Crossan IntervaloOscuro

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John Dominic Crossan

EL INTERVALO OSCURO
Hacia una teología del relato
Bogotá, 2009
2

John Dominic Crossan


EL INTERVALO OSCURO: Hacia una teología del relato

Crossan, J.D., The dark interval: towards a theology of story, Polebridge Press,
Sonoma, California, 1988

Traducción (2009):

En la trascripción, se indica entre paréntesis el número de página de los párrafos


precedentes en el original.

CONTENIDO:

Prólogo (ix)
1. Una teología del límite (1)
2. Las formas del relato (31)
3. La tradición de la parábola (47)
4. Jesús como parabolero (71)
Epílogo: el parabolero se convierte en parábola (101)
Bibliografía (107)
Índice (111)

Soy la pausa entre dos notas


que apenas dan un escaso acorde
pues la nota de la Muerte tiende a dominar
pero ambas se compaginan temblorosamente
en el oscuro intervalo,
Y la canción queda impecable.
(Rilke, El Libro de las Horas, 1)
3

Prólogo
La influencia de este libro en los estudiosos de la biblia y la teología se ha ido
abriendo camino en proporción inversa a su breve volumen. En parte llama la aten-
ción a los lectores por el asunto tratado, y en parte, por la habilidad del autor para
atravesar la bruma de los especialistas hacia la esencia de sus planteamientos. La
prosa de J.D. Crossan revela su origen irlandés y su inclinación poética en cada una
de sus frases. Un estilo que no se permite la oscuridad en el significado de sus tópi-
cos: la narrativa, en sus variados disfraces.
Este libro ensaya a precisar la parábola como un tipo de relato. Crossan compara y
contrasta la parábola con el mito, la apología, la acción y la sátira, en tanto repre-
sentan diferentes clases de relatos. De acuerdo con él, la parábola tiende un espec-
tro de posibilidades narrativas que en sí misma disloca a las demás: el mito se loca-
liza en un extremo, y la parábola en el otro. En orden a establecer una topología y
localización de la parábola, Crossan debe hacer diversas aproximaciones, cuyos
esbozos, siempre en suspenso, no nos paraliza en la anticipación y formulación de
sus hipótesis en permanente avance. (ix)
Primero que todo, el autor busca establecer los límites de su espectro. Debe pun-
tualizar al mito en el término de su espectro, y mostrarlo como el polar opositor de
la parábola. Enseguida Crossan analiza la función de la parábola con la ayuda del
estructuralismo, ese abstracto y eficaz camino de correlación entre la estructura de
la trama y las expectativas del oyente y/o lector; algunos de sus planteamientos ya
han sido previamente usados, pero no por ello pierden su utilidad para sus propósi-
tos; en todo caso, el carácter estructuralista de su análisis no sofoca su argumento
central. Crossan, finalmente, debe poner a prueba su hipótesis central, un para-
digma intrigante que referencia en detalle a Jesús como parabolero. Tal es, en lí-
neas generales, el contorno de este libro.
Al identificar Crossan el mito y la parábola como términos relacionados, cada uno
al extremo opuesto de un espectro, debe primero demostrar que el relato, en tanto
lenguaje, posee límites. Esta es la cuestión que aborda en el primer capítulo, Una
teología del límite.
Buscando establecer dichos límites, prepara el camino de la trascendencia, tema
abierto directamente por el comentario de cierre del primer capítulo. Y quizás sea
apropiado decir que todo este libro puede ser leído como una apología de la tras-
cendencia. Si su libro fue ‘narrativo’, y si nosotros fuimos empleando su propio pa-
radigma, su trabajo podría ser por lo tanto calificado como una apología. Y sin em-
bargo esta apología no es el modo narrativo. Sugestiva observación: la tipología de
Crossan aplica también a los modos del lenguaje, que no son narrativos o prima-
riamente narrativos.
El supremo límite es que el conocimiento humano no se encuentra fuera del relato.
Podemos elaborarlo fuera o dentro de particulares relatos, o particulares formas
4

del relato, pero no fuera del relato como tal. El mundo en el cual nosotros vivimos
es un mundo narrativo, creado en y por nuestros relatos. Nos suele gustar el pen-
samiento de un mundo allí afuera, concreto, objetivo y confiable por completo, pe-
ro (x) descubrir que lo pensamos es, justamente, otro relato. Es tan fuerte tal pen-
samiento, que seguimos multiplicando los relatos, en la vana esperanza que, even-
tualmente, llegaremos a algún relato tan literal, permanente e inalterable, que será
la “verdad”.
La ilusión que existe algún relato final que sea la eterna verdad es una expresión
del mito. El término “mito” es engañoso en el uso común. El mito no significa un
relato que no es verdadero, o un relato acerca de dioses; los mitos ordenan el mun-
do que vivimos en una crucial causalidad dentro de cierto modelo, o reemplazan
algún aspecto de él por una realidad última, buscando reconciliar la frustración
producida por el choque entre la experiencia cotidiana y la unidad superior. La fun-
ción básica del mito no es la particular reconciliación entre mitos individuales de
renombre, aunque su propósito es instituir la posibilidad de la reconciliación. Pre-
senta Crossan aquí algo central: es más importante creer en la posibilidad de una
solución que encontrar una específica.
El mito crea mundos, incluso literalmente, como la sugestiva creación de mitos en
Génesis 1-2. En el otro extremo, la parábola ejerce la función opuesta: por debajo
de su superficie, va royendo al mundo; trae espadas antes que paz. Ella desafía las
expectativas comunes suscitadas por los mitos en los hombres. Lo que todos espe-
ramos es el resultado de nuestros mitos, parábolas erosionadas, satirizadas y des-
truidas. Si pensamos en una retribución divina según los criterios humanos comu-
nes, a ello se opondrá la parábola. La parábola ataca y subvierte el mundo acepta-
do, según Crossan: es el intervalo oscuro del relato.
Sonará así la parábola más ominosa de lo que es, o menos de lo que aparenta. Mas
no siempre golpea al oyente o amenaza al lector. En ocasiones atiende lo agradable
e ignora lo desconocido, e incluso y por lo regular, la malinterpretamos a la luz (xi)
de nuestros mitos imperantes. Sin embargo, seguimos construyendo parábolas en
contra de tal poderosa tendencia. Ellas siguen minando nuestro mundo habitual
con una delicadeza tal, que no nos percatamos de ello hasta que ya es tarde.
Lo anterior es todo lo que Crossan nos expone en los capítulos 2 y 3, Las formas del
relato y La tradición de la parábola. A partir de allí, y desde una elemental estruc-
tura de análisis, los ejemplos recorren las viejas parábolas de los libros de Ruth y
Jonás, y las modernas de Kafka y Borges. En términos muy sencillos, por lo normal
los seres humanos esperamos que ciertos “receptores” reciban regalos, buenos o
malos, de cierto “donante”. El buen regalo podría ser designado como O+ (el objeto
positivo) y el mal regalo como O- (el objeto negativo), y de manera similar, el buen
receptor puede ser llamado R+, y el malo R-. El mito ha establecido y reforzado tal
expectativa.
Imaginemos nuestra sorpresa al encontrar, en algún particular relato, que O+ en
realidad pasa a R-, y O- a R+. La inversión realizada a este relato es parábola, en
tanto realiza también la inversión de nuestras expectativas. Así, el profeta Jonás
desobedece a Dios, cuando esperamos que como profeta le obedezca; ciertamente
los habitantes de Nínive han desobedecido los mandatos divinos, en las diversas
5

formas del mito que conoce Israel, pero con el arrepentimiento masivo de los nini-
vitas y su perdón, todo el mundo se sorprende. Lo trascendente del libro de Jonás
es mostrar una parábola que invierte nuestras expectativas míticas.
En particular, Crossan es experto en bosquejar su comprensión de las parábolas de
Jesús en relación a tal esquema. Tanto en este libro como en otro suyo, En Parábo-
las, interpreta las parábolas y algunas acciones de Jesús como una fuerte inversión
de las expectativas establecidas. Por ejemplo: Jesús come con prostitutas y pecado-
res, cuando de él, como hombre de Dios, se podría esperar que socialice con respe-
tables ciudadanos; él (xii) invierte la validez de las oraciones de los fariseos y pu-
blicanos; él hace aparecer al samaritano como héroe, cuando se esperaría un papel
de villano. Se demuestra, en fin, cómo en la tradición de muchas parábolas, noso-
tros incrustamos nuestra tendencia a desfigurar ese carácter parabólico, que nos
hace releerlas como mitos, esto es, relatos que refuerzan el mundo recibido.
Esta propensión de la tradición sugiere un ciclo por el cual las tradiciones se con-
forman como hábitos de aprobación. Los mitos fundan y nutren un particular
mundo en el cual se reconcilian las contradicciones y frustraciones; las parábolas
minan por completo ese mundo al frustrar y dar vuelta a las expectativas habitua-
les; pero es posible que las parábolas lleguen a ser domesticadas y sancionadas por
la tradición, con lo cual se entra en la órbita, una vez más, del mito. Nuevas parábo-
las se plantearán, y el ciclo arrancará de nuevo.
El movimiento del libro de Crossan es cíclico o circular: comienza estableciendo
límites y, al final, retorna a la parábola como límite. La parábola es una ficción que
reclama atención a ella misma que como relato se mina a él mismo. Si es esto co-
rrecto, la parábola es su propio límite.
En el mundo de Jesús, las parábolas se refieren al Reinado de Dios, y por ello tam-
bién, a alguna clase de límite. El Reinado de Dios siempre establece límites –
frustrándolas por consiguiente– a las aspiraciones y expectativas humanas. Para
sus compañeros, Jesús diría: sea cual sea tu esperanza, tu búsqueda, tu pensamien-
to, de lo que deberías tener, el Reino no está ahí. Siempre vendrá sorpresivamente.
Tales son los conceptos maestros de este breve volumen. El lector descuidado se
apartará frustrado y quizás enojado, pero el paciente encontrara valiosas claves
para profundizar en la comprensión de la función del lenguaje, del relato, de la teo-
logía. Incluso podrá encontrar (xiii) que la propia comprensión es, en algo y en
mucho, la manera de comprender de otro. Crossan nos hace pensar en ello.
Al permitir la reedición de este trabajo, Crossan ha sido generoso en correcciones y
adiciones. Se trata, entonces, de una nueva edición. Se asumió también la tarea de
conservar y complementar la bibliografía original. Por demás, los precursores al
trabajo de Crossan encuentran aquí seguimiento, desde numerosos y provocativos
ejemplos: parece apropiado rodear el trabajo propio con la compañía de los amigos.

Robert W. Funk
Polebridge Press
Primer día de primavera, 1988. (xiv)
6

1
Una Teología del Límite
Comenzaré con unos pocos comentarios que expliquen la palabra “límite” para qui-
tarle su connotación negativa. Al hablar de una teología del límite, no quiero decir
que las pequeñas gaviotas no aprendan a saltar como halcones si eso las hace feli-
ces. Tampoco me refiero a alguna forma de límite que la malicia humana invoque
para subyugar o discriminar a otros seres humanos. Mucho menos me quiero refe-
rir a los límites establecidos por la arrogante autoridad humana, sea esa arrogancia
racial, de género, civil o eclesiástica. Y finalmente, tampoco me interesa hablar de
los límites del conocimiento, en el sentido de lo que no conocemos ahora pero co-
noceremos en algún momento futuro.
¿Qué pretendo, entonces, al hablar de límite? Tengo en mente ante todo dos expe-
riencias. Pienso, en primer lugar, en nuestra inevitable mortalidad, la que fue evo-
cada tan repetitivamente en la magnífica “Novena Elegía” de Rilke, así: (1)
porque existir aquí es bastante
y porque todo esto que hay aquí, tan fugaz,
parece interpelarnos
y extrañamente nos compromete
a nosotros, los más fugaces de todos.
Solo una vez,
todo, solo una vez. Una vez y no más.
Y también nosotros, solo una vez
y nunca más.
Pero esto, habiendo existido una vez, aunque solo fuera una vez,
habiendo existido una vez sobre la tierra,
¿podrá ser alguna vez borrado?1
Cito precisamente estas líneas porque ellas afrontan lo inevitable de la limitación,
de la “vida hacia la muerte”, en la reiterativa utilización del “una vez”, aunque no
hacen esta expresión ni morbosa ni deprimente. Así, pues, ante todo estoy hablan-
do del límite que constituye nuestra mortalidad y nuestra incapacidad de separar
estos dos rasgos gemelos –vida y muerte- en una existencia humana completa. Pero
en segundo lugar estoy pensando en otro límite que podría ser mucho más profun-
do que el límite de la muerte. En realidad la muerte podría ser solo el signo o el avi-
so de este más profundo límite: el límite del lenguaje, o sea, el límite que es el mis-
mo lenguaje. Nuestras intenciones, teorías, puntos de vista están siempre confina-
dos en un lenguaje y en un relato. Una teología del límite busca por encima de todo
explorar esta limitación que es colocada por la inevitabilidad del encerrar la vida en
un relato, la existencia en este relato o en aquel otro, pero siempre en algún relato.

1 Rilke, Selected Works: II, 244.


7

Una tal teología podría tomar como lema el aforismo del filósofo Ludwig Wittgens-
tein: “el hombre se siente urgido a actuar contra los límites del lenguaje... pero ese
impulso, esa tendencia apunta a algo”.2 (2)

JUEGO Y LÍMITE
Aunque este capítulo se referirá principalmente al relato, comenzaré hablando del
juego. La razón principal es que nos hemos acostumbrado y adaptado demasiado
fácilmente a la limitación en el juego. Sabemos cómo distinguir el límite interno
que es el juego mismo con sus reglas, puestas desde un límite externo que es sim-
plemente nuestra capacidad o incapacidad, nuestra habilidad o incompetencia.
Aquí no enfrentamos, pues, más al límite interno que al externo.
Un hombre se sentó en una estación de trenes, ya avanzada la noche. Su tren es-
taba muy retrasado. El terminó de tomar su café y comenzó a buscar donde arro-
jar el desechable pocillo vacío sobre el piso, que no fuera junto a él ni en la mitad
de la sala. Finalmente lo puso unos metros más lejos y volvió a sentarse y comen-
zó a lanzar una moneda al pocillo. Tres horas después llegó su tren, cuando él ya
había lanzado la moneda cien veces y solo la había introducido una vez en el poci-
llo.
Un rasgo de todo este proceso es muy obvio: tu lo notas cuando juegas el juego; te
parece mucho más normal que haya una alta cantidad de fracasos, incluso solo fra-
casos, y no te parecería normal que hubiera muchos aciertos o que siempre se acer-
tara. Tu mismo fijas las reglas y las aplicas a tu gusto. Estableces el límite de dis-
tancia contra el cual te pruebas a ti mismo. Seguramente si metieras la moneda
siempre, moverías más allá el pocillo. Pero deberías dejar el pocillo en el mismo
sitio, perder cien jugadas, y sin embargo no dejar el juego.
Otra prueba: imagínate un cuarto totalmente cerrado, sin ventanas y con una puer-
ta tan mimetizada con el muro que no se ve. Solo algunas líneas pintadas (3) rom-
pen la monotonía de los muros, el piso y el techo: límites claros, precisos y perfec-
tos. Si estás dentro ¿te sientes encerrado y restringido? Si es una celda de prisión,
la respuesta se supone afirmativa. Sin embargo, yo gasto algunas horas por semana
en un cuarto como ese y su encierro limitante lo encuentro emocionante, estimu-
lante y magníficamente desafiante. No es, obviamente, una celda de cárcel sino un
campo de squash. Jugar allí dentro y contra sus límites no es nada frustrante sino
refrescante.
Piensa, pues, en esa distinción en cierto modo arbitraria entre juego y deporte.
Usemos la palabra “deporte” para las competencias en las que individuos o equipos
se enfrentan unos a otros y en que siempre hay un ganador y un perdedor, y reser-
vemos la palabra “juego” para esos procesos en que individuos o equipos compiten
contra los límites de posibilidad impuestos por las mismas reglas. Toma por ejem-
plo el golf, ya que puede ser fácilmente juego y deporte en los sentidos antes defini-
dos; como deporte, tiene ganadores y perdedores; pero como juego requiere que un
individuo meta una bolita blanca en un huequito que está en el piso y que lo haga el
menor número de veces posible. Esta se supone que es la teoría, y cuando uno da

2 Waismann, “Notes”, 12-13.


8

con el hueco se considera todo un acontecimiento.¿Qué pasaría si alguien da con el


hueco cada vez que tira, con inevitable acierto? ¿No escucharíamos decir que eso ya
no es juego y que el golf se fue a la ruina? Podríamos imaginarnos que una persona
hace de esto su profesión, pero su destreza rápidamente se convertirá más en es-
pectáculo de circo que en juego y será considerado más como un fenómeno que
como un deportista. En otras palabras, ¿por qué será que el juego prohíbe un éxito
total y que solo permite y admira un éxito parcial y disciplinado, siempre mezclado
con fracasos? Paradójicamente, el éxito (4) perfecto en un juego sería su total fra-
caso, pues ya no sería juego. Ganar totalmente sería perder totalmente.
¿Qué nos dice este extraño rasgo de la naturaleza humana acerca de nosotros mis-
mos? ¿Por qué somos el tipo de criaturas que se inventan juegos, elaborando reglas
artificiales y límites para imponérnoslos a nosotros mismos y luego tensionarnos
contra ellos para ver hasta dónde alcanzamos a romper esos mismos límites? ¿Pero
hacemos esto con cierta conciencia de que romper los límites podría equivaler cada
vez a destruir el juego, y así, en el mismo momento de la victoria lograr el fracaso?
¿Por qué el juego?
Sugeriría como respuesta que el juego es una sesión muy delicada de práctica de
vida y muerte, o más precisamente, de la vida hacia la muerte. Es una experiencia
cautelosa de la necesidad del límite y de la inevitabilidad de la muerte. Es experi-
mentar un fracaso disciplinado. Es la alegría de la finitud y la diversión con la limi-
tación. Buscamos evadir el profundo reto del juego hablando solo del deporte y
mucho más de los ganadores. Pues en último análisis, solo podemos ganar uno con-
tra otro, no podemos ganar contra el juego. El juego es el único que gana. Incluso
los ganadores pierden frente a él. Pero fíjate en una cosa: el juego nos enseña a dis-
frutar la limitación puesta por el mismo juego. Destruir la limitación es destruir el
juego. Imagínate el baseball con tantas pelotas como quiera el pitcher y con tantos
asaltos como elija el batter.
Esta experiencia humana básica del juego abre un camino de reflexión sobre la ne-
cesaria fascinación que nos producen los bordes y los márgenes, los filos y los lími-
tes.

RELATO Y LÍMITE
¿Qué decir sobre las opiniones que niegan la limitación del relato y que sostienen,
implícita o explícitamente, que somos (5) capaces de alcanzar una realidad objetiva
fuera de relato? Tres de esas opiniones han sido de gran importancia en la forma-
ción de la conciencia occidental, y debo confesar que yo ya no creo en ninguna de
ellas, solo en la combinación de las tres.
La primera gran pretensión maestra es la que hace la distinción entre arte (o fe, o
imaginación) y ciencia (o hecho, o razón) y postula en consecuencia, para cada ins-
tancia, un lenguaje diferente. Habiendo establecido esa completa disyunción, se
pretende situar una supremacía jerárquica de una sobre la otra. En nuestro tiempo
es claro que para la mayoría de la gente la ciencia prima sobre el arte.
La segunda pretensión maestra es la del progreso evolutivo, según la cual, si no dia-
riamente y en todas las formas, al menos algunos días y de alguna forma vamos de
9

bien en mejor. Y esto no se toma como un relato, como una de las posibles y la más
interesante manera de verlo, sino como un hecho real que es obvio para cualquier
observador sin prejuicios.
La tercera pretensión maestra postula una realidad externa, extrínseca a nuestra
visión, a nuestra imaginación y a nuestro entendimiento, sobre la cual vamos ga-
nando conocimiento objetivo y control disciplinado.
Las tres pretensiones pueden integrarse y ello se hace fácilmente si, dejando a un
lado el arte en cuanto inferior y ornamental, la ciencia es tomada como la que seña-
la la vía del progreso, ya que progresivamente lleva a entender y controlar la reali-
dad externa. Yo admito que ya no puedo creer en nada de esto, pues me acojo a una
visión más bien simple al decir que estos relatos ya no son verdaderos para mí. El
filósofo Alfred North Whitehead lo dejó claro: “En el mundo real, es más importan-
te que una proposición sea interesante que el que sea (6) verdadera. La importan-
cia de la verdad consiste en lo que añade al interés” 3. Lo mismo opina el escritor
argentino Jorge Luis Borges en su corto relato “La Muerte y la Brújula”: Dos detec-
tives discuten acerca de un asesinato reciente. “Es posible pero no interesante”,
respondió Lönnrot. “Usted dirá que la realidad no tiene la menor obligación de
ser interesante, pero yo le diré que la realidad puede eludir esa obligación, pero la
hipótesis no”.4
Así, al menos por ahora, cuando digo que esos relatos no son ciertos, quiero decir
no más que ellos ya no son interesantes. Estoy seguro de que si me empeñara en
explicar y defender el término “interesante”, diría que el relato más interesante
para mí es aquél que más abre la posibilidad de una experiencia trascendental aquí
y ahora.
Acudamos, pues, a algunos testigos contra estas tres pretensiones que niegan su
propio ser de relato y sostienen que nos hablan de cómo es la realidad y no sobre
cómo yo, tú, nosotros, ellos hemos concordado en imaginarla. En el proceso de pre-
sentación de esos testigos espero que quede claro más precisamente lo que entien-
do por límites del relato y por el relato como límite.
El arte y la ciencia.
En esta sección estoy poniendo juntos a dos contrapartes que no lo sospecharían: el
filósofo Ludwig Wittgenstein y el novelista C.P. Snow. Me interesa saber qué pasa
cuando uno despeja una distinción metafísica entre arte y ciencia, entre el lenguaje
de la poesía y el lenguaje de la física. Incluso si la distinción es hecha para exaltar el
arte sobre la ciencia, como con Wittgenstein, con la misma facilidad se puede usar
para exaltar la ciencia sobre el arte, como con Snow. Para evitar este problema (7)
de jerarquía uno debe calificar muy cuidadosamente las dimensiones exactas de la
distinción. Todos sabemos bien cómo cuando en el mundo contemporáneo se dis-
tingue lo masculino de lo femenino, los negros de los blancos, se puede establecer
ya la jerarquía que uno quiere postular de unos sobre otros.
Había una vez un hombre que poseía una propiedad en un alto acantilado desde
donde divisaba el mar. Invirtió varios años construyendo un camino desde su ca-

3 Whitehead, Process an Reality, 303.


4 Borges, “Death and the Compass”, 77.
10

sa hasta el puro filo del acantilado. Cuando el camino estuvo terminado, gastaba
horas todos los días, parado en el extremo del filo, donde podía disfrutar el encan-
to del mar. La gente que vivía en los alrededores era práctica y sensata y decía
que él era un buen constructor de caminos y que le gustaba bastante caminar.
Al puro comienzo, y nuevamente al final, de su Tratado Lógico-filosófico, el filóso-
fo británico Ludwig Wittgenstein colocó el aforismo misterioso: “sobre lo que uno
no puede hablar, sobre eso debe guardar silencio”5. Este dicho tuvo gran importan-
cia para él, como lo sugeriría su repetición y su posición de marco. Y su carácter
sentencioso fue tal, que uno apenas puede acusar a los comentadores si malinter-
pretan su intención. Ellos dieron por sentado que lo que él estaba diciendo era que
no deberíamos hablar de cosas tales como arte, ética o teología, ya que esas cosas
simplemente no existen; ellos se refieren a los objetos referenciales no verificables
objetivamente. Pero los comentadores deberían recordar un episodio muy intere-
sante ocurrido antes del viaje de Wittgenstein de Viena a Inglaterra: cuando lo
convencieron de que le hablara al Círculo de Filósofos de Viena, optó por hablarles
(8) de poesía y no de filosofía. En todo caso, según Paul Engelmann, la diferencia
entre Wittgenstein y los positivistas estaría en esto:
Una generación completa de discípulos ha tomado a Wittgenstein como un positi-
vista, pues él tiene algo de gran importancia en común con los positivistas: él trazó
la línea entre aquello de lo que uno puede hablar y aquello de lo que uno debe guar-
dar silencio, como ellos lo hacen. La diferencia está únicamente en que ellos no tie-
nen nada sobre qué guardar silencio... El positivismo sostiene –y esta es su esencia-
que podemos hablar de todo lo que interesa en la vida. Entre tanto Wittgenstein
cree apasionadamente que todo lo que realmente interesa en la vida humana es
precisamente aquello sobre lo que debemos, según su opinión, guardar silencio...
Cuando él se toma tanto trabajo para delimitar lo que no es importante (o sea el
cometido y los límites del lenguaje ordinario), no es la orilla costera de esa isla lo
que él inspecciona con precisión tan meticulosa, sino la frontera del océano.6
La tesis de que Wittgenstein se interesó en la frontera de la tierra seca (la ciencia) a
causa de la emoción de estar rodeada por el mar (el arte), es una tesis que puede
ser probada convincentemente apoyándose en algunas de sus cartas de ese período.
Hay algo irónicamente triste al leer su carta a Bertrand Russell, quien lo patrocinó
en su nuevo país: le dice a Russell que su entusiasmo por el “Tratado” es equivoca-
do y que lo ha malinterpretado completamente. Wittgenstein distingue entre lo que
puede ser explicado en las proposiciones lógicas del lenguaje científico y lo que
puede solamente ser mostrado de modo indirecto y poético (esto incluye áreas tan
vitales como la ética, por (9) ejemplo). El pasaje clave es esta cita: “Ahora temo que
usted no ha captado realmente mi principal argumento, para el cual toda la empre-
sa de las proposiciones lógicas es solo un corolario. El punto central es la teoría de
lo que puede ser explicado por proposiciones, o sea el lenguaje... y de lo que no
puede ser explicado por proposiciones, sino solo mostrado, lo que creo yo que es el
problema eje de la filosofía”7. En una carta a Ficker dejó su propuesta más clara
todavía:

5 Wittgenstein, Tratactus Logico-Philosophicus, Preface and #7


6 Janik and Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, 191, 220, 191.
7 Fann, Wittgenstein’s Conception of Philosophy, 22.
11

El enfoque del libro es ético. Una vez pensé incluir en el prefacio una frase que de
hecho no está ahí ahora, pero que se la escribiré ahora pues quizás le servirá de cla-
ve para el trabajo. Lo que entonces quise escribir fue esto: Mi trabajo consiste en
dos partes: una que está presentada aquí, más todo lo que no he escrito. Y es preci-
samente esta segunda parte la que es importante. Mi libro traza los límites a la es-
fera de la ética desde dentro de lo que es, y estoy convencido de que esta es la única
manera de trazar esos límites.8
Podría haber sido diferente haber tenido esa frase en el prefacio, pero también pu-
do no haberlo sido, pues uno ve lo que uno quiere en esos casos. ¿Por qué ese hom-
bre está parado en el filo del acantilado? ¿Es ese acantilado el punto donde termina
la tierra o donde comienza el agua?
Wittgenstein pretendió delinear los bordes del lenguaje ordinario, descriptivo, den-
tro del cual pueden funcionar la ciencia y la lógica, y al mismo tiempo indicar las
áreas que quedan fuera del lenguaje ordinario, donde las cuestiones de ética, los
valores y los significados más profundos son conocidos en la intuición mística y
expresados en el lenguaje indirecto y (10) metafórico de la poesía y del arte. Pero
incluso si él creyó que lo que podría mostrarse en el arte era mucho más importan-
te que lo que podría ser expresado en la ciencia, salta a la vista que, una vez esta-
blecida la distinción, la prioridad jerárquica puede ser reivindicada tanto por la
ciencia sobre el arte, como por el arte sobre la ciencia.
Y esta es justamente la conclusión clara e inequívoca de C.P. Snow, mirando re-
trospectivamente, años más tarde, su famoso libro titulado “Dos Culturas”. Lo que
es más fascinante en sus comentarios al Suplemento Literario de Times, es la fuerte
arrogancia de su lenguaje y sus comparaciones. El lenguaje es un prejuicio, como
cuando uno divide a la gente entre machos y no-machos, o las razas entre blancas y
no-blancas, o las religiones entre cristianas y no-cristianas. Fijémonos en la si-
guiente paráfrasis cómo la ciencia siempre es definida en primer lugar y con cuali-
dades positivas, mientras que el arte siempre está en segundo lugar y es definido
como mera negación de las cualidades postuladas para la ciencia. Voy a parafrasear
sus posiciones pero hay que cuidarse de este sutil imperialismo.
Según Snow, hay dos maneras de entender, dos formas de abordar la experiencia,
en realidad hay dos y solamente dos. Primero él describe la vía de la ciencia como
una búsqueda de consenso, que se construye ladrillo por ladrillo, incorporando lo
que antes se ha hecho en la estructura que se desarrolla. El artículo avanza con una
sutil discriminación lingüística para identificar “la otra manera de conocer” como
mera negación de la primera. La segunda manera, la cultura humanística, es tal que
siempre tendremos que volver hacia atrás para leer, por ejemplo, a Shakespeare y a
Tolstoy. Los creadores y las creaciones de la cultura humanística no han pasado y
no pueden pasar, a ser un consenso general o una mentalidad colectiva. La conclu-
sión de Snow hace palidecer a la cultura humanística ante la cultura científica: “Así,
parece que hemos logrado una clara división entre dos culturas o (11) tradiciones.
La una es acumulativa, incorporante, colectiva, consensual, diseñada de tal modo
que debe progresar con el tiempo. La otra es no acumulativa, no incorporante, in-

8 Janik and Toulmin, Wittgenstein’s Vienna, 192.


12

capaz de dejar su parte pero incapaz también de incorporarla, pierde, por naturale-
za, el progreso diacrónico que es el mayor don de la ciencia a la mente humana”.9
Sin duda alguna, este es el punto de vista popular sobre la ciencia, y la gente del
común no lo cuestiona, especialmente cuando la ciencia significa, por ejemplo, la
medicina. Nótese de nuevo el orden de la descripción, en que la ciencia aparece
primero y luego el arte, así como las cualidades positivas de la ciencia, mientras el
arte se describe solo mediante la negación de estos dones positivos. Y nótese espe-
cialmente, en la última frase, la combinación entre ciencia y progreso.
Esta posición de Snow (la ciencia por encima del arte) se opone claramente a la in-
tención de Wittgenstein (el arte por encima de la ciencia), pero plantea el problema
más abiertamente. Y el problema no es lo apropiado de la jerarquización, de una
manera o de la otra, sino la pura validez de la distinción misma. El interrogante
más fundamental para una teología del límite y del relato es si existe tal clase de
lenguaje directo, ordinario, objetivo, descriptivo, de tal manera que se imponga
sobre otro tipo, ya sea considerado de clase más alta o más baja. Concederle objeti-
vidad al lenguaje científico es perder la batalla antes de que sea disparada la prime-
ra bala. Nunca uno se impondrá es ese campo. Pero podría ser que exista solo el
lenguaje indirecto (si se permite la redundancia). Para el caso la distinción no sería
entre el lenguaje directo de la ciencia y el lenguaje indirecto de la poesía, sino entre
el lenguaje (sea de la ciencia, de la poesía o de cualquiera otra instancia) que es
conciente de sus límites, y (12) el lenguaje fosilizado y totalmente inconsciente del
enorme abismo que se abre al pie de su autosatisfacción. El arte y la ciencia pueden
no ser dos maneras simultáneas y paralelas de conocer, sino que arte y ciencia pue-
den ser, en ese orden, dos momentos sucesivos de cualquier conocimiento verdade-
ramente humano. Volveremos sobre esto al considerar la tercera pretensión magis-
tral más adelante.
El progreso evolutivo.
Luego viene otra gran pretensión clave del mundo occidental: la del progreso. Es
una pretensión tan profunda y tan omnipresente que aparece en lugares tan disími-
les como la utopía socialista de Karl Marx y en la escatología cristiana de Teilhard
de Chardin. El primero en realidad encontró más fácil deshacerse de la fe en Dios
que de la esperanza en el progreso. Lo que uno se pregunta de paso es si ese Dios
tenía otra función importante fuera de la de ser el garante del progreso. La gran
pretensión occidental es la del progreso pasado y futuro de la raza humana. En
nuestro vocabulario tenemos palabras neutrales como “cambio”, o como “mejora-
miento” o “deterioro”; estas dos últimas añaden a la idea del cambio las de mejor o
peor. La palabra “evolución” ha sido tomada en los últimos cien años, no como una
palabra neutra que denota cambio, sino como una palabra positiva que denota me-
joramiento. Tal mejoramiento es tomado como de tal modo autoevidente que la
única manera de contrarrestar su pretensión es ser deliberadamente perverso y
argumentar que la raza humana está deteriorándose constantemente y que la evo-
lución es un lento deterioro.

9 Snow, in London Times Literary Supplement, 9 July 1970.


13

Contra esta pretensión de progreso y mejoramiento evolutivo quiero referirme a


testimonios de cambio sin progreso y de evolución sin mejoramiento. Quisiera no
ser malinterpretado; no quiero discutir sobre la evolución sino (13) sobre la pre-
tensión de un progreso dentro de ella. Nuevamente trabajaré sobre el arte y la
ciencia como polos de discusión.
Voy a comenzar por el arte porque fue en el arte y en la poesía, en la arquitectura y
en el drama donde yo vi claramente primero la falta total de un progreso evolutivo.
Cambio se da sin duda, pero ¿mejoramiento?
¿Qué ocurre cuando una persona se para frente a una pintura rupestre de hace
quince mil años? ¿Acaso uno dice: no está mal para corresponder a esa etapa de la
evolución? ¿Puede uno hablar en alguna medida de progreso artístico? En el verano
de 1919 el poeta T.S. Eliot visitó las grutas de Dordogne en el sur de Francia y vio lo
que un artista de Magdalenia había hecho con óxido de magnesio y grasa de búfalo
sobre un muro del paleolítico superior. Años después Eliot sacó dos conclusiones
de esa experiencia: una sobre el arte y otra sobre la humanidad. En un ensayo de
1932 las puso en una frase que se convirtió en una especie de aforismo: “El arte
nunca progresa, pero... la materia del arte nunca es la misma”10. Es obvio que en el
arte hay cambios, pero “este cambio es una desarrollo que no deja nada en el ca-
mino, que no jubila jamás a Shakespeare ni a Homero ni las pinturas rupestres de
los delineantes de Magdalenia”11. Esto pone al arte al menos fuera de un esquema
de progreso evolutivo, ya que “este desarrollo, quizás refinamiento, y ciertamente
complicación, no es, desde el punto de vista del artista, ningún mejoramiento”12.
En un segundo ensayo, publicado ese mismo año, esta intuición sobre el arte fue
ampliada para aplicarla a la humanidad y a la santidad: “Y debemos afirmar que la
perfección es tan alcanzable para el hombre aquí y ahora como lo (14) será en
cualquier tiempo futuro y en cualquier lugar. Que no puede haber arte más grande
que el arte que ya ha sido creado; solo habrá diferentes –y necesariamente diferen-
tes- combinaciones de lo eterno y cambiante en las formas del arte”.13 Hay en todo
esto sin embargo una degustación que hace imposible ya la autocomplacencia, ya la
desesperación. Si es verdad que la catedral de Chartres fue y será siempre una obra
de arte consumada, también es verdad y aún más evidente que hoy no podemos
construir una catedral de Chartres. No se triunfa ni se hacen progresos sobre las
grandezas del pasado. Basta que sea así de grande. Así, pues, como escribió el mis-
mo Eliot en “East Coker”: “Solo existe la lucha por recuperar lo que se ha perdido y
encontrado y vuelto a perder una y otra vez, y ahora, bajo condiciones, lo que no
parece favorable. Pero quizás no es ganancia ni pérdida. Para nosotros solo existe el
intento. Lo demás no es asunto nuestro”.14
Es importante quedarse con este ejemplo del arte por unos momentos. He sosteni-
do que la historia del arte no muestra ningún progreso evolutivo (ni tampoco retro-
ceso) a través de los siglos. Sin embargo es obvio que el arte tampoco ha estado es-
tático ni moribundo a través de esos mismos siglos. Por lo tanto, tenemos movi-

10 Eliot, “Tradition and the Individual Talent”, 261.


11 Eliot, “Tradition and the Individual Talent”, 261.
12 Eliot, “Tradition and the Individual Talent”, 261.
13 Eliot, “A Commentary”, 78.
14 Eliot, Four Quartets, 31.
14

miento sin progreso, cambio sin mejoramiento. Esto no significa que en algún mo-
mento dado no pueda existir lo bueno o lo malo, lo mejor o lo peor en el arte, pero
que si uno trata de hacer un mapa o un gráfico de su historia a través de los siglos,
el gráfico aparecería más bien, supongo, como el electrocardiograma de una perso-
na. No habría (15) una línea clara ascendente, ni habría un círculo cerrado sobre sí
mismo. Lo que uno se pregunta es si ese gráfico no podría ser el paradigma clásico
de toda actividad humana, y no solo del arte.
C.P. Snow se apoyó precisamente en esa falta de progreso del arte para tratar de
probar su inferioridad frente al progreso claro de la ciencia. Pero, a la manera de
propagandistas populares para oponerlos a Snow, historiadores y filósofos de la
ciencia levantan interrogantes perturbadores acerca de dicho progreso que se ha
reivindicado casi como un sinónimo de la ciencia misma.
En su fascinante libro sobre La Estructura de la Revolución Científica, Tomás S.
Kuhn descarta esta teoría de un progreso regular y acumulativo de la ciencia, ha-
ciendo fijar la atención en los paradigmas maestros que controlan ese progreso
acumulativo15. Puede haber un progreso claro y regular dentro de una teoría parti-
cular envolvente o dentro de un paradigma, pero ¿dónde se pararía uno a comparar
dichas teorías envolventes con alguna otra? ¿Y qué decir de un paradigma maestro
en el que nadie pensó y para lo cual ya es demasiado tarde? Yo supondría, por
ejemplo, en 1975, que ninguno de nosotros está ya seguro, como lo pudo estar al-
guna vez, de que un estilo de vida basado en la disponibilidad de gasolina sin lími-
tes y barata es el mejor de los mundos posibles o el camino claro del destino y del
progreso.
Cuando un paradigma maestro se derrumba y otro lo substituye, el último no se
deriva por deducción lógica de las ruinas del paradigma o modelo anterior. Quienes
conocen bien todo esto son los científicos que han creado la revolución científica.
Un ejemplo clásico de Russell Kirk registra la emoción de Alberto Einstein cuando
el poeta St. John Perse le explicó la importancia de la intuición en la poesía. “¡Pero
si ocurre lo mismo con la (16) ciencia!, exclamó. La mecánica del descubrimiento
no es ni lógica ni intelectual. Es una iluminación repentina; casi un éxtasis. Más
tarde, los análisis de la inteligencia y los experimentos confirman la intuición. Pero
inicialmente hay un salto hacia delante de la imaginación”.16
Esto hace que el momento en que son creados los grandes paradigmas maestros de
la ciencia se asimilen a la gran intuición visionaria del poeta. Y esto hace también
que uno se pregunte si la frase de Eliot no podría ser tan cierta sobre la ciencia co-
mo sobre el arte: “La ciencia nunca mejora, pero el material de la ciencia nunca es
el mismo”.
El antropólogo francés Claude Lévi-Staruss parece estar diciendo lo mismo en una
discusión sobre la “Paradoja Neolítica”: “Fue en la era neolítica cuando la maestría
del hombre en los grandes artes de la civilización –poesía, tejido, agricultura y do-
mesticación de animales- llegó a establecerse firmemente. Hoy ya nadie pensaría
en atribuir esos enormes avances a la acumulación fortuita de series de descubri-

15 Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 126.


16 Kirk, Eliot and His Age, 142.
15

mientos casuales o cree que ellos fueron revelados a la percepción pasiva de ciertos
fenómenos naturales”.17 En otras palabras, cuando miramos la lista de los descu-
brimientos hechos desde hace diez mil años, solo podemos concluir que “el hombre
del Neolítico o históricamente primitivo fue heredero de una larga tradición cientí-
fica”.18 No todo sucedió por casualidad o coincidencia. Alguien hizo hipótesis, expe-
rimentos y llegó a conclusiones.
Pero si concedemos que la ciencia del neolítico mereció tal nombre, ¿cómo expli-
camos la diferencia entre ella y la ciencia moderna? Lévi-Strauss sugiere que hay
dos modos distintos de pensamiento científico. Pero él arguye que “estos no son
ciertamente función de estadios diferentes de (17) desarrollo de la mente humana
sino más bien de dos niveles estratégicos en los cuales la naturaleza es accesible a la
indagación científica: uno torpemente adaptado al de la percepción y la imagina-
ción; el otro a una prescindencia del mismo”.19 Su ejemplo sobre esta diferencia ha
llegado a ser clásico: el científico neolítico es como el hombre práctico que puede
fijar algo mediante una ingeniosa adaptación de los materiales a la mano. El cientí-
fico moderno estudiará el problema en abstracto, define la solución y ordena los
materiales necesarios para ser elaborados a partir de materiales apropiados en es-
tado bruto. En último análisis, la diferencia se puede basar en hacer cuentas en la
cabeza y hacer cuentas con los dedos. Nuestra ciencia, precisamente como ciencia,
no es mejor que la ciencia del Neolítico. Simplemente es diferente. Si uno insiste en
que la ciencia moderna es a la vez diferente y mejor, podría recordar también que la
cuenta de la ciencia moderna no se ha pagado todavía completamente. Sabemos
que la ciencia del Neolítico no destruyó la tierra ni hizo su clima insoportable. Así,
pues, quedemos en que hay diferencia más que progreso entre la ciencia del Neolí-
tico y la ciencia moderna, y esperemos que seamos nosotros tan creativos como
humanos fueron ellos y no con un costo mayor para nuestra humanidad o el bie-
nestar de la tierra.
Si el progreso evolutivo es simplemente una pieza de la proverbial arrogancia occi-
dental ¿significa eso que nuestra vida se vuelve sin sentido, como una aburrida re-
petición de un aburrimiento repetitivo? ¿Pararse en la orilla y mirar al mar. ¿Es eso
aburrido? ¿Siempre aburrido? Con todo, hay movimiento sin progreso eternamen-
te.
Pongo aquí dos pasajes del “Canto 81” de Ezra Pound. El primero nos invita a pen-
sar dos veces antes de reivindicar progresos en nosotros mismos a la altura de
nuestro presente. (18)
Es la hormiga un centauro en su mundo dragón.
Derriba su vanidad, no es ser humano
hecha valor, o hecha orden, o hecha gracia,
Derriba su vanidad, te lo digo, derríbala.20

17 Levi-Strauss, The Savage Mind, 13-14.


18 Levi-Strauss, The Savage Mind, 15.
19 Levi-Strauss, The Savage Mind, 15.
20 Pound, The Cantos of Ezra Pound, 521-22.
16

El segundo pasaje nos confirma que el abandono de esta pretensión de superiori-


dad sobre todo lo que nos ha precedido no necesita de ninguna manera menguar
nuestra humanidad.
Pero haber hecho en lugar de no hacer
esto no es vanidad,
Haber golpeado, con decencia, lo que un brusco abriría,
haber recogido del ambiente una tradición de vida,
o de un fino ojo antiguo una llama no vencida,
esto no es vanidad.
Aquí el error está en lo no hecho,
en la timidez vacilante.21
Basta, es sublimemente suficiente, hacer también lo mejor del pasado, y eso ten-
sionará cada esfuerzo nuestro para hacer justamente eso.
La realidad externa.
El problema es tan obvio que es difícil de verlo, como algo que está demasiado cer-
ca de mis ojos. Por ejemplo, si llevara lentes rojos, el mundo me parecería rojo.
Pero me los podría quitar y ver que en realidad es de muchos colores. Aunque nun-
ca me los quitara, otros que no los llevaran, me hablarían sobre el espectro de colo-
res del mundo. Pero imagínate que todo el mundo tuviera lentes de contacto mol-
deados físicamente para sus ojos y que nadie supiera que tenía esos lentes. (19)
¿Estarían todos de acuerdo en que el mundo fuera rojo? Realmente no. Nadie diría
“rojo”; dirían que el mundo sería de la manera que fuera. A menos, claro, que al-
guien dijera un día: ¿Será que todos tenemos lentes de contacto rojos? Y así sucesi-
vamente. Lo que quiero lograr con esto es que nos preguntemos: ¿proponemos
primero teorías (o nos las propone la sociedad, la familia, la iglesia) y luego inten-
tamos ver si los hechos se acomodan a ellas, o primero vemos los hechos exteriores
y luego proponemos teorías que den cuenta de ellos? ¿Qué viene primero, la teoría
o el hecho?
Comenzaré por otra cita del libro de Tomás Khun ya que él capta hermosamente la
ambivalencia que todos sentimos cuando nos confrontamos por primera vez con
este problema:
¿Es la experiencia sensible fija y neutra? ¿Son las teorías simples interpretaciones
humanas de hechos dados? El punto de vista epistemológico que ha orientado más
frecuentemente a la filosofía occidental durante tres siglos da un “sí” inmediato e
inequívoco. A falta de una alternativa desarrollada encuentro imposible renunciar
por completo a ese punto de vista. Sin embargo, eso ya no funciona efectivamente y
los intentos de hacerlo que se mueven a través de la introducción de un lenguaje
neutro de observación, se ven ahora desesperados.22
Kuhn afirma que esta es la manera como hemos sido entrenados para responder a
la pregunta: los datos, los hechos, están ahí fuera; nosotros podríamos y debería-
mos observarlos neutra y objetivamente y construir teorías para explicarlos de ma-
nera imparcial y sin prejuicios.

21 Pound, The Cantos of Ezra Pound, 521-22.


22 Kuhn, The Estructure of Scientific Revolutions, 126.
17

El filósofo inglés de la ciencia, Karl Popper, va más allá de esta ambivalencia y ar-
gumenta llanamente que la teoría precede a la observación, pero también admite el
problema. (20) “La creencia de que la ciencia procede por la observación a la teo-
ría es todavía sostenida tan amplia y firmemente que mi negación de la misma solo
encuentra incredulidad... Pero de hecho la creencia de que podemos comenzar por
la pura observación sola, sin nada parecido a una teoría, es absurda”.23
Otra filósofa de la ciencia, Mary Hesse, dice algo similar pero llama la atención so-
bre el papel de la sociedad en todo esto. “Contra lo que algunos filósofos empiristas
parecen sostener, las ‘observaciones-descripciones’ no están escritas en la cara de
los acontecimientos para ser transferidas directamente al lenguaje, sino que son ya
‘interpretaciones’ de los acontecimientos, y el tipo de interpretación depende del
marco de opciones de una comunidad de lenguaje”.24 Ordinariamente se nos ha
hablado de teorías y de hechos que “las prueban”. Esto, por supuesto, era bastante
persuasivo cuando la teoría también nos enseñaba qué era y qué no era “un hecho”.
Solo cuando nos imaginamos otras teorías y nos admiramos de lo diferentes que
entonces podrían ser “los hechos”, podemos ver el problema por primera vez.
Todo esto lleva a desbaratar las “dos maneras de conocer” de Snow y la superiori-
dad del conocimiento científico sobre el humanístico. Comenzamos a ver, en cam-
bio, una relación mucho más estrecha entre los paradigmas del científico y las vi-
siones del poeta y del artista. También caemos en la cuenta de que, si bien puede
haber progreso dentro de un paradigma dado, puede no haber ningún progreso ni
mejora de los paradigmas como tales. Pero vemos surgir también aquí una teoría
mucho más inquietante de la que postulaba “dos maneras” de conocer, que sin em-
bargo tenían que estar jerarquizadas. Ni para el poeta ni para el científico la reali-
dad es (21) algo que está objetivamente “ahí fuera”, sobre la cual adquirimos cono-
cimientos cada vez más exactos.
Un último ejemplo: la crítica Cristina Brooke-Rose dice:
Los hechos pueden ser solamente hechos en cuanto captados por el ser humano, y
se alteran en forma considerable cuando una hipótesis de trabajo (por ejemplo la de
Newton), que funcionó por largo tiempo, es trastornada por una nueva ecuación o
una nueva hipótesis de trabajo (como la de Einstein), así como la teoría de Einstein
ha sido en cierta medida modificada por Heissenberg. Incluso el principio de que la
cosa observada es alterada por el instrumento de observación, está más cerca de lo
artístico que de cualquier anticuada visión mecanicista.25
A esta altura parece como si algo más allá del idealismo o del realismo esté al orden
del día, algo que debería llamarse relativismo, si esta palabra no estuviera ya cen-
surada. Si no fuere esto abusar demasiado del lenguaje podríamos llamar a esta
nueva teoría “relacionismo”. La realidad no está ni “aquí adentro” en la mente, ni
“allá afuera” en el mundo. Hay un juego mutuo de ambas, mente y mundo, en el
lenguaje. La realidad es relacional y es relación. Incluso más sencillamente: la
realidad es el lenguaje. Lo que está ahí frente a nosotros y no tiene lenguaje es tan
irreconocible como la respuesta a la pregunta sobre qué sentiríamos si nunca hu-

23 Popper, Conjectures and Refutations, 46.


24 Hesse, Models and Analogies in Science, 15.
25 Brooke-Rose, A ZBC of Ezra Pound, 123.
18

biéramos nacido. La Biblia sugiere (en una de sus menos afortunadas sugerencias)
que vayamos a la hormiga y aprendamos su estilo. Una propuesta mejor sería ir a la
araña, estudiar su destino y ponderar cómo teje la tela desde dentro de sí misma y
luego habita en ella y la llama mundo (me imagino). Todo esto mira a que tomemos
el lenguaje con cuidado y tratemos a nuestros poetas con seriedad.
Como lo sabía Platón desde hace mucho tiempo, los poetas son muy peligrosos.
(22) No hay cosa igual a un inocente poema, y los más peligrosos no son los que
ponen en cuestión la política nacional o el proyecto político sino los que nos hacen
cuestionar la misma percepción. Esto parece terriblemente simple. La poetisa habla
sobre la rosa. Pero, decimos, no está hablando realmente de la rosa como ella es en
realidad, sino sobre su relación con la rosa y de la rosa en relación con ella. Y eso,
añadimos rápida y locuazmente, es lo que distingue la poesía del resto del lenguaje,
pues con el otro lenguaje describimos las cosas como son y no nuestra relación con
ellas o la de ellas con nosotros. Por supuesto. A menos que, quizás...
Si solo hay lenguaje y si ser humano significa vivir en el lenguaje y llamar a ese pro-
ceso realidad, podemos escuchar de nuevo a los poetas cuyas pretensiones quizás
no parecen tan extravagantes ahora como antes (tres poetas americanos, por ejem-
plo):
En su ensayo “El Símbolo constante”, Robert Frost apoya la opinión de que “la poe-
sía está hecha simplemente de metáfora. Así como también la filosofía, y también la
ciencia, para el caso, si es levemente puesta en tela de juicio por un amigo”.26
Cuando ha ocurrido una revolución artística o científica y miramos hacia atrás, or-
dinariamente encontramos lógico e incluso necesario el progreso en su conjunto.
Esto es inevitable cuando miramos el pasado a la luz del presente, lo antiguo a la
luz de lo nuevo. Pero lo que nunca sabemos ni podemos saber, después de que un
Einstein nos ha dado una visión post- newtoniana, es qué otra visión, alternativa a
Einstein , nunca hizo que naciera en Belén.
Un segundo ejemplo: Northrop Frye resumió la teoría y la práctica de Wallace Ste-
vens en una frase: “Lo que motiva la metáfora, según Wallace Stevens, es un deseo
de asociar, y finalmente de identificar la mente (23) humana con lo que avanza
fuera de ella, pues la única alegría auténtica que tu puedes tener está en aquellos
raros momentos en que sientes eso, aunque podemos conocerlo en parte, como di-
ce Pablo, que somos una parte de lo que conocemos”.27 O para jugar con Pablo un
poco más, no nos entristecemos porque vemos a través de un vidrio oscuro, ahora
nos regocijamos en el oscuro encanto del vidrio. Lo negro es hermoso.
Finalmente, hace más de 25 años el poeta William Carlos Williams, en su ensayo
“Una aproximación al poema”, nos dio una prueba mediante la cual podemos de-
terminar si todavía preferimos vivir en el cuento de “la realidad-ahí-afuera” o es-
tamos listos para un reto más severo. ¿Encontramos aceptable la siguiente afirma-
ción?: “Hasta que vuestros artistas os hayan concebido en vuestra única y suprema

26 Frost, Critical Essays, 128.


27 Frye, The Educated Imagination, 33.
19

forma, nunca podréis concebiros a vosotros mismos y de hecho no habréis existi-


do”.28

LÍMITE Y TRASCENDENCIA
La principal objeción que he estado haciendo a las tres pretensiones acabadas de
estudiar es que ellas no se consideran a sí mismas como relatos, como maneras po-
sibles de imaginar, sino como descripciones neutrales y objetivas de cómo es la
realidad. Si las acepto como relatos, que es la manera como realmente las veo, mi
única objeción es que se han vuelto aburridas, poco interesantes y en conflicto di-
recto con otros nuevos relatos desafiantes y estimulantes. Lo único incorrecto con
ellos es lo que fue incorrecto con el arte clásico cuando el arte moderno apareció en
la escena. Propongo, pues, considerar del mayor interés el relato según el cual el
arte y la ciencia, o la intuición poética y el logro científico, no son dos maneras si-
multánea y separadas de conocer sino (24) dos momentos sucesivos y conectados
de todo conocimiento humano; que hay un cambio evolutivo continuo pero no un
progreso evolutivo de conjunto; y que “la realidad” es el mundo que creamos en y
con nuestro lenguaje y nuestro relato, de modo que lo que está “ahí afuera”, aparte
de nuestra imaginación y sin nuestro lenguaje, es tan inconocible como lo serían
nuestras huellas si nunca hubiéramos sido concebidos. Preguntar, en otros térmi-
nos, qué hay “ahí afuera”, independientemente del relato en que eso es mirado, nos
golpearía tan extrañamente como lo haría la pregunta por lo que uno sentiría hoy
acerca del hecho de nunca haber nacido. No estoy diciendo que no podemos cono-
cer la realidad. Estoy pretendiendo que lo que conocemos es la realidad, es nuestra
realidad aquí juntos y con cada uno de los demás.
Estando limitado yo mismo dentro de un relato, sea éste, ése o algún otro relato, no
me siento constreñido o confinado porque, como ocurría en mi primera analogía
del juego, encuentra esa limitación estimulante.
Todo eso me lleva al siguiente problema. Si solo hay relato, entonces Dios, o el refe-
rente de la experiencia trascendente, o está también dentro de mi relato, y en ese
caso, al menos en la tradición judeo-cristiana que conozco mejor, Dios es solo un
ídolo que he creado, o está fuera de mi relato, y entonces, como acabo de argumen-
tar, lo que está “ahí afuera” es completamente inconocible. Pareciera entonces que
cualquier experiencia trascendente ha sido excluida, si solo podemos vivir en un
elato. En todo esto admito sin ambages un arraigado prejuicio contra el rendir cul-
to a mi propia imaginación y hacer genuflexiones a mi propia mente.
La muerte del guardián del faro:
Una vez, hace un tiempo, había gente que vivía en balsas sobre el mar. Las balsas
estaban construidas de materiales que trajeron de la tierra cuando vinieron. En
esa tierra había un faro y en él una persona que lo cuidaba. No (25) importaba
dónde estaban las balsas y si la gente no tenía idea dónde estaban en realidad,
pues el guardián siempre conocía sus paraderos. Incluso había comunicación en-
tre la gente y el guardián, de modo que en una emergencia extrema ellos pudieran
ser guiados seguramente hasta la tierra de origen.

28 Williams, “An Approach to the Poem”, 60.


20

De manera más bien cruda, ese es el relato en que la mentalidad clásica tuvo su
morada por siglos brillantemente. Era, lo repito, un buen e interesante relato. Uno
podría llamar Dios, por ejemplo, al guardián del faro, si uno lo quisiera. E incluso si
uno no quisiera hacer algo tan vergonzosamente sincero, uno podría plantear du-
das metodológicas brillantes acerca de las balsas y los vientos y las corrientes, ya
que, sin importar cuánto uno dudara, el guardián del faro sabría la respuesta y su
conocimiento sería conocido como verdad. Pero un día corrió un rumor que des-
truía la visión clásica. No decía que había muerto el guardián del faro y que el faro
estaba en ruinas y que su luz se había perdido para siempre, sino que no había tie-
rra seca, y que, por lo tanto, ¿cómo podría haber faro y guardián? La más convin-
cente elaboración de este rumor se le atribuyó al poeta-filósofo Nietzsche, cuya lo-
cura anunció a los aldeanos sobrecogidos que el ser humano había matado a Dios.
El pregonero, a pesar de su locura, fue muy consciente del terror vertiginoso del
acontecimiento anunciado.
Todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hicimos esto? ¿cómo fuimos capa-
ces de bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para absorber el horizonte ente-
ro? ¿Qué hicimos al desatar la tierra de su sol? ¿Hacia adónde se mueve ella ahora?
¿Hacia adónde nos movemos nosotros ahora? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos
estamos hundiendo cada vez más? hacia atrás, hacia un lado, hacia adelante, (26)
en todas direcciones? ¿Ha quedado algún arriba o abajo? ¿No nos estamos extra-
viando en una nada infinita?29
Esta es una versión del rumor, pero yo preferí siempre otra igualmente antigua. La
razón es puramente personal. Es la que da Emily Dickinson la que me estremece de
un modo que Nietzsche nunca lo pudo hacer. Esta es su versión:
Encontrarlo es el primer acto,
el segundo, perderlo,
el tercero una expedición para buscar
el “vellocino de oro”
el cuarto, ningún descubrimiento,
el quinto, ninguna tripulación,
finalmente, ningún Vellocino de Oro,
Jasón – una ficción también.30
En esa “ficción” uno oye el frío golpe como de una puerta que se cierra sobre la vi-
sión clásica de un centro fijado ahí afuera alguna vez. Lo que ha muerto es el centro
fijado fuera del lenguaje, y para muchos que esperaban el funeral, eso solo podría
significar el entierro de Dios, ya que habían equiparado las dos cosas. Cuando uno
creía en una realidad fija ahí afuera, distinta de nosotros e independiente de noso-
tros, uno podía imaginarse fácilmente a Dios como aquél que realmente sabía todo
sobre esa realidad. Era el conocimiento que Dios tenía de ella lo que la hacía lo que
realmente era, y nosotros podíamos imaginarnos fácilmente a nosotros mismos
como conociendo cada vez más sobre ella, de tal modo que, incluso si nuestro co-
nocimiento estuviera equivocado, al menos Dios conocía la respuesta correcta. De
hecho, si nosotros podíamos tener a Dios de nuestro lado, ¿no podría el progreso
ser seguro e inevitable puesto que estaríamos viendo la realidad cada vez más (27)
29 Nietzsche, The Portable Nietzsche, 95.
30 Dickinson, The Poems of Emily Dickinson, 2: 647-648, #870.
21

como Dios la veía? Pero, ¿quién necesitaría un Dios así, si la realidad no estuviera
fuera de nosotros sino dentro de nuestro lenguaje? Así pues, con la pérdida de cre-
dibilidad en una realidad fija independiente de nosotros, se seguiría rápidamente la
pérdida de la fe en Dios cuyo papel fundamental era garantizar la validez de esa
realidad.
Renovación de la trascendencia
Para quienes no pudieren o no quisieren aceptar el presupuesto de que el cambio
de la mentalidad clásica a la moderna (cambio, no mejoramiento), el cual necesa-
riamente se traduce en la pérdida de la seguridad del centro fijo, significa también
necesariamente la muerte de Dios, habría trabajo por hacer. T.S. Eliot volvió apre-
surado a casa luego del funeral del guardián del faro y nos lanzó un reto en su
“Miércoles de Ceniza”, a:
Rescata
Rescata el tiempo,
rescata la visión no leída en el más alto sueño
en que unicornios enjoyados tiran de un coche fúnebre dorado31
Intentemos ahora una segunda versión del relato que apareció antes:
No hay guardián del faro. No hay faro. No hay tierra seca. Solo hay gente
que vive en balsas hechas de sus propias imaginaciones. Y está el mar
(Todavía estaba allí Emily, incluso cuando ya Jasón se había ido). Por qué no po-
dría ser posible experimentar la trascendencia ahora desde el llamado del mar, co-
mo lo fue antes desde la voz del guardián del faro?
Un momento. Si solo hay realmente balsas y estas balsas son realmente el lenguaje
mismo, ¿qué es este mar que está fuera (28) del lenguaje puesto que está más allá
de la balsa? ¿Quizás tampoco hay mar? Si solo hay lenguaje, entonces Dios, o está
dentro del lenguaje, y en ese caso, como lo dije antes, debe ser un ídolo; o está fuera
del lenguaje, y afuera no hay sino silencio. Solo queda una posibilidad y es la que
podemos experimentar en el momento de la balsa, al romperse la estructura de la
balsa, y sobre todo, la que puede ser experimentada en los bordes de la misma bal-
sa. Pues en realidad no podemos hablar del mar, solo podemos hablar de los bordes
de la balsa y de lo que sucede allí. Nuestro oración no tendrá que ser: “Gracias,
Dios, por los bordes”, sino “Gracias, bordes, por Dios”.
El filósofo francés Paul Ricoeur pudo haber tenido algo de esto en la mente cuando
dijo que no había ningún misterio en el lenguaje sino solo el misterio del lengua-
je.32 No hay misterios en la balsa, sino que, como lo habría dicho Galileo, aún se
mueve. A esta altura uno entiende por qué el estudioso americano Paul Van Buren
escribió una filosofía de la religión con el título de “Los bordes del lenguaje”. En
síntesis, la mentalidad clásica dice: eso es solo un relato, pero la mentalidad mo-
derna dice: solo hay relato.
Una analogía para terminar: al menos para mí, la manera más emocionante de na-
vegar es en una carrera de tiro corto, golpeando lo más cerca posible el ojo del vien-

31 Eliot, The Complete Poems, 64.


32 Ricoeur, “The Problem of the Double-Sense”, 79.
22

to. El límite es total. Yo diría que no se puede navegar hacia el ojo del viento algo
más de lo que uno logra fuera del lenguaje y fuera del relato. Pero uno puede llevar
el bote tan cerca como sea posible hacia el ojo del viento y decir que uno se acerca
tanto como es posible solamente porque uno está probando, experimentando, en-
sayando, midiendo constantemente el viento. Entonces el bote se apoya ahí encima,
hace fuerza, se enrosca, y uno experimenta así a plenitud la emoción de la navega-
ción. Mi sugerencia es que el estímulo de la experiencia trascendente solo se en-
cuentra (29) en el borde del lenguaje y en el límite del relato, y que la única mane-
ra de encontrar la emoción es probar, medir, ensayar, experimentar esos bordes y
esos límites. Y eso, como lo veremos, es lo que la parábola enseña. (30)
23

2
Las Formas del Relato
En el anterior capítulo defendí la tesis de que vivimos en el relato como el pez en el
agua. No me preocupa en absoluto contemplar la inevitabilidad de que esto sea
también un relato, puesto que es en el relato donde yo tengo que vivir ahora y sé
que en esto no estoy solo. Soy muy consciente de que hay otros relatos maestros
alrededor y a los que pueden vivir en ellos solo les puedo desear que sigan adelante
y que les vaya bien. Yo encuentro mi relato diferente y muy pronto necesario, y
también veo que no necesito presumir más sobre él. Eso bastará.
El paso siguiente, entonces, habiendo aceptado la necesidad del relato como nues-
tro actual relato principal, es investigar las maneras del relato y especialmente con-
tinuar con la pregunta sobre cómo puede ser experimentado Dios en esa situación.
En este capítulo voy a discutir sobre varias formas que se dan en el relato, pero el
mayor énfasis lo pondré en el mito y en la parábola como polos del relato. Al definir
estos términos como límites de posibilidad del relato, los usaré en un sentido es-
tricto y técnico, el cual, espero, sea cada vez más claro en la medida en que (31)
avancemos. Este intento de hacer el mapa de los bordes del relato produce una
conciencia definida de la advertencia de Northrop Frye: “La función del poeta es
aún su primitiva función oral de definir e ilustrar las preocupaciones sociales que el
hombre produce, pero de este hecho generalmente no se cae en cuenta, y no se cae
en cuenta en parte porque el lenguaje de la poesía es tomado como un lenguaje re-
tórico y sub-lógico: los principios del lenguaje mítico todavía son en gran parte des-
conocidos”33. Una cuidadosa cartografía está, pues, en orden.

EL MITO COMO RECONCILIACIÓN


Para comenzar, dos negativas: la palabra “mito” no es usada aquí en su sentido or-
dinario popular como sinónimo de una mentira sofisticada. Tampoco es usada co-
mo referida a relatos con dioses y diosas, simplemente porque esos personajes apa-
recen en los relatos. Nuestro guía para la discusión va a ser Claude Lévi-Strauss,
cuyo brillante análisis estructural de los mitos ha ofrecido una muy aguda defini-
ción de esta palabra, que abarca incluso estas dos concepciones populares.
La estructura del mito
El premio de la Academia para el mejor director masculino se adjudicó a Marlon
Brando en 1973. El rechazó el Oscar, y una actriz nativa americana apareció en su
lugar para explicar que su rechazo era en protesta contra la denigración de los nati-
vos americanos en las películas western de Hollywood. No protestaba contra nin-
gún filme en particular sino contra un parámetro que surgía con constante e impla-

33 Frye, “The Critical Path”, 297.


24

cable inevitabilidad del conjunto de filmes sobre cowboys e indios. Era ese patrón
el que todo niño conocía al jugar, de (32) manera tan instintiva que la expresión
“no quiero ser el indio” llegó a ser una objeción estandarizada en los juegos infanti-
les. La protesta estaba dirigida a lo que llamamos “una estructura de desprecio”que
fue construida en la imagen del nativo americano de los filmes.
Este ejemplo nos ayuda a entender lo que Lévi-Strauss busca al investigar un vasto
repertorio de mitos. El no busca el relato superficial por sí mismo, por emocionante
que pueda ser, ni sus actores con sus roles, por fascinantes que puedan ser. El bus-
ca la estructura al nivel más profundo posible. Para dar con esta profunda estructu-
ra sin perderse en la multitud de variantes de aventuras superficiales, Lévi-Strauss
se debe concentrar sobre las relaciones, o más bien en los conjuntos de relaciones,
entre las unidades del mito. Por ejemplo, imaginémonos que alguien desafió la pro-
testa en torno al Oscar y negó que hubiese una estructura de chauvinismo despecti-
vo en los filmes de Hollywood sobre indios. Supongamos que respondimos que en
muchos filmes sobre indios hay una chica hermosa que ayuda al héroe blanco, aún
traicionando a su propio pueblo por amor a él y que entonces es asesinada, casi
siempre heroicamente y auto-sacrificialmente, para evitar el fantasma de la mezcla
de razas al final. Si se quisiera mostrar el chauvinismo blanco masculino en este
parámetro, habría que argumentar no desde un ejemplo en un filme, que podría ser
incluso históricamente fiel, sino desde conjuntos de relaciones en una serie com-
pleta de filmes. El chauvinismo no puede probarse por la relación de una muchacha
india con un hombre blanco en un filme. Solo los haces de relaciones en la mayor
cantidad de filmes posible lo puede probar, y esto con una precisión convincente.
Con Lévi-Strauss estamos buscando la estructura de haces de relaciones en los mi-
tos. De un ejemplo viene solo una secuencia: una muchacha india que muere por
salvar a un hombre blanco de la muerte. De muchos ejemplos (33) se saca una es-
tructura (y una ideología): la muchacha india debe morir para salvar a la sociedad
de la integración racial. Por esto el artículo-semilla de Lévi-Strauss de 1955, “Estu-
dio estructural del mito”, que desde entonces aparece en su colección Antropología
estructural, concluye que: “Muchas veces se ha hecho la pregunta de por qué los
mitos, y más generalmente la literatura oral, son tan adictas a la duplicación, a la
triplicación o a la cuadruplicación de la misma secuencia. Si nuestra hipótesis tiene
aceptación, la respuesta es obvia: la función de la repetición es hacer visible la es-
tructura del mito”.34
Lévi-Strauss no se muestra interesado solo en una colección de mitos, aunque, por
supuesto, una serie de ellos es su área específica de ilustración y concentración. El
se interesa más por la estructura del mito como tal, más que por la estructura de la
mente. ¿Qué es, pues, la estructura del mito como mito?
El antropólogo inglés Edmund Leach resumió en pocas palabras a Lévi-Strauss di-
ciendo: “A pesar de todas las variantes... este aspecto del mito es una constante. En
todo sistema mítico encontraremos una secuencia que persiste de discriminaciones
binarias, como entre humano / sobrehumano, mortal / inmortal, masculino / fe-
menino, legítimo / ilegítimo, bueno / malo ... seguida de una “mediación” de las

34 Lévi-Strauss, Structural Anthropology, 226.


25

categorías aparejadas así diferenciadas”35. En otras palabras, en un relato mítico,


una oposición entre dos términos que no se pueden conciliar (oposición binaria) se
representa por dos sucedáneos ficticios, y tales reemplazos permitirán una reconci-
liación o mediación que la pareja original podría no recibir. También es evidente
que estos dos términos opuestos son ordinariamente muy profundos y de impor-
tancia fundamental. (34)
La función del mito
Los antropólogos americanos Elli Köngäs Maranda y Pierre Maranda han aplicado
la fórmula estructural del mito de Lévi-Strauss a otros tipos de folklore, y sus resul-
tados arrojan mucha luz sobre el proceso completo bajo estudio en este capítulo.
Ellos aceptan la tesis básica de Lévi-Strauus de que el mito realiza la tarea específi-
ca de mediar entre opuestos irreductibles. Cuando extienden esta fórmula a otros
géneros de folklore, llegan a un conjunto de modelos que pueden ser representados
por una estructura de árbol y que pueden servir también como modelo de decisión
para el narrador de relatos36 (ver figura 1). El modelo se desarrolla obviamente por
una oposición binaria a cada paso. Si uno escoge la opción negativa, la secuencia y
el relato abortan. Si uno escoge la opción positiva, uno puede avanzar hacia la si-
guiente posibilidad. Un ejemplo: (1) Contraste (o contradicción) entre una nación
que ama la paz y que posee un enorme depósito de armas. (2) Intento de mediación
alegando que hay miedo de ser atacados por otra nación igualmente poderosa. (3)
Éxito en la mediación cuando la misma gente de la nación acepta el relato y la otra
nación se vuelve nerviosa y guerrera. (4) Ventaja o ganancia obtenida en la media-
ción para las industrias propias de armamento y para las aventuras imperialistas
hacia fuera.
Figura 1:
No contraste

No se intenta
la mediación
Fracaso
Contraste de la mediación
Intento de Desventaja por
mediación la mediación
Éxito
de la mediación
Ventaja
por la mediación

La introducción del término “ventaja” en el diagrama es el eje de nuestro interés


aquí. Piensa, por ejemplo, en un relato mítico o folklórico en que el héroe se lanza a
solucionar el problema de la pobreza que lo afecta a él y a su familia. Pero en lugar
de terminar en un agradable barrio de clase media, termina casándose con la hija
del rey, convirtiéndose en heredero del trono y trasladando (35) su familia al pala-
cio. Eso se supone que es una “ventaja” (burlarse de los más ricos) y no solo una
mediación (vestirse mejor). O como lo anota Maranda, este último modelo de rela-
to “indudablemente prevalece en el folklore europeo y probablemente también en
otras sociedad optimistas y ricas. Allí, en lo bajo, los héroes comienzan en pobres

35 Leach, Genesis as Myth and Other Essays, 11.


36 Maranda and Maranda, “Structural Models in Folklore”, 26.
26

condiciones de vida y surgen, en una vía ‘capitalista’, a posiciones de riqueza y de


alto status social. A este respecto, la concepción de la vida posterior es mucho más
codiciosa en el folklore europeo que en el esquimal; en este último, los medios ade-
cuados de subsistencia son suficientes para dar felicidad”.37
Pero el problema de la ventaja es todavía más fundamental y pasa del nivel social al
nivel metafísico u ontológico de la experiencia humana. Cuando uno revisa el mito
desde este aspecto de la ventaja, uno se da cuenta de que el proceso completo de la
mediación y reconciliación implica en sí mismo una ventaja gigantesca. Depen-
diendo de si la mediación es exitosa o no, o incluso ventajosa o no, uno va afian-
zando en, por y a través del mito, la convicción de la posibilidad de la mediación.
Este es (36) el corazón del mito y al mismo tiempo la “ventaja” profunda y ontoló-
gica que hay en él. Aquí está el mito y su más fundamental objetivo funcional: que
el mito no es solamente intentar la mediación en el relato de lo que se siente como
irreconciliable, sino que en, por y a través de ese intento, crea la posibilidad de re-
conciliación. Creo que nadie ha articulado mejor la función del mito que Pierre Ma-
randa mismo en una descripción que refleja al mismo tiempo la dificultad y la poe-
sía del lenguaje mítico:
Mito... es la expresión del desequilibrio dinámico que es la impotencia reconocida
de construir un homomorfismo adecuado entre hechos incompatibles y por tanto
perturbadores. Es la expresión de un reconocimiento renuente de que el aconteci-
miento es más poderoso que la estructura. Pero el mito también es, y más que cual-
quier otra cosa, el canto alucinógeno en que la humanidad armoniza los caprichos
de la historia –el canto tarareado por generaciones en las mentes humanas y que se
tararea a sí mismo en la mente humana (ese sueño innato de reducir la continua ca-
sualidad a un parámetro final) al cual aludieron Platón y Jung, o mejor, como lo
ampliaron Chomsky y Lévi Strauss.38
Es mucho más importante creer en la posibilidad de solución que encontrar alguna
vez una en la realidad. La ventaja o ganancia del mito y su función básica es esta-
blecer esa posibilidad misma.

LA PARÁBOLA COMO CONTRADICCIÓN


En el proceso de discutir el mito y la ampliación de la fórmula mítica de Lévi-
Strauus a otros géneros de folklore por parte de los Maranda, nos descubrimos a
nosotros mismos pensando una y otra vez (37) en términos de oposición binaria.
Dejemos a un lado por el momento el problema de si la mente debe pensar así o si
tiende a hacerlo solo parte del tiempo. Pero si pensamos en opuestos binarios, hay
una pregunta obvia: ¿hay otro tipo de relato, el término binario opuesto al mito,
que no crea reconciliación para los irreconciliables sino que crea irreconciliación
allí donde antes había reconciliación? En otras palabras, si regresamos al árbol dia-
grama de la figura 1, no debería haber allí una segunda bifurcación en la rama del
inicio, como queda sugerido en la figura 2. La tesis fundamental de este libro es que
una parábola es un relato que es el polo opuesto o binario del mito. La parábola no
trae paz sino espada, y lanza fuego sobre la tierra que la acoge.

37 Maranda and Maranda, “Structural Models in Folklore”, 136.


38 Pierre Maranda, Mythologies, 123.
27

Figura 2:
Contraste
creado

No contraste
Contraste
no creado

Contraste

En el diagrama he añadido un nuevo brazo al “no contraste”, de donde se despren-


den las ramas: contraste no creado, contraste creado. Si un narrador de relatos es-
coge la primera opción, el relato aborta inmediatamente. Si uno opta por el con-
traste creado, resulta una parábola. Pero para permanecer en la parábola uno debe
detenerse allí. Si el narrador de relatos comienza a buscar mediaciones al recién
creado contraste, el relato se empieza a deslizar hacia la otra rama del diagrama y a
regresar al mito.
Voy a usar esta manera de entender la parábola dentro de las posibilidades del rela-
to, tanto para fijar una tradición de la parábola como para ver si alguno o todos los
relatos de Jesús se encuentran dentro de esa tradición. Por supuesto, en la parábo-
la no nos encontramos fuera del relato, lo que sería estar fuera de la humanidad,
pero estamos dentro del relato en el punto en que él muestra conciencia de su pro-
pia inevitabilidad y de su relatividad. La parábola nos muestra las costuras y los
bordes del mito. O para recurrir a una anterior imagen, nos coloca en el borde de la
balsa. El crítico literario Frank (38) Kermode se refirió a esos dos opuestos bina-
rios dentro del relato en esta afirmación: “Los mitos son agentes de estabilidad, las
ficciones son agentes de cambio”.39 Las parábolas son ficciones, no mitos; preten-
den cambiarnos, no darnos seguridad.
La parábola siempre es una experiencia desconcertante. Tu puedes reconocer una
parábola habitualmente porque tu inmediata reacción será auto-contradictoria: “no
sé lo que quieres decir con ese relato pero estoy convencido de que no me gusta”.
Ser humano y permanecer abierto a la experiencia trascendente exige querer ser
“paraboleado”, o, como lo sugiere W.H. Auden en “Para el tiempo que es”:
Por lo tanto, ve sin mirar, oye sin escuchar, respira sin preguntar:
lo inevitable es lo que parece sucederte por casualidad;
lo real es lo que te golpeará como realmente absurdo;
a menos de que estés cierto de que estás soñando, es ciertamente un sueño sobre ti
mismo;
a menos que exclames: “debe haber una equivocación”, debes estar equivoca-
do.40(39)
El mito tiene una doble función: la reconciliación de una contradicción individual,
y la más importante, la creación de una fe o creencia en una posibilidad permanen-
te de reconciliación. La parábola también tiene una doble función que se opone a
esa doble función del mito. La función superficial de la parábola es crear contradic-

39 Kermode, The Sense of and Ending, 39.


40 Auden, in Collected Longer Poems, 138.
28

ción dentro de una situación dada de seguridad autocomplaciente, pero, todavía


más desconcertante, desafiar el principio fundamental de reconciliación al hacer-
nos concientes del hecho de que nosotros inventamos la reconciliación. De que la
reconciliación no es un principio más fundamental que la irreconciliación. Has
construido una casa encantadora, el mito nos da seguridad; pero, cuchichea una
parábola y estarás justo sobre una falla geológica.
En todo esto no estoy interesado en elevar el descontento adolescente a nivel de
experiencia trascendente. Lo que me importa en esta discusión de la parábola es lo
que L.M. Vail escribió sobre la filosofía de Martín Heidegger: “En la apertura de la
auténtica revelación admitimos la posibilidad de algo desconocido, incluso contra-
dictorio para nuestro mundo; pues ponemos en cuestión nuestras propias faculta-
des, por ejemplo la razón, la voluntad, los sentidos, en lugar de medir ciegamente y
evaluar lo que es real sobre la base de ellas”.41 Puesto que creo que solo hay relatos
y que la parábola es relato que se ha vuelto autoconciente y autocrítico, por eso
quiero discutir la parábola en detalle en este libro.

ENTRE EL MITO Y LA PARÁBOLA


He presentado el mito y la parábola como un binario de polos opuestos de relato y
he señalado las (40) implicaciones filosóficas de esa polaridad. Aunque el resto de
este trabajo se centrará exclusivamente en la parábola, es necesario bosquejar otras
posibilidades de relato entre estos dos polos. En esto seguiré de cerca los análisis de
Sheldon Sacks en su libro La Ficción y la Configuración de la Creencia.
Sacks resume su objetivo y su tesis como sigue: “Al hacerle seguimiento a una in-
dagación sobre la relación entre las creencias morales de un novelista, sus opinio-
nes y prejuicios, y la obra que produce, he avanzado la teoría de que toda obra im-
portante de ficción en prosa está organizada siguiendo uno de estos tres tipos que
se excluyen mutuamente: la sátira, el apólogo o la acción”.42 Sacks usa estos tres
tipos en el análisis de las obras de ciertos escritores de prosa del siglo XVIII, espe-
cialmente Henry Fielding. Primero la sátira: “Una sátira es un obra organizada de
tal modo que ridiculice objetos externos al mundo ficticio creado en ella”. Los obje-
tos ridiculizados pueden ser “hombres particulares, las instituciones humanas, ras-
gos que se supone existen en todos los humanos, o cualquier combinación de los
tres”. En segundo lugar, el apólogo: “Un apólogo es un a obra organizada como
ejemplo ficticio de la verdad de una afirmación que se puede hacer o una serie de
tales afirmaciones”. El principio en que se apoyan estos dos tipos de escritos inte-
gralmente como conjuntos coherentes es el de que todas las partes deben contri-
buir, ya sea a demostrar lo ridículo en la sátira, ya a demostrar la verdad de las
afirmaciones en el apólogo. En tercer lugar, la acción representada. “Una acción es
una obra organizada de tal manera que presente personajes cuya suerte nos intere-
sa por naturaleza, en relaciones inestables que se van complicando progresivamen-
te hasta que la complicación se resuelve finalmente por la supresión de la inestabi-

41 Vail, Heidegger and Ontological Difference, 64.


42 Sacks, Fiction and the Shape of Belief, 7.
29

lidad representada”43. La mayoría de las novelas ordinarias son acciones en el sen-


tido aquí definido. (41)
El triple esquema de escritos en prosa sugerido por Sacks puede ser integrado den-
tro del esquema del mito y la parábola del que se habló antes, y como se indica en
la figura 3. Esto nos da el espectro completo del relato y las distinciones entre sus
partes pueden ser explicadas por las relaciones de cada una con el mundo. Son es-
tas relaciones, en otras palabras, las que fijan los diferentes tipos de relato o las
diferentes modalidades en el relato. Pero estas relaciones no pertenecen a un mun-
do fuera del relato, a un mundo que el relato describiría y copiaría, sino al mundo
que está dentro del relato, a un mundo que el relato crea y define.
Figura 3.

Mito Apología Acción Sátira Parábola

Los cinco tipos básicos pueden ser resumidos así: El mito fija el mundo. El apólogo
lo defiende. La acción lo investiga. La sátira lo ataca. La parábola lo subvierte.
Espero que quede claro que la parábola solamente puede subvertir el mundo crea-
do en y por el mito. No hay ningún otro mundo al que ella se pueda referir. Es posi-
ble vivir en el mito y sin parábola, pero no es posible vivir solo en la parábola. Vivir
en la parábola quiere decir vivir en la tensión entre el mito y la parábola. Es obvio
que uno puede cambiarse de un mito (por ejemplo el capitalismo) a otro mito (por
ejemplo el comunismo) y que cada mito puede tener su contra-mito. Pero una pa-
rábola no es un contra-mito y debe distinguirse cuidadosamente de ser confundida
con ello. Es un relato calculado deliberadamente para mostrar los límites del mito,
para hacer añicos el mundo de modo que su relatividad quede al descubierto. La
parábola no reemplaza un mito por otro. Como (42) la sátira, la parábola nos hace
humildes al recordarnos el límite. Al igual que la sátira, la parábola es intrínseca-
mente negativa. De hecho es la noche oscura del relato, pero precisamente por ello
y en ello nos puede preparar a la experiencia de la trascendencia. Tomando presta-
das estas palabras de “Los salvados en seco” de T.S. Eliot, se le pueden aplicar a la
parábola:
El vistazo hacia atrás, tras la seguridad
que da la historia registrada; la mirada a medias hacia atrás
por encima del hombro, hacia el terror primitivo.44
El mejor camino que puedo pensar para ejemplificar en conexión esos cinco modos
del relato e ilustrarlos, es tomar y analizar un ejemplo de una caricatura publicada
en The Chicago Tribune. El mito es representado por “Rick O’Shay”, en continui-
dad con el venerable mito western en donde revólver más rápido pertenece al pis-

43 Sacks, Fiction and the Shape of Belief, 24-25.


44 Elñiot, Four Quartets, 39.
30

tolero de corazón más puro.45 El apólogo es muy evidente en “Dick Tracy”, donde
la-ley-y-el-orden son convocadas desde inmortales refranes como: “Sí, inevitable-
mente el pensamiento criminal golpea primero, pero entonces, con la razón perver-
tida, él crea su propio final”;46 lo usual es que se puede observar cómo adviene el
apólogo, pues Tracy, o cualquier otro, mirando directo a los ojos del lector, lo
anuncia sin rodeos ni vestiduras. La acción la encontramos en las aventuras de
“Brenda Starr”;47 estamos atentos a sus aventuras de interminables episodios por-
que allí se encuentra la básica inestabilidad de las relaciones, introducida en el rela-
to por su novio quien, atacado por una enfermedad exótica, sólo sobrevive gracias
al oscuro suero de una orquídea que se encuentra en medio de una peligrosa jungla
(“Llegada del aeropuerto, ya en casa, Brenda se derrumbaba en su cama en medio
de una avalancha de lágrimas”). La sátira es representada de forma diestra en
“Doonesbury” cuando, por ejemplo, la señora Richardson pregunta a su esposo,
“Elliot, ¿no piensas acerca del (43) tiempo que tu mirada arranca al trabajo?”.48 La
parábola se presenta en la reciente “Basil”; es frecuente este desmontaje de movi-
mientos que oscilan entre lo banal y lo fantasioso, aunque justo con fuertes elemen-
tos fuertes parabólicos que nos cuestionan acerca de las cosas que podrían ser o no
justas o buenas, o acerca de la existencia de otros caminos diferentes de los espera-
dos y supuestos.49 En la figura 4 reúno los cinco modos del relato y los modos de
relación con el mundo creado por cada relato, así como su ejemplo respectivo.
Figura 4
TIPO RELACIÓN TIRA CÓMICA
DE RELATO CON EL MUNDO EJEMPLAR
MITO Establece el mundo Rick O’Shay
APOLOGÍA Defiende al mundo Dick Tracy
ACCIÓN Investiga al mundo Brenda Starr
SÁTIRA Ataca al mundo Doonesburry
PARÁBOLA Subvierte el mundo Basil

45 Rick O’Shay es una tira cómica tipo western, creada por Stan Lynde en 1958. El protagonista,
Rick, es el simpático y despistado ayudante del Comisario, que sin querer resulta afortunado en sus
aventuras. (n.t.)
46 De Dick Tracy, creado por Chester Gould en 1931, nos informa la Wikipedia (entrada de diciembre

de 2008): “Dick Tracy se hace policía a causa del asesinato del padre de su eterna prometida, Tess
Trueheart, y su rapto. Entonces, el inspector pone toda su convicción en la lucha contra el crimen,
dispuesto a utilizar los medios más implacables y refinados”. (n.t.)
47 Creada por Dale Messyck en 1940, cuenta las aventuras y romances de una glamorosa y audaz

periodista pelirroja. Periodista de primer orden, alcanzando la cima de un oficio masculino, Brenda
persigue tiburones, se defiende de calamares gigantes, se lanza en paracaídas hacia las ventanas de
los edificios, ayuda a su novio, siempre buscando entregar a tiempo su nota estelar en la redacción
del periódico. La caricatura no dejó de despertar críticas no sólo por la extravagante descripción de
la profesión, sino también por el hecho de qe su protagonista y su creadora fueran mujeres (n.t.)
48 Doonesbury es una famosa caricatura de sátira política creada en 1970 por Garry Trudeau. (n.t.)
49 Estos ejemplos fueron tomados al azar de Chicago Tribune el día que estuve escribiendo esta

sección. Poco tiempo después, la caricatura “Basil” se suspendió. Llamé al editor a preguntar por
ello, aunque sospechaba ya que era demasiado irreverente para sobrevivir. Me dijo que fue inconve-
niente para sus lectores: es decir, su fuerza y sugestión produjo la desaprobación de los lectores,
quienes la censuraron.
31

En su mayor parte, este libro trata de la parábola, a la cual nos hemos aproximado,
sin embargo, desde su opositor el mito. La importancia del (44) resto de la tipolo-
gía establecida aparecerá mas tarde. En el último capítulo, procuraré mostrar que
los relatos de Jesús son parábolas en el sentido aquí definido, y no alegorías histó-
ricas o relatos morales ejemplarizantes, como las ha presentado la interpretación
tradicional. Estas últimas podrían ser formas de apología, donde se destacan, de-
fienden y excusan los actos de Dios o los propios actos, alejándose así y por comple-
to de la parábola. Los relatos de Jesús pueden ser un buen camino hacia el polo del
cual somos originarios, pero también un buen camino hacia el mito. Son caminos
diversos que podemos imaginar pasando al interior de ese gran trabajo satírico de
Jonathan Swift, Gulliver’s Travels, que llegó a ser leída como simple aventura de
acción dirigida, en especial, a los niños. (45)
32

3
La Tradición de la Parábola
He sugerido que la parábola es necesariamente, lógicamente, el binario opuesto
del mito. El mito propone, la parábola desecha. Aquí voy a intentar mostrar que la
parábola existe y tiene una larga y rica tradición propia.

ESTRUCTURA Y DESARROLLO
Ya que es imposible comprimir una tradición completa en pocas páginas, voy a
examinar solo dos momentos en el desarrollo de la parábola como género literario,
el más primitivo y el más reciente. Esto nos dará algún sentido de la evolución de la
forma parabólica y servirá como introducción a la tradición misma de la parábola.
El primer momento será ilustrado desde dos libros de la Biblia hebrea y el último
momento será ejemplificado en la obra de dos novelistas modernos.
Lo difícil en esta aproximación será encontrar una base común para apoyar la com-
paración entre obras tan disímiles de la literatura usadas como ejemplos: los libros
(47) bíblicos de Ruth y de Jonás y los escritos de Kafka y de Borges. Al igual que en
el capítulo anterior, el análisis estructuralista será de capital importancia para re-
solver el problema.
El crítico estructuralista francés Algirdas Julien Greimas se ha fijado en el hecho de
que muchos cuentos populares tienen una estructura que podría esbozarse así:50
Figura 5
Emisor (E)  Objeto (O) Receptor (R)

Facilitador (F)  Sujeto(S)  Opositor (Op)

Esto puede ser fácilmente ejemplificado en cualquier relato estándar del género
detectivesco. El emisor es, por ejemplo, la compañía de seguros que contrata al de-
tective para recuperar alguna mercancía asegurada que se perdió. El objeto es esa
mercancía. El receptor es el propietario de los bienes asegurados robados. El sujeto
es, por supuesto, el mismo detective privado. El opositor es el que robó la mercan-
cía. El facilitador podría ser un amigo como el Watson (revólver). Puede haber mu-
chas variantes de este parámetro, como cuando se combinan en una misma perso-
na el receptor y el ladrón, etc51.

50 Greimas, Sémantique structurale, 180.


51No reproducimos aquí la figura 6, cuyos flujos son exactamente los aquí descritos y calcados sobre
la figura 5 (n.t.)
33

Roland Barthes, otro crítico literario estructuralista, ha anotado que en realidad


hay tres líneas o ejes diferentes en la estructura esquemática de Greimas. El llama
(48) eje de comunicación al eje: emisor-objeto-receptor; eje de voluntad o de bús-
queda al eje: sujeto-objeto; y eje de prueba o ensayo al eje: facilitador-sujeto-
opositor.52 Esto quiere decir que, fuera de relatos como los mencionados antes en
los que se pueden identificar los tres ejes y los seis actuantes, podría haber relatos
en los que estén implicados solo uno o dos ejes. Podría haber relatos, por ejemplo,
que utilizan solo el eje de comunicación: emisor-objeto-receptor, o solo el eje de
búsqueda: sujeto-objeto, o solo el eje de prueba: facilitador-sujeto-opositor. En
segundo lugar, él afirmaba que en muchos casos la tensión del relato consistiría en
realidad en un “duelo de personas”. Esto quiere decir que se podrían tener relatos
cuya acción principal no sería precisamente una interacción de los seis elementos
actuantes sugeridos por Greimas sino, por ejemplo, un duelo entre dos sujetos
iguales por un objeto (un triángulo amoroso) e incluso un duelo entre dos emisores
iguales o dos receptores iguales.
Usaré estas dos sugerencias de Barthes para señalar un parámetro estructural que
puede descubrirse en las parábolas en los dos momentos de su desarrollo que son
investigados. Un duelo entre personas sobre el eje de comunicación emisor-objeto-
receptor, (49) bastará para hacer ver las similitudes estructurales entre parábolas
antiguas y modernas. En todos los casos que vamos a examinar analizaré el relato,
ya sea en términos de un emisor, dos objetos y dos receptores, o ya en términos de
dos emisores, dos objetos y un receptor. Habrá en cada caso, un duelo de emisores
o uno de receptores. Son las dos estructuras delineadas en la figura 7:
Figura 7
O R E O
E ó R
O R E O

Un último punto. Mi argumento apunta a que en toda situación parabólica se da


una lucha de estructuras básicas. De parte del oyente se da la estructura de la ex-
pectativa, y de parte del narrador se da la estructura de la expresión. Estas estruc-
turas están en oposición diametral y esta oposición es el corazón del evento parabó-
lico. En otros términos, el oyente espera que cierto objeto será enviado por cierto
emisor a un cierto receptor y que el objeto opuesto puede también ser enviado por
otro cierto emisor a un cierto opuesto receptor. Lo que en realidad sucede en la pa-
rábola es lo contrario de lo que el oyente espera. Son las dos posibilidades delinea-
das en la figura 8. Y si bien los diagramas puedan ser abstractos, les ruego pacien-
cia mientras expongo. No he olvidado la advertencia del poema “What Fifty Said”
de Robert Frost: “Renuncié al fuego por forma mientras estuve frío”53, o (50) aque-
lla todavía más lacónica admonición de Auden: “si el discurso nunca puede volver-
se música, tampoco podrá volverse álgebra”.54 Ahora vamos, pues, a la aplicación.
Figura 8:

52 Barthes, “Introducction á l’analyse structurale des récits”, 17.


53 Frost, Poetry, 267.
54 Auden, The Dyer´s Hand and Other Essays, 24.
34

O+ R E+ O+
E ó R
O- R E- O-

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

LA BIBLIA HEBREA
La primera etapa en el desarrollo de la forma parábola la vamos a tomar de los li-
bros de Ruth y de Jonás en la Biblia hebrea. En el Evangelio de Lucas (24,27) hay
una referencia a la Biblia hebrea con esta frase: “Moisés y los profetas”. Esta doble
división refleja dos de las grandes tradiciones de Israel, la legal y la profética. En
Lucas 24,44 esto se amplía: “la Ley de Moisés, los profetas y los salmos”, y así se
añade una tercera tradición importante, la sapiencial. Pienso que los libros de Ruth
y Jonás representan parábolas deliberadamente puestas para contrarrestar las dos
primeras tradiciones, la legal y la profética (Para un ataque parabólico (51) a la
seguridad de la tradición sapiencial de que Dios premia al bueno y castiga al mal-
vado aquí en la tierra, leer el Eclesiastés, cap 2).En cuanto parábolas, Ruth y Jonás
no pretenden negar o destruir estas magnificentes tradiciones, pero buscan que
Israel se acuerde de la diferencia entre las tradiciones de Dios y el Dios de las tradi-
ciones.
El libro de Ruth
Este libro es en realidad un corto relato y la sinopsis dada aquí no debe tomarse
como un substituto de los 4 breves capítulos del mismo relato que merece ser leído
íntegramente.
Elimelec es una persona originaria de Belén a quien el hambre obligó a emigrar con
su esposa Noemí y sus dos hijos a la región no israelita de Moab. El padre muere,
los dos hijos se casan y con el tiempo también mueren. Así, con tres funerales en
cinco versículos se sientan las bases del relato. Noemí decide volver a su patria y
sus nueras, Orfa y Ruth, quieren acompañarla. Ella logra disuadir a Orfa pero Ruth
insiste en retornar con ella. Las palabras de su fidelidad se han vuelto famosas: “No
insistas en que te deje y me vuelva. Adonde tú vayas iré yo; donde tu vivas, viviré
yo; tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios” (1,16). Es tiempo de cosecha y
Ruth va al campo de un tal Booz a recoger cebada cuando el campo ya ha sido cose-
chado. Booz, pariente del difunto Elimelec, admira la fidelidad de Ruth y hace que
ella pueda recoger mucho más de su cuota. Noemí la reemplaza y le dice a Ruth que
vaya al campo trillado en la noche. Allí “cuando Booz ya había comido y bebido y su
corazón estuvo alegre, se fue a acostar al final de los montones de grano. Entonces
ella se acercó calladamente, descubrió sus pies y se acostó” (3,7) El relato llega en-
tonces a su clímax. Booz quiere (52) casarse con Ruth “en la mañana” (3,13) pero
primero él debe conseguir el permiso de otro pariente que tiene derechos primarios
tanto sobre la tierra como sobre su mano. Esto se hace rápidamente y el relato llega
35

a un final feliz. “Entonces Booz tomó a Ruth como esposa, tuvo relaciones con ella y
el Señor le concedió concebir y dio a luz un hijo” (4,13).
Si este hermoso relato de fidelidad y dignidad termina con la felicidad de Noemí,
puede explicarse como un ejemplo de cómo Dios se ocupa de y premia la generosi-
dad de la misma Ruth. Pero el relato termina en realidad con una afirmación ge-
nealógica: “lo llamaron Obed, y fue el padre de David. Ahora estos son los descen-
dientes de Peresh: Peresh fue el padre de Hezron, Hezrom de Ram, Ram de Ammi-
nadab, Amminadab de Nashon, Nashon de Salmon, Salmon de Booz, Booz de
Obed, Obed de Jesé y Jesé de David”(4,17-22). En otras palabras, se repite dos ve-
ces que Obed, el hijo de Ruth, fue el abuelo de David, el gran rey de Israel.
Otto Eissfelddt ha argumentado que “la narración de Ruth originalmente no tenía
nada que ver con David; solo secundariamente fue introducida en una narración
referida a los ancestros de David”.55 ¿Por qué habría de hacerse este cambio para
que el idilio pastoril terminara en la reiterada afirmación de que Ruth, la de Moab,
era la abuela de David? Sugiero como respuesta que el libro de Ruth es una pará-
bola, no un apólogo ni una historia ejemplar sobre el premio divino a la fidelidad
humana.
Para entender este relato bíblico como parábola es necesario buscar los anteceden-
tes contra los cuales fue escrito. Los babilonios destruyeron a Jerusalén en el año
587 antes de nuestra era y deportaron a un gran número de los más importantes e
influyentes miembros del pueblo. Los babilonios (53) cayeron vencidos por Ciro y
sus persas en el 553, y en el 538 Ciro emitió un decreto que permitía a los exilados
volver a Palestina. Bajo la tolerancia persa, y a pesar de las tremendas dificultades
internas y externas, los exilados retornados comenzaron a reconstruir su patria he-
cha añicos, bajo las orientaciones de Edras y Nehemías. Es fácil entender la intran-
sigencia que fue necesaria para impulsar hasta el fin dicha restauración. Había que
reconstruir las murallas de Jerusalén, el Templo y su culto, y por encima de todo,
había que restaurar la Ley de Dios, que era el corazón del Estado teocrático.
Esdras tenía el mandato oficial del poder imperial persa de enseñar y hacer cumplir
la Ley de Dios. El rey Artajerjes terminaba su decreto real con estas palabras: “todo
el que no obedezca a la ley de Dios y a la ley del rey, será sometido a pena de muer-
te o de destierro o de confiscación de sus bienes o de prisión” (Esdras, 7,26). Esdras
decidió que esa fidelidad a la Ley de Dios no solo prohibía cualquier matrimonio
mixto entre israelitas y extranjeros (principalmente se ponía en cuestión el pro-
blema de las esposas extranjeras) sino que exigía el divorcio inmediato de dichos
matrimonios ya contraídos. Por eso la confesión y el arrepentimiento de Esdras
10,2-3: “Hemos roto la fidelidad para con nuestro Dios y nos hemos casado con
mujeres extranjeras de otros pueblos de la tierra, pero a pesar de esto aún hay es-
peranza para Israel. Hagamos por tanto una alianza con nuestro Dios para expulsar
a todas esas esposas con sus hijos”. Sigue una gran asamblea en que “todo el pue-
blo se congregó en la plaza frente a la casa de Dios, con temblor a causa de esto y de
la fuerte lluvia”(10,9) (¿una pequeña ironía, quizás?). La gran asamblea se pone de
acuerdo en el divorcio de las esposas extranjeras. “Así es; debemos hacer lo que has
dicho. Pero (54) hay mucha gente y es tiempo de fuerte lluvia, no podemos perma-

55 Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, 480.


36

necer de pie al descampado. Y esto no se hace en un día ni en dos, pues hemos pe-
cado muchos en este asunto” (10, 12-13).
Cuando el libro de Ruth es leído sobre estos antecedentes post-exílicos del divorcio
y abandono de esposas extranjeras y sus hijos, la polémica de la genealogía se acla-
ra. Por encima y en contra del decreto de Esdras sobre el divorcio, el abandono y
los datos genealógicos estrictos, se afirma este sencillo idilio pastoril. En Esdras
9,1-2, a él se le hace el reclamo de que el pueblo de Israel se ha ido hacia los extran-
jeros, entre ellos los moabitas, y han tomado a algunas de sus hijas como esposas
para sí y para sus hijos. Pero el libro de Ruth insiste continuamente en que ella “es
extranjera” (2,10), de Moab, y una moabita (1,1.2.4.6.7.22; 2,2.6.21; 4,3.5.10). Si
Booz se hubiera divorciado de Ruth y abandonado a su hijo Obed, ¿que hubiera
ocurrido con David? O, como se esboza en el diagrama de la figura 9:

Figura 9
Aprueba (O+) (R+) Matrimonio entre judío y judía

E (Dios)

Desaprueba (O-) (R-) Matrimonio entre judío y extranjera

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

A Dios corresponden dos opciones: aprobar/desaprobar. A la primera corresponde, en la estructura de la


expectativa del oyente, el matrimonio entre judío y judía; a la segunda, en esa misma estructura, el matri-
monio entre judío y extranjera. El relato rompe esa estructura y muestra una opción de aprobación divina
realizada frente a la segunda modalidad (matrimonio entre judío y extranjera).

El libro de Jonás:
Nuevamente nos encontramos frente a un relato corto que debe ser leído en su in-
tegridad. John Miles describió este relato como una parodia que se burla de la
misma Biblia56. John Mckenzie lo llamó “una parábola cuyo relato parece ir en con-
tra de la antigua teología de la elección y de la alianza”.57 El libro de Jonás coloca
una parábola no solo contra toda la tradición profética sino contra el corazón mis-
mo de la Biblia. Pero, ojo, contra la Biblia desde dentro de la Biblia. Voy a resumir
el relato en cuatro puntos principales: el llamado, la misión, el mensaje y la rabia
de (55) Jonás. En cada uno de los cuatro actos del drama sucede exactamente lo
contrario de lo que uno esperaría de un relato acomodado a la tradición profética.
Primero, el llamado de Jonás. Cuando el profeta Isaías fue llamado a profetizar,
él estaba ansioso y deseoso de tan alto destino. En Is. 6,8-9 se lee “Oí la voz del Se-
ñor que decía :“¿a quién enviaré; quién irá por nosotros? Entonces yo dije: “Aquí
estoy yo, envíame”. Y él dijo: “Ve”. Cuando Jeremías es llamado, al comienzo él

56 Miles, “Laughing at the Bible”, 168.


57 McKenzie, A Theology of the Old Testament, 121-122.
37

está lleno de miedo de su solicitud. En Jer. 1,6 él responde: “Ah, Señor, heme aquí,
yo no sé cómo hablar, pues apenas soy un muchacho”. Ya sea de modo confidente o
difidente, el profeta debe responder al llamado de forma obediente. Esta es la tra-
dición. Pero, ¿qué ocurre con el llamado a Jonás para que profetice?. “Ahora la pa-
labra del Señor cayó sobre (56) Jonás, el hijo de Amittai: “Levántate, vete a Nínive,
la gran ciudad, y grita contra ella; pues sus maldades han llegado hasta a mí”. Pero
Jonás se levantó y huyó a Tarsis alejándose de la presencia del Señor” (1,1-3). Dios
le manda ir al oriente por tierra. Jonás se va al occidente por mar. Un profeta ex-
traño es éste.
En segundo lugar, la misión. Dios consigue que Jonás vaya en la dirección correc-
ta, al haberlo lanzado al mar en una tormenta, y lanzado por navegantes paganos
que son lo suficientemente inteligentes para caer en cuenta de que uno no puede
“huir de la presencia del Señor” (1,10). Y entonces viene una nueva indignidad para
el profeta recalcitrante: “Y el Señor hizo que un gran pez se lo tragara, y Jonás estu-
vo en el vientre del pez tres días y tres noches” (1,17). Un acalorado debate ha dura-
do por generaciones sobre qué especie precisa de peces mediterráneos es tan gran-
de para tragar profetas sin causarse daños estructurales, ignorando por completo
durante todo ese tiempo la rica sátira encerrada en todo este procedimiento. Esta
sátira del profeta desobediente prosigue con la llegada ignominiosa al Golfo Pérsi-
co: “y Dios le habló al pez y él vomitó a Jonás en la tierra seca”(2,10).
En tercer lugar, el mensaje. Dios vuelve a comenzar de cero con Jonás: “Levánta-
te, ve a Nínive, esa gran ciudad, y proclámale el mensaje que te doy” (3,2). Cuando
llega allí y entrega su mensaje según el cual “dentro de cuarenta días Nínive será
destruída” (3,4), el resultado es un arrepentimiento general, el más impresionante
en toda la tradición profética. “Y el pueblo de Nínive creyó en Dios; proclamaron
un ayuno, se vistieron sacos desde el más grande al más pequeño” (3,5). Incluso el
rey “se levantó de su trono, se quitó su túnica, se puso un saco y se sentó sobre ce-
nizas” (3,6). Un arranque satírico supremo está todavía por llegar: el arrepenti-
miento (57) se extiende también a las bestias. “que ni hombre ni bestia, ni rebaños
ni enjambres prueben nada; que no coman ni beban sino que hombres y animales
se cubran con sacos y clamen fuertemente a Dios” (3,7-8).
Finalmente, la rabia de Jonás, como ironía conclusiva. Dios decide no castigar a
Nínive después de todo. Esto le proporciona a Jonás una excusa retardada por su
negativa inicial a obedecer al llamado profético. “Escucha, Señor, ¿no es esto lo que
yo decía cuando estaba todavía en mi país? Por eso fue que me apresuré a huir a
Tarsis, porque sé que eres un Dios generoso y misericordioso, lento a la cólera y
lleno de amor paciente y que y odias el mal” (4,2). Entonces Jonás se fue al desierto
y se sentó desconsolado, tanto porque su profecía de destrucción no se cumplió
(como si el objetivo de la profecía fuera la precisión en lugar del arrepentimiento),
como porque la planta que le daba sombra se estaba marchitando. Entonces viene
la última frase que Dios pronuncia: “No iba a tener compasión de Nínive, esa gran
ciudad, en la que hay más de ciento veinte mil personas que no distinguen su mano
derecha de su izquierda, y también mucho ganado?” (4,11)
La estructura de la parábola es en realidad una doble inversión de expectativas en
lugar de una, como en el libro de Ruth. Esa inversión se puede delinear en la figura
38

10 (y compárese con la figura anterior). Es claro que en este caso tenemos dos emi-
sores y un receptor, en lugar en la situación inversa que se presentaba en el libro de
Ruth.
Figura 10

Profetas (E+) (O+) Obediencia

R (Dios)

Ninivitas (E-) (O-) Desobediencia

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Hay dos emisores: los profetas y los Ninivitas. El objeto que se desprende de los profetas, en la estructura
de las expectativas, es la obediencia, hacia un receptor: Dios; el que se desprende de los Ninivitas, en la
misma estructura de expectativas, es la desobediencia, hacia un receptor: Dios. La estructura del relator
cambia las flechas de las expectativas, y relaciona el emisor-Profetas con la desobediencia, y el emisor-
Ninivitas con la obediencia.

La ciudad de Nínive era la capital del imperio brutal de Asiria. Para ver lo que la
profecía bíblica pensaba en realidad de “esa gran ciudad” habría que leer el libro
del profeta Nahum quien dedica todo un capítulo a la gozosa descripción detallada
de su destrucción. Nahum comienza en 3,1: “Ay de esa ciudad sanguinaria, repleta
de mentiras y de botín, pues no cesó de saquear”, y termina con su diatriba del
3,19: “No hay remedio (58) para tu herida, incurable es tu llaga. Todos los que se
enteran de lo que te está pasando, lo aplauden, pues ¿quién se escapó de tus mal-
dades?”. En el libro parabólico de Jonás, una vez más, no se destruye la tradición
magnificente de la elección, la alianza y la profecía. Todo lo que sucede es lo que
siempre sucede en la parábola: a Dios se le da un pequeño chance de que pueda ser
Dios y a nosotros se nos recuerda nuestra finitud y nuestra humanidad. Como Ro-
bert Frost pone a Dios a explicárselo a Job, en su obra “Una máscara de la razón”:
Y todo salió bien. No lo dudo.
Ahora caes en cuenta del papel que jugaste
para hacer aparecer estúpido al deuteronomista
y cambiar el sentido del pensamiento religioso. (59)
Gracias por liberarme
de la mortal esclavitud respecto a la raza humana.
La única voluntad libre fue al principio la del hombre
que pudo hacer el bien o el mal a su elección.
Yo no tuve opción sino que tuve que seguirlo
con las promesas y premios que él comprendía.58
El interrogante planteado por los libros de Ruth y de Jonás es éste: ¿Qué pasaría si
Dios no participara en el juego con nuestras reglas?

58 Frost, in Poetry, 475-476.


39

ALGUNOS CASOS MODERNOS


Los dos autores modernos que he escogido para indicar los desarrollos contempo-
ráneos en la forma parábola son el escritor checo Franz Kafka y el autor argentino
Jorge Luis Borges. Los he escogido porque sus relatos son parábolas en el sentido
técnico usado en este libro.
En una edición especial del periódico TriQuaterly, Ben Belitt resume las contribu-
ciones parabólicas de Kafta y de Borges con este comentario: “como los momentos
de perspicacia, las parábolas cumplen la función de lo que podría llamarse una
epistemología de la pérdida. Su valor cognoscitivo es ampliar nuestra conciencia de
ignorancia, pero este es el comienzo de la filosofía”59. También sospecho que es el
comienzo de la experiencia religiosa.
Franz Kafka
Roland Barthes escribió esto de Kafka en su recopilación de Ensayos Críticos: “La
técnica de Kafka expresa que el sentido del mundo es inefable, que la única tarea
del artista es explorar posibles significados, cada uno de los cuales, tomado en sí
mismo, será necesariamente una mentira, pero cuya multiplicidad (60) será la
verdad misma del escritor”60. Esto nos puede servir como introducción a la natura-
leza parabólica de la obra de Kafka.
El corto relato de Kafka “Ante la Ley”, que es un extracto de su novela El proceso,
comienza diciendo: “Ante la Ley está de pié un portero que hace guardia. A ese por-
tero se llega un hombre del campo que le ruega le dé entrada a la Ley. Pero el por-
tero dice que él no puede permitírselo por el momento”. El hombre espera y espera,
pero el portero sigue negándole la entrada. Al fin, el hombre está muriendo y llama
al portero a su lado y le dice: “Todo el mundo se esfuerza por llegar hasta la Ley...
Cómo es posible que en todos estos años nadie haya venido a solicitar entrada a la
Ley sino yo?”. El portero cae en cuenta de que el hombre está ya al final de sus
fuerzas y de que su oído está fallando, entonces le grita en su oído: “solamente tu
pudiste pasar por esta puerta, pues esta puerta estaba destinada solo para ti. Ahora
la voy a cerrar”61.
Es posible reconocer inmediatamente la estructura parabólica con una sola inver-
sión, como se puede expresar en el diagrama de la figura 11. Después del propio
relato hay una discusión sobre el mismo entre “K”, el protagonista, y “el sacerdote”.
¿Es el hombre culpable por no esforzarse más, o es el portero el culpable por negar-
le la entrada? Al puro final una tercera alternativa comienza a afirmarse en forma
amenazante ante sus ojos: ¿No puede ser que ninguno fuera culpable de esa situa-
ción, excepto, por supuesto, la Ley, que fue la que creó tal situación…?
Figura 11

Admite (O+) (R+) Aquel para quien la puerta está destinada

59 “The Enigmatic Predicament”, 273.


60 Barthes, Critical Essays, 137
61 Kafka, “Before the Law”, 61, 65.
40

E (Portero) (¿Ley?)

No admite (O-) (R-) Aquel para quien la puerta no está destinada

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Se observa un solo emisor: el portero de la ley, que puede relacionarse con dos objetos alternativos: permi-
tir el paso / no permitir el paso. El primero objeto, en la estructura de la expectativas, lleva a un receptor:
aquel para quien la puerta estaba destinada. El segundo objeto, en la misma estructura de expectativas, lle-
va a otro receptor: aquel para quien la puerta no estaba destinada. El relato invierte las expectativas y rela-
ciona el objeto “no permitir el paso” con el receptor “aquel para quien la puerta estaba destinada”

Hay ciertas reacciones comunes que yo he recogido de compañeros de estudio de


universidad cuando leen este relato por primera vez. Algunos no encuentran nin-
gún problema pues lo leen desde una deducción cristiana de que el hombre (61) es
admitido a entrar después de su muerte. A esto solo puedo responder, como le res-
ponde el sacerdote a “K” en su discusión: “Tu no tienes suficiente respeto por la
palabra escrita y estás alterando el relato”.62 La reacción de John Wayne frente a
este problema es más directa y le echa la culpa al hombre por no llevar sus esfuer-
zos más allá del portero. Esto a pesar de la advertencia clara del relato de que la
fuerza hubiera sido inútil: “Pero ten en cuenta que soy poderoso. Y solamente soy el
portero más bajo. De vestíbulo en vestíbulo hay guardianes en cada puerta, cada
uno más poderoso que el otro. Ya el tercero de ellos tiene un aspecto que ni siquiera
yo soy capaz de soportar su mirada”.63 Otros le echan la culpa al portero, a pesar
(62) de que no hay ninguna indicación en el relato de que él se estuviera excedien-
do en sus funciones y en su responsabilidad. Pero hay siempre pocos en cada clase
que entienden el reto de Kafka con toda su perturbadora claridad: ¿Qué pasaría si
la vida fuera una puerta destinada para ti solo, pero por la cual no pudieras entrar?
Jorge Luis Borges
El novelista americano John Barth escribió un artículo sobre Borges para The
Atlantic Monthly titulado “La literatura de agotamiento”. Con esto quería referirse
a la literatura de “posibilidades agotadas”. Discutía allí sobre cómo un escritor mo-
derno, y justamente en cuanto moderno, tendría que producir literatura a pesar de
experimentar la dificultad e incluso de sentir la imposibilidad de producir ya en
adelante literatura alguna. La novela murió. Pues bien, ahora escribe una novela
sobre el funeral. “Además, como toda la obra de Borges, ello ilustra mi tema en otro
de sus aspectos: ¿cómo puede un artista paradójicamente transformar los más ele-
vados sentimientos de nuestro tiempo en materiales y medios de su trabajo? Para-
dójicamente digo, porque, al obrar así él va más allá de lo que podría haber sido su
refutación, de la misma manera que el místico que va más allá de la finitud que,
según se dice, lo habría capacitado para vivir, espiritual y físicamente, en el mundo

62 Kafka, “Before the Law”, 65.


63 Kafka, “Before the Law”, 61.
41

finito”64. Es esto lo que me fascina de Borges y es esto lo que lo convierte en un “pa-


rabolero” en el sentido usado en este libro.
Tomemos, por ejemplo, su corto relato “Las ruinas circulares”65. Y ya que la pará-
frasis no alcanza lastimosamente a expresar el poder persuasivo de la prosa de Bor-
ges, lo voy a citar con frecuencia.
Un extranjero que viene del sur llega de noche y cae extenuado entre las ruinas de
“un templo que había sido destruido por las llamas hacía mucho tiempo, profanado
después por un desierto de pantano y cuyo dios ya no recibía el culto de los hom-
bres”. El extranjero descansó y se durmió. Se nos dijo que “lo que buscaba, aunque
era sobrenatural, no era imposible. Quería soñar un hombre; quería soñarlo con-
creto, terreno hasta el último detalle y proyectarlo en el mundo de la realidad”.
Comenzó por soñar las ruinas circulares en el escenario de una clase universitaria y
escuchaba atentamente lo que la multitud de estudiantes respondía a sus pregun-
tas.“Buscaba un alma digna de encarnarse en el mundo”.
Soñó día y noche, excepto por una o dos horas al menos. Diez días después dividió
a los alumnos entre receptores pasivos e interrogadores activos; estos últimos eran
“quienes cada cierto tiempo se atrevían a plantear dudas razonables sobre lo que él
pensaba”. Al fin seleccionó uno de estos últimos y despidió al resto. Se concentró
entonces completamente en este alumno, pero vino el fracaso. Despertó y perdió el
sueño. Hizo todo lo posible por volver a soñar, pero todo fue inútil y en su “vigilia
casi interminable, lágrimas de rabia le hacían arder sus ojos envejecidos”. Solo
cuando al final se dio por vencido en su intento de soñar, cayó dormido finalmente
por mes completo y pudo comenzar todo de nuevo.
Su primer sueño esta vez fue un corazón humano, y desde entonces en un lapso de
un año él construyó, sueño tras sueño, un ser humano completo, aunque “las in-
contables hebras de cabello fueron quizás lo más difícil”. Pero el hombre joven que
había soñado no abría sus ojos. “Noche tras noche el hombre lo soñaba dormido”.
Muy deprimido, casi destruye al joven, pero se contuvo y volvió a su sueño en bús-
queda de ayuda del dios en cuyo destruido templo estaba morando. Este dios le
reveló que su nombre terreno era Fuego y que “mediante su magia el fantasma de
los sueños del hombre podía despertarse a la vida (64) de tal modo que, con ex-
cepción del Fuego y del soñador, todos los seres del mundo lo aceptarían como un
hombre de carne y sangre”. Una vez que el joven tuvo vida, el dios le ordenó que lo
enviara al norte, a otro templo en ruinas, para dar culto al dios en su otro santua-
rio. “En el sueño del soñador, el soñado se despertó”.
Lentamente el hombre lo insertó, paso por paso, en la realidad. “En una ocasión le
ordenó izar una bandera en una cima lejana. Al día siguiente en esa cima brillaba
un pendón en llamas”. Al fin él envió al joven al norte y borró de su mente toda la
memoria de su aprendizaje.
Posteriormente él comenzó a preocuparse por su “hijo irreal”, cuando algunos via-
jeros del norte le hablaron de cierto mago que estaba en un templo, río abajo, que
podía caminar sobre las llamas sin hacerse daño. “él tuvo temor de que su hijo se

64 Barth, “The Literature of Exhaustion”, 32.


65 Cito el relato de la colección de The Aleph and Other Stories 1933-1969.
42

embelesara con ese extraño privilegio y de algún modo descubriera su condición de


mera apariencia”.
Esa ansiedad se interrumpió con la llegada de una larga sequía que llegó a causar
un incendio forestal que hizo cundir el pánico en los animales del bosque. Como
había sucedido mucho antes, el santuario del dios del fuego fue destruido por el
fuego. “Por un momento él pensó refugiarse en el río, pero entonces se dio cuenta
de que la muerte ya venía a coronar sus años y a liberarlo de sus trabajos. Avanzó
hacia los pendones que saltaban en llamas. Ellas no picaron su carne sino que lo
acariciaron e inundaron sin calor ni quemazón. En medio del alivio, de la humilla-
ción, del terror, él entendió que también él era una apariencia, que alguien lo había
soñado”.
El relato funciona con una doble inversión muy sutil, como la indicada en la figura
12. La inversión se desarrolla en dos pasos. Primero vemos que lo que suponemos
es un ser humano “ordinario” que le transmite una existencia real a una figura so-
ñada, pero al puro final (65) descubrimos que este ser humano ordinario era él
mismo soñado en la realidad por algún otro. A tal punto lo real y lo soñado se mez-
clan y fluctúan, que nos preguntamos: ¿será que todos somos soñados por otro?
Figura 12

Existencia real (O+) (R+) Persona real

E (Humanos)

Existencia soñada (O-) (R-) Persona soñada

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Hay un sujeto que son los humanos. Ese sujeto se relaciona con dos objetos alternativos: una existencia
real, o una existencia soñada. La existencia real, en la estructura de las expectativas, apunta a un receptor
que son las personas reales; la existencia soñada, en la misma estructura de expectativas, apunta a un re-
ceptor que son las personas soñadas. La estructura del relator invierte las correspondencias entre objetos y
receptores: la existencia soñada apunta a las personas reales; la existencia real apunta a las personas soña-
das.

Esta pregunta parecería solo un juego de capricho retórico a menos que pensemos
en sus implicaciones ontológicas. Sabemos que los narradores de relatos y los dra-
maturgos “soñaron” personajes, y que los mejores de entre ellos llegaron a ser uni-
versales e inmortales. Son más reales que las personas reales. Yo puede decirle a
alguien que es un “Hamlet” y sé que me entenderán a través de los siglos y de los
continentes. Si solo existen los relatos, como este libro trata de defenderlo, enton-
ces todos somos personajes entre las enormes capas de relatos. Todos somos soña-
dos, tanto por nosotros mismos como por otros. ¿No era este por completo el len-
guaje ordinario en que se hablaba de (66) la vida en la pesadilla de la Europa de
Hitler? Este cuento de Borges es una parábola contra las pretensiones de una reali-
43

dad fija, de un mundo objetivo que está ahí afuera en espera de nuestro escrutinio
neutral. El relato nos recuerda lo que el mismo Borges dijo en otra parte: “Debemos
ir incluso más allá; debemos sospechar que no hay ningún universo en el sentido
orgánico, unificado, que le es inherente a esa ambiciosa palabra”.66 Solo hay relato,
y eso quiere decir que solo hay un sueño cuidadosamente disciplinado.
Termino con otra cita de Borges, que podría quedar como epígrafe de este libro:
“Este será nuestro destino: entregarnos a la sintaxis, a la vinculación traicionera, a
la imprecisión, a los quizás, a los énfasis exagerados, a los peros, al hemisferio de
las mentiras y las sombras en nuestros dichos”.67 En una palabra, al relato.

EL ARTE DE LA PARÁBOLA
Ya basta de flechas y diagramas, de sistemas y estructuras, de lo que Pablo Neruda
llamó “un cofre ordenado de trucos”.68 ¿Son eso las parábolas, unas líneas y unas
flechas? Una parábola es más bien como una persona. Todas tienen que tener una
estructura esquelética, pero habitualmente damos su presencia por supuesta a me-
nos que surja un problema de daño estructural. Pero no es el sistema esquelético lo
que hace a una persona interesante o atractiva. El esqueleto está allí y el cirujano lo
sabe. Así pasa con las parábolas. Hemos estado analizando solo su sistema esquelé-
tico. Ahora faltan unas palabras sobre su belleza y su arte.
¿Cómo puede uno precisamente narrar un relato que ataca y socava la estructura
de expectativas del oyente sin que (67) éste se contente con encogerse de hombros
afirmando que el relato parabólico que uno le narra simplemente no pudo ocurrir?
Es justamente en la estructura superficial y en la textura donde el narrador de pa-
rábolas debe utilizar la más fina destreza, de modo que la estructura profunda de la
parábola penetre en la conciencia del oyente, y solo es sentida en toda su fuerza
cuando es demasiado tarde para hacer algo al respecto.
Dos ejemplos serán suficientes. En el relato de Kafka examinado antes nos persua-
dimos de que hay que aceptar la posibilidad “real” del relato puesto que lo vemos
desenvolverse ante nuestros ojos. Vemos al “portero con su túnica de piel, con una
gran nariz puntiaguda, con una barba tártara poco poblada”69, y nosotros, como el
hombre que busca entrar, “hemos aprendido a conocer hasta las pulgas del cuello
del portero”.70 ¿Cómo podríamos negar la realidad de ese portero cuando hemos
visto hasta las pulgas en su cuello? O, para poner otro ejemplo, fijémonos en los
detalles del relato de Borges. Lo inicia con algo que parece una ubicación geográfica
exacta. La casa del extranjero “estaba entre las incontables aldeas río arriba, sobre
la cuesta empinada de la montaña, donde la lengua Zend está apenas tocada por el
Griego y donde los leprosos son raros”.71 Hacemos un mapa. Pero entonces nos
acordamos del diálogo entre Borges y un periodista acerca del título de su colección
El Alef y otros relatos 1933-1969: “Ah, dijo el periodista, así que todo es invento

66 Borges, “The Analytical Language of John Wilkins”, 104.


67 Cited in Barrenechea, Borges the Labyrinth Maker, 81.
68 Neruda, “Autumn Testament”, in Selected Poems, 405.
69 Kafka, “Before the Law”, 61.
70 Kafka, “Before the Law”, 63.
71 Borges, “The Aleph”, 34.
44

suyo. Yo pensaba que era verdad porque usted dio el nombre de la calle”. “No me
atreví a decirle que darle nombre a las calles no cuesta nada”.72
Se podría pensar incluso que la parábola siempre tiene que ser corta, como todos
los ejemplos citados antes. Borges admitió que él no era capaz de escribir una nove-
la y sugirió (68) que Kafka tampoco, aunque lo intentó algunas pocas veces. 73 Tal
vez –y lo dejaría solo en un tal vez- la parábola debe ser corta así como el mito
tiende a ser largo.
Es claro que la parábola es un suceso-relato y no solamente un relato. Uno puede
narrarse a sí mismo relatos pero no parábolas. Uno realmente no puede hacer eso,
así como uno no puede ganarse una partida de ajedrez a sí mismo, o engañarse a sí
mismo con una adivinanza que uno mismo se ha inventado. Para una parábola ha-
cen falta dos. (69)

72 Borges, “The Aleph”, 190.


73 Burning, Conversations, 60.
45

Jesús como “Parabolero”


Hasta ahora solo hemos hablado de parábolas dichas o escritas, de parábolas ver-
bales. Ahora quiero comenzar con parábolas de hechos, parábolas que son realiza-
das más que habladas o escritas. Se pueden poner frente a frente una estructura de
expectativas de palabra y una de hechos.

PARÁBOLA Y HECHO
Los hechos parabólicos hacen parte de la experiencia reciente de la protesta en este
siglo. Si un ministro negro se presentara a una reunión exclusiva discriminatoria, o
si un rabino vertiera sangre sobre algunos archivos, o si un sacerdote quemara la
bandera de su propio país, tal acto forzaría al espectador a enfrentarse a un dilema
estructural, puesto que un ministro de la palabra de Dios es puesto en la cárcel,
como ocurre en la figura 13. La acción desencadena una serie de interrogantes per-
turbadores, lo cual es, por supuesto, el objetivo preciso de la acción. Malo: ¿por qué
hay ministros en la cárcel? (una inversión). Peor aún: ¿significa esto que los delin-
cuentes no están en la cárcel? (inversión doble). Lo peor de todo: ¿qué pensar de un
gobierno (71) que crea semejante situación tan arrevesada?. Veamos ahora el he-
cho parabólico en el caso de Jesús.
Figura 13
Prisión (O-) (R-) Criminal

E (Gobernante)

No prisión (O+) (R+) Ministro

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Hay un emisor que es el gobierno, que se relaciona con dos objetos alternativos: prisión / no prisión. El
primer objeto, en la estructura de las expectativas, apunta al receptor: delincuentes. El segundo objeto, en
la misma estructura de las expectativas, apunta al receptor: ministros. Pero la estructura del relator invierte
las relaciones entre objetos y receptores: los ministros van a la prisión y los delincuentes no.

John R. Donahue escribió un artículo muy interesante titulado “Recaudadores de


impuestos y pecadores”, en 1971. Sus conclusiones generales son significativas para
este punto. Es claro que los relatos referidos a la amistad de Jesús con los recauda-
dores de impuestos y pecadores pertenecen a los más primitivos estratos de la tra-
dición evangélica; aunque esos relatos ciertamente han sido cambiados y modifica-
dos en la transmisión, contienen todavía reminiscencias históricas del ministerio
de Jesús.74 ¿Quién fue exactamente ese tipo de gente con quienes Jesús fue acusado

74 Donahue, “Tax Collectors and Sinners”, see esp. 48-49, 54, 59-60.
46

de tener amistad? En el sistema clásico de los impuestos públicos (72) el gober-


nante le entregaba por completo el encargo de recaudar los impuestos a ciudadanos
locales de cierto liderazgo quienes actuaban como granjeros de impuestos o publi-
canos. Dichas personas pagarían al gobernante un monto anticipado, y luego esta-
ría a su cargo recoger suficientes impuestos de la gente ordinaria para reembolsar-
se con lucro. Este sistema no era el que se practicaba en Palestina en tiempos del
Nuevo Testamento. Por lo tanto, en el sentido estricto de la palabra, los que apare-
cen en los textos evangélicos no son “publicanos” de verdad. En ese tiempo los im-
puestos directos estaban bajo la supervisión de la autoridad central; lo que era de-
jado a concesionarios individuales eran peajes y otros impuestos indirectos. Esta
colecta de impuestos llevaba consigo todos los males de deshonestidad, de tarifas
exorbitantes que se pueden esperar de un sistema así. En los textos evangélicos se
trata, pues, de cobradores de peajes, más que de publicanos o verdaderos recauda-
dores de impuestos. Es por eso que a través de sus páginas llegamos a centros co-
merciales donde se supondría que se cobran peajes. En Cafarnaún encontramos a
Leví como cobrador de peajes (Mc. 2,14) y en Jericó a Zaqueo, como jefe de los co-
bradores (Lc. 19,2). Por qué ser “cobrador de peajes” es sinónimo de pecador, apa-
rece claro en lugares como Lc. 3,12, cuando Juan bautizaba: “Vinieron también co-
bradores de impuestos para ser bautizados y le dijeron: Maestro, qué debemos ha-
cer? Y él les dijo: no cobren más de lo que les es señalado”. En síntesis, la razón
principal del escándalo de Jesús sería acercarse a gente deshonesta. La frase “co-
bradores de peajes y pecadores” no se referiría a dos grupos separados de personas
sino a uno solo. Querría decir: “cobradores de peajes puesto que son pecadores”.
Lo que impresiona en todo esto es que los estratos más primitivos de las tradicio-
nes evangélicas registren este escándalo de la amistad de Jesús con ese tipo de gen-
te deshonesta, pero no son muy claros en lo que pretenden. Si toda esa gente aban-
donaba su (73) profesión moralmente peligrosa, si no abiertamente deshonesta,
dónde estaba el escándalo? Difícilmente cabría una crítica si la amistad de Jesús
con ellos lograba arrepentimiento, como en el relato de Lucas 19,7-8: “Cuando ellos
vieron esto murmuraron: se ha ido a alojar en casa de un pecador”, y Zaqueo se
puso en pié y dijo: “He aquí, Señor, que daré la mitad de mis bienes a los pobres, y
si le he hecho fraude a alguno en algo, le devolveré el cuádruple”. Yo sugeriría que
esa compañía fue deliberadamente impactante e intencionalmente parabólica, más
que un preludio o un resultado del arrepentimiento. Buscaba plantear interrogan-
tes sobre quién era recto o malo delante de Dios y sobre con cuánta seguridad o
autoconciencia de rectitud se podrían emitir esos juicios. Ese choque o impacto
podría esbozarse en un diagrama así: Hay un emisor que es Jesús o Dios, que se
relaciona con dos objetos alternativos: sentarse juntos en la misma mesa / no sen-
tarse juntos en la misma mesa. El primer objeto, en la estructura de las expectati-
vas, apunta un receptor virtuoso; el segundo objeto, en la misma estructura de ex-
pectativas, apunta a un receptor pecador. La estructura del relator invierte las rela-
ciones objeto-receptor: sentarse a la mesa con pecadores; no sentarse a la mesa con
virtuosos.
El hecho parabólico, justo en cuanto parabólico, no exalta a los cobradores de pea-
jes como virtuosos. No es un manifiesto a favor del robo. Lo que hace es recordarle
47

a todo el mundo que Dios es más importante que la ética, y que Dios puede no
siempre aprobar nuestros juicios morales.

PARÁBOLA Y HUMOR
En la quíntuple tipología del relato a la que aludí antes, anoté cómo la parábola es
cercana a la sátira. Esta sección quiere detenerse en el humor satírico que hay en
las parábolas de Jesús, tomando como ejemplo las parábolas de la semilla de mos-
taza y de la oveja y la moneda perdidas.
La semilla de mostaza
Puede leerse la parábola en Lucas 13, 18-19. “El dijo pues: ¿a qué se parece el reino
de Dios? ¿a qué lo compararé? Es como un grano de semilla de mostaza que un
hombre toma y siembra en su jardín; y él crece y se convierte en un árbol y los pája-
ros del aire hacen nidos en sus (74) ramas”. La semilla de mostaza era proverbial
por su tamaño tan pequeño. Recordemos las palabras de Jesús en Lc. 17,6: “Y el
Señor dijo: si ustedes tienen fe como un grano de mostaza podrían decirle a este
árbol: arráncate y plántate en el mar, y él les obedecería”. Jesús asocia el reino de
Dios con esta planta de mostaza y el texto concluye con la imagen pintoresca de los
pájaros haciendo nidos en sus ramas.
Esta imagen recuerda otra imagen parecida en la Biblia hebrea. En Ezequiel 31,2-6
Dios le dice al profeta75: (75)
Di al faraón de Egipto y a su multitud: ¿a quién te pareces en tu grandeza? He aquí
que te compararé con un cedro del Líbano con grandes ramas y sombra de bosque,
de gran peso, cuya altura llega hasta las nubes. Las aguas lo alimentan; las profun-
das hacen crecer su talla, haciendo que los ríos corran alrededor de donde está
plantado y de allí se extiendan sus corrientes a todos los árboles del bosque. Por eso
se levantó alto como torre por encima de todos los árboles del bosque; sus brazos se
volvieron grandes, sus ramas se alargaron por la abundancia de agua en sus reto-
ños. Todos los pájaros del aire hicieron sus nidos en sus ramas.
El poder del imperio egipcio es como ese poderoso cedro del Líbano, con todas las
otras naciones bajo sus ramas. La misma figura exactamente es usada por Nabuco-
donozor, jefe del imperio babilonio, en Dan.4,10-12: “He aquí que yo vi un árbol en
medio de la tierra; su altura era enorme. Ese árbol creció y se hizo fuerte y su altura
alcanzó el cielo y se podía ver desde todos los extremos de la tierra. Sus hojas fue-
ron grandes y sus frutos abundantes y en él hubo alimento para todos. Las bestias
del campo encontraron sombra bajo el él, y los pájaros del aire hallaron morada
en sus ramas”. Otra vez un árbol grande y poderoso, con pájaros en sus ramas, es
símbolo del poder imperial y de la majestad. Finalmente, en Ezequiel 17, 22-23 se
usa otra vez el cedro del Líbano pero esta vez como imagen del mismo Mesías como
un retoño de cedro que crecería en la medida del reino mesiánico: “Entonces dijo el
Señor Dios: yo mismo tomaré un retoño de lo más alto del cedro y lo sembraré; cor-
taré de lo más alto de sus tiernas ramas un retoño y lo plantaré sobre una alta mon-
taña; lo plantaré sobre la alta cumbre de Israel; que produzca ramas y frutos y se

75 Las cursivas, en los siguientes pasajes, son mías.


48

convierta en un noble cedro; que bajo él habiten toda clase de bestias y que a la
sombra de sus ramas pájaros de toda clase hagan sus nidos”. (76)
Figura 14
Compañeros de mesa (O+) (R+) Virtuoso

E (Jesús) (¿Dios?)

No compañeros de mesa (O-) (R-) Pecador

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Una de las expectativas de Jesús como profeta de Dios es sentarse a la mesa con los virtuosos, no con pe-
cadores. Si Él hace lo opuesto, ¿se implica que los virtuosos son pecadores, o los pecadores virtuosos, o
qué?

Así, pues, en la tradición bíblica anterior a Jesús el gran cedro del Líbano con pája-
ros en sus ramas fue considerado como imagen apropiada de los poderosos impe-
rios de Mesopotamia y de Egipto e incluso del Mesías y de su mismo reino mesiáni-
co. Pero contra semejante tradición Jesús escoge una imagen mucho más humilde,
una que satiriza deliberadamente lo pretencioso de la del cedro. El Reino de Dios
no es como el proverbial cedro del Líbano sino como la más ordinaria mata de mos-
taza. Es este un golpe satírico a la imagen primitiva con su árbol apocalíptico cuya
cima “alcanza los cielos” en Daniel 4,11; o al árbol con su “cima entre las nubes” de
Ezequiel 31,3. La intención irónica explica ciertos rasgos del texto de Lucas. La tra-
dición no parece haber caído en cuenta de la ironía del relato de Jesús. Por eso in-
tentó llevar el relato de Jesús más hacia la línea de la tradición primitiva llamando
“árbol”el arbusto de mostaza y poniendo nidos de pájaros en sus ramas. En el rela-
to original los pájaros habrían estado en el piso buscando la semilla a la sombra del
árbol. Al hacer esto, por supuesto, ellos habrían solamente subrayado la incompa-
tibilidad entre el “árbol” de mostaza y el cedro del líbano. Uno se puede imaginar
que la tradición no se sintió cómoda con esta suave sátira sobre el cedro mesiánico
que era Jesús obviamente. Probablemente debió haber releído a Ezequiel 17,24: “Y
todos los árboles del campo sabrán que Yo el Señor abajo el árbol alto y elevo el
árbol bajo, seco el árbol verde y hago florecer el árbol seco”. Y los árboles serán ar-
bustos y los arbustos árboles.
La oveja perdida y la moneda perdida
Los dos relatos aparecen uno después del otro en Lc. 15,1-10.
Luego los cobradores de impuestos y pecadores se acercaron a oírlo. Y los fariseos y
escribas (77) murmuraban diciendo: este hombre acepta a los pecadores y come
con ellos. Entonces él les dijo esta parábola: ¿quién de ustedes, teniendo cien ove-
jas, si pierde una de ellas no deja las noventa y nueve en el desierto y va tras la per-
dida hasta que la encuentre? Y cuando la ha encontrado la pone sobre sus hombros
lleno de alegría. Y cuando llega a casa llama a sus amigos y vecinos y les dice: alé-
grense conmigo, pues encontré la oveja que había perdido. Así mismo, les digo, ha-
49

brá más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nue-
ve justos que no necesitan arrepentirse de nada. O ¿qué mujer, teniendo diez mo-
nedas de plata, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa buscándola
hasta que la encuentre? Y cuando la encuentra convoca a sus amigas y vecinas di-
ciendo: alégrense conmigo, pues encontré la moneda que había perdido. Así mismo,
les digo, hay alegría entre los ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente
Cuando los relatos gemelos son leídos en sus actuales marcos interpretativos, como
los trae Lucas en 15, 1-3.7.10, no hay problema sobre su significado: Jesús es el pas-
tor (en 15,3-7) y la señora de casa (en 15,8-10); los cobradores de impuestos y peca-
dores son la oveja perdida en el primero y la moneda perdida en el segundo; los
ángeles de Dios en el cielo son los amigos y vecinos en ambos relatos76. En el con-
texto actual de Lucas, en otras palabras, Jesús es el que busca y los pecadores son
aquellos a quienes busca. Pero hay algo interesante: en Juan 10 esta imagen se am-
plía en toda una discusión sobre Jesús como “buen pastor” que “llama a sus propias
ovejas por el nombre y las guía. Cuando ha reunido a todas las suyas, va delante de
ellas y las ovejas lo siguen, pues ellas conocen su voz” (10,3-4). Y Jesús como pastor
no solo las guía en busca de agua y de pasto sino que muere por protegerlas: “Yo
soy el buen pastor. El buen pastor (78) da su vida por sus ovejas. El que es alquila-
do y no es pastor, al cual no pertenecen las ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas
y huye; y el lobo se las lleva y las dispersa. El huye porque él es asalariado y no le
importan las ovejas. Yo soy el buen pastor” (10, 11-14). Pero nadie, en toda la histo-
ria de la literatura del Nuevo testamento, ha recogido el segundo relato paralelo de
Lucas y ha desarrollado la imagen de Jesús como “la Buena Ama de Casa”. Si Jesús
o Dios podían ser el Buen Pastor del primer relato de Lucas (15,3-7), por qué no
también la Buena Ama de Casa de (15,8-10)? ¿Está aquí el humor satírico de estos
dos relatos gemelos? ¿Cae uno en la trampa si considera a Jesús/Dios como Buen
Pastor (en masculino) teniéndolo que considerar también como Buena Ama de Ca-
sa (en femenino)? ¿O habrá un nivel más profundo de ironía oculto en estos dos
relatos?
Los modernos estudiosos de la Biblia nos han enseñado a distinguir entre los rela-
tos de Jesús, en su intencionalidad original, y en sus actuales interpretaciones en
los textos evangélicos. Vamos a observar esta posible diferencia entre la función
original y el uso evangélico final en la siguiente (79) sección. Por el momento voy a
dejar de lado los marcos interpretativos de Lc. 15,1-3 que nos fijan un cuadro para
las parábolas, como también la aplicación conclusiva para cada una en 15,7 y 15,10.
Por ahora quiero mirar los dos relatos aislados como se leen en 15,4-6 y 15,8-9.
Ambos hablan de una pérdida, una búsqueda exitosa y de una gran alegría en el
momento de la feliz solución del problema inicial.
Hay otras dos parábolas de Jesús muy parecidas a esta secuencia. También se pre-
sentan en un formato de secuencia una tras otra en Mateo 13,44-46. Son las pará-
bolas del tesoro escondido y de la perla: “El reino de los cielos es como un tesoro
escondido en un campo que un hombre descubrió y lo ocultó, y en su regocijo va y
vende todo lo que tiene y compra el campo. También es semejante el reino de los
cielos a un mercader en perlas finas que al encontrar una perla de gran valor va y

76Corresponde esta descripción a lo expuesto en la figura 15, por lo que es innecesario reproducirla
aquí. (n.t.)
50

vende todo lo que tiene y la compra”. En estas dos parábolas el buscador es habi-
tualmente visto como la persona humana y el objeto encontrado es Dios o el Reino
de Dios (o de los Cielos). Yo sugeriría que esto es también lo que Jesús, a diferencia
de Lucas, pretendía indicar también con los relatos de la oveja perdida y de la mo-
neda perdida. En los relatos originales de Jesús somos nosotros los buscadores,
como pastores o amas de casa, hombres o mujeres, y lo que buscamos es el Reino
de Dios cuyo descubrimiento es ocasión de común alegría. Por eso el “gozo” de Mt.
13,44 es exactamente el mismo “gozo” de Lc. 15,6 y 9.
Si esta interpretación es correcta, la ironía salta a la vista. Israel tenía una larga y
magnificente tradición de Dios como Pastor de su pueblo. Recordemos, por ejem-
plo, estos textos proféticos: Isaías 40,10-11: “He aquí que el Señor Dios viene con
poder y su brazo lo precede... El alimentará a su rebaño como pastor, tomará los
corderos en sus brazos y los cargará en su seno y conducirá suavemente a las que
tienen crías”. Pero ya que los líderes de este (80) pueblo han probado que son fal-
sos pastores, Dios tiene que encontrar nuevos pastores. Así se lee en Jeremías 23,1-
4:
Ay de los pastores que destruyen y dispersan las ovejas de mi aprisco, dice el Señor.
Por eso dice el Señor Dios de Israel respecto a los pastores que cuidan de mi pue-
blo: ustedes han dispersado mi rebaño y se lo han llevado afuera y no le han presta-
do atención. He aquí que me ocuparé de ustedes por el mal que han hecho, dice el
Señor. Yo recogeré lo que queda de mi rebaño de todos los países en que ustedes los
han dispersado, y lo volveré a reunir y dará fruto y se multiplicará. Pondré sobre él
pastores que lo cuidarán y ya no tendrán miedo ni terror ni nadie se perderá, dice el
Señor
En realidad, si los pastores humanos han fallado de esa manera para con el rebaño
de Dios, Dios mismo tendrá que ser su pastor. Este es el tema de todo capítulo 34
de Ezequiel que en su clímax se expresa así: “Por eso dice el Señor Dios: he aquí
que yo mismo buscaré a mis ovejas e iré tras ellas. Como un pastor va en busca de
su rebaño cuando algunas de sus ovejas se han dispersado, así yo buscaré a mis
ovejas, y las rescataré de todos los lugares en que se habían dispersado un día de
nubarrones y espesa oscuridad”.
De nuevo el relato de Jesús aparece como suave e irónica inversión de esta gran
tradición. Para los profetas Dios era el pastor y el buscador, y su pueblo eran las
ovejas perdidas y extraviadas, objeto de la búsqueda de Dios. Para Jesús es al revés:
somos nosotros los buscadores, pero buscamos lo que hemos perdido, lo que fue
nuestro “en un principio”. Con humor satírico, Jesús hace de Dios la oveja perdida
y la moneda perdida, y de todos nosotros, hombres o mujeres (81) indistintamen-
te, buscadores de lo que hemos perdido. Así pues Jesús nos llama, desde hace mu-
cho, los “pastores de Dios”.

PARÁBOLA Y PALABRA
En esta sección voy a examinar algunas de las parábolas expresadas por Jesús en
palabras más que en hechos.
El Fariseo y el Publicano
51

Este es el relato tal como está en Lucas 18,10-13, dejando a un lado los marcos de
introducción y conclusión de 18,9 y 18,14:
Dos hombres subieron al templo a orar, uno era fariseo y el otro cobrador de im-
puestos. El fariseo, de pié, oró consigo mismo: ‘Dios, te doy gracias porque no soy
como los demás hombres, extorcionistas, injustos, adúlteros, y tampoco como este
cobrador de impuestos. Ayuno dos veces por semana, pago los diezmos de todo’.
Pero el cobrador de impuestos, parado muy lejos, ni se atrevía a levantar los ojos;
más bien se golpeaba el pecho diciendo: ‘Dios, ten misericordia de mi que soy un
pecador’.
Una nota de cierre asegura que el lector no eche de menos la inversión: “les digo
que este hombre volvió a su casa justificado y no el otro”.
Hay un problema de entrada. Se supone que las parábolas le dan un vuelco a la es-
tructura de expectativas que uno tiene y en ello y por ello amenazan la seguridad
del mundo que uno tiene ya establecido. Términos tales como “fariseo” y “publi-
cano” (o cobrador de impuestos o peajes) no despiertan ninguna reacción inmedia-
ta visceral en el lector moderno. De hecho, luego de siglos de polémicas en extremo
agrias y poco objetivas contra los fariseos, por parte de los cristianos, los fariseos se
convirtieron casi en el estereotipo de los malvados, en lugar de líderes morales res-
petados como lo eran en tiempo de Jesús. Por eso nuestra estructura de expectati-
vas ya no es la de los oyentes originales de la parábola, y la parábola ahora nos deja
emocionalmente fríos. Sin duda podemos hacernos a una explicación que nos pon-
ga todo en los términos de su impacto histórico (82) original, dentro de las posibi-
lidades de lenguaje de la época y la audiencia de Jesús. Pero una parábola que tiene
que ser explicada, como una broma en circunstancias parecidas, es una parábola
arruinada en cuanto parábola. La estructura es delineada en la figura 16.
Figura 16

Fariseo (E+) (O+) Plegaria aceptable

R (Dios)

Publicano (E-) (O-) Plegaria inaceptable

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

En la estructura de las expectativas, el fariseo se relaciona con el objeto ‘plegaria aceptable’, y el publicano
con el objeto ‘plegaria inaceptable’; ambos objetos apuntan a un receptor: Dios. La estructura del relator
invierte las relaciones entre emisores y objetos: el fariseo resulta relacionado con el objeto ‘plegaria inacep-
table’ y el publicano con el de ‘plegaria aceptable’.

Dos puntos de información sobre el folklore pueden servir para subrayar lo no es-
perado de la yuxtaposición que Jesús hace entre faiseo/virtuoso y publi-
cano/fraudulento.
52

Heddy Jason escribió una interesante disertación doctoral sobre cuentos sagrados,
coleccionados entre judíos de la zona del Mediterráneo y Cercano Oriente que vi-
vieron en países musulmanes al menos parte de su pasado.77 Con el establecimiento
del Estado de Israel esa sociedad dejó de existir en su mayor parte (83) y sus
miembros fueron emigrando progresivamente a Israel. Ella llegó a estas conclusio-
nes acerca de los relatos:
El líder religioso es implícitamente el representante de los valores supremos
de la sociedad y poner en cuestión sus cualidades personales o su derecho al
liderazgo le quita fuerza a esos valores. Por esta razón no hay un solo relato
en el material a nuestra disposición del judaísmo del Cercano Oriente, que se
refiera al rabino con tintes negativos o que lo ridiculice; por el contrario, en
la tradición cristiana europea el sacerdote frecuentemente es ridiculizado,
como también ocasionalmente lo es el rabino en la sociedad judía europea.78
Hoy tenemos que forzar un poco la imaginación para poder calibrar el impacto
de tan devastadora inversión como la que hace Jesús en su corta parábola.
Un segundo ejemplo muestra que el relato de Jesús es no solamente insólito en
su tradición, sino que también contradice fuertemente las expectativas en la misma
tradición general de los cuentos populares. En su obra “Folklore y Antropología”,
W.R. Bascom afirma: “Además de la función obvia de entretener y divertir que tie-
ne el folklore, también sirve para fijar y consolidar las creencias, las actitudes y las
instituciones, tanto sagradas como profanas, y cumple un papel vital en la educa-
ción en sociedades no letradas”.79 En otro de sus ensayos, se hace esta pregunta
retórica: “No es difícil, por supuesto, encontrar piezas del folklore en las que se
condena la pereza, la autosatisfacción o la falta de ambición o de iniciativa, pero
¿habrá alguna en que le sugiera a la persona destruir o despreciar las instituciones
y las convenciones de su sociedad?”.80 Y esto es precisamente lo que la parábola de
Jesús sugiere. (84)
El Buen Samaritano
Este es quizás el más conocido de los relatos de Jesús y fue el que despertó mi inte-
rés por las parábolas hace varios años. Se me ocurrió entonces, y no he sido capaz
todavía de agotar el tema en mi propia mente, que parecía haber allí un significado
completamente diferente, incluso de un género distinto a este relato, en un nivel
más primitivo del que ahora es ofrecido en los marcos interpretativos de Lucas
10,25-29 y 10,36.
Los marcos actuales en Lucas 10 hacen de este relato un ejemplo de cómo uno de-
bería ayudarle al prójimo en necesidad, incluso a su propio enemigo si necesita
ayuda. Aparece relatado como respuesta a la pregunta del jurista: “y quién es mi
prójimo?” (10,29). En cuanto respuesta a esa pregunta, el relato da a entender cla-
ramente que el prójimo de uno es cualquiera que se encuentre en necesidad, inclu-

77 Jason, Conflict and Resolution.


78 Jason, Conflict and Resolution, 1.
79 Dundes, Study of Folklore, 33.
80 Dundes, Study of Folklore, 297.
53

so un enemigo. Pero dejemos a un lado los marcos editoriales y miremos el relato


como relato en Lucas 10, 30-35.
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de ladrones que lo desnu-
daron, lo golpearon y se fueron dejándolo medio muerto. Por casualidad pasaba por
el camino un sacerdote y cuando lo vio, pasó al otro lado del camino. De igual ma-
nera un levita que, cuando llegó al sitio y lo vio, pasó al otro lado. Pero un samari-
tano que venía de camino llegó hasta donde él estaba y cuando lo vio tuvo compa-
sión de él, se le acercó, le vendó las heridas, le echó aceite y vino en ellas y lo montó
sobre su propia cabalgadura y lo llevó a un albergue y se ocupó de él. Al día siguien-
te tomó dos denarios y se los dio al administrador del albergue diciéndole: cuídalo y
lo que gastes de más te lo pagaré cuando regrese. (85)
Como en el último relato, hay términos en esta narración que deben ser compren-
didos por un lector moderno. El relator es un judío que habla para compatriotas
judíos, quizás en una sesión en Jerusalén (por la referencia pasajera de ser robado
cuando bajaba de Jerusalén a Jericó). El viajero es “uno de nosotros”, en una ubi-
cación que podemos todos fácilmente imaginar, dice el relator. Quienes se niegan a
ayudar son líderes religiosos oficiales, “un sacerdote” y “un levita”, escogidos pro-
bablemente a causa de que el narrador vivía en Jerusalén. Esta es la primera sor-
presa, pero el segundo impacto es mayor. La persona que realiza la buena acción y
ayuda al hombre herido es un samaritano, un paria socio-religioso. Como lo afirma
Juan lacónica y sintéticamente: “los judíos no se tratan con los samaritanos” (Jn.
4,9). He ahí el problema. El “bueno” actúa perversamente y el “malo” virtuosamen-
te. Pero si el relato realmente buscara motivar a ayudar al prójimo en necesidad, o
incluso al enemigo en necesidad, ¿no hubiera sido mucho mejor poner como herido
a un samaritano en esa zanja y a un judío que se detuviera a ayudarle?
Ya que los términos “sacerdote”, “levita” y “samaritano” no tienen connotaciones
emotivas inmediatas para un lector moderno, me gustaría volver a redactar el rela-
to con ropaje contemporáneo e intentar renovar su impacto y su desafío: Primera
versión: el relator es sacerdote en un púlpito católico romano de Belfast. El herido
“vivía en la Calle de las Caídas”, o sea, indirectamente, era “uno de nosotros”. Un
miembro del IRA pasó de largo; también lo hizo una monja católica. Un terrorista
protestante se detuvo y lo ayudó. Completa los detalles. ¿Cómo reaccionarían los
oyentes? Segunda versión: el relator acaba de regresar de Vietnam en momentos
en que los americanos estaban luchando allá, y está en un noticiero de la noche. La
persona herida es una periodista, corresponsal de NBC. Los que pasaron de largo
eran, primero un Boina Verde americano, y segundo un (86) soldado Survietnami-
ta. La periodista se salvó gracias a la intervención de un guerrillero del Viet Cong.
Completa los detalles. ¿Qué reacciones de los televidentes se recibirán en el noticie-
ro?
En cada uno de estos relatos el narrador llenaría de muchos detalles la acción del
que ayudó. De hecho más de la mitad del tramo del relato debería dedicarse a mos-
trar cómo actúa un auxiliador inesperado. Mi pregunta es: ¿Creemos que los dos
narradores serían capaces de convencer a una audiencia que estaría a punto de lin-
charlos de que todo lo que ellos pretendían decir era solamente: ama a tus enemi-
gos? Cuando ensayé el segundo relato en un colegio de jóvenes encontré que mu-
chos podían aceptar la posibilidad de la ayuda del Vietcong (esto fue en 1973) pero
54

decían: “debes quitar la parte que se refiere al Boina verde”. Los estudiantes sen-
tían inmediatamente que algo más que “ayuda a tu prójimo” o incluso “ayuda a tu
enemigo” estaba detrás de los relatos de Belfast y de Vietnam.
Por eso, además del problema de que los términos del relato del Buen Samaritano
no despiertan ninguna reacción emocional en los lectores contemporáneos, la es-
tructura todavía se conserva como estructura de parábola, como en la figura 17:
Figura 17
Sacerdote/Levita (E+) (O+) Ayuda

R (Judío)

Samaritano (E-) (O-) No ayuda

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Hay dos emisores, uno abarca conjuntamente al Sacerdote y al Levita, el otro es el Samaritano. En la es-
tructura de las expectativas, el primer emisor se relaciona con el objeto: Ayuda, el segundo con el objeto:
No-Ayuda. Ambos objetos apuntan a un receptor: el judío. La estructura del relator invierte las relaciones
de emisores y objetos: relaciona al Sacerdote/Levita con la No-Ayuda, y al Samaritano con la Ayuda.

Esto explica, para aquellos que gustan contar las palabras griegas, que haya 46 pa-
labras antes de la aparición en escena del Samaritano, y 60 palabras dedicadas a su
llegada y a la descripción de su actuación paso por paso. Ya que su reacción era tan
inesperada, debe ser descrita en detalle. El oyente no puede contentarse con enco-
gerse de hombros y decir: ningún samaritano actuaría así. Tiene que decir más
bien: acabo de ver vino y aceite, el burro y el albergue. Acabo de ver dos denarios
que cambian de mano y he escuchado al Samaritano discutir sobre el caso con el
administrador ... Pero, ya sea que la mentalidad de uno reaccione de manera co-
rrecta o no, el Buen Samaritano (¿“el buen terrorista” de hoy?) es una agresión a la
estructura de las expectativas y no un relato que trate de inculcar (87) la caridad
para con los que están en necesidad, aunque, por supuesto, toma como algo absolu-
tamente dado por sentado que la ayuda caritativa es necesaria en esos casos.
La Gran Fiesta:
Las dos parábolas anteriores fueron registradas solamente por Lucas y el análisis
fue por tanto sencillo. La parábola de Gran Fiesta es más complicada y la investiga-
ción es en efecto una introducción en miniatura a la moderna crítica del Evangelio.
El relato aparece en 3 diferentes versiones. Las dos primeras están en los evange-
lios canónicos del Nuevo Testamento: en Mateo 22.1-14 y Lucas 14,16-24. La ver-
sión de Mateo tiene dos partes: la fiesta, en 22,1-10, y el vestido de boda, en 22,11-
14. (88)
Y Jesús les habló de nuevo en parábolas diciendo: el Reino de los Cielos puede
compararse a un rey que organizó una fiesta para la boda de su hijo y envió a sus
sirvientes a llamar a los invitados, pero ellos no vendrían. Los envió de nuevo di-
55

ciendo: ‘díganle a los invitados que tengo lista mi cena, que he matado reses y ter-
neros cebados y todo está preparado, que vengan a la fiesta de bodas’. Pero ellos
explicaron y se excusaron; uno se fue a su finca, otro a sus negocios y otros cogieron
a los sirvientes, los amenazaron y los mataron. El rey se enfureció y envió a sus tro-
pas a exterminar a los asesinos y a quemar la ciudad. Luego dijo a los sirvientes: la
boda está lista pero los que habían sido invitados no eran dignos. Vayan pues por
las calles e inviten a la fiesta de bodas a todos los que encuentren. Y aquellos sir-
vientes fueron por las calles y reunieron a todos los que encontraron, buenos y ma-
los; así se llenó el salón de la fiesta. Pero cuando el rey llegó a ver a los huéspedes
encontró a un hombre que no tenía el vestido de bodas y le dijo: ‘¿cómo entraste
aquí sin el vestido de bodas?’. Y él se quedó mudo. Entonces el rey le dijo a los mo-
zos: ‘átenlo de pies y manos y échenlo a las tinieblas exteriores; allí habrá llanto y
rechinar de dientes: pues muchos son los llamados y pocos los escogidos.
La segunda narración está en Lucas 14,16-24, pero hay que notar que allí solo está
el relato de la fiesta y no se dice nada sobre el vestido de bodas:
Pero él le dijo: una vez un hombre dio un gran banquete e invitó a muchos; llegado
el momento (89) envió a su sirviente a decir a los que habían sido invitados: ‘ven-
gan, que todo está listo’. Pero todos ellos comenzaron a excusarse. El primero dijo:
‘compré un campo y tengo que ir a verlo, te ruego que me excuses’. Otro dijo: ‘com-
pré cinco yuntas de bueyes y voy a examinarlas, por favor, excúsame’. Otro dijo: ‘me
acabo de casar y no puedo ir’. Entonces el sirviente fue a informarle al amo. El due-
ño de casa en medio de su rabia le dijo al sirviente: ‘anda rápido a las calles y cami-
nos de la ciudad y trae a los pobres y a los lisiados, a los ciegos y a los cojos’. El sir-
viente le dijo: ‘Señor, lo que has ordenado se ha hecho pero todavía queda sitio’.
Entonces el amo le dijo al sirviente: ‘anda a las avenidas y esquinas y presiona a la
gente para que entre hasta que se llene mi casa. Te lo digo: ninguno de los que ha-
bían sido invitados probará mi banquete”.
La tercera versión necesita algunas palabras de explicación. Más o menos al tiempo
en que eran encontrados los famosos rollos del Qumran en el margen noroccidental
del Mar Muerto, fue encontrada también otra colección de manuscritos en Nag
Hammadi, en el alto Egipto. Estaban escritos en lengua copta y parecían restos de
una biblioteca que perteneció a una secta gnóstica. Uno de esos documentos, el
Evangelio según Tomas, tiene gran importancia para esta discusión. No es un
evangelio en el sentido ordinario del término. No tiene el formado estandarizado de
relato que comienza con Juan Bautista y termina con la muerte y resurrección de
Jesús. Tiene más bien 114 dichos y parábolas de Jesús, la mayoría de los cuales co-
mienzan con las palabras: “Jesús dijo”. Lo que nos interesa aquí es que allí hay otra
versión de la parábola de la Gran Fiesta, en ese (90) evangelio apócrifo o no canó-
nico, en el dicho (o “logion”) No. 64. Esta es la versión:
Jesús dijo: un hombre tenía invitados, y cuando tenía preparada la cena envió a su
sirviente a llamar a los invitados. Fue donde el primero y le dijo: ‘mi amo te invita’.
El dijo: ‘tengo unos reclamos que hacerle a unos comerciantes y ellos van a venir a
mi casa esta noche; yo les voy a dar instrucciones. Le ruego que me excuse de la ce-
na’. Fue donde otro y le dijo: ‘mi amo te ha invitado’. Y él le dijo: ‘he comprado una
casa y me piden estar allí un día, no tengo tiempo’. Fue donde otro y le dijo: ‘mi
amo te invita’. El dijo: ‘mi amigo se va a casar y tengo que prepararle el banquete;
no puedo ir. Le ruego que me excuse de la cena’. Fue donde otro y le dijo: ‘mi amo
te invita’. El le dijo: ‘he comprado una hacienda y voy a recoger las ganancias. No
56

puedo ir. Le ruego que me excuse’. El sirviente fue y le dijo al amo: ‘los que habías
invitado a la cena se han excusado’. El amo le dijo al sirviente: ‘anda a las calles y
trae a todos los que encuentres para que cenen. Negociantes y comerciantes no en-
trarán a los lugares de mi Padre”.
Los estudiosos discuten si el Evangelio de Tomás es dependiente de nuestros evan-
gelios canónicos o si representa una tradición independiente de dichos y parábolas
de Jesús. Todo da a entender que la última hipótesis es la más posible por el mo-
mento. También se plantea el problema de si Mateo y Lucas tienen una fuente co-
mún o son dos versiones independientes la una de la otra. Por el momento voy a
dejar a un lado estos problemas de una crítica de fuentes y trabajo con tres varian-
tes (91) de un relato original. Me importa saber qué decía el relato original y a qué
cambios fue sometido y por qué. La misma lectura continuada de las tres versiones
presentadas antes, revela similitudes generales así como también diferencias indi-
viduales en las tres narraciones.
Tengo dos razones para emplear mucho más tiempo en esta parábola. Primero, es
un caso clásico de una parábola que cambia en su tradición, pasando de ser una
parábola de Jesús a un relato-ejemplo y a una alegoría de la historia de la salva-
ción. Si entendemos este caso, captamos el proceso que funciona en todas las pará-
bolas de Jesús. Segundo, es un ejemplo un tanto divertido de lo que pasa cuando
una parábola se toma al pié de la letra. Mateo piensa que tiene que añadir algo al
relato para que pudiera haber allí alguien que fuera expulsado por el amo.
La invitación a los primeros comensales: La ocasión festiva fue creciendo dramáti-
camente, desde una simple cena de amigos en Tomás, a un gran banquete en Lucas
y a un banquete de bodas del hijo del rey en Mateo. El grado de culpabilidad en los
que rechazan la invitación es mucho mayor en Mateo y Lucas que en Tomás. En los
dos primeros casos ellos habían aceptado una invitación previa, pero al serles re-
cordada al llegar la fecha, se niegan a ir. Esto hace que sus excusas suenen como
insultos deliberados. Pero en Tomás el relato es tan sencillo como realístico. El
hombre prepara una cena y envía invitaciones, al parecer el mismo día. En el mo-
mento en que el sirviente va donde los invitados y regresa con sus negativas, la ce-
na está ya preparada y se perdería si nadie viene. Las excusas en Tomás parecen
menos insultos y se ven como más normales.
Sirvientes y rechazos: La diferencia más obvia está entre Mateo y las otras dos
fuentes. Mateo envía dos grupos de sirvientes y los (92) del segundo grupo son
asesinados; se introduce una nota letal en este relato que hasta aquí había sido un
poco divertido. Ni Lucas ni Tomás tienen dos grupos de sirvientes y ni siquiera un
grupo. Ambos hablan de un solo sirviente que va de un invitado a otro. Ambos
traen el diálogo directo entre el sirviente y el invitado. La única diferencia significa-
tiva es que Lucas menciona tres invitados que se niegan, mientras Tomás alude a
cuatro excusas.
El Castigo: Puesto que solamente Mateo trae el asesinato de los sirvientes, solo él
habla del castigo por ese asesinato e incluye la quema de la ciudad de los asesinos.
La invitación a otros: Hay dos diferencias importantes. Solo Lucas tiene dos invi-
taciones separadas a dos grupos de reemplazo o nuevos invitados. Y solo Lucas es-
pecifica quiénes son los nuevos invitados: “los pobres, los lisiados, los ciegos y los
57

cojos”. Mateo incluye “buenos y malos” entre ellos, mientras Tomás dice simple-
mente: “a los que ustedes encuentren”.
Conclusión: La diferencia más impresionante está en Mateo. Solo él introduce un
nuevo acto en el drama: el del vestido de boda. Se puede suponer que quizás por
esto es que él convierte la cena en banquete de bodas desde el comienzo. Pero este
incidente no se acopla bien al relato primitivo. Puesto que los invitados son recogi-
dos en las calles sin precaución alguna, no se podría esperar ninguna elegancia en
ellos.
¿Qué significan todos estos cambios y diferencias? Yo propondría un relato original
que sería en síntesis como éste: Un hombre decide hacer una pequeña cena festiva.
Envió a su criado a invitar a tres personas y él hizo los preparativos para la cena
(que debía tener lugar esa tarde). Cuando el sirviente fue donde todos y regresó
con la mala noticia de que todos ellos estaban ocupados en otras cosas, la cena
estaba ya lista. Enojado, sin duda en gran parte consigo mismo, (93) el amo en-
vió al sirviente a traer a cualquiera que encontrara. En esta versión tenemos el
cuento tripartito estándar del folklore, como por ejemplo, el de Goldilocks y Los
Tres Osos. Axel Olrik escribió un artículo clásico en el cual afirmaba: “La Ley de
Tres se extiende como una cuchilla arrasadora a través del mundo de las tradicio-
nes folklóricas, por siglos y milenios de cultura humana. La cultura semítica y aún
más la Aria, están sometidas a su fuerza dominante. Los comienzos de su dominio,
a pesar de recientes excavaciones y descubrimientos, se pierden en la oscuridad de
la prehistoria”.81 Así, pues, en la parábola original tenemos tres invitados. ¿Qué
pasó, entonces, con esa versión primitiva? Dos fuerzas diferentes de transforma-
ción han podido actuar sobre ella. La parábola ha sido al mismo tiempo: moraliza-
da, en la línea de un ejemplo o un relato ejemplar, y alegorizada, como una imagen
de la historia de la salvación. Voy a tomar cada uno de estos dos procesos de trans-
formación.
La moralidad. En el caso de Tomás, la afirmación conclusiva “negociantes y co-
merciantes no entrarán en los lugares de mi Padre”, nos presenta la comprensión
del autor muy clara. Esta conclusión también nos explica por qué él querría ampliar
el número de invitados que se negaron, de los tres originales a cuatro “negociantes
y comerciantes”. Justo así como los hombres de negocios del relato faltaron a la
cena, justo así tales personas no alcanzan “los lugares de mi Padre”. El relato es un
ejemplo negativo, un ejemplo de cómo uno no debe obrar. Con Lucas, el relato
también es ante todo un ejemplo, pero su énfasis se pone en el aspecto positivo, en
lo que uno debe hacer. En la sección inmediatamente anterior de Lucas (14,12-14)
Jesús ha dicho: “Cuando des una cena o un banquete, (94) no invites a tus amigos,
hermanos, parientes o vecinos, no sea que ellos también te inviten luego y tu te
sientas recompensado. Cuando des una fiesta, invita más bien a los pobres, a los
lisiados, a los cojos, a los ciegos, y serás bendecido, pues ellos no te pueden devol-
ver la invitación. Serás recompensado cuando la resurrección de los justos”. Así,
pues, Lucas incluyó en el relato de la Gran Fiesta esta lista de los parias sociales de
14, 12-14. Pero el punto es muy diferente en las dos unidades. En 14,12-14 Jesús
dice que no se invite a los amigos de uno sino que se invite a los parias con el fin de

81 Olrik, “Epic Laws of Folk Narrative”, in Dundes, Study of Folklore, 134.


58

lograr una recompensa celestial en lugar de una terrestre. El relato diría, si se toma
como un ejemplo, “invita primero a tus amigos pero, si ellos no vienen, invita a los
parias para que no se pierda la comida”. Con esto queda claro que Lucas mismo
añadió la mención a los “pobres y lisiados y ciegos y cojos” tomándola de 14,13 para
insertarla en 14,21, y mediante ello, convirtió el relato en un ejemplo positivo de
cómo uno debería actuar.
La alegoría: puede haber una alegoría implícita en la versión del relato en Lucas.
Pudo haber intentado que los primeros invitados que se negaron a asistir represen-
taran a aquellos que en Israel no aceptaron a Cristo, mientras que los nuevos invi-
tados representarían a aquellos que en Israel creyeron en Cristo (los que andaban
por las calles y caminos de la ciudad) y también los creyentes gentiles (los que esta-
ban en las avenidas y cruces). Esta sería en todo caso una alegorización sutil en
comparación con la de Mateo en el que el proceso de alegorización es tan pesado
que hace el relato un poco increíble. El rechazo asesino es un exceso narrativo; la
expedición de castigo “durante” la fiesta, es improbable, y, como ya se vio, lo del
vestido de bodas no pega con el relato que le precede. Pero todo esto es razonable
cuando lo leemos como un relato alegórico de la historia de la salvación, como lo ve
Mateo. Es entonces claro que algunas partes del relato de la Gran Fiesta han sido
influenciadas por el relato precedente de los Mayordomos malvados de Mateo
21,33-46. (95)
Comparar estos versículos, por ejemplo:
 El Administrador Malo (1): envió a sus sirvientes .... envió a otros sirvientes
(21,34.36)
 La Gran Fiesta (2): envió a sus sirvientes ... envió a otros sirvientes (22,3.4)

 Y el poseedor tomó a sus sirvientes, a uno lo golpeó, a otro lo mató y al otro lo ape-
dreó (21,35)
 mientras los demás tomaron a sus sirvientes, los amenazaron y los mataron (22,6)

 Les dará a eso malvados una muerte miserable (21,41)


 Envió sus tropas y destruyó a esos asesinos y quemó su ciudad (22,7).

La situación mortal alegorizada en la parábola de los administradores malvados fue


introducida por Mateo en el relato más doméstico de la Gran Fiesta. Pero esto acla-
ra las intenciones de Mateo. El relato es una alegoría de la historia de la salvación.
Israel no aceptó la invitación y, según Mateo, mató a los profetas que le trajeron la
invitación. Por eso él presenta a los sirvientes divididos en dos grupos, en represen-
tación de los profetas más antiguos y de los más recientes. Israel, dice Mateo, fue
castigado por la destrucción de Jerusalén del año 70 de la era cristiana. Pero inclu-
so en la comunidad cristiana Mateo encuentra “buenos y malos” presentes, y por
eso añade el incidente del vestido de boda, para poner en alerta de que también
algunos cristianos podrían ser rechazados por Dios y de que es necesario, en la co-
munidad cristiana, algo más que la mera presencia. Esto refleja un problema en el
interior de la comunidad de Mateo, conocido bien en otros sitios de su evangelio.
En resumen, Mateo alegorizó el relato y Lucas y Tomás lo moralizaron. Pero la es-
tructura parabólica del relato original se conserva todavía clara debajo de estos
59

cambios, como se indica en la figura 18. Entonces, como podría haberlo dicho Je-
sús, el (96) Reino de Dios te impactará como algo tan sin sentido como una cena
donde todos los amigos estén ausentes y solo los extraños presentes.
Figura 18
Cena (O+) (R+) Amigos

E (Anfitrión)

No cena (O-) (R-) Extraños

Estructura de la expresión
del narrador

Estructura de la expectativa
del oyente

Hay un emisor que es el anfitrión. En la estructura de las expectativas, dicho emisor puede relacionarse
con dos objetos alternativos: cena / no-cena. La cena, en dicha estructura, apunta a un receptor que son
los amigos; la no-cena apunta al receptor: extraños. Pero la estructura del relator invierte las relaciones en-
tre objetos y receptores: la cena se conecta con los extraños y la no-cena con los amigos.

A esta altura quiero decirle al anfitrión de la Gran Fiesta lo mismo que al portero
del relato de Kafta: “todo esto es bastante imposible”. Pero entonces me acuerdo de
lo que Soren Kierkegaard dijo en su Panegírico sobre Abraham: “Todos serán re-
cordados pero cada uno fue grande en proporción a sus expectativas. Uno se hizo
grande al esperar lo posible; otro al esperar lo eterno, pero el que esperó lo imposi-
ble se hizo más grande que todos. Todos serán recordados, pero cada uno fue gran-
de en proporción a la grandeza de aquello por lo que se esforzó”.82 (97)

PARÁBOLA Y REINO
Estos pocos ejemplos de las parábolas de Jesús serán suficientes. La de la Gran
Fiesta fue tratada con cierto detalle ya que es un caso clásico de una parábola que la
tradición va transformando en un ejemplo moral y en una alegoría histórica. Joa-
quín Jeremías delineó muy claramente estos dos procesos de transformación que
funcionan en la tradición parabólica. Pero hay un elemento de inconsciente ironía
que recorre su análisis. Por una parte, él distingue con cuidado y correctamente los
añadidos moralizantes y alegorizantes hechos por la tradición y ordinariamente
trata esa esos añadidos con poco menos que entusiasmo; por otra parte, él también
introduce con frecuencia tendencias bastante moralizantes y/o alegorizantes pare-
cidas en su interpretación retroactiva de la versión original. Lo que saca por la
puerta del texto lo vuelve a meter por la ventana de la interpretación. 83 Pero, esté
uno de acuerdo o no en que la mayoría o todos los relatos de Jesús intentaron ser
parábolas, es claro que las mencionadas en este capítulo colocan a Jesús de lleno en
la tradición de los relatores de parábolas.

82 Kierkegaard, Fear and Trembling, 31.


83 See Jeremia’s magisterial work The Parables of Jesus.
60

Con esto no quiero reivindicar ninguna superioridad para las parábolas por encima
de los ejemplos o alegorías. Lo que busco al distinguir estos tipos es mostrar que en
el paso de una parábola a un ejemplo-relato y/o alegoría, se produce un cambio
enorme y uno no debería sorprenderse si resulta más bien un ejemplo forzado y/o
una alegoría retorcida. El asunto no es que en el Evangelio haya ejemplos y alego-
rías y que este género de literatura sea mala, sino que los ejemplos y alegorías que
hay en los evangelios son malos ejemplares de esas especies; la razón principal de
sus fallas no es la falta de competencia de los evangelistas sino la (98) dificultad, si
no la imposibilidad, de transformar parábolas originales en cuentos ejemplares y
alegorías. Recuerda la tipología dada antes, en la figura 4, y nota cómo la parábola
está muy lejos del apólogo, mientras ejemplos y alegorías serían sub-formas del
apólogo. Para citar por última vez a Sacks, “las alegorías cristianas son una sub-
clase del ejemplo o apólogo”.84 No es que las parábolas sean “mejores” que los
ejemplos o las alegorías, son simplemente formas literarias diferentes que cumplen
funciones diferentes. Como narrador de relatos, Jesús fue más un parabolero que
un moralista o un alegorista.
Todo esto lleva a conclusiones muy importantes en relación con el mensaje de Je-
sús. Los estudiosos en general están de acuerdo en que Jesús proclamó el “Reino de
Dios”. ¿Qué significaría esa expresión para la audiencia de Jesús? Norman Perrin
afirma que : “la referencia primaria y esencial es a la soberanía de Dios entendida
de la manera más concreta, o sea, a su actividad de gobernar ... El Reino de Dios es
el poder de Dios expresado en hechos; es eso que Dios hace cuando se vuelve evi-
dente que él es rey. No es un lugar ni una comunidad regida por Dios; ni siquiera es
la idea abstracta de un reino o realeza de Dios. Es la más concreta actividad de Dios
como rey”.85 El término “Reino de Dios”, pone pues su mayor énfasis en el hecho en
el cual y por el cual la soberanía de Dios se hace explícita.
Los estudiosos también están de acuerdo en que Jesús enseñó con relatos. ¿Cuál es
la relación entre estos dos puntos, el Reino de Dios y los relatos de Jesús? Yo diría
que la conexión está sintetizada en esta máxima: las parábolas le hacen campo a
Dios. Las parábolas de Jesús no son alegorías históricas que nos dirían cómo actúa
Dios para con la humanidad; tampoco son (99) relatos-ejemplos morales que nos
dicen cómo comportarnos ante Dios y unos para con otros. Son relatos que hacen
añicos la estructura más honda del mundo que hemos aceptado ya, y mediante
ello hacen clara y evidente para nosotros la relatividad del mismo relato. Ellas
sacuden nuestras defensas y nos hacen vulnerables a Dios. Solamente en ese tipo
de experiencias Dios nos puede tocar, y solamente en esos momentos llega el Reino
de Dios. Yo llamo a esa relación ‘trascendencia’.
Tal vez es solamente en momentos de peligro mortal cuando esta ausencia de segu-
ridad penetra hasta lo más profundo de la conciencia. En tales ocasiones caemos en
cuenta de la mejor manera de que la seguridad es la serenidad que se obtiene al
aceptar la inseguridad como nuestra suerte mortal. Como en otros muchos asuntos,
Shakespeare pudo vislumbrar este problema hace mucho tiempo. En su obra “El

84 Sacks, Fiction and the Shape of Belief, 263.


85 Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, 55.
61

Rey Ricardo II”, en el acto V, escena 5, el rey ha sido impresionado por Bolingbroke
y piensa:
Pues ninguna opinión es satisfactoria. La mejor de ellas es la de que, como opinio-
nes de cosas divinas, están llenas de tropiezos, y afirman un dicho contra otro, co-
mo cuando se dice primero: “entren los pequeños”, pero luego: “es tan difícil entrar,
como lo es para un camello enhebrar el ojo de una pequeña aguja”.
La mejor clase de opiniones, como aquellas de la Biblia, no proporciona seguridad
sino que nos desafía con sus contradicciones, incluso de una contra otra. (100)
62

Epílogo:
El Parabolero
se convierte en Parábola

Ya no soy un cantor sino un canto...


Swinburne

He interpretado que los relatos de Jesús como parábolas intentaban hacer añicos la
seguridad estructural del mundo del oyente y en ello y por ello hacer posible el
reino de Dios, el acto de apropiación en el cual Dios toca el corazón humano y la
conciencia es llevada a una genuflexión final. También argumenté que la tradición
de la primitiva iglesia transformó esos relatos, de parábolas, en ejemplos morales
y/o alegorías históricas. Estas últimas describen cómo actúa Dios para con su pue-
blo y/o cómo ellos pueden actuar en respuesta a Él o unos para con otros. Al hacer
ese cambio, la primitiva iglesia devolvió esos relatos a estilos literarios ya muy co-
nocidos por los métodos pedagógicos cuidadosamente elaborados por los rabinos.
Al describir este proceso, no he querido decir que esto implique una transición de-
cadente o ilegítima en sí misma. Sin embargo, planteé la pregunta si habían (101)
tenido éxito, o podrían alguna vez tenerlo, al hacer el simple cambio de parábola a
ejemplo o alegoría.
Pero lo que es más fascinante para mí en el proceso de cambio de parábolas a
ejemplos o alegorías es el fenómeno de la transformación humana que se desarrolla
ante nuestros ojos. Y esto hace plantear nuestro último problema. ¿Cómo fue posi-
ble o necesario que se diera esta transformación? ¿Cómo y por qué la tradición
cambió estos relatos, de parábolas, en ejemplos y/o alegorías?
Mi respuesta a este problema crucial de la transición del mensaje del Jesús históri-
co al mensaje de la iglesia primitiva se guía por este dicho: el parabolero se con-
vierte en parábola. Jesús anunció el Reino de Dios en parábolas, mientras la iglesia
primitiva anunció a Jesús como el Cristo, la Parábola de Dios. Vamos a analizar dos
ejemplos de esta transformación.
Jesús había reunido en torno a él un grupo de seguidores que se habían comprome-
tido a sí mismos profundamente con su visión como un reto que venía de Dios. Esta
decisión los había puesto ya en una fuerte tensión con otros grupos dentro de sus
comunidades religiosas. Y entonces Jesús es colgado en una cruz romana, crucifi-
cado como insurgente contra el poder imperial. Esta ejecución pudo haber sido
provocada por una acción parabólica en la que él “destruyó” simbólicamente el
Templo, trayendo una palabra parabólica, como la del buen samaritano, a la lógica
de su hecho parabólico. Pero de cualquier manera sus seguidores tuvieron que en-
frentarse al horrible interrogante: ¿ha sido todo un terrible error? ¿acaso esta cru-
63

cifixión fue el juicio de Dios contra Jesús; el repudio, por parte de Dios, de las
reivindicaciones y afirmaciones de Jesús? Jesús había dicho que el reino llegaría a
sus seguidores cuando y donde su mundo fuera invertido y desafiado en sus niveles
más profundos. Y ellos habían asentido con su cabeza a esa propuesta interesante
aunque un poco abstracta. Ahora por fin (102) eso se hacía realidad. Se dio la cruz
y su conclusión inmediata era que ella representaba el rechazo divino de Jesús. Pe-
ro si la visión parabólica de Jesús fue correcta, entonces la cruz misma no era re-
chazo sino que ella misma era la gran Parábola de Dios. Ahora, y probablemente
solo ahora ellos entendían por fin lo que Jesús les había estado diciendo siempre.
La cruz reemplazó a las parábolas y se convirtió, en su lugar, en Parábola suprema.
Las parábolas mismas, que ya no eran el centro, quedaron libres para ser converti-
das en ejemplos y alegorías –de otra manera quizás se hubieran perdido para
siempre-. Todo esto lo explicaba Pablo a los Corintios, quienes se ufanaban de sus
dotes espirituales para hablar y para actuar:
¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde el dialéctico de hoy? ¿Acaso no
convirtió Dios en locura la sabiduría del mundo? Pues en la sabiduría de Dios, el
mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría; le gustó más a Dios ser conocido
mediante la locura de lo que nosotros predicamos para salvación de los que creen.
Los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, pero nosotros predicamos a
Cristo crucificado, una piedra estorbosa para los judíos y una estupidez para los
gentiles, pero para los que han sido llamados, tanto judíos como griegos, Cristo co-
mo fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues la locura de Dios es más sabia que los
hombres y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres (I Cor. 1,20-25).
En lugar de signos y de sabiduría, parábolas y Parábola. Así las parábolas de Jesús
se convirtieron en ejemplos y alegorías de la iglesia, y la Cruz de Jesús se convirtió
en la Parábola de la iglesia. Jesús murió como parabolero y resucitó como Parábola.
Un segundo ejemplo es la creación del formato “Evangelio” por Marcos. Werner
Cléber argumenta que Marcos había escrito después de la caída de Jerusalén en el
año 70 de nuestra era para darle fuerza al postulado parabólico de que el cristia-
nismo galileo, no el cristianismo jerosolimitano, (103) era el punto focal de la obe-
diencia a Dios.86 Una vez más la parábola se renueva. A Dios no se le encuentra
donde uno esperaría encontrarlo, con los parientes y discípulos de Jesús en Jerusa-
lén, sino con la comunidad de judíos y gentiles en Galilea. David Hawkin sintetizó
la intención de Marcos en estas palabras:
La tarea de Marcos como escritor es introducir su lectura a un nuevo esquema de
cosas, en el que los valores corrientes son invertidos y los juicios razonables son
descalificados. El destino de Jesús es el paradigma de la existencia cristiana. “En-
tender” es descubrir y afirmar la ley de la cruz como inversión escatológica supre-
ma. Las dimensiones de la tarea pedagógica de Marcos son, pues, enormes. Su es-
trategia es tematizar la incomprensión, no solamente como superficialidad e igno-
rancia, sino sobre todo como ceguera que es producida por las contradicciones de
las apariencias y ambiciones humanas.87

86 Kelber, The Kingdom in Mark.


87 Hawkin, “The Incomprehension of the Disciples in the Marcan Redaction”, 500.
64

Cada vez que la Parábola está en peligro de convertirse en fósil y pasar a ser mito,
ella subvierte su misma domesticación y rompe las estructuras que quisieran ence-
rrarla.
Yo estaría de acuerdo con Robert Frost contra W.B. Yeats en este punto. Yeats ha-
bía alegado en “Dos Canciones de un Juego”, que Jesús introdujo la violencia en el
mundo, contra la tolerancia que caracterizaba a la cultura griega. Pero Frost lo re-
futa:
[Yeats]le echó la culpa al Nazareno de haber traído oscuridad del Asia, la que cruzó
el encanto del viejo Atico y la disciplina espartana con violencia. (104) Los griegos
difícilmente fueron extraños a la idea de violencia. Ella se desarrolló persistente
desde el antiguo caos en su mito, para envolver a los dioses en sus ámbitos de in-
fluencia. Ella ha sido un lugar común, incluso mientras Alejandro volvió griego el
mundo. Si Cristo la hubiera traído, no hubiera traído nada nuevo. Cristo vino para
introducir una ruptura en la lógica que hizo que toda ofensa al otro pareciera un
juego de niños. La misericordia para con el pecado en lugar del sermón. Algo extra-
ño que nadie había pensado antes que él. Fue amoroso y su origen fue el amor.88
Hay gente aficionada a distinguir dos tipos de religión, la histórica y la mítica, y
dicen que el judaísmo y el cristianismo corresponden al primer tipo porque sus
postulados están ligados a la realidad objetiva de ciertos acontecimientos claves.
Tal vez ha llegado el momento de abandonar esta distinción como irrelevante y re-
emplazarla por otra. La distinción más útil podría ser entre religión mítica, o sea
una religión que le da a uno la última palabra sobre la “realidad” y en consecuencia
excluye la experiencia auténtica del misterio, y la religión parabólica, una religión
que en forma continua y deliberada subvierte las últimas palabras sobre la “reali-
dad” y en consecuencia introduce la posibilidad de trascendencia.
¿Qué preferimos: comodidad o audacia? Será necesario elegir. (105)

88 Frost, in Poetry, 511.


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