otra posibilidad interpretativa de un enterratorio de tres mil
años ap. Para ello analizamos críticamente topos clásicos en las narrati-
vas arqueológicas del noa referidas a entierros de humanos y/o animales.
Los antecedentes muestran que si bien los elementos del E3 son profu-
sos, muchos no son excepcionales, lo que lleva a considerar la posibilidad
de revisitar otros contextos humano-animales (funerarios o no) desde las
reflexiones presentadas en este trabajo.
Así, del tropo retórico se pasó al tropo como deslizamiento afectivo
procurando seguir las líneas de fuerza que las formas despliegan cuando
se atiende a su carácter de índice. A fin de procurar un abordaje distinto
a la mirada tipológica estratificada del enterratorio, se tomó al mismo
como un espacio simétrico recorrido por pliegues, es decir, atravesamientos
movientes que involucran a cuerpos como transiciones, en un estar siendo
y haciendo constante. El pliegue no es fijo, no cristaliza, de allí que se
entienda que es mejor expresado en gerundio.
El primer movimiento (combinar) involucró plumas, garras, fibras ani-

males y vegetales. Estos, en su carácter de índices, desplegaron la fuerza
intensiva o potencia de conexión sin fusión, el tropismo fue hacia el equi-
valente del otro que es distinto (diacrítico de exclusividad). Las partes
corporales se vieron mutuamente afectadas y constituidas en cuerpos qui-
méricos, manteniendo la diferencia en relación. Este movimiento junto
con el de miniaturizar, manifestaron un pliegue ligado al estar creando,
como uno de los atravesamientos del E3. Si bien miniaturizar se encuen-
tra en cabezas de aves y camélidos, un análisis de estos materiales y de
otros de los mismos animales permitió apreciar que el carácter de índi-
ce se encuentra en los cuellos. Su fuerza radica en una misma capacidad
afectiva con dos tropismos: una tendencia a conectar y una tendencia
a desconectar y crear nuevas entidades que pueden vincularse a otra, o
bien dispersarse en partes. Así, otro pliegue se hace presente, ligado aho-
ra a cuerpos –en tanto cúmulos de afectos– que se están disolviendo. Los
movimientos de transformación e inalteración manifiestan un mismo plie-
gue relacional que implica el estar vinculando(se). El carácter de índice
de metapodio, asta y caparazones se activa al tener en cuenta el animal
del que proceden, esa reminiscencia ontogenética da capacidad afectiva
para relacionarse y/o transformar aquello que golpean, punzan, contie-
nen o envuelven. Esto que hacen lo realizan gracias a la activación de la
fuerza del animal proveedor y también del ambiente donde prospera el
mismo. Así, los caparazones de animales terrestres tienden a un tropismo
común de contener cierto tipo de sustancias (pigmentos, alucinógenos y
otros elementos de las tierras bajas de donde proceden) y, de este modo,
permanecen casi inalterados. Contrariamente, los de agua se alteran co-
mo cuentas para envolver cuerpos humanos (esto ocurre también con los
huesos de camélidos en su tropismo de disolución, ver movimiento 2). El
último movimiento es el de inscribir, el cual se hizo presente primeramen-
te en estólicas, orejeras y cuerpo humano a través del carácter de índice
de los minerales y de su potencia o fuerza intensiva para marcar cuerpos
horadados. Los elementos tienden así a un tropo común de equivalencias
corporales habilitando lo continuo más allá de la contigüidad anatómica.
Lo equivalente es sugerido también por la ubicación de los elementos, co-
mo en el caso de cabeza y cesta, reafirmado por el carácter índice de los
punzones (esto también en relación al índice cuello, ver movimiento 2).
Así se llega a un último pliegue o atravesamiento moviente del contexto
E3, un estar equiparando.
Lo anterior indica cómo la capacidad afectiva de los restos en tanto

índices resultó ser tanto una fuerza productiva como un cambio en el
estado o condición de los cuerpos. Esto podría establecer un contraste
con el E4, no en el sentido clásico de ajuar “pobre” versus “rico”, sino
en cómo están compuestos los cuerpos. En el caso del Esq. 4 los pocos
elementos –uno solo analizado previamente– que lo acompañan pueden
estar remitiendo a la autonomía del mismo en su composición afectiva, a
diferencia del cuerpo del chamán.
En este trabajo procuramos otro modo de disposición cognoscitiva ha-
cia los restos arqueológicos. Esto no niega la interpretación del contexto
como el entierro de un chamán. No se trata aquí de reemplazar una in-
terpretación por otra “mejor”, sino de tener otro disponer cognoscitivo
con el cual sea posible más de un estado de las cosas. 13 La intención ha
sido aportar un relato otro, una posible respuesta a por qué ciertas cosas
están junto a otras, un relato reverso al excepcionalismo humano, uno,
entre otros posibles.
Es la realización de la forma, la síntesis de ritmos; y la cosa formada,

produce un nuevo ritmo.
Igor Stravinski, en Mejía Reiss, 2014: 226.
Agradecimientos
A B. Alberti y los editores de este volumen por sus aportes para mejorar
el escrito; a A. F., por el caleidoscopio.
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13 Como afirman Deleuze y Guattari (1988: 163) “hay un CsO que se opone a la organización
de los órganos que llamamos organismo, pero también hay un CsO del organismo, que pertenece
a ese estrato”.
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De bulto a animal en los Andes del sur.
Fluir e influirse entre especies
Lucila Bugallo
A mi mamá, por los colores y por criarme en un mundo afectivo.
Los animales criados, en particular las llamas, se vuelven animales comple-

tos luego de su primer año de vida. En el proceso de conformarse, toman
préstamos o son influidos por otras personas, en particular por otros ani-
males. En este influirse entre diversas especies, aparece la importancia de
los colores de los pelajes animales, las manchas, las combinaciones de colo-
res y las formas; y las configuraciones que van emergiendo son observadas
y nombradas por los criadores de la Puna jujeña. La importancia de estas
pieles o envolturas animales manchadas surge igualmente en lo que he lla-
mado “animales-illas” de los santos patronos de la hacienda. 1 El objetivo
de este trabajo es abordar la importancia de estas pieles manchadas en
los animales de las tropas como en los de los santos, y considerar qué nos
dicen sobre el proceso de hacer/conformarse un animal individualizado,
sobre las relaciones entre especies y sobre la noción misma de especie.
¿Son las manchas un resultado de la relación o revelan un vínculo activo?
¿Por qué lo manchado es destacado, acaso remite a sentidos importantes
para los pastores de la Puna? 2
1 En la región se llama “hacienda” al conjunto de animales de una unidad doméstica o de un

pastor, e incluye a las distintas tropas de animales; este término no refiere aquí a una extensa
propiedad de la tierra.
2 Las conversaciones y entrevistas que sustentan este trabajo se desarrollaron en los últimos
veinte años, desde 1998 hasta la actualidad, en el área central de la Puna de Jujuy (noroeste
argentino), en las localidades de Abralaite, Río Grande, Cochinoca, Tinate y Miraflores, todas
ubicadas en el departamento de Cochinoca.
93
De ser bulto a ser animal

Rituales de pasaje: las señaladas, el floreo y el brotar de la sangre
En la Puna jujeña las crías de la hacienda –y en particular las llamas–
son parte efectiva de las tropas una vez que han sido señaladas y flora-
das. Esto significa que han vivido o sobrevivido un cierto tiempo desde
su nacimiento hasta que pasan a conformar la tropa y son contabilizadas
como animales dentro de esta. Hasta ese momento no se las contaba ya
que eran “bulto”, según me explicó don Zenón, criador de llamas del área
de la laguna de Guayatayoc, y según las nombran otras pastoras de la
región central puneña. Ese “bulto” son las nuevas crías que localmente
se denominan multiplico y que aún no devienen en animales. Este mul-
tiplico debe ser consolidado, asegurado. Las distintas clases de personas
–humanos y animales– parecen terminar de formarse en su primer año de
vida después de haber llegado al mundo. En este proceso pasarían de ser
“bulto” a conformarse como personas completas; hasta ese momento no
se sabe si serán animales de la tropa.
Este año supone para los animales haber pasado el invierno y la época
seca. Las llamas paren en la época húmeda de lluvias (noviembre-marzo)
pero las nuevas crías serán señaladas y floradas recién el año siguiente.
Durante todo un año tendrán que pasar la época de frío y heladas, la época
de escasez de pastos cuando solo disponen de las pasturas más duras y
espinosas, esperando que brote el pasto esporal 3 y aparezca “el verde”.
Y también habrá que ver que no sean finalmente comida de zorros y
pumas. Durante ese año no se las cuenta y son bulto. Los pastores saben
perfectamente cuántas crías han nacido, en qué momentos e incluso en
qué días, sin embargo, todavía no las cuentan como nuevos animales, no
consideran que ya sean individuos propios o de la tropa (Bugallo 2015).
Los rituales ganaderos de la señalada y floreo marcan este paso; dada su
importancia en diversas sociedades de pastores andinos, han sido aborda-
dos por distintos autores (Spahni 1962; Merlino y Rabey 1983; Dransart
1997, 2002; Arnold y Yapita 1998; Fidel y Lecoq 2000; Bugallo 2014; entre
otros).
Para los jóvenes animales el ritual de la señalada y floreo, realizado en la
Puna durante la época de lluvias, constituye un verdadero rito de pasaje:
son señalados en sus orejas por primera vez, pasan a tener un vínculo
3 Esporal o espuro (Pennisetum chilense) es un pasto blando que crece en la época de lluvias.
Bugallo: De bulto a animal en los Andes del sur. Fluir e influirse . . . 95
particular con un ser humano al que quedan ligados y estos dos factores
hacen que sean considerados animales dentro del grupo de los jóvenes de
la tropa (Arnold y Yapita 1998: 127; Dransart 2002: 82, 96; Bugallo 2014;
Elizaga en este volumen). En la sierra del sur peruano, Tomoeda observó
que “Las crías recién nacidas son indiferenciables en doble sentido, por
tener las orejas completas y por ser como apariciones en la superficie de la
fuerza mística subterránea”. Indica que al cortar la oreja “recién comienza
el estado de discontinuación, los animales domésticos se individualizan y
se separan”; pasan a tener nombre y señal, lo que supone un proceso de
personalización (Tomoeda 2013: 199-200). Hacer sangrar las orejas de los
animales es una práctica ritual indígena que marca el momento en que
algunos animales se inician en su madurez sexual así como una celebración
de la identidad social de los animales criados, en especial la de aquellos
que nacieron en la época de parición anterior (Dransart, 2002: 96).
En la puna jujeña se eligen parejas de estos animales jóvenes y se reali-
zan los casamientos; el corte de las orejas que deja brotar la sangre indica
que se trata de un animal entero que multiplicará dentro del linaje, la
señal lo incluye en esa unidad-tropa. La ceremonia del floreo se realiza
para asegurar que los linajes de camélidos florezcan y se multipliquen. El
ritual, como observa Dransart, se enfoca en promover la vitalidad rege-
neradora y procreativa en los animales (2002: 89, 99). Todos los animales
reciben flores de lana en sus orejas y chimpos, 4 que son atados en sus
lomos. De las orejas de los nuevos animales brotan flores de sangre: se los
hace florecer. Hacer florecer constituye un universo semántico amplio y
complejo en los Andes, supone propiciar los caminos generativos en los
que se pueda desplegar la potencialidad de las tropas. Los animales pa-
recen ser y condensarse en su sangre y su grasa 5 (Arnold y Yapita 1998:
128; Bugallo 2014, 2015; Dransart en este volumen).
Del mismo modo, para los humanos existen ciertos ritos vinculados a
la imposición del nombre y al corte de cabellos que suponen convertirse
completamente en una persona humana. Los ciclos vitales se conciben
desde esta lógica, a pesar de que las reglamentaciones del Estado moderno
modificaron el sentido de “tener un nombre”. El nombre para los puneños
parece influir en el carácter de las personas; si alguien se llama Juan será
como el zorro cuyo nombre es Juan, pícaro, embustero. El ritual del primer
corte de cabello, el chuscharutu, se realiza cuando el niño o niña cumple un
4 Chimpo o chimpu: en quechua y aymara significa señal, marca.

5 No puedo aquí extenderme en esta cuestión, pero los animales son su sangre y su grasa, y de
hecho los principales colores de las flores remiten a estas sustancias (ver Bugallo 2014).
año, y marca su socialización. En comunidades de los Andes bolivianos,

“Ser persona no es algo que uno es sino algo que se hace, llegar a ser
una persona es un proceso” (Canessa 2006: 82). Hasta recibir el nombre
“no es un ser humano”, tiene un estatus de feto, es decir que no se nace
persona; al otorgar un nombre se busca fortalecer el coraje y el ánimo.
“Ser persona” es una cualidad otorgada por la comunidad de personas y
espíritus, en un proceso progresivo que se logra a través del hacer, de la
práctica (op. cit. 79-84).
En el caso de los animales, el ser nombrado como animal de alguien ini-
cia una línea de relación, vínculo y afinidad con esa persona. Las tropas,
por fuera de tener un pastor o pastora principal que toma la mayoría de
las decisiones y se ocupa de los animales, tienen varios dueños, ya que
los animales pertenecen a distintas personas. Es en la señalada que los
animales, generalmente hembras, son entregados, lo que se llama “nom-
brar” para alguien, así se comienza con la propia hacienda. Es también la
manera de probar la suerte que esa persona tiene con ese tipo de animal
(especie), lo que se evidenciará si se reproduce en gran cantidad (Göbel
1997; Bugallo 2009; Bugallo y Tomasi 2012). Los animales criados tienen
igualmente su nombre individual, que los pastores les asignan a partir de
sus colores, manchas y carácter así como de su categoría y rol dentro de
la tropa.
Esta noción de ir adquiriendo la forma del tipo de persona que uno es,
tanto en lo físico como en lo anímico y en el vínculo con otros, mostraría
una concepción de la constitución de los existentes en la que la fluidez
y la maleabilidad son dimensiones centrales. Además, este conformarse,
tomando una forma física y anímica, es también promovido y ayudado por
los pastores, quienes realizan un trabajo constante de amansar a las crías
para modelarlas en la forma apropiada de la sociedad animal del lugar,
entrenándolas en comportamientos adecuados a partir de un conjunto de
normas claras (Dransart 2002: 47; Pazzarelli 2019: 48; Pazzarelli y Torrico
en este volumen). Como dijo la abuela Panta, “que anden bien, no se vayan
por cualquier parte” (Bugallo 2016: 147). “El amansar a los camélidos
( . . . ) es un proceso por el cual los animales criados son traídos hacia una
forma particular de vida animal. Más aún, es un proceso que debe ser
constantemente renovado” (Dransart 2002: 99, traducción propia).
Los pastores andinos reconocen las características sociales de la tropa y
le permiten autonomía, esperan que sus animales demuestren cualidades
de liderazgo y que actúen en el seno del grupo (Dransart 2010: 90-92;
Bolton y Haber en este volumen). Las llamas siguen al animal guía que
escucha y obedece dos órdenes verbales: seguir o volver; las jóvenes lla-
mas aprenden a obedecer estas órdenes de los adultos de su especie y los
pastores no necesitan enseñarles. La llama guía puede llevar a pastar la
tropa y traerla de vuelta sin ninguna instrucción humana. Se da entonces
una colaboración entre pastores y animales (Dransart 2002: 95; 2010: 90,
96-97). Las llamas de don Zenón eligen así hacia dónde irán a pastear cada
día y conocen los límites de sus pasturas. A pesar de que los pastores ejer-
cen un control jerárquico sobre animales individuales, existe una noción
de paralelismo entre los pastores y la tropa que reconoce la autonomía
de las especies. En parte porque se considera que los animales criados no
pertenecen completamente al pastor, ya que hay otros criadores/pastores
no humanos presentes en el espacio (Dransart 2010: 91-92, 97; Bugallo
2020; Dransart en este volumen).
Bultos que crían y recrían 6

Podríamos retomar esta noción de “bulto” empleada por don Zenón para
referirse a las crías y situarla en su propio universo semántico, interesarnos
en los sentidos que están presentes y operan.
Bulto designa en la Puna una serie de objetos pero, más que a los
objetos, refiere a un modo de conformar una asociación o relación entre
objetos. La característica principal del bulto es la de envolver y contener,
es decir que supone la conformación de una materialidad envuelta, que
puede también incluir capas de envoltorio. Los bultos tienen en su interior
cosas y otros envoltorios, por ejemplo un awayo que contiene bolsas, chus-
pas, otras telas plegadas y anudadas, se cierra sobre sí mismo y se anuda.
Los q’epis que la gente se pone a la espalda y los unkuñeros o atados
rituales de las señaladas, son bultos de este tipo. 7 Todos estos atados y
envoltorios presentan una misma forma y lógica: comparten el hecho de
encerrar una diversidad de elementos, algunos igualmente envoltorios, y
de cerrarse sobre sí mismos, al anudarse por sus extremos.
Estos modos de envolver, guardar y encerrar no constituyen un modo
particular de la Puna, son propios de la región andina (Cereceda 1978;
Zorn 1987; Arnold 2007; Loza 2007). Loza refiere a una amplia variedad de
formas y funciones de los paquetes o envoltorios en los Andes de una gran
6 Este subtítulo se basa principalmente en el cap. 7 de mi tesis doctoral inédita (Bugallo 2015).
7 Awayo designa a una tela abierta utilizada para cargar todo tipo de cosas, incluso a los niños;
unkuñero, de unkhuña, es también una tela para cargar alimentos, coca o para rituales (Zorn
1987: 498).
Fotos 1a y 1b. La tropa de llamas de don Zenón en el campo y en su corral luego de

su señalada. Abralaite, febrero de 2015. Fotos de la autora.
profundidad histórica, algunos vinculados con rituales ganaderos, que se

organizan como un sistema de “encajonamiento repetitivo, secuencial y
relacional”, en el que unos están guardados en los otros a partir de una
lógica y de una jerarquía precisas con niveles de ensamblaje (Loza 2007:
323) (ver foto 4). Es en la relación y dependencia entre estos envoltorios, y
en la asociación entre los diversos elementos guardados y organizados je-
rárquicamente, que se encuentra su significado. Loza señala dos cuestiones
relevantes: la distinción entre las telas que envuelven y las que contienen,
y la necesidad de prestar atención a la relación entre los textiles conte-
nedores y el contenido (op. cit. 326-327, 337). La relación entre estas dos
materialidades, contenedor y contenido, es de gran importancia, dado que
se establece un tipo de diálogo entre ambas. Los envoltorios y atados ri-
tuales son considerados como espacios de crianza: todos los seres que allí
se encuentran están criándose.
Los modos en que se organizan estos atados o bultos rituales y el tipo
de contenedores (formas, tamaños) que encierran, varían a lo largo de los
Andes. Los unkuñeros puneños contienen atados y chuspas, que encierran
illas de la hacienda, ayantillas, wayruros 8 llegados de la selva envueltos en
algodón, “flores” de lana, e incluso los cortes de orejas animales (Bugallo
2014). Todos ellos llevan parte del animu de la tropa, de su aliento, de su
vitalidad. En el contenido de ese bulto está la tropa en potencia, latente.
Este animu forma parte de las entidades espirituales que, junto con el
cuerpo, conforman cada ser. En la región andina todos los seres/entidades
tienen animu, siendo el animismo la ontología principal (Bugallo 2015;
Allen 2016). Las illas son pequeños animales tallados en piedra, las hay
de los distintos animales criados, no son representaciones, son presencia, 9
como refiere Allen en relación a los enqaychus –pequeñas piedras en forma
de animal, ofrendas de los cerros Apus– “simplemente un tipo especial de
animal”, reducido en tamaño magnificado en su densidad material (Allen
2016). Illa es también un animal especial en la tropa, que no se sacrifica
y, cuando se lo hace, forma parte de una ofrenda a Pachamama (Bugallo
2016: 141-142).
En la señalada y el floreo, la parte que ocurre en el corral concluye cuan-
do el pastor se pone el unkuñero a la espalda y, con ese bulto q’epido, da
tres vueltas en el corral en sentido izquierdo junto al resto de los parti-
8 Ayantillas o jayantillas: piedras bezoares, de distintos tamaños y colores, que se obtienen del
estómago del animal al carnearlo; tipo de illa, muy vinculado a la tropa. Wayruros: semillas
tropicales rojas con una mancha negra.
9 En la Puna jujeña se las llama igualmente wak’a (Bugallo 2016).
cipantes, cantando con la caja y chuyanchando 10 a la tropa. Animales y

personas giran con un movimiento circular y concéntrico (Dransart 2002:
86-87); las libaciones en círculos pueden ser consideradas como un “pa-
trón de envoltorios concéntricos” (Arnold y Yapita 1998: 124). Estos son
envoltorios de movimiento, de sonido y de gotas transparentes de chuya, y
envuelven el centro o pachero del corral, la boca de Pachamama, abierta
para el ritual. En el mojón de la hacienda, donde continúa el ritual, el
pastor deposita el bulto-unkuñero, luego de envolverlo con tres vueltas de
movimiento y sonido (Bugallo 2014, 2015; Pazzarelli 2019).
El pastor lleva esa gran tela que encierra cuidadosamente todo lo que
sostiene a sus animales, a modo de sustento y cimiento. Los cortes de
orejas pueden ser enterrados en esa misma ocasión en el pachero del corral
o en el del mojón, o ser conservados a lo largo del año en su chuspa dentro
del unkuñero, como envoltorios de gran importancia y valor. 11 En otras
regiones, estos “atados sagrados” son cargados y enterrados en un hoyo
especial del corral (Arnold y Yapita 1998: 133-134). Estos pedazos de
orejas son parte del cuerpo del animal que ahora sí, ya no es bulto, es
un animal individualizado y considerado dentro de la tropa, mediante un
proceso de socialización que incluyó ese corte de oreja. En el altiplano
peruano, luego de la señalada, el atado se denomina mama q’epi. “Este
es la madre de los pastores, su progenitora y fecunda protectora”, antes
de guardarlo se le ofrece coca, chayas y cantos (Zorn 1987: 495). El resto
del año estos envoltorios rituales permanecen guardados y preservados en
lugares escogidos de las casas, en la oscuridad, hasta el siguiente ritual
(Zorn 1987: 495; Dransart 2002: 91; Loza 2007; Bugallo 2016: 139).
Volviendo a lo planteado por Loza sobre la relación entre contenedo-
res y contenidos, considero que en los unkuñeros se despliegan relaciones
generativas, el textil envolvente como una piel contiene todas esas partes
que hacen que la tropa crezca, tome su forma y se multiplique. Las illas
y pedazos de orejas están activas pasteando su coca y promoviendo el
multiplico en su corral-chuspa, un corral textil que es generativo (Bugallo
2014: 344, 346). Ese bulto q’epido en la espalda es otra tropa, a modo de
doble, contiene lo que le dará fortaleza anímica.
El accionar de las illas pareciera basarse en el sistema de analogías
(sensu Descola), de gran importancia en la Puna. Las relaciones analó-
gicas se multiplican y potencian, como si se tratara de un sistema de
10 Chuyanchar: realizar libaciones rituales con chuya, líquido fermentado y transparente, que
se obtiene al preparar chicha (Bugallo 2016).
11 Práctica igualmente registrada en el altiplano de Bolivia (Fidel y Lecoq 2000: 62-63).
desdoblamientos. Estas analogías múltiples son un modo de propiciar y

de “estimular” (Arnold y Yapita 1996: 406); los envoltorios y sus seres es-
tán criándose y promueven las crías en las tropas, un modo de incidir en el
despliegue de las potencialidades de los seres del mundo-pacha conectando
sus dimensiones. También a modo de envoltorios las analogías se replican.
Catherine Allen propone pensarlo desde la geometría fractal: divisiones
que repiten el esquema, generándose un encadenado de seres fractales; este
visibilizaría la experiencia andina del mundo material caracterizado por
cambios dinámicos en la escala y el intercambio entre las partes y el todo
que se implican mutuamente (Allen 2016). Los bultos textiles encierran y
envuelven chuspas que encierran orejas e illas, que envuelven algodones
con sus wayruros, y así, podríamos seguir enumerando. Con esos bultos a
la espalda, pastor, tropa y gente envuelven el pachero, girando en sentido
izquierdo. Ese envolver con movimiento, sonido y chayas es una manera
de encerrar. Todos los corrales, a modo de bultos, deben ser anudados.
En estas formas analógicas, que no implican formas estáticas, están pre-
sentes las fuerzas que existen en conexión con otros cuerpos/lugares; como
señala Pazzarelli, los pastores buscan leer señas que hablan de relaciones
de un movimiento generativo mayor (2019: 56-57). Estas fuerzas, leídas
en diversas materialidades y cuya activación se promueve, deben ser con-
troladas: los bultos y corrales deben abrirse y cerrarse convenientemente.
Así se crían los bultos y se hacen animales.
“Bulto” tiene además en el contexto puneño otro significado que nos
interesa en este trabajo: el santo y su caja o urna son igualmente llama-
dos “bultos”, suelen incluir varias urnas y estar “vestidos” con arcos de
flores y telas, aparentando como un “atado” de santos. En el altiplano
boliviano, Tata Quri es una cruz envuelta en capas (algodón, caja, faja y
doce awayos) a modo de bulto. “Es como si envolviéramos una piedra así
redondeada, hasta que se convierta en algo redondo”, explicó don Espejo.
A los santos se los envuelve “para poder criarlos” (Arnold 2007: 196-197;
2018: 366). Podríamos decir que este Tata es un bulto textil consolidado
como una piedra, bien encerrado en su redondez. En el interior de las ur-
nas puneñas se encuentra un mundo envuelto y enmarañado, conformado
por diversidad de elementos y seres, incluso pequeñas figuras de animales,
que se dejan ver al abrirse las puertas de capillas y urnas. La mayor parte
del tiempo están encerrados y envueltos, alejados de la mirada. Aparece
nuevamente un sistema de contenedores y contenidos, de envoltorios que
envuelven y encierran algo potente.
Estos distintos significados de “bulto” me llevan a preguntarme sobre

las crías que son bulto en su proceso de criarse y conformarse. Ese bulto
que finalmente se convierte en animal de la tropa, ¿sería acaso un con-
junto de elementos encerrados en su piel como una tela? En su piel que
–como contenedor– contiene “eso” que se cría y crece, y cuyas manchas
se terminarán de definir en ese primer año en el que se volverá animal.
Pazzarelli escribe que, según Arnold y Yapita, los cuerpos humanos y ani-
males son bultos o envoltorios fisiológicos hechos de capas interiores que
se envuelven de forma espiralada (2019: 51).
Al llamar bulto a las crías, los pastores de la Puna hacen referencia a
lo que debe ser cargado y asimismo a lo que aún no es un animal indivi-
dualizado. Esta denominación ocurre en un universo de sentido donde la
crianza supone cargar y envolver en capas, como niveles donde se desa-
rrollan relaciones generativas. La perspectiva local, que expresa a la cría
como bulto, se evidencia y completa en la materialidad y los gestos aso-
ciados a su trato. 12
Estos bultos, atados rituales, y esos otros bultos que son las crías, van
criándose y dan lugar a animales de la tropa. Pero, ¿quién “carga” este
bulto que es la cría animal? 13 La madre, la tropa y el pastor lo hacen,
porque el trabajo conjunto llevará a ese bulto a devenir un animal com-
pleto, lo que será reconocido durante la señalada. Ese cuerpo animal es el
resultado de un proceso de mutua constitución entre animal y pastor, las
partes que lo conforman están hechas de relaciones (Pazzarelli 2019: 57).
El pastor cargará su bulto textil como una manera de “cargar” la tropa.
Hacerse persona-animal, hacerse cuerpo, a partir

de las relaciones con múltiples otros
Los animales se van constituyendo en un proceso de formar sus cuerpos,
fisicalidades e interioridades se van desarrollando, y estos procesos co-
mienzan a gestarse desde antes de nacer, incluso como un desarrollo y
devenir colectivo y no solo individual, en el que las relaciones entre es-
pecies del colectivo que suponen las de las tropas con otros diversos, van
configurando características de cuerpos y comportamientos. Estas relacio-
12 Conversando con una pastora le comenté cómo entendía esta noción de la cría como bulto
en relación a un atado, y ella asintió: ese bulto como los unkuñeros, se está criando, expresó.
13 Agradezco a Maggie Bolton la pregunta que incluyó en sus comentarios durante el taller.
nes también se dan con los humanos, siendo que algunos animales toman
nuestros comportamientos y, en otra época, hasta la forma de nuestros
cuerpos. Escuchamos cuentos e historias, pero también explicaciones, que
parecen provenir de las observaciones de los pastores, que hablan de zorros
arrieros, suris pastores, animales tejedores. Coquena, un ser poderoso, es
a la vez protector/a y pastor/a de vicuñas, y toma distintos cuerpos: es vi-
cuña y en ocasiones se vuelve humano, tiene entonces dos tipos de cuerpo:
uno humano y otro animal-vicuña (Bugallo 2020).
Las relaciones entre especies, su influencia, son muchas veces buscadas
por los pastores; como criadores experimentan en estas relaciones, cuando
observan, asocian, provocan cercanías entre sus haciendas y los animales
del campo y del cerro, con el fin de lograr ciertas características físicas y
también de comportamiento en sus animales. Parecen existir dos maneras
de propiciarlas: a través de los nombres que se les dan a cada animal
de la tropa y del contacto de partes del cuerpo animal, como fibras del
vellón o plumas. En el primer caso, se trata de un nombre descriptivo que
refiere a las características que presenta un animal: si se constata que en
su cuerpo tal animal muestra elementos de tal otro, al denominarlo con
ese nombre, se acentúan y promueven las semejanzas; lo mismo ocurre
con características del comportamiento. En el segundo caso, lo que las
posibilitaría sería el contacto con partes del cuerpo animal de la especie
de la que se busca la influencia, por ejemplo las plumas de suri.
Es necesario considerar la importancia de los fluidos y sustancias cor-
porales en las concepciones de diversas sociedades de las tierras altas
andinas, para las que pelos/plumas, uñas, grasa poseen parte del animu
de quien provienen (Fernández Juárez 1997; Bugallo y Vilca 2011). Es en
esas sustancias donde se ubica el origen de la reproducción-multiplico y
la energía ligada al crecimiento y generación (Bugallo 2016: 144-145). Si-
guiendo los sentidos desarrollados por Medrano (2013) para las categorías
de contagio y de transformación entre diversos seres en la sociedad qom,
considero que se trataría aquí de contagiar ciertas características de com-
portamiento o de constitución material de los cuerpos. Medrano encuentra
que las “fronteras ontológicas que separan a los existentes son tenues”, lo
que permite que el régimen corporal pueda intercambiarse, combinarse o
modificarse, siendo que las interioridades adscriben a los seres al colectivo
qom y no a un colectivo específico de un tipo de existente (2013: 101).
Podríamos pensar que en el caso de las pastoras y los pastores puneños,
el modo en que conciben las relaciones con sus animales y entre estos se
asienta igualmente en dicha posibilidad de intercambios y combinaciones
entre cuerpos. ¿Sería el primer año de vida un período particularmente

propicio para procurar esta influencia interespecie?
El vínculo con los animales criados es fortalecido en ciertos casos a
partir de una relación intensa de sustancias corporales: se busca mezclar
las sangres y las carnes. Al cortar las orejas de sus llamas y alpacas durante
la señalada, los pastores peruanos mezclan con alcohol la sangre que brota
y la beben, “para que la sangre de los animales se mezcle con la sangre
de los hombres y para que nunca estén separados, sino juntos”; de esa
manera los humanos sienten lo que sienten los animales que crían, si algo
les duele también les duele a ellos. Parte de los pedazos de orejas cortadas
la “comen en pedacitos con trago los dueños para que ese animal esté
mezclado con su carne como han hecho con la sangre y por eso es que
entienden bien lo que ocurre a sus animales”. Un animal conoce a su
dueño y no lo ataca “porque es parte de su cuerpo, está dentro y siente
su carne y su sangre cuando está cerca de su dueño” (Urbano Rojas y
Macera 1992: 59, 72). A la noción de influencia y contagio deberíamos
quizás sumar la de mezcla de sustancias corporales.
En la Puna jujeña los pastores observan y valoran el comportamiento de
los suris (Rhea pennata, avestruz sudamericana), desean que sus animales
copien parte de su comportamiento. Los suris se caracterizan por cuidar
a sus crías y ser gregarios; también anuncian la lluvia con sus movimien-
tos. Por sus silbidos son considerados como pastores-humanos (Forgione
1997). En el pasado, al momento de señalar y florar a los burros cargueros,
se les colocaba una flor hecha de hilo de lana y plumas de suri teñidas,
solo ellos llevaban “flor de pluma”. 14 Con las flores de pluma se buscaba
que la tropa de burros se mantuviera como una unidad durante los viajes
de intercambio y que adquiriera el comportamiento gregario del suri. De
manera general se procura, como en otras sociedades de pastores andinos,
que las tropas se comporten como una unidad y que permanezcan unidas
como grupo reproductor (Bolton 2006: 541). Los pastores de Isluga espe-
ran que sus llamas y alpacas sean como parinas (flamenco andino, familia
Phoenicopteridae), cuyo hábito consiste en mantenerse en grupos bien ce-
rrados y cohesionados, desean que sus animales se comporten de un modo
similar, que anden juntos y no se dispersen, “que actúen en la unidad de
sus tropas” (Dransart 2002: 65, 84; 2019: 79, traducción propia).
Suri es también una variedad de alpaca de fibra larga, suave y brillante,
que habita en las altas punas peruanas (Flores Ochoa 1978: 1007). A partir
14 Lo mismo se hacía en la región chilena de Atacama (Spahni 1962: 27).

del vellón de los animales, se establece una relación entre las alpacas y los
suris, entre el vellón y las plumas.
Los pastores jujeños incluían en ocasiones lana de vicuña en las flores
de sus llamas, así se buscaba que el vellón de la tropa fuera fino y suave
como el de las vicuñas, interés compartido por los criadores de llamas de
distintos lugares (ver Haber en este volumen). En las canciones para los
animales del altiplano boliviano se compara a las llamas con los guanacos
y vicuñas; los pelajes y colores de estos animales son también la base de
algunos nombres de llamas, como guanaca (Arnold y Yapita 1998: 338,
350), que en la Puna jujeña designa a los animales rojizos y de cara negra.
Según me explicó don Zenón (25/02/2018), el color del pelaje del guanaco
es más colorado que el de la llama; dice es “lindo para hacer ponchos”,
porque “la lana por la color, le gana al color de la llama, es lindo, más
colorado es”.
En Atacama (Chile), también se confeccionaban flores de lana con el
vellón de ciertos animales para los de otra especie; las llamas llevaban
flores hechas con lana de oveja; las ovejas y cabras, otras confeccionadas
con lana de llama; y los burros, de algodón y pluma de suri. Las flores de
lana de alpaca –llamada lana cunte– estaban destinadas a los principales
de cada tropa, quienes también recibían una pluma de parina atada en el
lomo del lado izquierdo; estas plumas habían estado guardadas con grasa
de pecho de llama blanca en dos chuspas: una de lana de alpaca y otra de
lana de vicuña. El hecho de relacionar distintos tipos de animales a partir
de sustancias o partes de sus cuerpos también se observaba en las chuspas
donde se colocaban los cortes de orejas: la fibra del tejido y las orejas no
eran de la misma especie animal. Lo mismo ocurría con los corrales de
vellón en los que se colocaban estos cortes de orejas antes de ser enterrados
en el centro del corral (Spahni 1962: 27-32). 15 A partir de la relación de
los pelos-lanas que crecen en sus cuerpos, las llamas se relacionan con las
vicuñas, las alpacas y las ovejas, mientras que las cabras y las ovejas lo
hacen con las llamas al igual que los burros; las llamas se vinculan además
con las parinas y los burros con los suris.
En la sierra peruana también se mezclan las lanas de animales criados
con las de otros del cerro: se ofrenda al cerro un hilo hecho de lana de
alpaca, vicuña, llama y oveja y los costales para cargar las llamas se tejen
con la lana del pecho de llama o alpaca mezclada con la de vicuña; “estas
15 Este texto de Spahni es también citado en Dransart (2002: 94); esta cita me incitó a releer
el texto.
mezclas también hacen que todos los animales se busquen entre ellos y no
se separen”. “Esta mezcla con el pelo de vicuña ayuda a la llama y a sus
llameros para que no se enfermen porque está mezclada con el pelo del
animal de Taita Orcco y del Inca” (Urbano Rojas y Macera 1992: 68, 75).
Estas prácticas de vincular a los animales a partir de elementos que
se originan en sus cuerpos, en sus fluidos corporales y que crecen como
plumas y lana, son modos de buscar las influencias entre ellos. Son modos
locales de hacer fluir las características, tanto de carácter como de cor-
poralidad, entre animales diversos, que desde una perspectiva naturalista
serían especies diferentes.
En gran parte, estas influencias entre especies se distinguen en los co-
lores del pelaje. El color del vellón concentra un interés central para los
criadores; no solo seleccionan animales y van logrando ciertos colores –y
los rituales y cuentos también refieren a estas cuestiones– sino que en la
vida cotidiana observan las relaciones y detalles referidos a los colores
de los animales. Cuando visité a don Zenón, el verano de 2018, sus lla-
mas habían tenido veinte multiplicos y Juan cola quemada –modo en que
nombra al zorro, al que nunca llama “zorro”– le había quitado dos; de las
dieciocho restantes dieciséis eran hembras, lo que mostraba que él “tiene
suerte para llama”. Sus llamitas son todas blancas con chumpi, una sola
es negra y blanca, a la que nombra condorilla, “overa” me aclara. Don
Zenón tiene su gato que es todo blanco con la cola y una oreja rayados
en gris y marrón claro, se llama Cholo. Comento que su gato es lindo;
me dice que a él le gusta, ¿Por qué? “Por el color, como anda entre las
llamas, así las llamas salen blancas”. Cuenta que las llamas lo quieren, lo
acompaña por la mañana a llevar las llamas al campo y camina junto a
él (25/02/2018).
En este proceso de “hacer” animales que implica la crianza, los pastores
observan sus colores, comportamientos, época de nacimiento y les ponen
nombres; se considera además que cada animal tiene un tipo de carácter
y personalidad (Dransart 2002; Bugallo 2014, 2015) e incluso sus propios
gustos, por ejemplo, le agradan distintos pastos. Los pastores identifican a
cada animal dentro de la tropa por estas particularidades que acabamos de
evocar así como por ser miembros de un linaje animal particular (Dransart
2002: 78; Bugallo y Tomasi 2012). Los nombres individuales permiten
distinguirlos, pero también llamarlos y que hagan caso. Podemos pensar
que nombrarlos es también un modo de “darles forma”, tanto al carácter
como a sus cuerpos, es decir de ir modelando ese “bulto”. Es importante
señalar, junto con Dransart, que no se suelen contar las llamas, sino que
se las distingue a cada una por sus particularidades y por sus nombres,
pero en cambio sí se cuentan las ovejas que son más difíciles de distinguir
(2002: 78). Esto sucede porque las ovejas no tienen tantas combinaciones
de colores ni diseños con manchas, aunque de todos modos son nombradas
a partir de ciertas características e identificadas. Me explicaron que ellos
como dueños las conocen a todas “cuál es de quién, aquel corderito de
quién es, todo”. Los corderos también tienen sus nombres individuales:
chocolate, pata negro, moncho; al referirse a “un macho corderito deciamo
este muchacho”, 16 la rosada, la anteojos, la gringa por los ojos colorados;
los nombres pueden referir al color del pelaje o a alguna particularidad
del rostro o cuerpo del animal. 17
Don Zenón me explica que el nombre se origina en el animal, en sus
características, “a algunas yo le pongo porque francamente son así”, “ya
como si fuera suri”. Una se llama gaviota, “esa gaviotita es del rastrojo
de arriba” (rastrojo = lugar de cultivo), es decir que le gusta ese lugar;
“ese frente blanquita yo le digo larguita porque es larguita aquí, tiene su
frentecita blanquita. Por ahí le pongo nombre así, porque francamente
como suri son peliadores” (24/02/1999). Zenón dice que algunas saben su
nombre, “ya entienden también, le hablo su nombre y francamente le digo,
‘vos sos suri, suriii ¡qué haces!’ Divisan y ya salen del camino ( . . . ) ya me
entienden, ya le hablo así, ya me entienden, le grito, se dan la vuelta y se
vienen”.
Z.: Por ejemplo hay una guayata le digo guayata, “bueno vos te
llamas guayata, tu hijo también se llama guayata”.
L.: ¿Por qué se llama guayata?
Z.: Porque es igual que una guayata; tiene blanco, después tiene una
parte negra igual a la guayata. ¿Nunca ha visto una guayata por ahí
en la laguna? Eso por el color de la lana, hay algunos que son como
patos, como patitas larguitas no tiene ninguna mancha, nada yo le
digo, vos sos parina, entonces bien cholita, blanquita no tiene ninguna
mancha nada (24/02/1999).
Los nombres de las llamas son variados: petisa, larguito, mona, mimo-
sa, suri, por sus comportamientos; pato, guayata, parina, condora, laqa-
ta, duraznilla, por su colores; moras, las de orejas cortas; porotas, las
de rostro manchados, entre otros. El sistema de clasificación incorpora
16 Conversación con Orlando Tinte, Incahuasi (02/12/2008).

17 Observaciones y conversaciones con Damiana Benicio, Río Grande (1998-1999).
términos de pájaros y animales salvajes (Dransart 2002: 47). Las ovejas

y chivos también tienen nombres vinculados con su color. Damiana ha-
bía comprado cabras blancas y negras, riendo me dijo “me compré unas
vacas” (16/03/1999). Esta combinación blanco/negro pareciera muchas
veces evocar a los vacunos: un llamero de Sud Lípez (Bolivia), tenía una
burra carguera blanca y negra, bastante rara por cierto, llamada vaquilla
(foto 2). En la Puna a estos animales blancos y negros se los denomina en
ocasiones como laqato, un gusano de esos colores. A la vez la combinación
blanco/negro puede tener relación con lo allqa que, como veremos luego,
la ubica en el marco de concepciones andinas de larga duración (Bugallo
2017).
Foto 2. Burra “vaquilla” de los arrieros de Sud Lípez. Puna de Jujuy, Feria de Santa
Catalina, noviembre de 2006. Foto de la autora.
Suri, pato, gaviota (Larus serranus), guayata (ganso andino, Chloepha-

ga melanoptera), pato, parina; vemos que muchos de los nombres de las
llamas son denominaciones de aves y, en especial, de aves acuáticas. El
nombrar a las llamas con nombres de aves es común a muchas regiones

de los Andes. En Isluga, de los quince nombres de pájaros que se emplean
para designar a los camélidos, nueve son aves acuáticas (Dransart 2002:
79). Arnold y Yapita señalan que en los nombres compartidos entre camé-
lidos y aves acuáticas, dos elementos principales que tienen en común son
los colores y la distribución de las manchas (1988: 188, 350). En muchas
de estas comunidades se considera una relación particular entre las llamas
y el chullumpi (Podiceps occipitalis juninensis), un pato de las lagunas de
altura, al que se lo vincula con los juturis, agujeros que se considera llegan
hasta las profundidades del espacio interior. Los chullumpis son llamas y
llamos y estos son chullumpis (Martínez 1989: 46-47). En el altiplano bo-
liviano, durante el ritual de cruzar las llamas, las mujeres cantan pidiendo
los colores que desean para sus animales y comparan el color del pelaje
de las pequeñas llamas con las plumas de guayatas, gaviotas y palomas.
Cantan a los chullumpis, considerados también llamas (Arnold y Yapita
1998: 357; Espejo 2007).
En las tierras altas de Perú, existe una gran cantidad de nombres posi-
bles para los camélidos criados, que se originan en los colores del pelaje,
las manchas y sus combinaciones. Entre estos aparecen nuevamente los de
ciertas aves acuáticas por los colores y tipos de manchas que se observan
en los pelajes. En las llamas y alpacas chullumpi, la mancha en el lomo re-
cuerda a la carga de los llamos cargueros (Flores Ochoa 1978: 1012-1014;
Palacios Ríos 2000: 190). Aquí también el chullumpi está íntimamente
relacionado con las llamas y las alpacas y se lo nombra en las canciones
rituales a los animales de la tropa. La relación se origina en el vínculo con
los medios húmedos, manantiales y lagunas, que son en muchas regiones
andinas, los lugares de origen mítico de alpacas y llamas (Flores Ochoa
1978, 1988). El chullumpi es un símbolo dominante del ganado y la ferti-
lidad; su presencia en las pasturas es señal de que las lluvias y la época
de pariciones están por llegar (Palacios Ríos 2000: 190-196).
Por su parte, en las tierras altas de las quebradas de Jujuy, los pastores
hablan de la relación entre cabras, águilas y cóndores: el color del pelaje
de los cabritos está influido por el color de estas aves, influencia que surge
cuando comen una cría de cabra, “( . . . ) el cabrito nacía bien parecido
al águila, nada más la diferencia es que era un cabrito”; cuando nacía
parecido al cóndor, al crecer “de lejos cuando se lo veía era un cóndor, un
cóndor ahí asentado en el suelo. . . ”. Estos predadores a la vez traen suerte,
ya que según la percepción local, generan mayor reproducción (Mamani
2009: 170, 172).
Como vimos, muchos de los nombres individuales de las llamas en la

Puna de Jujuy son propios de aves, y esto se debe, en gran medida, al color
del pelaje y a la distribución de las manchas. Observamos que a través del
color del pelaje/plumaje y las apariencias de las pieles se establece una
relación, intercambio y/o influencia entre animales de distintas especies,
siendo las manchas –es decir la relación, combinación y distribución de
más de un color en el cuerpo animal– un aspecto importante de evidencia
de la relación. Así las llamas son guayatas, las cabras cóndores, la burra
una vaca. ¿Cómo es el modo local de concebir esta relación entre especies?
La relación excede el color o la calidad de su fibra y atañe igualmente al
carácter del animal, así algunas llamas son suri por su carácter. El sentido
de vincular a las llamas con los suris y parinas radica en que las tropas
se mantengan unidas. Muchas de las aves relacionadas con los camélidos
son animales gregarios, no solo suris y parinas sino también guayatas y
qellwaytos (Palacios Ríos 2000: 192).
Se busca establecer relaciones para asociar características ya sea a nivel
de sus comportamientos como de sus cuerpos, entre ciertas especies no
criadas por humanos con las que sí lo son. Estas asociaciones me hacen
pensar en los sentidos de la categoría local de fluidez, muy presente en
los líquidos chayados, los agujeros del mundo-pacha, como el juturi, y los
diálogos con los seres poderosos (Bugallo 2016). Las relaciones entre ani-
males y especies animales evocan otros sentidos de esta categoría: parece
existir un cierto dinamismo fluido en las formas y en los cuerpos animales,
que hace que los contornos de lo que consideramos una especie no sean
detenidamente definidos, sino que puedan moverse. Esta fluidez se des-
plegaría en el contexto de fronteras ontológicas tenues (sensu Medrano)
entre los cuerpos de diversos animales.
Esta fluidez se acompaña por la propia del agua de donde –según los
mitos de origen– surgieron los camélidos y donde viven muchas de las aves
vinculadas con ellos. Animales de origen europeo como vacas y ovejas, los
que en múltiples cuentos y leyendas surgen del mar o se encuentran en el
fondo de lagunas, también están ligados al agua.
La “indistinción” entre vellón y plumas parece relacionarse con esta ca-
tegoría de fluidez. ¿Será que en ese origen acuoso eran lo mismo? Arnold
y Yapita señalan que la relación entre plumas y lana aparece en los nom-
bres compartidos entre camélidos y aves acuáticas y que pareciera existir
una sensibilidad que percibe el plumaje y el pelaje de modo similar (Ar-
nold y Yapita 1998: 338, 350). Algo parecido ocurre en Isluga, donde las
plumas son vistas como la contraparte de los mechones de vellón. Esta
relación entre vellón-textil y plumas existe desde épocas prehispánicas

(Dransart 2002: 99; 2019: 81-82). Me pregunto si estos modos de percibir
plumas y vellón no explicarían las formas y apariencias de las ofrendas de
pan puneñas para difuntos en Todosantos, en las que la masa se “pica”
con tijera y los panes en forma animal y humana quedan cubiertos de
“plumas-mechones de lana”, ¿o serán escamas?
La hacienda-illa de los santos patronos.

Animales manchados
En el interior de las urnas, junto a los santos, se encuentra una multi-
plicidad de objetos y sustancias, entre ellos pequeños animales que los
acompañan; estos forman parte de sus atributos, integran la iconografía.
Además, observamos otras cosas a modo de ofrendas, introducidas por los
dueños de la imagen u otros devotos. Entre estas, el vellón y los pelos de
los animales son de importancia. San Juan tiene el vellón de sus ovejas
y San Marcos pelos de vacas, también hay crines de caballos. 18 El santo
patrono con sus animales-illa en su caja es una wak’a de la hacienda, ya
que se lo considera un propiciador de los animales criados.
Nos detendremos en los animales de estos patronos protectores, cuyas
pieles son, en su gran mayoría, manchadas, como otro paso en la com-
prensión del modo en que se crían animales en la Puna. En los apartados
anteriores hemos tratado la importancia de la relación entre especies en
la conformación de nuevos animales, que toman su forma luego de ser
“bultos”, y vimos cómo los pelajes de dos colores tienen importancia en
esa relación, en la que se apoya el hacer nuevos animales.
Estas urnas, sus imágenes e iconografía, fueron realizadas en los siglos
xix y xx. Se trata de urnas de carácter religioso vinculadas con la pros-
peridad de las familias. Las figuras animales de entre 2 y 6 cm de altura
han sido fabricadas tanto con molde como de modo individual en pasta de
yeso o talladas en madera; todas están pintadas (foto 3), algunas incluso
llevan chimpus y collares porque están floradas (foto 5).
Tienen semejanzas y diferencias con las illas de piedra, que no son pin-
tadas. En este trabajo me intereso por su color y no abordaré la cuestión
de su pequeña dimensión, que es la principal característica que las empa-
renta con las illas. Catherine Allen presenta una distinción en términos
18 Sobre la lana de la hacienda como wak’a, origen del multiplico, ver Bugallo (2016: 144-145).
Foto 3. San Antonio con sus llamas, Cochinoca. Urna del santero puneño Hermógenes
Cayo. Foto: Julio Linares, 2016.
de “miniaturas permanentes y temporarias”: los enqaychus y las illas de

piedra serían del primer tipo (Allen 2016). Los animales-illa de los santos
también son permanentes y como las illas son fabricados. 19 Una propor-
ción mayor son ovejas y llamas, los animales más criados en esta región;
sus santos patronos están entre los principales de la Puna. Estos patronos
tienen asignada la protección y propiciación de cierta especie animal: San
Juan Bautista las ovejas, San Antonio de Padua las llamas, Santiago los
caballos, San Ramón los burros, San Marcos las vacas 20 (Bugallo 2010)
(fotos 3 y 4).
19 Los enqaychu son un don de los cerros y Pachamama. Es interesante notar que el origen de
muchas devociones en la Puna se encuentra en piedras halladas que se revelan como vírgenes y
santos.
Foto 4. San Juan con sus ovejas y, en la pequeña urna contenida en la urna principal,
San Antonio con su llama. Santa Catalina. Foto de la autora, 2007.
La mayor parte de esta hacienda de los santos son animales con pela-
jes manchados, los de un solo color son raros (imagen 5). La recurrencia
de ciertas características en estos pequeños animales, hace pensar en la
esquematización de algunos rasgos, que estaría vinculada con ideas y va-
loraciones que los puneños tienen de los animales que crían. Esta esque-
matización quizás esté igualmente constituida por la historia de la incor-
poración de nuevas especies en la región, como los vacunos cuyo prestigio,
en relación con otro tipo de hacienda, se sustentaba en múltiples factores
desde su precio hasta la valoración de su carne. Me interesa indagar en la
hipótesis de que las características de estos animalitos, formas y colores,
tengan algo de “prototipo”, en el sentido evocado por Salomon, al expre-
sar que todas las cosas tienen su camac o prototipo que provee vitalidad
(Salomon 1991, citado en Allen 2016). No sería un prototipo en tanto
forma estable e ideal, sino una mama, una fuente que brinda lo necesario
para recriar animales, es decir que concentra la vitalidad de esa clase de
animal; posibilita conformar cuerpos pero principalmente animación.
20 A pesar de que muchas familias tienen rebaños de cabras, su patrono, San Bartolo, es un
santo prácticamente ausente en la región.
Imágenes 5a y 5b. Animales de los santos, manchados blancos y negros. Fotos: autora
y Julio Linares, 2007-2020.
Imágen 5b
Si observamos estos pequeños animales que acompañan a los santos, la

primera pregunta que surge es: ¿quiénes son estos animales? ¿Qué tipo
de animales son? Son manchados, esa es una de sus particularidades,
casi todos son blancos y negros, y lo más usual es que posean manchas
negras de distintas dimensiones y proporciones, sobre un fondo blanco.
Es decir, tienen un color de pelaje que es un contraste. ¿Pero es este el
pelaje más representativo de los animales de la Puna? ¿Todas las especies
pueden tener un pelaje de este tipo? Las llamas suelen tener cuerpos
manchados –muchas veces chumpi y blanco– (ver foto 1) así como las
vacas, aunque las formas y distribuciones de las manchas difieren; las
cabras también son manchadas pero las ovejas mestizas de la Puna lo
son mucho menos. Los animales con pequeñas pintas no son comunes.
Actualmente, los criadores se interesan en animales de un solo color por las
posibilidades de comercialización del vellón que genera mayores ingresos,
en particular los de vellón blanco que permiten realizar teñidos. En los
últimos años se ha visto incrementarse en la Puna las tropas de llamas
blancas. Esto ha ocurrido previamente con las alpacas en Perú y ocurre
con las llamas en Lípez (Bolton 2006: 535, 537).
Otra particularidad de estos pequeños animales es que parecen presen-
tar cierta indeterminación en lo referido a la especie de la que forman
parte. 21 Es posible que dicha indeterminación no haya sido intencionada
en los artesanos, sin embargo vemos el resultado, que era aceptado por
ellos y por los devotos, sus clientes. Este punto es importante e intere-
sante ya que denota que no había una intención de presentar animales
con todas las características de una especie específica: no la había de pre-
sentar esta indeterminación pero tampoco de generar animales con todas
las características de su especie. ¿Podríamos pensar que se tomaban las
características de los animales de la hacienda como si fueran un reservorio
más general? A modo de hipótesis, imagino un conjunto de características
como el material del que se hacen los animales, los de la gente y los de
los santos. Así, muchas de las ovejas de San Juan parecen vacunos: sus
cuerpos son manchados como los de ciertas razas vacunas, lo que no es
muy común en ovejas. También hay llamas con orejas de burro. En un
mismo animalito aparecen características de distintas especies animales.
Al hablar con la gente puneña sobre los animales de las urnas y pregun-
tarles qué animales son, generalmente se basan en el santo, y dicen “es
21 En la actualidad es difícil encontrar un santero como los que fabricaron estas urnas, sus
santos y animalitos; algunos artesanos las pueden retocar, pero no se trata ya de santeros. Es
por ello que no he podido preguntarles respecto de los animales y las especies que encarnan.
San Juan, está con ovejas”. Si insisto y señalo que no parece una oveja,
sino más bien un vacuno, miran y dicen “tiene que ser oveja porque San
Juan es el patrono de ovejas”.
Considerando que su principal característica es la de ser manchados,
abordaré este aspecto de los pelajes animales. En los Andes, existe un
sistema de clasificación y denominación de las llamas y alpacas –a veces
muy desarrollado y con categorías bien definidas–, basado en el color de
su pelaje y la combinación de colores. En las punas peruanas se consi-
deran tres gamas de color: el blanco, el color 22 y el negro. Este sistema
tiene en cuenta la combinación de colores así como la distribución de las
manchas y sus formas. El modo en que los colores claros se combinan con
los oscuros resulta en una serie de términos, entre los cuales allqa desig-
na a los animales cuyo color se divide en dos partes casi iguales, siendo
que la parte oscura nunca supera a la clara (Flores Ochoa 1978). En el
altiplano chileno, se emplea un sistema semejante al de Perú, con deno-
minaciones que refieren a la disposición de las manchas claras y oscuras
en el cuerpo del animal, es decir a la relación luz/oscuridad. Cabe señalar
que lo más común en los camélidos, particularmente en las llamas, 23 son
los pelajes con combinación de colores, en los que las manchas suelen ser
de cierto tamaño. Aquellos que son de un único color y los que presentan
pequeñas manchas, como puntitos, son más raros. Los allqa están entre
los principales tipos, aunque aquí las manchas claras y oscuras no están
necesariamente en proporciones iguales. Los animales con pequeñas man-
chas negras en un cuerpo claro son más comunes que los casos contrarios
(Dransart 2002).
La importancia dada al color del vellón de los animales aparece igual-
mente en diversas materialidades prehispánicas como la pintura rupestre
y los textiles, donde se ven animales blancos y negros, ya sea con pintas
y con lunares, así como otros allqa con mitades proporcionadas negro y
blanco (Nielsen et al. 2001; Arnold, Espejo y Maidana 2013: 208-209).
Existió visiblemente, durante varios siglos y desde épocas prehispánicas,
interés y atención en estos pelajes en los que se combina negro y blanco.
Entonces, volvemos a la pregunta anterior: estos animales blancos y
negros, illas de las urnas, ¿qué animales son? ¿En su individualidad per-
tenecen a una única especie o ponen de relieve una relación interespecies?
Esto no se debe a un posible desconocimiento, los pastores conocen per-
22 Se denomina “color” a todos los colores que no son ni negro ni blanco.

23 Entre las alpacas existe más uniformidad de color. Dransart, comunicación personal.
fectamente las características de sus animales. Teniendo en cuenta la ma-

nera “fluida” en que se conciben las relaciones entre especies, podríamos
pensar, a modo de hipótesis, que las características de distintos animales
pueden ir apareciendo en un animal particular. Aunque a veces estas ca-
racterísticas atañen a las formas de sus cuerpos –cogotes, hocicos, orejas–
es a nivel del color del pelaje donde más llaman la atención. Vemos tam-
bién que ese contraste entre negro y blanco vincula a los animales, ya sea
con aves o con vacunos (las cabras de Damiana, “vacas chicas”; la burra,
“vaquilla”). Esa potencialidad, encerrada en el bulto del santo, presenta
el contraste y está habitada por lo allqa. 24
Me pregunto por los valores que este contraste condensa y que evidente-
mente ha interesado a las sociedades andinas desde tiempos lejanos. ¿La
tensión del contraste de estos animalitos allqa estaría refiriendo a transfor-
maciones y movimientos? ¿Nos hablaría del interés por generar algo nuevo
a partir de los opuestos? Allen refiere a allqa como punto de cambio: “es
una ruptura definida donde algo deja de ser lo que es y se vuelve otra cosa”
(2016, traducción propia). Verónica Cereceda ha reflexionado en varios de
sus trabajos sobre el contraste de colores, en particular sobre allqa, el con-
traste nítido entre luz y sombra. Esto no atañe únicamente a la oposición
entre claro y oscuro, sino entre colores que se perciben como opuestos, el
negro/blanco pero también el verde/rojo (1988: 336). Se trata de una opo-
sición tonal, una presencia de dos tonos llamados colores complementarios
desde una perspectiva moderna (rojo/verde, azul/naranja, etc.) (Cereceda
1990: 66), siendo el contraste entre negro y blanco el máximo observable.
En estas sociedades, el contraste en distintas materialidades es de gran
relevancia. A la vez que los colores pálidos, sin la nitidez que otorga un
contraste neto, son considerados como muertos y sosos; la homogeneidad
o la indistinción son indeseables, las combinaciones contrastadas tienen
claridad y son percibidas como algo bello (Dransart 2002: 126; 2016: 4-5).
La relación de contraste se da igualmente en la semilla wayruro: ro-
ja, brillante y luminosa, con la mancha negra más oscura y opaca, “una
oposición entre opaco-sombra y brillante-luz”. Como el término wayru-
ro significaba en el siglo xvii “cosa muy hermosa”, surge la pregunta de
si se estaría refiriendo de alguna manera a esta combinación rojo/negro
(Cereceda 1988: 328, 317). Es decir ¿este contraste sería una “cosa muy
hermosa”?
24 Término aymara que indica la presencia de dos colores contrastados.

Cereceda propone que en el contraste óptico allqa, las culturas andinas

han codificado un sentido, se trataría de una “sistematización cultural
que ( . . . ) está organizando a los colores de modo que remitan a ciertos
significados” (Cereceda 1990: 58). A partir de una oposición cromática se
ven surgir oposiciones de otra naturaleza como discontinuo/continuo que
pertenecen a categorías abstractas ubicadas en un plano más profundo
de la expresión sensible. Para la autora, estas categorías distintivas emer-
gen a través de los colores con los que se recubren, lo que resulta en una
relación de categorías y no de colores. Las diferencias que se plantean a
nivel de las apariencias sensibles codifican diferencias de nivel semánti-
co, acoplándose categorías sensibles y semánticas (Cereceda 1990: 63-65).
Plantea que el contraste allqa pone de relieve la disyunción, llevando a
percibir formas ordenadas y diferencias (Cereceda 1988: 352). Como se-
ñala esta autora, los contrastes se observan y eligen en los Andes. Los
animales de los santos son en su gran mayoría blancos y negros, mientras
que en las tropas hay animales de otros colores. San Antonio podría, por
ejemplo, tener llamas chumpi, que son muy comunes. Considero que las
categorías están entretejidas en los colores, no se puede separar estos dos
planos o dimensiones. Parece que los valores están imbricados en las for-
mas, colores, texturas; los valores están allí, desde la sensibilidad que nos
provoca esa materialidad y su estética.
Estos contrastes negro y blanco, que interesan a la gente puneña como
a otras poblaciones andinas, implican modos de mostrar distinciones que
no pueden ser separadas de los colores mismos. Los colores vienen de lo
profundo de los animales, de su aliento y animu, de su relación con otros
animales. Los colores y sus combinaciones presentan sentidos en sí mismos,
como al contemplar un wayruro su contraste despierta el sentimiento de
“cosa muy hermosa”.
Lo allqa es también considerado una asociación referida a una oposición
complementaria. Las dos mitades centrales de dos colores en los textiles
unkhuñas son hijas de allqa, son las dos partes de una totalidad (Zorn
1987: 513). Entonces, la oposición presente en lo allqa es ruptura, es con-
traste y es complementariedad.
Si se considera que estos animales de los santos subrayan elementos im-
portantes de los animales para los pastores andinos, estarían mostrando
valoraciones locales de lo que es un tipo de animal y de cómo se lo genera.
Las llamas que presentan ciertos rasgos fenotípicos un tanto inusuales,
considerados defectos genéticos por la ciencia, para los llameros de Sud
Lípez son “prototipos generativos”; como los llallawis o t’aritas con más
de dos dedos o los murus de orejas cortas, que forman parte de las illas
(Bolton 2006: 539-541). Los criterios científico-técnicos para considerar
una llama como “ideal” son la buena conformación, la fibra uniforme
y monocroma. El pelaje de varios colores se considera un defecto cuyo
origen es el cruce de animales emparentados. El mejoramiento genético,
producto de la hibridación, la selección y la incorporación de animales de
otras tropas, supone animales más homogéneos, en los que el pelaje de un
solo color –particularmente blanco– es una cualidad subrayada. Contra-
riamente, explica Bolton, para los lipeños, “todas las llamas son lindas”,
no hay jerarquías de belleza, sino animales distintos (2006: 538-540). Los
animales de los santos son manchados. De cierto modo, como los murus
y llallawis son defectuosos, no tienden a la homogeneidad.
Me pregunto entonces si estos contrastes e indeterminación en la forma
de la especie aludida en los animales de los santos no refieren al modo
en que se concibe la crianza de animales en estas regiones, en la que la
diversidad de especies y de tipos de animales, “lo distinto”, sería uno de los
orígenes de la reproducción, y así se busca una relación con los animales
no criados por humanos, cuyos comportamientos gregarios, su autonomía
y la suavidad de sus lanas y plumas, son deseados en las tropas de los
puneños. Lo llamado “salvaje” resulta ser una fuente de posibilidades
deseada. Aunque “la relación entre afectos criados y salvajes necesita ser
modulada” (Pazzarelli en este volumen), y se debe evitar que los animales
deseen salirse de la relación con los humanos.
Los bultos de los santos encierran esa potencialidad de la tropa y, en
su interior, los animales blancos y negros refieren a nociones locales sobre
especies, en las que las manchas tienen gran importancia ya que muestran
vínculos entre aves y camélidos, pero igualmente con vacunos. Aves acuá-
ticas y camélidos están relacionados con los manantiales, ese medio acuoso
en el que todo fluye y la materia no está definida. Aquí “hacer” o gene-
rar crías animales supone los vínculos entre especies y una potencialidad
generativa que se encuentra allí contenida y concentrada en los bultos.
Un prototipo en este sentido es un reservorio de vitalidad, de fluidez, a
partir del cual ocurrirán las influencias; lo ideal y lo ejemplar posiblemen-
te no tengan una forma definida, es bulto, que con sus múltiples capas,
conforma un entramado entre contenedores y contenidos, que se influyen
mutuamente. Las especies se multiplicarán, los animales seguirán nacien-
do y surgiendo, desde ese conjunto de posibilidades que se distribuyen,
conjugan, prestan y sobre todo, fluyen. En los Andes, la diversidad o va-
riedad es muy apreciada, aquí las prácticas se sustentan en sistemas de
inclusión: nuevos productos conviven con los ya conocidos, sin necesidad

de reemplazarlos.
Contrastando ideas: una conclusión manchada

Este texto ha comenzado planteando que los animales terminan de hacer-
se en su primer año de vida, recién en ese momento son un ser con una
forma y un carácter, antes son bultos. Abordando los sentidos regionales
de bulto, diversos y emparentados, hemos visto que estos animales-bulto
son cargados por la tropa y por el pastor, en una relación con los bultos
textiles de la hacienda en los que se cría su potencia reproductiva. En esta
práctica de criarlos se los dirige hacia una forma particular de vida animal,
lo que es constantemente renovado (sensu Dransart). En este trabajo per-
manente de dar forma participan igualmente illas y santos, quienes en los
momentos rituales, otorgan vitalidad a las tropas. En la etapa de “ser bul-
to” pareciera que es cuando existen mayores posibilidades de ser influido
por animales de otras especies.
Este interés por vincular y relacionar distintas especies subraya varias
cuestiones de importancia en la relación humanos-animales, siendo quizás
la principal, el interés del criador por características de animales no cria-
dos por él, como las vicuñas, los suris y otras aves; buscar una influencia
de animales silvestres en la tropa pone en tensión y discusión las diferen-
cias entre doméstico-salvaje. A la vez hace surgir con fuerza la noción de
fluidez: criar animales demanda de los criadores un manejo de esta fluidez,
conocerla y saber cómo entrar en relación con ella, para que así se generen
influencias. Esto supone una relación con el mundo, en diálogo con otros,
humanos y no-humanos de diversa clase, logrando abrir y cerrar canales
por donde esta fluidez circula y aparece.
Podríamos retomar una pregunta del comienzo y proponer que las man-
chas en los pelajes son resultado de una relación entre especies, influencia
lograda por el criador, con la ayuda de illas y santos patronos, al conseguir
direccionar la fluidez de relaciones y vitalidades. Pero, a la vez, muestran
un vínculo activo dado que los animales se buscan, se confunden; llama-
mos condorilla a una llama, en los manantiales vemos aves y camélidos,
¿es guayata o es llama?, las ovejas y las cabras son vacas chicas, y ese
cóndor asentado sobre una roca en lugar de salir volando sale corriendo
como cabrito. San Juan tiene ovejas con un estilo vacuno, y los arrieros
de Lípez, su burra vaquilla.
En este modo de distinguir, valorar y poner de relieve las pieles mancha-

das de los animales parece encarnarse una lógica de la relación de opues-
tos y de sentidos, ciertas maneras de concebir la inclusión/exclusión. Las
diferencias, los extremos –como en el máximo contraste negro/blanco–,
las múltiples posibilidades –presentes en las infinitas combinaciones de
“lo manchado”–, las perspectivas divergentes, todas conforman el mundo,
esas diferencias o aspectos opuestos deben coexistir, y esta es una noción
central en las lógicas y prácticas de esta región de los Andes. La sobre-
abundancia de algo o de un estado –todas llamas blancas, por ejemplo–,
como un resaltado o énfasis de uno de los extremos, es negativamente
valorado, valoración que ha sido quebrada por las lógicas del mercado.
La presencia de lo distinto y diverso, en cambio, habla de los modos de
existencia del mundo-pacha.
Los animales “se hacen” desde todas las diferencias que no deben ser ex-
cluidas, como un fluido animal del que se toman características, colores,
comportamientos; como todo en el mundo, se hace con partes de otros
y por eso mismo puede haber fluidez entre seres y dimensiones. Como
expresó el arriero peruano: las mezclas de las lanas “hacen que todos los
animales se busquen entre ellos y no se separen”. Los animales se muestran
con manchas, no enteros. Lo manchado, los colores opuestos, contrastan-
tes, constituirían el origen o mama de los animales, que surgirían de la
mezcla de luz y sombra. Al salir de los manantiales pueden ser pato o
llama.
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De la fluidez a la separación.
Un acercamiento diacrónico a las imágenes
y taxonomías animales prehispánicas
del altiplano circun-Titicaca
Juan Villanueva Criales
Las imágenes y ontologías prehispánicas

entre la representación y la enacción
Este texto plantea algunas interpretaciones acerca de posibles marcos on-
tológicos y taxonomías prehispánicas sobre “lo animal”, en el altiplano
norte de la actual Bolivia. Aborda estas cuestiones diacrónicamente, entre
el Formativo Medio y la Colonia. En términos de datos, considera los ma-
teriales escultóricos y cerámicos conocidos en la región circun-Titicaca pa-
ra el Formativo Medio (800-200 a.C.) y el Formativo Tardío (200 a.C.-500
d.C.), reconociendo que en estos períodos la imaginería animal existente,
sobre todo en cerámica, es escasa. El núcleo de la argumentación se ubica
en la riqueza y diversidad de imágenes animales Tiwanaku (500-1100 d.C.),
con énfasis en su principal colección arqueológicamente documentada de
cerámica completa, la ofrenda de la isla Pariti. Se hace luego una conside-
ración general sobre el Pacajes Temprano (1100-1450 d.C.) e Inka-Pacajes
(1450-1530 d.C.), más escasos en imágenes animales. En el caso del Inka-Pacajes,
se emplea como referente la “chuwa del cielo”, una pieza excepcional con
abundantes y diversas figuras animales. Finalmente, el ámbito colonial
se abarca indirectamente a través de evidencias etnohistóricas escritas
y gráficas. Se incluyen algunas etnotaxonomías etnográficas aymaras, a
fin de discutir sus posibles potenciales analógicos para la interpretación
arqueológica.
Esta secuencia no debe entenderse como una de cortes radicales en el
tiempo; el enfoque diacrónico implica la influencia o posible reinterpre-
127
tación de motivos de origen previo en ciertos momentos, abrazando un

concepto temporal de índole palimpséstica similar al que propone Oli-
vier (2001). Esto se hace especialmente visible en la manera en que la
imaginería Tiwanaku retoma y reinterpreta aquellas desarrolladas en pe-
ríodos previos. Indagar en la génesis de las imágenes permite detectar
continuidades, transformaciones y rupturas, y cuestionar ciertos aspectos
ontológicos de lo que se considera “lo animal” desde perspectivas etno-
gráficas o desde las propias. De este modo, se obtienen, por contraste,
hipótesis para un acercamiento a las visiones de “lo animal” en contextos
de significados más tempranos, como la época Tiwanaku. Estas hipótesis
de continuidad y transformación implican aceptar la posibilidad de que
los acercamientos ontológicos hacia “lo animal” no sean estructuras fijas
y estáticas, sino que las formas dominantes de entender la animalidad y la
relación con los animales hayan variado en la secuencia. Esto, parecería,
matiza hipótesis tendientes a enmarcar al mundo andino en una matriz
ontológica analogista (Descola 1996).
Por otro lado, dado que esta incursión se realiza fundamentalmente des-
de el ámbito de las imágenes animales, lidia con el problema de la repre-
sentación. Una primera versión de este texto, que daba preponderancia
al enfoque semiótico y a la búsqueda del referente, fue adecuadamente
cuestionada por Alejandro Haber durante el taller realizado en Tilcara en
2018. El problema de la representación es ampliamente considerado en las
discusiones recientes de la arqueología decolonial. Autores como Gnecco
(2016) o Haber (2016) cuestionan el impacto del arqueólogo al imponer
el molde moderno y colonial de la representación dualista, basada en una
ontología de separación entre mente y cuerpo, objeto y sujeto o naturale-
za y cultura, sobre sociedades prehispánicas. Esto no implica negar a las
sociedades prehispánicas la posibilidad de imaginar o crear imágenes, sino
entender nuevas formas de concebir el proceso por el cual se generan. Un
cuestionamiento análogo ha sido planteado por Frank Salomon desde el
caso andino de Rapaz (Perú), discutiendo el esquema de cuatro ontologías
de Descola, que es una clasificación de tendencias cognitivas, de modos
mentales de esquematizar el lugar de lo humano en el mundo. Salomon
(2018: 56) se pregunta: ¿qué hay sobre la acción cultural como opuesta a
la esquematización?
Retornando a las imágenes, resulta útil la noción de imaginación de
Tim Ingold (2000), por la cual las canciones, historias y dibujos permiten
conducir la atención de los ejecutantes, desde las apariencias externas
hacia un involucramiento poético cada vez más intenso y más profundo;
Villanueva Criales: De la fluidez a la separación . . . 129
así, la creación de imágenes no implica un distanciamiento mental de

la realidad, sino lo contrario. Arturo Escobar (2013) va más allá con el
concepto de cognición o enacción como acción de un ser vivo en el entorno.
La enacción implica una cocreación del mundo con los seres –humanos y
no humanos– que coexisten en él. Así, el diseño y rediseño de prácticas
y herramientas –entiéndanse objetos y, por tanto, imágenes incluidas en
dichos objetos– son concebidos como soluciones colectivas, relacionales, a
circunstancias de desajuste.
Al voltear la vista hacia la etnografía entre sociedades aymaras, la crea-
ción y uso de objetos y sustancias como enacción, para plantear diálogos
con los seres del entorno y causar efectos en el mundo, es una constante.
Algunos ejemplos son el manejo de diversas sustancias coloridas para ali-
mentar a diferentes espíritus en las ofrendas o mesas andinas (Fernández
Juárez 1995); la manera en que la ofrenda causa efectos en los alientos
y las nubes en relación con las aguas y los suelos, para lograr rebaños
de camélidos de diferentes colores, en la región de Qaqachaka (Arnold y
Yapita 1998); el modo en que se emplean tocados de plumas de aves de
colores en las danzas aymaras para causar efectos de reverdecimiento de la
tierra (Jaimes 2015), entre otros. Frecuentemente, esta puesta en práctica
relacional, dialógica, implica una mutua alimentación, que Haber (2007)
caracteriza como una metarelación o uywaña, y que se refleja también en
las relaciones entre humanos y animales como sugieren, desde la Puna ju-
jeña, Bugallo y Tomasi (2012) al encontrar una relación de mutua crianza
entre ganados y pastores.
En base a estas ideas se propone que, lejos de la representación mental
distante de referentes externos, las imágenes plasmadas en diversos sopor-
tes surgen de un involucramiento profundo con el mundo experimentado,
y de una intención de afectar el mundo dialogando con los seres que lo ha-
bitan. Esto implica entender las imágenes y las prácticas humanas como
componentes del diseño de las cosas, y por ello se hará referencia constan-
te a los soportes materiales donde se despliegan y se ubican las imágenes.
Asimismo, implica relacionar los contextos de uso de las imágenes con
otros actores arqueológicamente visibles. Dado que los límites y taxono-
mías de “lo animal” suponen delimitar y comprender “lo humano”, en la
discusión final se retoman algunos patrones que emergen a lo largo de la
secuencia, en relación con el registro funerario.
Combinando seres animales durante el período

Formativo
De acuerdo con la cronología actualmente más aceptada para la cuenca del
Titicaca, el Formativo Medio se extiende aproximadamente entre los años
800 y 100 a.C. Este largo lapso sucede a un Formativo Temprano aún poco
comprendido, correspondiente a la transición entre economías cazadoras
recolectoras y agropastoriles en la cuenca, documentada en el sitio de
Chiripa, en la península de Taraco (Hastorf et al. 2001). El Formativo
Medio está relacionado con el surgimiento y consolidación de la primera
infraestructura ceremonial de la cuenca, consistente en patios hundidos,
y con la difusión de la cerámica Chiripa por toda la porción sur. La
amplia dispersión regional de patios hundidos, estelas líticas y trompetas
cerámicas ha llevado a autores como Chávez (2004) a sugerir la presencia
de una tradición ceremonial-religiosa común denominada Yaya-Mama.
Ingresando a la escultura, el primero en definir arqueológicamente las
tallas líticas de esta época fue Max Portugal Ortiz (1998), con el nom-
bre de Pa-Ajanu (dos caras) debido a que estas estelas suelen representar
a un personaje antropomorfo en cada cara. Browman (1997) ha sugeri-
do una subdivisión de este conjunto, entre los estilos Asiruni y Mocachi.
La asignación cronológica a estelas comúnmente desprovistas de contexto
es dificultosa, pero Browman aventura su origen hacia 300 a.C. Aunque
Mocachi podría ser sucedáneo de Asiruni por su mayor complejidad es-
tructural e iconográfica, la ausencia de contextos lleva a tratar esta idea
con precaución (Janusek 2008).
Las estelas Asiruni tienen como imágenes mayoritarias batracios y ofi-
dios (Browman toma el nombre de la voz aymara asiru, serpiente), acom-
pañados por cruces equiláteras y círculos huecos (figura 1A). Sin embargo,
el grado de estilización dificulta identificar algunas imágenes. La presen-
cia de patas y colas fue relacionada por Browman con lagartos, nutrias e,
incluso, hibridaciones con aves. 1
Es probable que la iconografía Asiruni aluda a hibridaciones entre seres
húmedos como batracios, lagartos y peces. De hecho, los bigotes de al-
gunos rostros se interpretan como característicos de suches u otros peces
del género trychomicterus (Portugal Ortiz 1998), aunque también apare-
1 Por una cola ancha dividida longitudinalmente que Browman (1997) denomina “emplumada”
(feathered), y que de hecho es más parecida a la cola de algunos peces, incluso en representa-
ciones inkaicas.
cen caracteres anatómicos felínicos, hibridados con las figuras ofídicas. De

hecho, las figuras serpentiformes Asiruni exhiben hocico, bigotes y ore-
jas. Este temprano híbrido felino-serpiente en el Titicaca repercutirá en
momentos posteriores.
En cuanto a Mocachi, se caracteriza porque batracios y serpientes 2 se
integran en imágenes antropomorfas mayores, discurriendo por los costa-
dos de los seres humanos o rodeando sus torsos y vientres (figura 1B).
Las serpientes adoptan rostros de largas orejas, manteniendo la idea de
hibridación ofidio/felino; solamente en la estela de Santiago de Huata y en
las “lápidas” de Chiripa y Copacabana aparecen cuadrúpedos con cola, de
perfil y cuerpo entero (Browman 1997), posiblemente felinos o camélidos.
Figura 1. Imágenes animales del Formativo Medio: A. Estela estilo Asiruni de Taraco
(en base a Browman 1997). B. Estela estilo Mocachi de Tambo Kusi (en base a
Browman 1997). C. Fragmento de trompeta cerámica Chiripa (en base a Bennett
1936).
La cerámica de este período se encuentra frecuentemente engobada y pin-

tada, y se vincula a contextos ceremoniales en recintos públicos de la fase
Chiripa Tardío (Hastorf et al. 2001). Está usualmente desprovista de ico-
nografía animal identificable, por la alta fragmentación de los materiales;
sin embargo, se reportan fuentes y trompetas cerámicas con imágenes ani-
males en relieve (Bennett 1936; Hastorf et al. 2001), que corresponden a
felinos moteados completos sin rasgos ofídicos (figura 1C). Así, se plantea
una separación entre el ámbito estático de la escultura lítica, con imáge-
2 Ya no peces ni lagartos, en este caso.

nes de animales húmedos como peces, sapos o híbridos serpiente-felino, y

el ámbito manipulable de la cerámica, con felinos sin hibridar.
Ingresando al Formativo Tardío, Janusek (2004) distingue el Formativo
Tardío 1 (100 a.C.-200 d.C.), con fuerte influencia de Pukara, en la cuen-
ca norte del Titicaca; y el Formativo Tardío 2 (200-500 d.C.), posterior
a su disgregación. Durante la época Pukara, la escultura de la cuenca
norte sigue dos tendencias: una integra al sapo y la serpiente de Asiruni
en composiciones geométricas en bajorrelieve (estilo Arapa), y otra crea
imágenes tridimensionales de humanos-felinos, con costillas visibles y/o
portando cabezas. Esta escultura influirá después en estilos particulares
de Tiwanaku, como Pokotía (Portugal Ortiz 1998) o los chachapumas
(Sagárnaga y Korpisaari 2007).
Para autores como Browman (1997), las estelas de la cuenca sur en es-
ta época, como las de Khonkho o Tiwanaku, son manifestaciones tardías
del estilo Mocachi. Janusek (2008) prefiere separarlas en el estilo Khon-
kho. Las estelas son antropomorfas de una cara, retratándose la espalda
del personaje; a nivel de imágenes animales, las serpientes felínicas son
frecuentes, pero los batracios desaparecen. La inclusión de felinos y ca-
mélidos, con cabezas y patas con rasgos crecientemente estandarizados,
constituyen cambios notables en la escultórica Khokho; también hacen su
aparición las imágenes humanas, talladas junto con las imágenes animales
(figura 2A).
A diferencia del Formativo Medio, los motivos escultóricos del Formati-
vo Tardío hallan correlatos cercanos en la cerámica Pukara, ubicada en la
cuenca norte del Titicaca e influyente sobre estilos de la cuenca sur como
Kalasasaya (Ponce Sanginés 1971) o Kallamarka (Portugal Zamora y Por-
tugal Ortiz 1975). Introduce por primera vez al Titicaca las imágenes del
personaje de perfil sosteniendo un báculo, un hacha y una cabeza decapi-
tada, y del personaje frontal femenino, junto con camélidos y motivos de
ala, cola y cabeza de ave (figura 2B). La técnica es pintura delimitada por
incisiones, casi imitando al bajorrelieve escultórico. La cerámica Pukara
pintada sigue siendo ceremonial, en botellas, quemadores y trompetas que
trazan una conexión con el Formativo Medio. Plantea fondos rojos, con
motivos de felinos y aves logrados en negro y amarillo (Rowe y Brandel
1970; Chávez 2002).
Sin embargo, además de introducir nuevas imágenes animales, Puka-
ra inaugura una nueva forma de presentar relaciones entre especies: a la
hibridación se suma la inserción de fragmentos o apéndices anatómicos
(cabezas, colas o alas) en escala reducida, como componentes accesorios
a la figura principal. Ciertamente, las escultóricas Mocachi o Khonkho ya

insertaban imágenes “dentro de” figuras humanas mayores trabajadas en
bulto, pero las mismas se encontraban completas. En este caso, compo-
nentes anatómicos sueltos de otros seres completan o rematan la figura
principal. A falta de nombre mejor, se ha llamado dinámica apendicular
a esta forma de presentar relaciones en la imagen.
Figura 2. Imágenes animales del Formativo Tardío: A. Estela de Wankani (en base a
Browman 1997). B. Híbrido humano-ave de ceramio estilo Pukara (en base a Chávez
2004). C. Figura amorfa de ceramio estilo Qeya (en base a Bennett 1934).
El Formativo Tardío 2 está señalado por el declive de Pukara en la cuenca

norte, y en la cuenca sur marca el reemplazo de la cerámica de inspiración
Pukara por la cerámica Qeya (Wallace 1957). Las formas Qeya (fuentes
prosopomorfas, botellas de cuello evertido, “proto-kerus” y sahumado-
res lobulados) anteceden claramente a la cerámica ceremonial Tiwanaku,
aunque se reconocen escasos ejemplares en contextos muy puntuales. El
esquema de colores (rojo, negro y amarillo) es herencia de Pukara, reem-
plazando las incisiones por pintura blanca, pero a diferencia de los fondos
rojos de Pukara, las imágenes Qeya se plasman sobre fondo negro, rasgo al
que se retornará después. Las imágenes Qeya resultan intrigantes porque,
aunque algunos de sus atributos recuerdan levemente a aves y felinos, los
seres Qeya son deliberadamente amorfos; el característico ojo bipartito de
origen Pukara les otorga animación, pero los hocicos, patas, alas o cual-
quier otro apéndice permanecen notoriamente indefinidos, siendo difícil
entender incluso la postura del animal (figura 2C). Esta amorfia que lleva
a las imágenes al punto de lo irreconocible plantea una divergencia radical
ante la hibridación Asiruni y la dinámica apendicular Pukara.
Otra diferencia entre el Formativo Tardío 2 y sus precedentes en la cuen-
ca sur, es que las formas de relacionar imágenes animales están separadas
según el material; esta característica retorna desde el Formativo Medio,
y permite preguntarse si no es un rasgo tradicional de la cuenca sur. Así,
la escultura Khonkho presenta motivos híbridos como el humano-felino o
la serpiente-felino, o figuras trabajadas mediante la técnica apendicular
Pukara. La cerámica Qeya, en cambio, presenta estos seres amorfos, mar-
cadamente ausentes de la escultura. Al igual que en el caso de la tradición
Yaya-Mama del Formativo Medio, esta diferencia podría vincularse a las
distintas prácticas que permiten estelas y vasijas. Las primeras, estáticas,
despliegan iconografía en estructuras ceremoniales abiertas como patios y
plataformas ceremoniales. Las segundas permiten una cercana manipula-
ción humana, y gestionan flujos de comida, bebida y humo, para entablar
vínculos con humanos y con entidades del cielo y el subsuelo mediante la
libación y el sahumado.
Tiwanaku: las diversas formas de imaginar la fluidez

El personaje frontal de báculos y el personaje de perfil (figura 3A) se han
entendido como marcadores diagnósticos del estilo Tiwanaku en el Hori-
zonte Medio (aprox. 500-1100 d.C.). Estas imágenes están abrumadora-
mente presentes en los materiales Tiwanaku, desde las esculturas del cen-
tro ceremonial (Portugal Ortiz 1998; Makowski 2002; Agüero et al. 2003),
pasando por abundante cerámica (Ponce Sanginés 1948; Villanueva y Kor-
pisaari 2013), hasta tallas de madera en los valles y desiertos occidentales
(Llagostera 2006). Alcanzan también materiales menos estudiados como
la textilería, orfebrería o hueso pirograbado (Young-Sánchez 2004).
Figura 3. Imágenes animales de época Tiwanaku: A. Híbrido humano-ave de la Puer-

ta del Sol de Tiwanaku (en base a Posnansky 1945). B. Camélido con estructura
dendrítica emergiendo del lomo en tableta de madera de San Pedro de Atacama (en
base a Llagostera 2006). C. Híbrido ave-felino de escudilla cerámica de la Isla Pariti.
D. Seres amorfos de ch’alladores cerámicos de la Isla Pariti.
Sin embargo, desde momentos tempranos se ha observado la abundante

iconografía animal de Tiwanaku. Esta incluye animales de cuerpo entero o
híbrido, y también elementos anatómicos en dinámica apendicular, que se
adjuntan tanto a imágenes animales como humanas frontal y de perfil. En-
tre las imágenes bidimensionales, destacan el felino y el ave rapaz como los
motivos más frecuentes (Posnansky 1945), seguidos por los camélidos (Ri-
vera 2003; Llagostera 2006), serpientes, y un estilizado pez, probablemente
una orestia (Janusek 2008). Menos frecuentes son venados, otras aves, ba-
tracios y cánidos. Entre las imágenes tridimensionales, los animales más
frecuentemente retratados son las llamas y variedad de patos lacustres, se-
res con gran significado económico, frecuentes en el registro zooarqueológi-
co (Webster y Janusek 2003). En menor cantidad, se encuentra un abanico
animal muy amplio: serpientes, felinos, aves rapaces y palmípedas, simios,
osos, cavidos, zorros, murciélagos, lagartos, peces, hipocampos e insectos.
La mayor parte de estas imágenes corresponde anatómicamente a una so-
la especie, pero existen casos de hibridación. En la cerámica de Pariti se
han retratado animales de tierras bajas orientales, especialmente simios,

osos de anteojos, murciélagos y otros (Korpisaari et al. 2009), que tienden
a incorporar características humanas, como botones labiales o cabelleras.
La iconografía bidimensional es estilizada y estandarizada, lo que in-
crementa la dificultad para la identificación, cuyos primeros intentos, a
partir de los bajorrelieves de la escultura lítica, se deben a Arthur Pos-
nansky (1945). Una ventaja notable para el estudio de la iconografía que
se suma al incorporar soportes cerámicos es la presencia del color, que ha
permitido reinterpretar las imágenes animales Tiwanaku más comunes: el
felino y el ave rapaz. Posnansky generaliza los motivos felínicos (cabezas,
colas y patas) como componentes del signo “puma”, y las cabezas, alas y
colas de ave como partes del signo “cóndor”. Sin embargo, el examen de
la cerámica de Akapana (Alconini 1995), señala incongruencias en estas
adscripciones iconográficas. El felino de la mayoría de la cerámica Tiwa-
naku es de color gris, con la cola subdividida en paneles grises y negros,
características que lo acercan a un gato montés andino o titi. Por su parte,
el ave carece del collar y de la cresta del cóndor, y su color es amarillo,
posiblemente un halcón (waman), o un águila (paka). Empleando analo-
gías etnográficas y etnohistóricas, Alconini relaciona al titi con el agua,
la lluvia y el granizo, y al águila con la autoridad.
Trabajos basados en el conjunto cerámico de Pariti (Villanueva 2007,
2016), apoyan la adscripción de Alconini. Sin embargo, aunque el color
gris del titi podría referir a las aguas del Titicaca y a las nubes cargadas,
que lo convierten en señor de la lluvia y del granizo 3 se sugiere que el
ave dorada puede interpretarse en relación con el fenómeno atmosférico
opuesto: la luz o brillo solar, claridad y sequedad. Esta idea implica cues-
tionar sesgos culturales a la hora de interpretar las imágenes animales. Es
probable que la interpretación de Posnansky se haya inspirado en acerca-
mientos europeos a los grandes felinos y las grandes aves, como los que
imperan en la heráldica europea, donde el león, “rey de las bestias”, y el
águila “reina de las aves”, se empleaban para transmitir autoridad y poder
intimidatorio. Ahora bien, en una sociedad de sustento agropastoril, que
basa su influencia hegemónica en la inclusión más que en aspectos coerci-
tivos (Janusek 2008), se tendería a crear imágenes de animales vinculados
a fenómenos atmosféricos, no necesariamente agresivos o intimidantes.
3 En el contexto de ofrenda, Fernández Juárez (1994) refiere al cuero de felino silvestre o titi
como un ingrediente en la preparación de las mesas rituales kallawayas. El mineral de plomo en
estado natural, ofrendado en este mismo contexto, también es llamado titi. Ambos materiales
presentan asociaciones con la lluvia y el agua.
Conviene insertar aquí un matiz ontológico, y es que adscribir deter-

minado signo a una especie animal implica asumir taxonomías como la
moderna, que concibe a las especies como esencias cerradas, inherentes
a la condición fundamental de cada individuo, probablemente ajenas al
Titicaca prehispánico. Escritos etnohistóricos sugieren que los peces se
convierten en serpientes al salir del agua, y viceversa (Bouysse-Cassagne
1988), o el Inka se transforma en jaguar al ingresar a la Amazonía (Gua-
man Poma de Ayala 1993 [1615]). Santa Cruz Pachacuti (1993 [1613])
refiere como señor del granizo al jaguar que llega desde las regiones ba-
jas. Una categoría básica de felinos podría ser entendida como una sola
entidad que muta de acuerdo con su entorno relacional. Esta mutabili-
dad relacional podría subyacer a aquello que en el registro arqueológico
percibimos como “hibridaciones”, desde el Formativo Medio. Más que dos
especies cerradas mezclándose, tendríamos una fluidez fundamental entre
dos formas, vinculadas a distintas circunstancias relacionales.
En cualquier caso, el híbrido felino-ave es el más frecuente en tiempos
Tiwanaku. El análisis de la cerámica de fondos rojos en Pariti permitió
sugerir que muchas imágenes de humanos alados –como las de la Puer-
ta del Sol, por ejemplo– son hibridaciones de ave amarilla y felino gris
(figura 3C), que en algún punto asumen también cierta característica hu-
mana dentro de estándares de combinación bastante rígidos (Villanueva
y Korpisaari 2013). La hibridación serpiente-felino de origen Formativo
Medio es menos común: aparece en puntos muy significativos como el
centro del Personaje frontal de la Puerta del Sol, pero es más usual en va-
sijas concebidas para drenar líquido hacia abajo, como los vasos embudo
o ch’alladores. Es posible también la hibridación animal-humano, como
versiones del hombre-felino u hombre-ave de Pukara. Esto habla bastan-
te de la ubicación de la especie humana y sus relaciones con el mundo
animal, en una ontología fluida.
Sin embargo, además de la hibridación, la iconografía Tiwanaku incor-
pora y exacerba la dinámica apendicular Pukara: cabezas, alas y colas de
ave, felino y pez rematan báculos, cabelleras, coronas o rellenan el inte-
rior de las figuras principales partiendo desde las patas, brazos u ojos. En
ocasiones los propios apéndices son híbridos, como felinos o peces alados
que nacen de los ojos de otra figura. Esta dinámica apendicular es espe-
cialmente evocativa en las imágenes de camélidos, en cerámica, escultura
lítica y madera tallada (figura 3B). Los camélidos son imágenes comple-
jas, donde es común encontrar una estructura dendrítica emergiendo del
lomo, cuyas ramas rematan en lo que alternativamente ha sido interpre-
tado como vilca o cebil (Knobloch 2000) o cola-pluma de ave (Villanueva

2016). Otro ejemplo es la presencia de mazorcas de maíz como apéndi-
ces de las alas doradas de un felino. Toda esta dinámica podría sugerir
que la imagen animal o humana “principal” o mayor, de la que se des-
prenden los apéndices, es solo la instanciación efímera de algo que muta
constantemente originando nuevas formas. De este modo, diferentes espe-
cies o reinos –animales, humanos, vegetales e incluso objetos– se muestran
encadenados en un solo fluir.
La iconografía animal con hibridación y dinámica apendicular es fre-
cuente en el amplio repertorio de cerámica ceremonial Tiwanaku. En esta
época, el comensalismo a diversas escalas con propósitos políticos y de in-
tercambio implicó la amplia difusión de cerámica pintada para compartir
comida y bebida: tazones y vasos keru, escudillas, sahumadores, fuentes,
botellas, jarras y otros. Por ello, la cerámica pintada Tiwanaku es más
abundante y ubicua en comparación con la Chiripa, Pukara y, especial-
mente, con la Qeya (Janusek 2003). Algunos autores sugieren que este
comensalismo político fomentó la incorporación de regiones distantes en
la órbita Tiwanaku al modificar formas de comer y beber (Goldstein 2003;
Anderson 2008). Otro soporte de esta iconografía, las tabletas de made-
ra, no se preserva en la cuenca, pero es abundante en valles occidentales,
donde estudios técnicos sugieren una procedencia altiplánica (Niemeyer
2013). Estos soportes portátiles transmitían sentidos en el consumo psi-
cotrópico, del mismo modo que la cerámica en el comensalismo. El otro
soporte de esta iconografía es la escultura, que plantea un movimiento
inverso al de la cerámica y las tabletas: las estelas, con referentes previos
en el estilo Khonkho, pero en mayor escala y complejidad, incorporando
personajes frontales (Agüero et al. 2003), dejan de fabricarse o emplazarse
en los centros regionales, concentrándose en Tiwanaku. Tal vez esto res-
ponda a la voluntad por generar dinámicas de confluencia y experiencias
únicas a sus habitantes y visitantes, aspecto al que contribuye una arqui-
tectura monumental única en la región andina centro-sur para la época
(Protzen y Nair 2000; Vranich 2001; Janusek 2008).
Sin embargo, existe un conjunto menos conocido de imágenes “anima-
les” Tiwanaku que incorpora aspectos de la amorfia de origen Qeya. Estas
amorfias se dan principalmente en cerámica de la ofrenda de Pariti, con-
cretamente en piezas empleadas para drenar líquido al suelo, como los ya
mencionados ch’alladores, algunos vasos keru y esqueuomorfos de recipien-
tes vegetales (t’inkeros). En estas piezas los fondos rojos de la cerámica
para consumo humano (botellas, escudillas, vasos, tazones y otros) son
reemplazados por fondos negros, en un guiño inequívoco a Qeya, o de un

inusual tono rosado. Algunos de estos son hibridaciones, como felinos ati-
grados de seis patas, seres con brazos-cabeza de venado, o aves con rostro
ofídico, que atrapan o devoran seres humanos. Pero intercalan con seres
irreconocibles, cuyos hocicos, orejas, patas, alas y otros son reemplazados
por soluciones geométricas como escalonados o volutas, implicando amor-
fia de los cuerpos hasta lo irreconocible (figura 3D); al igual que en Qeya,
solamente el ojo bipartito indica que la figura es un ser.
Estas piezas incorporan también figuras geométricas intencionalmente
desordenadas, contrastando con el estricto orden de las hibridaciones de
ave y felino de otros soportes. Aparecen signos ausentes de otros mate-
riales Tiwanaku, fundamentalmente batracios u hombres-batracio, manos
humanas y motivos circulares varios. La presencia de motivos del For-
mativo Medio o incluso del Arcaico Tardío/Formativo Temprano, como
las manos presentes en arte rupestre, reinterpretados en contexto Tiwa-
naku, permitió sugerir que este conjunto de figuras crea la imagen de un
pasado (Villanueva 2015). Este pasado no es distante como en el mun-
do moderno, sino presente, residente en el subsuelo y con características
generadoras y proveedoras –como en el ch’amak pacha etnohistórico de
Bouysse-Cassagne y Harris (1987) o el puruma etnográfico de Cereceda
(1987)–, con el que se puede entablar un vínculo de enacción mediante la
alimentación. En todo caso, a diferencia de los seres híbridos y con diná-
mica apendicular, los seres con amorfia se restringen a formas y contextos
puntuales del mismo modo que la cerámica Qeya: los embudos cerámicos
se limitan casi exclusivamente a la isla de Pariti y a los siglos finales de Ti-
wanaku (Korpisaari y Pärssinen 2011). En cualquier caso, estos ceramios
se usaron en entramados relacionales distintos al comensalismo político
entre seres humanos o a la confluencia humana en torno a grandes es-
telas y monumentos públicos del centro de Tiwanaku. Es probable que
esta especificidad funcional de entablar un vínculo con el subsuelo ocasio-
ne el empleo de estrategias de amorfia de origen Qeya para retratar algo
pasado, potencial o desconocido.
En suma, Tiwanaku incorpora en su imaginería animal las tres estrate-
gias desarrolladas durante la secuencia formativa: la hibridación Asiruni,
la dinámica apendicular Pukara y la amorfia Qeya. Las dos primeras se
emplean conjuntamente y manteniendo un mismo lenguaje entre la cerá-
mica y otros soportes móviles y las estelas líticas del centro monumental;
en ese sentido, la ubicación de las imágenes animales en diversos soportes
es similar a la del Formativo Tardío 1. Sin embargo, no sucede lo mismo
con la estrategia de amorfia, circunscrita a un tipo específico de ceramio

y de contexto espacio-temporal, y posiblemente destinada a afectar o co-
municarse con otros ámbitos o habitantes del mundo. En ese ambiente, se
da una aguda separación que recuerda a lo que sucedía en el Formativo
Medio o en el Formativo Tardío 2. En todo caso, hibridación, dinámica
apendicular y amorfia parecen maneras diferentes de imaginar un mundo
fluido entre reinos y especies, poco limitado por barreras taxonómicas.
Estas estrategias pueden corresponder a diseños que buscan afectar y
dialogar con los habitantes de un mundo fluido. Podrían contener caracte-
rísticas de matrices ontológicas como el animismo, que Descola (1996) con-
ceptúa como una interioridad común que subyace a exterioridades diversas
y cambiantes, e Ingold (2000) como una relación dialógica entre especies.
A nivel de la concepción de humanidad que subyace, ideas dividuales o
partibles como las que desarrolla Fowler (2004) también podrían aplicarse
hipotéticamente. De todas maneras, es importante reconocer la posibili-
dad, planteada desde el propio contexto etnográfico andino, de la copre-
sencia de diversas perspectivas ontológicas (Dransart 2002; Das 2013).
El camino hacia las taxonomías en tiempos

prehispánicos tardíos y coloniales
Actualmente existe abundante evidencia cerámica (Janusek 2003) y de
patrones de asentamiento (Albarracín-Jordán 1996) para sugerir que el
cambio acaecido hacia el año 1100 d.C. en la cuenca del Titicaca no im-
plicó reemplazo poblacional. El escenario más aceptado para el “fin de
Tiwanaku” es una disgregación, causada por sequías y disidencias inter-
nas (Janusek 2008). Sin embargo, la infraestructura ceremonial Tiwanaku
se abandona durante el Intermedio Tardío, y las esculturas con iconografía
dejan de tener presencia en el escenario ceremonial de las comunidades al-
tiplánicas, de índole más dispersa y local. Del mismo modo, la iconografía
animal y humana desaparece de los soportes cerámicos casi totalmente.
La cerámica de la época en el altiplano se ha denominado Pacajes, en
alusión al grupo étnico que poblaba la región en el siglo xvi (Portugal
Ortiz 1988; Albarracín-Jordán 1996). Algunos autores sugieren patrones
estilísticos que dividen a Pacajes entre sus parcialidades históricas: uma y
urcu (Janusek 2003). En todo caso, el repertorio cerámico Pacajes se re-
duce a ollas, cántaros, pequeñas jarras y cuencos. La pintura es ejecutada
en negro o marrón oscuro sobre rojo, y forma volutas, cruces, asteriscos,

líneas quebradas o círculos punteados o achurados. Las imágenes esquemá-
ticas de camélidos son el único ícono animal de esta cerámica (figura 4A);
se plasman en el interior de los cuencos y siguen la misma estructura que
otros motivos. Resulta difícil interpretar estos motivos. Janusek (2003)
sugiere que algunos representarían redes de pesca o similares; la voluta
puede hacer referencia a constelaciones o a ojos de agua (phujus), enten-
didos como agujeros genésicos (Sánchez et al. 2016). En sociedades pasto-
riles aymaras contemporáneas, se considera que los rebaños surgen de las
vertientes (Dransart 2002). La cerámica Pacajes se documenta abundan-
temente en sitios habitacionales (Albarracín-Jordán 1996; Janusek 2003)
y en espacios de entierro en pozos simples como las necrópolis de Con-
doramaya (Patiño y Villanueva 2008) o Kulli kulli (Plaza 2017). A partir
del siglo xiii se asocia también a espacios de comensalismo ceremonial y
político: los conglomerados de torres funerarias o chullpares.
Figura 4. Imágenes de animales prehispánicas tardías: A. Cuenco Pacajes con camé-

lidos de Condoramaya. B. Catari quero de madera con imagen felínica (en base a
Horta 2013). C. Fragmento de pato ornitomorfo Inka-Pacajes (en base a Posnansky
1957). D. Clasificación de los motivos animales de la chuwa del cielo.
La otra imagen animal de esta época se ubica en tallas de madera, es-

pecíficamente elementos situados al borde de vasos quero. El trabajo de
Horta (2013) ha definido que los catari queros (catari = serpiente), vasos
con felinos de cuerpo entero tallados sobre el borde externo (figura 4B),
pertenecen al Intermedio Tardío altiplánico. 4
Estos dos únicos casos de iconografía animal en el Intermedio Tardío de-
latan un contraste entre Tiwanaku y Pacajes que no es solo cuantitativo:
no se observa ninguna mezcla entre especies en el repertorio Pacajes. De
hecho, reptiles, ofidios y aves están marcadamente ausentes. Las imáge-
nes son solo de mamíferos, que no conviven en el mismo soporte, sino que
ocupan materiales distintos. Aunque los cuencos con llamas y los vasos
con felinos pudieron conformar contingentemente un mismo ensamblaje
ceremonial, hasta donde puede observarse interactúan como entidades se-
paradas, sin mediar fluidez entre especies.
La incorporación de la región al Tawantinsuyu aproximadamente hacia
1450 no conlleva un gran incremento de la imaginería animal en la región.
La cerámica local de la época, la Inka-Pacajes, reúne tradiciones locales y
cánones técnicos inkaicos; por ejemplo, el cuenco con llamas gruesas del
Intermedio Tardío se transforma en un plato bajo, que incluye a veces una
cabeza modelada de ave lacustre, con llamas más esquemáticas y delga-
das, pintadas siempre en negro sobre rojo (figura 4C) (Albarracín-Jordán
1996). En algún caso se incorporan imágenes igualmente estilizadas de
aves, probablemente flamencos o ñandúes (Pärssinen y Siiriäinen 1997).
La cerámica Inka “cuzqueña” o imperial, polícroma y de pasta blanca,
no abunda en imágenes animales, a excepción de algunos suches o peces
con bigotes. La cerámica Inka tampoco presenta indicios de mezcla en-
tre especies animales, siendo infrecuente incluso su yuxtaposición en los
mismos objetos.
Una excepcional pieza Inka-Pacajes, de momentos inkaicos tardíos o
coloniales tempranos, es un plato cerámico rojo pintado en negro, de la
colección del musef de La Paz, que se ha denominado “la chuwa del
cielo” (Sánchez et al. 2016). Esta pieza contiene imágenes estilizadas de
diversos animales y seres humanos. El repertorio animal incluye reptiles
y mamíferos diversos: camélidos, perro, venado, mono, jaguar, dos pumas
y varios otros felinos de difícil identificación, una lagartija, un sapo, un
zorro, este último tal vez desollado, y dos serpientes (una enroscada a ma-
4 Los seres retratados en los catari queros altiplánicos son felinos, en contraste con la región
de Arica, donde se ubican en esa posición lagartos o seres humanos (Horta 2013).
nera de voluta y otra desplegada como línea ondulante). Estos animales

aparecen intercalados y muchas veces interactuando con hombres y muje-
res que realizan actividades rituales y productivas. Los animales, aunque
yuxtapuestos, están bien definidos por sus características anatómicas, sin
existir mezcla o ambigüedad. Además, ocupan la superficie del plato or-
denadamente, con las llamas y perro en una mitad de la pieza, y los otros
animales en la otra mitad (figura 4D).
Por estas características la pieza sugiere la existencia, para el Interme-
dio Tardío y el Inkario, de una taxonomía de especies animales, similar
tal vez a algunas recuperadas en contextos etnográficos andinos como el
de Qaqachaka, Oruro (Arnold y Yapita 1992) y que separa inicialmente
a los jamachi (aves) de los liq’u (bestias). La chuwa del cielo sería parte
del reino de los liq’u, al no notarse figuras de ave. La taxonomía de Ar-
nold y Yapita (1992) también refiere una separación entre uywa y sallqa,
análoga pero no idéntica a la de doméstico/silvestre. Mientras animales
uywa –como llamas o perros– son criados por los seres humanos, los sallqa
–como venados, zorros, sapos, monos o pumas– son criados por agentes no
humanos, como la tierra, el monte o las aguas. El criterio de clasificación
se centra en el aspecto relacional del animal –tal vez dado por su etio-
logía– y no en la apariencia física, marcando una diferencia fundamental
con taxonomías modernas.
Otro modelo andino que apela a la dualidad, alejándose de la dicotomía
naturaleza-cultura, es el denominado Huari-Llacuaz propuesto por Salo-
mon (2018: 25), en el cual tanto naturaleza como cultura están formadas
por los polos opuestos de la altitud montañosa y celestial y la profundidad
oceánica o ribereña; la vida es entendida como una conversación entre ti-
pos contrastantes de personas asociadas a espacios, fuerzas y fenómenos
distintos: las personas de las alturas y las personas del valle. La chuwa
del cielo, con sus imágenes animales y humanas entremezcladas con la
superficie, pero con algunas que hacen referencia al pastoreo y otras a la
agricultura, algunos animales que remiten al monte o a la selva y otros a
los ríos, el rayo o las montañas, podría ser entendida en una clave similar.
Sin embargo, hasta lo que las imágenes permiten notar y en contraste
con los períodos anteriores, no existe la posibilidad de mezclas o fluidez
ontológica entre especies animales, ni entre animales y humanos. La idea
de los uywa o animales criados podría sugerir más bien la aparición de
una relación de dominación (sensu Ingold 2000) sobre ciertas especies. Sin
embargo, desde la etnografía andina se viene pensando que la ecuación
que hace Ingold entre relaciones de confianza en sociedades cazadoras,
por un lado, y relaciones de dominación en sociedades pastoriles por otro,

no es del todo aplicable. El trabajo de Dransart (2002) en Isluga (Chile)
sugiere que los pastores de esta región plantean nociones más cercanas
a la confianza, en torno a la idea de cuidar de los animales en terrenos
específicos, que nutren tanto a pastores como a rebaños.
El mundo de las tallas de madera podría ser modificado por la influencia
inka (Horta 2013). Las imágenes felínicas desaparecen parcialmente de
este ámbito, cuando los catari queros son reemplazados por kerus llanos o
incisos con motivos geométricos (más allá de que en algunos ejemplares,
motivos romboidales continuos parezcan hacer referencia a la piel de una
serpiente, fenómeno que podría estar detrás del nombre de catari quero,
vaso serpiente). En el altiplano de Pacajes, existen huellas e incluso restos
de vasos de madera llanos empotrados en las paredes de barro de ciertas
torres funerarias. Ahora bien, las torres funerarias aparecen en el altiplano
en la porción tardía del Intermedio Tardío, mayormente hacia el siglo
xiv, según fechados C 14 (Kesseli y Pärssinen 2005), y esto las sobrepone
cada vez más con los fechados de cerámica inka en la región (Pärssinen y
Siiriäinen 1997). Entonces, tal vez el fenómeno de las chullpas, consistente
en conservar los restos de los muertos en las torres funerarias y entablar
con ellos un vínculo que alcanza las características de un trato individual,
como sugieren fuentes etnohistóricas diversas (Salomon 1995), se genere
como reacción local a alguna interacción preimperial con el Inka. Con ello,
objetos con evocaciones animales comienzan a relacionarse con linajes y
ancestros, especialmente en el ámbito bélico; Axel Nielsen sugiere que
los guerreros sufrían una metamorfosis hacia animales salvajes durante el
combate, convirtiéndose en “leones y tigres y sorras y buitres, gavilanes
y gatos de monte” (Guamán Poma de Ayala, citado en Nielsen 2007).
Algunos rasgos de la imaginería animal y sus contextos de aparición
en este momento, fundamentalmente la idea de una consustancialidad
esencial entre ciertos grupos humanos y determinadas especies animales,
recuerda la definición de totemismo de Ingold (2000). También lo podrían
hacer los lazos estrechos con determinadas formas del paisaje como fuen-
tes perpetuas de fuerza vital, presentes en gran parte de la etnografía
andina, aunque se ha propuesto que esta íntima relación con el paisaje no
es necesariamente prehispánica: Peter Gose (2008) sugiere que la devoción
por las montañas podría ser una respuesta local a la destrucción colonial
de las momias reverenciadas, mediante un reemplazo de lo genealógico
por lo geográfico como paradigma de poder. En cualquier caso, aquí no
se implica que el altiplano andino inkaico haya sido totémico a la manera
que describe Descola para los aborígenes australianos. Más bien, rasgos de
las categorías ontológicas que plantea este autor pueden convivir en mo-
mentos determinados, tal vez vinculados con especies animales concretas
o con ámbitos de actividad específicos.
Aunque las taxonomías modernas como las de Linneo provienen del si-
glo xviii, la introducción de las ideas europeas sobre lo animal, basadas
en una ontología naturalista sensu Descola (una materia compartida pero
una interioridad diferenciada, donde el espíritu del ser humano es cualita-
tivamente distinto al del animal), impactaron sobre las concepciones del
mundo animal de los pueblos altiplánicos, especialmente de las elites ca-
cicales en contacto directo con la administración hispana, desde la época
colonial. Es probable que las posibilidades de transmutación desaparecie-
ran en gran medida por la evangelización, la extirpación de idolatrías u
otros procesos similares; de hecho, si estaban ligadas a un culto al an-
cestro, este último fue severamente perseguido a partir de las reformas
toledanas (Gisbert 1999). Sin embargo, su forma subsiste en etnónimos
como Pacajes o Paka-jaqi (hombres águila), precisamente propio del al-
tiplano boliviano central-norte y cuenca sur del Titicaca, o los de ayllus
como Katari o Amaru (serpiente), Guamán, Wamani o Mamani (halcón),
Condori (cóndor), Poma (puma), Uturuncu u Otorongo (jaguar) u Os-
co (gato montés), que con el tiempo derivarán en apellidos dentro de la
estructura colonial.
Algunos animales se plasman como imágenes heráldicas para la noble-
za indígena, como en el escudo nobiliario que se atribuye Guamán Poma
de Ayala (1993 [1615]), con un halcón y un puma. Jaguares y serpientes,
el ave con plumas bicolores en la cola o corequenque, que fuese insignia
del Inka (a veces reinterpretada como el águila bicéfala de los Austrias)
u otros, fueron importantes para la simbolización de los linajes y apelli-
dos de la elite india (De Rojas 2008) (figura 5A). Sin embargo, Cummins
(2002) ha mostrado que muchos animales son desterrados de los objetos
ceremoniales andinos durante la colonia, significativamente de los kerus. 5
Las aves rapaces y felinos dejan de integrar entramados relacionales con
comunidades humanas y ancestros, convirtiéndose en imágenes o vocablos
que representan linajes en un plano simbólico. Monos y aves amazónicas,
considerados decorativos e inocuos desde la mirada hispana, ocupan la
nueva imaginería polícroma de los kerus de madera, fenómeno que per-
5 De hecho, se ha sugerido que la chuwa del cielo, con una historia turbulenta de rupturas y
recomposiciones, sufrió la persecución en este contexto (Sánchez et al. 2016).
mite a los vasos seguir cumpliendo sus funciones ceremoniales de modo

velado (Cummins 2002). Sin embargo, las imágenes de Guamán Poma de
Ayala (1993 [1615]) o de Murúa (2008 [1613]) sugieren explícitamente que
muchos reptiles, batracios, aves, insectos y mamíferos son confinados a los
ámbitos infernales como “alimañas” asociadas a la brujería o al castigo
(Sánchez et al. 2016) (figura 5B).
Figura 5. Imágenes animales coloniales. A. Animales en el ámbito heráldico, en el

escudo de armas del Inka. B. Animales asociados al infierno y el castigo de los pecados
(The Royal Danish Library, GKS 2232 kvart: Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer
Nueva coronica y buen gobierno; Drawings 24: 83[83] and 272: 694[708]).
Lo animal y lo humano: reflexiones finales

Resulta interesante leer la secuencia de cambios en la forma y materia
de las imágenes animales en relación con el tratamiento de los humanos
muertos, dado que la concepción de “lo animal” delimita la concepción
de “lo humano”. El grado de individualización de los muertos pareciera
cambiar de modo inversamente proporcional a la complejidad de las imá-
genes animales. El trabajo sobre tumbas del Formativo Medio y Tardío de

Machicado (2009) en la península de Taraco, cuenca sudeste del Titicaca,
sugiere que la actitud hacia los muertos habría sido distinta de la reveren-
cia por el ancestro de tiempos etnohistóricos. Los cambios en la funebria
del Formativo Tardío, como la aparición de cistas recubiertas de piedra y
ajuares internos de cerámica, prefiguran la funebria Tiwanaku, al mismo
tiempo que se introducen en la cuenca imágenes de decapitadores, felinos
y aves. El punto cúlmine de este modo de tratar a los muertos posible-
mente se encuentre en la cista Tiwanaku, que no es una estructura apta
para conservar osamenta humana (Korpisaari 2006; Isbell y Korpisaari
2012). Las cistas tienden a concentrar humedad deshaciendo los restos
humanos, y muy significativamente no incorporan ningún mecanismo de
comunicación con el muerto contenido en el interior. De hecho, hallazgos
en Khonkho Wankane, al sur de la cuenca, sugieren que existió en tiempos
Tiwanaku la práctica de hervir los restos humanos con cal y fragmentar
los esqueletos (Smith y Pérez 2015), lo que implicaría una “disolución”
del muerto. De modo simultáneo, la complejidad de la iconografía animal
alcanza sus cotas mayores en la escultórica y parafernalia Tiwanaku, con
sus tres formas de representar fluidez –hibridación, dinámica apendicular
y amorfia– entre animales y humanos, que sugiere personas dividuales y
partibles, tal vez al interior de ontologías cercanas al animismo. Quizás el
empeño por disolver al muerto humano sea una búsqueda por retornarlo
a ese flujo.
El Intermedio Tardío ve una ruptura radical en las prácticas de imaginar
“lo animal” en la cuenca que se mantendrá en la época Inka. La disminu-
ción ostensible del número de especies presentes y la ausencia de mezclas
o transmutaciones sugieren la consolidación de taxonomías y ontologías
más esenciales y rígidas. En ese sentido, se podrían establecer relaciones
de consustancialidad entre grupos humanos y animales de especial agre-
sividad y poder, y relaciones de mutua crianza, confianza y alimentación
con los animales de rebaño. Paralelamente, se rediseñan las prácticas de
concebir y tratar “lo humano”: si la actitud hacia el muerto en momentos
formativos y medios tiende a ser disolverlo o descomponerlo, esta cambia
desde el Intermedio Tardío. Los entierros son tumbas con lajas y cámaras
bajas sobre el piso, o torres funerarias de piedra (Janusek 2004), y algo al
sur de la cuenca también entierros en pozos simples bajo tierra (Patiño
y Villanueva 2008; Plaza 2017), menos agresivos para la preservación de
los restos humanos. En sitios como Condoramaya, en el altiplano sur de
Pacajes, las ofrendas cerámicas dejan de componer el “ajuar” interno de
un entierro, y se dirigen al espacio general de los muertos, incluso con la

posibilidad de una renovación periódica de cerámica para ofrendar comida
y bebida (Villanueva 2019). Este podría ser un primer paso hacia la in-
teracción ceremonial con los humanos muertos mediante la alimentación,
que prefigura la segunda parte del Intermedio Tardío y la época Inka.
Entonces, los muertos son individualizados, periódicamente alimentados,
vestidos y adorados mediante música, procesiones y ceremonias. En la
nueva imaginería, las fronteras entre especies se respetan y el ensamblaje
gradual de las imágenes animales en torno a las torres funerarias, que
monumentalizan a los seres humanos muertos, podría plantear escenarios
donde el ancestro y cierto animal se confundan y transmuten.
En resumen, a partir del siglo xii, la imaginería animal en la cuenca sur
del Titicaca abandona las estrategias que habían permitido esbozar una
fluidez entre reinos y especies desde el Formativo hasta la época Tiwanaku.
Si las imágenes son, como sugiere Ingold, resultado de involucramiento
profundo, poético, con el mundo, entonces la ontología de ese mundo
ha debido cambiar de modo bastante radical; ya no es un mundo tan
fluido, sino uno en que las barreras entre humanos y animales, y entre
especies animales son más impermeables. Sin embargo, este surgimiento
de las taxonomías desde el Intermedio Tardío hasta la época Inka no debe
entenderse como un emplazamiento de ontologías representacionalistas.
Siguiendo a Escobar, los cambios en el diseño de objetos y prácticas,
bastante radicales entre Tiwanaku y Pacajes, pueden entenderse como
soluciones, en enacción, a situaciones de desajuste, con las que se buscan
nuevas formas de cocrear el mundo afectando a los habitantes del entorno.
Es decir, piezas como los catari queros o la chuwa del cielo mantienen
su capacidad para interactuar relacionalmente con el entorno mediante
la alimentación; tal vez, más bien, se está dando creciente énfasis a la
alimentación de los ancestros humanos –los muertos– y menos a la de las
fuerzas animales y vegetales.
Cabe notar que este panorama diacrónico arqueológico solo permite un
acercamiento parcial. Es probable que rasgos de sistemas que llamaríamos
analogistas, anímicos o totémicos hayan convivido en gran medida, tal
vez confinados a ciertos momentos, actividades o relaciones. Más aún,
dado que la pobre preservación de materiales orgánicos en el altiplano
boliviano impide en gran medida un acercamiento sistemático a mundos
de producción material como los de textiles, de plumaria, de cestería o de
madera, esta imagen es necesariamente incompleta.
Como epílogo, si existieron rasgos totémicos en tiempos prehispáni-

cos tardíos, tal vez sus formas hayan persistido en el uso de los ani-
males como apellidos, etnónimos o emblemas heráldicos en el momento
hispano-indígena, aunque ya bajo la influencia de una ontología natura-
lista europea, en la cual el carácter de lo animal es representacional y no
relacional. Mediante el fenómeno de extirpación de idolatrías se implanta
una persecución hacia el vínculo ceremonial con los animales, considera-
do demoníaco, y una expulsión conceptual de muchos de ellos, rotulados
como “alimañas”, a un inframundo considerado infernal. La suerte que
sufren los ancestros humanos muertos es paralela: su culto se demoni-
za, sus momias son quemadas, sus espacios son exorcizados, se imponen
formas arquitectónicas cristianas y las costumbres funerarias se estanda-
rizan dentro de un ritual que separa el alma distintivamente humana del
cuerpo (estos son ahora aquello que une a los humanos y a las bestias),
gracias a su confinamiento a espacios distantes o a su neutralización me-
diante la metáfora del sueño. El esquema etnográfico de las “tres pachas”
(Bouysse-Cassagne y Harris 1987) puede tener su origen aquí (Sánchez et
al. 2016): mientras todo lo “santo” pasa a ocupar el cielo o alax pacha, los
lugares del pasado y el subsuelo pasan a ser habitados por las alimañas
infernales del uku pacha o por seres “de otro tiempo” como los chullpas
o gentiles (Villanueva et al. 2019).
Desde luego, la pervivencia de relacionalidad en las prácticas andinas co-
loniales, presente por ejemplo en el trabajo de Gabriela Siracusano (2005),
y aun en las prácticas contemporáneas desde los casos etnográficos que se
han explorado y muchos más, demuestra el carácter incompleto de este
reemplazo ontológico colonial. Sin embargo, la llegada de las taxonomías
modernas implica no solamente intentos por imponer nuevas formas de
clasificar seres y reinos, sino por implantar una nueva ontología por la
cual las imágenes dejan de afectar y pasan a representar o simbolizar.
Es posible que, en muchos aspectos, siguiendo la idea de copresencia de
ontologías que esgrime Daas (2013), las imágenes hayan pasado a hacer
ambas cosas, en diferentes contextos.
En suma, se ha intentado ingresar a las ontologías prehispánicas acerca
de lo animal desde las imágenes, entendiendo a las mismas como compo-
nentes de objetos y prácticas, que a su vez son herramientas diseñadas
para afectar y cocrear el mundo en diálogo con sus habitantes. Dado que
las imágenes emergen de un involucramiento poético con el mundo, la for-
ma que asumen y el soporte en que se despliegan pueden informar acerca
de la concepción de este mundo. Al hacer esta revisión, se observa que
la concepción ontológica de lo animal –y de lo humano, por ende– puede

haber variado significativamente a lo largo de los siglos prehispánicos. Al
menos una ruptura importante se detecta en el diseño de estas imágenes
y prácticas, la del siglo xii entre Tiwanaku y Pacajes. Esto permite lla-
mar a la cautela a la hora de esencializar formas “típicamente andinas”
de relación con el mundo animal, sobre todo cuando se emplean analogías
etnográficas o etnohistóricas para la aproximación a casos anteriores al
siglo xii. Así como en el ámbito del tratamiento de lo humano, se viene
cuestionando el uso de la noción etnohistórica del culto al ancestro para
su aplicación a tiempos prehispánicos tempranos, y de la misma manera
en que se cuestiona el culto al paisaje como un fenómeno prehispánico,
las taxonomías animales de origen etnográfico no podrían extrapolarse
fácilmente al contexto del Formativo o del Horizonte Medio.
Esta precaución se extiende a la consideración generalizada de una ma-
triz ontológica fundamentalmente analogista para los Andes. Descola con-
sidera que “el analogismo no requiere ninguna relación directa de persona
a persona entre humanos y no humanos, pero implica que existe entre
ellos una similitud de efectos, una acción lejana o una resonancia invo-
luntaria” (2011: 91-92). Esta idea de hecho es cuestionada por varios de
los casos etnográficos revisados, donde esta relación directa efectivamen-
te tiene lugar. Sin embargo, el eje de este trabajo no ha sido decantarse
por un mundo andino analogista o animista, sino sugerir que el altiplano
andino no ha respondido históricamente a una sola matriz ontológica es-
tática y esencial. Al menos hasta donde permite notar el mundo de las
imágenes, con sus continuidades y rupturas, existen rasgos que permiten
hipotetizar ontologías cambiantes a lo largo de la secuencia, y segura-
mente copresencias de rasgos de matrices ontológicas diversas. El propio
Descola indica:
A medida que se vaya acelerando el movimiento planetario de cir-
culación de ideas, hombres, valores y riquezas no es imposible que el
modo de identificación dominante tome la forma de una mezcla que
reúna en proporciones más equilibradas los criterios de repartición
ontológica que se presentaron antes como combinaciones fuertemente
jerarquizadas y territorialmente distribuidas. (2011: 94)
Si bien el autor apunta esto en referencia al futuro de la sociedad con-
temporánea, el mundo andino ha atravesado siglos de circulación de seres
humanos, valores, ideas y riquezas en relación con entornos de vida di-
versos y cambiantes, tanto antes como después del arribo europeo. La
arqueología nos confronta ante la posibilidad de examinar, aun a grosso

modo, estas relaciones cambiantes, apoyando la idea de que el esquema
de cuatro ontologías es una herramienta de trabajo, un esbozo sobre el
cual se imponen dinámicas mucho más complejas.
Agradecimientos
Estas reflexiones se nutren principalmente de la interacción directa con
algunos materiales arqueológicos. Debo por ello agradecer a los directores
del Proyecto “Chachapuma”, Jédu Sagárnaga y Antti Korpisaari, así como
a la comunidad de Isla Pariti, por permitirme trabajar con esta fascinante
colección de cerámica Tiwanaku. Asimismo, a Elvira Espejo y Freddy
Taboada del musef y a Walter Sánchez y Marco Bustamante del iniam,
por permitirme el acceso y el posterior intercambio de ideas en torno a
la “chuwa del cielo”. Estas ideas se plasmaron en una primera versión de
ponencia al interior del simposio Los Animales en la economía, ideología
y cosmovisión de los pueblos Andinos, en el ix Congreso de la Asociación
de Estudios Bolivianos en Sucre, en 2017. Agradezco a Claudia Rivera por
su entusiasmo en coorganizar este simposio y a todos los participantes por
las muy fructíferas reflexiones. Asimismo, a Francisco Pazzarelli, Penélope
Dransart y Lucila Bugallo por la gentil invitación a participar del taller
en Tilcara y de este volumen, además del útil comentario editorial. A
todos los participantes del taller, especialmente a María Amalia Zaburlin
y Alejandro Haber, por las discusiones y debates que fueron de mucha
utilidad para el desarrollo de este texto. Finalmente, al revisor anónimo
del manuscrito por las importantes observaciones y sugerencias.
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La fragilidad de las relaciones
de domesticación: humanos, llamas
y nevadas pocos habituales para la estación
del año en Sud Lípez, Bolivia
Maggie Bolton
En la época de los abuelos había cantidades grandes de llamas, pero no

había heladas.
El tiempo era normal y las lluvias abastecían. Había agua en la acequia.
Pero ahora, en el momento en que estamos viviendo, las lluvias no caen
en su tiempo. Los fríos también están entrando muy temprano y por esas
razones nuestros ganados están fracasando poco a poco.
Llamero lipeño anónimo, en Lowe 2004: 9.
En este capítulo recurro a experiencias de un trabajo etnográfico en

el suroeste del departamento de Potosí (Bolivia), en las tierras altas y
normalmente secas de la provincia Sud Lípez. Tomo como contexto un
fenómeno meteorológico poco habitual para la estación del año –una ne-
vada fuerte en la estación fría y seca de 2002– que resultó desastrosa para
muchos rebaños de llamas. El epígrafe –palabras enunciadas después de
la nevada– captura cómo la gente lipeña relaciona los fenómenos meteo-
rológicos extremos con un daño a sus ganados y cuál es su percepción con
respecto a que tales sucesos ocurren más frecuentemente en la actualidad
que en el pasado.
Las relaciones humano-llama en Lípez se despliegan en un terreno don-
de los humanos aprovechan el acceso a pastos comunes en una zona en
la que es muy difícil lograr la producción de cultivos, por lo cual esto
casi nunca se intenta. Durante el período de mi trabajo etnográfico, las
circunstancias económicas habían provocado bastante migración hacia las
ciudades de Bolivia. Por lo tanto, la resultante carestía de mano de obra
para cuidar a los animales había provocado la adopción de estrategias
para su manejo que utilizaran pocas personas. Mi objetivo aquí es anali-
159
zar cómo los sucesos meteorológicos adversos transforman las relaciones

humano-animal. Ubico mis observaciones en el contexto de estudios de
las relaciones humano-animal en sociedades de pastoreo de otras regiones
del mundo, particularmente de latitudes norteñas, y también de trabajos
antropológicos sobre los fenómenos meteorológicos –sobre la inmersión
común de los humanos, animales no humanos y otras cosas del mundo
en el medio de la atmósfera– en lo que Tim Ingold llama un “mundo
meteorológico” (Ingold 2007, 2010, 2011).
Arquitecturas de domesticación
y el mundo meteorológico
Mi análisis reúne dos vertientes del conocimiento antropológico sobre las
relaciones humano-animal y el medio ambiente. La primera enfatiza la do-
mesticación como una relación material y espacial. En el contexto de los
Andes, y más precisamente de Lípez, Axel Nielsen (2016) toma esta pers-
pectiva para escribir sobre la formación del hogar entre pastores andinos.
David Anderson, con referencia a las sociedades de pastoreo de latitudes
norteñas, teoriza también sobre la formación del hogar o domus (Ander-
son 2014; Anderson et al. 2017). Para este autor, el domus es “cómo la
atención de muchas diferentes especies, y los artefactos de esta atención,
llegan a trabajar juntos en un escenario particular”.
El conocimiento reciente sobre las relaciones humano-animal, y preci-
samente sobre la domesticación y las relaciones con animales domésticos,
se ha vuelto crítico de los estudios anteriores enfocados exclusivamente
en la agencia humana y en la dominación humana sobre los animales. El
filósofo Dominique Lestel recomienda el análisis de comunidades híbridas
humano-animal –cómo viven juntos los humanos y los animales (Lestel
et al. 2006)–. Vinciane Despret entiende la domesticación como “prác-
ticas que crean y transforman por el milagro de armonización” (2004:
125), y nos hace recordar que en el caso de los animales domésticos,
estos son “animales-con-humanos”, así como los humanos asociados son
“humanos-con-animales”. De manera semejante, Donna Haraway sugiere
que nosotros, los humanos, “llegamos a ser juntos con” nuestros animales
compañeros (Haraway 2008: 16-17). En torno a los animales de rebaño,
Istomin y Dwyer (2010) caracterizan la domesticación de renos en Siberia
como una adaptación mutua y dinámica de comportamiento. Critican los
Bolton: La fragilidad de las relaciones de domesticación . . . 161
enfoques anteriores que tratan la domesticación como dependiente de la

agencia humana y utilizan observaciones etnográficas para demostrar la
mutualidad de modificaciones de comportamiento que se encuentran en
la base de la domesticación.
Lestel et al. (2006) reconocen que los artefactos subyacen a las comuni-
dades humano-animal, pero no los tratan en detalle. Mientras que estudios
anteriores describieron las interfaces materiales de domesticación como
“herramientas de coerción” (Ingold 2000: 307), Anderson et al. (2017)
se acercan al asunto de manera más matizada, señalando que aunque se
pueden utilizar algunas herramientas para infligir dolor al animal, no es
común su uso de esta manera. Anderson escribe sobre “arquitecturas” o
infraestructuras de domesticación, por las cuales no pretende enfatizar
los entornos construidos para confinar a los animales, sino los sitios en el
paisaje, agradables tanto para los humanos como para los animales, en
donde ambos grupos pueden establecer una relación, junto con las herra-
mientas que utilizan los humanos para el manejo animal (Anderson 2014;
Anderson et al. 2017). Su observación de que las arquitecturas de domes-
ticación circunscriben los movimientos de los humanos de igual forma que
las de los animales (Anderson et al. 2017: 406) resuena con la descripción
de Nielsen (2016) de cómo los llameros lipeños buscan un sitio para una
estancia. Los lipeños tienen que negociar el sitio no solamente con otros
miembros de la comunidad humana, sino también con sus animales, que
pueden rechazarlo al negarse a establecerse allí (Nielsen 2016: 236).
Anderson et al. sostienen que la arquitectura de domesticación de los
criadores de renos es autolimitante: permite una medida de control hu-
mano sobre los animales, pero también fomenta la autonomía mutua de
renos y humanos. Efectivamente, los instrumentos que utilizan los pastores
de renos definen un escenario en donde humanos y animales pueden traba-
jar juntos o colaborar y ayudar a elegir los sitios buenos para que habiten
todos (Anderson et al. 2017: 400, 406). En otro contexto andino, Dransart
(2010) demuestra cómo los pastores andinos de Isluga (Chile), reconocen
la autonomía de sus camélidos domésticos. Sus prácticas de crianza no
imponen la dominación humana, sino que trabajan con los animales como
sujetos actuantes. Esperan que sus llamas tengan agencia o autonomía y
que desarrollen algunas cualidades como el liderazgo correspondientes a su
especie (ibídem: 91). Sin olvidar que existen diferencias importantes entre
las trayectorias de domesticación entre el subártico y los Andes –y que las
llamas son distintas de los renos, hasta en su capacidad para adaptarse
a la nieve– pensar en arquitecturas de domesticación sirve para enfatizar
la materialidad y la situación espacial de las relaciones entre humanos y

animales de rebaño.
La segunda línea de la teoría antropológica que utilizo aquí trata de los
fenómenos meteorológicos. En lugar de pensar en la vida humana y de
otros seres desplegándose dentro de un paisaje, que según Ingold (2011:
126) sugiere características de, y cosas encima de, la superficie de la tierra,
tenemos que pensar en un “mundo meteorológico”, porque esto da a en-
tender algo del medio dentro del cual se despliega la vida. Ingold postula
que nosotros, otros seres vivos y las cosas del mundo están relacionados
por estar inmersos en un medio que nos rodea, que nos da forma y a tra-
vés del cual experimentamos el mundo (Ingold 2011: 129). El empleo del
“mundo meteorológico” como concepto es una tentativa de dar a entender
cómo estamos en un mundo en movimiento constante, en flujo y llegando
a ser (Ingold 2011). Siguiendo a este autor (ibídem), tal vez tendríamos
que pensar en cómo la arquitectura de domesticación incluye caracterís-
ticas del mundo meteorológico en vez del paisaje, porque los espacios que
son agradables para los humanos y los animales abarcan las estructuras
y herramientas hechas por los humanos, las características de la tierra y
del agua y el medio en el cual todos están inmersos –los fenómenos me-
teorológicos que componen el ambiente, siempre en proceso de cambio–.
Estos, por su parte, pueden transformar los lugares de domesticación, los
espacios en donde viven los humanos y los animales y los lazos sociales
que vinculan a pastores y llamas. En el caso de la nevada, postulo que
la nieve transformó en hostiles los lugares que eran agradables para la
domesticación, amenazando los acuerdos preestablecidos.
Desarrollando el argumento de Dransart (2010: 90) acerca de que la
domesticación de camélidos en los Andes no es un evento único, pero sí
que es una actividad continua y el producto de las actividades diarias del
pastoreo, en este capítulo postulo que un enfoque en los fenómenos me-
teorológicos aporta una dimensión temporal a la aproximación espacial
a la domesticación de Anderson. Subraya la fragilidad de las relaciones
humanos-animales y destaca el trabajo necesario para restablecer lazos y
tornar agradables otra vez los espacios después de que se produzcan fe-
nómenos meteorológicos extremos. La nevada tuvo lugar en una época en
que, según los llameros, los fenómenos meteorológicos extremos llegaban
más frecuentemente que antes y en que los lipeños, por motivos económi-
cos, manejaban sus rebaños con métodos que utilizan poca labor humana.
Esta coyuntura nos plantea una serie de preguntas sobre la viabilidad de
la crianza de camélidos en los Andes meridionales en el futuro.
Humanos y llamas en Sud Lípez: un esbozo histórico

La provincia Sud Lípez fue fundada en el siglo xix, pero el nombre Lí-
pez tiene una historia más antigua, corresponde a la denominación que
conocieron al llegar los españoles del siglo xvi y que asociaron con la re-
gión alta y árida del suroeste de Potosí. Martínez, J. L. (1995: 300) y Gil
García (2009: 66) consideran la posibilidad de que el nombre derive de
la palabra llipi, presente en los idiomas quechua y aymara coloniales, que
significa, “algo que brilla”, posiblemente con referencia a los depósitos de
oro de bajo grado que hacen relucir los suelos lipeños cuando brilla el sol.
No obstante, Gil García (2009: 73-74) ofrece una derivación alternativa
asociada con los camélidos. Sugiere que puede provenir del término ayma-
ra lipi (Bertonio 1984 [1612]: 195) que refiere a una “técnica para atrapar
a vicuñas silvestres con una soga”. 1
Los relatos tempranos de Lípez, escritos por españoles colonizadores,
enfocan en cuatro asuntos: su gente “bárbara”, su riqueza mineral, la ga-
nadería y el clima inclemente, aunque hay que decir que los españoles
se preocupaban más por los minerales y la gente que podía trabajar en
las minas y pagar tributo, que por el clima o las llamas. Los ejemplos
incluyen la Narrativa de los Incas de Juan de Betanzos, escrita en Cuz-
co, probablemente con el testimonio de sus suegros inca, que menciona
la ganadería de Lípez como una fuente posible de tributo para el esta-
do incaico (Betanzos 1987 [1557]: 164). El Factor de Potosí Juan Lozano
Machuca, en una carta al Virrey (Lozano Machuca 1992 [1581]: 31), men-
ciona la riqueza ganadera de la población aymara de la provincia y cómo
sus habitantes pobres, los urus, vivían de la caza de guanacos y vicuñas.
También relata cómo las minas de la provincia se habían abandonado por
la severidad de la tierra (o por el clima inclemente o por la distancia a la
ciudad de Potosí) y la falta de mano de obra (ibídem: 30). Luis Capoche
en su Relación general del asiento y Villa de Potosí abre sus comentarios
sobre Lípez con una observación sobre el clima:
Es fría y seca y siempre corren recios vientos. Llueve poco y es inha-

bitable sino fuera por la bárbara nación de que está poblada, por ser
gente sin ningún concierto ni policía. Tiene sierras altísimas de perpe-
tua nieve y llanas que son unos salitrales sin ningún fruto ni hierba.
1 En los últimos años, un programa gubernamental boliviano ha fomentado la (re)introducción

de la captura de vicuñas en Lípez para esquilar, utilizando una técnica prehispánica (Renaudeau
d’Arc 2005).
En las faldas de sus sierras están las poblaciones de sus indios que se
mantienen de raíces y quinua y algunas papas sin otro mantenimiento.
(Capoche 1959 [1585]: 127)
Mientras algunos elementos de esta descripción –los salares y las ac-

tividades agrícolas– son típicos de lo que hoy compone la provincia Nor
Lípez, el mundo meteorológico frío, seco y ventoso, con sus montañas al-
tas, evoca las condiciones de la provincia sureña de la actualidad, aunque
los cerros ya no permanecen nevados todo el año. Como los demás autores,
Capoche continúa su descripción refiriéndose a cómo la población vive de
sus grandes rebaños de ganados y de la caza de los camélidos silvestres.
Como hemos visto, los rebaños de llamas, y también los camélidos silves-
tres, ya aparecen en las narrativas tempranas. Nielsen (2009: 22) presenta
evidencia zoo-arqueológica de que ya en el año 500 a.C. la crianza de lla-
mas era una estrategia productiva en Lípez, y postula que su gente se
especializaba en el pastoreo y vivía independientemente de las políticas
agropastoriles verticales más importantes (ibídem: 30). Esta independen-
cia puede explicar la calificación de su gente como “bárbara” en los in-
formes españoles. Mientras Nielsen considera que la motivación para la
domesticación de los camélidos fue una combinación de acceso a la carne
y a la fibra, así como a la capacidad de los animales de cargar bultos,
Dransart, recurriendo a evidencia arqueológica del Desierto de Atacama
y a su trabajo etnográfico en Isluga, enfatiza más el papel de la fibra
(2002: 11-12). Con este argumento, Dransart llama la atención sobre la
preeminencia de lo textil entre las tecnologías andinas y las diferencias
entre la domesticación de animales en los Andes y la de las sociedades
pastoriles de Eurasia (ibídem). Problematiza la caracterización de Ingold
de relaciones humano-humano igual que humano-animal en las socieda-
des pastoriles como jerárquicas y señala que las relaciones igualitarias en
las sociedades pastoriles andinas tienen más en común con las que Ingold
asocia con las de los cazadores recolectores.
Mientras una historia detallada del pastoreo de camélidos en Lípez que-
da fuera del alcance de este capítulo, el aporte reciente que entiende a la
domesticación como un proceso que implica una mutualidad de relaciones
(Cassidy y Mullen 2007) puede suponer que la relación entre humanos y
llamas es provechosa para las llamas, porque estas reciben de los huma-
nos un grado de protección frente a los depredadores; y para los humanos,
porque ganan acceso a la fibra, a la carne y a la capacidad de los animales
como bestias de carga. Incluso, puede ser que el empleo de los animales
para cargar minerales desde las minas lipeñas en la época colonial pudiera
haber estimulado la proliferación de los rebaños en la región. Fuera del
transporte de minerales, se puede deducir que los llameros utilizaban las
llamas para viajes de intercambio, que deberían ser similares a los que
relatan los llameros actuales y algunos etno-arqueólogos: los viajes a los
salares del norte y a los valles de las regiones mas cálidas de Lípez y Chi-
chas; al pueblo de Santa Catalina, a través de la frontera argentina; y a
Tarija, sus traslados más documentados cuando intercambiaban sal por
maíz (Nielsen 1997-1998). Se puede argumentar que al viajar juntos, los
humanos y los animales experimentaban y llegaban a conocer el mundo
meteorológico de Lípez y más allá, cada especie en compañía de la otra.
En su estudio de Lípez en el siglo xix, Tristan Platt observa que los lla-
meros daban prioridad a estos viajes sobre las oportunidades de ganar
efectivo por el transporte de minerales (Platt 1987: 522).
En la coyuntura actual, los viajes de trueque a los valles casi han cesa-
do con la posibilidad de usar vehículos motorizados. Inevitablemente, este
cambio ha conducido a modificaciones en los conocimientos de humanos
y animales sobre su mundo y sobre el paisaje mismo al caer en desuso
las rutas y caminos de otrora. Sin embargo, los llameros lipeños recono-
cen todavía la centralidad de las llamas en su propia existencia (Bolton
2000: 173-174). Muy pocos han dejado la crianza de llamas, aun cuando
migren a las ciudades para estudiar o buscar trabajo por motivo de las
nuevas demandas y oportunidades económicas que hoy existen. Ahora la
responsabilidad por el cuidado de los rebaños frecuentemente recae en las
mujeres mayores: la abuela de una familia se queda en su estancia en el
campo mientras las generaciones más jóvenes están ausentes durante gran
parte del año. He escuchado a dichas abuelas contar cómo no tienen nin-
gún deseo de salir del campo y que quieren morir allí con sus animales.
En verdad, en los meses fríos del invierno, cada año, algunas sucumben a
la hipotermia.
El ayllu andino, las llamas

y los fenómenos meteorológicos
Habiendo establecido la importancia de las llamas para los lipeños, quiero
considerar las relaciones entre los distintos seres del mundo rural andino
y los fenómenos meteorológicos. En muchos trabajos sobre las sociedades
andinas, se lee acerca de la prevalencia del ayllu como forma de colec-

tividad humana de propiedad de la tierra (Salomon 1992: 21) y de las
relaciones entre humanos, animales y otros seres que se despliegan dentro
de un paisaje andino animado que comprende seres poderosos que vigi-
lan a las personas. Los más destacados de estos seres son los cerros altos
(Martínez, G. 1983; Allen 1988; Harris 2000; Ødegaard 2011).
Muchos estudiosos de la región andina –incluyendo los autores citados
arriba, Bastien (1978), Gose (1994), Sikkink y Choque (1999) y otros–
escriben sobre las relaciones entre los seres humanos y las entidades del
paisaje, e indican un entrelazamiento íntimo entre los humanos y estos se-
res. Bastien (1978) describe cómo la gente kallawaya del norte de Bolivia
entiende su paisaje en términos del cuerpo humano y participa en inter-
cambios rituales en que alimenta al cerro a cambio de su propio alimento.
Sikkink y Choque (1999) describen cómo las comunidades alrededor del
lago Poopó están entrelazadas por las preocupaciones comunes enfocadas
en el paisaje animado. Gose (1984) compara las relaciones e intercambios
entre los humanos y las montañas con los producidos entre una pareja y
sus suegros. Ødegaard (2011) piensa en lo que pasa cuando la gente, con
lazos íntimos con su paisaje local, migra a escenarios urbanos.
Los antropólogos solían hablar de las cualidades espirituales o sobrena-
turales de los cerros, pero ahora hay un mayor reconocimiento de cómo
las personas se relacionan con la presencia física de los cerros. El énfasis
dado por Bastien (1978), quien trató la relación entre los pueblos andinos
y su paisaje en términos de metáfora, ha cambiado. Ahora los antropólo-
gos intentan articular tales relaciones en términos de tendencias corrientes
en la antropología como el renacimiento de la teoría animista, la agencia
de los materiales y la teoría del actor-red (ver Sillar 2009). 2 Me parece
muy útil la interpretación brindada por el poshumanismo de Marisol de
la Cadena, desde el Perú sureño, porque se basa en la crítica que hace
Latour (1993) de la “Constitución Moderna” y la tendencia ontológica en
la antropología (Viveiros de Castro 1998, Holbraad y Pedersen 2017). De
la Cadena se refiere a los miembros de los ayllus rurales como “no-solo”
humanos. Entiende que los humanos forman una parte de los ayllus que
se extienden a ellos mismos, a ciertos animales, a los seres de la tierra
(tirakuna, lugares) como el cerro Ausangate y a la tierra de modo más
general (de la Cadena 2014, 2015). Todas estas categorías de seres, como
2 No obstante, cabe señalar que las autoras de tres de los capítulos en este volumen exploran
tropos, metáforas cosmológicas o metáforas encarnadas y las implicaciones para la percepción
(Lema, Belaunde y Dransart).
dice de la Cadena, componen el lugar que también son. En su formulación,

los seres de la tierra junto con los runakuna “son-en-ayllu” (are-in-ayllu)
y no pueden separarse uno del otro (de la Cadena 2014: 255).
Los seres de la tierra cuidan a los animales silvestres y también a los hu-
manos. Los animales domésticos considerados uywa (Martínez, G. 1989)
–es decir, criados por humanos en una relación análoga a, y anidada den-
tro de, el tipo de relación que tiene la gente con los seres de la tierra–
también parecen enredados con los humanos y los lugares en ayllus. Las
llamas son de esta categoría. Más allá de eso, en una corta nota inédita,
Olivia Harris sugirió que la gente andina del siglo xvi posiblemente con-
cibió a sus ayllus como semejantes a sus rebaños de llamas, con el mallku
o jilakata como pastor (Harris s./f.). Esta sugerencia es interesante cuan-
do se considera cómo los humanos y las llamas “llegan a ser” juntos por
unas concertaciones dinámicas mutuas. Si los humanos modelan su propia
organización sobre la de sus rebaños, entonces, recursivamente, la organi-
zación de los rebaños ya era siempre el resultado de la asociación de los
animales con los humanos y las intervenciones humanas.
Las relaciones que se despliegan dentro del paisaje andino involucran-
do a los humanos y a los animales “en-ayllu” nos hacen recordar la vi-
sualización de la domesticación de animales de Despret (2004: 131) co-
mo una articulación de ser juntos. Las llamas son animales domésticos
sutilmente distintos de los camélidos silvestres de los Andes y llamas,
humanos y lugares son inextricables el uno del otro, tal vez formando
llamas-con-humanos-con-lugares. Este entrelazamiento existe en los mitos
lipeños, que demuestran cómo para los lipeños las llamas son originales
de su tierra –cuentan cómo las llamas surgieron de un ciénaga llamada
Llamayoqpata en las faldas de cerro Lípez–. De hecho, consideran a las
llamas como más conectadas al lugar que ellos mismos. La mayoría de
los lipeños se identifica discursivamente como originarios –tal como lo ne-
cesitan por su posición política dentro del movimiento indígena– pero,
contradictoriamente, algunos, de manera individual, también relatan his-
torias familiares de la migración de sus antepasados desde otras partes de
Potosí para trabajar las minas. Podemos decir entonces que las llamas (y
algunos otros animales) tanto como los humanos y los seres de la tierra
componen los ayllus de Sud Lípez. 3
3 Los ayllus de Sud Lípez cayeron en desuso después de la Revolución Nacional de 1952, pero
se los recuperó en los años 2000. La recuperación tuvo una motivación política: participar en el
movimiento indígena y la posibilidad de reclamar una Tierra Comunitaria de Origen (tco). No
Muchos antropólogos caracterizan el mundo andino como un paisa-

je animado (Harris 2000; Sillar 2009). Asimismo, varios trabajos des-
criben ciertas manifestaciones meteorológicas como poseedoras de ani-
mación, vinculadas a los cerros poderosos (Martínez, G. 1983; Harris y
Bouysse-Cassagne 1988; Bugallo 2009). Algunos lipeños también hablan
de los fenómenos meteorológicos como animados. El rayo y el trueno son
entidades poderosas y las lluvias están asociadas con los muertos porque
su llegada en noviembre coincide con la de las almas para la fiesta de
Todos Santos. También hablan de los vientos como seres que traen en-
fermedades. Esta caracterización es evidente en el mito de la destrucción
del centro minero colonial de San Antonio del Nuevo Mundo por una
plaga personificada por una mujer, María Picha Picha (Bolton 2006). 4
Me tomó un tiempo darme cuenta de cómo, al relatar la manera en que
la mujer bailaba, entrando en cada casa del campamento por turno, mis
interlocutores lipeños describían el movimiento del viento. Si tomamos
en cuenta las formulaciones lipeñas, los fenómenos meteorológicos, co-
mo las características del paisaje, son integrantes de la ecología sensible
(sentient) que los lipeños habitan. Si seguimos a Ingold (2011), tenemos
que hablar del mundo andino como un mundo meteorológico animado. Es
preciso recordar que los fuertes vientos y la nieve son compañeros espe-
cialmente peligrosos, pues los primeros hacen que la segunda se acumule
en cantidades excesivas.
El pastoreo, arquitecturas de domesticación

y el mundo meteorológico en Lípez
Si volvemos a la terminología de Anderson, la arquitectura de domestica-
ción de los llameros lipeños es tan escasa como la de los criadores de renos.
Las herramientas que utilizan los lipeños son bolsas y hondas tejidas de
fibra de llama; su entorno construido se compone de los edificios de adobe
–viviendas y almacenes– de sus estancias o campo wasis 5 y los corrales de
obstante, considero que también era un hecho importante para los lipeños porque refleja cómo
ellos entienden su relación con sus tierras.
4 Verónica Cereceda (2010: 103) describe cómo los chipayas del Departamento de Oruro en-
tienden los vientos como personas.
5 Las familias lipeñas tienen dos viviendas. Una casa se ubica en el pueblo, donde vive la familia
durante el período escolar. La otra se llama “casa campo” o “campo wasi” (quechua wasi =
casa), y es una estancia ubicada donde pastean los ganados. Como término híbrido, los lipeños
utilizan el pluralizador “s” del castellano en vez del sufijo quechua -kuna.
piedra seca para encerrar a los animales. Anderson et al. (2017: 406) ano-
tan que las arquitecturas de domesticación circunscriben los movimientos
tanto de los humanos como de los animales. Eso es evidente en la foto de
Nielsen de un campo wasi cerca del pueblo de Cerrillos (2016: 235) que
pone en contraste las viviendas techadas de los humanos con los espacios
abiertos de los dormitorios de las llamas, y sugiere que los humanos están
más restringidos en sus movimientos que los animales, aunque debemos
recordar que en circunstancias normales, los llameros pasan muy poco
tiempo dentro de sus casas. Algunos llameros, de noche, confinan a sus
llamas hembras en los corrales –especialmente en la estación de lluvias
cuando nacen las crías– y a veces prenden un fueguito de estiércol en la
entrada para espantar a los animales depredadores. Otros llameros encie-
rran a sus animales solo de vez en cuando, por ejemplo, para la ceremonia
del enfloramiento de llamas antes de Carnaval, cuando necesitan hacer
algún procedimiento veterinario, como administrar vacunas, o cuando ne-
cesitan castrar a los animales machos. Se emplean las sogas para cerrar la
entrada del corral –antes las empleaban para colocar bultos en la espalda
de los animales en los viajes de intercambio–. Cuando caminan con los
animales, emplean las hondas para lanzar piedras adelante o al lado de
las llamas delanteras para hacerlas cambiar de dirección. Utilizan también
las órdenes vocales (Dransart 2010: 96), pero su eficacia depende siempre
del viento y de su dirección.
Con esta arquitectura de domesticación muy escasa –que podríamos
considerar autolimitante, como la de los pastores de renos– no nos debe
sorprender que el contacto físico entre llameros y llamas sea mínimo. Co-
mo ya he mencionado, en años anteriores, las llamas machos castradas
tenían más contacto con los humanos en los viajes de intercambio. En la
actualidad, cuidar a las llamas implica en gran medida observarlas y vigi-
larlas. Los humanos vigilan a sus llamas como ellos mismos se consideran
vigilados por los seres de la tierra, los cerros altos (Allen 1988: 40-41). Los
llameros revisan donde están pasteando sus animales, a veces los guían en
el sentido apropiado, se aseguran de que ningún animal se pierda, e inten-
tan protegerlos de los depredadores. Sin embargo, en general, los animales
ejercen su autonomía gracias a la cual ellos deciden hasta dónde caminan
y con quién andan, los llameros reconocen que ciertos animales siempre
andan juntos, que los animales tienen sus propias amistades.
Gran parte de la vigilancia de los llameros sobre sus animales toma la
forma de breves controles diarios, que muchas veces implican una cami-
nata larga desde el pueblo o la estancia. Las mujeres y los niños, cuando
no es época de escuela, pueden pasar más tiempo allí; la mujer teje o

hila mientras los animales pastean. La práctica de separar los machos de
las hembras que han observado etnógrafos en otras regiones de los Andes
(Stobart 2006) no se aplica en Lípez, y posiblemente se abandonó por la
migración a las ciudades y la necesidad de manejar animales con uso no
intensivo de mano de obra. 6 Hoy en día, la llamas hembras pastean con
sus crías, juntas con los machos no castrados (janachus), en los pastizales
húmedos, mientras las agrupaciones de machos jóvenes y castrados o se
quedan con las hembras o se van más lejos. Sus agrupaciones reflejan las
de las vicuñas silvestres, que llegan casi diariamente a la pampa, río abajo
de San Pablo.
La gente, los animales y otras cosas materiales están inmersos en el
medio de la atmósfera y los fenómenos meteorológicos. En el mundo me-
teorológico de Lípez las interfaces entre el aire, el agua y la tierra son bien
definidas en algunos lugares, mientras en otros son confusas e indistintas.
La tierra y el agua se mezclan en los bofedales húmedos donde pastean
las llamas y en las ciénagas saturadas donde los humanos cosechan algas,
llullucha. En estos lugares, la superficie de la tierra es confusa, debido a
que lo sólido y lo líquido se entremezclan.
Desde el norte de Bolivia, el entendimiento del cuerpo y de su relación
con el medio ambiente de los kallawayas, que describe Bastien, parece
anticipar las ideas de Ingold. Bastien señala cómo el aire compartido entre
la gente, los animales y las plantas se entiende como un principio de unión
entre ellos (1985: 599). En Lípez, lo que es tierra y lo que es aire llegan a
ser indistintos cuando los pies de las personas, las llamas y los vehículos
motorizados levantan el polvo que se lleva el aire. Sin embargo, los efectos
en los personas, animales y vehículos son insignificantes en comparación
con los provocados por los vientos fuertes que levantan la arena y hacen
que se acumule en derivas (de arena y aire) en el camino antiguo para
Pululus –ya no transitable para vehículos– y hasta en las calles de San
Pablo, la capital de la provincia. Donde hay minas, el aire también penetra
la tierra en los sitios donde los humanos han cavado buscando metales;
en este proceso muchas veces también han encontrado agua.
En las noches de invierno, la temperatura suele descender bajo cero, e
incluso las noches de verano, cuando el aire está húmedo, no son realmente
cálidas. Las llamas tienen más capacidad que los humanos para adaptarse
6 Dransart (2011: 127) señala una situación de migración semejante en Isluga. Una estrategia
que los llameros emplean allí es pagar a un asistente para cuidar el rebaño.
a la intemperie, aunque ellas sufren cuando hay mucha lluvia, porque sus
pelajes son menos resistentes al agua que los de las ovejas. La lluvia nor-
malmente cae entre diciembre y febrero y el resto del año la región queda
seca. En los meses de invierno austral (junio, julio y agosto), el rango de
temperatura diurno es grande. Durante el día, bajo los cielos despejados
y el sol intenso de las montañas, la temperatura puede alcanzar más de
20◦ C, pero cae rápidamente bajo cero en la noche. Esta es la estación en
que los llameros de antaño hacían sus viajes a los valles. Hoy en día, se
utilizan los animales para la subsistencia familiar –se manda la carne de
llama hasta Tupiza para los miembros de la familia que están trabajando
ahí– y, con la popularidad creciente de la carne de llama en las ciudades,
se venden la carne y el ch’arki de llama en los centros urbanos. Aun así,
entra el mundo meteorológico porque muchas veces el camino hasta Tupi-
za se vuelve intransitable cuando la arena se acumula en derivas en el Paso
del Diablo, la entrada de la provincia. Las mujeres tejen menos que antes,
pero aún utilizan la fibra de llama para frazadas y los hombres fabrican
sogas. También buscan comercializar la fibra. Sin embargo, más allá de
los productos animales, las llamas son importantes para los lipeños para
darles un sentido de quiénes son y de su pasado (Bolton 2000: 173-174).
Eso entonces es el mundo meteorológico de Lípez donde viven juntos los
humanos y los animales no-humanos. Como señala Ingold, una inmersión
común en el mundo meteorológico en los “flujos generativos del medio”
(2007: S19) es lo que une a los humanos y otros animales y habilita las
relaciones entre los dos. La predictibilidad normal del clima ayuda con
los arreglos sueltos y no intensivos del manejo de los animales que los
lipeños prefieren ahora. Los llameros están contentos si pastean sus ani-
males en los lugares que ellos apetecen, que son también cómodos para
los humanos y en donde los animales necesitan poca atención. Así son los
lugares de domesticación en el mundo meteorológico de Lípez. Sin embar-
go, la situación cambia cuando ocurren estos fenómenos extremos, cuando
los lugares del mundo meteorológico se vuelven hostiles y la sociabilidad
humano-animal se pone en peligro.
La nevada de junio de 2002

De vez en cuando, generalmente en los años en que los oceanógrafos y me-
teorólogos anotan las fluctuaciones de la temperatura del Océano Pacífico
que llaman enos (El Niño Oscilación del Sur), ocurren eventos meteoro-
lógicos pocos habituales. En la mayoría de los casos, los lipeños se quejan

de las sequías, afirman que las lluvias no llegan y relatan cómo fueron los
años en que experimentaron escasez de agua. Ellos asocian las sequías al
fenómeno de El Niño, sobre el cual se escuchan comentarios en los me-
dios bolivianos. En los años que se presentan así, si matan a una llama,
se quejan de la flaqueza del animal o dicen que tiene poca grasa. Menos
frecuentemente cae una nevada en la estación seca. Generalmente, no cae
mucha y lo que llega se derrite rápidamente bajo el sol intenso y el aire
seco de la altura. Muy rara vez, la nevada dura más tiempo y tiene efectos
más drásticos. Eso es lo que pasó en 2002 y ha vuelto a ocurrir una o dos
veces después, aunque no con resultados tan tremendos.
Cuando cae la nieve en la estación de lluvias, no se asienta mucho
tiempo en las pampas y las orillas de los ríos donde se ubican los pueblos
lipeños, o aun en los pastos altos donde pastean las llamas. No obstante,
generalmente cae suficiente para cubrir los picos de los cerros altos, los
cerros Lípez, Nuevo Mundo y Bonete, y para que queden nevados hasta la
estación fría. La gente lipeña mira al cielo constantemente y ahora postea
en los medios sociales sobre eventos meteorológicos, junto con los referidos
a la falta de atención que recibe la provincia por parte del gobierno central.
Cuando ven nubes, especulan sobre las posibilidades de que llueva o nieve,
y calculan que caerá nieve mucho más frecuentemente de lo que termina
sucediendo en realidad. En mi primer invierno en Lípez, la dueña de la
casa donde vivía predecía constantemente nevadas que nunca llegaron.
Sin embargo, en 2002, cayó una nevada fuerte durante cuatro días en
junio, causando devastación y daños que se sentirían meses y aun años
después. Yo estaba en el Reino Unido cuando ocurrió, pero llegué a Lípez
unas semanas después cuando arribaron las ong para distribuir ayuda a
las víctimas y comprobé las consecuencias en las vidas de los llameros
durante los dos años siguientes. Después, me di cuenta por qué la nieve
estaba constantemente en los pensamientos de mis amigos lipeños.
La nieve que cayó en junio no fue como la caída en enero, porque no
se derritió durante el día. Se quedó en el suelo y, con el viento constante,
en algunos lugares se acumuló en derivas profundas. Los reportajes en los
medios comentaron que la profundidad de la nieve era de 50 cm, 7 pero en
algunos lugares era mucho mayor, y la capa fue más gruesa en las laderas
de los cerros que en las pampas. Los lipeños se retiraron a sus casas donde
tenían alimentos guardados y leña para cocinar y calentar las habitaciones.
7 https: //www.bolivia.com/noticias/autonoticias/DetalleNoticia7233.asp
Un amigo lipeño, concejal de la Municipalidad de San Pablo, que tenía un

termómetro, me decía que la temperatura de su cuarto alcanzó -20 o C. Por
unos días los humanos quedaron separados de sus animales, no pudieron
efectuar sus actividades diarias de cuidado y, en algunos casos, estuvieron
separados también de sus parientes humanos. Los medios bolivianos se
interesaban en el caso de una niña encontrada con los dedos de sus manos
y pies congelados. Fue rescatada por un helicóptero peruano cerca de los
pueblos Quetenas, después de intentar caminar al pueblo desde su campo
wasi con sus primos, quienes murieron. 8 Como resultado de la nevada,
fallecieron cuatro humanos por los efectos inmediatos de la hipotermia o
el congelamiento y, según un reportaje de la fao, 26.500 llamas también
murieron en las cuatro provincias potosinas de Sud Lípez, Nor Lípez,
Antonio Quijarro y Tomás Frías. Esta cifra representa el 14% del número
total de camélidos domésticos de toda la región; la provincia Sud Lípez
fue la más afectada (fao Bolivia 2009).
Además de los animales domésticos, muchos animales silvestres pere-
cieron por la nevada, incluso las vicuñas, los camélidos silvestres de Sud
Lípez y vi varios restos de estos animales cerca de San Pablo. Aunque
al principio del año el Programa Nacional de Conservación y Manejo de
la Vicuña había juzgado que había un número suficiente de animales co-
mo para realizar la comercialización de su fibra por medios no letales, 9
Renaudeau D’Arc (2003: 11) señala que no hubo captura de vicuñas en
2002 por la alta mortalidad registrada durante la nevada. No obstante,
fue la pérdida de llamas domésticas lo que más afectó a los lipeños, sobre
la cual se lamentaron y hablaron. A fin de cuentas, eran los animales que
jugaban el papel más importante en su sustento. Más que eso, eran los
animales que ellos debían proteger, pero no habían podido.
Como pastores, los lipeños están acostumbrados a la muerte de anima-
les. Sin embargo, no todas las muertes son iguales. Como otros pastores
en otras sociedades, los lipeños matan a sus animales solo cuando necesi-
tan carne para su sustento o para la venta y, en esos casos, existen modos
socialmente correctos de llevar adelante las matanzas. Normalmente, una
persona no mata a sus propios animales, pide los servicios de un ami-
go, pariente o vecino –un hombre– para agarrar al animal en o a poca
distancia del corral, degollarlo y hacer gran parte de la carnicería. A su
turno, el amigo recibe su achura (Bolton 2002: 394), en la forma de un
8 www.bolivia.com/noticias/autonoticias/DetalleNoticia7422.asp (consultado el 18/07/2018).

9 www.bivica.org/upload/conservacion-vicunas.pdf (consultado el 18/07/2019).
par de costillas y un pedazo del hígado para llevar a la casa. Se selecciona

a los animales para matar con mucho cuidado –por la edad y el género–
según los requerimientos para el bienestar del rebaño y las necesidades
de los dueños. Aunque los llameros siempre hacen sus comentarios sobre
el estado del animal –si estaba gordo o flaco– matar a una llama es una
ocasión feliz, porque los humanos comerán morcilla y asado, los perros
van a tomar la sangre que sobra, y habrá carne para la sopa durante las
semanas siguientes.
De vez en cuando, un animal tiene una muerte prematura. Este fue
el caso de Trenzani, una llama hermosa, llamada así por unas manchas
negras en su cuello parecidas a las trenzas de una mujer. Un día, durante
mis primeros trabajos de campo, esta llama no podía levantarse a pesar de
los esfuerzos de sus dueños y, como consecuencia, la tuvieron que matar. Se
vio la causa del problema, una costilla rota, cuando hicimos la carnicería.
Esta fue una muerte mala –Trenzani era una hembra joven, con potencial
reproductivo–. Además, era la única llama de la hija de la dueña de la
casa donde vivía, de su matrimonio anterior. La chica, ya considerada
huérfana o wajcha por la muerte de su padre, llegó a ser realmente pobre
con la muerte de su último animal. Como la muerte de Trenzani, las de los
animales por causa de la nevada fueron muertes malas. La nevada mató
a las llamas sin considerar ni el bienestar del rebaño ni el de sus dueños.
Como indican Convery et al. (2004), las muertes por la epidemia de
fiebre aftosa en la Región de los Lagos de Inglaterra ocurrieron en un lugar
inoportuno (en las laderas del cerro y no al lado del corral), en un momento
inoportuno y en una escala impropia. Despret (2004) destaca cómo la
confianza y la armonización se juntan en los arreglos de domesticación,
y la nevada de Lípez impidió esta armonización y traicionó la confianza.
Las consecuencias para los rebaños de llamas llegaron a ser un tópico de
conversación constante durante las semanas y los meses siguientes.
Como no somos llamas (o llamas-con-humanos, como diría Despret),
podemos solamente intentar empatizar con ellas e imaginar cómo experi-
mentaron la tragedia los animales. Siguiendo a Ingold, y pensando en tér-
minos del medio en que los animales estaban inmersos, podemos imaginar
cómo el aire, normalmente seco, pudo llegar a estar mojado y mezclado
con agua cuando la nieve empezó a caer, incluso sobre el pelaje de los
animales, y cómo la superficie de la tierra habrá perdido sus contornos
habitualmente percibidos por ellos, impregnada con agua en primera ins-
tancia, y después cubierta con una capa gruesa de agua-con-aire cuando
la nieve se asentó. Las llamas no tienen lanolina en sus pelajes para re-
peler el agua, y entonces cuando la nieve, fría y mojada, cayó sobre sus
espaldas, estas en lugar de proporcionarles aislamiento del frío, les habrán
hecho sentirlo y las habrán dejado susceptibles a la hipotermia.
Después de un tiempo, no ocurriría solamente que las características del
mundo meteorológico habrían cambiado sino que, a medida que la capa
de nieve se profundizaba, la hierba, ichhu, de la cual las llamas dependen
para su alimentación, habría desaparecido debajo de la capa blanca. Las
llamas tienen los pies suaves y pisan la tierra delicadamente; los lipeños,
al igual que los técnicos de las ong, dicen que no arrastran los pies como
las ovejas. Con la nevada, en el mejor de los casos, no podían encontrar
alimentos y corrían el riesgo de morir de hambre mientras la nieve quedara
en el suelo. En el peor de los casos, algunos animales se tambaleaban, se
desorientabn y se volvían hipotérmicos. Algunos, como los de mi amigo,
don Mauricio, cometieron un error fatal al elegir qué camino seguir. Su
dueño me contó cómo quedaron atrapados donde la nieve había caído
en derivas, y se enterraron. No llegó la ayuda de sus socios humanos.
Tim Ingold (comunicación personal) ha señalado que en estas situaciones,
cuando uno no puede sentir ni confiar en el suelo, como en una nevada o
tal vez, en un barco, lo que queda y que se necesita son las relaciones con
los otros, ya sean humanos o animales. En la nevada de Lípez, ni el suelo
ni las relaciones con los otros resultaron confiables.
Los lipeños lamentaron la pérdida de sus animales. La nevada había lle-
gado en una coyuntura en que los técnicos de una ong intentaban conven-
cer a los pastores de la existencia de mercados comerciales para productos
de llama (Bolton 2006, 2010). A modo de respuesta, los pastores habían
empezado a prestar atención a sus rebaños e incrementarlos. Como la tasa
de reproducción de llamas es muy baja, y los lipeños creen que se logra
el aumento del número de animales del rebaño propio por multiplicación
(Urton 1997: 70-73), y no por traer animales desde afuera (Bolton 2006:
541), los llameros ya habían aplicado bastante tiempo, esfuerzo y com-
promiso a esta iniciativa. Por eso era muy duro, en situaciones como la de
don Mauricio, perder la mitad de los animales y ver que sus esfuerzos se
desperdiciaban. Una mujer me comentó que lo que lo hizo aun más duro
fue que la carne no era apta para comer (ni para vender) –ella llamó la
atención sobre su decoloración– y que hubo que enterrar los cadáveres, a
veces a instancias de las ong.
Una vez que lo permitieron las condiciones, los llameros tuvieron que
localizar a sus animales sobrevivientes y llevar a sus terrenos habituales
a los que habían vagado. En las semanas siguientes, la nieve se derritió
gradualmente, los periodistas llegaron y se fueron otra vez, y llegó ayuda

de una ong. Este socorro apareció en forma de herramientas –palas y
picotas– no para quitar la nieve en este punto, sino para enterrar a los
animales muertos –equipos para purificar el agua, forraje (alfalfa y paja de
avena) para los animales y medicamentos veterinarios–. En los siguientes
meses no hubo muchos pastos –una gran parte del ichhu se había podrido
debajo de la capa de nieve– y los animales sobrevivientes o quedaban
con hambre o sufrían diarrea después de comer la hierba podrida. Las
muertes de animales que sobrevivieron después de la nevada debe haber
convencido a los lipeños de que estos los abandonaban. Cuando hicieron
la carnicería, anotaron como “flaca” a cualquier llama que mataron ese
año.
La ruptura y restauración de las relaciones

de domesticación
Cuando hubo la nevada fuerte el año pasado, casi se ha terminado
nuestras llamas y ovejas. En el corral estaban botados y la nieve cae y
cae. Las llamas no se podían levantar. Estaban enterrados y por falta
de ayuda se morían. Tal vez como los abuelos ch’allaban a los sayaj-
kuna y nosotros nos hemos olvidado, por eso ha venido el sufrimiento
a los Lípez, ya que varios años está pasando estas heladas. (Llamero
lipeño anónimo, en Lowe 2004: 9)
En su tratamiento de domesticación, su emplazamiento y las asociadas

“arquitecturas”, Anderson (2014) enfatiza en la idea de la creación de ho-
gares, “la identificación de lugares especiales en el paisaje que tanto los
animales como los humanos anhelan”, y cómo “el entorno físico conduce a
los humanos y los animales hasta una coexistencia, creando un interés mu-
tual en crear una vida común juntos” (Anderson 2014: 19). Mientras él no
niega que la domesticación implica un grado de coerción y control humano
sobre los animales, resalta la mutualidad de una relación que implica un
encuentro de humanos y animales en lugares agradables. Stépanoff (2017),
en su respuesta a Anderson et al. (2017), aprecia el enfoque espacial dado
a la domesticación por estos autores, pero considera que el tratamiento
está algo idealizado en cuanto a que falta una dimensión temporal y no
toman en cuenta fracasos y rupturas. Él apunta que entre los pastores de
renos, muchos animales abandonan los rebaños domésticos cada año y se
vuelven silvestres (Stépanoff 2017: 417). La domesticación no dura para

siempre, puede fallar o retroceder.
Las nevadas de Lípez resultaron en que los lugares del paisaje, nor-
malmente agradables para humanos y animales, se volvieron hostiles y
peligrosos para todos. Con una capa de nieve hasta en el interior de los
corrales, las estructuras construidas para proteger a los animales se vol-
vieron peligrosas, como vemos en la cita anterior, donde se explica que la
nieve caía y caía hasta que los animales no se pudieron levantar. Esto re-
presenta una ruptura o falla en la relación de domesticación: una situación
en que los humanos no pudieron mantener seguros a sus animales.
Como anotamos arriba, los etnógrafos de domesticación en los Andes
diferencian entre los uywa, los animales cuidados por los humanos, y los
sallqa –los que cuidan otros seres– (Martínez, G. 1983; Dransart 2010;
Pazzarelli, en este volumen) que los lipeños a veces asocian con los cerros
y otras veces con sus antepasados. Pazzarelli (ibídem) señala que estas no
son categorías exclusivas sino anidadas, de manera tal que un animal cria-
do por humanos también es, en última instancia, cuidado por los cerros
que cuidan a los propios pastores humanos. Dransart (2010: 90) sostiene,
además, que la domesticación de animales de rebaño en Isluga no fue un
evento único, pero es una actividad continua, el resultado de actividades
cotidianas de cuidado, y que los pastores necesitan llevar cada generación
de animales a un estado de domesticación. Hay un paralelo con las ob-
servaciones de Tristan Platt (2001: 652) sobre las nuevas generaciones de
seres humanos en Ayllu Macha en el norte de Potosí. Allá, Platt escribe,
se conciben las nuevas personas en un estado original “pagano” (chullpa)
y es solamente después del parto que se puede convertir al recién nacido
en un ser cristiano. Hay que traer a un estado de domesticación a cada
generación nueva de personas por los ritos posparto de separación de la
madre. Platt escribe acerca de la “voracidad” del feto en su estado “pa-
gano”, y sobre cómo se necesita “domesticar” esta voracidad en los recién
nacidos para restringir su acceso al colostro, que se considera demasiado
rico. Pazzarelli (este volumen) refiere al trabajo de Platt cuando señala
un pensamiento muy parecido sobre los animales en una comunidad de
Jujuy (Argentina). Allá, se maneja casi obsesivamente el acceso a la alfal-
fa permitido a las crías de las cabras, para frenar su voracidad. Sin este
control, dicen sus encuestados, “se hacen salvajes o que de ellos se hace
dueño el cerro” (ibídem).
Los lipeños sostienen que si uno no cuida bien a sus animales, los cerros
o los antepasados los llevarán. Muchas veces, “llevar al animal” significa su
muerte, como pasa con algunas enfermedades, como la sarna. Se considera

la sarna como un castigo de los antepasados y antes de la introducción
de baños e inyectables antiparasitarios la única manera de eliminarla era
matar al animal y poner los huesos en el río (Bolton 2010: 181). Tanto
la muerte como la reversión a un estado silvestre implica la pérdida del
animal desde el punto de vista del llamero. La incapacidad de mantener
fuera de peligro a los animales durante la nevada condujo a la pérdida de
muchos por la muerte –los antepasados los llevaron–. Las acciones tomadas
con los sobrevivientes resuenan con las observaciones de Platt y Pazzarelli
y muestran que los llameros tuvieron que trabajar para restaurar los lazos
de domesticación rotos o amenazados mientras los animales morían y los
rebaños quedaban fragmentados.
En algunos lugares del Departamento de Potosí, he escuchado que los
llameros quedaban tan afectados por la pérdida de sus animales que no
querían volver a dedicarse a su crianza. 10 A pesar de que muchas familias
lipeñas en la actualidad ya tienen otras formas de ingresos, no creo que
muchas hayan pensado en esta posibilidad. Sin embargo, ya sabían que
tendrían que trabajar para ayudar a sus animales y restaurar los lazos con
sus rebaños. Como ya indiqué, en las semanas posteriores a la ventisca, las
ong aportaron víveres y forraje para los humanos y sus animales. Aunque
a los lipeños les gustó recibir ayuda y tener la atención de autoridades
distantes, sus reacciones frente a algunos bienes donados confundieron a
los técnicos, más que todo en el caso del forraje animal. Se regaló el forraje
como una medida a corto plazo para alimentar a los animales mientras
se recuperaban los pastos, pero los llameros estaban pocos dispuestos a
utilizarlo así. Una ong informó que los llameros consideraron la paja de
cebada inaceptable, pero aceptarían la alfalfa y la paja de avena (Coope-
ración Alemana al Desarrollo 2003: 19). Sin embargo, aunque aceptaron
este forraje, y en los siguientes días de la llegada de las camiones vi a
muchas llamas comiendo la paja caída en las calles de San Pablo, veía
que muchas familias guardaban los fardos en vez de dárselos a comer a los
animales. Esta reacción no parecía responder a un intento por conservar
el forraje cuidadosamente para que durara el tiempo necesario. Los lla-
meros me explicaron que después de comer comida tan rica, los animales
no querrían volver a comer el ichhu local. En otras palabras, se volverían
demasiados voraces e insaciables y efectivamente rechazarían los lugares
10 Agradezco a Juan Villanueva por esta información. Conversación del taller “Humanos y
otros animales”, Tilcara, septiembre de 2018.
anteriormente agradables que compartían con los humanos. Los paralelos

con las observaciones de Platt (2001) y de Pazzarelli (este volumen) son
claros. Retornar a las llamas a un estado de domesticación suponía limi-
tar su anhelo voraz de comer —había que re-habituarlas a los pastos y
lugares conocidos del mundo meteorológico lipeño—.
Aunque no dio de comer el forraje a los animales, la mayoría de los lla-
meros aceptó tratamientos veterinarios en la forma de tónicos inyectables
porque los recibieron gratis y con la esperanza de que iban a ayudar a
los animales demacrados a recuperar la grasa. Como escribí en un trabajo
anterior (Bolton 2010: 184-186) los llameros echaron la culpa a estos tó-
nicos por los nacimientos de crías muertas y por deformidades registradas
en los nacimientos en los años siguientes. Las grandes expectativas de los
tónicos como “vacunas contra la flaqueza” no se cumplieron y los llameros
murmuraban que “las vacunas han arruinado a nuestras llamas”.
Yo aplico estas medicinas un poco . . . me ha dado mal . . . las crías
salen ya medio chuecos digamos, así, algunos no pueden caminar, el
animal no tiene leche . . . todas situaciones siempre. (Don Mauricio,
San Pablo, 2004)
Postulé que el problema surgió porque un objetivo de los pastores fue
mantener o restablecer relaciones tanto con los animales como con los seres
de la tierra. Mantener tales relaciones, argumenté, implica una atención
cuidadosa a todo lo que entra en las llamas además de ocuparse del des-
tino de los productos de los animales –en las formas de alimentación para
los humanos y ofrendas para los lugares del entorno de montaña–. De
alguna manera, el uso de productos farmacéuticos entró en conflicto con
los esfuerzos de los llameros por rehabilitar a los animales sobrevivientes
en los espacios de domesticación y para nutrirlos con los productos de la
tierra. Recordando la preocupación con el forraje, los tónicos no restaura-
ron las relaciones entre humanos, animales de rebaño y seres de la tierra,
sino parecieron dañarlas más.
Una manera en que los humanos intentaron renovar las relaciones con
los seres de la tierra fue por medio del ritual. Una reacción pública a la
nevada desastrosa consistió en revitalizar un ascenso ritual de los hombres
de las comunidades lipeñas a la cima del cerro Bonete. Aunque la gente de
San Pablo antes hacía sacrificios al cerro Loza, cerca del pueblo, siempre
se consideraba al cerro Bonete como el más importante y más poderoso
de toda la región. El compañero del Bonete es el cerro Barrillita, antes
receptor de sacrificios semejantes de las mujeres lipeñas. Cuando cayó la
nevada no se habían llevado a cabo estos ascensos en varios años. Cierto

es que los motivos por revitalizar el ascenso al Bonete eran complejos.
Además de la preocupación por restaurar las relaciones entre humanos,
animales y la tierra, había otro asunto ligado a la visibilización de la
recuperación de los ayllus lipeños y un reclamo legal territorial. También
puede haber sido una táctica política astuta por parte del cacique principal
de los ayllus recuperados para evitar cualquier inculpación personal por
el desastre. 11
El epígrafe al principio de esta sección corresponde a las palabras de un
llamero que explican las preocupaciones lipeñas. Los sayaqkuna son las
montañas altas y se echa la culpa por el sufrimiento de los llameros a no
haber hecho una ch’alla a Bonete. Esta situación comenzó a producirse con
la disminución de la organización política de los ayllus antiguos después
de la Revolución Nacional de 1952. Las palabras del llamero sugieren
que el entrelazamiento más fundamental entre humanos, tierra, animales
y fenómenos meteorológicos permaneció a pesar de los cambios en las
estructuras políticas oficiales. Para los lipeños era necesario renovar la
relación con el cerro. Hacer la subida al Bonete, un cerro que tiene nieve
en su cima la mayor parte del año, por su aire enrarecido –su cima está a
5.660 msnm– demuestra no solamente las relaciones lipeñas con el cerro,
sino además las del aire que los une. Humanos, animales y seres de la
tierra están entrelazados en y unidos por los fenómenos meteorológicos.
Conclusiones
En este capítulo utilicé el concepto de Anderson de arquitecturas de do-
mesticación (Anderson 2014; Anderson et al. 2017) y su énfasis en la
domesticación como un arreglo espacial localizado en lugares del paisaje
anhelados tanto por los animales como por los humanos en donde las es-
pecies distintas pueden desarrollar relaciones. Sus ideas –formuladas por
las investigaciones con pastores de renos en sociedades norteñas– resuenan
con las trabajos etnográficos sobre la formación del hogar entre los pas-
tores de camélidos (Nielsen 2016). El suceso de una nevada catastrófica
nos lleva a examinar las arquitecturas de domesticación de los lipeños y
cómo los fenómenos meteorológicos las transforman. El énfasis de Ingold
11 Gracias a Vincent Nicolas por esta sugerencia. Conversación del Taller “Humanos y otros
animales”, Tilcara, septiembre 2018.
en la inmersión común de la vida en medio del aire nos hace recordar

que los lipeños no viven solamente en un paisaje animado, sino también
en un mundo meteorológico sensible (sentient) constantemente en flujo y
movimiento.
Durante la nevada, los lugares de domesticación familiares se tornaron
hostiles por la intemperie. Más allá de la muerte de muchos animales, los
llameros no pudieron hacer sus actividades cotidianas de cuidado por la
presencia de nieve. Estas actividades, como señala Dransart (2010: 90)
resultan en y mantienen la domesticación de animales de rebaño andinos.
He postulado que la transformación hostil de arquitecturas de domesti-
cación por la nieve amenazó los mismos enlaces de domesticación entre
humanos y animales de rebaño. Este argumento está respaldado por la
preocupación de los llameros por restablecer tales vínculos después del
suceso. Las relaciones de domesticación se rompen cuando los seres de
la tierra o los ancestros reclaman los animales por medio de la muerte,
cuando los animales no se establecen de nuevo en sus lugares conocidos o
cuando se les niega la posibilidad de comer sus pastos habituales. Entre
las secuelas de la nevada se cuenta que primero los llameros tuvieron que
encontrar a sus animales sobrevivientes y, una vez que la nieve se derritió,
rehabilitarlos a sus lugares habituales. Estas acciones, junto con su preo-
cupación por lo que constituía el alimento apropiado para los animales y
la promulgación de un viaje ritual, demuestran el trabajo necesario para
reestablecer las relaciones. El examen de un desastre tal como la neva-
da de Lípez sustenta la postulación de Dransart de que la domesticación
no ocurre solo una vez. Es muy frágil: los animales pueden morir o los
rebaños que pastean libres pueden huir del lugar.
Mientras escribía el primer esbozo de este capítulo, en julio de 2018, un
amigo lipeño, líder de la Asociación Regional de Criadores de Camélidos
(arcca) de Lípez, puso unas imágenes en Facebook de otra nevada en
la provincia. Sería precipitado concluir que tales fenómenos meteorológi-
cos extremos e inesperados están llegando a ser más comunes –como los
climatólogos nos lo recuerdan–; los sucesos recientes podrían ser fluctua-
ciones temporales en un patrón más estable de largo plazo. Sin embargo,
los aumentos generales en la temperatura global probablemente afectarán
la temperatura del Océano Pacífico que, a su vez, impulsa al fenómeno de
El Niño al que están vinculados los fenómenos meteorológicos extremos
en Sudamérica. Como nos recuerda Moseley (2002), del registro arqueoló-
gico andino, los desastres prolongados –la sequía en el caso que analiza–
llevan a cambios en las comunidades bióticas y humanas, y los pastos
altos de Lípez ya son tierras marginales donde el pastoreo y la minería

son las únicas ocupaciones viables. La incertidumbre climática y la redu-
cida mano de obra para el pastoreo son razones fuertes para enfocar la
atención antropológica en los fenómenos meteorológicos cuando se presta
atención a la crianza de camélidos en los Andes y, como Crate y Nuttall
(2009) convocan a los antropólogos de manera general, para considerar
las respuestas, resistencias y vulnerabilidades tanto de los llameros como
de las llamas en la presente coyuntura económica y climatológica.
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Traer los rebaños a casa: el Señalakuy como
instancia de socialización humano-animal
Julieta Elizaga Coulombié
Introducción
En las poblaciones altoandinas el viaje está incorporado como modo de
vida, pues aun cuando existen asentamientos más o menos permanentes,
es preciso realizar traslados ya sea para aprovechar pasturas de las tierras
altas en época seca, obtener recursos de otros pisos ecológicos o bien ante
la necesidad de emigrar a la ciudad en busca de nuevas formas de trabajo,
sin cortar la relación con la comunidad de origen y el regreso al pueblo
para las fiestas religiosas u otros acontecimientos relevantes para la familia
o la comunidad (Günderman 1985; Günderman y Chipana 1986; Gobel
1998, 2003; Martel 2011).
Para los pastores de Macusani la idea de vida-viaje está contenida en
la palabra quechua ñan (camino). Cada uno posee su propio ñan, que al
ser transitado va configurando el ser tanto individual como social. Esta
condición no es exclusiva de los seres humanos, sino que se comparte con
los rebaños: los conceptos de uywa ñan (el camino de los rebaños) y runa
ñan (el camino de las personas) (Elizaga 2009), dan cuenta de ello. La
incorporación progresiva al medio social lleva aparejado el cumplimiento
de ciertas etapas, entre las que destaca la conformación de un corazón
(Gavilán 2005). Este corazón, en aymara chuyma, en quechua sonqo, no es
el órgano físico, sino un cierto estado de conciencia y madurez emocional. 1
1 Chuyma, en su sentido literal, se refiere a los pulmones. Sin embargo, el término posee un
significado profundo y múltiple. En su aspecto corporal, puede denotar el conjunto de “interio-
res”, entre los que se encuentra el corazón, además de los pulmones. En su aspecto más sutil,
chuyma se utiliza para la conciencia o más bien para un estado de conciencia (Dransart 2002:
nota 8). También, y de manera significativa en el contexto de este trabajo, chuyma se vincula a
la memoria: Carlos Choque en su trabajo acerca de los caminos de memoria (amt’añ thakhi) en
la comunidad de Socoroma (Chile), se refiere a chuymanajanki, que “no es solo tener memoria
o ‘acordarse de algo’, sino que representa una asociación con todo el estado interior del cuerpo”
187
Si bien se adquiere plenamente en la vejez, comienza a formarse a partir

del matrimonio. Antes de esto, los individuos tienen poco o ningún corazón
y no son considerados “personas” (jaqi, en aymara, o runa, en quechua)
(Gavilán 2005; Spedding 2008: 81). En esta misma línea, Arnold y Yapita
(1998: 86-90) refieren que en Qaqachaka (Bolivia), el devenir social de
cada individuo se denomina thakhi (camino en aymara), existiendo una
senda específica para cada género, y posteriormente para cada edad, con
un cambio posterior al matrimonio, cuando se ingresa a la “senda de las
abuelas y abuelos”, es decir, a la senda de los adultos. El thakhi o ñan,
por tanto, es un recorrido que se realiza de manera personal, pero dentro
y para lo social.
Abercrombie (1998) trabajó los amt’añ thakhi, “caminos de memoria”,
en los que a través de libaciones y declaraciones narrativas, los habitan-
tes de la localidad de K’ulta (Bolivia), van relacionando el orden social
y su sistema de cargos con el territorio sacralizado, a partir de la men-
ción de los cerros tutelares y el pasado comunitario, con el recuerdo de
los ancestros como entidades protectoras. La práctica de los caminos de
memoria y su vinculación a cargos es común en territorio andino. Choque
también la registró en la localidad de Socoroma (Chile), y destacó que el
recorrer estos caminos es tanto una obligación comunitaria para cada jaqi,
como también un servicio, consistente en recordar a las deidades, linajes
e historias pasadas (2013: 141).
Los caminos de la memoria tienen una condición vincular: permiten un
intercambio entre diferentes esferas, especialmente entre lo que se percibe
como externo o no cotidiano (los recuerdos, la relación con las entidades
tutelares, los seres no completamente formados) y lo familiar (la organi-
zación social, la vida cotidiana, el ámbito de la casa). Podemos entonces
construir una analogía, a partir de un término compartido, thakhi o ñan,
entre los caminos de memoria y los caminos que se recorren físicamente.
Desde esta perspectiva, la socialización progresiva a la que nos referimos
antes, también se puede asociar a ciertas características de los caminos:
ambos, las sendas terrestres y las que se recorren a lo largo de la vida,
están constituidas por etapas, las que se encuentran signadas por hitos
y a chuymaruchaña, que es “ . . . encomendar a la memoria . . . implica un acto que despliega

una consideración emocional positiva o negativa, que puede operar como un acto individual o
de manera colectiva” (2013: 141). De igual forma, Rivière (2015) menciona que el término no
se asocia a un solo órgano, sino a todos aquellos que aseguran la circulación de fluidos, a la vez
que constituye el asiento de los afectos y el pensamiento. El autor refiere que sonqo (en que-
chua) o chuyma es el receptáculo de las fuerzas y entidades del exterior, positivas o negativas,
y generalmente vinculadas a un lugar.
Elizaga Coulombié: Traer los rebaños a casa . . . 189
o marcas. Como menciona Rivière (2019), el thakhi junta el tiempo y el

espacio (el territorio) pues se construye mediante puntos de referencia:
historias, personajes, lugares, que en su conjunto constituyen marcas.
Desde este punto de vista, las marcas o señales no solo guían, sino que
también determinan ritmos y secuencias, permitiendo el tránsito, es decir,
el paso entre un estado y otro. Podríamos decir que mediante la diferencia-
ción articulada que producen las marcas se hace posible la comunicación
entre “los distintos”. 2 Por lo tanto la marca es también un umbral, y como
tal se ubica entre un estado y otro de la existencia, de la geografía y de
las ontologías.
Volviendo al proceso de socialización, encontramos que la incorporación
de un elemento nuevo al seno de lo familiar conlleva, tanto para huma-
nos como para rebaños, una relación afectiva. Esto ha sido trabajado por
Dransart (1999, 2002), a partir de la crianza de los rebaños como la incor-
poración de las nuevas generaciones dentro del orden social animal. Este
proceso incluye la formación de un vínculo de cuidado, que nutre tanto
a pastores como a rebaños (Dransart 2002: 43). Se trata de una relación
de confianza y dependencia mutua, la cual necesita ser permanentemente
actualizada.
La relación cariñosa de crianza no se da únicamente entre pastores y
rebaños. Arnold y Yapita se refieren a la utilización de “nombres cariño-
sos”, no solo para los animales, sino también para otros componentes del
ámbito familiar, como por ejemplo la casa (Arnold 1992; Arnold y Yapita
1998). En realidad, todo vínculo en el sistema de relaciones del pastoreo
posee una cualidad de cuidado y cariño: la entidad principal, el Apu, 3 es
considerado un pastor de seres humanos o runa michiq, y un pastor de
2 Esta idea remite al análisis de Cereceda del patrón chhuru-qallu en las talegas de Isluga: se
trata de la alternancia de dos bandas de color contrastante (allqa) mediada por la presencia de
una lista delgada del color opuesto en el campo de la banda más ancha, de modo que el paso
entre ambos campos está suavizado o articulado por la presencia de una pequeña porción de
su opuesto. Como menciona Cereceda “Cada chhuru recibe exactamente su opuesto total como
complemento: un chhuru (ancho) claro recibe junto así un qallu (angosto) oscuro, mientras una
banda oscura recibe una lista clara. El equilibrio se logra así mediante el ‘intercambio de las
diferencias’” (2010: 194-195).
3 Apu es una entidad generativa de carácter eminentemente pastoril. Generalmente se asocia a
las altas montañas, sin embargo, como menciona Ricard Lanata (2008: 68-70), puede ser también
un pequeño desnivel en el terreno, independiente de su tamaño. Los Apu son poderosos, y una
de sus funciones es la de cuidar los rebaños. Sin embargo, estas entidades, como todos los seres
del mundo no-humano en el pensamiento andino, no son completamente benéficas o maléficas,
sino que su accionar es más bien situacional y sobre todo relacional (Martínez 1983; Rivière
2019). Ricard Lanata también refiere que el Apu posee un carácter ordenador: distribuye y
clasifica el paisaje, a la vez que anima, infunde vida (kamachiq, en quechua).
pueblos, llaqta michiq (Ricard Lanata 2008). En esta misma lógica, los
dones del Apu, las illas y las enqa 4 sienten amor por los pastores y pas-
toras, y lo demuestran cuidando de sus rebaños (Flores Ochoa 1977). El
concepto de uywaña ilustra bien esta relación: criar y proteger con amor
(Martínez 1989). Entonces Uywa, que suele traducirse como “animal do-
méstico”, es mucho más que eso. Se trata de la crianza mutua, en la que
el cariño, la confianza y el cuidado son permanentemente actualizados. 5
La vivencia de la alpaca de los pastores de Macusani

Macusani es la capital de la provincia de Carabaya, ubicada en el noroes-
te del departamento de Puno (Perú), a 4.315 msnm. Las temperaturas
son bajas todo el año, con heladas frecuentes en invierno, entre mayo y
septiembre, cuando la mínima puede alcanzar los –20◦ C, y con lluvias,
nevadas y granizo, entre octubre y abril. El relieve es suave y existe abun-
dancia de humedales, por lo que el terreno es especialmente apto para
la crianza de alpacas. La ganadería de camélidos es la principal actividad
económica de la zona desde tiempos prehispánicos, hecho que se evidencia
en las temáticas del arte rupestre de toda la región, y que ha llevado a
plantear que Carabaya podría haber sido un foco de domesticación tem-
prana junto con el área de Junín, también en Perú (Hostnig 2007: 9).
Los pastores de Macusani se refieren a la coexistencia entre humanos
y rebaños como “la vivencia de la alpaca”. Esta vivencia se compone de
instancias cotidianas e instancias rituales, si bien en la práctica no existe
una separación tajante entre ambas. Dentro de las cotidianas están, por
supuesto, las labores de pastoreo articuladas tanto en ciclos diarios (sacar
a pastar a los animales), como estacionales (llevar los rebaños a tierras
altas en época seca y durante las temporadas de parición, el cuidado de
las heladas, etc.), junto con las relaciones de intercambio y las relaciones
productivas a distinta escala, especialmente en lo referente a la obtención
y comercialización de la fibra. Las instancias rituales tienen expresión
4 Piedras con poder fecundador que se utilizan durante la ceremonia del marcado y son consi-
deradas dones del Apu, o entidades generativas principales.
5 El Apu es el dueño de los rebaños que pastorean los seres humanos (uywa), y a la vez posee
otros rebaños, que son los animales considerados salvajes o salqa: vicuñas, guanacos, tarukas
(cérvidos), algunas aves, zorros, cóndores, considerados el espejo o “la otra cara” de los animales
uywa: por ejemplo, las vicuñas que son salqa se corresponden con las alpacas, que son uywa
(Flores Ochoa 1977: 229-230).
en diferentes escalas temporales y territoriales, siendo una de las más

relevantes el Señalakuy, que describimos a continuación.
Señalakuy, instancia de socialización

Hemos visto más arriba que la socialización, tanto de humanos como de
animales, se produce de forma gradual y está marcada por hitos relevantes
en diferentes etapas de la vida. Para los humanos, una instancia inicial de
socialización ocurre con la rutucha o rutichico (Fernández Juárez 2002;
Vargas 2015) o primer corte de pelo. Este se lleva a cabo entre los tres
y los cinco años, edad en que el niño recibe sus primeros animales, junto
con el inicio de su participación en las tareas domésticas y la asunción de
las primeras responsabilidades sociales, como acompañar las labores de
pastoreo (Albó 1992; Choque, 2013). También es a los cinco años que en
aymara se comienza a llamar de forma diferente a niños y niñas, yuqalla
e imilla, respectivamente (Fernández Juárez 1995: 47). Asimismo, es la
edad en que el cuerpo ha alcanzado un cierto desarrollo y el riesgo de
muerte disminuye considerablemente.
Para los animales, la incorporación formal al rebaño y a la unidad fami-
liar ocurre en el Señalakuy, 6 que es la ceremonia de marcado 7 de las crías
del año, que se espera que puedan reproducirse durante el año que sigue.
El Señalakuy en Macusani se lleva a cabo en dos momentos: en agosto,
reservado para alpacas, llamas y ovejas, y en febrero, para Carnavales, en
que se realiza “una ceremonia para las vacas”. 8
6 En quechua, adaptado del castellano “señalamiento”.

7 K’illpa o uywa k’illpaña, en aymara, y también en Isluga, wayñu (Dransart 2002: 78).
8 Zorn (1985) también señala esta doble fecha en Macusani (refiriendo que febrero es para
las ovejas, pero recalca que existe una gran variabilidad familiar y regional para esta fiesta).
Para otras regiones también hay referencias de su realización en febrero y/o agosto: Arnold y
Yapita (1998) mencionan que en Qaqachaka (Bolivia), el marcado ocurre para Carnavales en
febrero (época húmeda) o entre junio y agosto (época seca); Dransart (2002) menciona que
en Isluga (Chile), la ceremonia se lleva a cabo entre la víspera de Año Nuevo y Carnavales,
para los camélidos, y para las ovejas, inmediatamente después de esta fecha. Rivera Andía
(2016) registró una ceremonia equivalente al marcado de camélidos y ovinos para el ganado
vacuno en el valle de Chancay, también en el mes de febrero. Por su parte, Flores Ochoa (1977)
menciona la ceremonia del ganado con el término haywarisqa, traducido del quechua como “lo
que se entrega o da” o también como el “alcanzo” (Salas 2019), cuya acepción es similar a la
de “pago” como ofrenda. Esta ceremonia posee una estructura y elementos similares a los del
Señalakuy, y se realiza entre fines de diciembre y carnavales, pero en su descripción no se incluye
ninguna referencia al marcado en las orejas, sino una serie de rogativas para el incremento de
los rebaños.
El ritual completo, que es más que la jornada de marcado propiamente

dicha, dura entre tres y cinco días. En este tiempo la frontera entre el ser
humano y el ser animal se desdibuja. Los pastores adquieren actitudes de
camélidos, imitan sus sonidos y se cubren de ropas lanudas para simular
la fibra. 9 A su vez, los rebaños reciben un trato especial, más respetuo-
so y humanizado, que va acompañado del uso de nombres “cariñosos”:
a las alpacas se las llama ch’usllu; a las llamas, machu y chullumpi; y a
las ovejas, chita. Decirles “alpaca”, “llama” u “oveja” durante estos tres
días se considera una falta de respeto, la cual se castiga con una multa,
cobrada al infractor o infractora mediante la entrega de una prenda te-
jida (es decir, algo que tenga o parezca animal), que se puede recuperar
bailando (moviéndose, transitando). Cirilo Peralta, de Macusani, recor-
dó sus experiencias en el señalakuy familiar como el “cumpleaños de los
animales”:
Ese día pucha era sagrado para las alpacas, se llamaban . . . tenían
sus nombres, nadie las insultaba, porque estaban en su día. Por ejem-
plo, a las llamas se les decía machu, y a los machos siempre se les decía
machu, y a las hembras se les decía chullumpi, y a las alpacas se les
decía ch’usllu.
Yo recuerdo el Señalakuy de mis abuelos, de mi mamá, de mis papás,

todo eso, y era bonito, era bonito, por ejemplo, tres días bailábamos,
una fiesta, una fiesta así en la familia es, cada cabaña hay invitados y
todo eso, pero bonita era, hay que comer, tomar trago, aguardiente,
todo eso, y comer también.
Como la relación de uywaña requiere una constante actualización, el

tema central del ritual es asegurar la permanencia de los rebaños como
parte del ámbito doméstico. Los pastores de Macusani consideran que,
si los animales no son marcados entre el primero de agosto y el primero
de noviembre, corren el riesgo de volver a su lugar de origen, es decir
al “mundo otro”, concepto que hemos tomado de Ricard Lanata (2008)
para designar la instancia de los antepasados, las fuerzas generativas y
las entidades no-humanas. El mundo-otro es conceptualizado como un
9 Este traspaso entre lo humano y lo animal y las referencias a sus respectivos thakhi son
recurrentes. En Sabaya, departamento de Oruro (Bolivia), al final del thakhi de los cargos,
aquellos que han completado el recorrido son llamados “machos” o “llanteros” “de grandes
pechos” como las llamas machos que van por delante de la tropa (observación realizada por
Gilles Rivière).
lugar, con el que es posible tomar contacto mediante la práctica ritual,

en ciertas horas del día, y a través de sitios como cuevas y manantiales.
Estos últimos tienen especial relevancia en relación con los rebaños:
Mi abuelita decía que de los manantiales salen alpacas, y cuando

venga el fin de la tierra van a regresar. (Victoria Tinta, Oqho Huma)
También hay tiempos propicios para el tránsito entre mundos, en espe-

cial a partir de agosto. Aquí se considera que la tierra está hambrienta, a
la vez que receptiva. 10
Una de las características distintivas del mundo-otro es la de poseer
cierta indefinición, como si los límites de las cosas no estuvieran del todo
establecidos. Esto se contrapone con una de las características del mundo
“de aquí”, el de lo cotidiano, donde el contraste existe y es apreciado. Así,
mientras el ámbito doméstico está ordenado (marcado) por una serie de
hitos que diferencian y escalonan la experiencia (recintos, nombres, cir-
culaciones y, sobre todo, límites), la condición opuesta es una fluidez no
definida. Esta condición es percibida como peligrosa, pues lleva implícita
la posibilidad de perderse (muy real en el paisaje altoandino, especial-
mente si no se conoce o no se presta la debida atención).
Por estas características, y posiblemente por el mismo hecho de ser un
lugar foráneo, el viaje ritual al mundo-otro entraña cierto peligro, asociado
a extraviarse. Del mismo modo que los caminos terrestres tienen sus guías
en apachetas y elementos del paisaje, el ritual posee sus propios hitos
orientadores. Algunos de los más relevantes son las canciones y caminos de
memoria (thakhi), mencionados más arriba y estudiados en profundidad
por Abercrombie (1998), Arnold y Yapita (1998) y Rivera Andía (2016).
Asimismo, hemos reparado en que otro importante marcador del ritmo y
10 Como señala van den Berg (1989: 50-51), los ciclos ritual y productivo están profundamente
ligados al ciclo climatológico. El autor menciona que a la época seca corresponden “los ritos
de agosto”, asociados a la siembra y, en el caso de Macusani, también al ganado. En ese
momento se considera importante alimentar a la Pachamama y a las entidades propiciatorias,
pues se encuentran “en un estado de inquietud . . . pasando hambre y sed”. El autor cita un
testimonio al respecto: “En agosto todo está sediento. Es el único mes en que realmente hay
que dar, hay que llenar”. Charlier Zeineddine (2015) aporta una relación muy interesante entre
lo seco y hambriento y la necesidad de “llenar”: el vocablo aymara q’ala, “desnudo”, “vacío”
o “terminado”, se aplica a la capacidad del vientre de ser llenado (nutrido) o vaciado, igual
que un saco. Un cuerpo vacío está en desgracia, es decir, enfermo. La salud, por tanto, tiene
relación con estar lleno, bien nutrido. La autora encontró que los alimentos que se consideran
nutritivos son los húmedos y cultivados localmente, entendidos como vivos, en especial el agua,
que ayuda a crear grasa (fuente de fuerza y vitalidad). En contraposición, se encuentran los
alimentos secos, de los que se piensa que están muertos.
las etapas rituales lo constituye el consumo de alimentos, que analizaremos

a continuación.
Las marcas del camino

Separadora y al mismo tiempo articuladora, la marca actúa como inte-
rrupción de un flujo continuo, generando partes, mitades o momentos, es
decir, identificando, separando del “montón”. 11 Mediante su materializa-
ción establece un antes y un después, un aquí y un allá, un nosotros y
un ellos. Además, junto con esto, la marca “amarra”, es un nudo en la
experiencia que permite mantener una conexión. Encontramos en Gon-
zález Holguín dos vocablos para nudo: por un lado, tenemos la acepción
literal, qquipu (1989 [1608]: 603), y por otro encontramos mocco o mucco,
con un sentido de coyuntura o articulación, es decir algo que se mantiene
junto a la vez que permite el movimiento. 12 Este último sentido es el de
nudo-coyuntura, el que atribuimos a la marca que, por su carácter limi-
nal, propicia el tránsito y es capaz de producir algo nuevo: un estado de
conciencia, un nuevo integrante del grupo, un recurso que no se produce
en el ámbito doméstico. Sobre este punto, nos parece muy interesante la
referencia a la importancia del marcado recogida por Arnold y Yapita en
Qaqachaka: “si el animal no está marcado . . . pues no tiene dueño, ni ca-
sa, ni pueblo, y tal animal sin marca es llamado con el término peyorativo
mustrinku, que quiere decir ‘sin dueño, extraviado y sin casa’” (Arnold
y Yapita 1998: 120). Es decir, de alguna manera, la marca posibilita una
relación, en este caso entre la condición del animal como rebaño del Apu,
y el mundo de lo cotidiano, de la casa y los pastores humanos.
Víspera: preparar la partida, abrir el camino

El Señalakuy comienza en la víspera del marcado con dos acontecimientos
principales: el trozado de los “pechones”, para preparar el machu caldo
que será consumido al día siguiente, y el pago a la Santa Tierra. Ambas
11 En este mismo volumen, Bugallo se refiere a que en la Puna jujeña, hasta que las crías no
se marcan no se contabilizan dentro de la tropa. Por el contrario, son consideradas “bulto” o
“multiplico”, parte de un montón que aún no se ha terminado de formar (social o materialmen-
te).
12 Mucco: coyunturas del cuerpo, artejos de los dedos, ñudos de madera o de cañas o motas
de hilo (González Holguín 1989 [1608]: 245).
son instancias de alimentación: mientras que el primero es consumido

por los participantes humanos del ritual, el segundo tiene dos funciones:
alimentar a la Tierra y pedir permiso para desarrollar la ceremonia o para
“entrar” en su lugar, como veremos enseguida.
La comida humana: el machu caldo

( . . . ) ese día se comen comidas; una de ellas es con pechos, de los
animales, hay que guardar varios pechos. (Cirilo Peralta)
( . . . ) en estos momentos vamos a iniciarlo el costumbre del kintuska,

eh . . . para lo cual con la señal de que estas carnes que estás viendo,
eso va a ser en señal de abastecer la alimentación y al mismo tiempo
también que va a ser esto como un desayuno el día de mañana, para
eso estamos preparando todas estas cosas, ¿no? . . . de aquí a un ra-
tito vamos a levantar las hojas de coca, después viene una pequeña
ch‘allaska (libación), y después vamos a empezar a cortar esta carne.
Mañana se hace ya, en señal de agradecimiento, y compartir como es-
to, ¿no? como . . . compartir con los amigos, vecinos, todos familiares,
así como un desayuno, vamos a comer toda esa carne, a nombre de
machu ¿qhanka? 13 (Teófilo Tinta, Oqho Huma)
Los pechones o pichones son la carne del pecho de las alpacas que se
han sacrificado durante el año. Esta carne se reserva y se pone a secar
para la ocasión. Llama la atención el juego de palabras que se produce
con el nombre “pichón”, que de ningún modo es casual, como hizo notar
Victoria Tinta que, entre risas, aclaró:
Los pichones . . . pero no de ave . . . son los pechos de las alpacas.
Esta alusión a pichón-pechón en una ceremonia para asegurar la fertili-

dad del ganado es muy sugerente. La relación entre aves y camélidos está
bien documentada en muchos sitios de Los Andes. Martínez (1989), por
ejemplo, menciona la creencia en Isluga (Chile), de que los rebaños surgen
de los manantiales (juturis) con la forma de un tipo específico de ave: el
chullumpi que, como vimos, es también uno de los “nombres cariñosos”
que se da a las llamas hembras en el Señalakuy de Macusani. 14
13 No pude encontrar esta alusión en vocabularios u otras referencias etnográficas o bibliográ-

ficas.
Con referencia a los pechones hay otro elemento que llama la atención:
el consumo de carne seca en un caldo que lleva el nombre de machu, pala-
bra con múltiples significados: machu es el nombre del llamo delantero de
la caravana, el guía, pero también es el antepasado antiguo, perteneciente
a una humanidad anterior del tiempo mítico chullpa (Sendón 2014). A
su vez, las momias precolombinas son llamadas machula (Alfredo Qolque,
Macusani), y también reciben este nombre los espíritus de los ancestros
masculinos cuyo viento benéfico hace crecer las papas (ibídem: 146). 15
A partir de estas correspondencias, podemos plantear algunas preguntas:
¿qué significado tiene, en el contexto que venimos describiendo, consumir
como primer alimento de la jornada de marcado un caldo que lleva el
nombre de la llama que va a la cabeza de la tropa, y que será marcada en
primer lugar al día siguiente?, ¿hay quizás una alusión a un estado de “co-
mienzo” o “inicio” de viaje, referente al rol que tiene el machu delantero?,
¿es posible encontrar una referencia a una ancestralidad camélida, en aso-
ciación con la carne seca de animales que vivieron y sirvieron de alimento
“antes”, en el año que existe entre un Señalakuy y otro?, y finalmente, ¿es
posible que exista una relación entre ingerir la carne del ancestro camélido
y la intención de vincularse corporalmente con los rebaños, estableciendo
una especie de linaje compartido? Por último, también es relevante que
sea la carne del pecho, justamente, donde reside el sonqo o chuyma, el
lugar de la conciencia adquirida gradual y socialmente. 16
El corte de los pechones se realiza en medio de oraciones (en este ca-
so fueron Padre Nuestro y Ave María), libaciones con chicha de maíz y
mascado de hojas de coca. Es importante que todo sea hecho en pares.
Durante el corte de los pechones la pareja de dueños de casa divide las
tareas según el género: el hombre corta la carne, mientras la mujer los
agrupa de a dos, pues “cada persona recibe su par”:
14 Para un recuento etnográfico detallado de la relación entre camélidos, aves y manantiales

como lugares de nacimiento de los rebaños, ver los trabajos de Martínez (1989) y Dransart
(2002). Esta relación también ha sido estudiada desde la arqueología por Berenguer (1996),
entre otros. También Bugallo, en este mismo volumen, se refiere al vínculo entre camélidos y
cierto tipo de aves, a partir de sus nombres y la equiparación de ciertas características, como
el vellón.
15 Hay una cierta ambigüedad entre los significados de machu y machula en tanto seres benéficos
(machula) y seres que pueden causar daño, no solo por lo cercano de sus nombres, sino porque,
como señala Sendón (2014: 146), habitan en el mismo cerro. Esta cualidad dual de los seres del
mundo-otro también fue notada por Martínez (1983) quien señala que, si bien existen entidades
con ciertas características más o menos propicias, su rol frente a los humanos es situacional, o
podríamos decir, siguiendo el argumento que presentamos aquí, relacional.
16 Dransart (2002: 84) refiere que en Isluga, para la ceremonia de marcado, se consume la carne
asada de los pechos de la alpaca o llama sacrificada para la ocasión.
T.T.: . . . Ya, todo esto, esta carne que estamos preparando para el
día de mañana, esto tiene que ser todo contado, y cada par significa
que le vamos a dar a cada persona dos, ahá, eso significa.
J.E.: ¿Siempre tienen que ser dos?
T.T.: Siempre tiene que ser . . . siempre . . . con su par ese tiene que
ser.
(Teófilo Tinta, Oqho Huma)
Se debe tener cuidado de que ningún trozo de carne, por pequeño que
sea, caiga al suelo, pues de lo contrario las crías de los rebaños podrían
morir. Esto, porque dejar caer algo al suelo es sinónimo de extravío de la
atención:
( . . . ) no hay que distraerse, no hay que mirar por ningún lado a nadie,
no obedecer a nadie . . . otras personas hacen distraer o ponen comida
[en el suelo] y hacen multar para sacar la ropa y se matan de la risa.
(Cirilo Peralta, Macusani)
Figura 1. Corte de los pechones (Elizaga 2009).

Después del corte de pechones, se comparte una comida y luego todos van
a la cabaña (la casa) de la abuela, la persona más longeva de la familia,
para realizar el pago a la Santa Tierra.
La comida de la divinidad: el pago a la Santa Tierra

El Pago a la Santa Tierra es la ceremonia más larga e importante en
la víspera del Señalakuy. Es una instancia que requiere conocimiento,
y debe ser llevada a cabo por una persona con autoridad en la familia,
generalmente un hombre:
C: [el pago a la Tierra] normalmente eso lo hace el dueño de casa . . .
o sea, el dueño del ganado, y si es que se tratara de algo especial, ahí
sí, tiene que ser algo entendido.
J: ¿Algo especial como qué?
C: Por ejemplo, en el Señalakuy ¿no? Por ejemplo, en el mes de
agosto se realiza eso, entonces ahí, necesariamente un entendido tiene
que ser . . . y esto, como te puedo decir, y en esta familia no hay ese
entendido, entonces hay que ir a suplicarse [hay que pedir que alguien
más lo realice]. Si es que hay, entonces una persona mayor tendrá
que hacer eso. Siempre que sepa de eso, para que haga el esto . . . el
despacho, la misa ¿no?
En esta ocasión la ofrenda estuvo compuesta por todo lo que se consi-
dera del gusto de la Pachamama: sullus o fetos de llama o alpaca; varios
tipos de hierbas, entre los que la aromática y resinosa wira k’oa ocupa un
papel central; dulces y galletas; cristales de incienso; untu, o grasa muy
blanca de alpaca, cortada en daditos; flores y hojas de coca que cubren
toda la ofrenda. Todo ello sobre un papel blanco que se dobla sobre sí
mismo formando un paquete, similar a un q’epi o atado donde se lleva la
comida y las pertenencias durante los viajes y jornadas de pastoreo. 17 La
ofrenda se traslada para ser quemada en el markaychu, hoguera humeante
de taquia, que debe permanecer encendida durante los tres días.
17 El q’epi o q’epe, en quechua “atado”, se forma anudando las esquinas opuestas de una tela,
con el fin de que pueda contener alimentos, herramientas, ropa, etc. Generalmente está formado
por varias capas, siendo la última el aguayo, una prenda cuadrada de tejido apretado. En las
caravanas, las llamas también llevan sus atados, pero en ese caso son generalmente costales de
tejido más burdo que el del aguayo. Asimismo, el atado puede tener una función ritual: el señal
q’epi es donde se guardan todos los implementos para llevar a cabo el marcado de los rebaños.
Zorn (1987) señala que, luego del marcado, este atado pasa a llamarse mama q’epi.
Para que la comida sea bien recibida, solo el oficiante puede tocar con
sus manos la ofrenda terminada, el resto lo hace a través de una unku-
ña, o tejido pequeño y cuadrado, muy fino, utilizado especialmente para
la ocasión. Del mismo modo, es crucial que nadie abandone la casa hasta
después de que la ofrenda haya sido quemada y que ninguna mujer presen-
cie el momento en que la Tierra recibe los alimentos. Esto último, según
me explicaron, es por la propia seguridad de la mujer: si viera el momen-
to en que la Tierra consume su ofrenda, que es también el momento en
que aparece el Apu, la mujer podría no volver a engendrar. 18 En caso de
que no haya ningún hombre con el suficiente conocimiento y autoridad
para oficiar el rito, una mujer mayor (que ya no esté en edad de procrear)
podría hacerlo.
Figura 2. Preparación de la ofrenda para la Santa Tierra (Elizaga 2009).
18 Rivière, en comentarios a este trabajo, refiere que también en otros sectores del Altiplano
Andino hombres y mujeres se tienen que esconder (imantasiña, en aymara) después de degollar
al animal para que el Mallku o Apu vaya a tomar/beber/husmear la sangre. Es un momento
en que no debe ser molestado.
Cuando la comida es bien recibida, el humo y la ceniza resultantes de la

quema son blancos. Esto es interpretado como que los deseos del Apu y
de la Pachamama están en concordancia con los de los pastores. A este
resultado se le llama un “encuentro de caminos”: durante la preparación
de la ofrenda, Teófilo Tinta mencionó que la vida era como un camino.
Al día siguiente, le pedí que conversáramos un poco más al respecto, y en
vez de hablar de la vida, el diálogo que surgió fue el siguiente:
J: Ud. dijo algo acerca del camino y de la vida ayer . . . ¿qué significa
el camino?
T: ¡del camino . . . ah! está bien. Porque hoy se ha notado la acep-
tación del Apu. Quiere decir que toda esa mesa que le estábamos
preparando, ayer hemos ido a hacer pasarlo, tiene que ser blanquísi-
mo, blanquísimo, blanquísimo, como esta fibra ¿no? No debe tener ni
una clase de mancha, ni negro, ni café, nada. Tiene que ser blanquí-
simo, como una flor que ayer en la tarde estábamos poniendo, la flor
esta . . . clavel. Igualito, igualito. Eso significa que el Apu ha recibido
con agradecimiento, estaba en su tiempo. Así ya el camino ha sido
bien preparado. Excelente.
J.: ¿Y qué significa el camino?
T.: El camino es cuando el Apu tiene que venir y nosotros también
tenemos que alcanzarlo, o sea que ambos compartimos, ¿no? El Apu
viene para recibirnos y nosotros ofrecemos caminando, ese es el camino.
¿Conforme? ¡Listo!
Entonces, la ofrenda no solo implica un encuentro, sino que es ella mis-

ma el nodo de la reunión. Se ofrece caminando, y el Apu recibe caminando
también. El punto de encuentro generativo es yanantin. 19 Fernández Juá-
rez (1995) explica la ofrenda como ayni, es decir, una acción de servicio
recíproco en la que donante y receptor intercambian sus roles, pues existe
expectativa de que la ofrenda sea recibida y, como resultado de ello, se
obtenga el favor solicitado.
19 Durante el día del marcado, la abuela espontáneamente comenzó a cantar una canción que
reiteraba la palabra yanantin. Esto ocurrió justo en el momento en que las alpacas pasaban
del corral del señalamiento, señal kancha, a las tierras de pastoreo para alimentarse después de
haber sido marcadas. Otros momentos de música ocurren al final del marcado de cada tipo de
animal. En el caso observado, eran los hombres los que tocaban instrumentos de percusión.
Día de marcado: ser animal

El día dos del Señalakuy comienza cuando, temprano en la mañana, el
hermano menor de la familia entra a la cabaña con aire travieso, vestido
con un poncho grande haciendo ruido y moviéndose con torpeza, del mis-
mo modo que lo hacen los machos con las hembras del rebaño. Se trata del
Hayñachu, cuya presencia causa entre risa e incomodidad. Se comporta
como un macho camélido, y su rol es inaugurar el día de marcado. 20
J: ¿Quién es el Hayñachu?
T: Es para que el próximo año tenga más bebes.
J.: ¿Los animales o las mujeres?
T: Los animales, no las mujeres. Las mujeres como que pueden estar
sintiéndose los animales hembras. 21
(Teófilo Tinta, Oqho Huma)
Después de que se va el hayñachu se toma el machu caldo, hecho con

los pechones hervidos de la noche anterior, más papas, chuño y moraya
(chuño blanco). Luego de comer, todos los participantes se trasladan al
corral donde se llevará a cabo el marcado, el señal kancha. Durante el
resto del día no se consume alimento, y la bebida, aunque abundante, se
toma asociada a las libaciones.
La jornada de marcado se prolonga hasta el atardecer, y ocurre ínte-
gramente dentro o en proximidad del señal kancha; aquí tiene lugar la
transformación ontológica de los rebaños, que pasan a ser uywa. Dentro
de este recinto hay una “mesa”, donde se arma un territorio en miniatura,
con una capa de hojas de coca cercada por sogas, llamadas purwa waska, 22
guardadas al igual que todos los demás implementos en el señal q’epi, que
se utilizan solo para esta ocasión. Sobre la coca, que es como el pasto
“porque es importante que siempre haya mucho verde” (Ruffo Velarde,
Oqho Huma), se ponen las chiwanas –vasos de greda con la forma de los
20 Las referencias a la fertilidad del ganado en este momento son múltiples: el hayñachu es
el padrillo en los rebaños de camélidos. Flores Ochoa (1977: 222) menciona que las illas los
representan especialmente. Además, el autor refiere que, en las llamas, el padrillo recibe el
nombre de chullumpi que, como hemos visto, es un ave que se asocia a la emergencia de
rebaños desde los manantiales (Flores Ochoa 1988: 201), aunque en Macusani este nombre se
le da a la llama hembra.
21 No observamos en este registro alusiones específicas a herencias femeninas de rebaños, sin
embargo, Arnold y Yapita (1998), en su descripción del marcado en Qaqachaka, presentan un
análisis desde el género, y especialmente desde la maternidad.
22 Una soga trenzada con cabos gruesos de lana.
animales que se van a marcar–. También están los collares o coronas de los
machus y, durante el marcado de las alpacas, se ponen las pieles de un ave
de rapiña y de un gato montés “para proteger de los animales mayores,
como el puma” (Teófilo Tinta, Oqho Huma). Finalmente, a un costado
de la mesa, se ponen los enqaychus, piedras con forma de animales que
contienen la energía animadora de los rebaños, y una piedra plana que
representa el señal kancha. Estos dos últimos elementos están delimitados
con una línea roja, pintada con arcilla roja o taku. La tierra roja se va
a utilizar durante todo el día, pues además de marcar las orejas de los
animales, estos se pintan, de modo de que parezcan vestidos, los machos
con ponchos, las hembras con mantos.
Las marcas de los animales consisten en cortes con formas que son
propias de cada familia:
( . . . ) entonces ya, tal familia tiene tal marca, tal señal, por ejemplo,
la puntita lo sacan ( . . . ) ese es de tal familia lo es, es el señal de ellos,
era conocido también, no es así no más. Por ejemplo, en la familia
hay tres, cuatro familias, entonces toítos tienen su señal, por ejemplo,
el otro tiene el huequito, la puntita, el k’upi, el machete, ¡todo eso!
(Cirilo Peralta, Macusani)
( . . . ) las señales son para distinguir . . . distinguir cada familia, o sea

que yo tengo otra señal, mi hermana debe tener otra señal, mi her-
mano otra señal o mi madre otra señal. Es una señal para distinguir
como que no somos todos iguales, más o menos, diferentes señales. Ya
se distingue cada uno, se conoce su propiedad. (Rufo Velarde, Oqho
Huma)
Además, los machos de las llamas son adornados con pompones de colo-
res en sus orejas. Durante todo el día se realizan libaciones, cuya dinámica
y contenido son propios de cada tipo de rebaño. Las que se hacen para los
machus son con chicha de maíz y aguardiente (llamado de modo genérico
“alcohol”). Esta es la bebida que les corresponde, y ninguna otra se puede
tomar en este momento.
En el marcado de alpacas y ovejas además de las libaciones, se realiza el
irpado. La palabra quechua que usan los pastores es irpaska, y en caste-
llano también le llaman “irpar”. Se trata de una especie de “matrimonio”
de los animales jóvenes que se espera que procreen durante el año.
Figura 3. Machu con su collar o corona (Elizaga 2009).
J. E.: ¿Qué son las irpas?

T. T.: es como hacer casarlo en un matrimonio.
R. V.: la irpa es como un matrimonio, macho y hembra, que al año
van a producir.
(Teófilo Tinta, Rufo Velarde, Oqho Huma)
La condición de irpa se adquiere como consecuencia de la irpaska. Aquí,

los animales deben beber vino con aguardiente y masticar hojas de coca.
Se pintan como si tuvieran ropa, y entre su fibra se deposita el polvillo
limado de una illa. La sangre que mana de las orejas cortadas se mezcla
con el vino y el aguardiente en las chiwanas, formando coágulos. Esta
bebida se comparte entre todos los asistentes.
Al final del día comienza el retorno a casa, tanto en términos físicos como
rituales: el regreso al ámbito doméstico supone la vuelta a lo cotidiano, y
Figura 4. a) Mesa con las chiwanas; b) el collar o corona de los machus; c) las purwa
waska; e) los enqaychus. La piedra que se ve en primer plano (d) corresponde al señal
kancha (Elizaga 2009).
mientras los humanos regresan a cocinar y a dormir, los rebaños ya han

comido y están en sus corrales, y a los machus se les han retirado las
“coronas”. El tránsito a las cabañas se hace bailando “como si estuvieran
viajando”, según explicó Cirilo Peralta. Entre los danzantes, el hijo menor
de la casa asume el papel de Katari, el macho de la alpaca, poniéndose un
poncho a modo de capa (imitando el cuero del animal, pues lo tradicional
es ponerse un cuero), y comienza a empujar a las mujeres y a realizar
sonidos similares a los del apareamiento. Es una instancia jocosa, y en
ningún momento las aproximaciones del Katari molestan tanto como para
hacer enojar. Si esto sucediera, otro participante, que recibe el nombre de
Quipu, contendría los avances del Katari.
Figura 5. El irpado de las chitas (Elizaga 2009).
Si bien en este momento rebaños y pastores comienzan a retomar una

relación doméstica, en la cual el humano es humano y el animal es animal,
pareciera que estos límites son aún difusos. Esto se aprecia en el hecho
de que la cena está exenta de carne, no obstante, se dice que los platos
representan a los rebaños que se han marcado durante el día. Así, se come
maíz, fideos y arroz en representación de llamas, a alpacas y ovejas.
Retorno
El tercer día se produce la vuelta al hogar. Por ello, las actividades ya no
giran en torno a los rebaños, sino que es una fiesta de la familia huma-
na. El día comienza con un trago reconfortante de chicha de jora (maíz
fermentado), caliente. Luego de eso se toma un caldo fuerte de carne y
papas y después se reparten las tareas de preparar el almuerzo y salir a
pastear los animales.
El almuerzo se prepara en base a carne fresca, de un animal sacrificado
para esta ocasión: hay platos crudos y cocidos, especialmente uno prepa-
rado con hígado crudo de alpaca, que se pasa entre los comensales en un
solo plato. Los platos cocidos se preparan en el markaychu, detrás de la
casa. Terminado el almuerzo, se emprende el regreso físico, cada uno a su
lugar de origen o vivienda.
Allqamari, regeneración
El cuarto día es más privado, y solo participan los miembros de la familia
que viven permanentemente con los rebaños. Durante este día se lleva a
cabo el allqamari. Se trata del entierro de todos los huesos y sobras de
comida que se han consumido durante los tres días de Señalakuy pues,
del mismo modo que nada puede caer al suelo, nada se puede tirar a la
basura o dar a los animales para que lo coman. También se entierran los
pedacitos de orejas que se han cortado.
En el registro realizado por Arnold y Yapita en Qaqachaka, el entierro
de las orejas va acompañado de un conteo, para ver cuánto han crecido
los rebaños, numerosas libaciones y una ofrenda, enterrada junto con los
pedacitos de orejas y de colas. Esta ofrenda final recuerda por su contenido
a la inicial a la Santa Tierra, momento de apertura del ritual y del camino.
También, en la descripción de Arnold y Yapita, el hígado crudo se come
en este momento, con una clara alusión por parte de los participantes
a que esto sirve “para incorporarlos en nuestros propios cuerpos, para
acompañar el entierro de los pedacitos de orejas” (1998: 137). Esto es
interpretado por los autores como una analogía entre la Tierra, que devora
la ofrenda y los cortes de las orejas y colas, y el propio cuerpo, que devora
otra parte del animal, su hígado.
Llama la atención el nombre de esta parte del ritual, allqamari, palabra
que también se usa para nombrar al markaychu, por sus colores negro (de
la taquia) y blanco (de la ceniza), y al carancho andino adulto, que con

su plumaje allqa, blanco y negro, es señal de suerte (Cereceda 1990). 23
Recién con el allqamari se da por terminado el ritual. Es la instancia
que cierra el intercambio iniciado con el pago a la Santa Tierra. En este
momento la condición definida del mundo cotidiano se impone sobre la
indefinición nebulosa de límites y ontologías que permitió el intercambio
con las entidades generativas:
Recién concluye con el entierro de todas las cosas que hemos utiliza-
do tanto en alimentación, como cosas de señales, eso se entierra, no se
echa, no se dispersa, no se lo lleva el viento, y lo vamos a terminar así.
Ese se llama el allqamari. Allqamari. Y con eso terminamos. (Ruffo
Velarde, Oqho Huma)
Hay también un elemento de fertilidad presente en el allqamari por

su condición allqa. Cereceda (1978, 2010) y luego Zorn (1987) hallaron
en el análisis de textiles con franjas allqa que en el encuentro entre dos
colores contrastantes existen dos pequeñas franjas que se intercambian
mutuamente (qallu). Estas franjas se consideran las crías (¿uywa?) del
allqa. Zorn, además, realizó su observación en los textiles utilizados en los
q’epis de Macusani, observando que esta relación de allqa y qallu existía
solo en los utilizados ritualmente, ¿podría ser que el allqamari fuera una
forma de propiciar la fertilidad de las crías para el año siguiente?
Reflexión final
Desde la descripción de un ritual de marcado de los rebaños, o Señalakuy,
hemos querido mostrar una dimensión de la relación de los pastores de
altura andinos con los componentes no humanos de su experiencia de
vida: rebaños, medioambiente y seres generativos, desde una perspectiva
de socialización y adopción recíproca y continua.
A partir de la descripción por parte de los pastores de un “lugar” al-
ternativo a la experiencia cotidiana, donde habitan los seres generativos,
con características propias, y al cual se accede caminando, consideramos
23 El allqamari (phalconibus m. megalopterus, caracara), cuando es adulto presenta un plumaje

con un fuerte contraste blanco y negro, y se considera que verlo es señal de buena suerte. Por
el contrario, ver a un allqamari joven, con el plumaje color marrón, no es un buen augurio.
Cereceda (1990) interpreta el valor positivo de lo visualmente delimitado y lo relaciona con una
condición social en contraposición a lo no-social-salvaje (no domesticado).
que es posible conceptualizar algunas prácticas rituales como viajes. En

este sentido, tanto el territorio físico como el mental-ritual se presentan
marcados por hitos que orientan y ordenan la actividad, previniendo el
extravío (corporal, vivencial o social) del caminante.
Al parecer, y es algo que requiere mayor análisis y trabajo etnográfico,
existe una relación entre la conceptualización del paisaje, las relaciones
productivas y las relaciones con las entidades generativas a partir de lo
que podría llamarse una “red de crianza”. Además, como hemos visto
especialmente para las entidades dañinas o ambiguas en su acción sobre
los humanos, la cualidad de este vínculo es contextual, flexible y dinámica.
Por último, se trataría de una forma de relación que es capaz de asociar
lo distinto, e incluso lo conflictivo o antagónico, dentro de un sistema
colaborativo mayor, permitiendo la expresión de cada uno en concordancia
con su propio camino o ñan.
Agradecimientos
Agradezco a Lucila Bugallo, Francisco Pazarelli y Penelope Dransart por
la invitación al Taller “Humanos y otros animales. Relaciones en trans-
formación. De la crianza a la predación en el sur de Sudamérica”, junto
con la posibilidad de publicar este texto. También doy las gracias a De-
nise Arnold por su guía en el trabajo que inspiró este escrito, y a Gilles
Rivière por su exhaustiva revisión y valiosas sugerencias. Agradezco, asi-
mismo, a cada una de las personas en la localidad de Macusani, por su
generosidad al compartir esta vivencia, y por cada una de las experiencias
compartidas.
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Zorn, Elayne. 1987. Un análisis de los tejidos en los atados rituales de los pas-
tores. Revista Andina 5: 489-522.
¿Depredación familiarizante en los Andes?
Una mirada extraandina de las contiendas
y apropiaciones en la herranza de raigambre
indígena en el Perú
Juan Javier Rivera Andía
Este capítulo intenta reflexionar acerca de las posibilidades de repensar el

pluriverso ritual de los Andes a partir modelos conceptuales producidos
desde la etnografía de un área circunvecina: la Amazonía. Nuestro objetivo
es mostrar cómo estos modelos pueden iluminar aspectos hasta ahora
opacados de aquellos mundos.
En su conjunto, las reflexiones aquí expuestas parten de nuestras propias
observaciones de los ritos ganaderos del valle de Chancay, sierra de Lima
(Perú), nuestro ritual de referencia. Es, pues, desde este punto de partida
concreto que abordamos la etnografía existente sobre estos ritos en los
Andes centrales y sureños (Rivera Andía 2003, 2014, 2016).
Nuestro intento se compone de tres partes. La primera ofrece una defini-
ción mínima de nuestro ritual de referencia, destaca una de sus particula-
ridades más resaltantes e incluye una breve descripción de sus secuencias.
La segunda parte sugiere la necesidad de una complementación. Propo-
nemos que es necesario complementar la atención usualmente dada a la
ofrenda y a la reverencia –por ejemplo, en los análisis de las relaciones en-
tre humanos y cerros (sean estos llamados apus, wamanis o earth beings)–
con un interés similar en la apropiación y la contienda (tal como esta se
desarrollan, por ejemplo, en nuestro ritual de referencia). Esta sugerencia
se inspira no solo, como ya dijimos, en nuestras investigaciones de campo,
sino también en el modelo interpretativo de la depredación familiarizante,
tal como este ha sido desarrollado por Carlos Fausto (2012 [2001]) a partir
de sus estudios entre los parakanã de Pará (Brasil). Finalmente, en la últi-
ma sección, sugerimos que esta propuesta de complementación implicaría
(aunque no sea nuestra intención desarrollarla aquí) una crítica a algunos
modelos interpretativos que, limitándose a una mirada (intraandina) qui-
zá demasiado atenta a la ofrenda y la reverencia, han omitido u opacado
213
aspectos como la apropiación y la contienda de los ritos ganaderos en los

Andes.
En suma, lo que nos proponemos aquí es solo subrayar, partiendo de
nuestra propia exposición etnográfica en una región andina concreta, una
cierta oportunidad analítica propiciada por una apertura comparativa a
modelos interpretativos exógenos a los Andes.
La contienda como consecuencia de una apropiación

inestable del ganado
Para señalar aquellos aspectos de la herranza que se iluminarían por medio
de un modelo explicativo con un componente bélico (como la depredación
familiarizante), ofreceremos aquí una definición concreta del rito de refe-
rencia y un recuento de sus principales secuencias. Estos aspectos bélicos
son dos: se derivan de la necesidad de la contienda o confrontación, que es
detonada por la inestabilidad de la propiedad del ganado (tanto humana
como no humana).
Esta definición de la herranza se centra en su objetivo más explícito y
visible, el cual es el de señalar, por medio de signos distintivos materiales
–como la aplicación de hierro candente en las ancas, el cercenamiento de
las orejas o el atavío del animal con cintas de colores (foto 1)–, a qué
entidad o grupo humano pertenece el ganado.
Ahora bien, aunque esta hipótesis de trabajo 1 defina el ritual a partir
de la etapa de la herranza dedicada a la identificación de los animales
como propiedad de los ganaderos, es muy importante no perder de vista
la secuencia ritual anterior a aquella, dedicada a la reunión previa del
ganado hasta entonces disperso (foto 2). Esto es necesario, no solo porque
los participantes del rito invierten tanta o más energía en la primera etapa
como en la segunda, sino sobre todo porque es en aquella reunión del
ganado donde la herranza lleva a cabo –como veremos más adelante–
algunas de sus producciones ontológicas más importantes.
1 Creemos que, precisamente por basarse en uno de los aspectos más visibles y explícitos de la
herranza, esta definición (aparentemente utilitaria) permite un grado de generalidad suficien-
te para continuar con el desarrollo de nuestras argumentaciones, dejando temporalmente en
suspenso cualquier interpretación ulterior con respecto a sus posibles simbolismos o sentidos.
Rivera Andía: ¿Depredación familiarizante en los Andes? . . . 215
Foto 1. Ganadera con cintas en San Miguel de Vichaycocha (Perú, 1999). Foto del
autor.
Así, pues, la herranza del Chancay tiene dos fases o secuencias funda-
mentales: en la primera, se reúne el ganado disperso en las alturas; en
la segunda, se lo administra e identifica. En su primera fase, la herranza
promueve el paso del ganado desde una posición en la que es criado y
protegido (sea, según el punto de vista que predomine, por los humanos o
por los auquillos) 2 a otra en la que este se convierte en el protector de los
ganaderos. Es decir, de objetos de crianza cuya propiedad es disputada,
se convertirán en sujetos protectores cuya propiedad será exaltada. Esta
2 En la breve literatura sobre el valle del Chancay, el nombre de estas entidades también se
encuentra escrito como awkillos (Mendizábal 1964). En regiones sureñas, se usan términos más
conocidos en la etnografía andinista, tales como apus o wamanis.
Foto 2. Ganado reunido en la plaza de San Miguel de Vichaycocha (Perú, 1999).

Foto del autor.
exaltación es visible, por ejemplo, cuando toros y vacas son invocados

como “toro padre” y “vaca madre” en los cantos rituales (Rivera Andía
2003: 240-270).
Ahora bien, en la segunda fase de la herranza, observamos un desplaza-
miento ontológico inverso. Entonces, se reconvierte un sujeto (el ganado
como protector) en objeto (en tanto mercancía), de modo que su cuerpo
(por medio del dinero obtenido gracias a la venta de su carne) permita
la reproducción material de los miembros de la comunidad (o incluso su
extensión, pues el dinero obtenido puede financiar parcialmente la migra-
ción de sus miembros en la ciudad). De este modo, los ganaderos deben
disputar los animales cada año a los auquillos, por medio de un rito que,
primero, difumina (explícita o incluso espectacularmente) las distinciones
entre los humanos y el ganado (sea humanizando los rebaños, sea ani-
malizando a los hombres) (Rivera Andía 2003: 556-565) y, en segundo
lugar, permite (discreta o aun ocultamente) su conversión de sujeto exa-
cerbado en mercancía pura (Rivera Andía 2016: 127-160). En suma, en su
estructura secuencial, podemos observar al menos tres estados sucesivos

atribuidos al ganado vacuno: a) una presa, cuando los ganaderos arreba-
tan el ganado del mundo del auquillo o “las alturas”; b) un unprotector,
cuando el ganado es integrado al mundo humano durante la segunda fase
de la herranza; y c) un objeto, en tanto que mercancía, cuando por último
el ganado es vendido a los mataderos de la ciudad al final de la herranza.
Vemos, pues, que si, en un primer momento, el ganado aparece en el domi-
nio del estatus (pues se lo suele recibir en herencia de familiares cercanos)
y de lo ajeno (no solo por su origen mítico asociado a las entrañas de los
cerros, sino también por su carácter de sustituto relativamente reciente
de los camélidos nativos), 3 la herranza termina desplazando los rebaños
al dominio del contrato –como algo que se intercambia por dinero con
compradores venidos de la ciudad– y de lo propio –como consecuencia de
la lógica ritual que permite arrebatárselos a los cerros–.
Sugerimos que este ritual de referencia permite (o quizá obliga a) en-
trever las características bélicas del tratamiento ritual de los animales en
las tierras altas sudamericanas. Como señalamos, al inicio de esta sección,
nuestra hipótesis se resume en que el componente bélico de la herranza
es, en realidad, el producto de la necesidad permanente de estabilizar la
propiedad del ganado. Es decir, este componente bélico se constituye en
contra de los auquillos, pues solo arrebatándoles el ganado cada año, los
humanos pueden reafirmar que este les pertenece. En otras palabras, la
propiedad del ganado es intrínsecamente inestable. Para comprender es-
3 En efecto, la herranza del valle del Chancay se centra en un ganado vacuno que reemplazó –por
iniciativa misma de los campesinos indígenas– al ganado camélido a inicios de la segunda mitad
del siglo xx. La razón parece sencilla: los mercados de la ciudad capital compraban entonces
mucha más carne de res y casi nada de llama (e igualmente muy poca lana de alpaca). Los
entrelazamientos entre circuitos económicos amplios (sean regionales, nacionales o globales) y
circuitos económicos locales (que se analizan con categorías tales como reciprocidad o trueque),
han sido, al menos para el caso de los Andes sureños, ampliamente discutidos –tal como puede
apreciarse, por ejemplo, en Angé (2018)–. Sin embargo, aunque la herranza sea un claro ejemplo
de las correspondencias intrínsecas entre ritual y economía, es el primero y no el segundo el
tema central de este capítulo. También valdría la pena notar que esta particularidad incita a
una comparación (Arguedas 1968; Molinié 2003; Guillet 2006; Melis 2007; Rivera Andía 2016:
174: Villanueva et al. 2018 y Pinilla 2018) con los “ritos y juegos del toro” en el mundo ibérico
(Álvarez de Miranda 1962; Cabada 1992; Maudet 2010; Saumade y Maudet 2014), que podría
ser una “mixtura” (Ortiz y Yamamoto 1999) de elementos de origen foráneo (en el corazón
de un ritual que usualmente se ha tomado como ilustración de una cosmología indígena), o
una “reafirmación de la capacidad de transformarse a sí mismos” (Bessire 2014: 44) de los
participantes del rito, o incluso una sola manera compartida “de organizar las relaciones con el
mundo y con el otro” (Descola 2003: 78-79). Estamos, pues, ante un ejemplo más de la larga
historia de entrelazamientos ontológicos entre animales y humanos que se ha desarrollado entre
Europa y la América indígena (Kockelman 2016: 52).
ta inestabilidad, es necesario recordar un postulado de la herranza que

concierne tanto a la procedencia como a la pertenencia del ganado. Este
postulado –que no proviene sino de los mismos habitantes del valle del
Chancay (y de otras regiones de los Andes)– puede resumirse de la si-
guiente manera: el ganado proviene, se origina y pertenece originalmente
a los auquillos. Una de las consecuencias de este dato etnográfico es que ni
la cotidianeidad propia de las actividades ganaderas, ni la importancia de
las (usualmente descritas) “ofrendas” brindadas a los auquillos –con el fin
de reciprocar sus dones y aplacar su “hambre” estacional– bastarían para
estabilizar la propiedad humana del ganado. Es esta persistente inestabi-
lidad de la propiedad del ganado la que impregna la disputa ritual anual
entre humanos y no humanos que constituye la herranza (Rivera Andía
2003: 450-470).
En uno de nuestros primeros trabajos sobre la herranza, ya habíamos
notado que buena parte de su dinámica –como en tantos otros rituales
andinos– se basaba en un enfrentamiento entre mitades cuya desigualdad
es tan sutil como estricta. 4 El objetivo principal de estas competiciones
rituales entre mitades desiguales nos parecía entonces la escenificación,
por un lado, de la celebración de la perspectiva atribuida a una de ellas
y, por el otro, de la denostación de aquella asociada a su contrincante.
Las coordenadas de este “enfrentamiento sabido” (Rivera Andía 2003:
532-538), esto es, de esta contienda de resultados conocidos de antemano
–que otros autores han analizado a partir del mito (Gutiérrez 1984)–, se
expresan también en términos visuales, sonoros, numéricos y tempora-
les. 5 En todos los casos, la victoria –siempre precaria– es –o, más bien,
debe ser– adjudicada a aquellos valores que respaldan la perspectiva de
los humanos, sus emblemas y formas de vida, tal como estos se ilustran
4 Los pueblos (en quechua, llaqta) en el valle del Chancay usualmente se dividen en segmentos
jerarquizados sociales y cósmicos (en otras regiones andinas, se los llama ayllus, “parcialidades”
o “barrios”), compuestos por humanos y no humanos, que funcionan como personas morales
y que, por medio de técnicas rituales específicas, configuran el territorio de la “comunidad
campesina”. Esta constitución del territorio se expresa por medio de su ordenamiento en función
de su utilidad (agrícola o ganadera), y de su distribución entre aquellas unidades organizativas
imbuidas de personalidad moral. El control de esta repartición adquiere, en ciertas partes de
los Andes –y también más allá (cfr. Descola 2014: 34)–, unas marcadas dimensiones rituales
(Borea 2001; Pérez 2004) e incluso arquitectónicas (Sendón 2004; Rivera Andía 2019a).
5 Las variadas expresiones (tanto vitales como cosmológicas) de esta distinción entre “las altu-
ras” y “el pueblo” (Rivera Andía 2004) han sido descritas por Ortiz Rescaniere (2001) y, con
enfoques más centrados en aspectos visuales, por Cereceda (1986 [1978], 1987 [1985], 1990).
También en la etnografía amazónica reciente se encuentran aspectos comparables. Es el caso,
por ejemplo, de términos espaciales tales como itu (bosque) y pata (pueblo) entre los trio y
wayana del macizo guayanés (Brightman 2016: 124).
por medio de las conceptualizaciones asociadas al pueblo o comunidad.

De este modo, la contienda hace recaer la derrota en aquel contendiente
asociado al espacio propio de los auquillos: “las alturas”, que se definen en
oposición al pueblo habitado por los ganaderos. Esta competición ritual
(desigual y predefinida) entre parcialidades a los que se atribuyen valores
contrastados, 6 contribuye a cumplir el objetivo de la primera fase de la
herranza: intentar arrebatar el ganado a los auquillos y extraerlo (física y
simbólicamente) del territorio de las “alturas”, ajeno a la perspectiva de
los hombres.
Esta contienda que arrebata y despoja es solo un momento de un ciclo
mayor que abarca desde la reapropiación ritual del ganado hasta su sa-
crificio diferido, e incluye tanto ofrendas y reverencias como contiendas y
apropiaciones. Ahora bien, quisiéramos insistir en que estas últimas for-
mas bélicas de relación entre humanos y no humanos integran el proceso
mismo de reproducción de ambos colectivos. De este modo, es precisamen-
te esta contienda de consecuencias ontológicas la que abre la posibilidad
de leer la herranza del Chancay por medio de un modelo atento a la
contienda como la depredación familiarizante. En el siguiente apartado
mostraremos, pues, cómo aquel aspecto de la herranza del Chancay re-
lativamente opacado hasta ahora en los estudios sobre estos rituales –la
necesidad de la contienda debida a la inestabilidad crónica de la propiedad
del ganado– puede ser iluminado a partir de este modelo interpretativo
concreto desarrollado desde la etnografía de la cinegética amazónica. 7
La depredación familiarizante como modelo

interpretativo de la herranza andina
Intentaremos aquí utilizar una etnografía de un pueblo amerindio de las
tierras bajas para iluminar unos tipos de relaciones que ciertas prácticas
6 Evidentemente, en el plano de las prácticas cotidianas, ambos espacios contrastados no son

sino extremos de un continuo que es transitado gradualmente. Así, en el caso del valle del
Chancay, a lo largo del ciclo económico anual, el ganado va progresivamente alejándose de
este espacio ordenado, distribuido y reconocido como cercano a los hombres (el “pueblo”), y
adentrándose en el de “las alturas”.
7 Aunque no se trate de un análisis del tratamiento de ganado en rituales campesinos, sino
más bien del tratamiento de niños en instituciones educativas públicas, el libro El rincón de
las cabezas. Luchas textuales, educación y tierras en los Andes incluye también referencias
explícitas al modelo de la “depredación familiarizante” (Arnold et al. 2017 [2005]: 185-191).
Agradecemos a uno de los evaluadores de este manuscrito por hacérnoslo notar.
de conocimiento usuales en la etnografía andina podrían haber opacado

hasta ahora (Blaser y De la Cadena 2019: 6-7). Este intento es, en cierto
modo, el producto de una disconformidad, nacida en los inicios de nues-
tro trabajo de campo, frente a una cierta restricción de la comparabilidad
entre los fenómenos andinos y los mundos etnográficos de las tierras altas.
Como otros autores, pensamos que tal restricción de facto –pero analítica-
mente tan injustificada como innecesaria– priva a los llamados “estudios
andinos” de los posibles frutos de la comparación con aquellas perspectivas
desarrolladas en otras áreas, sean también amerindias o geográficamen-
te lejanas pero históricamente inseparables. Aunque suelen señalarse sus
posibilidades y beneficios, podría decirse que los estudios andinistas que
intentan una comparación con etnografías externas al área andina (para
no hablar de aquellos trabajos sobre el tratamiento ritual de animales de
origen europeo en esa región) 8 son más bien inusuales en la antropología
americanista. Sin embargo, varios autores especializados en los Andes han
mostrado ya interés en un diálogo sostenido con perspectivas teóricas de-
rivadas de la etnografía amazónica contemporánea (cfr. Ortiz Rescaniere
1987, 2004; Allen 2015; Karadimas 2015; Ødegaard 2016; Arnold 2017
y Bouysse-Cassagne 2018). Sin ánimo de entrar en los detalles de tales
valiosos esfuerzos previos, este apartado se mantendrá centrado en las re-
laciones entre hombres, ganado y cerros, tal como estas se configuran en
la herranza andina.
Al mismo tiempo, es necesario reconocer que la cinegética amazónica
(junto con su corolario, la domesticación de crías cautivas como masco-
tas) no es solamente uno de los componentes básicos del modelo de la
depredación familiarizante, sino también, como es sabido, la fuente etno-
gráfica fundamental del perspectivismo (Lima 1996; Viveiros de Castro
1996). Por este motivo, discutiremos a continuación dos informaciones et-
nográficas sobre los animales y la ganadería en las tierras altas que bien
parecerían ilustrar casos de perspectivismo en los Andes. La primera de
ellas es que, desde la perspectiva de los cerros, los animales depredado-
res del ganado constituyen los hatos de aquellos. La segunda información
a la que aludimos es la adopción, en los cantos de los ganaderos, de la
perspectiva del ganado.
En los Andes, dos animales no domesticados que habitan en lo que
en el Chancay se denomina las “alturas”, el puma y el zorro, suelen ser
8 Aunque existen importantes menciones etnográficas tales como, para mencionar solo algunas,
las de Spahni (1962), Arnold y Yapita (2014 [1992], [2018 1998]), Bugallo y Tomasi (2012),
Rivera Andía (2014) o Sax (2015).
considerados como el ganado que pertenece a los cerros (Urton 1985). Es

decir, el puma y el zorro son vistos como depredadores por los ganaderos,
mientras que el auquillo los ve como su ganado. 9
Aunque este fenómeno podría considerarse una expresión más del pers-
pectivismo fuera de la Amazonía, su pertinencia para la comprensión del
tratamiento ritual de animales en los Andes, donde la ganadería (y no la
caza) tiene un papel fundamental desde tiempos precolombinos, debe ser
sopesada cuidadosamente. En efecto, a primera vista, podría parecer sor-
prendente que, a pesar de estar basada en relaciones de crianza (y no de
caza), 10 la etnografía de la ganadería andina (y, por tanto, de la herranza)
pueda cotejarse con un modelo interpretativo enfocado en la contienda (o
dinámica depredadora). Sin embargo, dos argumentos resultan relevantes
con respecto a este punto.
• Por un lado, como ya dijimos, la lógica bélica de la herranza derivada

de la inestabilidad de la propiedad del ganado (Rivera Andía 2003)
está en el centro de la “depredación familiarizante” (y, más en gene-
ral, de aquellos modelos etnográficos en los que es necesario batirse
incesantemente por el predominio de la propia perspectiva sobre la del
otro).
• Pero además, por otro lado, y como vienen reconociendo algunas etno-
grafías recientes, prácticas de manutención más bien mundanas, tales
como la domesticación de animales, constituirían, tanto como la cace-
ría (o el chamanismo), formas igualmente propicias para la articula-
ción de la familiarización con la depredación. Luiz Costa ha mostrado
recientemente cómo la relación de manutención (feeding) puede lo-
calizarse, sin ningún problema conceptual real, en la interface de la
depredación (externa) y la comensalía (interna); y cómo constituiría,
por tanto, un mecanismo más de la “depredación familiarizante”; cu-
9 Sería importante explorar la posición del oso andino en esta constelación de animales per-
tenecientes a los cerros. Poco sabemos de sus relaciones con los hombres en los Andes, fuera
de su papel en la tradición oral andina como “Juan el Oso” (Rivera Andía 2006: 165). En los
Andes del norte peruano, por ejemplo, se insiste en que si el oso encuentra que su presa está
sucia, no la come, pues es un animal extremadamente pulcro.
10 Ahora bien, dos ponencias presentadas junto con la nuestra en Tilcara (las de Carolina Rivet
y de Alejandro Haber) muestran que la caza de animales como el puma o la vicuña no es del
todo inusual en los Andes. De todos modos, la caza estaría muy lejos de ser considerada una
actividad de subsistencia generalizada en los Andes –a diferencia de lo que sucede (o sucedía)
en muchos pueblos amazónicos, donde las presas más usuales son consideradas las “mascotas”
de los “dueños de los animales” (Gow 1991)–.
yo grado de variabilidad es a menudo pasado por alto (Costa 2017:

23-25).
Podríamos resumir estas consideraciones así: ni la crianza de animales en

los Andes, al menos, tal como esta se expresa en la herranza del Chancay,
excluye, como hemos señalado en este capítulo, la contienda por medio de
la cual los hombres enfrentan la depredación del auquillo, ni un modelo
interpretativo que, como la depredación familiarizante, se deriva de –o se
basa en– la cinegética amazónica, necesariamente excluye –o se contradice
con– la crianza de animales.
El segundo dato etnográfico al que vamos a aludir es el de la proso-
popeya usualmente presente en las canciones rituales ganaderas (Quijada
Jara 1957; Rivera Andía 2016). En estos cantos, cuando el ganadero dice
“yo”, no se refiere a sí mismo, sino al ganado. Es decir, aquel adopta la
perspectiva de este. Así, cuando el ganado dice, en estos cantos, “tú”, no
se refiere sino al ganadero. Hasta ahora, habíamos analizado estas proso-
popeyas como el colofón victorioso de la adopción final, por el ganadero,
de un ganado extraído de un mundo peligroso (aquel adscrito al auquillo)
pero finalmente asimilado al mundo de los hombres (Rivera Andía 2016:
137-159). Ahora nos preguntamos si este fenómeno no reflejaría también,
siguiendo los modelos explicativos abiertos por el perspectivismo (Vivei-
ros de Castro 2015: 185), la adopción de un contendiente en tanto sujeto;
quizá una adopción que permitiría, además, al ganadero que participa
en la herranza, verse a sí mismo como tal. Recuérdense además las ob-
servaciones etnográficas de Fausto que relacionan la apropiación de la
subjetividad ajena con la contienda y la producción de la persona: “( . . . )
in warfare, the victim’s subjective condition must be affirmed in order
to be appropriated all the more efectively . . . [warfare] aims at acquiring
principles of subjectification for the production of active persons” (Fausto
2012 [2001]: 305).
Esta hipótesis acerca de un cierto tipo de subjetividad que podría ser
apropiada durante la herranza del Chancay, parecería reforzarse si toma-
mos en cuenta aquello que constituye nuestro énfasis inicial, el aspecto
bélico de su primera fase, cuando se arrebata el ganado a los auquillos. La
disputa, en ese caso, no implicaría solamente la propiedad del ganado, sino
también y, sobre todo, el predominio de una perspectiva sobre otra, sea
la de los ganaderos, sea la de los auquillos. Otras etnografías amazónicas
recientes describen una tensión igualmente persistente entre humanos y
no humanos. En el caso de la cosmología wari’, por ejemplo, Vilaça (2016:
194) describe lo que llama una “disputa eterna” (eternal dispute). En su

aproximación perspectivista al cristianismo wari’, esta disputa involucra,
por un lado, a los humanos (o más bien a aquellos propiamente denomi-
nados como tales, los adultos) y, por el otro, al demonio o el jaguar. Para
Vilaça, la adopción de una perspectiva determinada requiere que esta se
haga explícita de manera reiterada; pues solo así se puede mantener a raya
cualquier sospecha de un desplazamiento hacia la perspectiva opuesta:
( . . . ) the establishment of kinship with God . . . must be made explic-
it . . . showing that they share his perspective (rather than the dev-
il’s) . . . As we saw with jaguar abductions, the fact that animals, like
the devil, are involved in an eternal dispute with parents for the Wari’,
implies that sharing perspectives must always be made explicit to ward
off any suspicion of metamorphosis taking place. (Vilaça 2016: 194)
Podría considerarse, pues, que, así como los wari’ deben batirse cons-
tantemente con el demonio para defender su adopción de la perspectiva
del dios cristiano, los ganaderos del Chancay necesitan también de una
contienda ritual reiterada cada año contra el auquillo para adoptar –como
efectivamente lo hacen en la herranza– la perspectiva humana (dicho sea
de paso, equiparada también a la cristiana, pues las imágenes del templo
suelen ser los “santos patrones” del ganado). Hace dos décadas observa-
mos que era en la contienda contra el auquillo por la reapropiación de un
ganado (cuya condición subjetiva debe, por tanto, ser exacerbada) que
la herranza se volvía un dispositivo para la conversión de los jóvenes ga-
naderos en hombres cabales (Rivera Andía 2003: 503-570). En efecto, es
por medio de su protagonismo en la primera etapa, por ejemplo, que los
jóvenes ganaderos (en sus papeles de “vasallos” y “capitanes”) ponen de
relieve los requerimientos para la adquisición de una humanidad cabal (o
runa, en quechua) (Ortiz Rescaniere 2001).
Ahora bien, más allá de si estos dos hechos etnográficos de los Andes
constituyen o no un eco lejano del perspectivismo amazónico (o una suer-
te de perspectivismo débil), lo que nos interesa más bien es la forma en
que modelos sobre las relaciones entre hombres y animales desarrollados
a partir de la etnografía de las tierras bajas, tales como la depredación
familiarizante, podrían reformularse o complementarse exponiéndolos a
la evidencia etnográfica andina para así comprender mejor las dinámicas
propias de esta. Lo que nos interesa es, pues, avizorar la posible produc-
tividad de la depredación familiarizante para comprender los Andes bajo
una mirada comparativa y etnográficamente informada. A continuación,
resumiremos este experimento en cuatro puntos: a) la conversión de la

depredación en familiarización, b) el desplazamiento de perspectivas, c)
la adopción ambivalente y d) las producciones ontológicas operadas por
la herranza (de animales, humanos y colectivos).
En primer lugar, es importante recalcar que Fausto no se interesa en
oponer una relación realizada en términos de depredación (con el exterior)
a otra realizada en términos de familiarización (con el interior). Por el
contrario, lo que propone es comprender la forma en que la depredación
(externa) es convertida en producción (interna). Es, pues, una conversión
(y no una oposición) lo que Fausto (2012 [2001]: 9) llama depredación
familiarizante. 11 En dicho esquema, las relaciones resultantes, asimétricas
y de control (sea este real o simbólico), son conceptualizadas como una
forma de adopción o familiarización. De hecho, Fausto llega a considerar
la dialéctica de la depredación y la familiarización como “el (posible y
siempre ambivalente) modo de ser en este mundo” (ibídem: 229).
El experimento que aquí proponemos consiste en pensar la herranza
del valle del Chancay en la situación de operar una conversión similar
a esa que Fausto propuso en su intento de describir la contienda y el
chamanismo parakanã (ibídem: xiv). Sugerimos que la herranza del valle
del Chancay nos muestra también una conversión de la relación entre
los auquillos y los ganaderos, y que esta conversión conlleva el paso de
una relación depredadora (en la que los auquillos amenazan, de manera
constante, con retomar el ganado que pastea en “las alturas”) a otra de
familiarización que involucra dos elementos: control, cuando los ganaderos
se reapropian del ganado y ofrecen “pagos” para resarcir a los auquillos;
y cuidado, cuando la herranza reafirma una relación de protección mutua
entre humanos y ganado.
En segundo lugar, el proceso de depredación familiarizante que seguiría
la herranza del valle del Chancay podría considerarse también como una
forma de desplazamiento de perspectivas ontológicas (Viveiros de Cas-
tro 2015: 185). Este desplazamiento iría de la perspectiva del auquillo a
aquella otra de los ganaderos, como señalamos ya con respecto al “enfren-
tamiento sabido” o a la prosopopeya en los cantos rituales ganaderos. La
abolición parcial de la perspectiva de los auquillos implicaría así la revoca-
11 En este sentido, el modelo de la depredación familiarizante podría considerarse como una

suerte de corrección etnográfica del perspectivismo; tanto como la suerte de extensión sonora
de Brabec (2012). Fuera de la Amazonía y en lo que respecta a la versión del giro ontológico
propuesta por Descola, Neurath (2019) también ha propuesto una enmienda tácita del animismo
y del analogismo en el concepto de “polyontology” entre los wixárika. No parece existir un
paralelo andino todavía.
ción de su constitución particular del mundo. Y esta abolición permitiría

la instauración (nunca definitiva, siempre precaria) de la perspectiva de
los criadores humanos del ganado. Tal sería, en suma, el objetivo funda-
mental de la herranza del valle del Chancay –que ahora podemos añadir
a aquel otro, aparentemente utilitario, con que iniciamos este capítulo–.
En tercer lugar, es de notar que este proceso de transformación en
la herranza del Chancay, evidentemente, no es absoluto ni está exento
de ambigüedad. No nos referimos solo a que el auquillo puede no estar
suficientemente complacido con ciertas ofrendas, o a que las miniaturas
llamadas ilas en el valle del Chancay (e illas en la mayor parte de la etno-
grafía al respecto) puedan no multiplicar el ganado como se esperaba. 12
Dichas illas son figuras usualmente pétreas, halladas en los cerros, pero
que también pueden ser fabricadas expresamente a partir de materiales
maleables como el cebo del mismo ganado, tal como observamos en 2010
en otra provincia de la sierra de Lima. Pensamos sobre todo en que el
ritual ganadero nunca es definitivo, y que es por eso que debe renovarse
cada año. Fausto también hace hincapié en ello cuando presta atención a
lo que llama “adopción ambivalente”. Con esta expresión se refiere a que
ninguno de los términos de la conversión puede estar seguro nunca, de
manera precisa, sobre quién está adoptando y controlando a quién en un
determinado contexto o situación:
( . . . ) the alterity of the other can never be entirely neutralized. Its

difference has to be maintained as a condition for a creative action to
be extracted from it. Such ambiguity projects the specter of predation
onto the inside: The fully controlled, completely alienated, and domes-
ticated other has no use. To remain powerful, shamans and warriors
can never entirely control their pets: Rather, they must ensure their
12 En el valle del Chancay, los ganaderos reciben las ilas como una donación de los auquillos.
Saben que, por las noches, estas miniaturas pueden –siempre y cuando los humanos no cedan
a su deseo de observarlas (en cuyo caso desaparecerían)– transformarse en toros que fecundan
a las vacas e incrementan el rebaño. Ahora bien, es cierto que, por esta función fecundadora,
los ganaderos ofrecen contra-dones (bebidas y adornos), no solo a los auquillos sino también a
sus ilas, tal como ha sido usualmente resaltado en la mayoría de aquellos esfuerzos etnográficos
relacionados con la ganadería. Podríamos, en este caso, dar un ejemplo de cómo el énfasis en
el “intercambio recíproco” bien puede opacar otras dimensiones cruciales. En efecto, uno de los
aspectos menos descritos de la búsqueda incesante de la multiplicación del ganado, es que este
incremento también puede ser mermado, siguiendo el principio de la inestabilidad persistente
de la propiedad de los hatos. Así, en otro relato igualmente presente en el valle del Chancay, los
rebaños incrementados gracias a una entidad ligada a los cerros (una mujer llamada “Encanto”),
vuelven inexorablemente al interior de estos cuando el pastor cede a la tentación de ufanarse
de su convivencia con ella (Rivera Andía 2003: 575-576).
subjective condition and run the risk of losing their own. (Fausto 2012
[2001]: 307)
Esta producción implica un trabajo colectivo que Chloe Nahum-Claudel

llama “diplomacia” partiendo del caso de los enawenês del río Juruena,
en el Mato Grosso brasileño. La profusión enawenê de dispositivos di-
plomáticos obedecería a una premisa similar a la de la herranza: que el
establecimiento de la sociedad humana “nunca es completo ni estable, sino
que es refundado a diario por medio de actos de diplomacia” (2018: 179).
Así, para los enawenê, la condición humana sería un bastión a ser fortifi-
cado (ibídem: 218); y es al ritual más importante del ciclo anual, llamado
yankwa, al que se le adjudicaría precisamente tal función. Yankwa sería,
pues, la expresión pública de un imperativo diplomático, de un proyecto
de diplomacia vital cuya estructuración de la experiencia de las relaciones
con diversas alteridades es una condición para reconstituir la salud, la
paz, la prosperidad material y la unidad política a través de las vicisitu-
des de la historia (ibídem: 9). Es decir, en tanto proyectos regeneradores
de las condiciones de vida humana, tanto yankwa como la herranza se
mantienen siempre inacabados. 13
Notemos, pues, que para mantener un cierto poder fertilizador, el gana-
dero (en tanto “capitán”, “vasallo” o pariente y anfitrión de estos) debe
vencer solo parcialmente la perspectiva del auquillo. Estos siempre pueden
reclamar los hatos o agredir a los hombres, quienes no solo deben saciar
su apetito con (los tan descritos) “pagos” y reverencias, sino que también
deben seguir variadas prescripciones cuando transitan por sus dominios.
Como ya señalamos más arriba, ni siquiera dispositivos como la ila o agen-
tes no humanos como el “Encanto” (Rivera Andía 2003: 575-576) están
siempre y totalmente al servicio de los ganaderos. Tal es el delicado empe-
ño de la herranza en su esfuerzo de familiarizar, sensu Fausto, el ganado,
alejándolo o separándolo de los dominios de los auquillos. Finalmente, así
como en el plano cosmológico, el ganado nunca está del todo libre de ser
devuelto a las entrañas de los cerros, en el plano cotidiano tampoco puede
ser eximido de adentrarse en “las alturas” a medida que la estación seca
avanza y el pasto escasea.
13 El tratamiento recursivo usualmente ritual de este tipo de ambigüedades y oscilaciones ha

sido señalado por Gordon, para el caso de los xikrin mebêngôkre (kayapó), en los siguientes
términos: “Si la metamorfosis ritual evoca la indiferenciación (entre hombres y animales, mito e
historia, etc.), la última solo puede ser temporal y circunscribirse a un contexto sociotemporal
controlado” (Gordon 2016: 222).
En cuarto y último lugar, podemos observar que la resolución ritual

periódica de estas tensiones cosmológicas y cotidianas adquiere tres for-
mas principales en nuestro ritual de referencia: la producción de animales
fértiles, la de humanos cabales y la de colectivos encarnados en un líder.
a. Primero, la producción de animales fértiles –o incluso perfectos (Rivera

Andía 2016: 94-101)– es probablemente el objetivo más explícito y
observado de cualquier etnografía de la herranza andina. En el caso
específico de nuestro ritual de referencia en el Chancay, este se expresa
de muchas formas, desde los relatos orales en torno a las ilas hasta las
canciones en torno al “toro padre” o la “vaca madre,” pasando, por
supuesto, por ceremonias específicas como la pulla (Rivera Andía 2003:
212-213). 14
b. Segundo, estas constantes “disputas” –para retomar el término usa-
do por Vilaça (2016)– no cancelan sino que incluso magnifican las
funciones ontológicas de la herranza. Como en el dominio de las con-
tiendas amazónicas (al menos, tal como aparecen en el modelo de la
depredación familiarizante), la reapropiación del ganado operada en la
herranza del Chancay formaría parte de una economía generalizada de
la producción de personas. Y esta producción de personas involucraría
tanto a los miembros humanos como a los no humanos del colectivo
donde se lleva a cabo la herranza. Así, los productos de esta economía
de la persona en el rito ganadero que nos ocupa serían ontológicos
(Fausto 2012 [2001]: 229): la maduración humana, el desarrollo de ca-
pacidades agentivas de los jóvenes convertidos en hombres cabales y
la adquisición (por medio de su nombramiento o invocación rituales)
de nuevos existentes (tales como el “capitán” o los “vasallos”) (Rivera
Andía 2016: 59-66).
c. En tercer lugar, la herranza posee asimismo un carácter público. Faus-
to observa que la depredación familiarizante opera volviéndose un es-
quema general de producción, no solo de personas, sino también de
unidades sociopolíticas (Fausto 2012 [2001]: 260). En su modelo, el
rito no es sino el momento más colectivo y público de la producción
de personas y pueblos (2012 [2001]: xiv). En los ritos ganaderos, la
producción de personas incluye también la constitución de un lide-
razgo ritual en la figura del “capitán” de la herranza (Rivera 2003:
519-531). Este “capitán” –líder ritual de los ganaderos, encargado so-
14 Suerte de “matrimonio” de becerros que, con numerosas variantes, suele incluirse en los ritos
ganaderos andinos.
bre todo de dirigir la reunión de los hatos dispersos– se conduce como

una singularidad magnificada (Fausto 2012 [2001]: 32) que abarca a
otros humanos (Cesarino 2016: 191) y sostiene así una determinada
configuración sociopolítica, la “comunidad campesina” (Rivera 2016:
67-69, 149-159). 15 En resumen, por un lado, gracias a la herranza, los
ganaderos controlarían la reproducción del ganado fértil y de sí mis-
mos en tanto que hombres cabales; por el otro, el “capitán” controlaría
la reproducción de la unidad organizativa probablemente más común
en los Andes indígenas.
Así, al menos se producen tres categorías de personas –ganaderos adul-

tos, hatos fértiles y colectivos reagrupados en torno a un líder– simultá-
neamente por medio de la depredación familiarizante de la herranza. Estas
producciones ontológicas operadas por la herranza (de animales, humanos
y colectivos), junto con los tres puntos antes señalados (la conversión de
la depredación en familiarización, el desplazamiento de perspectivas y la
adopción ambivalente), constituyen, pues, el centro de nuestro experimen-
to comparativo andino-amazónico.
Colofón: la inversión de una enmienda y la necesidad

de una crítica del énfasis excluyente en la veneración
y la ofrenda
Estas correspondencias entre nuestras observaciones previas sobre el senti-
do y la estructura de un rito ganadero andino (Rivera Andía 2003: 450-476,
532-570) y el modelo de la “depredación familiarizante” al que Fausto llega
a partir de la etnografía cinegética de las tierras bajas, podrían ilustrar los
beneficios de una comparación sistemática entre los Andes y la Amazonía.
Ahora bien, toda comparación permite iluminar tanto las diferencias co-
mo las similitudes entre aquello que se coteja (para este caso, etnografías
de relaciones entre humanos, animales y entidades no humanas conside-
radas como sus “dueños”, provenientes de distintas regiones); diferencias
15 Existen numerosos trabajos recientes, llevados a cabo en áreas sudamericanas no andinas,

que exploran las formas en las que liderazgos arraigados en ideales y prácticas locales (Costa
2017: 49, 70, 223; Veber y Virtanen 2017), dan forma a colectividades enteras, sea a través
de la configuración ritual del espacio, sea por medio de la reformulación ritual de la historia;
ofrecen así una forma de “resiliencia cultural” (Brightman 2016: 2) que “permite a sus miembros
negociar cambios socioeconómicos y nuevas relaciones interétnicas” (Bacigalupo 2016: 101).
y similitudes por medio de las cuales pueden generarse preguntas y temas

novedosos. Tales preguntas nuevas implican, por cierto, una crítica al tipo
de respuestas frecuentemente dadas hasta ahora.
Pero antes de abordar esta crítica, mostraremos un aspecto más de
nuestro cotejo entre los énfasis cinegético amazónico y fertilizador andino
de las etnografías aquí aludidas. 16 Nos referimos a que no parece haber, en
el campo del tratamiento ritual de animales en la Amazonía, una práctica
indígena en la cual la fertilidad animal sea tan exaltada como sucede con
la del ganado en los Andes. Al respecto, es significativo que Fausto note la
ausencia de un “simbolismo de la fertilidad” (2012 [2001]: 257) en algunos
de los rituales amazónicos incluidos en la propuesta de su modelo. En su
opinión, esta ausencia sería una de las razones por las cuales los efectos
de los rituales que ilustran el modelo de la depredación familiarizante
conducirían sobre todo a la transformación y adquisición de capacidades
consideradas propias de los hombres (cabales).
Sin embargo, como la herranza andina muestra el proceso análogo a
la depredación familiarizante que encontramos en ella, abordaría ambos
procesos de producción ontológica: tanto la de ganaderos cabales como la
de hatos fértiles.
Es importante destacar este aspecto balanceado de la herranza. Este
equilibrio parece mostrar que la falta de una preocupación ontológica por
la fertilidad (animal) no sería –como sus materiales etnográficos amazóni-
cos parecerían haber sugerido a Fausto (2012 [2001]: 257)– una condición
necesaria para el énfasis en la producción de la persona humana. Es decir,
la herranza mostraría que ambas –la producción de hombres cabales y la
de animales fértiles– pueden muy bien enfatizarse de manera simultánea.
Pero hay todavía otro efecto más inmediato y evidente del predominio
de la cinegética en la Amazonía frente al de la crianza en los Andes.
Nos referimos al hecho de que un modelo como aquel desarrollado por
Fausto en vez de haberse enfocado en la familiarización propia de una
crianza del ganado inexistente, debió hacerlo en aquella de las crías de
16 Quizá no está demás señalar que si, en la Amazonía, la ganadería no parece haber tenido
un desarrollo histórico previo al contacto con Europa, en cambio, en los Andes precolombinos
se produjo la crianza de camélidos incluso a gran escala (Wheeler 1995, 2012; Bonavia 1996;
Yacobaccio et al. 1998; Goñalons 2008; Metcalf et al. 2014; Capriles y Tripcevich 2016). Sin
embargo –y con excepción de su énfasis en la fertilidad y de su adopción temprana de rasgos
de la ganadería ibérica (como la marcación con hierro candente, que algunos autores asocian
a los orígenes de la escritura, cfr. Saumade (2019: vii)–, nuestro desconocimiento acerca de las
formas concretas en que llamas y alpacas eran identificadas como pertenecientes a tal o cual
entidad es tan considerable como en la Amazonía.
los animales cazados finalmente adoptada por los cazadores (Fausto 2012
[2001]: 226). 17
El examen de este contraste particular (andino/amazónico) del peso de
los datos etnográficos en el modelo interpretativo desarrollado por el etnó-
grafo es una tarea fundamental. Entre otras razones porque, para Fausto,
el complemento de una economía simbólica de la depredación (clave en el
perspectivismo) no se encontraría en una teoría de la reciprocidad balan-
ceada –que, como ya hemos señalado, ha tenido tanto peso, por ejemplo,
entre las herramientas conceptuales usadas para entender el mundo ritual
de los Andes–. Por el contrario, siempre para Fausto, el complemento de
una economía simbólica de la depredación se hallaría más bien en una
teoría de las relaciones asimétricas –como, por ejemplo, aquellas entre pa-
dre e hijo, amo y mascota, ganadero y ganado, o incluso entre agricultor
y tierra (Brightman et al. 2016)–. Ahora bien, para elaborar este com-
plemento, Fausto debió ir, en cierto modo, a contracorriente del énfasis
cinegético en la antropología amazónica asociada al perspectivismo. Le
fue necesario enfatizar que la depredación no es sino un momento del pro-
ceso de producción de personas, en el cual la familiarización es, a su vez,
otro momento igualmente crucial (Fausto 2012 [2001]: 230). 18
Por nuestra parte, nos parece que, en el estudio del mundo ritual de
los Andes, se requeriría el esfuerzo inverso. Para examinar, por ejemplo,
los ritos ganaderos del valle del Chancay, tenemos que comprender que
la reciprocidad balanceada, asociada a la “familiarización” del ganado,
es solo un momento de esta producción de personas en los Andes; y que
la depredación que se expresa en la contienda de la primera fase de la
herranza es otro momento igualmente importante.
En suma, lo que un esfuerzo verdaderamente comparativo de las etno-
grafías de los ritos con animales en los Andes y la Amazonía nos promete
no sería sino el desarrollo, basado en el trabajo de campo, de un modelo de
relaciones complementarias de reciprocidad y de contienda entre humanos
y no humanos.
17 La adopción de mascotas y la crianza de otros animales, en las tierras bajas han sido deta-
lladamente analizadas por varios autores, entre los cuales puede mencionarse a Erikson (1987),
Descola (1986, 1994), Vander Velden (2011) y Jabin (2019). Cabe notar que aquí no nos refe-
rimos a aquella otra modalidad de familiarización (de los espíritus auxiliares por el chamán),
tanto por falta de espacio como porque carecemos de suficiente conocimiento al respecto para
sopesar su productividad en los Andes.
18 Recordemos también que, en la reciente etnografía de Nahum-Claudel, por ejemplo, las
acumulaciones de vitalidad regenerativa y depredadora no son vistas como mutuamente exclu-
yentes: “( . . . ) there is no reason why regenerative and predatory accrual of vitality could not
coexist” (2018: 13).
La construcción de este modelo balanceado de las relaciones amerindias

entre hombres y animales tiene, pues, dos frentes. Por un lado, requiere
una mirada ontográfica –esto es, aquella en la cual las herramientas ana-
líticas son alteradas por la exposición etnográfica (Holbraad 2016)– del
mundo ritual amerindio. Por el otro, implica una revisión de los modelos
hasta ahora predominantes en nuestra área de estudio. En el caso de los
Andes, aducimos que la herranza del Chancay se vuelve incomprensible si
no atendemos a su dimensión bélica, contendiente. Y que este aspecto no
puede entenderse a cabalidad si no dejamos de restringir nuestra mirada a
la ofrenda y a la veneración en los estudios andinos. La herranza revelaría,
pues, no solo la inadecuación, en los Andes, de aquellas ontologías basa-
das en distinciones como objeto/sujeto o naturaleza/cultura, sino también
las inadecuaciones de ciertas críticas a tales ontologías (Kockelman 2016:
52), como, por ejemplo, aquellas que postulan una suerte de predominio
del “respeto” indígena hacia determinados componentes no humanos del
medioambiente (a elección del lector: el agua, la tierra, las plantas o los
animales). Más aun, este respeto, venerador a veces, se postula como algo
inherente a “ontologías relacionales” que constituirían alternativas futu-
ristas a catástrofes globales como aquellas resaltadas en el concepto de
Anthropoceno (Bessire 2014; cfr. Haraway 2016; Rivera Andía 2019b). 19
Gose, por ejemplo, ha hecho recientemente una crítica directa a aquellas
propuestas que tienden a domesticar excesivamente la agresividad de los
cerros (volviéndolos, por ejemplo, “parientes” de los hombres) y, por tan-
to, a opacar la contienda que los humanos necesitarían llevar a cabo en
respuesta a aquella. En su análisis, Gose señala que las relaciones entre
los hombres y los cerros tienen como precondición la autonomía de estos
últimos –“mountains’ basic autonomy from human beings as a precondi-
tion of having social relations with them” (2018: 501)–, y que los aspectos
benignos de estas relaciones no serían sino meras respuestas, provisional-
mente exitosas, al desafío que constituye esta autonomía, potencialmente
agresiva –“the benign aspects of Andean mountainous sociality . . . as a
provisionally successful response to a challenge, not an unconditional state
of affairs, a structure, a discourse” (ibídem: 502). Los aspectos agresivos
o depredadores de los cerros no serían, pues, cancelados por las relacio-
19 Aunque no es este el lugar para desarrollarlo, puede notarse la impronta que esta narrativa
sobre el “respeto” tiene en ciertos discursos sobre entidades supuestamente panandinas como
la Pachamama (que, a su vez, suelen tomarse como base de modelos políticos alternativos) (cfr.
Gudynas 2011; Giraldo 2012; Bretón Solo de Zaldívar 2013; Descola 2014: 351; De Munter 2016;
Escobar 2016; Burman 2017).
nes establecidas con los humanos en términos de “pagos” u “ofrendas;” al

contrario, estos últimos supondrían aquellos:
( . . . ) ‘the mountains’ lingering antisociality as persons . . . shows that

their personhood incompletely overdetermines its wild components,
which continue to assert their own effects within it . . . attending to
the composition of Andean mountains as persons shows that they arise
from a distinctive strategy for managing familiar forces. (Gose, 2018:
500)
Nuestro ritual de referencia sugiere, pues, que una observación exclu-

yente de aquellos rasgos asociados a la ofrenda y la reverencia bien podría
distorsionar el análisis detallado de las relaciones entre humanos y no hu-
manos en las cosmologías de los Andes. Un análisis abierto de la herranza
del valle de Chancay, pues, no puede sino reparar en aquellas característi-
cas que exceden y cuestionan la productividad del carácter monotemático
de la ofrenda y la reverencia (la inestabilidad de la propiedad del ga-
nado y la necesidad de la contienda que esto implica) y, por tanto, en
la necesidad de pensar las relaciones entre humanos y no humanos en
los Andes también desde la usurpación y la contienda. ¿Cuánto mejor
comprenderíamos la herranza si, en vez de unos modelos que privilegian
el resarcimiento por medio de ofrendas, experimentáramos con modelos
interpretativos basados en la confrontación?
En suma, nuestro análisis de la herranza muestra que sus dos aspectos
fundamentales –la necesidad de reafirmar constantemente que el ganado
pertenece a los humanos y el carácter bélico de las acciones rituales diri-
gidas contra los auquillos– exceden los marcos interpretativos usualmente
utilizados por la etnografía andina en torno al tratamiento ritual de los
animales. Cabe precisar que lo que concierne a la herranza es, sobre todo,
la forma en que la ofrenda y la reverencia han sido descritas como rasgos
que, por momentos, se han fusionado en categorías como “pensamiento
andino” y una narrativa que asume, sin problematizarlas, también cate-
gorías como “sagrado” o figuras como “sacerdotes” con jerarquías propias
(Brosseder 2014) (foto 3) (Dalle 1969; Marzal 1971; Contreras 1983; Rost-
worowski 1983; Bastien 1985; Fernández Juárez 1994; Rösing 1994; Ricard
2007; Lorente 2010). 20
20 Por lo tanto, no nos referimos necesariamente al uso de herramientas conceptuales como

“reciprocidad” e “intercambio” tal como estas se han usado en los estudios de economía cam-
pesina u organización social en los Andes (Alberti y Mayer 1974; Contreras 1979; Golte y De
la Cadena 1986; Ferraro 2004).
Foto 3. Ofrenda de ganaderos para los auquillos en San Miguel de Vichaycocha (Perú,
1999). Foto del autor.
En resumen, mucha de la bibliografía existente sobre la herranza (Rivera

Andía 2003: 611-615) ha puesto en general el énfasis en aquella de sus
etapas que implica un (usualmente respetuoso) contra-don que, a su vez,
permitiría una buscada fertilización de los rebaños. Es decir, se habría
privilegiado solamente la etapa de la herranza en la que se muestra un
equilibrio logrado por medio de la ofrenda y la reverencia: aquello que
en el Chancay constituye solo la segunda y última secuencia dedicada a
acercar los animales al mundo de los humanos, a promover la fecunda-
ción del ganado y a resarcir a los auquillos. Sin embargo, la herranza del
valle del Chancay no se puede entender a cabalidad si no se considera
esta etapa como una secuencia de un conjunto mayor, cuyas fases están
asociadas a momentos, espacios, protagonistas, emblemas, sonidos, mo-
vimientos corporales y quizá también ontologías diferentes (cfr. Neurath
2019). Sugerimos que es precisamente cuando nos acercamos a la etapa re-
lativamente opacada de la herranza –aquella, primera, donde las acciones
están concentradas en arrebatar el ganado (por medio de una contienda)
de la perspectiva de los cerros–, que podemos comprender a cabalidad su

sentido. Y que, a su vez, la emergencia de este sentido más pleno permi-
tiría sopesar la utilidad de modelos interpretativos que escapan al énfasis
usual puesto en la ofrenda y la reverencia para comprender las relacio-
nes con entidades no humanas en los Andes. Ahora bien, es evidente que
solo la etnografía detallada nos podrá permitir tanto reevaluar el peso
conceptual dado hasta ahora a estos rasgos en el pluriverso ritual andino
como sopesar la utilidad, para nuestra comprensión de este, de modelos
explicativos desarrollados a partir de una etnografía no andina. Tal es la
doble tarea que quisiéramos haber motivado aquí.
Agradecimientos
Agradezco a la fundación Alexander von Humboldt y al proyecto “Fron-
teras culturales en un mundo global” del grupo de investigación ahcisp
de la Universitat Autònoma de Barcelona, financiado por mineco (Plan
Nacional de Investigación Científica, Técnica y de Innovación. 2018-2020,
referencia: har2017-86776-P). Agradezco también los comentarios escri-
tos de Felipe Vander Velden y Lucila Bugallo, y de los editores y evaluado-
res anónimos del libro. Finalmente, debo mucho al impulso semireflexivo
de V. Naumescu y a las muy reflexivas y prolongadas conversaciones con
Cecilie Ødegaard.
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Entramado con vicuñas
Alejandro Haber
Es sabido que la vicuña es una especie silvestre de camélido sudamericano

que ofrece un recurso lanero de inigualable calidad, y que se encuentra ba-
jo esquemas de protección y explotación controlada con el fin de evitar
las amenazas de extinción. Distintas disciplinas científico-académicas con-
tribuyen a la conformación de tal conocimiento hegemónico acerca de la
vicuña. La reconversión posdisciplinaria de ese conocimiento científico nu-
tre y a veces lidera proyectos de intervención del Estado, de organismos
multilaterales y del capital. Las intervenciones territoriales resultantes,
guiadas por objetivos éticos, operan regímenes de cuidado que se traban
antagónicamente a los agenciamientos territoriales locales. Estos entra-
mados territoriales poscoloniales son escenarios de las luchas de sentido
con el territorio y las vicuñas. En este texto describo la conformación y
situación de los entramados territoriales en torno a las vicuñas en Cata-
marca donde ciencia, capital, Estado y localidad se dan cita en un paisaje
de alianzas y antagonismos. Fragmentos de discursos académicos, inter-
venciones biopolíticas, desarrollos mercantiles, así como escenas locales de
conversación lingüística y semiopráctica, conforman los trazos que carac-
terizan los entramados territoriales en torno a la vicuña. En este texto
revisito aspectos de la etnografía y de la arqueología de la puna de Ata-
cama que me han ocupado a lo largo de las últimas tres décadas, es por
lo tanto una lectura retrospectiva de una historia de investigación.
Llamas como vicuñas

Hacía por lo menos siete años que no lo veía a Celestino 1 y a ambos nos
alegró el reencuentro. Me había acompañado como baquiano en mis pri-
meras recorridas por la puna de Atacama a fines de la década de 1980,
cuando salíamos de la villa de Antofagasta y durante varias largas jorna-
1 Los nombres propios de habitantes locales han sido modificados para proteger la identidad,
así como algunos nombres de parajes se han modificado u omitido.
243
das íbamos en mula hacia el este o hacia el oeste. Mientras yo disfrutaba

de sus silencios y sus conversaciones, él me obligaba a mejorar mis pregun-
tas; me enseñó a mirar el paisaje, a comprenderlo, a conversarle. Cierta
vez, desde lo alto de un cerro en dirección al Alto de Los Colorados, rom-
pió el silencio contándome la geografía de lejanos nevados que desde allí
me señalaba siguiendo el guion de su propia biografía. Terminado su re-
lato, me preguntó por mis objetivos, y tras contarle lo que entendía en
ese entonces como una “etnoarqueología de pastores”, preguntó: “¿quiénes
son los pastores?”. Al interpelar el principal supuesto en mi investigación
inicial, dejó al descubierto la violencia implícita en mi designación de él y
sus vecinos dentro de tal categoría que ellos no reconocían para sí, lo que
motivó que repensara mis supuestos (Haber 2001). De modo que mucho
tenía yo de agradecimiento y cariño hacia Celestino, y se lo hice saber
con mi felicidad en el reencuentro. Luego de un largo rato que dedicamos
a ponernos al día sobre nuestras mutuas familias y andanzas, aproveché
para que me contara qué había sido de un experimento que, con orgullo,
me había mostrado en 1988 y 1989.
En su puesto, a unas doce horas a mula desde la villa de Antofagasta,
había logrado que una vicuña macho fuese el relincho de un rebaño de
llamas. Llamas y vicuñas, así como alpacas y guanacos, tienen una misma
forma de organización socioterritorial: forman grupos familiares poligíni-
cos con un solo macho dominante o relincho, las crías menores a la edad
reproductiva y tropas de machos o machos solitarios. Los grupos familiares
son territoriales, describen movimientos diarios, por la mañana desde un
área de dormidero en las zonas altas de los cerros hacia las zonas bajas de
vegas con agua y regresan por la tarde (Franklin 1982). La cría de llamas
aprovecha esta organización, en la que la selección del relincho determina
el 50% del pool génico de la primera generación de crías y el 75% de la
segunda. Matar o capar machos no deseados es el vehículo de selección
de la cría. No había sido fácil para Celestino que la vicuña macho fuese
aceptada por las llamas adultas, probablemente porque las vicuñas tienen
un tamaño corporal mucho menor que las llamas. En mi primera estadía
en su puesto, vi a las crías de la primera generación que, de acuerdo con
la evaluación de Celestino, tenían un pelaje mucho más suave que el de
sus madres. Retorné al mismo puesto un año más tarde, cuando nacían
las crías de la segunda generación, y esa vez Celestino decía que el pelaje
era “casi como de vicuña”. Yo quedé tan maravillado con los logros de
Celestino que escribí, en aquellos textos iniciales, sobre las posibilidades
que me había demostrado (Haber 1991, 1995).
Haber: Entramado con vicuñas 245
Por ese entonces algunos autores (Rabey 1989) ponían en cuestión el

estatus doméstico de las llamas porque no se observaba para con ellas
un trabajo estrictamente pastoril: nadie las pastoreaba, sino que andaban
solas la mayor parte del tiempo. Pude observar lo mismo en Antofagasta
de la Sierra, en Jujuy y en otros lugares de los Andes centromeridionales
(por ejemplo, Gundermann 1984). Sin embargo, guiado por lo que había
aprendido acerca del rol del relincho en la sociedad camélida, consideré
que era un error pensar que nadie las pastoreaba solo porque ningún
humano lo hacía. De hecho, era el relincho el que guiaba a su rebaño
en los movimientos cotidianos desde los dormideros en las peñas hacia
los comederos en las vegas por la mañana y de regreso por las tardes,
así como era el que cuidaba el territorio de alimentación, alertaba los
peligros, organizaba las huidas, en fin; o sea que seleccionar al relincho
mediante la castra de los machos no deseados determinaba buena parte del
futuro y bienestar del rebaño (Haber 1995). El relincho cuidaba al rebaño,
lo alimentaba, le daba de beber y lo reproducía; en otras palabras, lo
pastoreaba. Eso no significa que los humanos no atendieran a sus llamas;
lo hacían para las señaladas en la época del carnaval, para esquilarlas,
para capar machos y para asegurar las relaciones de familiaridad que
las mantuviesen dóciles. Además, eran los cuidadores humanos quienes
cuidaban las vegas en donde se alimentaban los rebaños, dispersando los
arroyos en múltiples cursos de agua que hicieran crecer en esos lugares la
vegetación continua. Pero el trabajo cotidiano lo hacía el relincho.
La ausencia de una separación tajante entre llamas y vicuñas había
llevado a que el estatus doméstico de las primeras fuese puesto en duda
asimilándolo al estatus silvestre de las segundas. Yo había encontrado,
en cambio, que estaban mucho más relacionadas entre sí y con humanos
y no humanos de lo que se creía. Llamas y vicuñas no eran colectivos
animales reproductivamente aislados; tenían diferencias de pelaje, tamaño
y familiaridad con humanos (las vicuñas de pelaje más fino, más pequeñas
y ariscas que las llamas), pero sus cruzas daban crías fértiles, precisamente
porque la gente de la Puna buscaba que sus llamas incorporasen cualidades
de las vicuñas. En años siguientes, comprobé que la cría de vicuñas en
cautiverio, primero como mascotas y a veces incorporándolas al rebaño
de llamas, era una práctica no tan esporádica (figura 1); ora se hacía
con la captura de vicuñitas abandonadas por sus madres, ora con algunas
apenas paridas, ya capando llamas macho que compartían territorio con
vicuñas hasta que una vicuña macho dominara el rebaño. Las cualidades
de las llamas y de las vicuñas, así como su estatus ontológico, no parecía
depender de sus respectivas definiciones específicas a la manera de la

historia natural, sino que eran el resultado de sus mutuas relaciones y
de las relaciones que tenían con dueños humanos (Haber 2001). Es decir,
vicuñas, llamas y humanos no eran tales debido a que pertenecieran a
determinadas categorías clasificatorias por portar todos o algunos de los
caracteres que definían a esas categorías, sino por el tipo de relaciones que
desarrollaban con los seres dentro de sus mismas categorías y de otras.
Volveré más adelante a este asunto. Ahora conviene permanecer un rato
más en el día del reencuentro con Celestino.
Figura 1. Vicuña pequeña (teque) hallada huérfana (guascha) y puesta a criar por
una llama hembra, en un potrero de Las Quinoas, 2004.
Cuando le pregunté –ansioso por conocer el seguimiento de su innovación

experimental– por aquellas llamas que daban lana 2 como de vicuña, lana
que él le entregaba a su esposa para que la hilara y tejiera, me dijo que
debió matarlas porque las generaciones siguientes de crías ya no se dife-
renciaban de las vicuñas. Según parece había algo abiertamente peligroso
en ello: la vicuña es fauna protegida y quien trajina lana de vicuña puede
acabar en la cárcel. Otra cosa, acaso más ocultamente peligrosa, sobre-
volaba la situación: la vicuña es el rebaño de Pachamama, y no de un
humano. Un rebaño de vicuñas, o de llamas indistinguibles de las vicu-
ñas, no podía ser apropiadamente apropiado por un humano: los dioses,
el Estado, o ambos, lo penalizarían. De modo que las relaciones entre las
llamas y las vicuñas con los humanos estaban a su vez conectadas con
otros conjuntos de relaciones: aquellas que se dan entre las llamas y las
vicuñas, entre las llamas y el relincho, entre las vicuñas y Pachamama,
entre los humanos y Pachamana, entre los humanos y sus vecinos y entre
los humanos y el Estado. Para explicarlo de otro modo, relaciones natura-
les se relacionaban con relaciones sobrenaturales y con relaciones sociales,
conformando ya no conjuntos de relaciones o patrones, sino relaciones de
relaciones, o metarrelaciones o metapatrones.
La forma local de esos metapatrones nada tenía que ver con las que des-
cribían las categorías occidentales, tales como doméstico, silvestre, pastor,
cazador, etc.; en cambio, encontraban una más precisa descripción en la
forma verbal aymara aru uywaña (Haber 1997, 1999), un descriptor suge-
rido en la etnografía de Isluga (Martínez 1976), y un sentido adelantado
en la expresión “economía de amparo” (Kusch 1962).
Comenzaba, en esos años, a comprender el sentido colonial de las cate-
gorías académicas con las cuales yo mismo había aprendido a designar el
mundo, a la par que me acercaba al pensamiento local que, incluso expre-
sado en lengua castellana, guardaba la semántica de lenguas andinas. Pero
el lenguaje era un problema para mí solo porque la escritura me encontra-
ba antes del campo y me esperaba a mi regreso; en la Puna, en cambio, las
teorías locales no necesitaban expresión lingüística: se reproducían en la
práctica y me conectaban en la relación. Las llamas eran lo que eran por
las relaciones que mantenían con sus dueños, entre las cuales figuraba la
práctica de cruzarlas con las vicuñas. Años después, en Antofallita, supe
2 Con la palabra “lana” la gente de Antofalla se refiere al producto primario derivado de las
llamas, las ovejas y las vicuñas, que se denomina “hilo” una vez hilado. Si bien, como señala
Arnold, en otras partes de los Andes se utiliza la palabra “fibra”, aquí preferimos mantener el
término localmente utilizado.
que asimismo las llamas eran cruzadas con guanacos, pues “les mejoraba
la sangre”. De modo que las llamas ni eran una especie animal en sentido
estricto, ni tampoco lo eran las vicuñas ni los guanacos; y ninguno de ellos
tenía sentido por fuera de la relacionalidad local.
Capital y Estado como Pachamama

Nuestra convocatoria para conversar sobre el patrimonio cultural tuvo
muy poca asistencia. Unos cuarenta minutos después de la cita solo ha-
bían llegado tres personas al salón del club San Martín en la villa de
Antofagasta. La última en entrar fue Soledad, una conocida vecina de la
villa que, tras saludarme fríamente, tomó asiento. Dimos por comenzada
la reunión y ella tomó la palabra para echarme en cara mi participación
en el proyecto de construcción de un hotel por parte de unos empresarios
españoles en lo alto de las peñas que dominan la villa. Yo sabía del pro-
yecto, pero me tomó por sorpresa que me interpelara a mí por ello. Tardé
unos minutos en advertir que me confundía con un colega que también
investigaba en el área. Le aclaré mi identidad, no una sino varias veces,
y lentamente pareció convencerse, aunque no quedé del todo seguro. Pa-
ralelamente, la conversación derivó hacia los encierros de vicuñas para
esquilarlas, una práctica que comenzaba a realizarse en Laguna Blanca,
en el extremo norte del vecino departamento Belén, por parte de la Di-
rección de Ganadería de la provincia de Catamarca, y que se pretendía
extender a otras regiones puneñas. Soledad siguió protagonizando la es-
cena, expresando su desacuerdo como antes con el hotel, pero esta vez
de manera más sentida. Con lágrimas decía que era muy malo lo que se
hacía, que las vicuñitas sufrían mucho, que perdían sus crías, y que eso
no debía hacerse porque las vicuñas eran de la Pachamama. La reunión
me dejó algo turbado y emocionado. Si bien yo nunca había participado
de los proyectos del hotel y la esquila de vicuñas, y en cambio me ha-
bía manifestado contrario a ambos, había sido interpelado no por lo que
pensaba o escribía, sino por la marca de mi “identidad” profesional.
Las vicuñas no eran animales por fuera de la relación con los dioses,
sino dentro de la misma. El Estado nada tenía que decir ni hacer con una
intervención en la relación, porque las consecuencias del encierro afecta-
ban, no simplemente la relación con las vicuñas, sino la relación con la
Pachamama. Algo semejante ocurría con las peñas que rodean la villa;
estas no son mero paisaje natural que no pertenece a nadie. Moran allí
seres o las peñas son seres ellas mismas; construir un hotel era algo por
completo inapropiado. Soledad tenía una lectura muy clara de los anta-
gonismos en los que se encontraba la relacionalidad local, que incluía a la
comunidad local de seres. Aunque Soledad me confundió con otra perso-
na, ubicó correctamente mi disciplina en su lugar en los antagonismos. La
ciencia, la arqueología en particular, hacía alianza con el Estado y el ca-
pital cuando los proyectos de intervención colonial tensaban los conflictos
con la localidad. Más allá de que mi colega efectivamente había asesorado
al proyecto hotelero, y que distintos científicos participaron en el proyecto
de esquila de vicuñas, no era la actitud individual lo único que posiciona-
ba a la disciplina en los entramados territoriales en antagonismo con las
relacionalidades locales. El contenido y la forma del conocimiento disci-
plinario, por sí solos, eran suficientes para posicionar a la ciencia en los
entramados. Las mismas ideas de “naturaleza”, “animalidad”, “paisaje”,
“conocimiento”, eran suficientes para marcar las posiciones de alianza en
los entramados. Una primera reacción a la interpelación de Soledad pudo
ser su confusión, pero lo cierto es que ella hizo una lectura a contrapelo
del lugar de la ciencia en el entramado territorial; digo “a contrapelo”
porque se trata de una lectura contraria a la que la propia ciencia ofre-
ce de sí misma desde el lugar del conocimiento hegemónico: una lectura
posicionada en los agenciamientos territoriales locales, es decir, en las re-
laciones de sentido con el territorio. Desde el lugar local configurado por
esas relaciones, las peñas que dominan a la villa no son un paisaje natu-
ral, ni tierra de nadie, dispuestas para ser ocupadas por quien allí clave
su estandarte. Las vicuñas tampoco los son. Mucho menos se trata de
elementos desprovistos de relación, animales sin dueño, de manera que
no corresponde desplegar la tutela del Estado sobre las vicuñas. Para eso
está Pachamama, quien las cuida y protege y con quien se debe uno re-
lacionar si desea cazar una vicuña. La propia relación entre las vicuñas
y su relincho, entre todas ellas y Pachamama, entre esta y los cazadores,
son relaciones de conocimiento mutuo, un conocimiento que no es, como
el académico, una representación de la relación, sino la relación misma.
Ni las peñas, ni las vicuñas ni el territorio en general tienen sentido fuera
de la relacionalidad, sino que la vida local se basa en relaciones de senti-
do con el territorio. Estos agenciamientos territoriales no están aislados,
otros agenciamientos, protagonizados por el Estado, el capital y la ciencia,
luchan en competencia por el sentido territorial.
Conversación con vicuñas

El espaciotiempo de la vicuña está estructurado por conversaciones de
mutuo conocimiento. Para desarrollar esta afirmación describo a conti-
nuación el territorio de la conversación en el que participa la vicuña. La
geografía de la puna de Atacama se caracteriza por la existencia de oasis
agrícolas, como espacios anómalos de –relativamente– alta concentración
de recursos y población humana, en el contexto de extensos territorios de
–comparativamente– baja concentración de recursos y población humana:
campos, tolares y pajonales (estepas herbáceas, arbustivas y gramíneas,
en general muy ralas). Los oasis se disponen en las proximidades de cur-
sos de agua de donde se derivan canales de riego hacia los cultivos. Se
encuentran abajo de los 3.900 msnm aproximadamente, que es el límite
superior del área con la cantidad mínima de días libres de heladas para
el desarrollo de las plantas cultivadas. Más arriba, en cambio, los cultivos
no resisten las heladas; a su vez, más abajo los cursos de agua se insumen
en los arenales y salares y es muy difícil transportar el agua de riego.
Cada 10 o 20 km, o incluso más, se encuentra un curso de agua perma-
nente; cuando la topografía por la que discurre lo ha permitido, se ha
creado un oasis en el sitio: allí hay, o alguna vez ha habido, asentamien-
tos humanos permanentes. En el resto del territorio, que conforma más
del 90% de la superficie, predominan los extensos campos cubiertos por
estepas más o menos ralas con arbustos o gramíneas, predominando los
arbustales o tolares bajo los 3.900 msnm y sobre esa altitud las estepas
de gramíneas o pajonales. Dicha altura es el límite inferior del área de
precipitación nival estival. Los extensos pajonales de gramíneas perennes,
aunque también las estepas arbustivas con renovales tiernos y alguna ra-
la cobertura herbácea, ofrecen alimento a llamas y vicuñas. Los campos
están interdigitados, cada 10 o 20 km, por vegas formadas por cursos de
agua; cuando las vegas se encuentran a una altitud y con una topogra-
fía apropiadas, permiten el desarrollo de oasis agrícolas. Oasis y campos,
entonces, son los dos principales tipos de paisaje puneño en los que las
poblaciones humanas han intervenido a lo largo de milenios. Los campos
son territorio de las vicuñas; los oasis, de sus predadores humanos. Estos
salen a cazar a los campos, pero estos territorios no son espacios carentes
de presencia humana, sino que presentan una estructura arquitectónica
muy abundante, aunque, por cierto, no muy visible para quien se acerca
desde espacios urbanos. De tal manera que, desde una mirada extralo-
cal, incluso académicamente preparada, la geografía puneña consta de un
gigantesco espacio natural solo interrumpido por pequeños puntos culti-

vados y habitados, dispersos y separados entre sí por extensísimos campos
desiertos. Estos últimos son los territorios de las vicuñas y, como muestro
aquí, están conformados por una sorprendentemente elaborada marcación
espaciotemporal de las conversaciones entre vicuñas, humanos, relinchos,
vegas, piedras y Pachamama, a la que nos referimos como paisaje cinegé-
tico.
A lo largo de la década de 2000 realicé, junto a un variado y numeroso
grupo de estudiantes, prospecciones intensivas de algo más de 60 km2 en
las cuencas de Archibarca y Antofalla (incluyendo la quebrada de Anto-
falla y la quebrada del Medio y Playa Negra, inmediatamente al sur de
aquella). Estas cuencas tienen sus respectivos pisos a 4.100 y 3.300 msnm.
Los 336 sitios arqueológicos detectados en Archibarca permitieron elabo-
rar un primer panorama del paisaje cinegético, que fue complementado
luego con la prospección en Antofalla, en donde detectamos 1.099 sitios
relacionados con el mismo tipo de paisaje (en la quebrada de Antofalla hay
distintos sectores donde además del paisaje cinegético hay restos antiguos
del oasis agrícola, solo parte del cual se encuentra actualmente en ocu-
pación). Los resultados de la prospección fueron puestos en conversación
local.
El paisaje cinegético es un dispositivo preparado para maximizar el en-
cuentro cercano entre cazador y vicuña en ocasión de la cacería. Condensa
el conocimiento mutuo entre ambos: el conocimiento de los cazadores acer-
ca de las vicuñas, y el de las vicuñas acerca de los cazadores (Gell 1996).
Los cazadores saben que las tropas de vicuñas (familias) se dirigen por la
tarde desde las vegas hacia los cerros lideradas por el relincho. Las vicuñas
pasan buena parte del día en su territorio de alimentación en las vegas,
desde donde parten por la tarde hacia los cerros a dormir. O bien escapan
si perciben algún predador, por el ruido, la silueta y/o el olor a carnívo-
ro. Los cazadores deben, entonces, acecharlas en silencio, sin levantarse
del suelo o escondidos tras las piedras, y disponerse a sotavento de las
tropas, es decir, generalmente al sur de estas. Las vicuñas son, además,
mucho más veloces y ágiles que los humanos, de modo que en procura de
un encuentro cercano los cazadores deben permanecer invisibles, inaudi-
bles e inodoros a las vicuñas hasta el preciso momento del encuentro a
distancia de tiro. En un paisaje desprovisto por completo de árboles, con
solo eventuales arbustos y pastizales ralos y muy bajos, la escenografía
del encuentro debe ser preparada con esmero. Esconderse tras pequeños
parapetos construidos en los sectores medios o altos de las laderas orien-
tales, surorientales y meridionales, en procura de quedar ocultos tras las

sombras de la tarde (que se proyectan sobre el cuadrante sureste), no re-
velados por los vientos dominantes del norte, y en una posición superior a
la de las vicuñas que vienen subiendo por la ladera, parece ser una de las
estrategias del encuentro cinegético. Cuando las topografías no permiten
varias alternativas de paso hacia los cerros, como en las quebradas más o
menos hondas (por ejemplo, en la quebrada de Antofalla), esos parapetos,
denominados localmente trincheras, se encuentran en lo alto de las laderas
meridionales. En las topografías más abiertas (por ejemplo, en Playa Ne-
gra, quebrada del Medio y Archibarca), las trincheras se disponen en las
laderas de las lomadas al sur de los ojos de agua y las vegas (figuras 2 y 3).
Figura 2. Tipos de sitios del paisaje cinegético de Archibarca. Arriba a la izquierda:

trinchera. Abajo a la izquierda: escondite de carne. A la derecha: alineación, indicada
por la flecha blanca.
En estas últimas áreas, hay además líneas o alineaciones de piedras. Es-

tas se componen de piedras de 0,4 m de diámetro aproximado, colocadas
a 1,5 m aproximadamente una de otra, describiendo segmentos rectos o
curvos. Cada uno tiene varias decenas de metros, y en el espacio entre
segmentos se encuentran tres piedras describiendo un triángulo, luego del
cual continúa otro segmento de línea, en la misma o en otra dirección. La
Figura 3. Tipos de sitios del paisaje cinegético de Antofalla. A la izquierda: escondite

de carne. A la derecha: alineación.
suma de los segmentos de un conjunto de líneas puede alcanzar dispositi-

vos de varios centenares de metros. Las líneas se encuentran en las áreas
periféricas a las vegas y no visibles desde estas. Dado que las piedras que
las componen no están dispuestas de forma contigua sino separada, las
líneas no son visibles a la distancia, sino solo cuando se está sobre ellas
y se alinea la vista. Es muy difícil saber cómo habrían funcionado las
líneas, aunque es probable que se trate de dispositivos para condicionar
las decisiones de huida de los relinchos. Estos caminan normalmente con
la cabeza gacha, y cuando se encuentran bajo presión de caza en situa-
ción de huida, corren rápidamente mirando el suelo hasta que algo en su
camino hace que cambien rápidamente de dirección, siendo seguidos por
la tropa familiar. Las líneas parecen estar construidas como una réplica a
ese comportamiento de los relinchos, interfiriendo en sus decisiones bajo
presión de huida, aunque es difícil saber de qué manera interferirían, y si
serían dispositivos por sí solos o en conjunto con otros elementos, como
por ejemplo hilos rojos tensados entre las piedras (figuras 2 y 3).
Las trincheras, a veces aisladas pero muchas veces formando conjun-

tos, por sí solas o en asociación con las líneas, son pequeños muros de
entre 1 y 2 m de longitud y entre 0,4 y 1 m de altura, utilizados para
esconderse de las vicuñas. Se identificaron 61 trincheras en Archibarca y
503 en Antofalla, 13 conjuntos de líneas en Antofalla y 3 en Archibarca
(aunque debe advertirse que la delimitación del área de prospección en
esta cuenca no tuvo en cuenta las áreas marginales a las vegas, donde se
encuentran principalmente las líneas y trincheras) (figura 4). Por sí solas
o azuzadas por algún movimiento, las vicuñas huirían de las vegas a la
hora del crepúsculo, para ser orientadas por las líneas en dirección a las
áreas de trincheras. Subiendo las laderas en la dirección del viento, no
alcanzarían a percibir a los cazadores agazapados a la sombra larga de
las trincheras ladera arriba. El repentino encuentro permitiría a los caza-
dores disponer de unos segundos de sorpresa para disparar sus armas a
distancia relativamente corta.
Los cazadores conocen a las vicuñas, sus comportamientos, ritmos, tiem-
pos y espacios, e instalan el paisaje cinegético como réplica a ese conoci-
miento. Las vicuñas conocen a los cazadores, y desarrollan una serie de
conductas de evitación y escape, así como recuerdan y evitan los lugares
en donde han sido emboscadas. A su vez, el paisaje cinegético condensa
la anticipación del conocimiento que las vicuñas tienen de los cazadores,
previendo eventuales comportamientos de evitación de las mismas en pro-
cura de generar situaciones de encuentro cercano y propicio para la caza.
Una vez que la cacería ha sido exitosa, no solo la tropa predada sino todas
las otras que se encontraban en las inmediaciones retienen la memoria del
hecho, y los cazadores saben que será muy poco probable volver a embos-
carlas allí en un tiempo cercano. Deben dirigirse a otra área, más arriba
o más abajo de la quebrada, más cerca o más lejos de la laguna, a algu-
nos kilómetros de distancia, territorio de grupos de vicuñas no predados
recientemente y que, por lo tanto, no puedan anticipar la cacería. Ello
explica la enorme cantidad de trincheras y líneas que se encuentran en la
zona. Probablemente, los cazadores sepan que las vicuñas (o el relincho)
recordarían su presencia, y entonces evitarían volver a las mismas áreas
durante lapsos más o menos prolongados, tal vez un año, tal vez dos, hasta
que las competencias estivales de machos pudieran provocar el reemplazo
de los relinchos de las tropas y, consiguientemente, diluir la memoria de
la predación. En el tiempo largo de los desplazamientos periódicos de los
escenarios de caza, el área entera habría quedado preparada escenográ-
ficamente para los encuentros cinegéticos, condensando en el paisaje los
Figura 4. Relevamiento de trincheras en Aguas Calientes.

conocimientos mutuos entre predadores y presas (Haber 2009, Haber y

Moreno 2018).
Pero propiciar el encuentro con las presas no es lo único que deben
procurar los cazadores. Una vez producido el encuentro y el tiro certero, la
vicuña herida puede huir incluso varios kilómetros antes de caer exhausta.
Anticipar el lugar exacto donde se rendirá la presa es imposible para los
cazadores, que aún así deben llegar a ese lugar provistos de filos con los
cuales cuerear, despostar y trozar al animal. Cuando los filos disponibles
eran de piedra, esto demandaba el acarreo de núcleos líticos desde las
áreas de aprovisionamiento hacia el punto en el que debía realizarse el
trabajo sobre el animal, una tarea que no podía efectuarse en el momento
en que lo que había que hacer era perseguir el escape final de la presa;
tampoco los cazadores podrían acarrear las piedras necesarias durante la
cacería. En las áreas donde hay amplias distribuciones de piedras de las
que extraer filos esto no habría implicado problema alguno, pero allí donde
estas piedras escasearan era necesario equipar el paisaje con anterioridad
a la cacería.
En Archibarca, se detectaron 121 sitios, y otros 29 en Antofalla, en
donde se agruparon o apilaron varios bloques de piedra oscura, y se co-
locaron al pie del montón de piedras uno o varios nódulos líticos aptos
para la extracción de filos. En las áreas de pampa abierta, cada tanto se
puede observar un punto oscuro a unos centenares de metros, junto al
cual están esperando los filos. Es interesante pensar en la secuencia de
equipamiento del paisaje y la cacería de vicuñas, pues no es que se equipa
el paisaje como resultado de una necesidad provocada por aquella. Ya dije
que es virtualmente imposible anticipar el lugar, ni exacto ni aproximado,
donde caerá la presa rendida, por lo que no existe una relación funcional
estricta entre el equipamiento con núcleos de filos y su utilización durante
esa ocasión del proceso. Un sitio de equipamiento de filos, que en la no-
menclatura local se designa sugerentemente como “escondite de carne”,
podría ser utilizado luego de unas horas hasta unos milenios después de
haber sido instalado, o bien nunca (Haber 2009; Haber y Moreno 2018).
La escala témporo-espacial de la instalación de escondites de carne no
corresponde a la escala social humano-camélida de la cacería de vicuñas.
Los escondites de carne se vinculan a una escala mayor, aquella corres-
pondiente a un agenciamiento genérico de humanos y vicuñas, al que se
le dedica la instalación del escondite de carne. En este no hay verdade-
ramente carne, sino los filos con los que eventualmente se la extraerá de
la presa, y sin los cuales se dificultaría enormemente su aprovechamiento.
Se invierte allí la secuencia funcional: no hay filos específicos para extraer

esa carne particular, sino filos genéricos para que haya carne –en general–
para extraer, tarea que se hará eventualmente con esos mismos u otros
filos determinados.
Un tercer interlocutor, Pachamama como dueña genérica de las vicu-
ñas, entra en la conversación junto a los cazadores humanos y las presas
vicuñas. Los cazadores conversan con Pachamama anticipando la cacería,
mientras acomodan las piedras de los escondites de carne, tal vez cuando
disponen luego parte de la carne de la presa bajo las piedras de ese u otro
escondite de carne. Bajo uno de los escondites de carne se encontró un
paquete de cuero de vicuña con hilo de vicuña y de llama y un chimpu
o flor de lana de color con los que se marcan a los animales de rebaño
durante la señalada o fiesta de los animales antes de carnaval. Luego de
la cacería, parte de la carne, incluso la mitad de la presa, se entierra para
Pachamama. Las piedras para filos podrían haber sido también parte de
la conversación.
Las manos y pies de las vicuñas se entierran o colocan entre las piedras
de las peñas. Pachamama no permite cazar vicuñas los viernes, tampoco
durante el mes de agosto. La muerte es el castigo para quien vulnere estas
reglas. En la época de carnaval, que es cuando se realizan las señaladas
de los rebaños de llamas y ovejas, si una vicuña chimpeada (adornada con
flores de lana de colores), se acerca mirando a los ojos, se trata de Pacha-
mama. El paisaje cinegético condensa, pues, los conocimientos mutuos y
dialógicos (en sentido bajtiniano) entre los participantes en la conversa-
ción: cazadores humanos, presas vicuñas y Pachamama. Ninguno de los
participantes está fuera de la conversación, todos fluyen en ella, y son en
la conversación. En la misma conversación habría que incluir a los vecinos
y parientes en la casa y en la aldea del oasis, con quienes se comparte la
carne de vicuña, a diferencia de la carne de llama que es consumida por
la familia del dueño, y de la lana de vicuña que es apropiada doméstica-
mente.
El paisaje cinegético, como en general todo aspecto de monumentali-
zación del paisaje, excede la escala social humana del trabajo y la in-
teracción, e inscribe la escenografía del drama social en una comunidad
relacional ampliada. Es ampliada porque incluye a la colectividad cósmica
y no se recorta de acuerdo con las delimitaciones de órdenes ni reinos. Al
mismo tiempo, es relacional porque ninguno de los seres que la compo-
nen está en la conversación como consecuencia de alguna esencia que lo
define, sino que esto sucede como resultado de su inclusión en la conversa-
ción. Esto vale para los humanos, los animales, los dioses, las piedras, las
plantas, el agua, etc. Cada ser se relaciona con los otros seres de manera
recíproca, jerárquica y dialógica, pero además las relaciones son transi-
tivas, es decir, unas relaciones específicas suponen otras relaciones (por
ejemplo, la relación entre cazadores humanos y presas vicuñas supone la
relación entre ambos con Pachamama, con los filos, etc.).
Como si la relacionalidad además debiera ser resaltada, ese espaciotiem-
po de escala suprahumana, pero que, simultáneamente, está en diálogo con
humanos y animales, y nunca por afuera de esa conversación, a su vez es
Pachamama. A diferencia de lo que se suele decir en las simplificaciones
folklóricas, Pachamama no es la deificación de la naturaleza, porque la
naturaleza, en tanto espaciotiempo fuera de la relación con los humanos,
no existe. Pachamama es la relación específica y la relacionalidad genérica
al mismo tiempo, es lo que sostiene la conversación y lo que esta produce
y, al mismo tiempo, un interlocutor en la conversación. Es la vida en este
mundo y la crianza de la vida (Haber 2016). En esa conversación hay que
entender las relaciones entre humanos y vicuñas no como una etapa evo-
lutiva de caza a superar por el pastoreo ni por la esquila controlada. No
se trata de una predación de la naturaleza externa a la socialidad huma-
na, pues no hay socialidad humana fuera de la relación con la comunidad
cósmica ampliada, que incluye a las vicuñas y la Pachamama.
Entramado poscolonial en territorio de vicuñas

Los agenciamientos territoriales locales no están aislados de las dinámicas
del tardocapitalismo; por el contrario, la puna de Atacama es una ver-
dadera frontera colonial en donde capital, Estado y ciencia intervienen
en pos de la creación de nuevas mercancías y mercados. El entramado
alrededor de las vicuñas no es una excepción.
La arqueología regional ha considerado la caza de vicuñas como una
etapa arcaica superada en la secuencia evolutiva hacia la producción de
alimentos (Olivera 1988; Yacobaccio 2001), pero no ha conseguido verificar
estas ideas abstractas con la arqueología concreta. Los restos recuperados
en Tebenquiche Chico 1 (tc1, Antofalla) y Quebrada Seca 3 (qs3, Anto-
fagasta) han mostrado que la proporción de huesos de vicuña en relación
a los huesos de llama, lejos de disminuir con el transcurso del tiempo,
aumenta y predominan las proporciones (Elkin 1996; Haber 2007) (figura
5). Asimismo, la secuencia de qs3 muestra que hace unos seis mil años
aumentan dramáticamente las proporciones de falanges de vicuñas en re-

lación a otros huesos, lo que podría estar relacionado tanto al pelado de
cueros para extraer la lana como a una larga práctica local de dejar las
manos y pies en oquedades rocosas y debajo de piedras o pircas de corral.
La importancia de la vicuña también se verifica en las secuencias de ar-
quitecturas domésticas en oasis agrícolas tales como las de tc1, en donde
los huesos de vicuña predominan en los conjuntos a lo largo de todo el
primer milenio de la era cristiana, cuando la ganadería de llamas está bien
afirmada (Haber 2007).
Figura 5. A. Cambios en la distribución de huesos de camélidos pequeños (vicuña)

vs. grandes (guanaco/llama) en base a los datos de QS3 (tomados de Elkin 1996).
Al menos desde épocas virreinales la fibra de vicuña se constituyó en

un bien muy preciado, y se posicionó rápidamente como una de las prin-
cipales mercancías en el comercio internacional. Dado que esta tendencia
perduró durante siglos, desde al menos los años de las revoluciones criollas
existieron intentos de prohibición de la caza por parte del Estado (Puló
de Ortiz 1998). Fue recién durante la última dictadura cívico-militar que
el esquema de prohibición se volvió más persuasivo. En 1979 (Decreto N o
475/79), en el marco del programa “El Hombre y la Biosfera” patrocinado
por Unesco, se crearon reservas de vicuñas en distintas provincias andinas
de la Argentina. Se prohibió la caza, el transporte y la comercialización
de la fibra, y los cazadores fueron reprimidos con detenciones por parte
Figura 5. B. Frecuencias de huesos de llama (con preponderancia de crías) y vicuñas

(con preponderancia de juveniles y adultos) en base a los datos de TC1 (primer
milenio d.C.).
de la Policía provincial y la Gendarmería Nacional; incluso algunos de

ellos eventualmente fueron contratados como guardafaunas por el Estado
provincial. Desde fines de la década de 1970 la caza disminuyó conside-
rablemente en volumen, aunque es probable que no haya desaparecido
del todo. Las poblaciones de vicuña han aumentado enormemente sus de-
mografías, lo que causó la notable merma de la disponibilidad de pastos
para ovejas y llamas, y ha alimentado el crecimiento demográfico de otras
poblaciones de predadores (zorros y leones o pumas).
Unas décadas más tarde, hacia los años 2000, comenzaron a realizarse
las primeras experiencias de rodeo y esquila de vicuñas bajo el estricto
control del Estado provincial. Apelando a una supuesta tradición andi-
na de esa práctica a la que llamativamente se le aplica la denominación
chaku, que en quechua significa “lugar de cacería” o “cazadero”, la ar-
queología y la etnografía fueron convocadas a la justificación cultural de
la intervención estatal (Ratto y Orgaz 2004). El chaku de vicuñas se pro-
mociona como un atractivo turístico, 3 reivindicando su supuesto origen

incaico. 4 En la actualidad la expropiación de las vicuñas de la relacionali-
dad local es prácticamente un hecho que parece extenderse a toda la puna
de Atacama, y las resistencias a este proceso caen bajo la sospecha de la
ilegalidad. Es en el contexto de ese entramado que debe entenderse que
Celestino debiera matar a las llamas que daban lana “como de vicuña”,
y que Soledad llorara dolida por la relación vulnerada con Pachamama
en la práctica de rodeo y esquila. Los discursos académicos acerca de la
cacería de vicuña como una etapa evolutivamente superada y de la tra-
dicionalidad incaica de las esquilas controladas por el Estado informan
los proyectos de intervención y sostienen la exclusión de la relación local
entre gente, vicuñas y Pachamama. Si bien las intervenciones directas del
capital en el área orientadas específicamente a la apropiación de la lana
de vicuña no tuvieron éxito, 5 la intervención del capital en los rubros tu-
rístico y minero es una presión constante en los entramados territoriales
poscoloniales en la Puna (Londoño 2012). Los discursos de la ciencia, la
política estatal y la presión por la expansión de la frontera mercantil por
parte del capital, encuentran líneas de complicidad en antagonismo con
los agenciamientos territoriales locales, tal como lo planteó Soledad en su
sentida interpelación.
Recapitulación
La descripción de las vicuñas como una especie silvestre del reino ani-
mal no es tan elocuente acerca de las vicuñas como lo es acerca de los
deseos de intervención colonial de quien la enuncia. Tanto los discursos
académicos como las políticas públicas y los proyectos de intervención se
sostienen en las ideas esencialistas de la historia natural y la evolución, e
intervienen hegemónicamente en las localidades puneñas contraviniendo
milenios de constitución relacional de las comunidades. La teoría bioló-
3 Por ejemplo, la Dirección de Turismo de la Provincia de Catamarca, en www.turismo.catamar-

ca.gob.ar/experiencias/chaku-esquila-sustentable-de-vicunas-silvestres/ acc. 09/08/18, en don-
de se describe la esquila como “Una antigua costumbre de los pueblos precolombinos. Una
práctica respetuosa para obtener –y proteger– un recurso muy preciado –y necesario– para las
culturas andinas”.
4 En infinidad de páginas de internet, entre ellas http: //www.vicam.org.ar/conservacion.htm
acc. 09/08/18.
5 Aunque consiguieron apropiarse de extensísimos territorios en las punas del oeste de Tino-
gasta.
gica occidental no es una descripción natural de la naturaleza, sino un

dispositivo de la ciencia, el Estado y el capital que fungen en el sentido
de apoderamiento de los territorios de las comunidades rurales. En estas
comunidades existen otras teorías de la vida, basadas en prácticas relacio-
nales y antiesencialistas, con consecuencias éticas y políticas por completo
distintas.
Las diferencias entre llamas y vicuñas no dependen de sus esenciales
caracteres zoológicos ni zoocrésticos, sino que son relacionales; es decir,
tienen que ver con el lugar relativo que llamas y vicuñas ocupan en las
redes de relaciones que sustentan las vidas locales. Llamas y vicuñas, junto
a la entera constelación de seres en las comunidades puneñas, fluyen en
relaciones específicas, y solo en esas relaciones están. Esas relaciones en
las que vicuñas y llamas están junto a los demás seres, a su vez, están en
relación. Las relaciones de relaciones describen ya no una red, un patrón
relacional, sino un metapatrón, una metarred.
Tal metapatrón es un conocimiento teórico concreto acerca de las rela-
ciones en el mundo y, al mismo tiempo, acerca del conocimiento, es decir,
es una teoría de la sociedad cósmica ampliada a la par que una teoría del
conocimiento. Pero no es una teoría abstracta a la usanza académica, que
se pueda leer y aprehender intelectualmente; es, en cambio, una teoría
concreta, adherida a la práctica de la relación. Mi propia aprehensión de
la teoría local de la relacionalidad no atravesó un proceso de lectura e
interpretación, sino de relación. Una relación que fue transcurriendo de
acuerdo con la teoría local de la relacionalidad; es decir, una relación en
la cual mi conocimiento estuvo marcado por mi fluyente lugar relacional.
La ciencia, el Estado y el capital no son meros observadores, controla-
dores o potenciadores de las redes de relaciones locales, sino que se alinean
antagónicamente a las mismas. Esto tiene, a su vez, varias implicancias;
una no menor incluye reflexivamente este texto, el libro en que se inserta
y el taller que le dio origen, que se presentan en torno al conocimiento de
un conjunto de relaciones locales. Si los entendiéramos como una opor-
tunidad para repensar el metaconocimiento, habría que preguntarse si el
conocimiento acerca de la relación agota la convocatoria, como si aquel
–el conocimiento de la relación– no tuviese lugar en esta –la relación–. Sea
que se reflexione o no acerca del lugar relacional del conocimiento, todo
texto conlleva en sí mismo una demarcación domiciliaria en el contexto
de los entramados territoriales poscoloniales. Acaso sea posible pensar, en
cambio, que el conocimiento no es meramente acerca de la relación, sino
que es la relación misma, y que es la relación lo que conduce al conoci-
miento. Tal vez la vicuña, y ya no la relación con ella, ni siquiera sea el

objeto o tema de este texto, sino un lugar relacional de conocimiento. Vi-
cuña/cazador/Pachamama en conversación de anticipación recíproca de
conocimientos mutuos, una conversación que ha querido que este texto
fuera asimismo entramado con vicuñas.
Agradecimientos
Este texto es el resultado de treinta y tres años de aprendizaje de las
relaciones entre seres, las vicuñas entre ellos, en la puna de Atacama. Los
maestros en el arte de vivir en la Puna han sido numerosos y variados,
criadoras y criadores de la vida en distintos parajes de Antofagasta de la
Sierra. Algunos de ellos han sido invocados en este texto, pero sus nombres
han sido reemplazados por otros como protección de sus identidades.
Una versión previa de este texto fue puesta a consideración del Taller
Internacional “Humanos y otros animales: relaciones en transformación,
de la crianza a la predación en la Sudamérica meridional”, realizado del
3 al 7 de setiembre de 2018 en Tilcara. Agradezco la invitación a Lucila
Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli. Quiso la mala fortuna
que un malestar agudo me arrojara a una cama del hospital de Tilcara
en las vísperas del taller, lo que me dejó prácticamente fuera de los de-
bates allí suscitados. Deseo agradecer al personal del Tampu Mayu y del
Hospital de Tilcara los cuidados recibidos, a los compañeros del taller la
preocupación, especialmente a Eti Zaburlin y Lucila Bugallo, y a Cassan-
dra Torrico y Denise Y. Arnold por haber comentado la versión previa de
este texto.
Elkin, Dolores. 1996. Zooarqueología de Quebrada Seca 3: indicadores de subsis-
tencia temprana, en la Puna meridional Argentina. Tesis doctoral. Buenos Aires:
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El arte de caminar con los rebaños
en Tumaykuri, un cabildo de la puna alta
del Ayllu Macha, norte de Potosí, Bolivia
Cassandra Torrico
A la memoria de Jacinta Quwakira y Carlos Suyu Quwakira.

Gracias por la ovejita negra y mi k’illpi.
Introducción 1
En el contexto andino han cuestionado la noción de domesticación como
dominación protectiva (Ingold 2000). Dransart (2002, 2010, 2011), por
ejemplo, plantea que en Isluga (Chile), existe una relación de confianza y
dependencia mutua entre los pastores y sus camélidos, los cuales trabajan
con su organización social y la incorporan ritualmente al orden social de
la comunidad humana. Haber (1999), Bugallo y Tomasi (2012) y Elizaga
(en este volumen) retoman el concepto aymara de uywaña (crianza mu-
tua) introducido por Martínez (1989) y plantean que los pastores tratan
a sus camélidos con cariño. Las mujeres en Tumaykuri 2 también quieren
a sus llamas y ovejas, pero cuando pastean dicen que no les hacen caso y
las riñen. En este contexto, se da un conflicto de voluntades que resuelven
mediante el control de sus rebaños y la asunción de una postura de afec-
tividad negativa. ¿Por qué recurren a los regaños y qué puede enseñar su
uso en la relación entre humanos y animales en Tumaykuri?
En este capítulo trataré de responder a esta pregunta centrándome en
la forma en que los tumaykureños crían a sus animales y se relacionan
e interactúan con ellos cotidianamente en sus unidades residenciales, sus
1 Este capítulo se basa en la investigación sobre mujeres y pastoreo 1986-1987 (Torrico 1987) y
material recogido entre 1981-1982, 1984-1985 y 1994-1995. No toma en cuenta la urbanización,
la escolarización hasta el bachillerato y la migración de estos últimos diez años.
2 Las tumaykureñas son quechua hablantes. Cuando las citas son en aymara o en castellano se
indican con una “A” o una “C”, respectivamente, entre paréntesis.
267
pastizales y durante los viajes interecológicos. Para abordar la vida coti-

diana comienzo con una breve contextualización histórica de la expansión
de la producción agrícola en Tumaykuri durante la segunda mitad del
siglo xx y el impacto que esta ha tenido sobre la organización socioterri-
torial y el pastoreo; paso luego a una descripción de la arquitectura de
la domesticación (Anderson et al. 2017), los lugares de encuentro y los
artefactos que median estos encuentros; para finalizar con el análisis de
la organización de la unidad residencial, retomo en esta parte el traba-
jo de Stépanoff et al. (2017) para explorar las técnicas de pastoreo que
usan con sus ungulados. Se verá que el trabajo no solamente se divide por
género, sino que la relación entre humanos y animales está diferenciada
por esta misma categoría. Recurro a los nuevos estudios de las caminatas
(Ingold y Vergunst 2008) porque para los pastores caminar es una técnica
de subsistencia y una manera de conocer su entorno y sus animales (ibí-
dem), así como una forma de relacionarse con ellos (Gooch 2008) y crear
relaciones sociales. Describiré cómo hombres, mujeres y niños caminan y
se comunican con sus ungulados.
En años recientes, la antropología ha retomado el estudio de la comuni-
cación con los animales para explorar la relación entre estos y los huma-
nos. Kohn (2007), por ejemplo, plantea que para los runa de la Amazonía
ecuatoriana, humanos y animales pueden comunicarse porque tienen al-
mas, pero, aun así, mantienen las diferencias ontológicas entre las especies
utilizando formas gramaticalmente simplificadas con sus animales, un re-
gistro de comunicación humano-animal que denominan “pidgin transespe-
cie”. Un aspecto importante del pastoreo son las mediaciones semióticas,
tanto materiales como lingüísticas, con los animales. Smith (2012) se en-
foca en el uso de interjecciones orientadas a animales como shhk para
controlar el movimiento de los rebaños de alpacas y ovejas mientras van
de sus casas a sus pastizales y para detener comportamientos no deseados
en niños y bolitas, seres y objetos incapaces de entender plenamente los
proyectos humanos y de participar en ellos de manera apropiada como los
adultos. Asimismo, plantea que las fronteras ontológicas entre humanos y
no humanos son de grado, de madurez, de entendimiento y de compren-
sión y que utilizan, mas bien, un “pidgin transontológico”. Caine (2019),
por su parte, plantea que en Chillca, Perú, el pastoreo es una actividad
cooperativa en torno a conocimientos ecológicos compartidos entre las
pastoras y sus animales y recurre a la sociolingüística de la línea de Du
Bois (2007) para analizar cómo las pastoras van cambiando de postura
con sus vocalizaciones acústicas y gestos y ejercen diferentes grados de
Torrico: El arte de caminar con los rebaños en Tumaykuri . . . 269
subordinación y control (ibídem: 122, 127) a medida que pastean. Descri-

biré la forma en que hombres y mujeres se comunican con sus animales
cotidianamente en los entornos de la unidad doméstica y cuando caminan
con sus ungulados. Me enfoco en el uso del ratay por parte de las muje-
res y lo comparo con la forma en que los hombres se comunican con sus
llamos durante los viajes interzonales para así explorar las relaciones de
poder entre humanos y animales no humanos.
Los juch’uy (pequeños) llameros de Tumaykuri

Tumaykuri es un cabildo 3 de la puna alta que pertenece a la mitad de
abajo, Maxasaya, del Ayllu Macha, provincia Chayanta, norte de Potosí
(Bolivia). Es uno de los diez cabildos (cfr. Mendoza y Patzi 1997) distribui-
dos a lo largo de Maxapicha, una franja de territorio continuo que abarca
desde la puna alta (4.100-4.300 msnm) hasta el valle (2.000-3.000 msnm).
Tiene una extensión de 109,29 km2 según Mendoza y Patzi (ibídem) 4 y
está dividido en ocho estancias, aunque hay viviendas esparcidas a lo largo
del cabildo. 5 Cada estancia consiste en dos patrilineajes. La residencia es
patrilocal y el derecho de usufructo se hereda por la línea paterna. Entre
ciento ochenta y un hombres pagan una tasa originaria y cuarenta y cinco
agregadas para usufructuar los pastizales (Uywa mikhuna), patrocinan
fiestas y asumen cargos políticos para legitimar estos derechos.
Si bien los indígenas de Chayanta tuvieron una alta producción de trigo
en Bolivia hasta fines del siglo xix mediante el control de pisos ecológicos
y el sistema de cultivo bizonal puna-valle (Platt 1982), en Tumaykuri
se especializaron en la cría de ovejas y llamas criollas 6 y el caravaneo,
influenciados, en parte, por la demanda que generó la minería de la plata
y el transporte de los productos agrícolas en la región. Durante el siglo
xix, los indios tributarios transportaban mineral hasta los ingenios en la
zona y los abastecían de yareta, paja brava, leña y sal (Platt 1986: 33).
Cuentan que a comienzos del siglo xx tenían grandes rebaños de llamas 7
3 El cabildo es una unidad tributaria y política con todas las autoridades indígenas correspon-
dientes.
4 Los ayllus de Chayanta, a diferencia de los de Qaranqas y Killakas-Asanaque, consisten en
franjas étnicas de territorio continuo que van desde la puna alta hasta los valles (Harris 2000
[1985]).
5 “La tasa” es una unidad tributaria por una extensión de tierra determinada durante la última
revisita del siglo xix.
6 Las llamas criollas son mas pequeñas y cargan menos peso que las orureñas.
y “que unos cuantos cultivaban papa luk’i para probar” y adquirían lo

necesario para su subsistencia intercambiando sal por maíz y trigo en la
zona intermedia (chawpirana) y en el valle, y productos animales (grasa,
fibra, lana, cuero, carne y guano) por papa y terrenos en la puna baja.
Y que Qusa llamirus ganakuq ninqu (Bien ganaban los llameros dicen)
alquilando sus pastizales a los vecinos de los pueblos para sus mulas y
transportando productos agrícolas a Sucre, Potosí y Llallagua hasta que
se construyó la carretera de Llallagua a Sucre a fines de 1940, lo que
provocó que “se acaben los animales” (Animal tukukun).
Motivados por la desvalorización de los llamos como animales de carga,
el crecimiento demográfico y el calentamiento de la puna alta, optaron
por nuevas estrategias de reproducción: pelearon por tierras de la puna
baja con Tuqhu Khari, Tinquipaya, Alcani y Huanuni (ex hacienda de
Marawa); expandieron el cultivo de papa luk’i e introdujeron la cebada
–primero bajo el sistema de rotación de terrenos (mantas) 8 lo cual fraca-
só por las heladas, para optar luego por cultivar en sus propias franjas
con la consiguiente mayor fragmentación de sus pastizales. Con el tiempo,
las familias sin tierra en la zona baja empezaron a cultivar en las partes
altas. 9 Las mujeres se quejaban porque todo estaba partisqajina (literal-
mente como partido), jark’asqaña (atajado ya) y las “chacras enfermaban
a sus animales”. Como comentó Mama Ventura, Unayps maypips michiq
kaq, rrichitiyuq, rrichituyuq kunanqa (Antes podíamos pastear donde sea,
ahora es trechito trechito).
La unidad residencial
Göbel (2002) enfatiza la importancia de estudiar la “arquitectura del pas-
toreo” en la puna de Atacama, pero se limita a describirla. En cambio,
Anderson et al. (2017) en su “arquitectura de la domesticación” ven cómo
se estructuran las actividades entre humanos y animales mediadas por ar-
tefactos materiales en los sitios donde se encuentran. En la descripción de
la arquitectura de la domesticación en Llawisa y los encuentros cotidianos
7 Tata Marcelo me contó que su padre tenía 120 llamos, y que otros tenían cientos de llamos.
8 Según Damont et al. (2016: 31) hay una tendencia a la fragmentación de los pastizales en
los Andes. En Carangas, Oruro, por ejemplo, han optado por construir cercos alrededor de sus
pastizales (Rodas Arano 2014).
9 Palacios (1977); Göbel (1997); Dransart (2002); Elizaga (2009); Blanco (2018) mencionan los
conflictos entre pastores y West (1988: 193) aquellos generados por la expansión agrícola.
Figura 1. Mapa de Maxapicha. (Fuente: Fernando Mendoza y Félix Patzi 1997: 108).
con sus animales incluyo las prácticas comunicativas, comenzando por la

unidad residencial, para pasar luego a los pastizales.
En las faldas del Tata Llawisa 10 se encuentra la estancia Llawisa (4.300
msnm), rodeada por un bofedal que desemboca en una enorme pampa. 11
Entre las ocho unidades residenciales de los Suyu y un Condori comparten
dos echaderos. La unidad residencial del Tata Marcelo Suyu y su esposa
Jacinta está construida sobre un lugar llamado wasiy amparo (amparo de
la vivienda). Consiste en tres ambientes (wasiy) de piedra con techos de
paja construidos en torno a un patio común que contiene una pequeña
mesa ritual hecha de tres piedras y ubicada en la pared oeste. En este pa-
tio se reciben visitas y se celebran rituales. En el medio del mismo se deja
un jarro de cerámica con agua y, durante las fiestas, un balde de chicha. El
patio está rodeado por una pared hecha con piedras amontonadas y dos
entradas, una al oeste y otra al este, que mide poco más de un metro, por
encima de la cual se puede observar todo lo que acontece en el entorno. La
casa central (jat’un wasiy) se usa para cocinar, comer y dormir y para que
los bebés y niños chicos duerman durante el día. La pequeña entrada se
cubre con una hoja de lata para evitar que entren las gallinas y los perros.
Los otros dos cuartos son despensas para los alimentos y bienes y están
bajo llave cuando no se los usa. En las afueras hay una despensa para el es-
tiércol de la llama (taqya wasiy); una despensa para las ollas grandes para
hacer chicha para las fiestas; un horno para hacer pan para Todos Santos;
una cocina (q’uncha) donde se prepara chicha en jarros medianos para los
rituales ganaderos familiares; un hoyo grande para guardar la semilla de
papa; un sitio donde botar las cenizas y para que se revuelquen las llamas
(Q. ushpakun) y un manantial (pukyu) de donde traen agua para cocinar.
Hay un enorme corral circular (kancha) para las llamas hecho de pirca
seca (sin argamasa) de algo más de un metro de altura que se extiende
desde la pared de la casa central y que puede observarse por un agujero
hecho en la pared que comparte con la casa. Tiene una entrada amplia que
se tapa con un manto (lliqlla) tendido encima de una soga (wask’a) que,
a su vez, se sujeta de una piedra a cada lado. Cuando se oye ladrar a los
perros de noche se debe salir a espantar a los zorros y cuando aparecen
crías muertas hay que dormir en el corral de las llamas (los perros a
10 El Tata Llawisa es kawsay punta (montaña dadora de vida), awatiri (A. pastor), samiri (A.
el que respira), uywiri (A. pastor) awilu jurq’u (C. montaña abuelo), fuente de vida y protector
de los rebaños. Cada unidad tiene un sitio donde entierra sus ofrendas.
11 Los Suyu son originalmente de Santimayu; pero, hacia fines del siglo xix, a raíz de la apa-
rición milagrosa a un ancestro de la virgen de Copacabana en forma de paloma, donaron sus
tierras para la construcción de la iglesia y se mudaron a Llawisa.
veces se quedan dormidos). 12 Al lado de la despensa hay tres corrales de

formato casi cuadrado, interconectados, hechos de paredes más altas: el
más grande es para las ovejas hembras, otro más chico para las crías que
se separan durante la época de lluvias para poder ordeñar las hembras, y
otro igualmente chico para los carneros, para evitar que crucen entre enero
y junio. Estos corrales tienen pequeñas entradas en la parte inferior que
se tapan con piedras grandes y planas. Las unidades residenciales tienen
un corral circular para los burros y bueyes y otro para los llamos que se
usa cuando llegan de las puntas (pastizales comunes). Además, hay otro
corral inmenso de pasto (jark’ana pastu kancha) que se usa para las llamas
y las crías que nacen antes de Todos Santos (lapaqitu). Hacia el sur, en
una loma rodeada de piedras enormes (arqachina miqa), se encuentran
dos corrales grandes conectados por una puerta (arqachina kancha) para
el empadre amarrado de las llamas.
Göbel (2002: 70) plantea que los lugares donde se desenvuelven acti-
vidades pastoriles son parte del territorio de la unidad residencial en la
puna de Atacama. En Llawisa, cada unidad cuenta con varios lugares pa-
ra pastear que se identifican por sus topónimos y rotan cotidianamente.
Durante los rituales coquean y liban para las wirjinas de los lugares, sugi-
riendo que son productivos como los terrenos agrícolas, donde se alimentan
sus animales y cosechan fibra y lana (cfr. Tomoeda 1985; Arnold y Yapita
1998; Dransart 2002). Son lugares con poderes generativos, dadores de
vida, que Dransart (ibídem) considera “terrenos que nutren”, retoman-
do el concepto de Bird-Rose (1996). Cuando las llamas toman agua se
dice que “están amamantándose” (chuchurkushan), reforzando la imagen
femenina y nutritiva del territorio. También existen pastizales comunes
(puntas) a mayor altura donde pastean llamos, bueyes y burros. A una
hora o más de camino hacia el sur hay una pequeña casa aislada de pas-
toreo (jant’a) con un corral para las ovejas y otro para las llamas rodeado
de pastizales temporales (astana). Cuando se trasladan llevan sus ollas,
utensilios, cueros, frazadas y víveres en bolsas tejidas con fibra de llama
de tamaño mediano y sus telares. Quisiera plantear que los pastizales no
solo son terrenos que nutren sino, como notan Stépanoff et al. (2017),
“un terreno compartido” que definen como “un conjunto de conocimien-
tos, rutinas y expectativas compartidas entre participantes, sin las cuales
12 Cuando cazan vizcachas o zorrinos dicen que la montaña los busca y para que esta no llore
les colocan aretes (t’ikas) en las orejas. Los cazan entre dos: uno hace humear el hueco donde
viven mientras el otro trata de agarrarlos cuando se escapan. Dicen que un hombre que caza
un animal silvestre por sí solo es sallqayuq (tiene cualidades silvestres).
no podrían interpretar de manera correcta las señales intercambiadas y

coordinar actividades (ibídem: 64)” (traducción propia).
Los animales domésticos

Los animales domésticos se conocen como uywa (criados) y bendición (de
origen celestial) y los silvestres como jurq’u uywa, puntaspata (criados
por o de la montaña), khuru (Q. indómito, salvaje, no-domesticable) o
k’ita (Q. arisco, que no se deja tocar). Se clasifican según el género, la
edad, el color y la distribución de colores en sus cuerpos o por alguna
característica sobresaliente como los ojos claros (qulqi ñawi, literalmente
ojos plateados). La calidad del pelaje se divide entre llamp’u (suave) y
qhashqa (áspera) y los cuerpos entre quñi (cálidos) y ch’iri (fríos), aunque
también pueden ser clasificados por la manera en que los animales son
alimentados: con la mano o con los pies. Alimentar es un gesto de amor
que crea jerarquías, asimetrías y dependencias y una forma de sociabilidad
ampliamente documentada en la antropología andina y profundamente
arraigada a una ontología relacional basada en la reciprocidad.
En la residencia de Tata Marcelo, al igual que en otras, crían llamas,
ovejas, gatos (1), perros (2 a 3), bueyes (2), burros (1 a 2), gallinas (4) y
chanchos (2). Todos llevan aretes de lana que se les colocan el día de su
santo, excepto el chancho que se considera saxra parti (del mundo diabó-
lico). Crían gatos para proteger los víveres de los ratones, los que tienen
nombres propios como “Doña Verna”, duermen al lado del fogón y comen
sopa (lawa) en un pequeño plato de madera. Los llaman con un pshhh,
pshhhh, pshhhh, miiiisi, miiiisi, (gato, gato) o miiichi (gato). Crían perros
para proteger a los rebaños de animales depredadores como el zorro y el
cóndor y a las llamas de las agresiones sexuales de los llamos y para cuidar
la casa de las almas condenadas y de los desconocidos, forzando a los que
se acercan a reñir y tirarles piedras. A diferencia del perro pastor euro-
peo (Gray 1999), no son extensiones del control y la vigilancia humanos.
Llevan nombres como Loro, Zapatero, Ulupika (Q. Picante silvestre) y
los consideran runaqta kumpañirun (compañero del ser humano) porque
acompañan a las personas cuando pastean y los sacrifican para acompa-
ñar al alma del difunto a la tierra de los muertos. Los llaman a comer
lawa de cebada con cáscara de papa con un shishishi cuando están cerca
y un kawkawkaw cuando no están a la vista. Si intentan entrar a la casa
les dicen: ¡Riy karaju! (¡Aléjate carajo!), 13 ¡Riy kaymanta! (¡Ándate de

aquí!), ¡Riy ushaman! (¡Anda a la oveja!), o ¿May usha? (¿Dónde están
las ovejas?), ¡Qhilla karaju! (¡Perezoso carajo!) y les tiran piedras.
Crían gallinas para vender sus huevos en los pueblos aledaños y para
uso medicinal. Estas andan por el patio y los alrededores. Las llaman a
comer grano, cáscara de haba y maíz con un tukutukutuku. Para alejarlas
mueven los brazos del pecho hacia afuera y dicen chusta, chusta wallpa.
También crían cerdos para vender en Llallagua, un centro minero y co-
mercial de la zona. Los llaman a comer la cáscara de papa cruda con un
chus, chus, chus y los alejan con el mismo gesto usado con las gallinas
y dicen ¡Khuchi karaju! ¡Riy! (¡Chancho carajo! ¡Ándate!). Odian a los
chanchos porque dan a luz demasiadas crías, son sucios y comen lo que
sea, razón por la cual nunca comen su carne.
Crían burros 14 para llevar cargas pesadas a distancias cortas. Cuando
caminan les dicen Wurru, wurru, Pasa, pasa, pasa. Apura wamos, wamos
y Wurro maymans rinki. ¡Wilta! (Burro donde sea vas. ¡Da la vuelta!) y
cuando quieren detenerlos les dicen chuq, chuq, chuq. Crían bueyes para
labrar la tierra y para venderlos ya que tienen mayor valor monetario. Les
dicen Astasapa waca, ¿mayllaman rishanki? (Buey cuernudo, ¿dónde no-
más estás hiendo?) ¡Waca wilta! (¡Da la vuelta buey!, 15 Thathankiña, mik-
hunkiña, siyi kurrishallankipuni (Ya has tragado, ya has comido, y sigues
corriendo nomás siempre). Usan su cuero para hacer monteras y los cuer-
nos para hacer pututus y cornetas para las batallas rituales y las guerras.
Crían llamas y ovejas para obtener cuero, fibra, estiércol, queso para el
consumo doméstico, para regalarlas a sus hijos y parientes, para venderlas
a rescatistas y en ferias locales, para intercambiarlas por productos agrí-
colas y tierra, sacrificarlas durante los rituales familiares y las fiestas y
para acumular como riqueza. Se construyen complejas relaciones sociales
de intercambio dentro de y entre las unidades domésticas en torno a estos
dos animales. Los llamos, además, se valoran como animales de carga en
los viajes interecológicos porque los ayudan “a ganarse comida caminan-
do” y Ashqa; aswan kawsay, aswan allin tiyakunapaq (Cuando son hartas
se tiene más para vivir, se vive mejor).
Durante la época de lluvias habia mayor contacto físico con las llamas
y las ovejas. En las mañanas, Mama Jacinta decidía qué ovejas orde-
ñar, Carlos y Aleja corrían detrás de ellas en el corral y Carlos y yo las
13 Karaju es una expresión idiomática sin sentido referencial.

14 Durante las décadas de 1980 y 1990 tenían una yunta y unos cuantos burros.
15 Utilizan waca para vacas, toros y bueyes.
manteníamos recostadas de lado, mientras Mama Jacinta y Aleja las or-

deñaban. Cuando terminaban, soltaban las crías y las hacían mamar, las
acariciaban, besaban y les hacían chupar el labio inferior entre risa y ri-
sa. 16 Cuando hacía demasiado frío de noche y el corral estaba enlodado
metían las crías a la casa, tornándolo en un infierno de balidos. Los cor-
deros abandonados, conocidos como chita, se acostumbran a las mujeres
que los alimentan y las siguen. En cambio, “las llamas siempre quieren a
sus crías y no las abandonan, el dia que las crías se vuelven chitas será el
fin del mundo”.
Cuando cruzan sus llamas les colocan aretes de lana rosada y las obser-
van atentamente porque algunas tendrán dificultades pariendo. Una tarde
(dicen que dan a luz hasta medio día y si esto sucede a la tarde morirá la
cría), Mama Jacinta me pidió que le agarrara las orejas a una llama para
evitar que mirara hacia atrás como suelen hacer cuando están pariendo,
mientras trataba de sacar un feto cuyas patas atascaban el conducto vagi-
nal; acabó sacándolo a pedazos. Cuando nace una llamita mascan coca y
envuelven su estómago con la misma faja (waltha) que utilizan para envol-
ver a sus bebés “para que no sienta frío”. Estas llamitas se conocen como
much’akitos (los que se besan) porque las besan y acarician y utilizan el
registro infantil –consistente en diminutivos y una entonación cariñosa–
para hablarles. En una oportunidad, cuando una cría se puso débil, Mama
Jacinta la metió a la casa y la envolvió como a un bebé. Cuando murió al
día siguiente, la abrazó fuertemente como si quisiera revivirla con el calor
de su cuerpo hasta carnearla, y cuando descubrió que murió de hambre
lloró inconsolablemente. 17 A pesar de cuidarlos como a bebés, después de
un tiempo dejan de tocarlos ya que los prefieren “chúcaros”, porque a sus
dos años los llamos se irán a vivir a las puntas donde se integrarán a la
tropa. Los hombres dicen que son inquietos, traviesos, pikarus (C. pícaro
se refiere al hecho de que son peleadores), wapus (C. guapos, valientes),
y “saltan por todos lados” y “no les gusta que se los toque”. Los más va-
lorados son los más grandes (A. chuqichampi, literalmente, flecha, lanza
de oro, i.e. corren rápidamente como una flecha o lanza) (Arnold, 2019,
c./p.), fuertes (kallpayuq), con mucha vitalidad y coraje (animuyuq, C.
ánimo) y los wayki por su larga y abundante fibra.
La relación de los tumaykureños con sus animales es compleja: existe
una jerarquía entre ellos, la llama es la que goza de mayor estatus porque
16 Los niños chicos nunca juegan en los corrales de las llamas porque pueden patearlos.
17 Cuando están hambrientas les dan leche de oveja.
dependen de ella para su existencia; en cambio el chancho es casi un

objeto, no lleva aretes. Se trata a las crías de ovejas y llamas con cariño,
y si bien se fomenta la autonomía en los llamos para que sean chúcaros,
igualmente llevan aretes. El perro, a pesar de ser acompañante del ser
humano, debe mantenerse en su lugar sino será regañado. En cuanto a las
prácticas comunicativas, se utilizan interjecciones para llamar a los gatos,
las gallinas, los chanchos y los perros a comer y para alejarlos de la unidad
residencial; asimismo, se usan las mismas formas gramaticales que con las
personas para reñir a los chanchos, perros, burros y bueyes.
La organización de la unidad residencial y las técnicas

de pastoreo
Entre 1981 y 1994, Mama Jacinta era la “pastora guía” (cfr. Göbel 2002:
67) y, al igual que las mujeres laymi, “ejercía un control gerencial y no
coercitivo al interior de la unidad doméstica” (Harris 2000 [1984]: 168)
sobre sus hijos, los víveres almacenados y los rebaños; era quien conocía
mejor la genealogía animal y decidía qué animales esquilar, cruzar, orde-
ñar, marcar, regalar, quién(es) irían a pastear y dónde. 18 Sus decisiones
dependían, en parte, de lo reportado durante la cena por los pastores, la
estación y las necesidades laborales. La unidad residencial estaba integra-
da por ella, su marido Marcelo y sus hijos: Erasmo (19 años) y su esposa
uña (la pequeña) Jacinta, Alejandrina (16) y Carlos (10). En 1981, Jua-
nita, su hija mayor, mandó a su hija Valeria (10) con sus carneros para
ayudar a su abuela hasta que migró a Santa Cruz en 1982 a raíz de un
conflicto sobre tierras entre su marido y su tío. En 1983, Alejandrina se
fue a vivir al valle dejando atrás sus animales. Después de unos años, lo
dejó a su hijo Felipe (2) con Mama Jacinta para que lo criara y la ayudara
a pastear. La relación entre uña Jacinta y sus suegros era extremadamen-
te conflictiva. Mama Jacinta la acusaba de ser floja y dormir hasta tarde
y no pastear o tejer. Uña Jacinta se quejaba de que sus suegros no le
daban “ni siquiera lana para hilar” a pesar de pastear 19 y solía irse con
sus ovejas y las de su marido a la casa de sus padres. Erasmo construyó
18 Los hombres “celoseros” no dejan pastear a sus esposas en los lugares donde sospechan que
se encuentran con sus amantes.
19 Eran frecuentes las quejas. Mama Severina, por ejemplo, se quejó de que a pesar de pastear
para su suegra durante años aquella no le regaló ni un solo animal.
su propia casa al lado de las despensas en 1985. Al poco tiempo, se in-

tegraron Petrona, la viuda del hermano menor del Tata Marcelo, y sus
hijos. A cambio de cultivar sus terrenos, sus hijos pastearon hasta que
se trasladaron en 1993. En 1994, Tata Marcelo murió y repartieron sus
tierras entre Carlos y Erasmo. Carlos, como hijo menor, estaba a cargo de
sus padres, asumió el rol de proveedor y su mujer comenzó a administrar
el hogar; Mama Jacinta con gran pena se quejaba de que “era como el
perro que solo servía para caminar con los animales” cuando perdió el
control sobre la administración de su hogar.
El cuidado de los animales se divide entre hombres y mujeres y cada
cual emplea una técnica de pastoreo. Los hombres se encargan de los
llamos, bueyes y burros (animales usados para labrar la tierra y cargar) y
del trabajo agrícola y por esta razón son llank’aqkunataq (trabajadores).
Durante los rituales ganaderos coquean y liban para el Tata Killakas,
santo patrono de las llamas. Las mujeres se encargan de las llamas y las
ovejas y son uywa michiqkunataq (cuidadoras de los animales domésticos).
Liban al Tata San Juan, santo patrono de las ovejas. Los hombres dejan los
llamos wikch’usqa (botados) 20 en las puntas de las montañas porque son
sexualmente agresivos y “molestan a las llamas, las muerden y escupen”
y los van a chequear hasta que los necesitan. Utilizo este concepto en
el sentido desarrollado por Stépanoff et al. (2017: 60) para el contexto
norasiático donde introducen la noción de modos de pastoreo, entendidos
como un conjunto de técnicas, interacciones y expectativas cognitivas que
lleva a una configuración relacional entre los rebaños, los pastores y su
medio ambiente, los cuales se distinguen por los grados de autonomía que
se otorgan a los animales hasta que los necesitan. 21 En cambio, las llamas
y ovejas duermen en corrales, las dejan salir (kichasqa, literalmente dejar
abierta [la puerta]) a pastear y las vigilan (ibídem: 60). Sin embargo, los
hombres están a cargo de cruzar, trasquilar, sacrificar, carnear, castrar,
cortar las orejas, curar y preparar las ofrendas rituales.
Practican la trashumancia estacional. Durante la época de lluvias, entre
noviembre y abril (paray timpu), Erasmo y su esposa se quedaban a cargo
de los carneros (15) en la casa central y luego Petrona, sus hijos y Mama
Jacinta se trasladaban a la jant’a con el rebaño de ovejas y llamas; con
20 Este verbo se usa cuando una mujer echa agua de la casa al patio y cuando expulsa la
placenta después del parto y, en este sentido, sugiere un movimiento de adentro hacia afuera
y una oposición entre unidad residencial como un espacio interior-adentro y la punta como un
espacio exterior-afuera.
21 Caro (1985); Gunderman (1988); Arnold y Yapita (1998) y Haber (2018) han documentado
la costumbre de dejar pastear a los llamos por sí solos.
su marido, Aleja, Carlos y luego Felipe formaban dos hatos, uno con las
ovejas y llamas y otro con las ovejas y sus crías hasta que estuvieran
suficientemente fuertes para caminar. Pasteaban entre dos porque con
la lluvia y la neblina la visibilidad no es buena y necesitan proteger a
las crías de los zorros. Volvían a la casa central para los ritos ganaderos
en Navidad, Carnavales y Pascua y a vivir para la fiesta de la Cruz y la
cosecha en mayo. Los carneros se incorporaban al rebaño hasta diciembre,
una vez que los hubieran cruzado para San Juan.
Para concluir, la relación entre los géneros, los animales y el espacio-tiem-
po difiere: los hombres les conceden autonomía a sus llamos en las puntas,
mientras que las mujeres vigilan sus llamas y ovejas en los pastizales alre-
dedor de la unidad doméstica y la jant’a. El mundo vivido de los hombres
está temporal y espacialmente segmentado por el ciclo agrícola y el mo-
vimiento entre las puntas, las chacras y los valles; mientras que el de las
mujeres está temporalmente segmentado por las estaciones y la trashu-
mancia y sujeto a las necesidades de sus rebaños.
Caminando con los rebaños

Ahora veremos la forma en que mujeres, niños y hombres caminan, se re-
lacionan e interactúan con sus ungulados (Gooch 2008; Bugallo y Tomasi
2012); conocen su medio ambiente con los sentidos y la percepción (Ingold
y Vergunst 2008); se hacen de conocimientos prácticos y se constituyen
en personas con ciertos atributos morales que perpetúan la sociabilidad
y la vida social. Mama Labriana aclaró que Wawa jinata uywata uyway-
kushayku (Como a los niños nosotras los estamos criando a los animales
domésticos) y que sale todos los días a caminar con sus animales, que
nunca los deja solos; y Mama Jacinta afirmó que Purispa mirachini (Ca-
minando lo hago crecer). El bienestar y la fertilidad del rebaño en parte
dependen –en las palabras de Fontes (2018)– de “el desarrollo de una inte-
ligencia corporal total”. Cuando nace un/a niño/a lo/a envuelven con una
honda lijiru, wiwitu kananpaq (para que sea ligero y vivísimo) y cuando
ya puede caminar le dicen kurri, kurri, kurri cuando le encargan que haga
algo. Las cualidades deseadas son que sean delgados/as, livianos/as, ági-
les, veloces, despiertos/as, pongan interés, presten atención y aprendan
rápidamente; el énfasis se pone en la agilidad mental y física y en que
puedan desplazarse espacialmente con facilidad.
Pero, el cuerpo tumaykureño es vulnerable y el paisaje animado tiene

su propia agencia y presenta peligros. Por esta razón existe una serie de
prohibiciones. Las jóvenes tienen que evitar: los bofedales (siniyas) cuando
menstrúan porque pueden entrar animales salvajes (khurus) a sus vagi-
nas; las montañas como sitios para dormir cuando son vírgenes 22 porque
los jurq’us “se casarán con ellas” 23 y “matarán a sus pretendientes”; 24
los lugares peligrosos (jiru o saxra rrichu) porque pueden “agarrarles su
animu (fuerza vital, vitalidad, energía)”; mirar hacia o pasar llorando por
“las bocas” de las pampas porque “se comen a las personas”; el “viento
que gira” (muyu wayra) que sale de los agujeros durante el mes de agosto
porque enferma; “el viento oscuro” (laqha wayra) y “mal viento” (saxra
wayra) porque causan dolor de cabeza y oídos; o caminar solas cuando
están embarazadas. Se protegen contra los rayos con una pequeña cruz
hecha de palma bendecida en Pascua que colocan al frente de sus som-
breros, rezando y evitando sitios rocosos (qaqa) “que atraen rayos”. Para
protegerse de la lluvia y granizada se tapan con un pedazo de plástico
grueso que compran en Llallagua o Sucre.
Las mujeres caminando con el rebaño

Según Carlitos, sus padres tenían 140 ovejas, 30 llamos y 29 llamas y él
tenía una llama, una oveja y un carnero. A pesar de la sequía (1982-1983),
a lo largo de la década de 1980 el tamaño del rebaño se mantuvo estable
pero, en 1993, una epidemia de sarna acabó con más de la mitad de las
llamas. Como en otras zonas (Flores Ochoa 1968; Dransart 2002; Bugallo
2008), cada miembro tiene sus propios animales y marca en la oreja (k’ill-
pi) pero se mantiene un solo rebaño familiar. Primero dejan salir a las
llamas del corral (kichariy, abrir; kacharpariy, dejar libre, suelto) a comer
alrededor de la casa, temprano en la mañana en la época de lluvias 25 y
después de que ha descongelado en la época seca-helada. Una vez que la
comida y el recado (kukawi) están listos dejan sueltas a las ovejas (A.
aywiripunpacha, “salen uno detrás del otro ese momento”) y salen detrás
22 Llegan a la casa a las 6: 30, cenan alrededor de las 9 y duermen a las 10 para levantarse
entre las 4 y las 5 de la mañana, razón por la cual andan somnolientas.
23 Las mujeres jurq’uyuq (con montaña) se quedan solteras, pero llegan a tener grandes reba-
ños.
24 Las solteras suelen encontrarse con sus amantes mientras pastean.
25 Dicen que cuando salen tarde las ovejas se enferman de muyu (literalmente “mareos”, pero
se refiere a “cenurosis”).
del rebaño, las llamas al frente. Utilizan el verbo qhatiy (seguir, ir detrás)
en vez de pusay (guiar, llevar) cuando caminan con sus animales. Pusay
quiere decir que lo llevan a uno de un lugar al otro, mientras que qhatiy
implica que se sigue a alguien voluntariamente. Cuando Felipe (8 años)
murió poco después que su abuelo, dijeron que Qhatisikun (qhati-si-ku-n:
seguir se ha hecho hacia [la tierra de los muertos] el [abuelo]) –si es un
sufijo causativo, seguirlo no fue por voluntad propia–. Qhatiy sugiere que
los animales saben la dirección en que deben caminar y que los siguen. Pe-
ro los observan mientras caminan. Por ejemplo, las llamas adultas llegan
a sus corrales sin dificultad, pero las pastoras tienen que qhatiy las crías.
En este contexto, qhatiy implica empujarlas por detrás para asegurarse
de que están avanzando en la dirección correcta.
Mama Jacinta y Aleja llevaban sus telares y uña Jacinta su hijo en una
lliqlla (manto) en la espalda, ruecas en mano, hondas al hombro, acompa-
ñadas por sus perros. Jacinta primero lo cargaba a su hijo recién nacido
en posición horizontal, pero cuando ya pudo sentarse lo cargaba de forma
vertical y dejaba que su cara quedara a la altura de la suya y le hablaba
y enseñaba a observar lo que lo rodeaba. 26 Durante la época de lluvias se
quedan en un solo lugar porque el pasto es abundante y avanzan lenta-
mente (thamashallanqu), pero durante la época seca caminan más y más
rápidamente porque el pasto escasea. Si bien el conocimiento ecológico se
coconstruye entre las pastoras y sus animales (Caine 2019) no sucede lo
mismo en la organización socioterritorial. Lo que aquí me interesa es la
forma en que las pastoras controlan el movimiento de sus rebaños para:
1) reafirmar sus derechos de usufructo del “lugar”; 2) acostumbrar a sus
rebaños al “lugar”; 3) contenerlos en el “lugar” para evitar que entren a
los pastizales y cultivos de sus vecinos y eso genere conflictos con otras
pastoras y peleas entre sus maridos. 27 La mujer que se sale de su pastizal
es conocida como caprichusu warmiy (mujer que hace lo que quiere sin
respetar convenciones sociales). 28
26 Las mujeres cargan sus bebés hasta que dejan de amamantarlos. Para protegerlos contra el
viento, los lugares peligrosos y prevenir que su animu se escape les colocan un sombrero tejido
de lana (ch’ullu) con objetos mágicos colgando de la punta.
27 Los López de Qinray Wasiy, vecinos de Llawisa, tuvieron conflictos con los Condori por el uso
de ciertos pastizales. Y cuando empezaron a cultivar papa construyeron una pared e impidieron
el acceso a los pastizales a los López de Chuqu Mayu, terminando en confrontaciones violentas
y legales durante años. Todos sus vecinos dejaron de relacionarse con ellos.
28 Se gritan insultos, de una montaña a otra, centrados en el aspecto físico, sucio o defectuoso
que apuntan a la falta de socialibilidad femenina: layka viyja (vieja bruja), tuqu, tuqu viyja
(“vieja tonta”) intintiri viyja (vieja que no entiende nada), iskay jusk’u (de dos anos, persona
deforme), yana siki (literalmente poto negro, sucia), qhuñasapa (mocosa, infantil), chaqru uma
Para que avance el rebaño (ovejas y llamas comen de forma itinerante)

les pegan a las ovejas con sus hondas suavemente (sik’unchis) en las nal-
gas y gritan: ¡Uuusha! (¡Ooooveja!); ¡Usha, usha, usha! (casi no se oye la
“a” al final, ¡Oveja, oveja, oveja!) y ¡Llama, llama, llama! Y para que se
mantengan en curso, ¡Usha karaju! (¡Oveja carajo!), ¡Usha kutiy karaju!
(¡Oveja regresa carajo!), ¡Usha kutirimuy! ¿Mayman rishanki? (¡Oveja re-
gresa hacia aquí! ¿Adónde estás yendo?), ¡Llama kutiy karaju! ¿Maytaq
rishanki? (¡Llama vuelve carajo! ¿Adónde vas?). A medida que caminan
prestan atención al entorno e interpretan el mundo meteorológico (cfr.
Bolton en este volumen) y muestran gran capacidad reflexiva y de toma
de decisiones en base a lo que van observando (cfr. Ingold 2011). 29 Se fijan
en las nubes porque la lluvia afecta el comportamiento de sus animales. 30
El yuraq para (lluvia blanca), por ejemplo, “les hace caminar más rápido
ya que viene acompañado de truenos”. Se fijan en los pájaros: si ven vo-
lar a varios cóndores en círculo significa que habrá una pelea, las ayilas
(C. águilas) son awatiru (mala suerte) y el angu (águila mora) da buena
suerte. Además, prestan atención a los pastos. Las ovejas comen pasto pe-
queño y molido (tuna y ñutu pastu), mientras que las llamas comen pastos
duros (chaqru pastu): iru ichu, q’illu ichu, ch’iji ichu. El q’umir siwarillu
(C. cebadilla) es el vicio (wishiyu) de la oveja y tienen que evitar que
llamas y ovejas coman la charina y el karwansu (C. garbancillo) porque
pueden matarlas. Consideran que las llamas son limpias porque orinan y
defecan en un solo sitio, “huelen el pasto para escogerlo” (aqllarispa mus-
kirin) y no toman agua sucia. Evitan las quebradas porque tienen que
estar detrás de los animales todo el tiempo. Prefieren las pampas porque
las ovejas caminan lentamente (thaski) sin destruir el pasto. Hay paredes
de piedra (A. utaña, Q. jark’a) en semicírculos de un metro de altura
esparcidas a lo largo de las montañas que sirven como “marcadores de
los itinerarios de los pastores” (Bugallo 2008: 75), como protección contra
el viento cuando descansan y para tener una visión panorámica a fin de
observar a los animales. Mientras tejen, hilan, juegan con sus hijos, comen
o charlan, levantan la cabeza de rato en rato y miran de un lado al otro
(despeinada); otros como q’incha rakha atacan la integridad moral de las mujeres que han
tenido relaciones sexuales con un hombre casado.
29 Mientras pastean recogen la bosta seca de los bueyes y el estiércol de las llamas para usarlos
como combustible.
30 Cuando graniza (chikchiy para) los hombres revientan dinamita “para espantarlo” y cuando
cae nieve (rit’i) mantienen los rebaños en sus corrales y se ponen hollín debajo de los ojos “para
evitar que les queme los ojos” cuando salen a ver a sus animales.
para asegurarse de que sus animales están contentos (kuntentakunku) y

no se están dispersando (t’aqaykunku).
Cuando ocurre esto o caminan en la dirección no debida hacen sonar la
honda dando un latigazo al piso (q’aqchay), lanzan piedras con la mano
si están relativamente cerca u hondean si están más lejos, “sacudiéndolas
desde los bordes (thalaykipakun)”, para asustarlas (manchachiy), dete-
nerlas (jark’ay) y unirlas (junt’ay) y, cuando es necesario, corren detrás
de ellas. La honda (warq’a) se asocia a la creación de formaciones geoló-
gicas por parte del Inka y a la organización territorial y social. La usan
durante la recolección ceremonial del tributo, para lanzar dinero a una
nueva casa durante el carnaval, en las batallas rituales entre las mitades
de arriba y abajo, y en las guerras entre cabildos y ayllus.
Cuando el rebaño está cometiendo una acción transgresora que pue-
de llevar a conflictos lo riñen. Mama Severina me aclaró Wawaykitaqjina
ratanayki (Tienes que reñirlo como a tu hijo) 31 ya que ma kasukunchu
(no hace caso), maymanps rinku (adonde sea van) y que las llamas son
puriy siki (potos ambulantes, andan por todos lados), saxras (malitas),
lat’u (lento, pero se usa para las llamas que caminan por donde sea), ati-
pan (vencen) y rawiachikun (hacen renegar). Las consideran “fastidiosas,
traviesas, mañudas, 32 ladronas”, pero aun así son más fáciles de manejar
que las ovejas. Cuando pregunté si les entendían me respondieron que sí
porque estaban acostumbradas, refiriéndose al aspecto rutinario del pas-
toreo y a las expectativas compartidas en determinados lugares. 33 Pero,
aclararon que solo se puede reñirlas en el sentido de ratay y no en el de
k’amiy. Ratay, explicaron, consiste en reñir, mientras que k’amiy consis-
te en reñir y corregir con una explicación para que no vuelvan a hacer lo
mismo en el futuro, lo cual apunta a una teoría de la mente 34 por la cual
el grado de entendimiento del animal es limitado. Les gritan rápidamente
en tono elevado:
1.1. ¡Q’ala rakha! ¿Mayman rishanki? ¡Wañuchiskayki! ¡Kutirimuy!

[Insulto] + [Pregunta retórica] + [Amenaza] + [Imperativo]
31 Al igual que en Paratia (Perú), la relación entre la pastora y su rebaño es la de una madre
con sus hijos (Flores Ochoa 1968).
32 Cuando Mama Jacinta tenía dificultades para ordeñar las ovejas decía que eran mañuras.
En este sentido se usa para cualquier comportamiento difícil/no cooperativo.
33 Cuentan que durante la época presolar (inkyitu timpu), todos los seres y objetos hablaban.
34 Caine (2019: 218) lo define como “la habilidad de atribuirle conocimientos y estados mentales
a otros”.
¡Vagina pelada! ¿Dónde estás yendo? ¡Te voy a hacer matar! ¡Vuelve hacia
mí!
1.2. ¿Maytaq rishanki? ¡Supaypaq wachasqan! ¡Kutirimuy niyki! ¡Uyari-

kuy!
[Pregunta retórica] + [Insulto] + [Imperativo] + [Imperativo]
¿Adónde estás yendo? ¡Parida por el diablo! Te he dicho que vuelvas hacia
mí. ¡Escucha!
1.3. ¿Mayman rishanki? ¡Suwa usha!

[Pregunta retórica] + [Insulto]
¿Adónde estás yendo? ¡Oveja ladrona!
1.4. ¡Rakha sapa usha, khurku usha! ¿Ima ruway yachashanki qan? ¡Is-
kuylaman churashayki! 35
[Insulto] + [Pregunta retórica] + [Amenaza]
¡Oveja pura vagina, oveja molestosa [inquieta]! ¿Qué sabes hacer? ¡Te voy
a poner a la escuela!
Las mujeres tienen la costumbre de reñir, amenazar e insultar (sutiya-

ray) a los niños en edad preescolar. A lo largo del día se oyen amenazas
como: ¡Awri si, puwri karaju! (¡Ahora sí, pobre carajo!) o ¡Alqomanjina
sipirpaskayki! (¡Como al perro te voy a ahorcar!), ¡Kunititan wañuchis-
kayki! (¡Ahorita te voy a hacer matar!), ¡Kapachiskayki! (¡Te voy a hacer
castrar!); insultos como ¡Supaypaq wachasqan! (¡Este parido por el dia-
blo!), ¡Chika millay! (¡Este asqueroso!); preguntas retóricas e imperativos.
A los niños se los considera kamachinas porque reciben órdenes; sus ma-
dres dicen que son sus manos y pies. En los estudios sobre la socialización
lingüística de los niños se ha documentado el uso de amenazas (Ochs
1988: 149); insultos (Ochs y Schieffelin 2012: 13); imperativos (Ochs ibí-
dem: 149-155; Goodwin 1990: 123-126) y preguntas retóricas (Schieffelin
1990: 88-89) para ejercer el control social sobre los niños.
Las tumaykureñas dividen la temprana niñez en dos etapas: desde que
nacen hasta que están en la fase de adquisición de las palabras dicen
que son zunzus y mana yuyayniyuq (sin juicio, entendimiento) y utilizan
el registro de habla infantil con ellos; cuando empiezan a hablar dicen
que desarrollaron su yuyay (capacidad cognitiva para recordar). El uso
de los mismos recursos lingüísticos con niños y animales sugiere que los
35 Alude a la escuela como institución disciplinaria y de transmisón de ciertos saberes.

animales son ontológica y ontogénicamente como los niños preescolares de

conocimientos limitados y que las diferencias entre humanos y animales
son de grado, de la misma manera que lo consideran los aymaras del lago
Titicaca (Perú) (Smith 2012).
Cuando las mujeres los riñen “como a sus hijos” se posicionan como
madres y establecen una relación asimétrica y jerárquica. Al asumir una
postura epistémica de madres-adultas (ver punto 1.4.) con conocimientos
frente a los rebaños que “no saben hacer nada” sugieren que los conoci-
mientos compartidos entre las pastoras y sus rebaños no pueden limitarse
solo a los de índole ecológica como plantea Caine (2019). Las preguntas
retóricas tienen la función de cuestionar la validez de una acción y de
detenerla. En 1.1.-1.3., cuestionan la dirección del movimiento del desti-
natario y utilizan el verbo de movimiento riy (“ir”) y elementos deícticos.
Para cambiar el curso de la acción, usan el imperativo kutiy (regresa) o
kuti-ri-mu-y (regresa hacia mí en este momento). El sufijo inoactivo –ri
indica que la acción debe comenzar ya y el sufijo -mu –como cislocativo al
verbo de movimiento– indica que la dirección debe ser hacia el hablante
y que el rebaño debe permanecer dentro del campo corpóreo móvil de
la pastora. Munn (1996) introduce el concepto de campo espacial móvil
del actor para analizar la manera en que emergen límites no definidos
físicamente en las prácticas de movilidad exigidas por las prohibiciones
espaciales de la ley ancestral entre los aborígenes australianos. Propongo
que las pastoras, con su campo espacial corpóreo móvil y los recursos ma-
teriales (honda, piedra) y semióticos (voz y enunciados) que lo extienden,
van delineando sus lugares de pastoreo y cuando impiden a sus rebaños
entrar a pastizales ajenos y a los terrenos bajo cultivo recrean los límites y
mantienen las divisiones socioterritoriales y la sociabilidad entre vecinos.
Cuando los riñen también asumen una postura de afectividad negativa
frente a los animales que ejercen su propia voluntad y no hacen caso
por ser “mañudos, ladrones, malitos, fregados y traviesos”. Cuando usan
amenazas para inculcarles miedo les dan la oportunidad de cambiar el
curso de acción por sí mismos. Aun así, recurren a insultos, los cuales
tienen la función de rebajar al destinatario y minimizar su capacidad.
Usan dos tipos de insultos: los mismos que con los niños y los que aplican
entre sí cuando están en una discusión acalorada que ha degenerado en
odio (chiqniy) y que puede llevar a un acuerdo escrito (acta) para no
hablarse más. Mi ahijada Elena me aclaró que a pesar de usar dichos
insultos tienen que querer a los animales porque solo así se multiplicarán,
y aclaró que si los odiaran dejarían de reproducirse y empezarían a morirse
porque el rebaño nota claramente los sentimientos de los humanos. 36 Es

decir, les atribuyen subjetividad y la capacidad de entender las posturas
de afectividad humana, incluso cuando usan insultos considerados casi
tabú.
Los niños caminando con el rebaño 37

En cuanto pueden caminar largas distancias los niños acompañan a sus
madres o hermanas/os mayores y empiezan un largo proceso de entre-
namiento práctico, educación a la atención y aprendizaje basado en la
observación (cfr. Ingold 2011): van conociendo su territorio, los topóni-
mos y lugares, los animales y sus comportamientos y cómo interactuar
con ellos, la flora, la fauna y los fenómenos meteorológicos. Les enseñan a
comunicarse con los animales con un Usha niy (Di, oveja). Cuando mi ahi-
jada Elena (14) lo llevaba a mi hijo (quien me acompañó desde que tenía
un año de edad hasta los dos años) a pastear, aprendió a decir ¡Usha kaju!
(oveja carajo) y a tirar piedras. 38 Les enseñan a controlarlos enviándolos
tras las ovejas con un Kutichimuy (Hazle volver hacia mí) o un Jark’amuy
o Jark’ay (Detenlo hacia mí, Detenlo) y a hondear. A los ocho años ya
pueden pastear por su cuenta y los buenos son muy estimados y halaga-
dos con un ushiritu kay (esta ovejerita) y muy codiciados por las unidades
residenciales. Pastear es arduo porque afrontan el frío, el viento, la lluvia,
la granizada 39 y los rayos. 40 Por eso los persuaden cariñosamente y les
dan autonomía en las decisiones, lo cual les permite tomar la iniciativa
en la resolución de problemas a medida que los afrontan. Por ejemplo, si
el tiempo se pone mal pueden volver a casa más temprano. Si pierden un
animal no los riñen demasiado porque temen que se “vayan de callados” o
se suiciden. Corrían rumores de niñas jalq’as que se suicidaban tomando
fertilizantes porque sus padres las habían reñido demasiado. A la hora de
la cena los niños relatan lo acontecido durante el día. Elena me contaba
36 En Turco, Oruro, dicen que los animales confían en las personas que los estiman y les dan
más crías (Llanque 1995: 98). En Aroma, La Paz, se quejan porque las ovejas cara negra se
resienten cuando las riñen (Dávalos Escobar 2010: 63).
37 La tasa de fertilidad era alta, siendo doce embarazos el ideal; la tasa de mortalidad infantil
era igualmente alta dadas las frecuentes epidemias de tos ferina y neumonía.
38 Un/a niño/a ya puede hondear a los cuatro años.
39 Cuando el granizo entra a la abarca (sandalia hecha de una llanta) duele como si un vidrio
cortara la planta de los pies.
40 Dicen que el rayo es un “castigo del alma” del difunto para el que no se han hecho los ritos
mortuorios debidamente.
lo que ella y mi hijo (que salía a caminar con las ovejas entre su año y
medio hasta sus dos años) habían hecho y lo hacía participar a pesar de
que hablaba apenas unas palabras. Le estaba enseñando a narrar lo que
habían observado y oído caminando por las montañas.
Mientras caminaba con Carlos 41 nos juntábamos con otros niños y se
mezclaban los rebaños, algo que los adultos nunca hacen. Me hablaban
del paisaje. Me mostraron una piedra enorme que “dio a luz a un niño”,
y el lugar donde viven “los duendes” (un sitio peligroso para los niños) y
donde “un alma canta como un pájaro”, y me enseñaron los topónimos.
Cuando llegábamos al pastizal nos quedábamos cerca del rebaño. Carlos
caminaba por los alrededores y miraba el suelo atentamente, recolecta-
ba flores, insectos y plantas y me los mostraba. Me traía misk’i (cosas
agradables para comer) como el sirk’i (un insecto) y tierra harinosa que
se halla dentro de piedras o raíces y flores para colocar en mi sombrero.
Mediante la recolección los niños conocen su medio ambiente y los hábitos
de sus animales. 42 También jugaba con piedritas y barro haciendo casas,
corrales y animales en miniatura.
Pero, su percepción de las señas meteorológicas en las nubes no estaba
desarrollada y nos pescaron las granizadas lejos de casa. Los adultos, en
cambio, las interpretan con cuidado. A la vuelta del valle en 1986, cuando
Tata Marcelo, Erasmo y yo llegamos al sitio de descanso en la punta del
cerro, me detuve a contemplar un hermoso cielo morado-liláceo-plateado.
Al poco rato Tata Marcelo me gritó: Imataq qhawamushanki? ¡Jatari!
(¿Qué estás mirando? ¡Muévete!) y me mandó a atajar los llamos mientras
los descargaban rápidamente. Antes de acabar comenzaron los truenos
y rayos y tuvieron que correr detrás de los llamos para evitar que se
perdieran en el “monte”. La atención de ambos estaba centrada en el
color de las nubes como índice meteorológico y en el comportamiento de
sus animales.
Los hombres caminando con la tropa de llamos

Haber (1995) nota que una de las particularidades del pastoreo de caméli-
dos en la zona de Atacama es que se delega el rol de pastor en el relincho.
41 Los niños pastean hasta que son suficientemente fuertes como para participar en el trabajo
agrícola.
42 Los conocimientos sobre el medioambiente se comparten entre hermanos/as y primos/as de
diferentes edades.
Este es el caso para los llamos en Tumaykuri. Cuando caminan por las
puntas bajo la guía de los “delanteros” (lantiru) desarrollan la organiza-
ción social y la capacidad de desplazarse espacialmente, habilidades que
“les permiten ser agentes activos en su relación con el medio ambiente y
los humanos” (Stépanoff et al. 2017), y que son absolutamente necesarias
para el caravaneo ya que se espera que no tengan miedo a nada. 43 Aun
así, los llamos son responsabilidad de sus dueños. Un día nos enteramos
de que los llamos de uno de los Mamani habían entrado a los cultivos de
Qellukhasa y que los damnificados los buscaban para pegarles y matarlos
por no haberse hecho cargo de sus “llamos ladrones”.
Cuando los cultivos estaban creciendo, Tata Marcelo (50) y Erasmo
(20) salían de madrugada para dar una vuelta por las puntas (muyumun-
ku) para “chequearlos” (watukamuna) 44 y asegurarse de que no estaban
acercándose a los cultivos; después de la cosecha salían cada tres días a
una semana para cerciorarse de que la tropa estaba íntegra ya que los
llamos jóvenes tienden a apegarse a diferentes tropas. Los reconocen des-
de grandes distancias por la forma de caminar, por sus colores y porque
conocen sus hábitos y los sitios donde pastean. Dicen que sus llamos tam-
bién los reconocen. Durante los años que viven en la residencia y pastean
crean un vínculo con sus dueños y la unidad residencial y chequearlos es
una manera de mantener “una relación de familiaridad” (Haber 2018) y
de reconocimiento mutuo.
También van a encontrarlos (taripana) para juntarlos (juntachina) con
un waya waya y kurri kurri para trasquilarlos, cruzarlos, señalarlos o via-
jar llevando a una “coexistencia intermitente” (cfr. Stéfanoff et al. 2017)
estructurada en torno a una actividad. A los llamos no les gusta que los
toquen (tuqpina, jap’ina), por esta razón los someten físicamente aga-
rrándolos de las orejas y del cuello cuando los cargan. Pero, cuando cami-
nan aprovechan la organización social de los llamos, su disposición para
cooperar con los humanos y su memoria espacial para atravesar un pai-
saje mutuamente creado, con sendas hechas por las huellas de los llamos
durante siglos. Poco después de ser cargados, los tres delanteros empie-
zan a caminar hacia el valle mientras los hombres cargan los burros y se
colocan sus bultos y al poco rato los siguen. Los hombres –soga y honda
al hombro, rueca en mano– caminan haciendo vocalizaciones acústicas,
43 Gunderman (1988: 109) y Castro Lucic (2000: 101) describen que los llamos recorren grandes
distancias y “prefieren campo”.
44 Se refiere a la acción de visitar y preguntar sobre alguien conocido y se considera un gesto
cariñoso.
silbando y repitiendo pas(o), pas(o), pas(o), (a)pura, (a)pura, (a)pura y

firza, firza en los trechos más peligrosos. Nunca los riñen o insultan. Solo
atajan a los llamos jóvenes (maltas) que se salen de la senda por falta de
experiencia. Si los delanteros se detienen, los hombres se detienen 45 y si
uno se echa a dormir (puñuy) esperan hasta que se levante, sino tendrían
que carnearlo y repartirse su carga. Los hombres y sus tropas comparten
el conocimiento de las rutas caravaneras y una misma orientación espa-
ciotemporal, la dirección y temporalidad del movimiento, lo cual permite
la coparticipación y coordinación en una acción orientada a un objetivo
común, el viaje de un punto al otro, llevando a lo que Ingold y Vergunst
(2008: 12) llaman una “agentividad compuesta” y Gooch (2008: 73) una
“ontología compartida”.
Para concluir, el mundo meteorológico, el paisaje animado, el hombre
y el animal no solo son analíticamente indivisibles (Bolton en este vo-
lumen) sino que los mismos tumaykureños perciben esta relación como
indivisible. Pero existen diferencias. La atención de los niños está enfoca-
da en el suelo y juegan cerca del rebaño. En cambio, hombres y mujeres
prestan atención a las nubes y se ubican a mayor altura y distancia para
observar a sus animales. Pero, incluso aquí hay diferencias. Tienen dos
técnicas de pastoreo: una mediante la cual se ejerce control cuando es ne-
cesario, y otra por la que se otorga autonomía. Estas técnicas, las formas
de caminar y comunicarse con sus rebaños, están relacionadas con la orga-
nización territorial. Las mujeres utilizan recursos materiales y semióticos
como extensiones de sí mismas para habituar al rebaño, mantenerlo uni-
do y conservar los límites (se identifican por ciertos rasgos topográficos)
entre los pastizales a medida que caminan de forma “laberíntica” (cfr.
West 1988) zigzagueando por el territorio. En cambio, durante los viajes
interecológicos hombres y llamos comparten un territorio “perfectamente
estructurado” (Leqoc y Fidel 2019) por las rutas caravaneras y avanzan
de un sitio de descanso (A. jara) al otro dependiendo de y confiando en
sus delanteros, su conocimiento geográfico, experiencia y memoria espa-
cial, 46 dándose de esta manera una agentividad compartida que requiere
de mínimas mediaciones lingüísticas y materiales.
45 Los llamos lentos se conocen como llasa q’uruta (testículos pesados), llasa siki (poto pesado)
y machu wurro (burro viejo).
46 Los pastores de Sisipi (Perú) (Blanco 2018: 135, 177) dicen que sus animales “se recuerdan
del camino” y que “van a ir por su propia voluntad” cuando van y vuelven de la casa de pastoreo.
Conclusiones
Empecé con un breve resumen de la historia reciente de Tumaykuri para
enfatizar que múltiples factores han entrado en juego en la expansión de
la producción agrícola y la fragmentación de sus pastizales lo cual ha
generado conflictos y afectado el movimiento de humanos y animales por
el territorio del cabildo. En cuanto al sistema de pastoreo: 1) la esposa del
hombre que controla los recursos de la unidad doméstica es la que toma
las decisiones en torno a los animales al interior de la unidad doméstica;
2) practican la trashumancia estacional; 3) controlan la reproducción de
las llamas y ovejas mediante el empadre estacional; 4) rotan a diario sus
pastizales; 5) tienen pastos cercados y cultivan cebada para sus burros y
vacas; 6) aplican dos técnicas de pastoreo y la relación entre humanos y
llamas y ovejas varía de acuerdo con el género; y 7) su relación con las
especies que crían es multifacética y compleja y varía según el animal.
En cuanto a la arquitectura de la domesticación: 1) los corrales son
extensiones de las casas; 2) los pastores se mantienen al tanto del com-
portamiento de sus animales a lo largo de la noche; 3) la casa central
funciona como albergue para las crías de llamas y ovejas cuando es nece-
sario. El bienestar del rebaño depende en última instancia de los pastores.
La construcción de los corrales también revela su conocimiento del com-
portamiento de sus animales: los corrales de las llamas son amplios porque
estas suelen descansar dispersas en pequeños grupos y los llamos a veces
se pelean; la pequeña puerta del corral de las ovejas tiene una función so-
cializadora, la de forzarlas a salir una a una en fila y también facilitar su
conteo al final del día, ya que sus colores y su distribución en el cuerpo no
varía mucho a diferencia de los camélidos que son fácilmente reconocibles.
La unidad residencial y los pastizales se conceptúan como parte de esta
unidad en oposición a las puntas. Su relación con las especies que crían
es multifacética y compleja y varía según el animal.
El arte de caminar con los rebaños consiste en el desarrollo de cono-
cimientos pastoriles prácticos incorporados caminando con los animales
e identidades vinculadas a sus animales: ushirus y llamirus wiwitus, con
ciertas habilidades físicas, como ser rápidos y atentos, asociadas a la fer-
tilidad y al orden social, aunque sus cuerpos también son vulnerables
(la tierra los puede agarrar) y porosos (se pueden volver jurq’uyuq). Las
características de este arte son: mirar a sus animales e interpretar sus
comportamientos; identificarlos y observarlos desde grandes distancias;
identificar los pastos, flora y fauna y los gustos de los animales al res-
pecto; lanzar piedras con la mano y la honda y tener buena puntería; in-
terpretar las señas meteorológicas; controlar el ritmo y la direccionalidad
del movimiento de los animales, conteniéndolos, deteniéndolos y hacién-
dolos cambiar de dirección; conocer sus pastizales y topónimos; contener
sus ungulados dentro de los límites para mantener la armonía social y la
sociabilidad necesarias para la reciprocidad tan fundamental en la vida
social andina; saber comunicarse con sus animales usando interjecciones
para llamarlos y alejar a aquellos que alimentan con la mano en la unidad
residencial; y, al igual que en Chillca (Perú) (Caine 2019), usar vocaliza-
ciones acústicas y gestos cuando caminan con los animales que alimentan
con los pies con fines pragmáticos específicos, aunque sobresale el uso
del ratay. Desde esta perspectiva, en Tumaykuri no se puede hablar ni
de un “pidgin transespecie” (Kohn 2007) ni de un “pidgin transontoló-
gico” (Smith 2012). Más bien, las prácticas comunicativas varían según
el contexto (unidad residencial, pastizales, viajes al valle), las actividades
(alimentar con la mano, pastear, viajar al valle), el animal y su edad.
Desde el trabajo pionero de Flores Ochoa (1968) se sabe que las pasto-
ras cuidan a sus animales como a sus hijos, una idea que ha sido retomada
por Arnold y Yapita (1998), Dransart (2002) y Bugallo y Tomasi (2012),
quienes han enfatizado la afectividad positiva y la dependencia de la or-
ganización social de los camélidos como base de la relación entre humanos
y animales. Caine (2019), por su parte, plantea que las pastoras toman
diferentes posturas frente a sus rebaños que van desde la confianza y la
cooperación hasta la dominación cuando sus animales tienen hambre y se
inquietan y no les hacen caso. En Tumaykuri se posicionan ante sus ani-
males de dos formas: una postura de afectividad positiva que se despliega
ritualmente utilizando nombres honoríficos y otros nombres rituales ca-
riñosos y respetuosos como Tata Lantiru, Q’inchu Mama, Mestiza, Niñu
Machu, etc. y que tienen la función de asegurar la fertilidad y bienestar
de los animales otorgándoles poder a los agentes no-humanos. 47 Y otra
postura cotidiana por la cual se refieren a sus animales por sus nombres
categóricos, usha, llama, enfatizando las jerarquías y asimetrías entre hu-
manos y animales y compartiendo la agentividad. Cuando es necesario
controlar a los animales cambian de postura desplegando la afectividad
negativa.
47 En Macusani dicen (Elizaga en este volumen): “Ese día era pucha sagrado para las alpacas . . .
tenían sus nombres nadie las insultaba porque estaban en su día”.
Las tumaykureñas consideran a sus llamas y ovejas “ladronas, mañudas,

fregadas y traviesas” y las riñen como a sus hijos para recrear los límites
y el lugar-pastizal. Se posicionan como madres frente al rebaño-hijo-niño
que desconoce la organización socioterritorial y los límites entre los pasti-
zales de cada unidad. Los datos sugieren que utilizan los mismos recursos
lingüísticos que con sus hijos lo cual constata lo propuesto por Smith
(2012) acerca de que los animales como los niños no comprenden los pro-
yectos humanos ni pueden participar en ellos como actores porque no es-
tán plenamente socializados y de ahí que plantea que son “cuasi agentes”.
Con su campo espacial corpóreo móvil, la honda y el ratay las controlan
espacialmente y las habitúan al lugar, para evitar conflictos que pueden
ir desde rencillas, confrontaciones físicas o demandas ante el corregidor
a juicios en Colquechaca, y así las integran a la vida social y mantienen
relaciones sociales armoniosas entre vecinas. Cuando los hombres cami-
nan con sus tropas dejan que los delanteros guíen la tropa sobre las rutas
caravaneras llevando a una agentividad y ontología compartidas y a una
gran cooperación en un proyecto humano altamente estructurado. Las
prácticas comunicativas tienen la función de apoyar y alentar la acción
en curso y mantener a la tropa unida por detrás. Cuando es necesario,
usan sus hondas y corren detrás de los llamos sin recurrir a despliegues
de afectividad negativa.
¿Qué es lo que estas formas de caminar con los ungulados enseñan so-
bre las relaciones de dominación/poder entre humanos y animales y entre
humanos? Desde el punto de vista femenino, el poder consiste en dejar
que los animales-niños (también caminan por delante los niños) caminen,
restringiendo su voluntad cuando ponen en peligro la sociabilidad. Desde
el punto de vista masculino, el poder se distribuye: los delanteros (hom-
bres mayores) con experiencia y conocimiento/memoria encaminan a los
jóvenes mientras que los hombres mantienen la tropa unida por detrás.
Agradecimientos
Agradezco al neh Youth Grant (1981-1982), Watson Fellowship (1984-
1985); a Silvia Rivera Cusiqanki por conseguir fondos para el proyecto
sobre mujer y pastoreo wid-unesco (1986-1987); a Javier Medina por
el aval de hisbol; a Tristan Platt por incorporarme al proyecto de la
eec (1994-1995); a la difunta Elayne Zorn y Debbie Caro por su ayuda
con el informe original y a Alan Kolata por llevarme unos artículos a
La Paz en 1996; a Denise Arnold, Francisco Pazzarelli, Lucila Bugallo

y Penny Dransart por invitarme al Taller y a Vincent Nicolas y María
Amalia Zaburlin por sus comentarios y, sobre todo, a los tumaykureños
por acogerme.
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Animales paralelos: dualismos y perspectivas
en los Andes meridionales
Francisco Pazzarelli
Introducción
En este trabajo me intereso por las relaciones entre algunos conjuntos de
ideas y conceptos de amplia difusión en la literatura antropológica sobre
los Andes, desde la década de 1960 hasta la actualidad. Por un lado, la
existencia (y persistencia) de dualismos que darían forma a buena par-
te de la vida social y simbólica de las comunidades indígenas-campesinas
andinas. Me detendré en aquellos que apuntan a las relaciones entre lo do-
méstico y lo salvaje, referidos como uywa/sallqa, pero modulados también
como una diferencia entre social/asocial u orden/caos. Estas relaciones se-
rían visibles en las interacciones con otros (enemigos, foráneos), estarían
distribuidas geográficamente (entre alto y bajo) y expresarían parte de las
vinculaciones entre humanos y animales.
Por otro lado, el régimen de funcionamiento de estos dualismos y dis-
tinciones, que aquí pretendo discutir etnográficamente. La literatura suele
presentarlos bajo la forma de pares (o mitades) opuestos y complementa-
rios, asimétricos y jerárquicos. Así, una de las dos mitades (la doméstica,
la social, el orden) debe englobar a su contraparte para que la vida social
sea posible (aunque esto, nunca termine con los inevitables y recurren-
tes descontroles). En general, además, lo “social” aparece asociado como
sinónimo a la “fertilidad”, como si formara parte de un gran operador
sociocósmico: es a la vez motor y producto de la incorporación de seres
y fuerzas salvajes, indómitas y enemigas al tejido relacional de familias,
ayllus y comunidades. Vista así, la fertilidad suele aparecer como un ho-
rizonte de totalidad, que permite pensar la relación entre ambas partes
(domésticas y salvajes) como una de complementariedad asimétrica y de
relaciones englobantes. Lo que aquí me interesa es presentar algunas dis-
cusiones etnográficas que parecen escapar a estas totalizaciones, y que
299
permiten preguntarse qué sucede cuando el lado salvaje de las cosas do-
mina la escena. ¿Es posible pensarlo por fuera de una relación minoritaria
o subsidiaria respecto de lo doméstico o lo fértil?
Para discutir esto, describo y analizo las relaciones entre pastores, ca-
bras y ovejas en la pequeña comunidad aborigen de Huachichocana, em-
plazada en los cerros jujeños del noroeste argentino. Este trabajo, así,
acompaña y completa la discusión iniciada en otros lugares (Pazzarelli
2018, 2019a y b). En todos los casos, los datos apuntan a la importancia
de equilibrar fuerzas domésticas y salvajes, mediante la incorporación de
estas últimas, para lograr estabilizar una vida de fertilidad, de multipli-
co, de muchas pariciones animales y de buenos y abundantes cultivos. No
obstante, los mismos datos sugieren que el régimen de la incorporación y
control de lo salvaje es solo una perspectiva posible de las cosas: aquella
basada en lo que una de las mitades (la doméstica) tiene para decir sobre
su relación con la otra (la salvaje). Si esta perspectiva se suspende por un
momento, como creo que sucede en varias de las situaciones etnográficas
que comparo y discuto luego, la fertilidad deja de totalizar los modos de
relación entre estas distinciones, abriendo la posibilidad a otro universo
de relaciones que, aunque fugaces, están allí. Sugeriré, entonces, que po-
demos describir estas fuerzas salvajes como existiendo en paralelo a lo que
la fertilidad tiene para proponer como horizonte.
Soy consciente de que la atención a los dualismos (especialmente, en
sus interpretaciones más rígidas) ha sido criticada por muchos autores en
favor de nociones más cercanas a la fluidez entre seres, categorías y tér-
minos. Las relaciones generales de oposición rápidamente se desvanecen
frente a las evidencias etnográficas que demuestran su utilidad restringida
a ciertos contextos. 1 Como veremos, múltiples etnografías de diferentes re-
giones subrayan que los seres y relaciones existen en un estado constante
de alternancia y fluidez, mostrándose sociales o asociales según los ca-
sos. Cuando esta alternancia entre términos tiende en exceso a su lado
salvaje, debe ser entonces controlada, negociada, modulada, redirigida o
canalizada para alcanzar un cierto equilibro.
Sin embargo, el estudio de los dualismos no supone, necesariamente,
considerarlos como constructos puramente formales, inconscientes y ge-
neralizables a toda la vida social. Como sostiene Stolze Lima (1999),
1 Me atrevo a sugerir, aunque esto debería ser profundizado, que las críticas a ciertas pers-
pectivas estructuralistas en los Andes hicieron que muchas etnografías organizaran sus ideas y
datos “como si” los dualismos no existieran, evitando su mención, eludiendo ciertos lenguajes
o simplemente desestimándolos.
Pazzarelli: Animales paralelos: dualismos y perspectivas . . . 301
mientras que en el pensamiento occidental los dualismos pueden dividir

muchas dimensiones al mismo tiempo, sobrecodificándolas bajo la forma
de una diferencia constante entre los términos, esto puede no ser así en el
pensamiento amerindio, en este caso andino. 2 No porque los dualismos no
existan, sino porque cuando operan lo hacen sin superponer distinciones
y sin jerarquías a priori: no cortan de una vez y para siempre todas las
dimensiones de la vida social (es decir, no operan como un sistema cla-
sificatorio que divide relaciones y seres en cuadros de doble entrada; ver
también Stolze Lima 2008: 212; Viveiros de Castro 2012). En este sentido,
propongo que estos dualismos no operan solo de un modo: existen por lo
menos dos, y uno de ellos apunta a fuerzas que ocurren en paralelo. Pero
antes de pasar al análisis etnográfico es preciso detenerse brevemente en
algunas de las formas en que estos temas han sido tratados en los Andes.
Dualismos y englobamientos
Las distinciones entre lo salvaje y lo doméstico, social y asocial fueron
muchas veces presentadas y descriptas como dualismos de complemen-
tariedad asimétrica, que tendrían un profundo sustrato histórico en los
Andes (Gose 1996: 395-396; Urton 2012: 323-328). 3 En estas definiciones,
cada término es indispensable para la existencia del otro, pero existe uno
dominante (el “no marcado”, que está dado o asumido), dentro del cual
se incluye el otro (“marcado”). Así, además de una relación de domina-
ción/subordinación (entre alto y bajo, por ejemplo), también se supo-
ne el “englobamiento” (encompassment) del miembro subordinado por el
dominante (Urton 2012: 323 y ss.), haciendo que ambos acaben identifi-
cándose con el mayor o no marcado. 4 Un régimen de funcionamiento de
este tipo se identifica parcialmente con la conocida estructura de “rela-
ciones anidadas” o de inclusiones recursivas que delinearían las formas de
2 La autora va un poco más allá al cuestionar los argumentos que otorgan a la distinción natura-
leza/cultura una identidad moderna, enfrentada a cierta reificación indígena que no distinguiría
entre ambos términos. En el pensamiento amerindio, esta diferencia existiría bajo la forma ci-
vilizado/salvaje, operando sin superponer distinciones (Stolze Lima 1999). La posibilidad de
que la distinción naturaleza/cultura (o doméstico/salvaje) pueda tener un valor heurístico en
los Andes ya había sido advertida tiempo atrás también por Harris (1980).
3 Estos dualismos constituirían una “relación paradigmática” que podría ser rastreada en los
Andes centrales desde el Horizonte Medio (500-1000 d.C.) hasta la vida contemporánea (Urton
2012: 328-323).
4 La idea de englobamiento recuerda las formas en que fueron propuestos los dualismos con-
céntricos por Lévi-Strauss (1956).
organización social (en mitades y cuadriparticiones) y las relaciones cos-

mológicas andinas (ver, entre otros, Zuidema 1965: 104-105; Platt 1976;
Bouysse-Cassagne 1987: 208; Abercrombie 2006; Isbell 2005: 233 y ss.).
En ellas, no solo una parte engloba a la otra, sino que ambas son a su
vez englobadas por un término más amplio; esta operación se aproxima
a las “jerarquías recursivas” que, según algunos autores, serían típicas
de varios grupos americanos de tipo “dualista”, incluyendo los andinos. 5
Veamos esto en relación al tema que nos ocupa.
Las etnotaxonomías andinas más conocidas que abordan la diferen-
cia doméstico/salvaje son aquellas inspiradas en la oposición entre uy-
wa/sallqa, e incluyen las relaciones con y entre animales, plantas y rasgos
del espacio (desarrolladas de diferentes modos y por diferentes autores,
sobre algunos de los cuales me ocuparé a continuación). 6 La forma más
apropiada y productiva de traducir lo anterior sería mediante la distinción
entre aquello que es “criado por humanos” y aquello “criado por otros se-
res” (cerros, Pachamama, Coquena, Virgen María). Estos vínculos entre
“criados” y “criadores” sugieren posiciones relacionales de los diferentes
seres, en lo que algunos autores denominan “crianzas mutuas”, que se de-
finen por inclusiones progresivas, movilizando distintas correspondencias
entre personas, animales y cerros. Así, por ejemplo, las conexiones entre
personas y cerros son descriptas como relaciones entre pastores potencia-
les, que expresan diferentes niveles de inclusión: los cerros son los pastores
de las personas, las personas pastorean a los animales y los animales crían
al pasto que mastican (Martínez 1976; Arnold y Yapita 1998; Yapita y
Arnold 1998; Dransart 2002; Haber 2006; Ricard Lanata 2007; Bugallo y
Tomasi 2012; Bugallo 2014; Lema 2014a y b; Lema y Pazzarelli 2015). Eso
hace que el animal criado por el hombre sea también criado por el cerro,
en última instancia. Entre un pastor y su animal existe una relación re-
cíproca pero asimétrica, pues es la perspectiva del pastor la que se define
como englobante; es decir, la posición de pastor está para el criado, como
5 Turner (1996) actualiza las tesis de Zuidema (1977 [1962]) sobre una continuidad entre las
formas de organización andino-incaicas y las de sociedades del Brasil Central, comparables por
compartir “jerarquías recursivas”: “Societies ( . . . ) in which each level of organization embodies
the structure of the process through which is produced and reproduced, while the dynamic,
productive form of this process is projected outside the realm of the social as the structure of
cosmic space-time. The social process of reproducing and instantiating this pattern at all levels
of the social formation is under the control of a dominant group or category” (Turner 1996: 39;
ver también Urton 1993: 120-121, 131).
6 Aunque estas palabras, uywa y sallqa (ambas quechua y aymara), no sean reproducidas lite-
ralmente en Huachichocana, las utilizaré por su valor heurístico para vehiculizar comparaciones
y relaciones entre regiones y autores.
uywa lo está para sallqa. Al mismo tiempo, la relación entre el pastor y su

animal es “análoga” cuando ambos son incluidos como un mismo rebaño
bajo la perspectiva de los cerros o de Pachamama, seres que emergen como
pastores o criadores decididamente más generales (Haber 2006: 82-84; ver
también, Bugallo y Tomasi 2012; Lema 2014a y b). 7 Este proceso supone
cierta direccionalidad en la forma de inclusión (el cerro es quien incluye
al pastor humano y no al revés) que, además, precisa de la figura de un
“todo” en el horizonte (overall structure, Urton 1993: 121; ver también
Platt 1976): una mitad incluye a la otra incorporándola como parte de su
mundo, que es mayor –en todo sentido– que el primero. 8
En estos esquemas existe cierta fluidez característica y, por ejemplo, es
usual la pertenencia casi simultánea de un “mismo” animal a diferentes
dominios: lo que es sallqa para algunos (una vicuña vista por los humanos,
por ejemplo), es uywa para otros (para el cerro que la pastorea). Al mismo
tiempo, es posible que los seres transiten por estos estados; como discutiré
luego, los animales uywa poseen una parte sallqa desde que nacen hasta su
adultez que siempre debe ser considerada y modulada. 9 Esta oscilación,
no obstante, siempre debe estabilizarse, para que uno de los términos,
uywa, englobe al otro, sallqa. Se llega así a una idea clave para muchas
regiones: la domesticidad depende de lo salvaje para constituirse, pero
siempre retiene el polo mayor, englobante. Aunque las relaciones puedan
ser reversibles en parte (y las relaciones sallqa pueden ganar protagonis-
mo eventual), existe uno de esos englobamientos que es más productivo
que el otro. La fertilidad resulta un efecto de esta relación entre términos,
que describe la necesidad de que lo salvaje (el agua, los campos sin culti-
vo, ciertos animales, los enemigos) sea incorporado al interior del mundo
doméstico o humano (Harris 1980: 81; Arnold y Yapita 2005; Gose 2004:
7 Una relación asimétrica no supone, necesariamente, una relación de dominación como aque-
lla que caracteriza a la domesticación de animales en el mundo moderno. Estas asociaciones
apresuradas oscurecen la potencia de los dualismos al suturarlos con valoraciones que no son
inevitables. Por el contrario, está ampliamente documentado que ese no es el caso para los
Andes, donde las relaciones son recíprocas y de cuidado mutuo; existen muchos autores que
analizan esto de maneras muy sofisticadas (Haber 2006; Lema 2014a y b). Lo que subrayo
aquí es que estos vínculos recíprocos y de mutualidad siempre tienen un término mayor que
direcciona el modo en que se conducirán las relaciones: en este caso, la posición (relacional) del
pastor, humano o no humano, es el término no marcado, englobante.
8 Este tipo de procedimiento recuerda parcialmente los lazos “merográficos” que suponen in-
clusiones entre partes para constituir todos, descriptos por Strathern y sugeridos como modelos
generativos para el altiplano bolivianos (Arnold y Yapita 1998: 245).
9 Sucede como si compartieran aquella ambigüedad que la etnología pensó propia de seres
poderosos (hipótesis sugerida por Martínez 1983; ver también Harris 1980: 85-86, 2000: 210;
Pazzarelli 2019a).
115-122). Es decir, los niveles de ambigüedad y fluidez mencionados en

distintas etnografías terminan siendo posibles solo porque la fertilidad re-
sulta determinante en última instancia: lo fértil es lo deseado, lo que tiene
sentido en sí mismo, la totalidad a la que apuntan las relaciones; mien-
tras, lo salvaje existe solo en relación subsidiaria y complementaria de lo
doméstico y de su perspectiva final de la fertilidad. 10 Incluso, por ejemplo,
cuando se afirma que una vicuña es sallqa para los humanos pero uywa
para el cerro no se hace otra cosa que describir a sallqa como una forma
transformada de uywa. Es decir, la fluidez está en todas partes siempre
que no se altere la perspectiva englobante de las cosas: aquella de la com-
plementariedad y la incorporación (incluso, de las correspondencias y las
analogías). Lejos estoy de plantear que esto sea equivocado, pues yo mis-
mo recurro a este lenguaje para explorar mis materiales etnográficos (por
ejemplo: Lema y Pazzarelli 2015). 11 Lo que deseo sugerir ahora es que el
modo de existencia organizado bajo la forma de las crianzas mutuas y de
la fertilidad no es (ni puede ser) el único posible.
¿Pensar al revés?
Como sugería Harris (1980, 2000), la preeminencia de lo “domesticado”
como polo privilegiado del pensamiento de (y sobre) los Andes es casi
parte de un sentido común. Cuando la autora exponía algunas de sus más
conocidas ideas sobre el mundo de la fertilidad, dejaba en claro que los
polos doméstico y salvaje se constituían, en realidad, sobre la base de
algo conocido: en los Andes todo está tan transformado por la actividad
humana (desde hace milenios) que el polo de lo domesticado es el que
sirve como plataforma para pensar todo, inclusive lo salvaje; esto, claro,
podía terminar en una sobreestimación de lo doméstico por parte de la
antropología (Harris 2000: 210). En otras palabras, lo salvaje siempre es
domesticado por alguien, por algún ser o fuerza –humana o no– que retiene
10 Harris argumenta que el lado demoníaco o temible de Pachamama es mencionado por los
antropólogos siempre como un pie de página a sus virtudes positivas: se dice que puede ser
maligna pero solo si es molestada o no es bien atendida, pues su carácter natural o no marcado
(aquel que cierta antropología desearía subrayar) sería el de ser fértil y maternal (Harris 2000:
210).
11 Incluso, creo que en aquellas etnografías en donde estos conceptos (relaciones anidadas o
jerarquías recursivas) no se evocan de manera explícita, las relaciones entre personas y animales
(plantas, hijos) terminan siendo descriptas bajo esquemas muy similares, como si formaran parte
de un sentido común sobre las sociedades productoras andinas.
y expresa las formas elementales de la crianza o el pastoreo (o cualquier

otro modo relacional que tenga la vida fértil –aunque no humana– como
horizonte final). Lo salvaje, silvestre y no domesticado difícilmente aparece
como un valor propio o abrevando de fuentes diferentes de aquellas de las
que también se sirve la fertilidad. Lo salvaje puede revelarse como una
forma de lo domesticado (el guanaco que es criado por el cerro); pero eso
no sucede a la inversa (una cabra puede devenir salvaje, pero eso solo
parece significar que el cerro es ahora su dueño). El englobamiento entre
términos sucede solo en una dirección.
No obstante, también es verdad que aquí y allá surgen referencias y
descripciones etnográficas sobre seres con los cuales es imposible trabar
relaciones fértiles: kharisiris (ladrones de grasa humana), “condenados”
(fallecidos que no lograron transformarse en almas y vagan como zom-
bies) y algunos seres del mundo interior/inferior (“saxras” y “diablos”).
Estas figuras son una forma radical de lo salvaje con la cual no es posible
hacer pactos o negociar su incorporación al mundo de lo doméstico y la
fertilidad. Con ellos, no existe relación posible que no ponga en riesgo el
mundo social o la propia vida; no pueden ser incorporados o englobados
por el mundo fértil y ponen en peligro la vida social conocida. Sin em-
bargo, no dejan de ser presencias esporádicas (por lo menos, kharisiris y
“condenados”) que parecen actuar desde afuera. Los ejemplos que traigo a
continuación, en cambio, sugieren que estas fuerzas pueden emerger en ca-
da momento, desde el interior de la vida cotidiana de las familias pastoras.
Ellos me permiten sugerir la necesidad de pensar el dualismo uywa/sallqa
como no “bastándose a sí mismo” (Lévi-Strauss 1995 [1956]: 182), 12 en un
perpetuo desequilibrio que siempre implica algo más: un tercer término,
12 Sobre los dualismos concéntricos, Lévi-Strauss señalaba que en la aldea bororo los terrenos
trabajados (limpios de maleza) y los no trabajados (que asumían la forma de dos mitades, la
segunda englobando a la primera), pertenecían al mundo humano (aunque la última, donde
se emplazaba la aldea, estuviera más claramente identificada con el polo de la “cultura”). No
obstante, esta estructura concéntrica bororo suponía (necesitaba), la existencia de un tercer
término o círculo: el de la selva o maleza, terreno de lo salvaje que prolongaba a los anteriores
y permitía la relación entre ellos (Lévi-Strauss 1995 [1956]: 125). Este tercer término, podría
decirse, era lo radicalmente salvaje. Sobre esta “naturaleza ternaria del dualismo concéntrico”,
decía “es un sistema que no se basta a sí mismo y que siempre debe hacer referencia a su
medio ambiente. La oposición entre terreno limpio de malezas (círculo central) y terreno sin
limpiar (círculo periférico) exige un tercer término, maleza o selva –es decir, tierra virgen– que
circunscribe el conjunto binario pero también lo prolonga, porque el terreno trabajado es al
terreno no trabajado como este es al terreno virgen. En un sistema diametral, por el contrario,
el terreno virgen representa un elemento no pertinente; las mitades se definen una por oposición
a otra, y la aparente simetría de su estructura crea la ilusión de un sistema cerrado” (ibídem:
182).
una forma radical de lo salvaje que se resiste a cualquier relación con el

dominio de la crianza y de lo fértil. ¿Sería entonces posible pensar etnográ-
ficamente una descripción de la relación uywa/sallqa desde la perspectiva
de esta última –es decir, sin pasar por las exigencias totalizantes de la
“fertilidad” y lo “domesticado” que supone el punto de vista uywa–? In-
tentaré aproximarme a algunas respuestas presentando dos conjuntos de
datos etnográficos sobre las relaciones humano-animal en Huachichocana:
los procesos de educación y alimentación animal y las relaciones entre
afectos animales y la constitución de las personas. En ambos casos, las re-
laciones sallqa parecen contar una historia en paralelo; fugaz, pero intensa.
Sallqa animal
La Comunidad Aborigen de Huachichocana se emplaza en un territorio
de profundos corredores naturales que conectan la región de quebrada
(2.300 msnm) con la de puna (4.000 msnm). La conforman unas siete fa-
milias que ocupan el espacio de forma dispersa y todas ellas se dedican a
la agricultura y al pastoreo de animales, especialmente de cabras y ove-
jas 13 (con algunas pocas llamas). Esta especificidad caprina-ovina define
la organización del trabajo de pastoreo, que utiliza pasturas naturales y
forrajes mediante la circulación estacional de los rebaños en el territorio,
con movimientos organizados entre casas (residencias oficiales y perma-
nentes) y puestos (temporales, estacionales). Cada grupo familiar hace
uso de una configuración diferente de este sistema y sus rutinas varían
según las estaciones. Durante los momentos de pariciones (en invierno
y primavera-verano) las actividades se multiplican debido a la atención
de las crías. Con el crecimiento de las pasturas y el aumento de la can-
tidad de animales jóvenes en el verano, las actividades de pastoreo son
más complejas y se dividen en dos conjuntos de prácticas que resaltan
la importancia de la educación animal: dar de comer (conducir animales
jóvenes y crías a los rastrojos –campos de alfalfa y cebada–); y salir al
cerro o pastear (conducir a los animales adultos a las pasturas naturales
de los cerros) (ver también Dransart 2002; Torrico, en este volumen).
13 Los rebaños oscilan entre 20 y 400 individuos, con la siguiente distribución: en las partes
bajas de la comunidad (entre 2.800 y 3.200 msnm), existen tres rebaños de cabras (de 20, 40
y 200 animales, aproximadamente) con algunas pocas ovejas. En las partes altas (entre 3.800
y 4.000 msnm), región de prepuna y paso a la puna, tres rebaños: dos de ellos compuestos de
cabras y ovejas, en proporciones que varían anualmente (de 400 y 200 individuos) y uno de
ovejas (de unos 350 individuos) (datos de noviembre de 2017).
Para dar de comer, las personas conducen e introducen a los animales en

los rastrojos en un proceso que implica pocos desplazamientos y gracias al
cual engordan más facilmente. El trabajo se enfoca en la modulación per-
manente de la cantidad de pasto ingerido. La alimentación no supone un
proceso libre y las pastoras deben marcar con firmeza los límites. Explican
que cabras y ovejas jóvenes son naturalmente voraces y podrían abusar
de los pastos disponibles, algo que debe ser evitado por dos razones: es
preciso racionarlos de manera que alcancen para todo el verano, y una
ingesta excesiva afectaría la salud de los animales, que pueden hincharse
hasta morir. Esta tarea general de racionar se denomina atajar.
Al entrar a un alfar, las personas definen cuadrantes internos, colo-
cándose junto con sus ayudantes en las esquinas y contornos. Desde allí,
constantemente atajan a los animales a mantenerse dentro del espacio
definido, limitando incluso los movimientos que para ojos extraños pudie-
ran parecer inofensivos (como cuando algún animal traspasa unos pocos
centímetros las líneas imaginarias del cuadrante y es fuertemente forzado
a retroceder, con gritos o piedras). Estas tareas insumen casi la totalidad
del tiempo de las personas en los alfares, que difícilmente pueden relajarse
y circulan de manera permanente observando que nadie se salga de su lu-
gar. Dar de comer, así, es controlar todo el proceso de alimentación; una
educación que se ocupa de modular el hambre y evitar la manifiestación
de cualquier indicio de voracidad. Esto es importante pues los alferos son
animales pequeños (crías nuevas), que ya comen solos o están aprendiendo,
pero aún no poseen la educación suficiente para salir al cerro. El alfar es lu-
gar también para animales flacos, enfermos, lastimados, viejos o chúcaros
(que no se ajustan a las órdenes y necesitan ser reeducados). Para muchos,
entonces, esta es su primera experiencia de alimentación autónoma, lejos
de sus madres; para otros, es un modo de resocializarse en el rebaño y en
las prácticas de las pastoras y pastores. El movimiento esperado es que
los alferos aprendan a controlar su voracidad y se conviertan en cerreños
(y que pasteen allí hasta el final de sus vidas); esta primera socialización
debe ayudar a conformar una tropa obediente que pueda salir a caminar.
La tarea de salir al cerro es descripta como mucho menos laboriosa.
Requiere solo de un esfuerzo inicial para conducir a los animales desde el
corral hasta el lugar elegido para pastear, que generalmente involucra un
ascenso de una media hora o un poco más a alguno de los cerros cercanos.
Una vez allí, las personas se ubican en alguna piedra a escuchar radio,
hilar o conversar, mientras los animales comen. Los cerreños son animales
jóvenes y adultos en condiciones de caminar con ritmo moderado, con un
mínimo de buen comportamiento que les permite seguir al grupo y no

perderse en los caminos de las montañas. Esto es importante porque en
el cerro no existen demasiados controles en la alimentación de los ani-
males, que van moviéndose a medida que encuentran pastos nuevos. Las
personas se ocupan entonces de enseñarles a mantenerse juntos y lejos
de los peligros y tentaciones del cerro. Estos consisten, básicamente, en
cualquier cosa que los estimule o les llame la atención (pastos dulces lejos
del rebaño), los asuste (animales salvajes que los obliguen a correr) o les
brinde la oportunidad de liberarse del control de las personas. Las atrac-
ciones del cerro son múltiples y los animales son sensibles a todas ellas
pues se afirma que poseen un deseo constante de libertad. Muchos de ellos
quieren escaparse, y a veces lo logran. Cuando lo hacen y no pueden ser
hallados con facilidad, se dice que se hacen salvajes o silvestres y que de
ellos se hace dueño el cerro. En casos extremos, se afirma que no pueden
ser resocializados y se cuentan casos de animales perdidos que se hicieron
tan chúcaros que las personas salían a cazarlos con armas.
Aquí se revela una situación interesante: las pastoras y los pastores
reconocen que para la caza de animales salvajes debe mediar un pacto
previo con los pastores no humanos del cerro para que permitan cazar a
los animales que, aunque vistos como salvajes por las personas (vicuñas,
guanacos), se saben criados por los cerros. Es decir, las personas reco-
nocen la dimensión uywa de los animales sallqa del cerro, y por eso no
es posible cazarlos sin más. En cambio, esto no siempre sucede con las
cabras y ovejas escapadas: aunque algunas de ellas puedan desaparecer
para siempre de las proximidades y considerarse que pasaron a depender
del cerro como su nuevo pastor no humano, muchas otras retienen hasta
el fin de sus días el impulso salvaje que las hizo escapar. Siguen entrando
sin permiso a los sembradíos para robar comida y a ellas se las caza sin
negociaciones previas. Todo sucede como si no existiera una relación de
crianza reconocida para estos animales, que son radicalmente salvajes y
merecen un trato también radical (una caza no negociada).
Lo que se desprende de estas descripciones son dos cosas. Por un lado,
las actividades de dar de comer reposan sobre la certeza de que los anima-
les recién nacidos y jóvenes no conocen límites y deben ser incorporados
en las rutinas y prácticas del pastoreo, definidas, en primer lugar, por la
necesidad de control de la voracidad. No se trata de educar animales que
no saben comer o masticar apropiadamente; por el contrario, se lidia con
animales que nacen voraces, queriendo tragarse el mundo. Solo así, bien
enseñados, podrán ser socializados como parte de relaciones de crianza
saludables. En el cerro, en cambio, lo importante es no perderse y no

terminar siendo comida de otros, mantenerse en grupo y generar relacio-
nes de comensalidad, ignorando las tentaciones que puedan aparecer en
los caminos. Seguir al grupo es una forma de no dar lugar a los deseos,
siempre presentes, de libertad. 14 Sin embargo, no sería del todo apropia-
do describir lo anterior como una tarea de amansamiento ni represión de
instintos, 15 pues la voracidad nunca desaparece y se revela intacta cuando
los animales devienen salvajes. En todo caso, el pastoreo huacheño ayuda
a fabricar un mundo habitable modulando constantemente las relaciones
entre afectos criados y salvajes, sin que ninguno desaparezca del todo. De
hecho, en esta modulación, la fiereza de las cabras también es resaltada
cuando alguna logra huir de los ataques de los predadores y vuelve airosa
a su tropa. Es decir, la diferencia uywa/sallqa no siempre se fabrica de
la misma forma y en ocasiones una cabra difícil de socializar puede ser
positivamente valorada si es que por esas actitudes consigue escapar de
algún peligro. Los animales parecen encarnar así una diferencia o disyun-
ción interna, cuyas tensiones, que pueden manifestarse a cada momento,
pueden resultar productivas siempre que sean correctamente englobadas
en algo mayor: el deseo de volver al rebaño.
Por otro lado, sin embargo, existen ciertos episodios que involucran afec-
tos salvajes que no siempre parecen englobados (ni englobables): los de
aquellos animales imposibles de ser nuevamente incorporados a las redes
de crianza. En estos casos, el deseo de los animales por salirse de la tropa
no debe ser inmediatamente traducido como uno que los empuja a buscar
otro/a dueño/a (el cerro, por ejemplo). Esta sería una interpretación de-
masiado apresurada, cuando en realidad en el medio suceden más cosas.
En principio, porque no solo los animales mal cuidados se escapan (como
si una inconformidad los moviera a encontrar un mejor destino-rebaño);
cualquiera puede potencialmente hacerlo y estos intentos no son excepcio-
nales, sino cotidianos y recurrentes. En todo caso, lo que parece suceder
es que los animales simplemente desean salirse de las tropas. Salirse sin
causa aparente y para ser salvajes completamente, salvajes sin más, y sin
14 Ambos procesos (modulación de la voracidad y comensalidad) recuerdan el análisis de Platt

(2002) sobre el origen “salvaje” de los recién nacidos, que una vez paridos deben ser separados
de la madre y de cualquier alimento para desalentar las actitudes no humanas que todavía traen
consigo. Para tornarlos parte de este mundo, deben soportar el hambre, comer en momentos
indicados y no excederse.
15 Harris argumenta sobre la crianza del niño como un proceso de transición entre naturaleza y
cultura, que no supone “represión” (1980: 75-77); ver también sobre las wawas como enemigos,
Arnold y Yapita (2005: 191-196).
ninguna relación de pastoreo de por medio. Al hacerlo, es verdad, pueden

terminar siendo presas del cerro, que los toma para sí y, solo entonces,
se hace dueño. Pero existe un momento, un hiato, aunque fugaz, en que
las relaciones de crianza o pastoreo (humanas o no humanas) no exis-
ten, ni como figura ni como fondo. Es justo en ese momento cuando los
animales parecen existir en paralelo a las formas usuales de la diferencia
uywa/sallqa.
Los animales devinieron salvajes. Pero esta parte sallqa manifestada en
estos escapes no es igual a aquella que complementa y completa a uywa.
No estamos hablando de animales difíciles que sin embargo se quedan en
la tropa, ni de animales vivos (astutos, audaces) que consiguen escapar
de sus predadores y vuelven al rebaño, tampoco de animales que ahora
reconocen a la montaña como nuevo pastor. Este devenir sallqa parece ser
algo más, conectado con una fuerza que habita en la disyunción interna a
los animales, pero que se encuentra plegada de un modo diferente. Como
un tercer término, espectral, radicalizado y fugaz.
Sallqa humana
La diferencia interna en los animales recuerda las formas en que se piensa
la constitución de la persona humana y las relaciones entre sus diferentes
espíritus y envoltorios. En consonancia con otras regiones etnográficas
de América, en Huachichocana el animu constituye un espíritu principal,
que se describe en los términos de un “doble”, que puede manifestarse
bajo la forma de una sombra (Allen 1982; Spedding 1996; Tylor 2000;
Ricard Lanata 2007; Bugallo y Vilca 2011). El animu se encuentra en una
relación topológica recursiva con el cuerpo, siendo envuelto por este y
viceversa, conviviendo así con otras partes o interioridades (como suerte,
coraje, fuerza). Es propenso a desprenderse del cuerpo durante el sueño
y en situaciones especiales, como enfermedades y brujerías. Cuando es
presa de algún ser no humano hambriento, o cuando se produce algún
estrés violento (una caída, un accidente), también se separa provocando,
entre otras cosas, la enfermedad conocida como susto, ante la cual un
especialista ritual debe trabajar para devolverlo a la persona. 16
16 Las referencias etnográficas sobre animu (y sus definiciones como un “espíritu”) son dema-
siado grandes como para resumirlas aquí, especialmente porque, como muestra la mayoría de
esos trabajos, las ideas y prácticas al respecto no conforman corpus. Por el contrario, varía en-
tre regiones, pero también entre géneros, generaciones y contextos. Esto incluye sus relaciones
De todos estos desprendimientos, me interesa aquí detenerme en uno

que involucra los afectos animales, y que se produce un tiempo antes de
la muerte de una persona, cuando el animu sale del cuerpo y hace ex-
cursiones fuera del conocimiento y voluntad del moribundo. Esto puede
iniciarse tres días, un mes o seis meses antes del fallecimiento; no parece
existir un plazo definido, pero comienza cuando la muerte ya es un hecho
próximo, aunque nadie lo haya percibido –ni siquiera el futuro fallecido–.
En esos momentos, el animu se presenta como animal ante parientes, com-
padres o amigos próximos. Los animales-animu 17 siempre son salvajes o
del cerro: pumas, zorros, cóndores, felinos, vicuñas, guanacos y hasta sa-
pos, y todos se aproximan a las personas manifestando comportamientos
diferentes a los de los animales comunes y más cercanos a la depredación.
Por ejemplo, los guanacos y vicuñas ocupan comúnmente una posición de
presa (en relación a las personas y a otros animales), son asustadizos y se
mantienen alejados. Pero cuando son animu, se comportan sin miedo y se
aproximan hasta quedar cerca. Algunos dicen que hacen eso para asustar
(y el susto siempre incluye un componente predatorio); otros actúan co-
mo seña, como presagio de la próxima muerte. En cambio, animales como
pumas, zorros y cóndores, que comúnmente son predadores, refinan sus
formas cuando se presentan como animu: entran en los corrales sin ser
vistos, intensifican su capacidad de ataque y matanza, escapan fácilmente
de las trampas y desarrollan procedimientos de rastreo de presas y perso-
nas mucho más sofisticados, logrando seguir a los/as pastores/as durante
días sin ser percibidos. Siempre son animales salvajes (nunca de crianza)
que se describen como sin miedo y que se comportan comopersonas.
En estos encuentros nadie puede asegurar si un animal con comporta-
miento extraño es o no animu. La confirmación de las sospechas sobreviene
después de la muerte de algún amigo, conocido o pariente; entonces, el
espectro desaparece y nunca más vuelve, confirmando su “identidad” a
los vivos que visitó. 18 Existe una variabilidad muy grande en las posibi-
lidades: personas cuyos animu se presentaron con animales diferentes, y
animu que se presentan como animales diferentes para hacer cosas dis-
topológicas con el cuerpo: suele describírselo como “unido” o “adherido” al cuerpo, pero en oca-
siones se lo apunta como estando “dentro” del mismo o incluso “sobre” el cuerpo, envolviéndolo
como ropas o pieles (ver Fernández Juárez 2004: 261; Arnold y Yapita 2005: 203-204; La Riva
González 2005: 70, 78, 86; Charlier-Zinedinne 2015: 9-11).
17 En el campo no existen otras formas (que yo conozca) para designar a estos animu: siempre
se los describe como “animales que son animu” o “animu que se presentan como animales”.
18 Sobre el alma o animu apareciendo a los vivos ver, entre otros, Monast (1972: 45); Spedding
(1996: 115); La Riva González (2005: 82); Ricard Lanata (2007: 220-225); Martínez, B. (2013).
tintas (como un puma para robar cabras y luego como un guanaco para
asustar). No existe una identificación que vincule a ciertas personas con
animales específicos; se trata más bien de un afecto salvaje que manifiesta
corporalidades animales diferentes, dependiendo de la mirada de aquellos
a quienes visita. La mayoría de las veces, estas presencias son motiva-
das por pequeñas venganzas que el moribundo no logró hacer en vida:
resentimientos cotidianos o celos y envidias tan antiguos que los afecta-
dos tienen que hacer esfuerzos por recordarlos. Los más usuales tienen
que ver con peleas en las que alguien negó carne o comida a otro que,
entonces, se quedó deseando. Ese deseo no muere, sino que pareciera ser
retenido por el animu (sin conciencia de la persona) hasta que llega la
hora de cobrarse venganza y atacar los corrales ajenos. Como la presencia
de animales-animu está en conexión con venganzas asociadas a personas
particulares, la forma animal que asumirá el animu, en tanto doble de la
persona, dependerá del punto de vista del afectado (y no del moribun-
do). 19 Es decir, manifestará a un animal específico para cada víctima. Me
refiero aquí a la “voluntad” del animu en su calidad plena de “doble”
para desprenderse con independencia de cualquier conciencia de la perso-
na despierta que no sabe aquello que su “sombra” está haciendo (ver La
Riva González 2005: 79 sobre la voluntad del animu en el sueño). Este
último punto es importante, pues en estos contextos las personas no solo
no controlan a sus animu sino que tampoco pueden coexistir con ellos.
Si la víctima ve un animal-animu es porque la persona de la cual se ha
desprendido no está allí; del mismo modo, el moribundo no puede ver ni
interactuar con su propio animu. Persona y animal-animu se encuentran
unidos como proyecciones mutuamente excluyentes.
Con estos animales, además, no se puede negociar ni establecer pactos;
algunas personas afirman que tampoco es posible matarlos. Las vícti-
mas solo pueden intentar evitarlos o ignorarlos (algo que no siempre es
posible). Incluso, suelen evocarse relaciones (no siempre claras) con la
brujería y existe una analogía interesante entre las capacidades predato-
rias de los animales-animu y el hecho de ser en ocasiones sinónimos de
animales-brujos. Este animal-animu que se presenta ante otros es decidi-
da y radicalmente salvaje: tiene forma y presencia de animal salvaje, sus
19 Allen posee una descripción semejante para los Andes peruanos: “Durante el año anterior
a la muerte de una persona el alma comienza a vagar lejos del cuerpo y al hacerlo propaga
enfermedad. Esta influencia maligna, llamada qayqa,trabaja independientemente de la voluntad
de la persona condenada y llega a su pico ocho días después de que él o ella muere” (Allen 1982:
186, cursivas propias).
comportamientos son predatorios y no acepta ser incluido como parte de

ninguna negociación o relación de uywa. Las descripciones que encontré
sobre estas presencias permiten sugerir que en estas situaciones las per-
sonas no están lidiando con los “mismos” animu con los que tratan los
curanderos cuando curan el susto; o al menos, no completamente. Mien-
tras aquí el enfermo puede ser consciente de la situación y el especialista
requiere explícitamente el retorno del espíritu a la persona (y así reconoce
este vínculo), en las manifestaciones de animales-animu las personas se
deparan con espíritus agresivos que actúan bajo una suerte de voluntad
propia, alimentándose de un deseo profundo y lejos de las decisiones del
moribundo.
En la vida cotidiana, existen relaciones o características potencialmente
valoradas en una persona que se aproximan a los afectos sallqa reconoci-
dos en otros seres: la falta de miedo o cierta audacia son actitudes que,
mantenidas dentro de sus límites, colaboran con las formas uywa de la
crianza y la fertilidad y hacen a las personas mejores pastoras, más ague-
rridas y decididas. De hecho, una de las fuerzas espirituales reconocidas
generalmente es el coraje que, en ciertas ocasiones, se asocia con la va-
lentía y la fortaleza para enfrentarse a lo peligroso y lo desconocido. Los
animales-animu sin duda están conectados con este tipo de afectos pero
refieren a una forma más radical de lo salvaje: parecen estar apuntando
a un pliegue adicional del animu y de su forma sallqa, que convive en
paralelo a la vida de las personas. De manera similar al devenir salvaje de
los animales, aquí podría decirse que un pliegue sallqa del animu resiste
infinitesimalmente durante toda la vida de la persona; entre otras cosas,
reteniendo y deseando las venganzas. Es otro sallqa.
Dualismos y relaciones paralelas

Cuando se consideran las diferencias que operan al “interior” de los ani-
males se encuentran ciertas resonancias con lo que sucede al “interior” de
las personas. No obstante, como la propia etnografía muestra, no se trata
del “mismo” dualismo que gobierna, por un impulso puramente formal, las
distintas situaciones. En el caso de los animales rebeldes, estos se enfren-
tan a sus pastoras y pastores, desafiando la jerarquía de inclusión que los
piensa como parte de un rebaño, como si el propio animal fuese captura-
do aquí por una fuerza sallqa mayor que aquellas con las que usualmente
convive. En el caso de las personas, las relaciones que describo se dan
entre sus partes conscientes o sociales y los afectos de sus animu que se
proyectan como animales salvajes. Aquí es un deseo sallqa (no consciente,
que está fuera de la voluntad del moribundo) el que desafía la jerarquía
de inclusión de la persona y se comporta en paralelo, para enfrentarse a
una víctima que, de cierta forma, es un igual (otro pastor humano vivo y
consciente). En ambos casos se reconocen relaciones que hablan de afectos
salvajes que pueden ser, casi al mismo tiempo, parte de englobamientos y
parte de posiciones radicalizadas, incapaces de ser capturadas.
Así, la diferencia uywa/sallqa que se inscribe al interior de los seres defi-
ne la preeminencia de una posición sobre la otra mediante una operación
de inclusión, pero también mediante el desarrollo de un peso específico
que relaciona visibilidad y ocultamiento. Cuando lo que aparece ante los
ojos son relaciones de cuidado y de crianza, las relaciones sallqa son inclui-
das como una parte necesaria y complementaria de aquellas. Cuando lo
que aparece son relaciones sallqa (en la figura de personas y animales con
coraje, por ejemplo), se describen como aspectos que defienden, o alimen-
tan, el mundo fértil al que están subordinadas. En cambio, en ocasiones,
aunque fugaces, cuando ciertas relaciones salvajes radicalizadas son las
que se tornan visibles (en las cabras salvajes o en los animales-animu),
la crianza y sus operaciones de englobamiento desaparecen de la escena:
se trata aquí de una parte sallqa radicalizada que observa el dualismo
uywa/sallqa desde afuera, como si existiera en paralelo. Estas relaciones
no están ausentes de otros trabajos etnográficos.
En su etnografía de Sonqo, por ejemplo, Allen describe la existencia
de las dimensiones del mundo (arriba, aquí, abajo) como realidades que
parecen sucediendo en paralelo; lados del mundo, que se desarrollan como
“estados de existencia”, con relativa independencia entre sí y evitando
relaciones sustancialistas (Allen 2002). 20 Sus ejemplos alcanzan el mun-
do de los muertos, cuyas relaciones con las personas son de fundamen-
tal importancia para el mundo andino y muchas veces consideradas como
complementarias: los muertos ayudando a los vivos, cuando son bien aten-
didos. En una descripción muy interesante, Allen describe a las personas
escondiéndose durante la noche para no encontrarse con ellos: como en
una realidad paralela, los ancestros (algunos de ellos considerados “demo-
nios”) llegan por las noches para visitarse y para cultivar sus campos que
se asientan sobre los “mismos” campos humanos (pues habitan una reali-
20 No puedo extenderme aquí en esta última idea, pero la propuesta de Allen (2002) es relevante
a la hora de pensar las topologías de los lados del mundo, incluso del cuerpo, siempre como
posicionales.
dad que no coincide completamente con la humana). Su presencia puede

provocar enfermedades en las personas desprevenidas, pero también, co-
mo un remanente de su paso por el mundo, fertiliza los campos que los
vivos luego aprovechan para cultivar (Allen 1982: 185). Los muertos, así,
no actúan como complementos de los vivos. La complementariedad es el
punto de vista con el que las personas en ocasiones piensan y engloban a
los muertos en su mundo, pero no siempre funciona al revés: los muertos
no necesariamente se piensan a sí mismos como ayudando a los vivos.
La inclusión o no de los muertos en el dualismo fértil es una cuestión
de perspectiva. Entonces, podríamos decir, desde el punto de vista de
los muertos, la fertilidad es un residuo no intencional de su paso por el
“mismo” mundo.
Parte de estas ideas resuenan también con el trabajo de Arnold (1987,
1996) sobre el altiplano boliviano aymara. La autora muestra cómo, en el
marco de la alternancia inscripta en el dualismo masculino/femenino, el
cultivo de papas se describe de un modo completamente diferente desde el
punto de vista de hombres y mujeres. Bajo ciertas condiciones (reguladas
en parte por la presencia de la luna en el firmamento), las mujeres ven un
mundo que no incluye al de los hombres (ni como estructura concéntrica,
ni como referencia de oposición) sino que se desarrolla en paralelo. 21 Es
un otro mundo que va a contrapelo, definido por cierta idea de lo salvaje
y donde la reproducción de los seres (y, podríamos pensar, la propia idea
de fertilidad) no depende de relaciones complementarias entre hombres y
mujeres. Este mundo gobernado por el incesto femenino, deja “mudo” al
sistema patrilineal (Arnold 1987: 325) y a su esquema englobante de las
cosas (ver Arnold 1996). Así, Arnold sugiere la existencia de relaciones
paralelas de género que operarían al interior de las propias personas, pues
las mujeres pueden ver el mundo desde ambas perspectivas (aunque no
simultáneamente). 22
21 Sobre las trayectorias vitales paralelas entre hombres y mujeres, ver también Arnold y Yapita
(1998: 82-83, 245); Harris (1986).
22 En el caso descripto por Arnold, además, toma fuerza el lenguaje del parentesco y de la
descendencia paralela que operarían como “puntos de vista” diferentes sobre las cosas. Esta es
una pista que nos recuerda que estas ideas no son nuevas en la antropología andina. Desde la
década de 1960, por ejemplo, Zuidema argumentaba a favor de diferentes “representaciones”
de la organización de la sociedad y cultura incas (tripartito, cuatripartito, quintupartito) que
dependían del punto de vista que describiera el sistema. En ocasiones, estas representaciones
corrían en paralelo: según fueran generadas desde líneas matrilineales o patrilineales, cada línea
veía al ayllu de un modo particular (p.e. Zuidema 1965: 106). Sin dudas, esto no suponía una
radicalidad perspectiva cosmológica como las sugeridas por Allen (1982) y Arnold (1987), pero
sí atestigua un movimiento intelectual de varias décadas que aseguraba que la “cultura andina”
En ambos ejemplos, el punto de vista de los muertos y el de las mu-

jeres propician un mundo que no depende del anidamiento de relaciones
ni de englobamientos sucesivos. Ambas se constituyen como perspectivas
“completas” en sí mismas, que ni se subordinan a un todo mayor en el
horizonte ni desean subordinar a ninguna contraparte. Son, podría suge-
rirse, todos no englobantes. Una descripción de este tipo podría proveer
de una inflexión “perspectivista” al problema (ver Stolze Lima 1996; Vi-
veiros de Castro 1996; Belaunde, en este volumen), lo que sería algo audaz
si no fuera porque las relaciones con el perspectivismo amerindio ya fue-
ron sugeridas para los Andes por las mismas autoras (Arnold y Yapita
2005; Allen 2015). Ellas abren así un camino, aunque especulativo, para
imaginar lo que esta inflexión puede hacer con nuestras descripciones.
Viveiros de Castro (2012), en este sentido, sugiere una reconsideración
perspectivista (una “meta-fantasía”) del modo cómo operan los dualismos,
describiéndola como una “alternatividad perspectiva perpetua”, en donde
los términos y las relaciones que los unen serían “inconmensurables” entre
sí (2012: 20; ver también Stolze Lima 2008). En su texto, radicaliza la pro-
puesta levistraussiana para sugerir que en un dualismo “es como si cada
polo aprehendiera su relación con el otro siguiendo su propia naturaleza”
(Viveiros de Castro 2010: 113, cursivas propias; ver también Viveiros de
Castro 2012: 20-21). Es decir, cada término del dualismo exprime una na-
turaleza relacional perspectiva particular. Afirmar que siguen su natura-
leza supone considerar la diferencia radical (irreductible y no negociable)
con la que cada uno piensa al otro: muertos/vivos para el caso de Allen;
hombre/mujer para el caso de Arnold; doméstico/salvaje para el caso de
este texto.
Diremos, entonces, que las relaciones diferenciantes entre uywa y sall-
qa, aunque recíprocas, no son idénticas: la visibilidad de uywa supone un
régimen de funcionamiento distinto al de sallqa. La complementariedad,
fluidez y englobamiento entre términos constituyen solo una perspectiva
de las cosas: se trata de la descripción en la que opera el dualismo uy-
no podía ser descripta desde un único punto de vista y, que sus diferencias referenciaban, en
ocasiones, al propio funcionamiento de los dualismos en relación a las líneas de descendencia
paralela o a la pertenencia de las personas a diferentes mitades (Zuidema 1977: 370). La bús-
queda de “representaciones” alternativas dentro de la propia cultura y sociedad andina parece
desaparecer de la literatura antropológica, tal vez como consecuencia de un cambio en la orien-
tación de los estudios de parentesco, que a fines de la década de 1970 abandonan en gran medida
el problema de la descendencia paralela (y consecuentemente, de sus representaciones), para
concentrarse en las dinámicas de la bilateralidad y en su dimensión etnográfica más importante,
la complementariedad (Arnold 1998: 38-40; ver también Sendón 2012).
wa/sallqa, desde la perspectiva de uywa. 23 Describir el dualismo siguiendo

la naturaleza de uywa es hacerlo apostando a una perspectiva que apun-
ta, en última instancia, a un término totalizante y englobante como lo
es la fertilidad. Es desde este punto de vista, y no desde otro, que el
pastoreo huacheño puede traducirse como una tecnología que desplaza la
parte sallqa del mundo a un fondo virtual, que además apunta a una re-
lación englobante, de la parte salvaje a la doméstica, para hacer el mundo
habitable.
Pero, cuando se considera el par uywa/sallqa operando al interior de
los animales (es decir, como una disyunción interna) y al interior de las
personas (como otra versión transformada de esa disyunción, que incluye
la parte animal como un afecto del animu), la perspectiva anterior resulta
más difícil de sostener. No porque en ciertos contextos no se objetive de
esta manera, sino porque ese tipo de relación no termina de acompañar
todas las elaboraciones locales sobre el tema. En los animales escapados y
en los animales-animu, una parte sallqa resiste infinitesimalmente, intacta,
entera, no incluida, con una existencia en paralelo. Vuelvo entonces a la
pregunta inicial, ¿cómo pensar al revés, desde la perspectiva de sallqa?
El otro lado del otro lado

Para avanzar en esta idea, es preciso antes precisar un último aspecto de
lo salvaje, pues en las descripciones etnográficas la perspectiva de sallqa
aparece ella misma como doble. De un lado, sallqa que se reconoce como
parte complementaria de uywa (la viveza de los animales, la audacia de las
personas); de otro lado, sallqa-radicalizada que escapa de cualquier rela-
ción de crianza o fertilidad (animales rebeldes y animales-animu). Cuando
esta última toma la escena, los huacheños no dudan en considerarla como
una transformación extrema de la primera: las cabras escapadas deben ser
cazadas sin pactos previos y los animales-animu no pueden ni siquiera ser
enfrentados. Esta radicalidad hace que estas relaciones se tornen de algún
modo completas en sí mismas, no dependientes de ningún vínculo con
el mundo del pastoreo y sus dualismos de oposiciones complementarias
23 Lévi-Strauss (1991) sugería que los dualismos tienden a pensarse en los términos de una
alternativa: o bien ayudan a crear unidad desde la dualidad, o bien parten de la unidad para
crear una dualidad; aquí sugiero otras salidas paralelas (ver Stolze Lima 2008; Viveiros de
Castro 2012).
(ni siquiera con el mundo de la caza negociada, que está incluida como
posibilidad de ese mundo habitable).
Agrego el adjetivo “paralela” (o “espectral”), para sugerir una dimen-
sión de existencia propia que, además, elude las analogías que podrían
hacerse con el terreno de la fertilidad como horizonte de totalización.
Pues, una analogía posible sería postular que, así como el término uywa
posee continuidad con la fertilidad como término englobante mayor (pues
ambos se ordenan en una jerarquía de relaciones anidadas), el término
sallqa poseería continuidad con sallqa-radical, que encarnaría, en niveles
más altos, un tipo de totalización análoga, englobante y complementaria
a la fertilidad. 24 Pero esto no es lo que estoy mostrando aquí. Mientras
lo primero es cierto (uywa en continuidad con la fertilidad), lo segundo
no lo es (o, por lo menos, no los es completamente): el término sallqa no
está en estricta continuidad con su pliegue radicalizado, que parece exigir
un modo de existencia propio. Las cabras salvajes y los animales-animu
están por fuera del juego de alternancia complementaria entre uywa y
sallqa que propone la fertilidad. La relación aquí es de otro tipo. Sall-
qa-radical propone relaciones absolutas, sin negociación ni incorporación
posibles. Existe como externa al dualismo uywa/sallqa y a sus derivados
fértiles: no los complementa, no los equilibra, no los engloba, no se opone
ni compite con ellos.
Dicho esto, siguen quedando, por lo menos, dos preguntas: ¿de qué
modos sallqa deviene doble? Y, ¿cómo se describe ese modo de existencia
propio? Puedo aquí plantear algunas hipótesis. En primer lugar, todo
sucede como si cada vez que animales y personas se implicaran en una
relación de crianza, la fuerza sallqa de cada uno de ellos se duplicara. Una
parte es englobada por uywa, pasa a complementar a las relaciones de
crianza y fertilidad, y es la que permite decir, por ejemplo, que una cabra
es viva por escaparse audazmente de un predador y volver a su tropa. Pero
inmediatamente sallqa proyecta un doble de sí misma, que se sustrae a ese
englobamiento y resiste como virtualidad, como una “agencia espectral”
(Viveiros de Castro 2019: 38). Sallqa y su doble seguirán de cierta forma
conectados pero sus relaciones no apuntan a una continuidad clara (así
como sucede entre una persona y el animal-animu). La relación que existe
24 Una analogía como la mencionada podría expresarse de la siguiente manera: uywa es a

sallqa como fertilidad es a sallqa-radical. Sin dudas esto puede ser así, pero solo desde un
punto un punto de vista uywa. De otra forma, sallqa-radical exige otras torsiones, que no se
las encuentra en el terreno de analogías de este tipo; (¿podría ser sallqa-radical algo así como
el cuarto elemento de la fórmula canónica levistraussiana?).
entre sallqa y su espectro es de proyección. Cuando su doble se ve tentado

en el cerro o atesora venganzas como deseos, le provee a sallqa-radical
de un espacio para proyectarse y aparecer: el espectro sallqa se lanzará
sobre el lado fértil del mundo como descargas eléctricas que se sirven de
estos canales abiertos por su doble. Y cuando este poder de afección se
hace visible, es la perspectiva del dualismo fértil la que la describe como
extrema y como un desafío a su existencia. Esto es lo que deseo subrayar
cuando defino la agencia espectral como algo exterior: al igual que los
muertos que fecundan este mundo sin saberlo, el desafío que las cabras
rebeldes le imponen a la existencia fértil del pastoreo es un residuo no
intencional de las proyecciones de sallqa-radical sobre este mundo.
Entonces, no se trata solo del otro lado de lo doméstico ni de la expresión
sallqa del mundo. Se trata de un pliegue adicional que apunta a un lado
salvaje que emerge como una posición externa al dualismo uywa/sallqa.
Retiene una existencia espectral, solo parcialmente cognoscible a partir de
sus efectos y manifestaciones puntuales. En este sentido, al propiciar dia-
riamente los englobamientos y equilibrios necesarios para una vida fértil,
los pastores no solo intentan equilibrar fuerzas complementarias; también
intentan escapar de las fuerzas y deseos del pliegue inicial de sallqa para
evitar que su doble espectral encuentre en ellas un canal para proyectarse
en este mundo.
El primer movimiento del ejercicio que desplegué en este texto fue enfa-
tizar otra mirada sobre los dualismos, que intenta eludir ciertas críticas
sobre su funcionamiento. Las relaciones que sugiero aquí para describir
los afectos uywa y sallqa no corresponden a posiciones sustanciales ni
se identifican con seres específicos. La tensión entre ambos es inherente
al interior de cada ser y se declina etnográficamente de distintas mane-
ras. Inicialmente, pueden ser pensadas como posiciones complementarias;
pero, como lo sugiero desde mis datos etnográficos, también existe la po-
sibilidad de describirlas como relaciones y fuerzas que apuntan a un modo
de existencia propio. A diferencia de “condenados” y kharisiris, cuyas pre-
sencias suelen ser esporádicas y excepcionales, aquí se trata de relaciones
que subyacen a la vida cotidiana de las personas y pueden emerger en
cualquier momento, todos los días.
El segundo movimiento propone repensar el alcance de la “fertilidad”,

que recoge y privilegia las imágenes de la complementariedad y de la
inclusión, típicas de un punto de vista uywa sobre el mundo. Estas ideas
son muy potentes y ciertamente la educación de los animales puede ser
descripta como una que apunta al equilibrio de fuerzas, domésticas y
salvajes; de la misma manera, ciertos afectos salvajes de los animu pueden
pensarse como complementando a las personas que los retienen. La salud
de las relaciones de crianza y la fertilidad generalizada son, en efecto, un
horizonte deseado y estas perspectivas son verdaderas para quienes desean
apuntalar el lado uywa de la vida, incluyendo a las partes sallqa como un
“complemento” (logrado por incorporación, captura, fusión, negociación,
pactos), siempre subordinado.
No obstante, en ciertas ocasiones, los animales se revelan salvajes como
si nunca hubieran sido educados; los animu salen a cazar con independen-
cia de los vivos. Y entonces, las pastoras y los pastores demuestran que
ninguna de estas expresiones puede ser contenida completamente por sus
mundos; no todo parece resolverse en la “fertilidad” o en las escalas su-
periores de la crianza. Ciertas fuerzas sallqa manifiestan otra existencia,
una de resistencia infinitesimal, no reducible a ningún anidamiento. No
se trata de un reservorio de salvajismo del que la fertilidad abreva para
existir; es una versión paralela del mundo, que como tal puede abrir hacia
lo desconocido. Mientras la perspectiva uywa es una de tipo englobante,
que precisa incorporar a su contraparte en vistas de un todo fértil que
las incluya a ambas, la perspectiva sallqa se asume como desdoblada y
en conexión con un doble espectral, que existe en paralelo y proyecta su
fuerza sobre este mundo.
La fertilidad observa estas proyecciones como desafíos a su integridad.
Pero para este espectro, la fertilidad nunca fue, ni será, una preocupación.
Agradecimientos
Muchas personas hicieron posible la escritura de estas líneas. Debo agra-
decer, especialmente, a mis compañeras editoras, Lucila y Penelope, por
sus lecturas críticas, y por todo el trabajo colectivo que hizo posible esta
publicación. Los integrantes del Taller fueron excelentes interlocutoras e
interlocutores, y agradezco especialmente a Felipe Vander Velden y Julieta
Elizaga, que estuvieron a cargo de los comentarios a mi texto. Con Luisa
Belaunde, Cassandra Torrico y Celeste Medrano seguimos intercambiando
opiniones desde entonces. Verónica Lema hizo comentarios invaluables, en

diferentes momentos, a los argumentos que presento aquí. Denise Arnold,
Catherine Allen y Eduardo Viveiros de Castro alentaron a la exposición
de estas ideas que se inspiran profundamente en sus trabajos pioneros.
Las pastoras y los pastores de Huachichocana, como siempre digo, me
enseñaron todo lo que sé. Pero sin dudas, este texto debe también un
agradecimiento especial a las cabras y ovejas que nunca dejaron de in-
terpelarme con su rebeldía. Cualquier omisión y error es de mi absoluta
responsabilidad.
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Devenir cría: temporalidad y género
en el perspectivismo siekopai
(airo pai/secoya)
Luisa Elvira Belaunde
Este artículo aborda las relaciones de crianza entre seres humanos y no

humanos por la inversa. Examina un caso de contradomesticación cós-
mica, que no se trata de cómo los seres humanos crían animales, sino
de lo contrario. Los humanos devienen crías de animales y esta posición
les confiere género diferenciado. El material etnográfico proviene de un
ensayo propio (1992), escrito al terminar la investigación doctoral 1 con
el pueblo siekopai de la Amazonía peruana, también conocido como airo
pai y secoya. Originalmente, el artículo se titulaba “Cómo los muertos
ven a los vivos: chamanismo y género entre los airo pai”, 2 pero lo cambié
cuando unos colegas de estudio en Inglaterra insistieron en que la idea era
inverosímil. La antropología social estudiaba la manera en que los vivos
perciben a los muertos, y no viceversa, me dijeron. Decidí, entonces, colo-
car un título que dialogase con los debates sobre lenguaje y estética social
del momento, pero mi objetivo siguió siendo mostrar cómo la cosmología,
el género y la ornitología iban de la mano.
En el texto argumenté que, según el pensamiento siekopai, cuando los
seres asociados a la resurrección celestial de los muertos ven a las mu-
jeres y a los hombres vivos, ven “crías” (si) de pájaros de dos especies
1 El pueblo siekopai, también llamado airo pai, aido pai y secoya, pertenece a la familia lingüís-
tica tucano occidental y vive en la región fronteriza entre Perú y Ecuador, en las cuencas de los
ríos Napo y Putumayo. La población total siekopai en Perú es de aproximadamente 800 perso-
nas y de 700 en Ecuador. En publicaciones anteriores he utilizado el nombre airo pai pues este
término, que significa “gente de este monte”, era el autodenominativo usado en Perú cuando se
presentaban a las personas de las ciudades (Vickers 1989; Moya 1992; Belaunde 2001; Cipolletti
2008). A finales de 2019, las federaciones ecuatorianas (oise) y peruanas (oispe) llegaron a un
acuerdo y decidieron que a partir de ese momento utilizarían el autodenominativo siekopai, que
significa “gente pintada de rayas multicolores”. Por esta razón, utilizo el nombre siekopai en
este artículo.
2 En 1992, este ensayo ganó el Emrys Peters Essay Prize de la Universidad de Manchester,
Inglaterra, y fue publicado en 1994 con el título final: “Parrots and Oropendolas: the Aesthetics
of Gender Relations amongst the Airo Pai”.
327
diferentes: las mujeres son hue’ecosi, “crías de loros” (Amazona sp.) y los
hombres umusi, “crías de oropéndolas” (Icteridus sp.). Argumenté que es-
ta percepción de su cosmo-ornitología repercutía sobre la organización del
parentesco y los procesos de crianza, en la medida en que la reproducción
paralela surgía como una extensión del dimorfismo de género concebido
en términos de una diferencia entre especies. Desde el punto de vista de
los seres celestiales, las mujeres y los hombres son dos pájaros diferentes
y se reproducen separadamente.
En los últimos años, el estudio de las relaciones interespecies ha levan-
tado una polémica dinámica, rechazando los automatismos de la ciencia
sobre las fronteras entre lo humano y lo no humano, y destacando la
incidencia de las cosmologías y las ontologías en todas las formas de co-
nocimiento y acción política sobre los seres vivos (Haraway 2003; Ingold
2011; De la Cadena 2015).
En 1992, vale la pena recordar, este movimiento de apertura a otras
formas de ser y saber era incipiente. La decisión de tomar en serio la
existencia de los sujetos de las cosmologías amerindias y la posibilidad
de transformación de los multiversos chamánicos eran algo poco común
fuera de un pequeño círculo de investigadores. En la etnología indígena,
las propuestas pioneras de Overing (1990) sustentaban la necesidad de
abordar las cosmologías amazónicas como filosofía y creación de mun-
dos, no como creencia, pero el estudio detallado de la multiplicidad y la
calidad perspectiva de las relaciones sociales y del lenguaje chamánico
estaban todavía en sus inicios con los estudios de Brown (1985), Descola
(1986) y Århem (1993). Las propuestas perspectivistas de Lima (1996) y
Viveiros de Castro (1996) no habían sido publicadas y los instrumentos
conceptuales disponibles para analizar las modalidades de la percepción y
la expresión amerindias, especialmente de los cantos chamánicos, estaban
anclados en el estudio del simbolismo del lenguaje.
En ese contexto, emprendí el análisis de la etnografía siekopai sobre las
crías de pájaros a partir de los conceptos del simbolismo lingüístico de
la época, por ejemplo, gracias a la incorporación de la noción de “metá-
foras cosmológicas”, acuñada por Crocker (1977) en su estudio sobre el
simbolismo bororo. También argumenté que cuando dichas metáforas apa-
recían en los cantos chamánicos de curanderismo actuaban a la manera de
“palabras torcidas” (Townsley 1993), evitando nombrar las cosas con la
palabra cotidiana y produciendo “dobles” miméticos (Taussig 1993) que
tenían por propósito asegurar la eficacia ritual del canto del curandero.
Sin embargo, insistí en que no eran solo figuras de lenguaje e instrumentos
Belaunde: Devenir cría: temporalidad y género . . . 329
de la performatividad ritual, puesto que, para los siekopai, el meollo del

asunto era una cuestión de percepción y esta tenía implicancias clave en
la existencia de las personas y los seres del cosmos.
Cuando en 1996 se publicaron los textos de Lima y Viveiros de Castro,
me quedó claro que sus nociones de perspectiva resonaban bien con la
etnografía siekopai, pero también observé algunas ausencias: para comen-
zar, el hecho de que, a excepción del brillante análisis de Lima sobre la
fiesta de la bebida entre los yudjá (2005), el género y la crianza no for-
maban parte de los propósitos principales de las investigaciones de cuño
perspectivista. No obstante, y a pesar de las diferencias, sus propuestas
coincidían en resaltar las relaciones entre presa y depredador como prin-
cipio de la multiplicidad de la percepción. Lo mismo puede decirse de
la ecosofía makuna recogida por Århem (1993), puesto que, a pesar de
la importancia de las relaciones de reproducción entre el cazador y los
animales de pesca y cacería, la calidad perspectiva opera a lo largo del
eje presa-depredador. Con el correr de los años, siempre me quedó la cu-
riosidad por entender la ausencia del género en los trabajos de etnología
indígena con un abordaje perspectivista. Cuando en 2007, Eduardo Vi-
veiros de Castro me concedió una entrevista, aproveché para preguntarle
por qué, a su parecer, el género no figuraba entre los temas enfocados.
Si la perspectiva era “pura diferencia” (Viveiros de Castro y Belaunde
2013: 81), ¿por qué la diferencia entre hombres y mujeres no había sido
desarrollada como perspectiva en las excelentes etnografías recientes? Su
respuesta fue esclarecedora:
Ese es tu tema y te corresponde a vos desarrollarlo. Creo que la
focalización casi exclusiva, de parte de los trabajos anteriores sobre el
perspectivismo, en las relaciones entre las especies (animales y otras),
tendió a oscurecer la relación entre los géneros. Lo interesante de tu
trabajo con los Airo-Pai es, justamente, que la segunda, la relación
entre los géneros humanos, es conceptualizada en los términos de dife-
rencias entre especies animales. Especies del mismo “género”, digamos
de paso, ya que son especies de pájaros. Los Araweté, de modo muy
interesante, me decían que sus dioses, los Maï, veían a los humanos
como quelonios (¡de ambos géneros!), animales que son uno de los
principales alimentos de los Araweté. (Viveiros de Castro y Belaunde
2013: 91)
Destaco aquí que su respuesta no fue que el género no era un concepto
relevante en la Amazonía, a diferencia de la [para mí] apresurada afirma-
ción de Descola (2001), que fue aceptada por muchos antropólogos sin un
cuestionamiento sólido (Belaunde 2006). La respuesta de Viveiros de Cas-
tro, al contrario, recomendaba desarrollar los estudios tomando en cuenta
las particularidades etnográficas y las correlaciones entre series de diferen-
cias, que el notó perspicazmente en la etnografía siekopai. Su sugerencia
dejaba entrever que, en este caso etnográfico, la diferencia de género po-
dría ser abordada a través del totemismo, puesto que se trataba de una
analogía entre dos series de diferencias: una social, entre los géneros de
una misma especie (humana), y otra natural entre especies del mismo
género (biológico)-pájaros. Como Lévi-Strauss (1962: 111) argumentó en
su relectura estructural de los estudios sobre el totemismo, “no son las
semejanzas, sino las diferencias las que se parecen”. Es de observar que,
aunque el principio de organización totémico opera principalmente a ni-
vel colectivo, entre clanes y grupos exogámicos, también existen casos de
totemismo distribuido en función del sexo de las personas dentro de un
mismo clan. Por ejemplo, Lévi-Strauss menciona el “totemismo sexual”
observado entre los pueblos del sur australiano, según el cual los hombres
y las mujeres actuaban como grupos opuestos y enfrentados cuando se
trataba de defender a sus totems respectivos.
En este artículo, propongo retomar el debate sobre el perspectivismo
de género con relación al totemismo y hacer una relectura actualizada de
la etnografía siekopai sobre las crías de pájaros a partir de las sugerencias
que me fueron señaladas y de un diálogo con publicaciones más recien-
tes de la etnología amazónica. Es interesante notar que los quelonios de
ambos géneros vislumbrados por las divinidades araweté cuando ven a los
vivos, son uno de los alimentos favoritos de los araweté. Esta visión es con-
sistente, a mi parecer, con el destaque de la depredación como principio
dinamizador de la cosmología y ontología araweté. Los loros y oropéndolas
vistos por los seres celestiales siekopai, en cambio, no son alimentos favo-
ritos en sus comunidades. Pueden ser consumidos ocasionalmente, pero lo
que caracteriza a estos pájaros, y los diferencia entre sí, según los sieko-
pai, es el conjunto de sus hábitos específicos y su inscripción en complejas
mallas de relaciones interespecies en el bosque amazónico.
Sin embargo, el pensamiento siekopai sobre géneros y crías de aves no
moviliza solamente una semejanza entre dos series de diferencias: una
entre los géneros humanos y otra entre especies de pájaros. No se trata
solamente de relaciones entre relaciones que pueden ser condensadas en
una fórmula canónica levistraussiana del tipo A/B = C/D:
Las diferencias entre las mujeres y los hombres se asemejan (o son

homólogas) a las diferencias entre los loros y las oropéndolas.
Esta ecuación es acertada y, como argumenté anteriormente, dichas re-

laciones de semejanza entre diferencias dan sustento cosmológico al género
cross sex y same sex entre los siekopai (Belaunde 1994, 2001). Pero, lo
que quiero subrayar aquí es que estas relaciones de relaciones entre hu-
manos y no humanos no deben dejar de lado un tercer eje de diferencias
que es crucial en el pensamiento siekopai: la diferencia entre la temporali-
dad de los vivos y la de los seres celestiales llamados “gente verde” (wiña
pai), es decir, tiernos, sin madurar. Es este tercer eje de diferencias el
que me gustaría examinar en este texto para cernir la particularidad del
perspectivismo de género que se encuentra en el (posible) totemismo de
género siekopai. Quisiera tomar en serio las dimensiones temporales de la
diferencia de perspectiva entre los seres celestiales y los vivos.
Me propongo explorar ¿qué implica ser visto como una cría por los seres
celestiales y de qué modo la temporalidad es una clave fundamental de la
diferencia de perspectiva? La posición de la cría difiere de la posición de
la presa que ha sido enfatizada en los abordajes perspectivistas que giran
en torno a la depredación de la cacería. Entre los siekopai, la depredación
también es, sin lugar a dudas, un eje central de la organización social y
la cosmología, pero no es el único (Belaunde 2000a). La captura por la
perspectiva del otro no siempre opera sobre la disyuntiva de comer o ser
comido. La pregunta que quiero proponer en este artículo es, entonces, la
siguiente: ¿es posible desarrollar un análisis de la perspectiva amerindia
que module la preponderancia de la depredación ontológica?
Mi propósito de revelar otros ejes de la perspectiva relevantes para com-
prender una cosmología amerindia se integra en el conjunto de los textos
reunidos en este libro que se propone pensar las relaciones entre humano
y no humano en su multiplicidad vivencial, conceptual y perceptual. Tam-
bién responde a la necesidad de repensar la crianza y las relaciones entre
lo criado por unos y lo criado por otros para abordar los alcances cos-
mológicos de nociones más familiares en la antropología, como las duali-
dades de lo doméstico y lo silvestre; los desdoblamientos y anidamientos
entre interiores y exteriores, paisajes y cuerpos; los apetitos legítimos y
prohibidos; y las transformaciones de las perspectivas asociadas a lugares
y desplazamientos, tanto físicos, como temporales y espirituales. Estas
complejas tramas de cambios de experiencias y perspectivas son analiza-
das, por ejemplo, en las etnografías de Elizaga, Pazzarelli y Torrico, en
el caso de los pastores andinos, y en los artículos de Medrano y Vander

Velden, en el caso de los cazadores de las tierras bajas. Las relaciones de
género también son elaboradas en estos estudios, aunque no son el foco
principal del análisis. Mi intención es colocar el género en primer plano
para, de este modo, destacar la temporalidad y la crianza como ejes de la
transformación de perspectivas.
Alegrarse como crías

Cuando hice mi trabajo de campo doctoral, a finales de la década de
1980, todos los hombres siekopai mayores de treinta años habían sido ini-
ciados al chamanismo del yajé (Banisteriopsis caapi) durante la pubertad
y las mujeres habían sido formadas por los rituales de la menarquía. Am-
bos géneros habían sido preparados para vivir en casas donde el chamán,
llamado yajé uncuquë (bebedor de yajé) era quien infundía vida en la
comunidad (Payaguaje 1990). Según me explicaron, el bebedor de yajé
“hacía vivir” a la gente y por eso era llamado inti paí quë (el que vive).
La idea de que las mujeres y los hombres eran vistos por los seres celestia-
les como crías de pájaros diferentes era algo sabido por todos, al menos en
el nivel de conocimiento que me compartieron abiertamente. Era algo así
como el abecé de su chamanismo y también algo que permeaba su día a
día. Mi aprendizaje de estos conceptos fue posible gracias a las explicacio-
nes en castellano y las traducciones del siekopai que ellos me ofrecieron,
muchas veces espontáneamente. Gran parte del trabajo de grabación y
traducción de narraciones y cantos chamánicos fue realizado de manera
informal con hombres adultos que habían sido iniciados al chamanismo y
que generosamente compartieron sus conocimientos conmigo, contándo-
me las historias de los antiguos y cantando para mi grabador. Cuando un
hombre me contaba un relato o cantaba un canto chamánico, después de
grabar yo le pedía a él mismo que me tradujera al castellano sus propias
palabras. Para gran suerte mía, no solamente interpretaba el contenido
de sus palabras y sus cantos colocándolos en castellano, sino también me
daba espontáneamente explicaciones sobre el sentido de sus palabras y el
trasfondo cosmológico más amplio.
En la actualidad, los jóvenes siekopai en el Perú no tienen la misma
familiaridad con el chamanismo del yajé y con los rituales de la pubertad,
debido a la adhesión al culto evangélico pentecostal. Este cambio religioso
ya estaba en proceso a finales de la década de 1980, pero todos los adultos
habían pasado por los rituales de la pubertad y recordaban vívidamente

los aprendizajes que continuaban poniendo en práctica diariamente. Co-
mo argumenté en otro lugar (Belaunde 2001, 2000b), el culto evangélico
pentecostal trajo rupturas pero también estableció continuidades con la
cosmología, la estética y la ética siekopai. Tres hombres conocedores del
yajé fueron particularmente acogedores conmigo durante los treinta años
en que he podido mantener contacto con ellos: Cesario Belisario Piagua-
je Payaguaje, Liberato Coquinche Levy y Oscar Vásquez Macanilla. En
este artículo presento sus exégesis de la cosmología y los cantos del yajé
y brindo un homenaje en agradecimiento a su generosidad y a la de los
demás siekopai, que me convencieron de la importancia estética, social y
ontológica de devenir cría de pájaro.
La palabra si es normalmente traducida al castellano por los siekopai
como “cría”, pero también como “hijo/a pequeño/a” y como algo o al-
guien “tierno”, en la infancia, como los polluelos/as y los retoños de las
plantas. 3 En efecto, las crías se caracterizan por su ternura, su pequeñez
y vulnerabilidad, pero también por estar en crecimiento. Son frágiles en
el momento presente pero están en un movimiento de realización de su
pleno potencial y fuerza. Además, las crías son seres criados por otros,
quienes les prodigan cuidado, abrigo, alimento y enseñanzas. Este sentido
de ser criado y de ser un aprendiz se expresa de manera más particular en
la palabra joya (joyao femenino y joyaë masculino). Joya es un término
relacional indisociable de ëja (ëjao femenino y ëjaë masculino), que ellos
traducen como dueño/a, padre, madre, jefe/a, líder/lideresa. La relación
entre joya y ëja es una relación asimétrica entre “el que es criado” y “el
que cría”, que puede tener una variedad de modulaciones. El que “es cria-
do” no es necesariamente un/a hijo/a pequeño/a, tierno/a y vulnerable, es
decir, no necesariamente es una cría (si). Esta relación tiene una variación
de tonos que van desde el dar cuidados y enseñanzas hasta el ejercer orden
de mando sobre el que es criado 4 (Belaunde 2001: 121). Las dos nociones,
“cría” y “criado”, por tanto, constituyen campos semánticos parcialmente
superpuestos.
Durante mi trabajo de campo observé que en el día a día, las expresiones
“cría de loro” y “cría de oropéndola” eran usadas para referirse a los
3 No hay lugar aquí para discutir las nociones siekopai de “el que cría”, la “cría” y el “criado”,
tomando en cuenta los ricos debates etnográficos sobre los conceptos amerindios de “dueños”.
Más adelante, hago una breve comparación con las propuestas recientes de Fausto (2008),
Brightman et al. (2016) y Costa (2017).
4 Cipolletti (1988b: 158) traduce joya como “animal doméstico” pero, a mi parecer, es mejor
traducirlo por “el que es criado”.
géneros desde el punto de vista del galanteo, para enfatizar su belleza.

Por ejemplo, cuando un grupo de chicas lavaba ropa a la orilla del río, los
hombres al pasar las piropeaban llamándolas, “crías de loro”. Cuando un
afamado pescador pasaba por la puerta de la casa, las mujeres lo llamaban
“cría de oropéndola”. La palabra deoquë es traducida al castellano por
los propios siekopai de varias maneras, por ejemplo, como bello, bueno,
saludable, útil. Deoquë es aquello que contribuye a vivir bien (deoyepa
paiye), es decir a lograr que el deseo de alegrarse (sihuaye) pueda ser
realizado en la vida diaria. Es un concepto crucial de la estética social
siekopai, que contiene la idea de vivir como crías (si), alegrándose. El
cuerpo diferenciado por género, robusto, limpio, perfumado y adornado
con collares y pintado, es bello. Más allá de la apariencia física, es la
habilidad de las personas, su diligencia y alegría las que se aprecian. Una
buena ceramista y cocinera es una “mujer bella” (deoco nomio). Un buen
tejedor de cestas y cazador es un “hombre bello” (deoquë ëmë). Pero no
solamente es bello quien produce, sino quien lo hace de manera voluntaria,
independiente y es generoso con los productos de su esfuerzo. La belleza
está tanto en los cuerpos como en las habilidades y los afectos que “hacen
alegrar” a la gente.
Estas expresiones también eran utilizadas para definir y negociar las
relaciones maritales. Por ejemplo, observé que cada madrugada, los hom-
bres se levantaban antes que sus esposas para torcer hilo para sus hamacas
con fibras de chambira (Astrocarium chambira). Los hombres bebían un
poco de yoco (Paullnia yoco) para desperezarse y se sentaban al lado de la
lámpara a hilar. Me explicaron que, como toda buena cría de oropéndola,
un esposo diligente se despierta temprano para preparar los materiales
para su nido. Un hombre que se levanta tarde, esperando que su esposa
se levante junto con él en lugar de adelantarse a ella, es recriminado pú-
blicamente. “¿O acaso es un loro?”, se burlan sus amigos. “El hombre no
debe levantarse al mismo tiempo que su esposa” (Vickers 1989: 221). Es
decir, la idea de ser dos especies de pájaros diferentes modela y guía la
conducta conyugal, enfatizando que cada cual tiene su modo de hacer las
cosas.
Cada género usaba las plumas de su especie de pájaro correspondiente
para adornarse. Los aretes de plumas amarillas de oropéndola eran el
distintivo del chamán curandero y realzaban el poder de sus cantos de
curación. El pico filudo de la oropéndola era comparado a la lanza, el
arma de cacería y guerra masculina; y el pico torcido del loro, al molino
de madera (por cierto, también llamado “loro”) usado para transformar el
maíz para la chicha, los tamales y el pan de casabe. Además, se decía que
las mujeres “parecen loros” cuando regresaban a casa cargadas con lo que
habían cosechado en la chacra, llevando al bebé en una manta y la canasta
llena ceñida a la frente. Con los pies girados hacia adentro, como loros,
lograban mantener el equilibrio, atravesar barriales y troncos tumbados en
el camino. Finalmente, como los loros, cuando había conflictos, las mujeres
eran conocidas por su belicosidad verbal, mientras los hombres solían
enfrentarse utilizando armas punzantes, ya fueran físicas o invisibles, como
los dardos del chamán.
La marcada distinción entre los géneros acarreaba su separación física
y afectiva en varios momentos del día a día, pero también era matizada
en la interacción diaria entre la pareja y sus hijos en casa. Como mos-
tré, la sociabilidad siekopai conjuga diferencia y semejanza. La noción de
“acompañar y ayudar” (cocaiñe) es un aspecto correlativo e indisociable
de la idea de alegrarse. Por ejemplo, me explicaron, y yo pude observar
diariamente durante mi trabajo de campo, que las mujeres se levanta-
ban un poco después que sus esposos y los acompañaban, así como los
loros se acompañan y siempre andan en pareja. Bebían yoco e hilaban
chambira junto a sus esposos, contándose sus sueños, y cuando sus hi-
jos se levantaban, conversaban en familia, dándoles palabras de consejo.
Cuando rayaba el sol, todos los habitantes de la comunidad se pasaban
la voz y se iban a bañar juntos al río. Los hombres batían el agua con
ambos brazos mientras las mujeres lanzaban llamados de alegría. Juntos
en parejas, las mujeres y los hombres son tanto loros como oropéndolas
y, aunque cada género tenga su propio entendimiento de las relaciones de
pareja, la vida en la comunidad nace de la conjugación de sus diferencias
sin que estas se disuelvan. De esa manera, se acompañaban, pero cada
cual mantenía su propio modo y estilo de hacerse compañía, cohabitando
en la diferencia.
Durante mi trabajo de campo, observé que quienes eran galanteados
como “crías de loro” y “crías de oropéndolas” con mayor frecuencia eran
los adolescentes de ambos géneros, muchachas y muchachos trabajadores.
Como señalé, no había duda de que la juventud era altamente valorada,
pero más que la juventud física de los adolescentes, lo que era apreciado y
deseado era su facilidad y empeño de vivir alegrándose. Según su pensa-
miento, este empeño también podía caracterizar a las personas mayores,
aunque el paso del tiempo, las enfermedades y los conflictos hicieran más
difícil lograr la alegría. Además, la fuente de la alegría no se encontraba
solamente en los jóvenes vivos, sino principalmente en los seres celestiales
llamados wiña pai, un denominativo que los siekopai traducían al cas-

tellano como “gente verde”, en el sentido de “gente sin madurar”. Esta
“gente verde”, según me explicaron, vivía en un “lugar” (hueña) propio,
al “otro lado” (yeque tente) del cosmos.
El pliegue cósmico y sus temporalidades

El cosmos siekopai es un pliegue con dos lados. La palabra tente, que ellos
traducen como “lado”, implica intrínsecamente la idea de un par de lados
dinámicamente interconectados: iye tente, “este lado”, y yeque tente, “el
otro lado”. La mejor manera de presentar esta interconexión entre los
lados es mediante las palabras de don Cesario quien, con su característica
claridad, me explicó lo siguiente:
Cuando tenemos nuestros ojos abiertos, vemos este lado. Cuando

tenemos nuestros ojos cerrados vemos el otro lado.
El cosmos siekopai como pliegue es, por tanto, un dispositivo de desdo-

blamiento en simetrías de cuya interconexión surge la perspectiva como
diferencia de punto de vista entre los lados. 5 “Este lado” es el punto de
vista cuando estamos despiertos durante las actividades cotidianas, co-
munes a todos los hombres, mujeres y niños. Es el modo de ver y actuar
en el medio familiar de la comunidad, las chacras, los bosques cotidianos
alrededor y la superficie de los ríos. Es decir, “este lado” es un lugar de
perspectiva –un punto de vista–, y también un ámbito de la experien-
cia perceptiva visionaria y, de manera más amplia, sensorial, afectiva y
cognitiva. “El otro lado” siempre está potencialmente presente, pero para
poder acceder a su perspectiva se necesita una “visión” (toya) que hace
pasar al “otro lado” por medio de una “mareación” (huepeye), una pa-
labra que también significa estar débil, perderse o morir. La mareación
abre la visión del “otro lado” en los sueños y en los estados visionarios
producidos con la ingestión de plantas, tales como yajé (Banisteriopsis
caapi), toé (Brugmansia sp.) y tabaco. El paso al “otro lado” también
puede darse con grandes movimientos de aire, tormentas y truenos, y con
olores, ya sean repulsivos o perfumados.
5 Investigaciones desarrolladas por Pitarch (2013) y autores de este libro (Pazzarelli 2019)
abren un debate entre las nociones de pliegue amerindias y de la filosofía euroamericana. Mi
utilización de la palabra pliegue deriva de las explicaciones dadas por los propios siekopai sobre
la dinámica relacional de los dos “lados” de su experiencia sociocosmológica.
Los lados siempre están relacionalmente definidos, para todo “este lado”
hay un “otro lado”. El pliegue cósmico genera una cierta simetría entre los
dos, pero también elementos asimétricos. El “otro lado” no es solamente
el inverso complementario de “este lado”. No hay una correspondencia
reflejada sistemáticamente entre los lados. El “otro lado” es siempre más
múltiple, mientras “este lado” es más estable; o mejor dicho, el “otro la-
do” tiene efectos de multiplicidad, mientras “este lado” tiene efectos de
estabilidad. El “otro lado” está marcado por lo desconocido y potencial-
mente peligroso, mientras “este lado” es más familiar. Ver el “otro lado”
es percibir que toda percepción tiene un “otro lado”. Además, en el “otro
lado” se ve lo que normalmente (en este lado) no se ve, y se es visto por
lo que normalmente (en este lado) no nos ve. Al ver “el otro lado”, el
sujeto de la percepción entra en él y se torna vulnerable a sus efectos. Es
decir, “el otro lado” se desdobla potencialmente en muchos “otros lados”,
todos ellos peligrosos en potencia. También existe una asimetría de los
conocimientos contenidos en ambos lados. A pesar de los peligros, los co-
nocimientos vienen del “otro lado” y son traídos para “este lado”. Esa es
una de las tareas del chamán curandero que “hace vivir” a sus parientes
en la comunidad gracias a su capacidad de atravesar el pliegue cósmico y
acceder al punto de vista del “otro lado”.
Con frecuencia, en el chamanismo siekopai, la expresión el “otro lado”
se refiere, de manera más particular, a un lugar (hueña) del cosmos que
es el ámbito celestial (matëmo) donde reside la “gente verde” (wiña pai).
Para conseguir acceder a este lugar donde se sitúa la perspectiva de estos
seres celestiales y, así, lograr conversar con ellos, el chamán tiene que
cambiar de “piel” (canihuë). Esto implica también un cambio de lenguaje
y de percepción. La piel es la envoltura corporal del meollo trascendente
de la persona, llamado joyo, un concepto que los siekopai traducen al
castellano como “corazón”. Este es el centro del pensamiento, los afectos
y la memoria personal. Las técnicas chamánicas de ingesta de plantas y
los resguardos con dietas, abstinencia sexual y no contacto con la sangre
menstrual, permiten soltar el corazón del envoltorio que lo mantiene en
“este lado” para que pueda atravesar el pliegue cósmico hacia el lugar de
la perspectiva de la “gente verde” en el “otro lado” (Belaunde 2001).
El cielo de la “gente verde” se encuentra por encima del “camino del
sol” (usë ma’a). Allí viven “acompañando” a la divinidad chamánica prin-
cipal Ñañe, “Luna”, y su esposa, Repao, también llamada Pupuri Jaco,
“Madre de los Cóndores”. Todos estos seres divinos se encuentran en el
mismo lugar celestial del cosmos pero, según me explicaron, habitan en
casas (hue’e) diferentes. La “gente verde” se caracteriza por ser “sin madu-
rar”, eternamente joven y nunca sufrir procesos orgánicos de maduración
y descomposición. Tienen el aspecto de muchachos y muchachas adoles-
centes a punto de llegar a la pubertad. Todos los muchachos, por una
parte, y todas las muchachas, por otra, tienen la misma cara, la misma
forma y tamaño. Llevan plantas perfumadas amarradas en los antebrazos
y collares de semillas colgados del cuello. Cuando se mueven, los collares
suenan “kiri kiri” alegremente. No tienen preocupaciones ni necesidad de
hacer trabajos arduos pero están llenos de energía y alegría. No caminan,
sino corren y danzan alegres, y no hablan, sino cantan. Viven alegres en
grandes malocas familiares a lo largo del río divino llamado el “río de las
playas de arena caliente” (umeja siaya). Celebran grandes fiestas tomando
chicha sin pelear nunca y consiguen comida de todo tipo sin esforzarse,
recogiendo frutas de los pequeños árboles que crecen a las orillas del río
divino, transparente, recto y repleto de peces (Cipolletti 1988a; Payaguaje
1990; Moya 1992).
El lugar de la “gente verde”, por tanto, no es un mundo incorpóreo,
sino un mundo de cuerpos que no están sometidos a los flujos orgánicos
de la madurez, la putrefacción y la muerte; donde la inercia, el dolor y
el trabajo penoso no existen. Tampoco existen las peleas, ni las enfer-
medades, ni el nacimiento y la muerte física, ni la menstruación. Estos
seres, junto con las divinidades Luna y Madre de los Cóndores, son con-
siderados la expresión más completa de “gente” (pai) en lo masculino y
lo femenino, respectivamente. Por eso, su lugar se aprecia como un pai
hueña, un “lugar de la gente”, por excelencia. Sus cuerpos eternamente
jóvenes, sus adornos y su alegría son fuente de inspiración para los vivos
en “este lado” quienes intentan, en la medida de lo posible, emular su
ejemplo, seguir sus enseñanzas y hacer de las comunidades entre los vivos
un pai hueña, aunque sea de manera parcial y siempre finita.
La cuestión de la diferencia de temporalidades, a mi parecer, es cla-
ve para entender las relaciones entre los lados del pliegue cósmico y la
perspectiva de la “gente verde” sobre los vivos. El pliegue cósmico entre
los dos lados genera la diferencia de lugares de perspectiva y también
la de las temporalidades que caracterizan dichas perspectivas. Según me
manifestaron, la “gente verde” nace de la resurrección en el cielo de los
muertos siekopai. Sin embargo, no todos los muertos logran alcanzar este
estado de eterna juventud, y no toda la “gente verde” es el producto de la
resurrección de los muertos. Algunos de ellos, me indicaron, existen desde
siempre. Son como “ángeles” que acompañan a Luna y su esposa Madre
de los Cóndores. Para ser resucitados en el cielo y “acompañar” a su vez

a la “gente verde”, los muertos deben ser preparados ritualmente por sus
parientes en la tierra. Un chamán conocedor debe llamar ritualmente a
Madre de los Cóndores y pedirle que mande a sus cóndores carroñeros
a recoger el cuerpo del difunto. En el cielo, Madre de los Cóndores lava
la carne podrida del cuerpo, mediante baños de plantas perfumadas lla-
madas nuni (Cyperus sp.), hasta dejar limpios los huesos. De los huesos
recrea una nueva carne, cabello y dientes y la persona renace como un
niño o niña de unos siete años de edad. Rápidamente, después adquiere el
cuerpo prepúber característico de la “gente verde”. Para completar su re-
surrección celestial, Madre de los Cóndores le da de tomar más perfumes,
primero para que se olvide de sus parientes en la tierra, y segundo para
que obtenga el conocimiento divino de todo lo existente. Debido a sus
perfumes de salvación, Madre de los Cóndores es también llamada nuni
jaco, “Madre de los Perfumes Nuni” (Cipolletti 1988a; Payaguaje 1990).
El chamanismo del curanderismo siekopai consiste en tomar yajé y otras
plantas durante sesiones chamánicas y provocar experiencias oníricas; es-
tá sustentado en la posibilidad de cruzar el pliegue cósmico y acceder a
la temporalidad de la eterna juventud del “otro lado”. Su propósito ex-
plícito es lograr establecer la comunicación con la “gente verde”, Luna y
Madre de los Cóndores, para obtener vida, salud, belleza y conocimien-
tos. Esta comunicación es concebida como una conversación (cocua) en
que el chamán le hace pedidos, aprende, vive experiencias personales con
las divinidades. Las palabras de los cantos chamánicos son, en gran par-
te, conversaciones durante las cuales la “gente verde” habla y el chamán
relata su experiencia en el “otro lado”. Por eso, los cantos expresan las
palabras de estos seres y su forma de percibir y referirse a los hombres
y las mujeres. Se considera que si el chamán logra conversar con estos
seres celestiales, ellos no rechazan sus pedidos. Lo difícil es lograr comu-
nicarse porque esto requiere mantener resguardos prolongados, es decir
cumplir largos períodos de dietas, abstinencia sexual, alejamiento de la
sangre menstrual y participación en sesiones de ingesta de plantas pode-
rosas como yajé (Banisteriopsis caapi), toé (Brugmansia) y tabaco, que
requieren mucha determinación y valentía para aguantar las penurias de
los resguardos y las experiencias propiciadas por las plantas.
Los chamanes intentan conversar con los seres celestiales y apelar a su
protección para curar enfermedades de todo tipo, tanto física como emo-
cional y socialmente, y para imbuir a sus comunidades y a su gente de
los poderes divinos que contienen sus perfumes, sus collares y sus cantos.
Según la cosmovisión siekopai, cuando el chamán consigue comunicarse y

ver a la “gente verde”, los visualiza con sus bellos cuerpos de adolescentes
prepúberes. Pero, cuando estos seres celestiales ven a los vivos, lo que ob-
servan son crías de pájaros. En los cantos chamánicos, cuando la “gente
verde” habla ellos llaman a las mujeres “crías de loros” y a los hombres
“crías de oropéndolas”. De manera menos frecuente, en los cantos chamá-
nicos, las mujeres y los hombres son llamados “seres criados” (joya) por
loros y oropéndolas, respectivamente. En ese caso, las expresiones en el
canto son hue’eco joyao (ser femenino criado por el loro) yumu joyaë (ser
masculino criado por la oropéndola). Por ejemplo, esta expresión aparece
en los cantos chamánicos de la pubertad masculina, enfatizando la re-
lación de enseñanza entre las oropéndolas y los muchachos púberes que
aprenden a tejer sus nidos (Langdon 1979: 72; Cipolletti 1988b; Belaunde
2001: 128).
El siguiente canto fue grabado por Oscar Vásquez Macanilla en 1989.
Me contó que lo había aprendido durante la pubertad, cuando estaba re-
cluido con los demás muchachos de su edad en una casa apartada en el
bosque llamada “casa de yajé” (yaje hue’e), donde los hombres mayores y
los propios seres celestiales les enseñaron a tomar yajé, a tejer artefactos
de fibra y a construir casas. Después de grabar el canto, Oscar tradujo
libremente sus palabras al castellano y me dio explicaciones espontáneas
sobre su significado. Digo que hizo una traducción libre porque nuestra
metodología no cumplía los requisitos de precisión de una traducción lin-
güística y, también, porque al explicarme el significado de las palabras me
demostró un método propio siekopai de exégesis. Oscar, así como todos
los hombres siekopai que cantaron para mí, realizó un doble proceso de
enseñanza: tradujo las palabras del siekopai al castellano, y también tra-
dujo el lenguaje de los seres celestiales al lenguaje del día a día (Belaunde,
1994, 2001). A continuación, transcribo las palabras del canto y su doble
traducción en una tabla. En la columna de la derecha, escribo la primera
traducción en itálica y la exégesis espontánea del significado del lenguaje
de los seres celestiales entre paréntesis.
El canto describe la escena de la bajada de la “gente verde” celestial
que, en este caso, se autodenomina a sí misma “gente viviente”. “Se lla-
man viviente porque vienen a enseñar y hacen vivir bien a los mucha-
chos”, me explicó Oscar. Estos seres celestiales bajan del cielo buscando a
los muchachos siekopai recluidos en la “casa de yajé”. Su exégesis permite
comprender que quien habla en el canto es la propria “gente viviente”;
ellos ocupan la posición de sujetos de la enunciación, narrando la escena
Palabras del canto

Traducción libre y explicaciones
de la “gente viviente”
1 Yequë maña daipë nëca menquë Llegamos de pé bajando (Es la “gente viviente”
paico pai la que está hablando. Ellos dicen que
están llegando de pie, bajando del lugar celestial
donde viven para encontrar a los muchachos
siekopai.)
2 Ponë ponë kiri kiri paico paipi (La “gente viviente” viene bajando danzando y sus
collares hacen sonido “ponë ponë kiri kiri”.)
3 Cuine yeque totamo También otro círculo (La “gente viviente” viene
bajando formando varios círculos de danzantes, con
los brazos sobre los hombros unos de otros.)
4 Cauipë nëca menquë yocoti Carregando las lianas de yoco de pie bajando (La
maña cauipë nëca menquë “gente viviente” aconseja a los muchachos siekopai
para que vivan bien como el yoco, porque con el
yoco la gente vive tranquila. Yoco es como un
padre. Hace que la gente realice todo tipo de
trabajos.)
5 Yocoti maña cuaipë doi menquë Cargando yoco para una visita bajando (La “gente
viviente” dice que están llegando para visitar a los
muchachos siekopai, pero eso es un consejo, de que
bebiendo yoco la gente vive bien.)
6 Sëjene Amargo (Es el sabor amargo del yoco que los
muchachos siekopai beben con la “gente viviente”.)
7 Paico huirisacapi nëca menquë Huirisaca hojas vivientes de pie bajando (La “gente
viviente” trae huirisaca, hojas perfumadas colocadas
como adornos en los antebrazos.)
8 Paico yapepi nëca menquë Yape hojas vivientes de pie bajando (La “gente
quërërë viviente” trae yape, hojas perfumadas colocadas
como adornos em los antebrazos.)
9 Cuatsaye paani jeteyoje No pienses hacia atrás
10 Cuatsaye duduna Piensa hacia delante
11 Uoton manca paime nëca Perfumados de pie bajando (La “gente viviente”
menquë viene alegre, diciendo que cuando la gente usa hojas
perfumadas trabaja con entusiasmo.)
12 Yequë maña daipë Llegamos a la aldea
13 Penca penca kiri kiri nëca (La “gente viviente” de pie bajando hacen el sonido
menquë paico pai “pie penca penca kiri kiri”.)
14 Cuine yeque totamo nëca Vea otro círculo de danzantes bajando (La “gente
menqué iñajë nëcato viviente” llama la atención de los muchachos
siekopai para que miren a los danzantes que están
llegando.)
Palabras del canto

Traducción libre y explicaciones
de la “gente viviente”
15 Umuturu maña jodë Tejiendo el nido de oropéndola (La “gente viviente”
aconseja a los muchachos mostrando cómo se tejen
las hamacas, que ellos llaman “nidos de
oropéndola”.)
16 Cuaë manca Llenos de pensamientos con propósitos (Con
pensamientos llenos de los propósitos de la “gente
viviente”, así se vive bien, se vive tranquilo.)
de su bajada e instruyendo a los muchachos. Cuentan que están bajando

alegres, adornados y perfumados, danzando con los brazos entrecruzados
por encima de los hombros, formando varios círculos de bailarines. Traen
plantas del cielo, lianas de yoco y materiales para construir la casa y todos
los artefactos, como las hamacas, que son llamadas “nidos de oropéndo-
las” (Belaunde y Echeverri 2008). Todas estas escenas e instrucciones son
consejos dirigidos a los jóvenes para que “vivan bien” y “piensen bien”.
El canto original es mucho más largo. Solo he incluido las primeras líneas
para dar un ejemplo de cómo el lenguaje de los seres celestiales se refiere
a las hamacas hechas por los muchachos como “nidos de oropéndola”. Al
final del canto, la “gente viviente” se refiere a los propios muchachos como
aprendices (umu joyaë) y crías (umusi) de oropéndolas y resalta que el
tejido de la hamaca es parte de esta serie de consejos celestiales.
Como mencioné arriba, los rituales de la pubertad masculina y la ingesta
de yajé han sido dejados de lado debido a la adhesión al culto evangélico
pentecostal. Sin embargo, el recuerdo de las “casas de yajé” y sus cantos
sigue vivo. En noviembre de 2019, acompañé a Oscar y a varios miembros
de la Comunidad de Huajoya en un viaje de reconocimiento del territorio
ancestral; al llegar a una antigua “casa de yajé”, ubicada cerca de un
manantial, Oscar mencionó que al escuchar el sonido del agua, que solían
usar para preparar las bebidas de yajé, sintió que escuchaba de nuevo los
cantos de los seres celestiales enseñándoles a tejer “nidos de oropéndola”.
Totemismo de género y relaciones interespecies

Con frecuencia, las comunidades siekopai están construidas cerca de ár-
boles donde anidan las oropéndolas y se las escucha llegar por las tardes,
animando el lugar con sus trinos. Las parejas de loros también cruzan
el cielo por la tarde, bulliciosamente alegrando a todos. Es decir, estos
pájaros integran el paisaje de la vida diaria de las comunidades siekopai.

Sin embargo, los loros y las oropéndolas en “este lado” son considerados
“seres del bosque” (airoco). En el pliegue del cosmos siekopai, los lados
son dobles pero no se espejan entre sí de manera simétrica. La “gente
verde” en el “otro lado”, ve a los vivos como pájaros, pero los pájaros
que los siekopai ven alrededor de sus comunidades en “este lado” no son
“gente verde” vista como pájaros. Pueden ser cazados a fin de obtener
plumas para hacer ornamentos corporales y, ocasionalmente, cuando en-
cuentran polluelos, los llevan a casa para criarlos, pero esto no es común
y yo misma nunca vi ningún caso. Las especies de pájaros buscadas como
mascotas favoritas, normalmente, son periquitos más pequeños. Por tan-
to, la relación entre los siekopai y estos pájaros del entorno no se destaca
como un vínculo de depredación familiarizante, volcado hacia la incorpo-
ración del no humano en el nexo del parentesco humano (Fausto 2008;
Brightman et al. 2016), ni como una relación de maestría sustentada en
relaciones asimétricas entre el humano que da alimento y el no humano
que es alimentado (Costa 2017).
En publicaciones anteriores (Belaunde 1994, 2001), argumenté que las
analogías percibidas entre los hábitos y hábitats de estos pájaros y los gé-
neros humanos resaltaban las diferencias entre los géneros de una manera
sorprendentemente detallada, pero el aspecto central de su diferencia era
su manera de reproducirse, o mejor dicho, de anidar. Esta idea es con-
sistente con el pensamiento siekopai. Como me explicó don Cesario, con
su característica claridad, cuando los seres celestiales ven a las mujeres
ven crías de loros porque “las mujeres y los loros anidan dentro de los
huecos de árboles hechos por el pájaro carpintero”; pero cuando ven a los
hombres ven crías de oropéndolas porque “los hombres, así como las oro-
péndolas, tejen lindos nidos para criar a sus pequeños” (Belaunde 2001:
84). Sus explicaciones nos colocan frente a un complejo pensamiento sobre
la semejanza y la diferencia entre humanos y no humanos articulado con
las técnicas de anidar.
Si se sigue la lectura totémica del material siekopai sugerida por Viveiros
de Castro al inicio de este artículo, el totemismo de género siekopai sería,
entonces, un totemismo del nido y entonces se plantearía una ecuación
canónica levistraussiana del tipo a/b = c/d:
Las diferencias entre las formas de reproducirse de las mujeres y los

hombres son semejantes (o son homólogas) a las diferencias entre las
formas de anidar de los loros y las oropéndolas.
En efecto, pude observar que las diferencias entre las especies de pájaros
eran el objeto de atención. A partir del contraste entre las formas de
anidar, los siekopai solían indicar las demás diferencias existentes entre
los hábitos de estas dos especies de pájaros, reforzando la idea de que
estas aves operan como diacríticos de la diferencia entre los géneros. El
loro (Amazona sp) es el famoso loro verde hablador, con una mancha
roja o amarilla en la cabeza, que se alimenta principalmente de semillas,
come arcilla y anida en huecos en lo alto de los troncos. La oropéndola
(Icteridus sp.) o yapu es un ave tejedora y cantora, de color negro con
plumas amarillas en la cola, que se alimenta de insectos y frutas y cuelga
sus nidos de las ramas de los árboles. No solo difieren sus nidos, sino
también sus alimentos, instrumentos, métodos de defensa y combate y
sus formas de relación entre hembras y machos de la especie.
Ambas especies de pájaros son muy gregarias; este es, tal vez, el úni-
co rasgo sobresaliente que comparten y es enfatizado por los siekopai.
Raramente se las ve solitarias. Siempre andan en pareja o en bandadas,
compartidas con otras especies compañeras. Los loros vuelan en compañía
de tucanes, pericos y papagayos, y las oropéndolas tejen sus nidos en ár-
boles donde también anidan las temidas avispas trigonidas y las hormigas
unku, que atacan a los pájaros invasores que se acercan para robar los
nidos de oropéndola. Es decir, hasta en sus modos de asociarse a otros
seres del entorno, se diferencian los loros de las oropéndolas.
Sin embargo, si nos quedamos en las diferencias entre las especies de
aves como diacríticos de las diferencias existentes entre los géneros, invisi-
bilizamos el pensamiento siekopai que establece conexiones de semejanza
entre cada género y su pájaro. Dichas conexiones sustentan la posibilidad
de pasar de “este lado” al “otro lado”, y viceversa. Don Cesario y los de-
más conocedores que grabaron y tradujeron cantos chamánicos para mí,
explicaron consistentemente que la percepción de los seres celestiales en
el “otro lado” indica una semejanza percibida en “este lado” y expresada
como una relación de “parecer” (-je paiye). En “este lado” un hombre
“parece oropéndola” (umuje paiye) porque teje nidos semejantes a las
oropéndolas, pero en el otro lado, la “gente verde” lo ve y lo llama “cría
de oropéndola” (umusi). Igualmente, en “este lado” una mujer “parece
loro” (hue’ecoje paiye) porque anida en un tronco, pero en el otro lado,
la “gente verde” la ve y la llama “cría de loro” (hue’ecosi).
Según Århem (1993), la noción amerindia de “parecer” es una bisagra
cosmológica que los conocedores makuna manejan con gran habilidad pa-
ra transitar entre perspectivas. Este manejo de la bisagra entre “este” y
el “otro lado” también se aplica entre los siekopai. Como muestran otras
etnografías más recientes sobre los cantos chamánicos entre otros pue-
blos amerindios (Viveiros de Castro 2004; Cesarino 2018; Lagrou 2018),
los chamanes amazónicos tienen un notable conocimiento de la interpreta-
ción de sus significados. La exégesis siekopai de sus propios cantos también
revela su profundo metaconocimiento de los procesos de semejanza y di-
ferencia articulados a la multiplicidad de la percepción y la equivocidad
inherente de sus estéticas, epistemologías y ontologías. Tienen un claro
manejo discursivo del tránsito entre las formas de parecer, ver, ser vistos
y ser llamados en ambos “lados” del pliegue cósmico.
Un sobrevuelo sobre los hábitos de ambas especies permite entrever el
enmarañado de relaciones de “parecer” entre estos pájaros y sus respec-
tivos géneros humanos. Al igual que la oropéndola, el hombre canta y
teje hamacas de fibra de chambira que “parecen” nidos de oropéndola.
En el “otro lado”, cuando la “gente verde” ve las hamacas hechas por los
hombres, ve nidos de oropéndola que cuelgan de las ramas de los árboles.
“Pequeño nido de oropéndola” (umuturu maña) también es el nombre con
que la “gente verde” se refiere a un aspecto del útero femenino. El útero,
llamado sintu hue’e (casa de la cría), es una cavidad de la cual cuelga una
hamaca, en la que se mece el feto durante la gestación. Al igual que el
loro, la mujer es habladora y le gusta moler y comer maíz. Según la mito-
logía siekopai, el loro obtuvo su nido gracias a la intervención del pájaro
carpintero que cavó el tronco de una palmera para agradecerle al tucán
por las larvas comestibles (Calandra palmarum) que le había dado. Desde
entonces, la mujer como el loro, anida en una cavidad que es abierta en
el tronco de su propio cuerpo.
Un punto interesante es que el hombre siekopai no está solamente aso-
ciado al macho oropéndola, sino a ambos, al macho y a la hembra, es
decir a la pareja de esta especie. De cierta manera, se podría decir que
mantiene una relación andrógina con esta especie en la medida en que el
hombre siekopai realiza las actividades características de las oropéndolas
de ambos sexos. En efecto, las oropéndolas despliegan una clara división
del trabajo de producción y cuidado del nido, puesto que la hembra teje
mientras el hombre se mantiene a cierta distancia haciendo la guardia y
avisando con su canto cuando se acerca algún peligro. Los hombres sie-
kopai, por su parte, tejen como las hembras y cantan como los machos
oropéndolas. Es decir, se asemejan a ambos sexos de la especie de ave.
Lo mismo sucede con las relaciones entre la mujer siekopai y el loro. La
mujer realiza las actividades del macho y la hembra de esta especie de
ave, cuyas parejas se caracterizan por mantenerse juntas la mayor parte

del tiempo.
No voy a entrar en más detalles sobre las demás relaciones de “pare-
cer” entre los géneros y sus pájaros mencionadas por los siekopai, pero
quisiera resaltar que por detrás de cada especie de pájaros hay una red
de conexiones con otros pájaros, insectos y árboles los cuales, por tanto,
también mantienen relaciones con los géneros humanos. Además, la mujer
y el hombre están asociados a la vez con una cría de pájaro, al nido donde
se cría y al árbol donde se encuentra el nido con las crías. Por tanto, hay
una fractalidad entre árbol, cuerpo y órganos reproductivos para cada
género y también una androginia, en la medida en que cada género y su
manera de anidar mantienen semejanza con ambos sexos de la pareja de
pájaros.
El nido del hombre cuelga de los árboles, mientras que el de la mujer está
contenido en su tronco. Esto confiere a los cuerpos femeninos y masculinos
condiciones de interioridad y exterioridad diferentes. El nido masculino,
además, también se encuentra colgando dentro del útero; pero que yo sepa
no hay un nido femenino en el cuerpo del hombre. Además, a través de
su pájaro, cada género tiene su estilo propio de relaciones de género. Las
parejas de oropéndolas efectúan labores distintas, el macho canta mientras
la hembra teje, pero son conocidas por ser agresivas entre sí y separarse.
El macho puede tener varias hembras y sus nidos pueden ser usurpados
por machos de otras especies. En cambio, las parejas de loros son ejemplos
de compañerismo y su unión dura de por vida.
Vistos desde el “otro lado”, hombres y mujeres son crías de (y son cria-
dos por) dos especies marcadamente diferentes. Cada cual tiene su propio
nido, su alimento favorito y sus instrumentos para obtenerlo. Cada cual
protege a los suyos con estrategias propias y se relaciona con su pareja de
distinta manera. Sin embargo, ambos, hombre y mujer, están plenamente
involucrados en los procesos reproductivos, y aunque tienen procedimien-
tos diferentes, ambos son igualmente responsables de la crianza de sus
polluelos.
Queda claro, entonces, que las complejas relaciones de semejanza obser-
vadas en “este lado” entre los géneros y sus pájaros respectivos (incluyendo
las mallas de conexiones interespecíficas que los rodean), inevitablemente
señalan también las diferencias existentes entre los géneros humanos. En
“este lado”, las semejanzas ocupan el primer plano y las relaciones entre
los géneros y sus pájaros respectivos son un “parecer”. En el “otro lado”,
para la “gente verde”, las diferencias entre los géneros toman el primer
plano y estos son vistos y llamados como crías de dos especies de pájaros
diferentes, que se reproducen separadamente. Las mujeres son crías de sus
madres y los hombres crías de sus padres. Es decir, la perspectiva del “otro
lado” radicaliza o, como diría Viveiros de Castro (2008: 111), literaliza la
diferencia de género. Gracias a las explicaciones de los siekopai es posible
pasar de un lado al otro y comprender cómo relaciones de “parecer” en
“este lado” se articulan con relaciones de diferencia en la perspectiva del
“otro lado”.
Nos encontramos, entonces, frente a un pensamiento complejo: por una
parte, es un pensamiento totémico que concibe las semejanzas entre dos
series de diferencias (entre los géneros y entre las especies de aves); y,
por otra parte, es un pensamiento perspectivista que permite pasar de la
perspectiva del “otro lado” a la de “este lado”, y viceversa. No pretendo
adentrarme aquí en las consideraciones teóricas sobre las relaciones entre
totemismo y perspectivismo examinadas por Kelly (2010). Vale señalar
que el material siekopai coincide con la propuesta de este autor sobre la
existencia de una conexión estructural entre la teoría del perspectivismo
multinatural de Viveiros de Castro (2008) y el totemismo tal como fue
definido por Lévi-Strauss (1962). En nuestro caso etnográfico, como el
propio Viveiros de Castro sugirió, el perspectivismo de género siekopai
puede ser leído a partir de la fórmula canónica totémica, pero quisiera
mostrar aquí que es algo más que totemismo.
El tiempo de la eterna juventud. Gente verde

y devenir cría
La diferencia de temporalidades entre “este” y el “otro lado” es, a mi pa-
recer, un vector central del pensamiento siekopai que lo distingue de un
simple totemismo de género y permite comprender su imbricación en el
chamanismo del curanderismo. En las etnografías amazónicas más recien-
tes, la cuestión del tiempo es un tema que pasa bastante desapercibido;
pero, en los estudios de Overing (1990: 607), la coexistencia de diversas
temporalidades es un aspecto neurálgico del quehacer creativo de los cha-
manes curanderos. Según la autora, los ruwang piaroa son especialistas en
las relaciones entre “los tiempos de hoy” y “los tiempos de antes”. En los
rituales y los cantos de curación, el tránsito, la superposición y la mezcla
entre estas temporalidades son legítimos procedimientos de creación de
mundos. Para esta autora, la existencia de versiones de mundos múltiples

y en conflicto entre sí no descarta la literalidad de las versiones provenien-
tes de los “tiempos de antes” que emergen en el presente y, a través de las
cuales, los animales mandan enfermedades en venganza por la pérdida de
sus capacidades culturales.
Lima (1996) también le presta atención a la temporalidad en su artícu-
lo pionero sobre el perspectivismo yudjá de la cacería. La autora, levanta
observaciones sobre la coexistencia de perspectivas y tiempos en conflicto
entre sí, que resuenan con las propuestas de Overing, pero enfatizan la
imposibilidad de la simultaneidad entre la perspectiva del cazador en el
bosque y la de su doble, es decir, su alma. Según Lima (1996), la cacería
“aquí y ahora” está constituida por dos acontecimientos paralelos, que
pueden suceder en diferentes momentos o lugares, o que pueden aconte-
cer uno en sueños y el otro durante la vigilia. El enfrentamiento entre la
perspectiva de las presas de cacería y la del cazador implica que la pri-
mera puede llegar a prevalecer sobre la segunda, lo que transformaría al
cazador en presa. El sueño puede ser tanto una cacería pasada llevada a
cabo por el alma como una cacería futura que podría llegar a sucederle
al cazador si no tuviera los cuidados necesarios. “La cacería de huanga-
nas (puercos salvajes, Tayassu pecari) da acceso a estos dos aspectos de
una cosmología perspectivista amazónica. La estructura que la noción de
punto de vista permite configurar está, en primer lugar, hecha de tiempo:
líneas espacio-temporales o acontecimientos y sus dobles, y los dobles de
sus dobles.” (Lima 2007: 80).
Las propuestas de Overing (1990) y Lima (1996) me inspiraron a abor-
dar la cuestión de la diferencia de temporalidades en “este lado” y el “otro
lado” en el chamanismo del curanderismo siekopai. Mientras la “gente ver-
de” es, como su nombre lo indica, eternamente tierna puesto que nunca
madura, los vivos son jóvenes solamente de manera efímera. Su condición
de crías es pasajera. Por medio del chamanismo, la mirada de los seres
celestiales coloca a los vivos en la posición de crías y les confiere salud,
enseñanzas y renovación. Como dicen los siekopai, la mirada de los seres
celestiales huajeye “salva”, renueva. Vemos, entonces, que el chamanismo
de la “gente verde” no está regido por la depredación sino por la crian-
za. Tiene por propósito comunicarse con los seres celestiales, ser vistos
por ellos y ser colocados en la posición de las crías para ser “salvados”.
Además, la cría vista por los seres celestiales no está suelta ni sola. Está
en su nido, acompañada por los demás polluelos con los que es criada.
Pensar en la trascendencia de la cría en el chamanismo siekopai requiere,
entonces, reflexionar sobre el nido como una noción clave del pensamiento
amerindio.
Ahora, ¿qué es un nido? A mi entender, la etnografía siekopai de las
crías de pájaros muestra que el cuerpo es un nido. Esta idea la expresan
los propios siekopai, aunque es importante subrayar que cuando hablan
en castellano hacen uso de diferentes palabras: “nido” (turu), “cuerpo”
(canihuë) en el sentido de “envoltorio”, “casa” (hue’e) y “lugar” (hueña).
Estas palabras se refieren a aspectos del cuerpo como un contenedor de
crías, pero no lo describen de manera exhaustiva. Es decir, el anidar es
uno de los quehaceres sobresalientes del cuerpo que se extiende a la casa
y al árbol, donde se encuentra el nido, así como al útero, “casa de la cría”.
Todas estas formas de nido: el útero, el cuerpo, la casa y el árbol, a su vez,
están anidados los unos en los otros y, como sugiere Lima (2005), revelan
la fractalidad de la persona amerindia.
Además, dicho nido fractal está conectado a una malla de relaciones
interespecies. La mujer, por ejemplo, no se asocia solamente al loro, sino
al conjunto de seres, animales y plantas que conforman el hábitat del
loro y sus narrativas míticas. De igual manera, el hombre se asocia a la
oropéndola y a todos los seres de su entorno que también figuran en las na-
rrativas y rituales. Es decir, se trata de redes de conexiones interespecies,
que tejen puentes entre la etnografía siekopai y las propuestas teóricas de
Ingold (2011) y Khon (2013) sobre los enmarañados de relaciones entre
seres vivientes. Sin embargo, es importante enfatizar que en el caso sieko-
pai estas mallas de conexiones interespecies dependen del punto de vista.
En ese sentido, el análisis de Lima (2002), que afirma que la perspectiva
es siempre “para” alguien, se aplica plenamente al chamanismo siekopai.
Las mujeres y los hombres son crías de pájaros para la “gente verde”, pero
no para todos los seres de su cosmología.
Continuando el diálogo con las propuestas de Lima (2002), vemos que
el perspectivismo del chamanismo de la “gente verde” siekopai difiere del
perspectivismo de la cacería encontrado en diversos pueblos amazónicos,
que está regido por la depredación, inclusive entre los propios siekopai
(Belaunde 2001). Como argumenta esta autora para los yudjá, en el pers-
pectivismo de la cacería hay un conflicto de perspectivas. Cuando sale a
cazar al bosque, el buen cazador no debe ver a su presa como gente. Es
necesario que el cazador evite entrar en la perspectiva de su presa para no
perderse en ella. En el caso del chamanismo curandero siekopai, en cambio,
los vivos buscan entrar en la perspectiva de la gente celestial y ser vistos
por ellos como crías. Para lograrlo deben respetar resguardos severos, in-
cluyendo restricciones alimentarias, abstinencia sexual y distanciamiento

de la sangre menstrual. Si es que el chamán sigue los resguardos alimen-
ticios, de abstinencia sexual y evita contacto con la sangre menstrual, se
considera que los seres celestiales responderán benévolamente a su llama-
do durante las sesiones chamánicas y vendrán a prodigar salvación por
medio de sus cantos. Cuando los resguardos no han sido respetados, lo
que suele suceder, según me explicaron, es que los seres celestiales huyen
de los vivos, no responden; se esconden de aquellos que intentan contac-
tarlos sin haber cumplido los debidos resguardos. Es decir, no permiten
que los vivos accedan a su perspectiva.
Por tanto, el chamanismo de la “gente verde” siekopai no pone en acción
una depredación ontológica, sino por una crianza ontológica, en que ambos
–el sujeto y el objeto de la percepción– se caracterizan por ser jóvenes,
aunque en temporalidades diferentes. Se trata de juventudes paralelas. La
“gente verde” no crece ni envejece; en ese sentido son tiernos pero no son
crías. Son “verdes”, eternamente sin madurar. Los hombres y las mujeres
vivos en cambio, están creciendo, están madurando, se están criando, y
van a envejecer y descomponerse. Su juventud es efímera. Como dicen los
siekopai, carajai, “se acaba”. También se acaba la alegría y, por eso, entre
los vivos solo hay “un poco” de pai hueña, el “lugar de la gente” es falible
y finito.
Con respecto a las relaciones entre cuerpo y alma también levantadas
por Lima (2002), la idea de que las crías de pájaros vistas por la “gente
verde” sean el doble o la imagen del “corazón” de los vivos, es un aspecto
importante para explorar. Además, en los rituales de curación chamánica,
los vivos son vistos por la “gente verde” como crías de pájaros sea cual
sea su edad. El contraste entre las dos temporalidades, la eterna juventud
del “otro lado” y la juventud seguida por el envejecimiento de “este lado”,
por tanto, es mediado por la juventud del corazón. Dentro de su finitud
temporal, sea cual sea su edad, los vivos tienen un corazón que, para los
seres eternamente jóvenes, también es siempre joven. A mi parecer, este
juego de temporalidades contrastadas permite comprender mejor cómo la
búsqueda de la alegría en el día a día es efectivamente concebida por los
siekopai como una manera de lograr alcanzar una existencia con la salud y
la belleza de la “gente verde”. Vivir como crías de dos especies de pájaros
en sus nidos, alegrándose, no es un destino post mortem. Devenir cría de
pájaro es el presente de los mortales.
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Comer y ser comido: fisiologías de la práctica
en Isluga, norte de Chile
Penelope Dransart
Es el año 1987. Una niña está sentada en el piso de tierra batida de la

casa de su abuela, la Mama Nati. El sol se está poniendo. La jovencita
mira hacia Kawaraya, diciendo que hay una boca, nariz, dos ojos. Unos
días antes Mama Nati me había preguntado: “¿Por qué está mirándonos
y no a Bolivia?”.
Visto desde Enquelga y algunas otras estancias de la mitad de arriba
en Isluga, ubicado en el altiplano chileno de Iquique, Kawaraya nos pre-
senta su rostro. 1 La característica más prominente es su boca (figura 1).
Desde Colchane, una estancia de la mitad de abajo, y desde Pisiga Bo-
livia, comunidades divididas por la frontera internacional entre Chile y
Bolivia, Kawaraya parece una larga serie de crestas dentadas. Este cerro
se impone a Isluga mientras que se extiende profundamente en el territo-
rio boliviano. Frente a la presencia de un individuo como Kawaraya, su
existencia provoca cuestionamientos sobre lo que es ser animal entre la
gente de la región.
Kawaraya es uno de los seres poderosos llamados uywiri. Estos pueden
ser ciertos cerros, fuentes de agua o huecos en la tierra. Los pastores
bilingües aymara-hispano hablantes de Isluga reconocen a los uywiri como
los dueños de vicuñas, guanacos y otras especies silvestres. Sus actividades
pastoriles se desempeñan en un entorno donde los uywiri se entremeten.
Al identificar a los uywiri como los pastores supremos en la economía
pastoral de la región, se admite que la gente solo toma prestadas de ellos
las llamas y alpacas (Martínez 1976: 267-272). Por lo tanto, los uywiri
son los “proveedores” responsables de la vitalidad en la multiplicación de
los rebaños de una persona (Martínez 1976: 281). Los cerros, la gente y
el ganado conviven como asociados/as en un mundo heterótrofo, es decir
donde todos/as se nutren de sustancias elaboradas por otros seres vivos.
1 La comunidad de Isluga, que se encuentra en la región de Tarapaca, está conformada por dos
mitades, una de arriba –araxsaya– y otra de adentro o de abajo –manqhasaya.
355
Figura 1. Kawaraya, el cerro-Uywiri, muestra su rostro a la gente de Enquelga, Isluga

(17/07/2017).
En este capítulo, esta asociación tripartita –expresada por el consumo

mutuo– constituye lo que es ser animal.
Los uywiri perturban las categorías que los hablantes de lenguas eu-
ropeas tienden a dar por sentado. Cuando conversan, los islugueños no
usan el término “animal” con la frecuencia que se podría esperar en una
comunidad donde el pastoreo constituye la forma de vivir. Como una abs-
tracción genérica, no tiene un equivalente en la lengua aymara (Adelaar
y Muysken 2004: 234; Dransart 2010: 89-90). A veces, bajo la influencia
del castellano, los/as islugueños/as toman prestada la palabra “animal”,
pero prefieren hablar de uywa o ganado. Los términos uywa y “ganado”
han surgido de diferentes raíces. En aymara, el primero comparte la raíz
con los términos uywiri y uywaña, “criar” o “proteger” (Martínez 1976:
268; Dransart 2002: 80; 2020: 191). En castellano, la palabra “ganado”
se aplica a un rebaño de ungulados que se apacientan y andan juntos,
deriva del verbo, ganar: “adquirir caudal o aumento con cualquier género
de comercio, industria o trabajo” (rae).
Por tanto, la voz “animal” no sirve bien como una abstracción genérica
en los contextos cotidianos. Por otra parte, hablar del uywa o ganado
Dransart: Comer y ser comido: fisiologías de la práctica en Isluga . . . 357
implica las relaciones sociales del pastoreo. Los cerros, como depredadores
que se encuentran en los niveles heterótrofos más altos, no pueden quedar
fuera de esa ecuación entre especies “vivas”.
Kawaraya hace más que participar en la vida cotidiana de la gente
y de los rebaños de Isluga porque intimida con su presencia ya que a
veces puede ser intimidante. Empero, a la vez intima con la gente en una
relación de conocimiento y trato mutuo, el es un ser, un conocido íntimo
de los/as islugueños/as. Si se sube al Kawaraya, este se molesta y arroja
piedras. La gente me advirtió que no hay que pastear llamas sola sin otra
compañía humana porque Kawaraya puede adoptar la apariencia de un
hombre joven. Ha sido visto así en los pastizales de Jalsuri, donde hay una
importante fuente de agua. Cuando toma la apariencia de esta persona,
le gustan las chicas jóvenes y, después de un encuentro con él, ellas se
enferman. Tal fue el destino de la hermana de Celestino. “No es gente”,
me explicó Mama Nati, hablando del uywiri, “él le agarró”. En tal caso
el procedimiento correcto para evitar la muerte es escoger una llama y
sacrificarla en lo que se llama un wilancha al cerro.
Los uywiri se revelan a los mortales cuando estos realizan sus activi-
dades de pastoreo. Los cerros no solamente declaran su presencia a los
seres humanos sino que también la imponen a las llamas y alpacas. En
una conversación sobre un cerro llamado Qala Qull Pukara que Gabriel
Martínez (1976: 280-281) tuvo con uno de sus interlocutores, este explicó
al antropólogo: “Siempre ahí, cuando los llamos llegan, pelean”. Algunos
lugares especiales concitan la atención por ser ruidosos. Qasiri, una emi-
nencia que sobresale sobre la ladera inferior del volcán Isluga, grita para
convocar a las llamas. La gente dice que es mujer.
Tata Jachura es un uywiri con una reputación de comer llamas y gente
por igual. Él asustó a la hija de Mama Nati, Luisa, en su niñez, cuando la
familia pasó por Illimaya, acompañando a sus rebaños de llamas y alpacas
en la migración anual –el costeo– a los pastizales en la precordillera. Luisa
me explicó que en una época anterior a la de los cristianos, un niño y una
niña bien vestidos, huerfanitos, fueron enviados a Tata Jachura adentro
y el cerro se los comió. Según doña Luisa, los niños vivían en una era
precristiana, pero ella especificó que el evento tuvo lugar el 15 de agosto
de un año lejano, fecha de la fiesta católica de la Asunción de la Virgen. 2
2 Agosto es un mes importante entre los aymara-hablantes porque la tierra abre la boca –la-
kampacha– y la Virjin Tayka (o Pachamama) desea comer. En el noroeste argentino, durante
el tiempo de “bocas”, se abre un hoyo –llamado pachero– para alimentar a la tierra (Bugallo
2016: 120).
Al hablar de los niños precristianos, que recuerdan a los jóvenes incaicos

encontrados en la cima de algunos nevados, en un contexto cristiano,
doña Luisa presentó su relato de una manera semejante a una situación
considerada por Peter Gose (2016: 17) en donde hay una transición del
pasado al presente, con potencial para el futuro. Hoy en día hay que
convidar a Tata Jachura a comer, ofreciéndole un gallo.
Por otra parte, el pelado Wayna Phuthusi se erige como un pico aislado,
estéril y colorido en la ruta entre Isluga e Iquique, y el Cerro Culebra se
encuentra en el lado boliviano, con su cabeza calva. Ambos cerros están
asociados a actividades mineras y también comen a la gente (Dransart
2002: 63). En otro relato, compartido entre los islugueños, los dueños
de las minas contrataron chipaku, varones desafortunados de Chipaya
(Bolivia), para extraer plata y estaño. En cada cerro, atraparon a diez
mineros en el interior: “se los comieron, el cerro se los comió”, dijo Tata
Marcos, el padre de Luisa.
Entonces estos uywiri intervienen activamente en la vida cotidiana de
las personas, de sus llamas, alpacas y ovejas. Exigen atención de la gente y
aparecen en sus sueños. Al parecer, los uywiri también demandan atención
de las llamas y desempeñan el papel de pastores supremos en una jerarquía
anidada que caracteriza las relaciones sociales entre los cerros, los pastores
humanos y los rebaños. El comportamiento de estos cerros se asemeja a
los hábitos de los apukuna, según los estudios de las comunidades de
las tierras altas de los Andes centrales. Pueden “comer” a otros seres
que pertenecen a rangos inferiores. Catherine Allen ha señalado que las
relaciones entre especies se fundamentan en la idea de reciprocidad que
puede ser brutal y cariñosa a la vez. Caracteriza las relaciones como un
“proceso estricto y continuo de consumo mutuo” (Allen 2017: 540). 3
En estas páginas exploro cómo el uso de metáforas en las tierras altas
del norte de Chile hace resaltar las relaciones entre personas heterótro-
fas. Ofrezco una mirada basada en mi experiencia de trabajo de campo
en Isluga en un intento por imaginar y repensar, a través de diferentes
perspectivas, lo que es “comer” y, por consiguiente, lo que es ser animal. 4
Los temas referidos a comer y ser comido, a la digestión y a la regurgi-
tación han provocado entendimientos intensamente sentidos que expresan
relaciones entre especies –gente humana, otros animales y seres que son
3 “( . . . ) a stringent and continual process of mutual consumption”. A menos que se indique lo

contrario, todas las traducciones son propias.
4 Este capítulo se basa en un trabajo de campo realizado en Isluga durante diferentes períodos
en 1986, 1987-1988, 1989, 1995, 1996, 1997, 2003 y 2017.
más que humanos, más que animales–. Estas tramas son producto de las
trayectorias históricas caracterizadas por disyunciones, que han sido im-
bricadas en el transcurso del tiempo bajo la influencia de epistemologías
antitéticas. Están ligadas a un profundo sentido de sufrimiento expresado
culturalmente en relación con nociones de padecimiento. Mi perspectiva
reconoce que algunas imágenes visuales, que se remontan al lejano pasa-
do, retienen poderes para influir en las categorías de pensamiento a pesar
de que los contextos sociales están sujetos a cambios. En esta exploración
sobre comer y ser consumido trato de comprender cómo se experimentan
los procesos fisiológicos de la digestión como una forma de relaciones so-
ciales entre el ganado, la gente y los uywiri. ¿Cuáles son los principios
del conocimiento que se pueden entrever a través de las metáforas encar-
nadas? Propongo que estos principios se revelan a través del uso de una
metáfora analógica de clarificación de la grasa visceral extraída de los ór-
ganos internos de una llama, alpaca u ovino sacrificado, y de refinamiento
de los minerales extraídos de las entrañas de los cerros.
Comemos a las minas y las minas nos comen

El libro de June Nash Comemos a las minas y las minas nos comen (We
eat the mines and the mines eat us, 1979) estableció una ruta importan-
te para explorar el núcleo de las tensiones entre explotador y explotado.
Mientras que la autora documentaba la vida laboral de los mineros de
estaño en Oruro (Bolivia), los escuchó hablar de la mina como un orga-
nismo vivo. Nash consideró tales referencias no como una supervivencia
del animismo, según lo previsto por Edward Tylor en el siglo xix, sino
como una “metáfora poética”. Cuando los mineros le dijeron a Nash que
comían a las minas y las minas los comían a ellos, entendió que la de-
claración era un comentario sobre su conciencia de clase. Según ella, los
mineros poseían una conciencia de la cual los campesinos vietnamitas es-
tudiados por Georges Condominas en su libro Nous avons mangé la forêt
(1957) carecían cuando dijeron simplemente “Hemos comido al bosque”.
Para Nash, la frase “las minas nos comen a nosotros” significaba un re-
conocimiento por parte de los mineros de que su trabajo estaba siendo
cooptado en un sistema económico industrializado y globalizado.
Ricardo Godoy (1985: 209) resumió el libro de Nash al observar que los
mineros ofrecen en la mina libaciones al diablo en forma de una ch’alla y,
al hacerlo, buscan aplacarlo y emplear los rituales como un medio para
unificar su solidaridad como trabajadores. 5 Él sugirió que, sin saberlo, ella

se estaba haciendo eco del análisis de Mircea Eliade sobre las creencias de
los mineros en otras partes del mundo (Godoy 1985: 208). Eliade describió
la minería en un paralelismo con las prácticas obstétricas, con el mineral
como embrión, la mina como útero y el pozo de extracción como vagina.
Al extraer minerales de la tierra, los mineros son como obstetras (Eliade
1956). 6
A menos de 250 km de distancia de Oruro, como ya se indicó, los pas-
tores islugueños también hablan de cerros que comen gente y ganado. Al
hablar así, comparten una propensión mostrada por otras personas en
América del Sur para conjugar el significado del verbo “comer” con otras
alusiones muy profundas. Cassandra Torrico explica cómo ciertos malos
lugares pueden “agarrarles su animu” cuando los pastores de Tumaykuri
(Bolivia), pasan por las bocas de las pampas donde “se comen a la gente”
(Torrico en este volumen). No obstante, hay una diferencia entre el énfasis
que Nash dio a la organización del trabajo entre la gente en las minas y las
preocupaciones que surgen en la etnografía de las sociedades pastoriles.
En su visión de la mina, Nash presenta un demonio que tiene una esencia
humana, cuyos poderes telúricos se incrementan mediante la adición de
características bestiales como colmillos y garras. En Isluga, el énfasis es
diferente porque un uywiri puede disfrazar su esencia no-humana en una
envoltura humana.
Estas metáforas animan las personificaciones, pero estas personificacio-
nes tienen diferentes raíces. Desde la publicación del libro de Nash, va-
rios/as antropólogos/as han repensado la formulación del animismo pro-
puesta por Edward Tylor (1871). Según este autor, algunas personas no
europeas son “animistas” por tener una creencia en las personificaciones
asociadas con una “doctrina profunda de los Seres espirituales”. 7 Noso-
tros (o quien sea que él imaginaba que eran sus lectores), por otro lado,
solo nos referimos a personificaciones “en metáfora consciente”. 8 Tylor
desarrolló una metodología basada en el uso de contrastes; colocó a los
europeos enfrente de los no europeos, así como a los seres humanos en-
frente de los simios. Tim Ingold (2011: 36-37) ha demostrado que su uso
de contrastes extremos lo llevó a priorizar el trabajo de las manos sobre
los pies en una discusión basada en la suposición de que la gente europea
5 Sobre la ofrenda de líquidos conocidos como ch’alla, ver Bugallo (2016: 123, 149-150).
6 El capítulo 4 de su libro se titula “Terra mater, petra genetrix”.
7 “( . . . ) deep-lying doctrine of Spiritual Beings” (Tylor 1871: 384).
8 “( . . . ) in conscious metaphor” (Tylor 1871: 260).
había alcanzado el más alto nivel de desarrollo. Esta estrategia de Tylor

terminó siendo completamente problemática porque lo llevó a proponer
que las personas no europeas se basan en percepciones conceptualmente
simples y equivocadas, e incluso que los no europeos eran como simios.
Michael Taussig (1997: 4) observó que la situación se ha convertido en
un punto muerto: “Tu metáfora. Mi literalidad”. 9 Para evitar caer en una
trampa así, Nash afirmó simplemente que cuando los mineros se referían
a la mina como una bestia viva, no utilizaban más que una metáfora
poética. Sin embargo, James Fernández (1986: 28) opina que Tylor no
negó la fuerza pragmática de las metáforas porque estas se utilizan para
definir y redefinir las experiencias de la gente. Las metáforas también dan
forma a la organización de sus prácticas rituales. 10
Durante la última parte del siglo xx y principios del siglo xxi, los intere-
ses antropológicos se volvieron mucho más sintonizados con las cualidades
del lenguaje utilizado por las personas en diferentes partes del mundo. Wi-
lliam Rowe (1993: 55) presentó un análisis de los cantos peruanos como
ejemplos de una poética andina caracterizada por alusiones a circunstan-
cias históricas y políticas en el uso de emblemas muy arraigados, como la
flor de retama o el emblema de Huamanga que sirve para aliviar la pena.
Por otra parte, el libro de Denise Arnold y Juan de Dios Yapita, Río de
vellón, río de canto. Cantar a los animales, una poética andina de la crea-
ción (1998), presenta un hito (si se me permite usar otra metáfora) en la
etnografía andina sobre las cualidades del sonido y los significados de las
canciones en Qaqachaka (Bolivia). En un desarrollo posterior, Henry Sto-
bart (2006) exploró cómo los timbres instrumentales, las formas de danza
y los tropos poéticos de los rituales estacionales tienen una expresión so-
nora que está implicada en la nutrición de la vida y la vitalización de las
fuerzas “espirituales”.
Publicaciones como estas llaman la atención sobre los sonidos de las
palabras y la música que se reproduce en momentos específicos del año.
Aquí deseo rastrear algunas imágenes visuales que dan una profundidad
de significado vinculada a los tropos visuales asociados con la ingestión
de sustancias comestibles. Mi objetivo no es diferenciar lo que es una
metáfora de lo que es un comentario sobre la experiencia vivida, tanto en
el caso de que la metáfora sea poética o no. Más bien busco explorar algo
9 “Your metaphor. My literality.”

10 En su contribución a esta compilación en este volumen, Verónica Lema utiliza topos na-
rrativos para reflexionar sobre las posibilidades de entender la lógica cuando la gente colocaba
ciertas cosas junto a otras en el pasado.
de los entramados entre la experiencia real, la alegoría y la metáfora en

un entorno de interacciones entre personas, es decir entre gente, llamas,
alpacas, ovejas y uywiri.
Me interesan las capacidades reflexivas encarnadas en las observacio-
nes de la gente dentro del contexto del pastoreo, teniendo en cuenta que
algunas de las sustancias incluidas en este ensayo son difíciles de ser con-
sideradas para el consumo humano. Los camélidos sudamericanos son ru-
miantes. Una característica particular de su fisiología es que tienen un
estómago de tres compartimientos que les permite digerir pastos duros y
espinosos (Alzola et al. 2004). Estas plantas no son comestibles en la dieta
humana. Los uywiri, con sus entrañas pedregosas y metálicas, tienen otros
requisitos dietéticos. Aunque pueden “comer” seres humanos y animales
de rebaño por igual, también ingieren otras sustancias como el humo de la
grasa quemada y la concha de espóndilo, como mencionaré más adelante.
Obviamente, diferentes tipos de seres también tienen diferentes necesida-
des de sustento. Francisco Gil García (2014: 192) sugiere que es posible
definir a los seres de otro mundo llamados chullpa –que vivieron en una
era presolar– a través de su comida y cocina y, al hacerlo, caracterizar
el tiempo en que habitaban, así como su espacio y sus personas, que los
distinguen de la gente actual.
Si prestamos atención a las cadencias y los ritmos visuales enunciados
por la gente con quien trabajamos cuando habla de sus relaciones con
los otros seres que habitan este mundo, todavía persisten problemas para
poder expresarlo en este texto. ¿Cuáles son las equivalencias que pueden
transmitir adecuadamente la complejidad de los seres como los uywiri?
Eduardo Viveiros de Castro (2004: 3) habla de equivocación controlada
para resaltar los problemas inherentes a la “imbricación recursiva” entre
los discursos antropológicos occidentales y lo que él llama las cosmopraxis
de las sociedades amerindias, muchas de las cuales se basan en conceptos
de la persona que traspasan la particularidad de una especie. Surgen difi-
cultades para traducir adecuadamente los conceptos de otras personas a
otros idiomas, debido a la multiplicidad de perspectivas involucradas en
contextos donde la naturaleza no se concibe en su singularidad. Marisol de
la Cadena (2015: 28) recomienda que no debemos suprimir las gramáticas
analíticas. Si las similitudes y las diferencias están copresentes en nuestras
conversaciones, controlarlas sería socavar (¡otra metáfora!) lo que la gente
nos dice.
De la Cadena publicó su libro Earth beings (2015) en un momento en
que muchos debates antropológicos enfocaban las tendencias cognitivas
de las personas desde una perspectiva comparativa. Algunos autores sos-

tienen que tales tendencias en los Andes expresan analogía (Allen 2016;
Salvucci 2016; Salomon 2018: 17, 52-57). Otros antropólogos recurren a la
literatura sobre animismo (Sillar 2009: 368; Cruz 2012: 235; Allen 2015;
Stensrud 2016). Debe reconocerse que los términos utilizados en estos
debates, como animismo y analogismo, derivan de las categorías occiden-
tales. De la Cadena (2015), por el contrario, intenta explorar las prácticas
de vida sin dar un nombre a las tendencias cognitivas de las personas.
Entre la gente de Isluga, las metáforas y las analogías están omnipre-
sentes en el lenguaje cotidiano, particularmente cuando un hablante desea
indicar su comprensión de las relaciones entre las especies. Las preocu-
paciones de este capítulo son bastante diferentes de las de varios de los
autores citados en el párrafo anterior. Surgen juegos de palabras e imá-
genes visuales de experiencias profundas (Dransart 2007; Vilca 2009). El
hambre, la voracidad y la digestión son experiencias vívidamente reales
que proporcionan un medio para pensar a través del cuerpo. Mi premisa
aquí es que la personificación de cerros, minas y vientos no es una mera
metáfora, sino una declaración profunda que puede elucidar sobre las re-
laciones cargadas política y ecológicamente entre personas, ganado y seres
personificados. Un corolario de este razonamiento es que los hablantes de
lenguas europeas saben desplegar metáforas y analogías con mucha más
profundidad de la que Tylor dio crédito. Es importante tener en cuenta
este punto al observar cómo las imágenes andinas y europeas se influyeron
mutuamente durante los tiempos coloniales y poscoloniales.
Ingerir, rumiar, regurgitar

Francisco Pazzarelli describe cómo nacen las cabras voraces, “queriendo
tragarse el mundo y es necesario educarlas” (Pazzarelli en este volumen).
Las metáforas encarnadas son el resultado de largas trayectorias de uso.
Evidentemente, la cuestión de la voracidad es algo que ha preocupado
profundamente tanto a los occidentales como a los sudamericanos. Aquí
quiero prestar atención a las fauces abiertas, las voraces entrañas y los
movimientos de digestión que tanto los andinos como los europeos han
hecho patentes en sus imágenes visuales y verbales.
Un estudio sobre la presencia física del cuerpo en el arte occidental en los
momentos inmediatamente anteriores al contacto europeo con las Améri-
cas y durante el período colonial revela imbricaciones en cuanto a cómo se
utilizaron estas imágenes que aparentemente comparten formas visuales.

Un panel de un tríptico, Jardín de las Delicias (ca. 1490-1500), encargado
a El Bosco por un conde de Nassau, tal vez es el ejemplo más destaca-
do en el arte cristiano de una presentación de un diablo teriomórfico que
consume a los condenados. Este diablo tiene cabeza de pájaro y traga
pecadores, expulsándolos por su ano. 11 La visión del infierno de El Bosco
provino de una larga historia de producción de imágenes del descenso de
Cristo al infierno que se pueden rastrear en el arte de la iglesia occidental,
desde el siglo viii en adelante. Esculturas, iluminaciones de manuscritos y
pinturas muestran a Cristo abriendo las fauces de un infierno personifica-
do de monstruos –Leviatán en el Libro de Job del Antiguo Testamento–
para interrumpir el proceso de digestión y liberar a las almas de las per-
sonas justas. Si bien la visión de El Bosco es de condenación, las imágenes
que presentan a Cristo liberando almas del Purgatorio simbolizan la re-
surrección (Ross 1996: 10-11, 111-112; Dransart 2001: 236).
Durante la Contrarreforma, los miembros de la Compañía de Jesús y
los franciscanos espirituales, inspirados por las obras de Joaquín de Fiore,
revivieron la escatología de las Postrimerías. Estas se incorporaron –la
muerte, el juicio, el infierno y la gloria– a sus catecismos y en cuadros
encargados para las iglesias (Maquívar 2006: 27; Gisbert 2010: 38; Eade
2013: 113-114; Lara 2013: 155-156). Por lo tanto, no sorprende que una
imagen del infierno aparezca en una pintura mural del siglo xviii en la
iglesia de Parinacota, en los Altos de Arica (Chile). En el mural, el Le-
viatán tiene una cresta dentada y su lengua ardiente salta con las fauces
abiertas (Chacama 2009: foto 2). 12 Según Juan Chacama (2009: 16, nota
9), esta imagen se asemeja a una descripción verbal incluida en un sermón
sobre el padecimiento de las almas condenadas en un catecismo publicado
en Lima en 1585. 13 Aunque el alma se reunirá con la carne en el juicio final
que está por venir, el sermón declara que “el alma es espíritu sin carne . . .
[sin] hueso, no come de esos manjares, ni tiene boca ni vientre mas su
11 Los miembros de la corte española tenían algo de fascinación por el trabajo de El Bos-
co. Fernando Alvárez de Toledo, duque de Alba, confiscó el tríptico en Bruselas y Fe-
lipe ii lo compró a su hijo ilegítimo. El monarca español entregó la pintura al monas-
terio de San Lorenzo del Escorial y, en el siglo xx, fue trasladado al Museo del Pra-
do www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/triptico-del-jardin-de-las-delicias/02388242-
6d6a-4e9e-a992-e1311eab3609). Sobre la moda entre los patrones españoles de las pinturas fla-
mencas de finales del siglo xv y a lo largo del siglo xvi, ver Sabine MacCormack (1991: 30-32).
12 Parece que la pintura mural del Leviatán en la iglesia de Santiago de Curahuara de Carangas
(Bolivia), sirvió de patrón iconográfico para Parinacota (Corti Badía, Guzmán Schiappacasse
y Pereira Campos 2010: 128).
13 Publicado en castellano, quechua y aymara.
mantenimiento es Dios en la otra vida” (Tercero catecismo 1585: 195v).

Si una persona solo ha cometido pecados veniales (peccados chiquitos),
su alma será llevada a hacer penitencia en el purgatorio. 14 La descripción
de lo que sucede en el purgatorio es intensamente gráfica:
Este lugar de Purgatorio tiene terribles tormentos y fuego que rezia-

mente abrasa y consume la malicia del peccado, assi como el minero
el mal metal, y que es tierra o plomo lo hecha a mal. Mas el bueno de
plata lo mete enla guayra, y enla hornaça para que con fuego se limpie
de la escoria que tiene. (Tercero cathecismo 1585: 197r)
Por otro lado, las ánimas de las personas malvadas serán juzgadas por
“todas sus culpas grandes y chicas”. Entonces, el sermón continúa:
Luego al punto assen dellas los fieros demonios como crueles verdu-
gos carniceros, y con gran grita y escarnio los lleuan al profundo del
infierno. (Tercero cathecismo 1585: 199r)
Al leer este texto en el siglo xxi, solo puedo imaginar cómo los/as
feligreses/as de siglos anteriores en Parinacota e Isluga respondieron a
tales descripciones de lo que podría sucederle a sus almas. En todo el
lujo de esta descripción del infierno, sin embargo, hay una gran paradoja.
¿Cómo puede un alma, sin carne o hueso, sin boca o estómago, sufrir
los tormentos de ser refinada como el metal? ¿Cómo podrían esos crueles
verdugos infligir dolor? En la brecha entre la realidad física del cuerpo y
lo que le sucede a esa parte inmaterial que sobrevive a la muerte (“alma”
o “ánima”), hubo un lapsus que permitió el desarrollo de metáforas e
imágenes visuales basadas en la fisiología de los cuerpos. Hay que aclarar
que no se trata de una equivocación cometida por descuido sino de una
disyunción entre las diferentes epistemologías involucradas.
14 En cuadros y murales del Juicio Final como los de Parinacota, Curahuara de Carangas,
Carabuco y el convento franciscano de Cuzco, la boca del infierno se ubica en la parte inferior
del extremo derecho del campo visual. La organización espacial del cielo, el purgatorio (a
la izquierda del campo visual) y el infierno en estas imágenes derivó en última instancia de
algunas estampas europeas. Una de las más influyentes fue grabada por Philippe Thomassin
y está fechada en 1606 (Rodríguez Romero y Siracusano 2011: 122-12; Windus 2019: 65-68).
Thomassin tituló la obra “Durissimum Iudicium gentibus profert” (“[La Santísima Trinidad]
pronuncia el más severo juicio sobre el pueblo”) en alusión al Libro de la Sabiduría, donde se
dice “Horrendo et cito apparebit vobis quoniam iudicium durissimum his qui praesunt fiat”
(Liber Sapientiae 6: 6 en Biblia Sacra 2006: 733). Los artistas andinos aplicaron sus propios
esquemas de color e incorporaron gente andina (Gisbert 2010: 38-39), realzando la potencia
visual de las imágenes.
De la Cadena (2015: 229) empleó una metáfora que podría parecer

inusual cuando caracterizó la tendencia en los museos occidentales a con-
fiar en el sentido de la visión como un staple sense. La metáfora puede
ayudar al lector a reflexionar cómo se insinúan los significados a través de
cadenas de asociaciones. En el inglés del siglo xiv, el término staple se
aplicó al pueblo utilizado como centro para la venta o exportación de pro-
ductos, especialmente la lana, lo que permitía al monarca de Inglaterra,
por ejemplo, fijar impuestos en el punto de aduanas (Lloyd 1977). Desde
finales del siglo xix, un staple es algo metálico que se fija, una grapa que
mantiene papeles juntos o una grapa que sostiene el alambre en su lugar
en un poste de una chacra. Esta cualidad de fijar un punto de vista desde
una posición dominante hasta la exclusión de otros puntos de vista puede
ser lo que inspiró a de la Cadena a emplear la metáfora. Hay otras asocia-
ciones: un staple puede ser, además, un alimento básico. El término deriva
de las lenguas germánicas medievales, y se asemeja a stapel en el holan-
dés medio: peldaño, montón o emporio. En este sentido, las imágenes de
las fauces devastadoras y los procesos de digestión constituirían el staple
–como “alimento básico” o fuente– que nutre las metáforas consideradas
en este capítulo. Tales metáforas evocan las relaciones entre las personas
y otros seres del mundo.
La gente de Isluga comprende los procesos fisiológicos de la digestión
que producen la grasa visceral –que rodea los órganos vitales del cuerpo–
mediante la carnicería de las llamas, alpacas y ovejas. Una metáfora análo-
ga subraya la clarificación de la grasa extraída de los órganos internos del
ganado y el refinamiento del metal de los minerales extraídos del interior
de la tierra. El staple sense tiene que ver con el acto de transformar una
sustancia por el proceso de someterla a un calor ardiente. A continuación,
exploro algunos aspectos de las relaciones humanas con los cerros y su
potencial para proporcionar riqueza mineral, antes de considerar algunas
características de las relaciones con el ganado y su posibilidad de abas-
tecer la grasa. El uso del fuego para refinar grasas y minerales subraya
la metáfora de comer en las relaciones heterótrofas entre ganado, seres
humanos y uywiri.
Kawaraya, el cerro rico de Carangas

Mama Nati mencionó un importante aspecto de Kawaraya: él es “rica-
chón” porque “tiene almacenes en Oruro”. Implícitamente, ella estaba
haciendo un contraste con el uywiri más cercano, Jiwq’ir Qullu, o el cerro

Volcán, en cuyas laderas se encuentra la estancia de Enquelga. Hay una
falta de riqueza metálica en las entrañas del Jiwq’ir Qullu. Es así como
el pastoreo de llamas, alpacas y ovejas y no la minería constituye la base
de la forma de vida en Isluga. No obstante, los miembros más antiguos
de la comunidad recuerdan cómo sus abuelos solían ir a trabajar en las
vetas de plata de San Agustín de Huantajaya, en la cordillera de Iquique,
en la época en que la mina ya estaba en declive. La explotación de las
vetas fue característicamente irregular a lo largo del período colonial, no
por escasez de plata sino por problemas logísticos, como la falta de azo-
gue, y por las presiones fiscales (Donoso Rojas 2008: 67). Por lo tanto, los
antepasados han participado en la minería y sus descendientes conservan
el recuerdo de los peligros que sufrieron al extraer minerales.
Es probable que los almacenes de Kawaraya mencionados por Mama
Nati hayan sido depósitos de minerales que contenían las piedras cose-
chadas en una mina. Thérèse Bouysse-Cassagne (2005) mantiene que el
punku –la puerta de la boca mina– era el lugar donde los mineros ofrecían
sustancias (es decir alimentos) además de ser el sitio donde se guardaban
las piedras cosechadas en la mina. Esta referencia a una puerta en la en-
trada de la mina tiene un paralelo en los manuscritos medievales europeos.
La entrada del infierno está conformada por las fauces del Leviatán, pero
a veces la boca se combina con una puerta. 15
Desde tiempos coloniales el staple sense de la boca monstruosa y las
entrañas ardientes ha pasado por un proceso de imbricación recursiva. La
metáfora puede transmitir la idea de la redención humana. Las imágenes
cristianas ortodoxas presentan el descenso de Cristo al infierno, que es un
lugar de refinamiento, como un acto que provoca la regurgitación de las
almas: es decir, Cristo evita que Satanás digiera a las buenas personas.
Entre los pobladores de comunidades andinas, por el contrario, los cerros
actúan el papel de un Leviatán terrestre, pero son seres con quienes la
gente y el ganado pueden interactuar en relaciones sociales cotidianas.
Entonces, en muchas comunidades andinas, el concepto de ingerir se cen-
tra más en la digestión como expresión de las relaciones en una cadena
jerárquica entre las especies y de cómo estas conviven en esta tierra: los
uywiri comen a la gente y al ganado, la gente come al ganado y el ganado
15 En el Salterio de Winchester del siglo xii (también conocido como el Salterio de Enrique
de Blois), inspirado en Bizancio, la boca del Leviatán está bloqueada por una puerta roja, y
un arcángel la cierra con llave (British Library, Cotton ms Nero C iv, f. 39r, disponible en:
www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?index=0&ref=Cotton_MS_Nero_C_IV).
come al pasto. El destino del ganado es ser comido por sus pastores/as
(figura 2).
Figura 2. Después de una vida bien vivida, una llama espera su destino de ser sacri-
ficada (22/07/2017).
Según Nash (1979), el trabajo ritual de dar comida a los cerros correspon-
de al acto de “cultivar” minerales. De manera que la fertilidad orgánica y
la producción de metales inorgánicos son inseparables. Peter Gose (1986)
observa que cuando los mineros sacrifican una o dos llamas para promover
el rebrote de minerales metálicos, adoptan una forma comparable a los ri-
tos destinados a revitalizar la vida animal y vegetal de los/as pastores/as
y los/as agricultores/as.
Cuando un uywiri se revela a una persona en Isluga esta debe responder
alimentando al cerro. En el caso de Kawaraya, el curso de acción apropiado
es convidar una llama. Según Tata Ambrosio, hay que ofrecer un gallo
a Tata Sabaya, un pico en Bolivia, pero otra persona me dijo que es
necesario hacer un wilancha, lo que implica el sacrificio de una llama. Se
dice que la propia gente de Sabaya le ofrece una gallina blanca en una
casa circular ubicada en un sector al sureste del conspicuo cerro (Marcos
2011 [2000]: 59). En Isluga no hay historia de gamonalismo y sospecho
que la forma de la ofrenda depende de cómo el uywiri se haya revelado a

una persona individual.
La situación es diferente a la de Huaquirca (Perú), donde las comunida-
des locales estaban previamente controladas por gamonales. El resultado
es que allí los cerros adoptan la apariencia de un misti de ojos azules
(Gose 1994: 222). De esta forma, un cerro poderoso tiene la capacided de
seducir e impregnar a las mujeres, aunque Gose admite que la voracidad
sexual de apukuna no se limita a las mujeres. Él explica:
Estas ofrendas sacrificiales muchas veces son descritas como platos o

comidas ( . . . ) [C]uando un espíritu del cerro desea iniciar una relación
más intensa y próspera con una unidad doméstica, sus demandas ya
no pueden ser restringidas a la comida, y enfocan la hija del ritualista
como pareja sexual . . . En estos casos, el espíritu del cerro virtualmente
se convierte en un “yerno” . . . [E]l tomador de la mujer y el cerro,
hasta cierto punto, se ven en los mismos términos. (Gose 1994: 78-79,
traducido por Spedding 2004: 111-112)
Gose (1994: 224) describe al minero (que es al mismo tiempo un parti-

cipante ritual) y al cerro en una situación de mutua destrucción. En una
revisión de la literatura perteneciente a los Andes peruanos, Gose (1986:
309) observa la lógica del sacrificio en los Andes y afirma “( . . . ) la inalie-
nabilidad de los metales preciosos del cuerpo, y que apropiarse de uno es
por lo tanto apropiarse del otro”. 16
No obstante, los cerros no ceden las riquezas metálicas dentro del te-
rritorio islugueño como en otras regiones andinas que han producido una
riqueza fabulosa de plata, como Huantajaya, o los famosos cerros de Bo-
livia que financiaron el capital europeo. Expresando un sentimiento de
extravío, la gente caracteriza a su territorio por una ausencia de vetas
de minerales. El único elemento que se ha extraído en algunas ocasiones
esporádicas del Jiwq’ir Qullu es el azufre, que se encuentra en la corte-
za terrestre donde hay actividad volcánica. La apariencia erosionada del
cerro Volcán contradice su vulcanismo activo. Como huevos podridos, el
característico olor a azufre se filtra por los pastizales cuando los pastores y
las pastoras de Enquelga cuidan sus llamas. En la imaginería cristiana, el
16 “( . . . ) the inalienability of precious metals from the body, and that to appropriate one is
therefore to appropriate the other.” En su artículo de 1986, Gose considera la extracción de
grasa de los cuerpos humanos, un aspecto del sacrificio que no se considera en este capítulo.
azufre es el fuego del infierno (Lara 2013: 141). La gente de Isluga asocia
su color amarillo intenso con la muerte (Dransart 2016).
Por lo tanto, los cerros son a veces compañeros incómodos para los
pastores en Isluga y en ocasiones hacen demandas a las personas que
son difíciles de cumplir. A pesar de los peligros potenciales, los pastores
disfrutan de cuidar a sus llamas, alpacas y ovejas en los pastizales en la
presencia de los uywiri. Descubrí que cuando caminan con sus llamas o
alpacas, los pastores expresan su satisfacción de estar en compañía de
los uywiri que los/as rodean. Si las condiciones son buenas, y estos han
ofrecido el reconocimiento adecuado, los uywiri les otorgan un gran éxito
al permitir que su uywa prospere.
Frank Salomon está de acuerdo en que las personas con quienes hizo
trabajo de campo en la comunidad de Rapaz, en la cordillera del norte
del departamento de Lima (Perú), consideran cómo los cerros y la gente
disfrutan de relaciones sociales agradables y contraen deudas entre sí.
Pero, añade, “el hambre de la montaña es un acto aterrador” (Salomon
2018: 67).
La idea y el conocimiento del hambre son algo que todavía tiene el po-
tencial de atormentar la memoria de las personas. Los mineros le contaron
a June Nash sobre un cóndor que tomó la forma de un joven para cortejar
a una princesa. Temiendo la pérdida de la hermosa niña, el pueblo cons-
piró para transformar al cóndor en piedra. La gente ahora deja comida en
la piedra redonda donde aterrizó, para el cóndor que estaba enamorado
ya que, según se dice, “un alma petrificada tiene mucho hambre” (Nash
1979: 165). 17 Este cuento parece estar en consonancia con la energía de
los seres vivos atrapados dentro de las grandes piedras de campana en la
comunidad de Cayanguera en el norte de Potosí que Henry Stobart (2016:
212) conecta con la emisión de sonidos y el hambre corporal.
Según las conversaciones que Gil García (2014: 210) tuvo con gente en
la comunidad de Santiago K, Nor Lípez, Potosí (Bolivia), el mundo de los
chullpas pertenece a la gentilidad lejana y el tema del consumo de la carne
humana siempre parecía surgir en ese contexto. Sin embargo, él evoca la
relación entre ese tiempo anterior y el de hoy como la diferencia entre
“lo despierto y lo ensoñado” (Gil García 2014: 199). Entonces, el tiem-
po/espacio de los gentiles podría considerarse paralelo al de “nosotros”
porque los islugueños a veces se refieren a un futuro evento cataclísmico
de vientos soplando de los chullpas (Dransart 2002: 64). A mi modo de
17 “( . . . ) a petrified soul has a great deal of hunger.”

ver, este otro mundo paralelo está más latente que pasado. Es por esa
razón que la gente dice que hay que alimentar a los uywiri. La grasa es
uno de los alimentos más apetecidos.
La sustancia emoliente de la grasa se convierte

en energía ardiente
A lo largo de los Andes, la grasa del pecho de llama constituye una de
las comidas más importantes ofrecidas a los cerros. Según Gose (1986:
306), “la grasa es una forma esencial de tributo sacrificial”. 18 Y Salomon
(2018: 68) explica que “para cualquier reunión con los cerros, uno también
necesita grasa de llama”. En quechua, esta grasa se denomina llama wira y
en aymara qawra lik’i. Es un signo de la vitalidad de las llamas y, también,
de las alpacas y ovejas.
Cuando se sacrifica una llama o una alpaca en Isluga, alguien siempre
comenta sobre el nivel de gordura del animal o sobre qué lamentablemen-
te delgado/a era, lo que sucede especialmente en los meses de la estación
árida y ventosa, cuando el pasto es escaso (ver también Bolton en este vo-
lumen). Además de la carne, casi todos los órganos internos de una llama
o alpaca –excepto el apéndice– proporcionan alimento para el consumo de
seres humanos y para ofrecer a los uywiri. La gente come los pies asados de
llamas y el tuétano extraído de los huesos de las piernas con mucho gusto.
Para fines rituales, la grasa tomada de órganos internos debe ser suavi-
zada y clarificada; así se pone blanca y a veces se llama llamp’u porque
ha sido ablandada. Durante el wayñu, una ceremonia destinada a mejo-
rar la fertilidad de llamas, alpacas y ovejas en Isluga, el anfitrión ofrece
cantidades mínimas de alimentos a la Virjin Tayka. Se incluyen trozos
de corazón, hígado, carne y piel de una llama sacrificada. Las piezas se
colocan sobre una piedra plana junto con trozos de llamp’u y hierbas, que
se han conservado para este propósito en una pequeña tela o bolsa tejida.
El platito de piedra está salpicado de hojas de coca, azúcar y libaciones
alcohólicas. Luego se coloca en la mesa ritual o altar frente al corral donde
se llevan a cabo las ceremonias (Dransart 2002: 86).
La carne de llamas y alpacas es baja en colesterol y no produce grandes
cantidades de grasa (Bolton 2010). Al día siguiente de sacrificar una llama,
la madre de la familia a menudo saca la grasa para preparar un montón
18 “( . . . ) grease is an essential form of sacrificial tribute.”

de sopaipillas para que coma la familia. 19 Mientras que las sopaipillas se

están friendo, la grasa chisporrotea y la masa se infla. El calor de las llamas
en un fuego abierto convierte la untuosidad de la grasa en un líquido que
escupe, salpica. Un día en Enquelga, observé el hollín grasiento debajo de
la lámina de lata que se usaba para tostar que brillaba en rojo al calor del
fuego. La nieta de Mama Nati exclamó que los puntitos rojos eran como
los chipaya, chispeando. Tal vez la niña pensaba en los mineros chipaya
que se perdieron en las entrañas del cerro adentro.
En Rapaz, un especialista en rituales sacrifica llama wira, poniendo
trocitos pequeños en las brasas al rojo vivo. Cuando las brasas explotan
y brillan, dice Salomon (2018: 68), la gente se siente segura de que la
montaña disfruta el ritual y habla con ellos. Como en los tiempos de los
inkas, explica, “la grasa de la llama es apreciada como la sustancia misma
de la vida”. 20.
Rapaz está situado en el área de Huarochirí, al este de Lima, donde
los misioneros cristianos del siglo xvii llevaron a cabo campañas particu-
larmente severas contra la idolatría (Salomon 2018: 92-95). Los clérigos
buscaban ídolos, o sea la manifestación física de lo que imaginaron ser
una falsa deidad. Las desafortunadas personas llevadas a juicio también
revelaron prácticas rituales que incluían la ofrenda de grasa de llama a los
seres ancestrales. Aparentemente no fueron motivo de preocupación en la
investigación actividades como la conversión de la grasa en un chorro de
humo para alimentar a los apukuna, que no se presentaban necesariamente
en forma humana.
En 1650, Antonio de Cáceres, teniente de cura, interrogó a Juana Ycha
de Pomacancha en la provincia de Canta, al este de Lima. Juana era cu-
randera y admitió haber invocado a un antepasado, llamado Apu Paratu,
haciéndole holocaustos y apretando grasa de llama en un fuego para que
“tomase y comiera” la enfermedad de un paciente que estaba curando
(Mills 1997: 233). Ella reconoció una acusación hecha por su interrogador
de que había hecho un pacto demoníaco cuando confesó que Apu Parato
había venido a ella en sueños, primero como su difunto esposo y luego co-
mo un personaje de capa negra. Kenneth Mills (1997: 229) ha demostrado
cómo los europeos tenían paralelismos convenientes para reconstituir a los
seres andinos como Satanás sobre la base de detalles que extraían a través
de confesiones forzadas –de ahí que se incluyera el detalle de la capa negra.
19 Las sopaipillas se elaboran con harina de trigo, sal y agua; la cocción se realiza en grasa de
llama o, si no hay, en aceite. La forma es redonda, con un orificio central.
20 “( . . . ) llama fat is esteemed as the very substance of life” (Salomon 2018: 68)
Diez años después del interrogatorio a Juana Ycha, Juan Sarmiento de

Vivero realizó una investigación de Extirpación en el pueblo de Quinti,
Huarochirí. Los investigadores torturaron a Juana Tanta Mallau, quien
admitió que su esposo Lorenzo Llaxsa Yauri había ofrecido grasa de llama
y otras sustancias, como pelos, en un acto ritual. Con un mayor apriete
de las cuerdas con las que se torturó a la víctima, ella concedió que su
marido pidió “una piedra que se llama Panti pequeña” (Mills 1997: 84).
El color de esta piedra es llamativo porque en el diccionario aymara de
Ludovico Bertonio (1612, ii: 85) el adjetivo panti se corresponde con un
rojo “que tira a encarnada . . . vna flor desta color como encarnada”. En
el diccionario quechua de Diego Gonçalez Holguín (1608, I: 205), llanca
panti es “color encarnado, encendido fino, que es naranjado”. 21
La combinación del colorado de la piedra y el blanco de la grasa de
llama en un contexto ritual del siglo xvii ha reverberado a lo largo de los
años. Ha sobrevivido a los intentos de los extirpadores de la idolatría para
erradicar tales asociaciones. Cuando se sacrifica un carnero en Qaqachaka
(Bolivia), la gente mayor invoca: “Agua roja, bolas de nieve, no se enfla-
quezcan, ay, cerro Pastor, Aviador de carne y grasa” (Arnold y Yapita
1998: 126). El poder vivificante del rojo se combina con la blancura un-
tuosa de la grasa en una oración a un cerro que hoy en día es reconocido
por ser pastor.
A los cerros también se les convida sustancias no comestibles para los
seres humanos, como el pedacito de piel de llama ofrecida a la Virjen Tay-
ka en Isluga o los pelos ofrecidos por Lorenzo Llaxsa Yauri. Las valvas de
Spondylus princeps, la ostra espinosa, se cuentan entre las más deseadas
entre estos alimentos (Moore y Vilchez 2016). De forma sólida, sus colores
–naranja, rojo y púrpura– recuerdan vívidamente los órganos internos de
los tejidos del cuerpo. Cuando se abre, el Spondylus revela su carne co-
mo naranja brillante rodeada por un anillo color de coral y blanco, como
encaje calcificado.
En el Manuscrito de Huarochirí, probablemente compilado en la prime-
ra década del siglo xvii, se narra el cuento de una batalla cósmica entre
dos seres poderosos, Huallallo Carhuincho y Paria Caca. Se describe cómo
el primero solía devorar la carne humana. El segundo tomó la forma de
21 En los diccionarios contemporáneos se presentan algunas aproximaciones: “bajo rosado como

una parihuana [flamenco]” (Ayala Loyaza 1988: 146); “color rosado. Pantipanti. Planta medici-
nal con flores de color violeta” (Deza Galindo 1989: 137, en el Departamento de Puno, Perú)
y “color carmesí, color de la sangre fresca” (Arnold, Yapita y Tito 1999: 167, en la Provincia
Chayanta, Departamento Norte de Potosí, Bolivia).
cinco hombres y, así, aceptó la ofrenda de Spondylus, diciendo “cap cap”

mientras masticaba la concha (Taylor 1987: 147-151). 22 En el relato de
la batalla, un hombre se acercó a Huallallo Carhuincho, llorando mien-
tras cargaba a su hijo en sus brazos para ofrecerlo al ser carnívoro, con
otras ofrendas, incluyendo el Spondylus. Sin embargo, el victorioso Paria
Caca logró devorar la ostra espinosa destinada a Huallallo. ¿Devoró o no
al niño? Se observa que el texto declara explícitamente que Paria Caca
masticaba la concha pero solo alude al consumo de las otras ofrendas.
Lo importante en el cuento es que Paria Caca y Huallallo son seres con
bocas aterradoras. Cuando el narrador explicó “Entonces llegó un hombre
llorando” (Taylor 1987: 147), evocó en una frase breve pero reveladora la
noción del padecimiento de la gente frente al hambre extraordinaria. El
hambre es una condición que afecta el equilibrio de la armonía entre los
seres vivos, ya sean seres humanos, llamas, alpacas u ovejas, o los otros
poderosos seres del cosmos. ¿Fueron Paria Caca y Huallallo ancestros
engrandecidos, especies gigantes no humanas o cerros? Su identidad per-
manece oscura; los seres poderosos en el manuscrito saben transformarse
en seres humanos, animales o piedras (Dedenbach Salazar-Sáenz 2013).
En esta sección, he presentado datos y comentarios sobre la centralidad
de la grasa en las prácticas rituales que surgen de las experiencias de la
vida diaria en el sostenimiento de las relaciones heterótrofas entre el ga-
nado, los seres humanos y los uywiri o los apukuna. La grasa es clarificada
en un proceso paralelo al refinamiento de los minerales. Ahora vuelvo a
Isluga para ver cómo la fuente de la grasa del ganado depende del consu-
mo de los pastos, que tienen una presencia central en la vida cívica de los
seres humanos y el ganado en sus relaciones con los uywiri.
Un lugar donde no se debe padecer

En Isluga, una gran pena surge de la pérdida prematura de vida, ya
sea de un ser humano o de ganado. Cuando una llama o alpaca se ahoga
accidentalmente, es alcanzada por un rayo o se muere durante una sequía,
es motivo de gran dolor. No obstante, hay épocas del año en que la gente de
22 En la versión quechua: chaysi chay pichqa runaqa chay mullukta cap cap ñichispa mikurqan
tukuy hinantin qusqantawan (Entonces, los cinco hombres consumieron el mullo, que crujía
mientras lo masticaban, y todas las [otras] ofrendas también) (Taylor 1987: 150-151; negritas
en el original). A su hijo, Maca Uisa, también le gustaba comer concha, “haciéndolo crujir”
(Taylor 1987: 347).
Isluga tradicionalmente ha intentado desterrar la tristeza. Estos eventos

ocurren típicamente cuando los/as pastores/as se congregan en el pueblo
central, conocido como Islug Marka. La disposición física del pueblo lo
orienta no solo hacia el sol naciente, sino también hacia los pastizales.
Esta organización parece reconocer la fundamental importancia del pasto
para nutrir las relaciones heterótrofas.
Islug Marka está situado al sureste de Kawaraya. En las conversaciones
cotidianas, los islugueños se refieren simplemente al “pueblo”. Debido a
que la economía de la zona se basa en el pastoreo de llamas, alpacas
y ovejas, más el cultivo de quinua y papas de secano en lugares muy
dispersos, la gente pasa mucho tiempo en pastizales lejos del centro de su
comunidad. A veces los pastores y las pastoras llevan sus rebaños a Islug
Marka. Se congregan en el pueblo solamente para asistir a ceremonias
colectivas: el Día de los Muertos (2 de noviembre), la fiesta de Santo
Tomás (21 de diciembre) y Carnaval, que comienza el sábado antes del
miércoles de ceniza (Dransart 2002: 56-58).
Las viviendas del pueblo están dispuestas en forma de U a los lados y
detrás de la iglesia y una plaza adyacente, que forman el foco arquitec-
tónico. 23 La puerta principal de la iglesia y una entrada a la plaza están
orientadas hacia el este-sureste, donde no se encuentran casas. En cam-
bio, hay un pastizal (champial) regado por agua canalizada y dividido
en pequeñitas parcelas, cortadas en el champial mismo (Martínez 1976).
Pedazos de champial también se cortan en bloques y se colocan en las
tumbas del cementerio de Islug Marka (Aedo 2008: 127-130). Junto con la
iglesia y la plaza, el champial forma parte del alma del pueblo (figura 3).
Durante los períodos en que los islugueños y sus rebaños están ausentes,
el pasto del champial invade el área abierta de la plaza, lo que aumenta el
aire de abandono. 24 Sin embargo, la conformación del lugar está llena de
significado que comenzó a materializarse particularmente a partir de 1929
cuando la Provincia de Tarapacá, que anteriormente pertenecía al Perú,
23 Gabriel Martínez (1976) examinó el plano del pueblo ceremonial de Islug Marka como pro-
ducto de la reducción, una consolidación que se realizó durante la época colonial. Martínez
sugirió que el plano en forma de U deriva de antecedentes arqueológicos antiguos atestados en
la costa del Perú. Aquí expongo otras razones por las cuales la plaza en Isluga no presenta la
morfología usual de la típica Plaza de Armas de tantos pueblos andinos.
24 Islug Marka es conocido por tener una concentración de condenados y por ello una persona
no anda nunca sola sin otra compañía humana. “Los condenados me comerían”, explicó Don
Marcos un día a raíz de que pidió pasar la noche con otra pastora y conmigo cuando fuimos a
un pastizal cercano.
fue reconocida como territorio chileno, a raíz de la Guerra del Pacífico,

sucedida entre 1879 y 1883 (Ortega Perrier 1998).
Figura 3. Islug Marka visto desde el interior de la plaza, con la iglesia a la derecha y
orientado hacia el pastizal (champial) en la distancia (13/01/2017).
Para Juan Ángel Aedo (2008: 129), el espacio aparentemente desocupado

en el corazón de Islug Marka constituye en realidad un vacío emblemático.
Hay otra manera de considerar el champial por presentarse junto con las
viviendas como el lugar donde el ganado y la gente se unen periódicamente
con los uywiri. Es un ámbito para el ganado, como los socios de los seres
humanos, en las actividades diseñadas para mantener el equilibrio de la
vida en el pleno centro de la comunidad.
Un detalle arquitectónico llama la atención sobre el carácter extraor-
dinario del “corazón” de Islug Marka. En el lado exterior de la pared
oeste-noroeste de la plaza, al otro lado de una mesa ritual en la plaza
adentro, utilizada para los rituales realizados durante las fiestas, hay una
inscripción tallada. Ahora apenas se la puede leer debajo de una gruesa
capa de cal pero, durante la década de 1980, la inscripción era más legible
(figura 4). Antes de entrar a la plaza, se instruye:
AVISO.
SE PRUIBE PADECER
Figura 4. Inscripciones talladas en el exterior de la pared de la plaza de Islug Marka.

Arriba: “Viva Chile” y abajo: “Aviso. Se pruibe padecer” (13/01/2017).
Esta instrucción, escrita alrededor de 1930, revela que la gente de Isluga no

ha aceptado totalmente la enseñanza cristiana del cielo como un dominio
celestial con su contraparte en el inframundo donde las almas se someterán
al fuego infernal. Si el “cielo” es el lugar donde cesará todo sufrimiento,
se lo puede encontrar también periódicamente aquí en la Tierra. En el
corazón de Isluga, se siguen observando eventos como el Carnaval cuando

la gente se anima a ser feliz (Dransart 2002: 50).
No obstante, la forma en que la gente de Isluga ha concebido su pue-
blo central podría corresponderse con un ideal bíblico que ha resonado
a lo largo de los siglos. En el Antiguo Testamento de la Biblia Vulgata,
conocido entre los misioneros del siglo xvi que predicaban en los Andes,
el Faraón invitó a los hermanos de José a ir a Egipto con sus familias y
ganados, diciendo: “et ego dabo vobis omnia bona Ægypti, ut comedatis
medullam terræ” (Génesis 45: 18 en Biblia Sacra 2006: 43). 25 Tanto para
los misioneros como para los pastores y las pastoras de los Andes, la rica
grasa de tuétano extraída de los huesos del ganado sacrificado proporcio-
na medios para pensar a través del cuerpo animal. En contraste con la
visión cristiana, que enfatiza los contextos celestiales de una abundancia
futura, para la gente de Isluga hay una posibilidad de abundancia aquí
en esta Tierra, en la presencia de los uywiri y Virjin Tayka. Es decir que
hay un reconocimiento de que los escasos matorrales altiplánicos pueden
saciar las necesidades para mantener las relaciones heterótrofas.
Corolarios antiguos y modernos

En Isluga, los uywiri trastocan la idea de lo que es ser animal. Mi capítulo
se abrió presentando a Kawaraya, un cerro persona, cuya boca ancha
destapa una metáfora de la participación de este uywiri en la vida de la
gente y de las llamas, alpacas y ovejas. Junto a los seres humanos y el
ganado, los uywiri de Isluga conviven con gente y ganado en las relaciones
heterótrofas de consumo. Si existe el concepto de ser animal, tomado del
castellano dominante, entonces el término conlleva relaciones de consumo
entre el ganado herbívoro y sus depredadores carnívoros, que incluyen los
seres humanos y los uywiri.
Los seres heterótrofos se alimentan de otros seres vivos porque son in-
capaces “de elaborar materia orgánica a partir de sustancias inórganicas”
(rae). El “trabajo” del ganado de ingerir, rumiar y plasmar los pastos
duros y arbustos espinosos en hueso, carne, vísceras y vellón proporciona
sustento para los seres humanos y para los uywiri. A su vez, la gente so-
mete la grasa extraída del cuerpo de una llama sacrificada a un proceso de
clarificación, en una forma de trabajo que tiene paralelo en los procesos
25 “( . . . ) y les doy todas las cosas buenas de Egipto, para que coman la médula de la tierra”.
de refinamiento de los minerales. El staple sense involucrado cuando las

grasas y minerales traspasan un fuego intenso, presenta un paralelismo
entre lo orgánico y lo inorgánico que tiene menor fuerza contrastiva entre
gente de habla aymara que entre gente que habla idiomas europeos.
Un gesto en particular revela un importante aspecto de las relaciones
heterótrofas. Cuando se sacrifica una llama, alpaca u oveja en Isluga,
se comienza la carnicería en el pecho del cuerpo invertido de la vícti-
ma (Dransart 2002: 108). En su contribución a este libro, Julieta Elizaga
Coulombié dice que los pichones (o pechones) de carne disecada, tomada
del pecho de las alpacas para consumir en un caldo durante la celebración
del floreo del ganado en Macusani, Puno, aportan cualidades de la vitali-
dad ancestral de los camélidos que se ofrecen para el mejoramiento de la
vitalidad humana (Elizaga Coulombié en este volumen).
Una analogía humana a esta ofrenda tomada del pecho se expresa en la
estrofa de una canción andina: “El ayacuchano él no tiene precio/ cuando
hay peligro ofrenda el pecho”. William Rowe (1993: 55) consideró cómo
este canto andino moderno ha incorporado temas muy arraigados para
articular una respuesta a situaciones históricas como la belicosidad de las
Fuerzas Armadas en la ciudad de Huamanga. Estas palabras en castellano
en una canción que comienza en quechua constituyen, para Rowe, una
intromisión polivalente basada en un concepto cristiano de ofrecer el pecho
en sacrificio.
No obstante, quisiera sugerir que hubo una visualización mucho más
antigua que expresa relaciones heterótrofas en la extracción de grasa vis-
ceral del pecho. Aproximadamente entre 100 a.C. y 200 d.C., mantos
opulentamente bordados y otras prendas que cubrían los muertos de la
necrópolis de Paracas manifiestan imágenes de heridas, autosacrificios y
depredadores, asociados con fuerzas generativas. Mary Frame (2001: 84)
interpreta estas imágenes como etapas en un ciclo de fases en el que los
antepasados comen y beben. Puede entenderse que las imágenes, que se
presentan en capas en los fardos funerarios, forman una secuencia metafó-
rica. Unas figuras esqueléticas con poca vestimenta, dobladas hacia atrás,
se transforman en figuras corpulentas y ricamente adornadas, que luego
adquieren los atributos de depredadores, por ejemplo como aves que co-
men carroña, proyectándose hacia delante (Frame 2001: 56-57). Hay una
cavidad torácica vacía en algunas de las figuras esqueléticas, y parece que
estas se han arrancado el corazón con un cuchillo, sostenido en la mano
derecha (figura 5). En el gesto de ofrecer el pecho, estas figuras convidan
su propia sangre y grasa en una transformación de un personaje humano

en una especie de rapiña no humana.
Figura 5. Poncho bordado, estilo Paracas, para cubrir los hombros (c. 100 a.C.-200
d.C.). Art Institute of Chicago, 1958.292. Dotaciones de Edward E. Ayer, Harriott
A. Fox y Samuel P. Avery.
Hoy en día, en los Andes, la figura dominante de un predador del nivel

más alto es un uywiri o un apu. Los cerros se han hecho cargo de esta
posición, que una vez fuera ocupada por los antepasados transfigurados
que se bordaron en las prendas de Paracas. Los cambios en tales relaciones
parecen haberse vuelto particularmente notables en los Andes después de
los levantamientos de 1780-1784. Según Peter Gose (2016), desde entonces
los cerros asumieron con más frecuencia los títulos señoriales que una
vez fueron el privilegio de los antepasados momificados y las autoridades
políticas. Sostuvo que cuando la soberanía indígena fue empujada a la
clandestinidad, los cerros llegaron a “encarnar tanto la latencia como la
imponente presencia geográfica del poder indígena” (Gose 2016: 10). En
el transcurso del tiempo, lo que demuestra una vigencia duradera es la

lógica de expresar las relaciones heterótrofas.
El uso de metáforas demuestra cómo las personificaciones surgen de los
niveles más profundos del pensamiento; estas personas no se enuncian por
casualidad. La relación social que una entidad personificada como Kawa-
raya ha establecido con la gente y el ganado de Isluga tiene la capacidad
de aclarar los principios que animan el sentido de lo que es ser animal
en los Andes. A diferencia del pensamiento europeo, no se produce una
nítida división entre las categorías orgánicas e inorgánicas y la gente de
habla aymara no necesita de un término abstracto como “animal”. Si lo
ha tomado prestado del castellano dominante, sería en todo caso porque
ser animal podría implicar una forma de existencia que englobara a seres
cuya vida se basa tanto en el alimento orgánico como en el inorgánico.
Agradecimientos
Estoy profundamente en deuda con la gente de Isluga por la ayuda que me
brindó. Desde el fondo de mi corazón quiero recordar a las queridas ami-
gas y los queridos amigos que han fallecido; Natividad Castro Challapa,
Marcos Castro Challapa y Soria Mamani Challapa compartieron conmi-
go su amor por los uywiri. Agradezco a mi coeditora y a mi coeditor así
como a los demás participantes del taller por sus valiosos comentarios, y
al evaluador de mi texto. Si hay infelicidades o errores en el texto, solo yo
soy responsable.
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Matar sin pena. Repensando la ambivalencia
de la caza, el sacrificio y el consumo de carne
en las Tierras Bajas de América del Sur 1 2
’
Felipe F. Vander Velden
Pero en lo que respecta a los registros históricos, los humanos expresaron

ambivalencia sobre la presencia inherente de violencia y muerte involu-
crada en comer animales.
Jonathan Safran Foer, Comer animais, 2011
Introducción
Mi punto de partida en esta incursión, aún preliminar, sobre ciertos me-
canismos de control afectivo-moral de la matanza de animales y sobre la
circulación de formas de sensibilidad en la relación entre humanos y ani-
males en los pueblos indígenas de las Tierras Bajas de América del Sur,
es la narrativa de Fabiano José Alves de Souza, presentada en su investi-
gación entre los indios pataxó en el estado de Minas Gerais, en el este de
Brasil. Tomo prestadas sus palabras, transcriptas de las notas escritas a
mano en su diario de campo que me fue permitido leer:
Eran los primeros días del mes de octubre de 2011. Estaba en la aldea
de Imbirussu acompañando al cacique Romildo. Cuando salíamos de
Mata da Racha, ya en un área abierta y descampada, el vio una rata
del bambú (cacinha do bambu), un roedor muy similar a un cuis, sin
embargo, de mayor tamaño. Romildo logró capturar al animal con
sus manos después de una intensa carrera. Agachado, él comenzó a
golpear con la punta del machete la cabeza de la caza, cuando se dio
1 Quisiera agradecer a todos los que participaron del Taller que dio origen a este libro por sus
comentarios, especialmente a Luisa Elvira Belaunde y a Francisco Pazzarelli. También agradezco
a Clarissa Martins Lima, a Celeste Medrano y a Stephen Hugh-Jones por sus sugerencias.
2 Traducción: Celeste Medrano (Conicet, Instituto de Ciencias Antropológicas, ffyl, uba).
387
cuenta de que el animal tardaba demasiado en morir. Desconfiado,

Romildo levantó la cabeza y me preguntó si sentía pena por la rata
del bambú. Afirmando lo que realmente estaba pasando conmigo, dije
que estaba con pena del bichito. Sacudiendo la cabeza, en un gesto
de insatisfacción, él comenzó a golpear más fuerte con el machete la
cabeza del animal y me dijo: “este animal nació para morir, nació
para ser comido, para servirnos como caza. No tienes que tener pena”.
Después de este día ya no fui más invitado a participar en las cacerías.
Estaba perturbando la muerte de los animales (cursivas propias).
Eventos como estos, en los que se verifica una cuidadosa economía de

afectos y posiciones (sobre todo etarias y de género) relacionada con el
acto de matar animales con el fin de consumirlos como alimentos, son fre-
cuentes en varias regiones del mundo rural brasileño. Allí, la interposición
de nociones de pena o lástima –promovidas, en general, por mujeres y
niños (pero también, por antropólogos)–, entre hombres y criaturas desti-
nados al sacrificio hace que el animal “demore la muerte” (Siqueira 2012:
21; Froehlich 2013) o se “estropee la carne” (Dantas 2008, ver también
Brandão 1999: 69-78; Franco 2015: 272-273; Sordi 2016; Lima y Vander
Velden 2019). Esto sugiere una conexión, aún por explorar, entre los afec-
tos y las sustancias. Dicho fenómeno también se ve en la Amazonía, como
ejemplifica un caso, entre los puruborá en el centro del estado de Rondô-
nia, de un perro que fue golpeado hasta la muerte por la dueña porque
insistió en devorar a sus patitos que nacieron en el patio. Según Menezes
(2016: 56):
Es interesante contar la historia del perro Bob, que murió en un

intento de comerse los patitos en el patio de la única casa que los crió.
La dueña de los patos lo mató con un palo (el mismo que usaba para
pilar) en la cabeza. Según los puruborá, el perro murió lentamente
porque la mujer que lo mató estaba embarazada, y el bebé, aún en el
útero de la madre, sintió pena por el animal: “cuando el animal se mata
con pena, resucita”. Como consecuencia, la madre de la niña afirma
que su hija es muy aficionada a los animales, no le gusta maltratarlos
y hace un berrinche cuando ve algún animal muerto o moribundo
(cursivas propias).
En todos estos casos –ya sea en la caza o en la matanza doméstica–,

el sentimiento de pena o lástima hacia el animal, expresado por algunos
individuos –mujeres, niños, etnógrafos–, funciona como una especie de
Vander Velden: Matar sin pena. Repensando la ambivalencia . . . 389
barrera contra el sufrimiento impuesto a la víctima: el animal no debe

sufrir (inútil y excesivamente), y su muerte debe ser rápida, con un golpe
certero, de una sola vez. Quizás esta idea, aplicada aquí a los animales, se
deriva de la oposición, verificada en Brasil, entre una muerte bella o buena,
pacífica y sin sufrimiento, y una muerte fea o mala, aquella “trágica,
para patentar miedos, pusilanimidad, temor, sentir dolores insoportables,
con muecas, abusos” (Câmara Cascudo s./f.: 591). Esta forma de control
afectivo-moral de la matanza y el sufrimiento también podría expresar un
imperativo ético frente a una vida que debe ser tomada para que otros
florezcan, dada la profunda implicación –reconocida, por ejemplo, entre
los pueblos indígenas de la Amazonía–, de “muerte en la vida” (death in
life) (Kohn 2013: 18).
No quiero sugerir, por supuesto, que lo que describe el campo brasileño
explica todo sobre los pataxó en Minas Gerais o sobre los puruborá en
Rondônia, aunque cada vez más autores han destacado los rendimientos
teóricos de no aislar a las sociedades indígenas de sus vecinos no indígenas,
demostrando que las redes de relaciones prácticas y simbólicas a veces
pueden extenderse mucho más allá de las fronteras de las aldeas (ver, por
ejemplo, Iglesias 2010; Maciel 2013; Lima 2017). Conforme la etnología
contemporánea ha estado luchando por afirmar, la oposición entre una
“indianidad” más pura en la Amazonía y una “baja distinción cultural”
de los pueblos indígenas en el este y noreste de Brasil es ilusoria: todos
los indígenas se producen como indios todo el tiempo (Viveiros de Castro
1999) y, en Brasil, “todos son indios, excepto los que no lo son” (Viveiros
de Castro 2006). La misma riqueza del material recogido por Fabiano
entre los indios pataxó en el interior de Minas Gerais, y analizado en su
tesis doctoral, es un testimonio de esto (Alves de Souza 2015).
Lo que quiero sugerir, siguiendo los pasos de Hugh-Jones, es que ma-
tar animales (y luego comer su carne) nunca parece ser un acto exento
de consideraciones morales y afectivas/emocionales, y que hay una cir-
culación de estas nociones –pena/sufrimiento/lástima, o nociones nativas
relacionadas–, que hacen posible matar al radicarlos en otros –mujeres,
niños y extranjeros–, liberando así a los hombres cazadores (y asesinos por
excelencia) de esta carga. En este sentido, la operacionalización de estas
modalidades de control afectivo-moral de la matanza y el sufrimiento de
los animales –es decir, el manejo adecuado, el control o la moderación
de los sentimientos (Briggs 1970; Overing y Passes 2000)–, funcionaría
en consonancia con las distinciones de género y edad (oponiendo niños
y mujeres a hombres adultos, cazadores) que hacen posible el derrama-
miento de sangre: si las mujeres y los niños sienten pena por el destino del
animal, el cazador tiene que matar sin piedad porque solo entonces es po-
sible matar. Manifestar cualquier vínculo afectivo implicaría ciertamente
la imposibilidad de la matanza; esto explicaría la posible “insensibilidad
al sufrimiento animal” (Kohler 2016: 41, traducción propia) –ser sensible
al otro es subrepticiamente reconocerse en él, vislumbrar en la comida un
otro igual y, por lo tanto, imposible de matar o de ver sufrir.
Sin embargo, este mismo afecto protege a los animales de los excesos,
como sugeriré. La propia circulación de estos conceptos, o conceptos si-
milares, parece indicar una posible sensibilidad en el horizonte: aquella
que debe ser borrada para matar, y esto no solo frente a los animales
domésticos o familiares (los más cercanos a la convivencia humana), sino
también en relación con animales predados en actividades de caza, como
lo ilustra el ejemplo mencionado anteriormente entre los pataxó. En el
límite, la piedad siempre puede interferir con el acto, lo que lo hace difícil
o incluso imposible. La poca atención prestada por la antropología a estos
estados emocionales está en la raíz de una cierta naturalización de la caza
como una actividad definitoria no solo de la economía, sino también de
las masculinidades –e incluso de las indianidades–, en la Amazonía.
El hecho vivido por Fabiano, así como el sentimiento experimentado
por él –sumado a los efectos de dicho sentimiento–, no son ajenos a mu-
chos etnólogos en el campo; recordemos, por ejemplo, a Philippe Descola
expresando su disgusto al tener que disparar por primera vez a una ma-
nada de monos que “se burlaban de ellos en las copas de los árboles”,
animado por los achuar que lo alentaban a estrenar el nuevo rifle adqui-
rido especialmente para la investigación de campo (Descola 1998: 31); o
a Paul Nadasdy (2003: 86), tembloroso y con náuseas después de matar
por primera vez con sus propias manos a una liebre blanca, que se resis-
tió viva a los diversos intentos torpes del etnólogo-devenido-cazador. La
misma ambivalencia –en forma de aversión– fue observada por Stephen
Hugh-Jones (1996) entre sus hijos, por primera vez en la parte alta del
río Negro, frente a la carne de aquellos animales que solo conocían en los
zoológicos y los libros infantiles, punto de partida este de las reflexiones
que nos movilizan aquí.
En su artículo publicado en 1996, Hugh-Jones señala las similitudes, más
que las diferencias, entre las actitudes hacia la muerte de los animales y el
consumo de sus cuerpos en la Amazonía indígena y en la Europa moderna:
en ambos contextos etnográficos, dice el autor, impera una significativa
ambivalencia frente a estas prácticas, un malestar –velado u obliterado,
siempre, y este es el punto que nos interesará a continuación– respecto a

que la producción de toda vida depende de la destrucción, desintegración
y absorción de otras vidas (Hugh-Jones 1996: 126). 3
Hugh-Jones enumera un conjunto bastante rico de evidencia que apunta
a una problematización de la matanza de animales y el consumo de carne
en la Amazonia, pero sus datos, leídos en paralelo con estudios sobre
el carnivorismo en la sociedad occidental –donde no parece haber duda
sobre las profundas implicaciones simbólicas de la matanza y el consumo
de productos de origen animal (Sahlins 1979; Fiddes 1991; Vialles 1994;
Burt 2006; Foer 2011)–, terminan por llevarlo a la conclusión de que hay
mucho en común en la forma en que amerindios y europeos significan
y simbolizan la carne y se relacionan con ella, especialmente en lo que
respecta a una mala conciencia (mauvaise conscience) que se manifiesta en
toda matanza sangrienta y consumo de animales (Hugh-Jones 1996: 131). 4
Esta mala conciencia, o ambivalencia, estaría directamente ligada, en las
tierras bajas de Sudamérica, al hecho de que los animales son personas y a
la intimidad o proximidad de las relaciones que conectan a humanos y no
humanos quienes cohabitan en los mismos paisajes naturales (Hugh-Jones
1996: 134).
Quizás en una respuesta temprana a la crítica de matriz estructuralista
de Philippe Descola (1994, 1998), Hugh-Jones (1996: 134) hace una re-
serva: no está sugiriendo que los pueblos indígenas sentimentalicen (are
prone to sentimentalise) sus interacciones con los animales, ni que las ac-
titudes hacia estos seres sean directamente comparables a los modos de
relación entre ellos y los humanos en el mundo contemporáneo. Mi punto,
sin embargo, es preguntar: ¿se trata de sentimentalismo –en el sentido
de una emoción superficial y débil o excesiva–? ¿O sentimiento, en un
3 A pesar de seguir sustentando sus conclusiones de 1996, Hugh-Jones, en una reciente relectura
de su artículo (s/d: 1), confesó que el énfasis de las similitudes entre amerindios y occidentales
tenía que ver con el público variado al que estaba dirigido el texto de 1996: se trataba de una
conferencia en un evento sobre la carne y su consumo. Debo señalar que, en esta posdata,
Hugh-Jones sugiere no contar a los tukano como uno de los grupos amazónicos en los que se
puede encontrar al animismo “de manera relativamente pura”. Lo mismo afirmo de los karitiana.
4 Entre estas evidencias frente a las preguntas planteadas a los pueblos indígenas sobre la nece-
sidad de matar y comer animales está la conocida conversión de carne de animales sacrificados
en inofensivos vegetales, por los chamanes piaroa (Overing Kaplan 1975: 39). Tener en cuen-
ta que la vegetalización tampoco es ajena a las formas de consumo de cuerpos animales en
Occidente: los peces tienden, con frecuencia, a ser tratados como vegetales, lo que se expre-
sa en el vocabulario utilizado en las relaciones alimenticias con los animales acuáticos: frutos
de mar, recolección o cosecha de pescado (Bérard 1993). Y aquí, la reflexión de Hugh-Jones,
nuevamente, cruza las nociones indígenas y euro-americanas, al considerar a los tukanos como
“vegetarianos que también comen pescado”.
sentido mucho más productivo –y no menos codificado–, del afecto, de

aquello que afecta? ¿No pueden los indígenas tener compasión o lástima,
no pueden verse afectados por la percepción de proximidad o semejanza
con otros seres? ¿No pueden sentir empatía, movilizándose al comprender
las similitudes compartidas, incluido el sufrimiento de los ajenos? ¿No es-
tán estos afectos potencialmente siempre en el horizonte de las relaciones
entre humanos y animales?
Es necesario recordar que, desde Lévi-Strauss (1976 [1962]) sabemos
que los sentimientos humanos conforman un código, una gramática que
prescribe y sanciona afectos individuales; en este sentido, la crítica de
Descola se equivoca, me parece, al apostar por una distinción entre inte-
lectual y afectiva (en sus palabras: estructura y sentimiento), alertando
sobre la primacía de la primera sobre el segundo, e ignorando así, lo que
menciona su viejo maestro (Lévi-Strauss 1997 [1962]: 53-55) sobre la ex-
presión etnográfica del pensamiento salvaje en su doble vertiente, justa e
invariablemente, afectiva e intelectual. Además, si bien la atención a las
prácticas de cuidado (care) sugiere un movimiento intelectual que se aleja
de las “versiones racionales de lo humano” (Mol, Moser y Pols 2010: 15,
traducción propia), hay que reconocer que el aspecto afectivo no se refiere
a sentimientos, o emociones superficiales y románticas, sino a un conjunto
de prácticas que son relevantes para la vida real y que forman una econo-
mía de sentimientos o cuidados (Harbers 2010: 163). Así, se puede decir
que los sentimientos o afectos aquí mencionados se encuentran entre las
emociones y las estructuras, doblemente arraigadas en el intelecto y lo
afectivo (que sería, quizás, materia de la moral). El hombre de ciencia,
dice Lévi-Strauss (1997 [1962]: 54), comprende que “el conocimiento teó-
rico no es incompatible con el sentimiento, que el conocimiento puede ser
objetivo y subjetivo”.
Piedad y compasión en las tierras baja

de América del Sur
Alguna pequeña evidencia etnográfica apunta a la existencia de afectos
análogos a lo que llamaré aquí piedad con respecto a los animales cazados
en las Tierras Bajas de América del Sur. Rival (1996: 150) argumenta que,
a veces, cierto animal pide por su vida a los cazadores huaorani salván-
dose, así, de ser cazado; estas “relaciones personales”, según la autora, se
establecen a través del contacto visual, que tiene el poder de despertar

la compasión en los humanos (Rival 1996: 162, nota 4). Rival habla de
“compasión” (compassion) insistiendo en la posibilidad del intercambio
de miradas que garantice a los huaorani que allí, en ese cuerpo de mono,
hay una vida que debe salvarse en base a los lazos interpersonales.
Entre los xukuru en el noreste de Brasil, Lima (2013) documentó la am-
bigüedad involucrada en la muerte de animales domésticos y salvajes. En
el primer caso, los xukuru afirman que, a pesar de no tener alma, algunos
animales domésticos son criaturas “bendecidas por Dios”, lo que hace, en
palabras de un interlocutor de la autora que, “quien mata ganado vacuno
y ovino no es feliz, [por]que ellos son bendecidos” (Lima 2013: 135-137,
traducción propia). En el caso de los animales salvajes, la presencia de al-
guna “fuerza espiritual” se puede detectar en una presa potencial que, al
contrario de lo que se espera, no escapa de la presencia humana y encara
al cazador de frente. Lima cuenta la historia de un cazador que:
( . . . ) en su infancia, solía cazar. Pero se detuvo cuando, durante una

cacería, se encontró con un ciervo que lo estaba mirando. Ese día
se dio cuenta de que podría ser una señal de Dios, o incluso de un
pariente fallecido que estaba allí, en el cuerpo del animal, para darle
un mensaje. (Lima 2013: 137)
Grakan, investigador de Xokleng/Laklãnõ, Santa Catarina (sur de Bra-

sil), menciona que la gente con la que trabaja (ancianos indígenas en la
década de 1980) le pide a la presa “permiso y perdón”, “explicando por
qué el animal está siendo muerto, es decir, debido a la necesidad de comer
carne” (Grakan 2015: 100, cursiva mía).
Los cazadores ribereños no indígenas en la Reserva de Desarrollo Sos-
tenible Piagaçu-Purus, en la Amazonía (Brasil), a veces expresan senti-
mientos similares, especialmente hacia los primates (considerados “como
personas” o como quienes ya “han sido personas”), pero no solo:
Le disparé a un hombre barrigón una vez, cuando fui a disparar para

matar, él puso su mano de alguna forma, para no matar, sentí pena
por él ( . . . ). Le disparé a una mona capuchina embarazada, parió,
era toda una persona . . . Me dio mucha pena ese animalito (Vieira y
Shepard 2017: 48; cursivas propias).
Mi propio material, proveniente de los karitiana, pueblo que habla un

idioma tupi-arikém y se encuentra en el estado de Rondônia (suroeste de la
Amazonía brasileña), 5 no dice nada sobre los sentimientos involucrados en

las cacerías, excepto por los temas generales enumerados por Hugh-Jones
(1996): la restricción de la exageración, el exceso o la falta de propósito
en la matanza de animales, la actitud prudente y respetuosa hacia los
cadáveres, el tratamiento adecuado de los despojos y las sanciones que
pueden caer sobre los cazadores que son excesivamente violentos, mal
preparados (que hieren sin matar) o maliciosos. Además de las sugerencias
de Hugh-Jones, que señalan que estos son mecanismos enfocados en la
naturaleza ambivalente de la matanza y el consumo de carne en las Tierras
Bajas, la relación de los karitiana con sus animales domésticos (animais
de criação) parece indicar que las nociones de pena/lástima/sufrimiento
pueden incluso avizorar la relación entre humanos y animales. Sufrir por
el animal parece estar en el horizonte de la reflexión de los karitiana
sobre sus relaciones con estos seres. Por lo tanto, estaríamos enfrentando
un contexto en el que la caza y la cría/familiarización serían relaciones
opuestas en términos de sentimientos: no se siente pena por las presas
en el bosque pero, ¿ocurre lo mismo en el caso de esos seres comensales
que se crían en las aldeas? ¿Estamos así haciendo una clara distinción
entre animales domésticos y salvajes, incluso si se trata de definiciones
provisionales?
Creo que la clave para entender lo que estoy proponiendo aquí está en
los procesos de familiarización de los animales, es decir, en los mecanismos
de transformación de animales extraños en miembros de familias humanas
“como niños”, tal como dicen los karitiana y muchos otros amerindios. No
tengo espacio para detallar las múltiples dimensiones de este fenómeno,
que parece metamorfosear a la mascota, humanizándola, convirtiéndola
en un igual dentro de la comunidad humana (cfr. Praet 2014). Solo quiero
resaltar un aspecto de la consolidación del vínculo humano-animal entre
los karitiana, enfocándome especialmente en los perros.
En tal sentido, hay que prestar atención a lo que algunos karitiana dicen
sobre los perros en sus aldeas. Se prefieren los perros cazadores porque
“ayudan a las personas”; sin embargo, la caza ofrece un riesgo considerable
para los animales, un hecho que pude observar con relativa frecuencia
durante los días que pasé en las aldeas. Dice el fallecido Gumercindo
Karitiana:
5 Los karitiana suman unas cuatrocientas personas, que viven en siete aldeas, cinco dentro y
dos fuera de la Tierra Indígena Karitiana, con sus 89.000 ha.
Yo que no tengo perro, solo gusto de los perros de caza, para matar
caza, porque ayudan a las personas, pero los que se crían por ahí [¿sin
razón utilitaria?] no me gustan, es muy oloroso [apestoso]. Solía criar
muchos perros cazadores, pero la gente lamenta mucho cuando mueren,
[porque] los perros matan a los animales y ayudan a las personas, y los
perros no viven mucho, porque los animales salvajes matan a muchos
perros.
No tener perros porque se “siente” su muerte en el juego peligroso e

impredecible entre depredador y presa: y es esta una objeción común que
muchos cazadores karitiana han expresado para justificar que ya no cazan
con perros. Pero esta capacidad de sufrir por la muerte violenta de un ani-
mal estimado puede aparecer en la vida cotidiana de las aldeas, en forma
de un sentimiento de compasión dirigido no a los animales en particular,
sino a la situación de los perros en general. El fallecido Antônio Paulo
me dijo una vez: “No quiero tener más perros, porque sufren hambre, son
golpeados. No me gusta ver sufrir a los perros. No quiero, pero [mi] mujer
agarra de todos modos”. Con lo que concuerda Antônio José, agregando
una razón frecuente de sufrimiento canino, refiere al abandono temporal
de animales cuando las familias se mudan a las ciudades: “Ya no quiero
un perro, ya no hay más, todo murió. La gente tiene que abandonar el
pueblo, luego el perro se queda solo, hambriento, nadie le da comida, sufre
mucho”.
“Cuando tienes una crianza, sufres mucho por la crianza”, se dice. An-
tônio Paulo mencionó que no le gusta ver sufrir a los animales, y Cizino
agregó que la actitud de dejar a los perros solos, hambrientos y sin cuida-
do es fea. Esto evidencia la presencia de este modo que puede ser llamado
piedad, como la atención prestada por el mismo Cizino a un gatito que,
en Porto Velho, se rompió una pata cuando fue golpeado. Así, los ejem-
plos de actos de compasión y expresiones de afecto y preocupación por
los animales entre los karitiana son múltiples.
¿Se trata aquí de la emergencia de una nueva sensibilidad (cfr. Thomas
2001) relativa al sufrimiento involucrado en la vida o muerte de perros y
otros animales familiares? ¿Estarán los karitiana emulando el afecto que
muchos no-indígenas exhiben ante sus animales domésticos, evolucionando
a este respecto, por así decirlo, desde la barbarie hasta la “civilización”
como lo habría hecho Occidente (Thomas 2001)? ¿O, alternativamente,
estaré yo proyectando mi propio sentimentalismo en las formas karitiana
de pensar y tratar a los animales, incurriendo, una vez más, en el error
antiestructuralista denunciado por Descola (1998), al juzgar los efectos de

los cazadores indígenas por medio de los criterios disponibles para evaluar
las relaciones animales en mi respectivo mundo? (Harbers 2010: 143)
Noto, desde el principio, que al sugerir que al menos algunos karitiana
sienten y rechazan el sufrimiento de los animales, no estoy diciendo que
estos seres sean objeto del intenso cuidado que, en las sociedades urbanas
contemporáneas (Serpell 1996; Thomas 2001; Kulick 2009), viene recla-
mando una revisión de los límites entre la humanidad y la animalidad.
Solo estoy enfatizando que el afecto, expresado por las ideas de sentimien-
to o sufrimiento –y no solo hacia los animales que poseen como dueños,
sino hacia los animales familiares en su conjunto–, ha proporcionado parte
del material de las relaciones entre humanos y animales en las aldeas. ¿Se
trataría, aquí, de algo cercano a la empatía, la capacidad de ponerse en
el lugar del otro, de sentir el sufrimiento del otro? (de Waal 2010)
No creo que estos sean sentimientos nuevos, provenientes de la experien-
cia del contacto. Santos encontró un reflejo similar entre los mbya-guaraní
en la tierra indígena Jaraguá, São Paulo (sureste de Brasil), con respec-
to a los perros: los mbya dicen que tienen “lástima por los animales, no
puedes dejar que sufran” (Santos 2017: 65), los perros son tratados como
“pobres animalitos”. Al rechazar una explicación por medio de la “matriz
de pensamiento cristiana”, el autor muestra que la pena (-nhemboriau, un
término que aparece en expresiones como “hacer que uno sienta excesiva-
mente dentro del pecho/corazón” o “tener piedad/compasión”) expresa el
modo como los mbya sugieren ser afectados por los perros: es un “potencia
motivadora” que los animales provocan en los humanos al atraer su aten-
ción y cuidado. Santos (2017: 71) también afirma que la pena/lástima es
“un afecto que debe ser modulado y provocado en la producción de rela-
ciones asimétricas entre subjetividades humanas y no humanas”; de esta
manera, la pena/lástima por los “pobres animales”, que lleva a los mbya a
cuidarlos, refleja la pena/lástima que los humanos buscan motivar en las
deidades, para que puedan mirar a los mbya con compasión. El autor, sin
embargo, rechaza –con base en los argumentos de Julien–, una noción de
piedad como “sentimiento primario y espontáneo de identificación radi-
cal con el otro”, sustentándose en la especificidad del afecto propiamente
mbya-guaraní, fundada en su teoría de las relaciones entre animales, hu-
manos y dioses. En este capítulo, quiero sugerir que, si bien la forma que
adopta esta condición varía enormemente, su principio parece ser común.
Esto último puede sugerirse incluso por el hecho de que las condiciones
múltiples son traducidas por los guaraníes, al portugués con las mismas
palabras: sentir pena, sentir lástima, sentir, sufrir, compasión, piedad.
Sin embargo, se podría argumentar que los animales familiares son fun-
damentalmente diferentes de los animales de caza, tanto que algunas len-
guas indígenas incluso tienen términos distintos para designarlos –que
nosotros reconocemos como la misma especie zoológica–, dependiendo de
si se crían en el hogar o son abatidos en el bosque (Erikson 1987). Esta
distinción se aplica a los karitiana, entre los cuales existe la modalidad de
relación que estructura el sistema de clasificación: los animales cazados
y comidos son, literalmente, himo (carne), mientras que esta definición
nunca puede extenderse a los seres domésticos, referidos como by’edna
(mi crianza). Entonces, ¿qué tienen que ver estos problemas de afecto,
lástima, pena, sufrimiento y sentimiento con la caza? ¿No se concluye, a
partir de la literatura especializada, que los pueblos amazónicos no mues-
tran ningún prurito de piedad, culpa o atención al sufrimiento del animal
sacrificado, y las únicas emociones que provocan las cacerías son solo la
excitación y el placer (sobre todo masculinos), además de la sensación del
deber cumplido?
¿Será así? Resumo entonces, el ejercicio especulativo de Hugh-Jones en
el artículo mencionado (1996): el de apostar por las similitudes mucho
más que por las diferencias, por lo que nos une, al Occidente industrial
moderno y los pueblos indígenas en las Tierras Bajas del sur americano.
De hecho, ¿cuál es el mecanismo que convierte la caza potencial –de crías
recolectadas en el bosque– en un animal familiar, criado en compañía
de humanos, si no es el afecto, descrito por la teoría etnológica como
familiarización? Si los karitiana transforman a sus animales de cría “como
niños”: ¿no hay algunos de los mecanismos compensatorios con los que
Erikson (1987) explica la adopción de mascotas (pets) en la Amazonía?
¿No está involucrado el afecto cuando se trata de recolectar cachorros
huérfanos e indefensos, condenados a perecer en el bosque debido a la
muerte violenta de sus madres?
Y aquí, retorno al relato de Fabiano, con el que comencé esta reflexión.
Si el afecto teje los lazos entre humanos y no humanos en las aldeas in-
dígenas, generalmente prohibiendo de forma generalizada la matanza de
animales familiares, ¿no es porque algo marca la distancia entre indígenas
y animales en el bosque, algo que franquea el derramamiento de sangre?
Algo que acecha en todas las formas de violencia y que, cuando irrumpe
–en el momento en que la pena, la compasión, el sentimiento por o el
sufrir por se interponen entre el hombre y el animal–, solo puede conducir
a reacciones de agresión excesiva contra la presa, en general prohibidas en

la América indígena, como la reacción enojada del cazador pataxó que no
lograba matar al prealimento debido a la compasión del etnólogo. El res-
peto requerido para con la presa parece verse afectado por el estallido de
compasión y, por lo tanto, conduce a un exceso: la pena retrasa la muerte
y, solo entonces, la crueldad se interpone como un intento por acelerar el
fin. Y la falta de respeto trae consecuencias: si la mala muerte, respetuosa
–pues matar sin pena es una forma de respeto– produce comida, la muer-
te fea, sangrienta o miserable produce el tan temido estado panema, o la
mala suerte en la caza; 6 entonces, la caza se convierte definitivamente en
guerra, confundiendo perspectivas (Lima 1996; Fausto 2007: 501). Y, se
sabe, el animal “no puede ser tratado como un enemigo” (Erikson 1986:
194, traducción propia), bajo la amenaza apremiante de la venganza.
Los etnólogos, las mujeres y los niños son las máquinas de guerra del
afecto contra la fuerza bruta de hombres, cazadores y guerreros. Si los
hombres tienen las armas de caza y guerra, las mujeres y los extranjeros
tienen las técnicas de domesticación y familiarización, creando y mante-
niendo lazos afectivos y emocionales con los animales. En este sentido, la
familiarización de los animales da rienda suelta a lo que no puede surgir
entre humanos y presas –como el afecto, el parentesco, el reconocimien-
to mutuo y el sufrimiento compartido–, bajo pena de tornarlo imposible.
Finalmente, es posible cazar, matar, solo porque tales afecciones se con-
juran, aunque siguen siendo insinuantes en las múltiples prescripciones y
restricciones relacionadas con el derramamiento de sangre animal en las
Tierras Bajas de América del Sur y en otros lugares. Si los hombres matan
es porque, y solo porque, no tienen pena.
Sin embargo, los hombres también pueden, eventualmente, sentir pena
y sufrir por el animal: esto, expresan los karitiana sobre los perros de la
aldea. Pero el efecto de esto es la negativa masculina a tener animales,
como para exorcizar el peso emocional de esta relación, mientras que las
mujeres pueden dar rienda suelta al sentimiento: en la prosa directa de
Antônio Paulo, “la mujer toma [perros] de todos modos”. Quizás, final-
mente, Cormier (2003) tenga razón al decir que algo en las identidades
6 Los karitiana dicen que no se puede matar en demasía o sin una razón utilitaria, ni desperdi-
ciar la carne. Se debe compartir y consumir por completo depositando los despojos de manera
adecuada. Si no se siguen estas instrucciones, el “jefe de caza se enoja” (Marcelo), y el cazador
inmediatamente se convierte en panema (naam, literalmente “podrido”, o “de mano podrida”,
un cazador cuyo olor repugnante ahuyenta a los animales).
femeninas de la Amazonía debe estar relacionado con la intimidad de la

crianza de animales de compañía.
Por lo tanto, las relaciones afectivas parecen ser la interposición femeni-
na entre los cazadores masculinos y las presas animales. Simétrico opuesto
a la eventual reconversión de los animales domésticos en caza es lo que
observé entre los karitiana: particularmente entre una mujer y una de sus
gallinas que debía servirse para el almuerzo, para lo cual tuvo que inter-
venir un hombre con su arco y sus flechas. Así, incluso las aves domésticas
necesitan ser cazadas para poder ser comidas, ya que lo que se conoce no
se puede matar o no se puede matar tan fácilmente (cfr. Dalla Bernardina
1991). Para matar, es preciso desfamiliarizar. El ritual Cinta-Larga, en el
que los animales domésticos de las aldeas son muertos a flechazos, pare-
ce decir lo mismo: en el instante en el se que dispara a las víctimas, los
guerreros gritan recordando los muchos animales “salvajes” que mataron
en cacerías anteriores (Dal Poz 2004: 273). Los ejemplos de otros pueblos
indígenas y de la ganadería brasileña, enumerados anteriormente, expre-
san lo mismo en relación con la cría de animales: matar y convertir en
alimentos es un favor que se brinda a otro. ¿O acaso no delegamos hoy,
colectivamente, tal actividad a la industria de la carne?
El afecto, por lo tanto, parece individualizar, al igual que la individua-
lización afecta: toma de la masa indiferenciada la singularidad del sujeto
que se considera, con el que se empatiza. Por lo tanto, la piedad levanta
una barrera contra la brutalidad y su aparición –incluso si es inesperada–,
y señala el límite del asesinato. Al involucrar a ese desafortunado cuis con
el sentimiento, Fabiano abrió una brecha en la relación, que quiere ser
estable, entre la muerte y la indiferencia: es necesario matar sin pena,
porque con pena no se mata. Dice García (2012: 43) sobre los avá-guajá:
“[u]n buen cazador no puede tener piedad de la presa, ya que será débil
(memeka, suave) e inútil para cazar (pãnẽmũhũm)”. En otro contexto,
Nadasdy (2003: 86-88) afirma que uno no debe pensar en el dolor del ani-
mal mientras lo mata: esto es irrespetuoso con el animal, una vez que este
se entrega al cazador. Pero esto también parece ser una forma de ocultar
el hecho inherente de la violencia involucrada en la muerte de una presa:
no pienses, porque si piensas, no matas.
Los piro en la Amazonía peruana parecen haberle dicho lo mismo a Gow,
en un idioma en el que la individualización se asocia con la sabiduría o
la astucia de los animales y su proximidad con los dueños de caza: solo
aquellos que son demasiado estúpidos o ignorantes pueden ser sacrificados
para el consumo, y uno no debería sentir lástima por ellos:
Los animales sacrificados no son aquellos especialmente protegidos

por sus dueños, como un cazador me confió: “Nunca sientas pena por
los animales de caza. Si la sientes, no caces. Los animales que son
muertos son los ignorantes” ( . . . ). (Gow 1991: 103, nota 11, traducción
propia)
¡No sientas pena, porque los animales son ignorantes! ¡Mátalos! ¡Pero si
sientes pena, no caces! Los animales protegidos más de cerca por sus due-
ños, dijo el mismo cazador al etnógrafo, ni siquiera se ven en el bosque: lo
que tiene un dueño no se sacrifica, porque no se ve. Los demás, la multi-
tud, no merecen compasión, sino la olla. Sin embargo, la piedad está ahí,
ya que es sugerida por el cazador. Uno se cuida, en cierto modo, también
de los animales del bosque, y no solamente de aquellos que viven cerca
de las casas o en las aldeas, siguiendo la forma de un cuidado restringido
(restrained care), tal como lo llamó recientemente Chao (2018).
Todo lo que digo parece ir en contra de lo que se describe ampliamente
en la literatura sobre las culturas indígenas en las Tierras Bajas en la
que se menciona que la caza juega un papel absolutamente central en
estas cosmologías (Viveiros de Castro 1996a) y no hay ningún sentimiento
involucrado en la cacería (Descola 1998), ni siquiera por parte de las
mujeres entusiastas. Después de todo, estas son sociedades de cazadores,
que dependen de las presas animales para sobrevivir y que no pueden
permitirse el lujo de desarrollar ningún vínculo afectivo o emocional con
estos animales de alimentación.
Sin embargo, mi punto es que tomar solo prácticas y narrativas indí-
genas sobre la caza no nos dice nada sobre los aspectos afectivos invo-
lucrados en la interacción violenta entre humanos y animales. De hecho,
¿qué mecanismos funcionan para permitir que se mate un animal? Algu-
nos autores han detectado el funcionamiento de una lógica de seducción,
en la que el cazador (hombre) envuelve a la presa (feminizada) mediante
artes eróticas para, finalmente, matarla. Sin embargo, según la inspirada
lectura de Barthes (1989), en el arriesgado juego de la seducción, vale la
pena preguntarse: ¿quién es, de hecho, la presa? 7 Cabe recordar al ca-
zador yukaghir descrito por Willerslev (2007), que es consciente de que
una confusión entre las posiciones de depredador y presa persigue cada
7 Proposición que no es tan extraña en un escenario amazónico, en el que las apariencias

engañan (Rivière 1995) y el encuentro con seres no humanos siempre conlleva el riesgo de
la circulación de perspectivas y la captura de humanos que, de depredadores, pasan a presas
(Viveiros de Castro 1996b; Fausto 2007).
acto de caza, y sabe que uno siempre limita peligrosamente la frontera

entre humanos y animales, y puede, en cualquier momento, cruzar el um-
bral que lo haría presa de la caza. Además, expresar la atracción de la
caza en el lenguaje de la seducción es también una estrategia indígena
para ocultar el acto violento, una máscara: es así como Surrallés (2009:
207-210) puede decir que la seducción de la presa por el cazador candoshi
es una “mentira”, una “hipocresía que enmascara la verdadera intención
del cazador”.
Esta observación nos lleva directamente al problema del perspectivis-
mo. Porque si en las Tierras Bajas los animales son personas, personas
vestidas con otra ropa, matar animales es matar personas: como observó
Crocker (1985: 260, traducción propia) sobre los bororo, “si una persona
comete un error en su comportamiento hacia los seres humanos, lo más
probable es que sea poco correcto en el tratamiento de los bope ure, los
animales de caza”. Estamos bien informados sobre las muchas consecuen-
cias de la muerte de seres humanos a manos de otros seres humanos en
la Amazonía: vientres llenos de sangre, espíritus enemigos que hablan por
otras bocas y amenazan con convertir al familiar en una víctima (Viveiros
de Castro 1986; Fausto 2001) y, entre los karitiana, la certeza de que el
matador, repleto y pesado con la sangre del difunto, tendrá un horrible
destino póstumo. Matar animales es matar gente, insisto, gente animal,
que quede claro. Si, al final, todo consumo de carne limita con el cani-
balismo (Brightman 1993; Hugh-Jones 1996), entonces en cada cacería
acechan la guerra y el homicidio (Fausto 2007).
¿De qué manera estas poblaciones lidian con esta incómoda aproxi-
mación? Mi sugerencia es que hagan esto matando sin pena, porque la
empatía –la capacidad de sufrir el sufrimiento de los demás, ponerse en el
lugar del otro–, no es solo la imposibilidad de matar, sino también, quizás,
la ruta más corta que conduce a un cambio de perspectiva, un intercam-
bio de ropa, una metamorfosis de una persona humana en una persona no
humana, su transformación en otra, es decir, la muerte misma (desde el
punto de vista de los humanos). Uno no debe empatizar con la comida; no
debería sentir pena por la presa, bajo la amenaza de un destino trágico,
en el cual el que muere es el cazador y no el cazado, en el que la guerra
se superpone con la caza (cfr. Lima, 1996).
Willerslev (2007) reveló de manera admirable el funcionamiento íntimo
de estos cazadores en el oriente siberiano. El autor argumenta que el
cazador yukaghir mimetiza a su presa, es decir, casi se metamorfosea
con ella; él miente, por lo tanto, porque la mímesis nunca es idéntica
al original. De esta manera, el cazador atrae a la presa, que ve su propia

imagen en él, pero siempre hay una especie de intervalo en el que él mismo
no es humano ni animal. Este espacio extremadamente peligroso –porque
el riesgo de perderse es inmenso–, se plantea entre una perspectiva y otra,
permitiendo el disparo mortal. Pero es este mismo intervalo el que abre el
flanco para la posible interposición de emociones: si no dispara, el cazador
será arrastrado fatalmente al otro lado de la relación.
El cazador yukaghir, por lo tanto, camina por una delgada línea entre
la lealtad a sus iguales o a sus semejantes. Creo que, en las Tierras Bajas
de América del Sur, las cosas ocurren de forma análoga: un control muy
estricto de las emociones es la condición para matar personas animales.
Los afectos también se deslizan entre los puntos de vista de otras personas,
los sentimientos también amenazan con la metamorfosis.
Quizás podamos decir lo mismo sobre las Tierras Altas de América del
Sur, tradicionalmente pensadas en oposición a las Tierras Bajas del mismo
continente, debido principalmente (en lo que concierne, por supuesto, a los
animales) a la presencia, allí, de la cría de animales de rebaño. Sabemos,
por ejemplo, que las “emociones”, los “afectos” o los “sentimientos” –en
un sentido amplio, expresados localmente como “amor”, “consideración”
o “cariño”–, son fundamentales para pensar en la relación con la cría y la
matanza en los Andes (Bugallo y Tomasi 2012; Rivera Andía 2016; To-
rrico, en este volumen; Elizaga Coulombié, en este volumen), y varios de
los temas tratados aquí –el animal como hijo y la centralidad del cuidado
de su vida y su muerte, la oposición entre buena muerte/mala muerte,
la piedad como forma de respeto y como operador seminal de la relación
entre humanos y animales–, son igualmente importantes en muchas socie-
dades andinas. Después de todo, también es problemático “matar lo que
se ama” (Rivera Andía 2005). Esto sugiere que, tal vez, las modalidades
de relación con los animales –y, específicamente, las relacionadas con la
muerte– en las Tierras Altas y Bajas de América del Sur se revelan en un
continuo (cfr. Rivera Andía, en este volumen), quizás refractado por la
notable presencia, en los Andes, de la domesticación/cría de animales, y
digo “tal vez”, porque, al final, la caza y la cría terminan tocándose, en el
límite, en el momento de la matanza del animal, de dar muerte a entes que
son mucho más que “simplemente carne”, como veremos a continuación.
Más estudios sobre la caza en las Tierras Altas y, de manera relacionada,
sobre la cría de animales en las Tierras Bajas –intercambiando, por así
decirlo, entre las dos regiones principales sus temas centrales–, creo que
nos permitirán revisar la dicotomía entre caza/depredación/Amazonía y
cría/producción/Andes, 8 además de profundizar nuestra comprensión de

la operación fundamental de los afectos en la interacción con seres no
humanos, en los Andes, en el Amazonas y en otros lugares.
Pero es preciso comer. Hablemos, por lo tanto, del hambre y volvamos
al punto con el que comencé la sesión anterior. Tomar el gusto por la
carne y el placer de cazar como índices de una relación inquebrantable
entre humanos y animales me parece naturalizar la caza, como si matar
y comer animales fuera un no-problema. Vimos cómo Hugh-Jones (1996)
defiende la existencia, entre los pueblos indígenas, de un cuestionamiento
permanente del problema, señalando la incomodidad (el “malestar del
cazador”), operado por varios medios: preceptos éticos, mitos, rituales,
chamanismo, tecnologías. También vimos que, para los karitiana, matar
animales domésticos es impensable porque son como hijos: nunca, jamás,
un simple stock de carne.
Hay más en esta naturalización de la caza: su elección como una for-
ma privilegiada de acceso al mundo animal, como alimento y como valor,
sugiere que la propia indianidad de estos pueblos –más que por la mascu-
linidad de sus hombres solamente– se define por la actividad de caza y por
la alimentación carnívora. Se trata de una forma local de un preconcep-
to general en el pensamiento occidental moderno: la estrecha asociación
entre la humanidad y su tendencia a ser carnívora, la noción de que la
vida social se basa en la caza de grandes mamíferos (Ingold 1988; Cart-
mill 1993; Fausto 2007). La suposición de que los indios cazan porque son
indios, o deberían seguir cazando para seguir siendo indios prevalece en
los proyectos de manejo de vida silvestre, por ejemplo.
¿Necesidades? ¿Gustos alimenticios? El famoso “hambre de carne”, re-
conocido en algunas lenguas amazónicas como una sensación distinta de
un hambre genérico (cfr. Camargo 1999: 132) parece encontrar su límite
en los datos de los huaorani entre los cuales, por ejemplo, la carne es tan
apreciada como las frutas pero, habiendo abundancia de frutos de palma,
la caza es interrumpida (Rival 1996: 147-148): no se verifica, allí, una gran
diferencia entre cazar y recolectar, ya que los árboles son personas (Rival
8 El trabajo de Rivet (2018) es, en este sentido, muy interesante, menos porque muestra corre-
laciones provocativas entre las Tierras Altas y las Tierras Bajas con respecto a las relaciones
con los felinos (una tarea ya llevada a cabo hace algún tiempo por otros autores), y mucho
más por sugerir el tratamiento de un terco depredador, el puma, como una presa (cazada) que
se convierte en un ayudante/guardián familiar en la producción doméstica: decorado como los
animales de cría, el poderoso felino embalsamado y colgado del techo se incorpora a la familia a
través de “vínculos afectivos” y comienza a operar dentro de los vínculos de “creación mutua”
que integran a humanos y a no humanos en esta zona del noroeste argentino.
1998). O, también, en la observación de los trio, recogida por Rivière:

“podemos vivir sin carne, pero sin pan [mandioca/yuca] morimos” (1969:
42). O incluso, en los hallazgos de Erikson (1998: 367) sobre los chaco-
bo en Bolivia, para quienes el arroz cocinado con mucho aceite se puede
consumir sin carne, al emular la muy apreciada grasa (animal). Aquí tam-
bién encontramos los frijoles/habas krahó, que descubrió Guerra (2008:
151-152): cuando tenían abundancia de esta leguminosa, los cazadores de
Krahó en el centro de Brasil no iban a cazar, porque tenían satisfecha su
“hambre de carne”. Finalmente, también, los kaingang en Rio da Várzea,
Rio Grande do Sul, entre los cuales, según Gibram (2016: 86), un arbusto
silvestre llamado fuvá “sustituye la carne en las comidas” y, de hecho, se
consume como la carne, acompañado solo de farinha o tortas de maíz.
Todo esto apunta, posiblemente, a otra de las conclusiones del ensayo
de Hugh-Jones (1996: 128), la de que el énfasis puesto por las etnografías
en la caza y la carne se deriva, al menos en parte, del peso simbólico de la
carne como alimento por excelencia en el Occidente moderno (cfr. Fiddes
1991); es decir, habría entre nosotros una forma de naturalizar la comida
carnívora –paralela a la glorificación del guerrero y del cazador masculino,
violento y predador, por la etnología americanista, detectado y criticado
por Overing (1989: 96-97) y otros desde la década de 1970–, generalizada
en las formas de interpretar los gustos, hábitos y necesidades alimentarias
indígenas. De esta manera, no puedo entender por qué Fausto (2007: 502)
argumenta que el parentesco, en las Tierras Bajas, se crea a partir del
intercambio de carne y la comensalidad carnívora. ¿El parentesco no será
creado al compartir algo producido en la comensalidad en general, menos
por lo que se come y más, como sugiere el propio autor, por cómo se come
y con quién se come?
Esta naturalización de la caza/carne es aún más evidente en el mis-
mo artículo de Fausto, quien destaca una serie de problemas para los
cuales podría aplicarse la lectura paralela de los datos indígenas y euro-
peos realizada por Hugh-Jones (1996). Fausto sostiene que los animales
en la Amazonía deben ser “producidos como alimento, ya que no son ‘na-
turalmente’ un objeto. En otras palabras, un sujeto animal necesita ser
reducido a la condición de un objeto inerte” (2007: 503). Sin embargo,
pregunto: ¿en qué parte del planeta los animales son naturalmente obje-
tos para ser apropiados y devorados como alimento? ¿Están los animales
circulando, listos para ser devorados sin ningún proceso de disociación o
artificio entre la vida y la carne? Y, después de todo, ¿es posible separar
tan seguramente la carne del ser vivo (del) que alguna vez fue (parte)?
Podríamos considerar la posibilidad de que, en nuestros sistemas de pro-

ducción industrial de animales, dichos seres sean reducidos a la condición
de pura comida: que el ganado se piense, desde el comienzo de sus vidas,
como cadáveres (carcaças) (Sordi 2016). Creo, que las muchas preguntas
planteadas sobre el sacrificio y el consumo de carne (cfr. Foer 2011) su-
gieren lo contrario: los animales y sus carnes no son naturalmente meros
objetos en ningún lugar.
Por otro lado, esta “objetividad” de la carne entra en conflicto, pien-
so, con los datos etnográficos utilizados como ilustración por Fausto. De
hecho, la acción de los chamanes piaroa incide sobre la carne, para conver-
tirla en tubérculos inocuos y seguros para el consumo humano (Overing
Kaplan 1975; cfr. Karadimas 2005 sobre los miraña). En otras palabras:
es la carne, ya, y desde siempre, algo muy distante a un objeto a ser apro-
piado sin cuidado. De hecho, ¿cuál sería la parte de agente (parte-sujeto o
parte-jaguar) de los animales de presa si no su propia carne? Esta condi-
ción de la carne, además, si no pasa desapercibida a las miradas indígenas
sobre la violencia de la matanza de animales, lógicamente tampoco esca-
pa a los ojos occidentales. Y creo que toda la ambivalencia asociada en
el Occidente moderno con el consumo de carne (que es al mismo tiempo
prestigio viril, vital, fortificante y arriesgado, asqueroso, inmoral o anti-
ético), habla precisamente de la comprensión de que la carne nunca es
un objeto inerte (Adams 1991; Fiddes 1991; Rémy 2003; Parry 2009): “la
carne, portadora de animalidad, despierta tanto el deseo como la angus-
tia. Ninguna civilización escapa a esta ambivalencia y la administra como
puede” (Cyrulnik, Matignon y Fougea 2010: 78, traducción propia).
Separar al animal-sujeto de su carne-objeto es, me parece, insistir en los
mismos mecanismos que, en el mundo contemporáneo, hacen que los ani-
males que comemos sean invisibles porque mueren lejos de nuestros ojos
y nunca se ofrecen como animales, sino simplemente como carne (Adams
1991; Vialles 1994). Separar la carne del animal que murió a causa de
ella es hacer que los seres vivos desaparezcan, reducirlos a un producto
que se pueda probar sin mayores preocupaciones. Todo el debate sobre
la alimentación carnívora demuestra, en mi opinión, que el mecanismo de
invisibilidad del animal muerto presenta grietas significativas y la carne
sigue siendo un alimento ambiguo. En cualquier caso, como observa La-
grou (2007: 516), “nuestra [occidental] obsesión con la ‘objetivación’ del
otro y del mundo puede no ser la de ellos [los indios]”.
No estoy tratando de convertir a todos los indios amazónicos en vegetaria-
nos. Solo quiero dirigir mi mirada a ciertos rincones oscuros de la relación
entre humanos y animales que la antropología ignora en su inclinación
francamente intelectualista. Con esto, quiero recordar que Lévi-Strauss
(1997 [1962]) evocó, en El pensamiento salvaje, que el mundo concebido
también se vive, y bajo un doble aspecto, el intelectual y el afectivo. Me
interesa investigar este aspecto afectivo –base fundamental para una aten-
ción detallada a lo real–. No quiero retomar explicaciones funcionalistas o
materialistas de los tabúes que rodean la caza, sino solo sugerir la necesi-
dad de una mayor investigación de los sentimientos y afectos/afectividades
involucrados en las acciones de matar y comer seres vivos. ¿Por qué la ca-
za nunca se lleva a cabo sin seguir un conjunto estricto y complejo de
reglas relacionadas con el tratamiento de los animales y sus despojos?
Nunca se mata de cualquier manera, y nunca nadie se deshace de los res-
tos del animal consumido de forma descuidada. Las evidencias de estas
obligaciones morales con la caza, el sacrificio y el consumo abundan en
todas partes. En todos estos lugares, lo que tenemos es una ética aparen-
temente dirigida a animales individuales, aunque los seres sobrenaturales
también pueden abordarse. ¿Por qué, entonces, en las Tierras Bajas de
América del Sur, los animales individualizados importan tan poco, disuel-
tos en multitudes anónimas dirigidas por significativos personajes, sus
padres-maestros-dueños-controladores (Fausto 2008; Kohler 2016)? ¿Es
una forma de tratamiento de los no humanos restringidos a esta región
del mundo, o se trata más de un efecto de la lectura tendenciosa de sus
etnógrafos?
Una vez desubjetivada, vegetalizada, desarmada, preparada, privada de
su aspecto agentivo o separada de los seres de los que proviene, toda la
carne se puede consumir, en la Amazonía y en otros lugares. Esto es cierto
a pesar de que en las porciones de carne parece haber, siempre, “un rastro
de actividad y subjetividad dejado en el animal y, por lo tanto, en algunas
circunstancias la gente debería abstenerse de comer casi todo” (Fausto
2007: 506). Estos residuos indican la potencia de este “objeto”, parte de
los seres vivos exterminados para el sustento humano. Esto sugiere que,
al contrario de lo que propone Erikson (1998), el problema es comer pero
también matar a cualquier otra criatura.
Las consideraciones morales sobre lo que son las relaciones apropiadas
entre los seres, dice Hugh-Jones (1996: 132), deben tomarse en serio. Y
estos escapan por completo de un enfoque estructuralista que condena lo

afectivo en nombre de un intelectualismo estricto (Descola 1994, 1998) y
vacío, visto desde la perspectiva de la experiencia de vida de las personas
y sus compromisos diarios con el mundo.
El eminente primatólogo holandés Frans de Waal (2010) sugiere, a par-
tir de numerosas investigaciones en etología, que la empatía puede con-
siderarse una característica innata de muchos animales, especialmente de
los mamíferos. Quizás, entonces, las similitudes entre los amerindios y
los occidentales en el tratamiento de los animales y su carne dicen al-
go sobre conexiones más profundas en ambos lados de la gran división
euro-americana. Vínculos que deben buscarse en otro lugar que no sea la
diversidad cultural. Así, Hugh-Jones concluye su texto de esta manera:
Centrándome en la presencia de una mala conciencia en relación con
matar y comer animales que, sustento, puede detectarse no solo entre
los europeos sino también entre los pueblos indígenas de la Amazonía,
traté de trabajar contra la tendencia antropológica actual de exage-
rar las diferencias culturales para, por el contrario, mostrar lo que es
común entre “nosotros” y “ellos” (Hugh-Jones 1996: 145, traducción
propia).
Empatía –la posibilidad de ponerse en el lugar del otro–: ¿no es este,
precisamente, el problema de las cosmologías perspectivistas en las Tierras
Bajas de América del Sur? ¿Habitar otros cuerpos, experimentar otras
perspectivas? El quid, en la Amazonía, radica, precisamente, en controlar
o evitar esta circulación de perspectivas, ya que cualquier identificación
con el otro puede conducir a la metamorfosis en otro. Matar, entonces,
se convierte en la acción dramática que interrumpe la rotación de puntos
de vista; como Lima (1996) demostró muy bien, la matanza de pecaríes
impide que los cazadores de Yudjá permitan que la cacería se convierta en
guerra –lo que es, de hecho, desde la perspectiva de los cerdos–; matando,
los hombres garantizan el predominio del punto de vista de los cazadores
humanos sobre el de los cerdos guerreros. La caza no debe convertirse en
una guerra, platea privilegiada de la violencia. En este sentido, creo que es
posible combinar una ética con una estética (Campbell 2004; ver también
Rival 1996) de matar animales en las Tierras Bajas: matar sin pena, sin
sufrimiento innecesario, en muchos casos sin fanfarria, con circunspección
y respeto, y sin derramamiento de sangre excesivo, apuntando a lo que
se podría llamar, provisoriamente, una modalidad de consideración para
con las presas no humanas.
Matar, entonces, veta una (con)fusión: la captura de la perspectiva hu-

mana por otra no humana. El acto de matar es un mecanismo de de-
fensa, además de producir alimentos. Matar es imponer la diferencia, la
forma-límite de proteger la perspectiva: no puede haber empatía pues, en
las Tierras Bajas, ponerse en el lugar del otro siempre es arriesgado (cfr.
Viveiros de Castro 1996a). Reconocerlo, sin embargo, no significa olvidar
que tales acciones tienen otros sentidos, en particular la ambivalencia,
como lo defiende Hugh-Jones. “Un derramamiento de sangre nunca se
considera un acto banal” (Hell 1999: 209, traducción propia). La antropo-
logía tiene que investigar las formas de sufrir, de sentir y de ser afectado
por la sangre derramada de otros –pues no debemos vaciar las nociones
de compasión/piedad o crueldad de sus contenidos locales y contextuales,
sino tratarlas, como sugiero aquí, como potentes operadores cosmológicos.
Pero, desde un punto de vista general, humano, hay que reconocer, como
quiere Hugh-Jones, y de acuerdo con Lévi-Strauss, que “todos somos caní-
bales” (2004a [1993]), subrayando así, el vínculo entre “comida carnívora
y un canibalismo ampliado” que quizás tendría “connotación universal”
y, por lo tanto, raíces muy profundas en el pensamiento” (Lévi-Strauss
2004b [2001]: 81). Sigue el mismo autor:
No es sorprendente que el acto de matar seres vivos para la alimenta-
ción represente a los humanos, consciente o no, un problema filosófico,
un problema que todas las sociedades intentan resolver (Lévi-Strauss
2004b [2001]: 80, cursivas propias).
Quizás todo esto habla de las dificultades inherentes a romper los lazos
que nos unen a los animales y que nos hacen reconocernos en ellos. Es
preciso, por lo tanto, tornar evidentes, etnográficamente, tales conexiones,
para comprender los fenómenos de la caza y la cría animal, incluyendo a los
pueblos entre los que se considera que tales preocupaciones están ausentes.
En el caso del amazónico, mi sugerencia es que la percepción de semejanza
entre humanos y animales es una posibilidad abierta, lo que hace que la
caza sea un juego emocionalmente delicado: es necesario, por lo tanto, que
los hombres maten sin pena, sin dudarlo, para que la empatía –el afecto,
la emoción, el sentimiento, el cariño, la consideración–, al irrumpir allí, en
el momento crucial de la matanza, no conduzca al reconocimiento del otro
y, por lo tanto, a la imposibilidad de la violencia y la deseada producción
de alimentos. Tomar los afectos como operadores cosmológicos centrales
permite que la caza y la cría se involucren mutuamente, lo que hace que
ese momento explique lo que, en las aldeas, permanece sin respuesta: todos
son personas, aunque algunos deben ser alimentados; pero, para eso, es
necesario que la condición de persona se coloque en un segundo plano,
y que los afectos que conectan a las personas humanas y no humanas se
bloqueen de alguna manera para que la muerte finalmente –y solo así–
pueda suceder. Por lo tanto, matamos para diferir, para crear diferencia:
matar (sin pena) demuestra ser, de este modo, un operador lógico crucial,
una forma extrema de negociar la relación entre “nosotros” y “otros”, de
evitar que el reconocimiento de profunda igualdad entre los seres impida
la reproducción de la vida.
La compasión afecta al mundo: activa la memoria, produce cuerpos, en-
gendra parentesco, expresa similitudes entre sí: tal es la fuerza ontológica
de este afecto, una especie de pliegue que articula la estructura (simbólico)
y el sentimiento (afectivo). Creo que no es fortuito que Jean-Jacques Rous-
seau haya sugerido que el “hombre salvaje”, aunque no se preocupe por
hacer el bien a los demás, está impedido de hacer el mal por el principio de
la piedad (Rousseau 1994 [1755]). Solo de esta manera, quizás, podamos
realmente comenzar a interrogar interculturalmente lo que el propio Rous-
seau definió en los hombres como “una repugnancia innata por ver sufrir
a un semejante” y que –siguiendo el homenaje de Lévi-Strauss (1989)–,
nos permita fundar realmente una moral y una ciencia de lo humano.
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Datos de las autoras y los autores
Luisa Elvira Belaunde es doctora en Antropología por la Universidad
de Londres y especialista en pueblos amazónicos. Actualmente es Profe-
sora Principal del Departamento de Antropología, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos (Lima, Perú). También fue docente del Programa
de Posgrado en Antropología del Museo Nacional, Universidad Federal
de Río de Janeiro y de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Sus
investigaciones abordan las relaciones de género amerindias, interconec-
tándolas a las dinámicas cosmo-sociales de producción de diferencia, la
corporalidad, la enseñanza/aprendizaje, las artes gráficas, las transforma-
ciones actuales de la migración urbana y la lucha por el territorio. Es au-
tora de El Recuerdo de Luna: Género, sangre y memoria entre los pueblos
amazónicos (2019, 3 a ed. ampliada y revisada); Sexualidades amazónicas:
géneros, deseos y alteridades (2018) y Viviendo bien: género y fertilidad
entre los airo pai de la Amazonía peruana (2001).
Maggie Bolton es licenciada en Física. Después, obtuvo la maestría en
Estudios Amerindios y el doctorado en Antropología Social, Universidad
de St. Andrews (Escocia). Ha trabajado en las Universidades de Man-
chester, Bradford y Hull y, desde 2009, en la Universidad de Aberdeen.
Hizo sus trabajos etnográficos en el sur de Bolivia en la provincia Sud
Lípez del departamento de Potosí, con llameros y mineros. Sus intereses
son las relaciones humanos-animales, la historia de la minería en Sud Lí-
pez y la Antropología de la ciencia. Es autora de numerosos artículos y
ha editado, junto a Catherine Degnen, Animals and Science: From Colo-
nial Encounters to the Biotech Industry (Newcastle, Cambridge Scholars
Publications, 2010).
Lucila Bugallo es licenciada en Antropología por la Université des
Sciences Humaines (Strasbourg, Francia) y doctora en Antropología por
la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París, Francia). Es inves-
tigadora del Instituto Interdisciplinario Tilcara, Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad de Buenos Aires; docente de la carrera de Historia de
la Universidad Nacional de Jujuy y miembro de la Unidad de Investigación
en Historia Regional. Desde 1998, desarrolla su trabajo de investigación
en áreas rurales de la puna jujeña (Argentina). Sus investigaciones tratan
sobre economías domésticas, rituales productivos, religiosidad regional y
los modos de concebir la reproducción de los distintos seres. Indaga la
417
relación entre humanos y no-humanos, interesándose en la conformación

local de la sacralidad. Sus publicaciones recientes incluyen artículos y la
compilación, junto a Mario Vilca, del libro Wak’as, diablos y muertos:
alteridades significantes en el mundo andino (EdiUnju/ifea, 2016).
Julieta Elizaga Coulombié es licenciada en Historia del Arte por la

Universidad Internacional sek (Chile), y doctora en Antropología por
la Universidad de Tarapacá (Chile). Profesional del Centro Nacional de
Sitios del Patrimonio Mundial del Servicio Nacional del Patrimonio Cul-
tural. Se ha especializado en temas relacionados con el paisaje, el ritual y
las formas de habitar en comunidades altoandinas, desde la Antropología
y el patrimonio cultural. Actualmente forma parte del equipo Qhapaq Ñan
Chile, donde se dedica a aspectos vinculados a la gestión y significación
de este bien Patrimonio Mundial. Es docente de posgrado en cursos sobre
Patrimonio y Comunidades y Teoría de la Conservación.
Penelope Dransart es doctora en Etnología por la Universidad de

Oxford. Fue Profesora Universitaria en la University of Wales Trinity
Saint David. Actualmente, es Profesora Honoraria de la Universidad de
Aberdeen. Desde 1986, realiza trabajo de campo en Isluga, norte de Chile,
entre pastores de llamas, alpacas y ovejas. Su área de estudio concierne
a la Antropología de las relaciones humano-animales, especialmente con
respecto al pastoreo de camélidos sudamericanos y a las prácticas rituales
que involucran animales. También explora el vellón y los colores tal como
se usan en textiles. Entre sus publicaciones se destacan Earth, water,
fleece and fabric. An ethnography and archaeology of Andean camelid
herding (Routledge, 2002) y Textiles from the Andes (con Helen Wolfe,
British Museum Press, 2011). Ha editado Living beings. Perspectives on
interspecies engagements (Bloomsbury, 2013).
Alejandro Haber es doctor por la Universidad de Buenos Aires. Pro-

fesor Titular de la Escuela de Arqueología de la Universidad Nacional de
Catamarca e Investigador Principal del Consejo Nacional de Investiga-
ciones Científicas y Técnicas. Investiga la política de conocimiento en la
frontera colonial y su vinculación con agenciamientos territoriales loca-
les, con foco de trabajo en metodologías descoloniales. Desde hace más
de tres décadas trabaja en la comunidad de Antofalla. Sus libros recien-
temente publicados son Al otro lado del vestigio: políticas del conoci-
miento y arqueología indisciplinada (2017), Arqueología y decolonialidad
(con N. Shepherd y C. Gnecco, 2016); After Ethics: Ancestral Voices and
Datos de las autoras y los autores 419
Post-disciplinary Worlds (con N. Shepherd, 2014) y La casa, las cosas, los

dioses. Arquitectura doméstica paisaje campesino y teoría local (2011);
de próxima aparición, Dioses, objetos y mercancías. Política del conoci-
miento, metodología de la investigación y ontología política.
Verónica S. Lema es licenciada en Antropología y doctora en Ciencias

Naturales por la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universi-
dad Nacional de La Plata, donde fue docente e investigadora del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas hasta 2017. Actual-
mente es Investigadora Adjunta con lugar de trabajo en el Instituto de
Antropología de Córdoba-Museo de Antropología (Facultad de Filosofía y
Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba). Sus investigaciones se
han interesado mayormente en los modos de relacionamiento entre perso-
nas y plantas a lo largo del tiempo en la región andina de la Argentina a
través de los registros arqueológicos, etnográficos y etnobotánicos. En los
últimos años ha enfocado su trabajo en las tierras altas jujeñas, habiendo
realizado también estancias de trabajo en Perú y Bolivia.
Celeste Medrano es doctora en Antropología por la Universidad de

Buenos Aires y posdoctora por el Programa de Posgraduação en Antro-
pología Social, Museu Nacional de Rio de Janeiro. Desde 2016, es Investi-
gadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas con
lugar de trabajo en el Instituto de Ciencias Antropológicas (Universidad
de Buenos Aires). Desde 2008, realiza trabajo de investigación etnográfi-
ca entre los indígenas qom del Chaco argentino sobre temas relacionados
con la zoología, la animalidad, la ontología, la cosmopolítica y las nocio-
nes de territorio. Entre los libros publicados se destacan: Zoología qom.
Conocimientos tobas sobre el mundo animal (en coautoría con indígenas,
Ediciones Biológica, 2011), Gran Chaco. Ontologías, poder y afectividad
(con F. Tola y L. Cardin, Rumbo Sur/iwgia, 2013) y ¿Qué es un animal?
(con F. Vander Velden, Rumbo Sur, 2018).
Francisco Pazzarelli es licenciado en Historia y doctor en Ciencias

Antropológicas por la Universidad Nacional de Córdoba. Actualmente,
es Profesor en el Departamento de Antropología de la misma casa de
estudios e Investigador Adjunto de Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas. Desde 2006 realiza investigaciones en el Noroeste
argentino, primero desde enfoques arqueológicos y luego desde la etnogra-
fía de grupos indígenas; también integra proyectos de investigación en el
altiplano boliviano. Sus intereses se enfocan en las técnicas de transfor-
mación de alimentos y en sus consecuencias sobre las teorías nativas del

cuerpo y la persona, y en las relaciones humano-animal Entre sus últimas
publicaciones se cuentan “Looks Like Viscera. Folds, Wraps, and Rela-
tions in the Southern Andes” (Social Analysis, 2019) y la edición del libro
Conversar Mundos. Naturalezas, culturas y ontologías en la antropología
contemporánea (2019).
Juan Javier Rivera Andía es licenciado y magíster en Antropología

por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Investigador Externo Aso-
ciado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Sus investiga-
ciones examinan las cosmologías indígenas de los Andes, en particular de
grupos campesinos hablantes del quechua-Pacaraos y del quechua-Cañaris
en la sierra del Perú. Entre sus publicaciones se encuentran La vaqueri-
ta y su canto: Una antropología de las emociones (2016); los artículos
“Beyond the ‘dismal imagery’: Amerindian abdication, repulsion, and ri-
tual opacity in extractivist South America” (hau, 2019) y “Warriors and
caimans surrounding the Andes” (Social Anthropology, 2017); y las anto-
logías Non-humans in Amerindian South America (2018) e Indigenous life
projects and extractivism (coeditado con Cecilie Ødegaard, 2019). Tam-
bién ha coproducido películas, como The owners of the land: Culture and
the spectre of mining in the Andes (con Peter Snowdon, 2013).
Cassandra Torrico es licenciada en Economía Política por el Antioch

College y magíster en Antropología socio-cultural por la Universidad de
Chicago. Es investigadora independiente. Ha hecho trabajo de campo en
Tumaykuri, Ayllu Macha, norte de Potosi sobre los tejidos, las mujeres
y el pastoreo, y el parto; en Pisili, Tarabuco, norte de Chuquisaca sobre
la socialización infantil, la alfabetización en la escuela rural primaria y
la reforma educativa de 1994. En la cuidad de Nueva York trabajó como
etnógrafa documentando una subcultura oculta de jóvenes nomádicos que
visitan la cuidad y consumen varias sustancias ilegales para determinar
la transmisión del sida y la hepatitis C. Se interesa en la relación entre
género, tecnología y técnicas, la cultura material, la materialidad y los
materiales, la semiótica visual y la visualidad, y la relación entre humanos
y animales y la comunicación con seres alingues (o que no hablan).
Felipe Vander Velden es magíster (2004) y doctor en Antropología

Social por la Universidade Estadual de Campinas (Brasil), y posdoctor
por la Aarhus University (Dinamarca, 2017) y por la Leiden University
(Países Bajos, 2018). Es profesor asociado del Departamento de Ciencias
Datos de las autoras y los autores 421
Sociais y del Programa de Posgrado en Antropología Social de la Univer-

sidade Federal de São Carlos (Brasil). Desarrolla investigaciones entre los
indígenas karitiana en la Amazonía desde 2002. A partir de 2005 se ha
focalizado en las relaciones entre seres humanos y “otros-que-humanos”
(especialmente animales). Es autor de Inquietas companhias: sobre os ani-
mais de criação entre os Karitiana (Alameda, 2010) y de Joias da floresta:
antropologia do tráfico de animais (edufscar, 2018), además de capítulos
y artículos en diversas revistas especializadas.
Juan Villanueva Criales es licenciado en Arqueología por la Univer-

sidad Mayor de San Andrés, La Paz; magíster y doctor en Antropolo-
gía (Universidad de Tarapacá - Universidad Católica del Norte, Arica) y
maestrante en Escritura Creativa (Universidad de Salamanca). Ha sido
Coordinador del Proyecto Qhapaq Ñan Bolivia, Analista de Patrimonio
Arqueológico del Municipio de La Paz y docente en universidades de Boli-
via, Chile y Alemania. Actualmente es Jefe de la unidad de Investigación
del Museo Nacional de Etnografía y Folklore y docente de la carrera de
Arqueología de la umsa. Sus principales intereses de investigación son:
cerámica arqueológica; iconografía prehispánica; arqueología del asenta-
miento y la muerte en tiempos prehispánicos tardíos; estudios materiales
contemporáneos y urbanos; historia de la arqueología boliviana; comuni-
dades, museos y patrimonio, con tres libros y más de cincuenta artículos
publicados.

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Animales humanos,

Lucila Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli

Animales humanos, humanos animales : relaciones y transformaciones en

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. No se permite la reproducción

Componiendo lobizones. Reflexiones sobre animalidad y humanidad junto a los

Animal tipo-animal tropo. Algunas reflexiones arqueológicas desde el noroeste

Hacerse persona-animal, hacerse cuerpo, a partir de las relaciones con

De la fluidez a la separación. Un acercamiento diacrónico a las imágenes y

La fragilidad de las relaciones de domesticación: humanos, llamas y nevadas

Traer los rebaños a casa: el Señalakuy como instancia de socialización

Allqamari, regeneración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

¿Depredación familiarizante en los Andes? Una mirada extraandina de las

Entramado con vicuñas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

El arte de caminar con los rebaños en Tumaykuri, un cabildo de la puna alta

Animales paralelos: dualismos y perspectivas en los Andes meridionales . . . . . . . . . . 299

Devenir cría: temporalidad y género en el perspectivismo siekopai (airo pai/secoya) 327

Comer y ser comido: fisiologías de la práctica en Isluga, norte de Chile . . . . . . . . . . . 355

Matar sin pena. Repensando la ambivalencia de la caza, el sacrificio y el

Datos de las autoras y los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

Es un gran placer, aunque algo difícil, escribir estas palabras preliminares

solo de retos en la literatura antropológica, sino de actitudes hacia el

Lucila Bugallo, Penelope Dransart y Francisco Pazzarelli

¿Cuáles son los regímenes de existencia de aquellos seres que llamamos

te a los términos de la conversación en marcha. Pues las vidas mezcladas

Zoociocosmología es el tropo que la primera autora de esta compilación,

aquí como una primera forma de describir los encuentros de materiales

y de presencias de animales salvajes. La estimulación y el deseo mutuo

Si la enacción es, según este autor, la forma que toma la cocreación

Este proceso de reanudación de los pactos supone, entre otras cosas,

auquillos, grandes cerros y montañas protectoras y dueñas del ganado. El

con las pastoras y los pastores de Huachichocana, en la provincia de Ju-

criados. Las semejanzas y analogías entre mujeres y loros, y entre hombres

así como por la reversibilidad de las posiciones de predador y presa, el

la misma moneda. En cualquiera de los casos, la tensión que atraviesa

A lo largo del volumen, existen dos fuerzas en tensión. Por un lado, la

relaciones mencionadas puede ser apreciada sin etnografías que abracen,

—— 2007. Arqueología de uywaña: un ensayo rizomático. In: Nielsen, A.; Ri-

Félix Suárez, Riacho de Oro, marzo de 2018.

Una mañana de noviembre de 2009 mientras trabajábamos junto a Mau-

¿Animal o humano? ¿Hombre-lobo o lobo-hombre? ¿Víctima o victimario?

3 He realizado trabajo de campo etnográfico en comunidades qom en las provincias de Formosa y

timo hijo de una descendencia exclusivamente masculina cuya tragedia

Transformarse en lobizón qom

Porque ese [el aguará guazú] es animal, no es un lobizón, pero el

Si bien la información que había atesorado durante la niñez y mis lectu-

Por lo menos para nosotros no es el lobizón ese [aguará guazú]. Sí,

almacén y compraba mortadela, picadillo, galleta pero no comía, sino que

de animales que encuentra durante sus recorridos nocturnos, también “la

Figura 2. El lobizón en su fase animal (dibujo: Valentín Suárez).

Un hermano mató al hermano, y no sabíamos nada porque estamos

que le mataron. El [lobizón] primero trajo la noticia, él mismo trajo la

Si bien el lobizón en su fase perro no ataca a la gente, despierta diversas

No obstante el relato transcripto arriba, el pánico que infunde el lobizón

de convertirse adquiriéndola la segunda. Tal como me contaron en El Des-

¿Devenir quién, devenir qué?

Dichos regímenes me permitieron imaginar colectivos –aunque de ma-

porque está adentro ese animal”. Entonces, me dedicaré en el apartado

Contagiarse lobizón qom

noción de “persona múltiple ( . . . ) que se manifiesta en devenir al adoptar