Revista mexicana de trastornos alimentarios

versión On-line ISSN 2007-1523

Rev. Mex. de trastor. aliment vol.3 no.2 Tlalnepantla jul./dic. 2012

Revisión

Did Anorexia Nervosa exist in the fourteenth century?: the case of Saint Catherine of Siena

¿Anorexia Nerviosa en el siglo XIV?: el caso de Santa Catalina de Siena

José I. Baile Ayensa y María J. González Calderón

Departamento de Psicología. Universidad a Distancia de Madrid (UDIMA).

Correspondencia:

Departamento de Psicología.

Universidad a Distancia de Madrid (UDIMA)

Carretera de La Coruña, KM.38,500- Vía de Servicio,

n° 15 28400-Collado Villalba (Madrid), España.

Teléfono: 91 8561699 // Fax 91 856 1697

E-mail: joseignacio.baile@udima.es

Recibido: 30/10/2012

Revisado: 03/12/2012

Aceptado: 05/12/2012

Abstract

This paper presents the analysis of a possible case of anorexia nervosa in the fourteenth century,
the Saint Catherine of Siena's one. Firstly, we briefly review her biography, including some original
texts in which her anorexic behaviours are supposedly evident. Subsequently, we try to outline her
psychological profile. Secondly, the current available documentary sources regarding this case are
critically discussed because they may have been biased as they date back to 600 years ago and
some of them were written to exalt the figure of this saint. Finally, we examine whether the case
of Saint Catherine could have been an anorexia nervosa case or not, or whether she might have
suffered from another psychological disorder that included some eating behaviour problems. We
conclude that this should not be considered a true case of anorexia nervosa, but an unspecified
eating disorder instead. We also recognize the value of the historical studies which help us better
understand eating disorders.

Key words: Anorexia nervosa, bulimia, history, review, eating disorders.

Resumen

En el presente artículo se presenta un análisis sobre un posible caso de anorexia nerviosa en el

siglo XIV, el de Santa Catalina de Siena. Primero se realiza un breve repaso por su biografía,
incluyendo algunos textos originales donde se manifiestan conductas supuestamente anoréxicas
para, posteriormente, realizar un esbozo de su perfil psicológico. En segundo lugar se comentan
críticamente las fuentes documentales disponibles en la actualidad respecto a dicho caso, dado
que se intuye que pueden estar sesgadas, pues datan de hace 600 años y algunos de ellos se
escribieron para ensalzar la figura de la santa. En el último apartado se valora si realmente el de
Santa Catalina pudiera ser un caso de anorexia nerviosa u otro tipo de patología psicológica, que
tuviera como síntomas algunas alteraciones en el campo del comportamiento alimentario. Se
concluye considerando que quizá no se tratara de un verdadero caso de anorexia nerviosa, pero sí
de algún tipo de trastorno del comportamiento alimentario no especificado, y reconociendo el
valor que poseen los estudios históricos para entender mejor los trastornos del comportamiento
alimentario actual.

Palabras clave: Anorexia nerviosa, bulimia, historia, revisión, trastornos del comportamiento
alimentario.

Introducción

Objetivo y metodología

El presente artículo tiene como objetivo analizar la biografía de Santa Catalina de Siena y valorar si
pudiera ser un caso de Anorexia Nerviosa en el siglo XIV, tal y como se ha especulado en la
literatura científica sobre la historia de los trastornos del comportamiento alimentario (Bell, 1985;
Toro, 1996). Primero se analiza la biografía y posible perfil psicológico de Santa Catalina de Siena,
para posteriormente realizar un análisis crítico sobre si realmente pudo padecer algún tipo de
trastorno del comportamiento alimentario (TCA), finalizando con una reflexión sobre qué aportan
este tipo de estudios al mejor conocimiento de los TCA.

Para dicho análisis se ha realizado una revisión bibliográfica dirigida, no sistemática, consultando la
traducción al español de su biografía, realizada por un contemporáneo, así como los textos
científicos publicados sobre su vida y obra, o su posible padecimiento anoréxico. Se han
consultado al respecto las bases bibliográficas: Scielo, Medline, PsicoDoc y PsycINFO.

Biografía
A continuación, se exponen algunos datos biográficos de Santa Catalina, obtenidos a partir de las
revisiones llevadas a cabo en las últimas décadas por varios autores (Bell, 1985; Rufino, 2007;
Salas, García & Sánchez, 2005; Toro, 1996) y los análisis históricos de la época realizados por otros
investigadores (Bynum, 1987; Thomson, 1992), fuentes en las que puede ampliarse la información.

Catalina Benincasa, hija de Jacomo Benincasa y Lapa Piacenti, nació el 25 de marzo de 1347 en
Siena (Italia), siendo la penúltima de 25 hermanos. Desde pequeña mostró comportamientos
religiosos extremos, habituales en la época, como ayunar o flagelarse siguiendo el ejemplo de los
denominados "flageladores públicos". Las expresiones religiosas del mundo medieval se
desarrollaban enteramente en el espacio público: flagelantes, beguinas, begardos, predicadores
ambulantes, procesiones, eran todas expresiones de la religiosidad de una comunidad y sus
individuos. Estos comportamientos, sobre todo el ayuno, se venían realizando desde hacía siglos y
eran admirados por ser considerados manifestaciones religiosas de castidad y pureza, así como
por tener la bendición de Dios. El ayuno era el signo más visible del ascetismo, el control del
cuerpo y el encuentro con Dios; su opuesto era la glotonería, la gula era el encuentro con el
mundo material, un vicio. Es importante reseñar que los ayunos estaban en cierta medida
regulados por la Iglesia, pero que algunas mujeres los llevaban al extremo, por ejemplo, comiendo
únicamente hierbas durante días.

A la temprana edad de seis años Catalina tuvo su primera visión mística, en la cual vio a Jesús que
le sonreía y le impartía su bendición. A los siete, tras la muerte de su hermana durante un parto, le
prometió castidad a Cristo y se cortó el cabello para alejar a sus posibles pretendientes.

En la adolescencia, sus padres deciden casarla y ella se niega, encerrándose en su habitación,

profundizando en el ayuno, dedicándose al rezo y la autoflagelación. Sus padres le obligan a
ejercer de criada para el resto de la familia. A los diecisiete años de edad los padres aceptan su
negativa al casamiento y ella ingresa, como laica, en la orden dominica. Parece ser que la negativa
a comer, podría ser una práctica social típica de la época, mediante la cual, aquellas mujeres que
se veían obligadas a casarse ayunaban ferozmente para escapar del matrimonio, como sucedió
también con Santa Librada.

Durante esos años, tuvo una vida atormentada, pues narraba que estaba invadida por visiones
demoníacas y tentaciones, las cuales combatía imbuyéndose en actos de penitencia, tales como
flagelarse varias veces al día hasta que brotaba sangre de su cuerpo, encerrarse o incluso dejar de
hablar; de hecho, según sus biógrafos mantuvo tres años consecutivos de mutismo, que sólo
abandonaba para confesarse.

Sus comportamientos eran considerados por algunos contemporáneos derivados de una posesión
demoníaca, ya que sus conductas autolesivas y su ayuno eran excesivos para lo que se consideraba
"normal" para una práctica religiosa. Llegó incluso a ser acusada de hechicería por ello. Asimismo,
también practicaba lo que en nuestros días denominaríamos un comportamiento con rasgos
bulímicos, dado que se insertaba trozos de madera en la garganta para provocarse vómitos tras
alimentarse.

A los veinte años tuvo una de sus visiones más floridas, en la que la Virgen María le presenta a su
hijo Jesús para que se case con él, en presencia de numerosos santos y el rey David tocando el
arpa. La visión es tan extraordinaria y con tantos detalles, en cierta medida escabrosos, que su
confesor decide dulcificarlos en la transcripción que hace del relato de Catalina en confesión. Otro
de sus comportamientos más extravagantes fue la decisión de beber el pus de los enfermos a los
que cuidaba, en muestra de amor al prójimo y entrega a Dios.

En enero de 1380, estando meditando sobre la circuncisión de Jesucristo, decidió no beber más
agua. Poco después, el 29 de abril de dicho año a la edad de 33 años, muere tras un ataque de
apoplejía, en un situación de infrapeso, fruto de la inanición. Contaba entonces con numerosas
seguidoras religiosas, algunas de las cuales le imitaban en sus comportamientos místicos. En 1461
fue canonizada por el Papa Pío II y proclamada doctora de la iglesia por el Papa Pablo VI en 1970,
título que sólo ostentan otras dos mujeres, Santa Teresa de Ávila y Santa Teresita de Lisieve.

Dejó una importante obra a través de cartas y de sus dictados a sus seguidores y a su confesor y
guía espiritual, el sacerdote dominico Raymundo de Capua. Destaca el libro "El Diálogo de la divina
providencia", dictado a alguno de sus discípulos, y donde se recogen las experiencias místicas que
experimentó, señalando los caminos para la salvación. La edición más conocida es la que se
difundió en el siglo XVIII, de la cual disponemos de una versión en español de la Imprenta Real (de
Siena, 1797).

Posible comportamiento anoréxico de Santa Catalina.

Respecto de su posible anorexia, es necesario reseñar que desde su adolescencia Catalina

mantuvo conductas de ayuno y provocación de vómito que fueron agravándose de tal forma que a
los veinticinco años comía muy poco, según las crónicas, sólo hierbas amargas que masticaba y
escupía. Lo que comenzó como un ayuno de inspiración religiosa, parece que en algún momento
escapó a su control, manifestando lo que se ha venido en denominar "anorexia santa" (Bell, 1985),
holy anorexia, en inglés.

Igual que los cuadros clínicos que manifiestan las personas con anorexia nerviosa actualmente, era
físicamente muy activa, dormía muy poco (a veces sólo media hora cada dos días) y, según decía,
comía sin apetito (Capua, 1947; Bell, 1985).
Disponemos de algunas descripciones de su comportamiento alimentario a través de la obra
biográfica de su confesor Raymundo de Capua escrita en el s. XIV y de la que tenemos versiones
traducidas, como la que aparece en el fragmento que se transcribe a continuación (Capua, 1947, p.
24-25):

Desde la infancia, Catalina apenas había probado la carne; ahora se la prohibió de la manera más
absoluta y tanto se habituó a la privación de este alimento que terminó por no poder soportar el
olor de él sin que su estómago se resintiese (...) A la edad de quince años renunció por completo a
él y bebía únicamente agua pura. Y restringiendo día por día la cantidad de los alimentos llegó a no
comer más que un pedacito de pan y algunos vegetales sin cocer. Su cuerpo estaba desfallecido a
consecuencia de la debilidad y sometido a insoportables indisposiciones; el estómago era incapaz
de desempeñar sus funciones y, sin embargo, la falta de alimento no disminuía su resistencia
física. Su existencia era un milagro, y los médicos que la reconocieron me manifestaron que el caso
no tenía explicación científica. Durante todo el tiempo que tuve el privilegio de ser testigo de su
vida no tomó alimento ni ingirió bebida en cantidad suficiente para sostenerla y, sin embargo, lo
soportaba con alegría aunque a costa de grandes sufrimientos y extraordinaria fatiga.

En una carta que dirigió a un religioso de Florencia cuando tenía veintiséis años, ella misma
describe su comportamiento alimentario de la siguiente manera (Bell, 1985, pp. 22-23, traducido
por Toro, 1996, p.16):

Me escribisteis diciéndome en particular que rogara a Dios para que pudiera comer. Y os digo,
padre mío, y os lo digo ante Dios, que de todas las maneras posibles siempre me he esforzado una
o dos veces por día para ingerir alimento; y he rezado continuamente y rezo a Dios y rezaré, para
que me conceda gracia en esta cuestión de comer de modo que yo pueda vivir como otras
criaturas, si ésta es su voluntad porque la mía lo es. Os digo que muchas veces, cuando hice cuanto
pude, entonces me miré para comprender mi enfermedad y la bondad de Dios, quien por una muy
singular gracia me permitió corregir el vicio de la glotonería. Me entristece sobremanera que yo no
corrigiera esta debilidad por amor.

Respecto a otro síntoma asociado a la anorexia nerviosa, la hiperactividad (Baile & Garrido, 1999),
también podemos encontrar algunos relatos muy interesantes sobre Catalina en la obra de Capua
(1947, p. 180), como el que se presenta a continuación:

Catalina sufrió de esta manera desde el domingo de Sexagésima hasta el último día de abril, fecha
en que murió, y sus torturas aumentaron continuamente hasta el momento en que su alma tendió
vuelo hacia la patria eterna. (...). Hasta entonces, debido al dolor de costado que sufría y a otras
dolencias que nunca la abandonaban, no oía la santa misa hasta la hora de Tercia. Así lo hizo
durante toda la cuaresma yendo todos los días a la iglesia de San Pedro. Asistía a la misa, oraba
más dilatadamente que nunca y regresaba a casa a la hora de Vísperas. Quienes la veían tendida
en el lecho, no creían que fuese capaz de levantarse de él. Sin embargo, al día siguiente al
amanecer, se levantaba, salía nuevamente de casa y se iba por la <<Vía del Papa>>, entraba en la
Minerva, seguía por el <<Campo di Fiore>> y llegaba a buen paso hasta San Pedro, recorriendo una
distancia capaz de fatigar a una persona robusta y en perfecta salud.

Otro rasgo de la personalidad de Santa Catalina de Siena, su ascetismo religioso, también ha sido
considerado como un posible indicador de trastorno anoréxico (Rampling, 1985).

Posible perfil psicológico de Santa Catalina.

Con la información que disponemos en la actualidad, a partir de sus datos biográficos, podemos
esbozar un perfil psicológico muy incompleto de Catalina, dado que la información es muy
limitada, y está probablemente sesgada por la necesidad de apuntalar una vida santa. Esta llamada
a la prudencia en la lectura de su biografía también la proponen otros autores, veamos al
respecto, por ejemplo, lo que dice Caram (2012, p.1):

Sin duda, Catalina de Siena, huiría de la biografía que le escribió su discípulo y director, Fr.
Raimundo de Capua, cuyo objetivo era dar una visión de conjunto de su santidad y contrarrestar
las acusaciones que se siguieron a su figura en los años posteriores a su muerte (se la acusó de
bruja, de charlatana, de prostituta, etc.). Sin duda, el primer biógrafo, como los hagiógrafos
medievales, cae en el panegírico apologético de su amada "mamma", intentando por todos los
medios dejar en evidencia su ejemplaridad y santidad precoz. Estilo y datos que más bien
repugnan a la mentalidad contemporánea, que buscan acercarse a la figura de los santos,
deseosos de descubrir su proceso de maduración y santificación que les hace más cercanos e
imitables.

Con estas importantes cautelas, algunas características psicológicas de Catalina de Siena podrían
ser las siguientes:

- Experiencias tempranas difíciles en un entorno familiar muy numeroso y rígido, con muertes
cercanas y tempranas, todo ello en un mundo de inquietud espiritual y ética que vivió la Europa
del siglo XIV arrasada en lo económico por la Peste Negra y la crisis del sistema dominical, en lo
político-militar por la Guerra de los 100 años y en lo religioso por el Cisma de Avignon (Hilton,
1978; Huizinga, 1984). Además, la situación de Italia en dicho final de siglo fue especialmente
complicada, dado que la vida política de las comunas italianas siempre fue convulsa, pero se acusó
en los siglos de crisis sobre todo en el valle del Pó y la Toscana, donde se ubica Siena (Bowsky,
1981; Henderson, 1997).

- Presencia de visiones místicas que aparecieron desde muy temprana edad, a los seis o siete años,
momento en el cual ya era capaz de describir con gran detalle las escenas místicas que veía y en
las cuales se le aparecían directamente santos o la propia Virgen. Dichas visiones continúan a lo
largo de toda su vida, alguna de ellas, como se ha indicado, de naturaleza tan extravagante que
hasta a su confesor le pareció exagerada, como en la que se ve a ella misma contrayendo
matrimonio con Jesucristo, con una retahíla de detalles escabrosos. Quizá estas visiones pudieron
ser en realidad algún tipo de experiencia alucinatoria, lo que indicaría la presencia de una posible
sintomatología psicótica.

- Actitud negativista, tanto en la infancia como en la adolescencia, manifestada claramente en su

negativa a aceptar su casamiento y las medidas drásticas adoptadas para mantener dicha postura.
El negativismo y la actitud desafiante son rasgos de personalidad que se pusieron de manifiesto en
los primeros investigadores de los TCA en el siglo XX (Bruch, 1981).

- Relación familiar basada en el control y la exigencia, por ejemplo, respondiendo sus padres a su
actitud negativista frente al matrimonio con indiferencia y dureza, obligándola a servir como
criada a la familia por dicha actitud y permitiéndola que se auto-encarcelara en una habitación de
la casa (Bell, 1985). Los estilos de crianza familiar se han considerado como un factor asociado al
riesgo de trastornos del comportamiento alimentario, véase al respecto la obra de Jáuregui
Jáuregui, Bolaños y Garrido (2011).

- Comportamientos que podrían considerarse anoréxicos desde la adolescencia, cuando inicia el

rechazo a consumir cualquier tipo de alimento, a excepción de pan, vegetales sin cocinar y agua.
Hacia los veinte años, tras la muerte de su padre y diversas visiones místicas, pierde el apetito y
deja de comer pan. Hacia los veinticinco, según las crónicas, deja prácticamente de comer. Esta
actitud ayunadora se mantuvo contra el criterio y consejo de familiares o confesores.

- Comportamiento purgativo de orden bulímico, como introducirse barritas de madera para

provocarse el vómito pues, según ella misma indicaba, si comía algo se sentía llena y necesitaba
expulsarlo.

- Posible estilo cognitivo anoréxico, caracterizado por ideas irracionales, como manifestar que le
era imposible comer, que se sentía más saludable y más fuerte cuando no comía o que prefería
morir por inanición a alimentarse de forma normal. Este tipo de pensamientos han sido
reconocidos en la actualidad en chicas con anorexia y podrían ser manifestaciones de un
determinado estilo cognitivo (Raich, 2000).

- Hiperactividad, ya que según su confesor, a pesar de su debilidad y ayuno, se mantenía

extraordinariamente activa, incluso con aspecto robusto y vigoroso, no pareciendo nunca cansada.
La hiperactividad se ha considerado un comportamiento habitual en personas con anorexia
nerviosa (Baile & Garrido, 1999).

- Autocontrol excesivo, siendo capaz de adoptar un control de la alimentación muy agresivo y

mantenido en el tiempo, autoflagelarse, mantenerse despierta durante días o guardar silencio
durante años, salvo con su confesor. Un elevado autocontrol se considera característico de los
pacientes con Anorexia Nerviosa (Fassino, Pieró, Gramaglia, Daga, Gandione, Rovera, et al, 2006).

- Comportamientos autodestructivos, como flagelarse hasta hacerse sangrar, ingerir sustancias no

alimenticias y perjudiciales para su salud, atentar contra su imagen para dañarla, por ejemplo,
contándose el pelo y adquiriendo así una imagen poco femenina, o ir reduciendo su alimentación y
la bebida ingerida hasta causarse la muerte. Los comportamientos autolesivos también se han
relacionado con los trastornos de la conducta alimentaria en la actualidad (Skårderud &
Sommerfeldt, 2009).

- Posible rechazo a la maduración psicosexual, manifestada por la negativa al matrimonio, así

como por un rechazo hacia su propio cuerpo. Sobre las relaciones entre la maduración psicosexual
y los trastornos del comportamiento alimentario puede revisarse la obra de Fornari y Dancyger
(2003).

- Sentimientos permanentes de culpabilidad asociados a su religiosidad.

Discusión.

Análisis de las fuentes informativas.

Es muy difícil, por no decir imposible, establecer un perfil psicológico adecuado de Catalina de
Siena, después de 600 años y con los datos tan limitados y sesgados de que disponemos en la
actualidad. La información proveniente de la época nos ha llegado a través de los textos de su
confesor o las cartas que ella envió a diferentes sacerdotes. En concreto, su confesor escribió una
biografía una década después de que ella falleciera, pensando en propagar la fe y una posible
canonización de Catalina, por lo que podemos sospechar que la información puede estar centrada
en ciertos aspectos, magnificando unos y obviando otros. Al parecer, en algunos casos se limitó a
transmitir lo que ella le había contado pero, en otros casos, maquilló las experiencias debido a su
carácter extravagante, por lo que esta fuente de información debe ser tomada con mucha cautela.
En este sentido conviene recordar, por ejemplo, que algunos contemporáneos recelaban de su
comportamiento alimentario y llegaban a afirmar que comía a escondidas. Estas dudas también
han sido puestas de manifiesto por otros autores (Caram, 2012).

Si nos referimos a la documentación actual más detallada, es necesario mencionar el trabajo

realizado, desde la perspectiva de los trastornos de la conducta alimentaria, por Bell (1985),
profesor de historia de la Rutgers University, el cual ha hecho un análisis del caso centrándose en
los aspectos psicológicos de la vida de la santa desde una perspectiva psicoanalítica. Este autor
realiza una organización de la información histórica que se acomoda a una argumentación que, a
la postre, dé fundamento a una etiología psicoanalítica. Por ejemplo, se centra en el patrón de
crianza postnatal, la pauta de alimentación natural y el destete, llegando a considerar a la madre
de Catalina neurótica y dando especial importancia a posibles traumas de la infancia, como el
fallecimiento temprano de su gemela o posibles sentimientos de abandono, entre otros. Por ello,
dicho trabajo, que es el más detallado realizado en la actualidad, proporciona información que
debe ser también tamizada críticamente.

Valoración de la posible anorexia nerviosa de Catalina.

El examen de la biografía y el esbozo del perfil psicológico anteriormente expuesto podría, a priori,
apoyar la tesis de que Catalina de Siena sufrió algún tipo de trastorno de conducta alimentaria. Un
primer análisis podría consistir en intentar aplicar los criterios diagnósticos actuales para
establecer algún tipo de "diagnóstico", con el evidente error de extra temporalidad. Si lo
hiciéramos, deberíamos concluir que Catalina de Siena claramente no padeció anorexia nerviosa
porque incumpliría varios de los criterios claves, según el manual DSM IV-TR (APA, 2001) recogidos
en la tabla 1, como son la no constatación de la existencia de una obsesión con el peso (ella estaba
obsesionada con usar la comida como manifestación religiosa) o la ausencia de un miedo a
engordar (por cuestiones estéticas); tampoco se ha aclarado si sufrió amenorrea. Igualmente,
incumpliría los criterios actuales para el diagnóstico de bulimia nerviosa, como puede contrastarse
en dicho manual.
Si analizamos la posible existencia de algún trastorno psicopatológico, desde la perspectiva de la
conducta alimentaria, y seguimos examinándola con los esquemas diagnósticos que utilizamos a
comienzos del siglo XXI, podríamos asumir que sufrió algún tipo de trastorno de la conducta
alimentaria, que si hubiera que nominarlo técnicamente, sería el de trastorno de la conducta
alimentaria no especificado (TCANE), cuya definición diagnóstica puede verse en la tabla 1, lo cual
también es defendido por otros autores (Salas et al., 2005). Catalina de Siena mostró numerosos
comportamientos que son típicos de las adolescentes actuales que sufren un TCA, como son la
reducción de la ingesta, la hiperactividad, el autocontrol extremo, la actitud autodestructiva, el
perfeccionismo, etc., aunque quizá no desarrolló el cuadro típico para un diagnóstico estricto. Lo
que fue singular, sin embargo, fue el motivo de inicio de su trastorno en relación a lo que suele ser
habitual hoy en día. En ella, al parecer, lo que tuvo lugar fue una actitud de rechazo hacia su
familia y un deseo de complacer a Dios a través de una práctica religiosa de la época, el ayuno,
frente a lo que ocurre en la actualidad, donde la reducción de la ingesta es más una obsesión por
alcanzar una imagen delgada. Por ello, quizá pueda incluirse a Catalina de Siena dentro de una
categoría denominada "anorexia santa", que recogería los casos donde el comportamiento
alimentario está fuertemente alterado por motivos religiosos y no estéticos, que pudieron llegar a
desarrollar muchas religiosas desde la Edad Media hasta la actualidad, como Sor Juana de Arco en
el s. XV o Sor Juana Inés de la Cruz en el s. XVII (Hinojosa, 2009; Uribe, 2007). Si dicha anorexia es
una patología o no, es una cuestión a valorar teniendo en cuenta consideraciones antropológicas,
históricas, religiosas y psicológicas, de difícil consenso.

Profundizando en la importancia de algunos de los comportamientos y/o síntomas que nos han
llegado sobre este caso que nos ocupa, éstos quizá podrían matizar el cuadro psicopatológico que
pudiera padecer Catalina. Es destacable en este sentido, la presencia continuada de visiones
místicas (no anecdóticas, pues tuvieron lugar lo largo de toda su vida), en algunos casos muy
floridas y extrañas, incluso para sus religiosos contemporáneos; por ejemplo, en una de ellas se
veía casándose con Jesucristo. Hoy en día estas visiones podrían ser calificadas como alucinaciones
y/o delirios, por lo que si tuvieran una presencia continuada, no nos habilitarían para un
diagnóstico de TCA, dado que podría estar cercana la existencia de un trastorno con componentes
psicóticos. Sería muy importante conocer, para establecer el peso real de estos síntomas, si dichos
posibles brotes de carácter alucinatorio ocurrieron en ausencia de inanición o si, por el contrario,
fueron consecuencia de la misma. Según los biógrafos alguna de sus visiones ocurrieron en la
adolescencia temprana donde la inanición no era tan acusada, pero también sabemos que las
visiones más extraordinarias ocurrieron al final de su vida, cuando debía estar extremadamente
delgada. En la actualidad, conocemos la existencia de casos de esquizofrenia que también
manifiestan conductas alteradas de alimentación por defecto, con pérdida importante de peso,
como el caso de la paciente que refieren Dadic-Hero, Ruzic, Grahovac, Valkovic y Petranovic
(2011).

Si Catalina de Siena mantuvo un comportamiento anoréxico a lo largo de su vida por una decisión
propia (como en la actualidad estimamos que lo hacen las adolescentes que sufren anorexia
nerviosa) para ofrecerse a Dios, o si sufría un trastorno previo, de entorno psicótico, que se
manifestaba con sintomatología anoréxica, probablemente sea algo imposible de diferenciar
desde el siglo XXI, con la información disponible.

Conclusiones

Catalina de Siena fue una mujer atormentada por las presiones familiares y sus ideas religiosas en
el siglo XIV, que utilizó el ayuno y los vómitos como parte de su manifestación mística, al igual que
lo habían hecho durante siglos otros muchos seguidores religiosos.

Si bien algunos autores se inclinan por considerar a muchos casos previos al siglo XX informados
sobre alteración alimentaria como verdaderos casos de anorexia nerviosa (Toro, 1996), el caso de
Catalina de Siena, con la información disponible, podría presentar otro tipo de alteración
psicopatológica fuera del ámbito de los TCA o, en el caso de restringirnos a dicho ámbito, habría
que asumir que tenía algún tipo de alteración del comportamiento alimentario que, a lo sumo,
sería un trastorno de conducta alimentaria no especificado.

Lo que es evidente es que la alteración del comportamiento alimentario, rasgo singular en la vida
de Catalina de Siena, se ha manifestado desde entonces a lo largo de los siglos, bien como
trastorno principal o como alteración secundaria, lo que nos puede permitir especular sobre la
naturaleza de las alteraciones del comportamiento alimentario. Por ejemplo, cuestionar el
excesivo papel que en la actualidad se asigna a la difusión de patrones estéticos como elemento
crucial e imprescindible para su desarrollo, dado que dichos patrones socioculturales no existieron
antaño y que otros, de carácter más espiritual, fueron capaces también de inducir al hipercontrol
(o descontrol) alimentario. Esta reflexión sobre qué aportan estos casos en la discusión sobre el
papel de los factores socioculturales en TCA, también ha sido puesta de manifiesto por otros
autores, como Uribe (2007).

Si mujeres del siglo XIV y del siglo XXI se descontrolan en su comportamiento alimentario hasta la
muerte, en contextos socioculturales totalmente diferentes, ello debe hacernos pensar que dichos
trastornos no son tan dependientes de la cultura, y que otras fuentes de influencia, como la
biología humana (que se supone similar entonces y ahora), quizá tengan mucho que decir al
respecto, como también hemos discutido en otro lugar (Baile & González, 2010). En esta misma
línea, hay autores como Keel y Klump (2003) que, tras realizar varios estudios transculturales e
históricos, se inclinan por considerar que si bien la bulimia nerviosa podría ser un síndrome
dependiente de la cultura, la anorexia nerviosa no lo sería.
Este artículo, nos ha permitido realizar un análisis crítico del caso de Santa Catalina de Siena. Su
análisis no se ha limitado exclusivamente a una descripción meramente histórica de su biografía,
sino que el estudio realizado sobre su posible perfil psicológico y su posible comportamiento
anoréxico en un entorno radicalmente diferente al actual, nos ha permitido indagar en la compleja
etiología de un grupo de trastornos, los de comportamiento alimentario, que se han propagado en
las sociedades occidentales a lo largo del siglo XX e inicios del XXI. Se ha puesto de manifiesto que
este tipo de análisis histórico-antropológico, matizan el papel de los factores socioculturales
asociados a los modelos estéticos, a los que se les da tanto peso en la actualidad.

1. Marco histórico y pertinencia de la expresión

La expresión "santa anorexia" supone un intento del profesor Rudolph M. Bell1 de dar forma a
todas aquellas manifestaciones sintomáticas anteriores a la anorexia nervosa que, aun siendo
diversas en muchos aspectos, conservan un aire de familia y un denominador común en el terreno
psicológico. Los distintos tipos de inedia medieval, los exagerados ayunos de las místicas y
ascéticas vienen a formar parte de este cuadro, al que, dada la común influencia religiosa, parece
convenir tal expresión.

Sin embargo, una expresión para casos similares existía ya en el siglo XVII. El médico Guillermo
Hildano Fabricio la había acuñado para dar nombre a la recopilación de los numerosos casos de
inedia que él, pacientemente, había recogido durante más de treinta años. A todos ellos, los
denominó de forma genérica "inedia prodigiosa", y es que en todos se cumplía la misma peculiar
condición: el no tomar alimento para el cuerpo, quedaba compensado con la milagrosa posibilidad
de que fuera el propio Dios quien asumiera el sustento y la vida.

El término "inedia" usado por Hildano correspondía a una voz latina (inedia) de origen médico-
dietético. Más tarde, con el ocaso del Imperio romano, adquirirá un contenido religioso-moral
usándose en adelante para designar el resultado de una abstinencia voluntaria prolongada. La
privación, sobre todo de carne, y el mantenimiento de una dieta estricta más o menos meritoria
por parte de los miembros de algunas corrientes eremíticas de esta época, connotaron a este
término con una significación de voluntariedad y de sacrificio ético. Por nuestra parte,
conservaremos la expresión "santa anorexia", para referirnos a un amplio abanico de
manifestaciones que relacionan el fenómeno religioso con la imposibilidad o el modo sintomático
de ingerir alimentos.

La época que analizamos comprende un periodo europeo que va desde el siglo XIII al siglo XVII,
aunque nuestra atención se detendrá de manera especial en la mística española. Todos los
síntomas reunidos bajo la expresión "santa anorexia" afectan probablemente a una población en
su mayor parte femenina. Nuestro estudio no pretende una investigación exhaustiva.
Modestamente partimos de los análisis relevantes que otros nos han brindado en éste orden de
cosas. Justificamos como válida esta denominación en tan largo periodo, dadas sus características
estructurales; las cuales se han conservado en lo esencial a lo largo de estos siglos.

Y es que, en esta privación como ofrenda, hay algo transversal que se perpetúa en el tiempo. En
sus rasgos esenciales, la "santa anorexia" no ha cambiado pese a las transformaciones habidas en
el papel social jugado por sus protagonistas principales: las santas y beatas2 cristianas. Dichas
características estructurales incumben a la posición que estas almas mantenían con el deseo y con
el discurso religioso. Una religiosidad que durante ese tiempo legitima, consiente e incluso
promueve esos síntomas.

Empecemos rastreando el adjetivo "santa" de la expresión "santa anorexia". Vemos

inmediatamente que remite a un estado de reconocimiento tras un proceso de canonización.
Dicho proceso siempre fue permeable a la vox populi, a lo que el pueblo vio en esas mujeres, si
bien no siempre fue aceptado ni reglado con igual rigor por la autoridad competente.

Cuando había fortuna y el aspirante o la aspirante alcanz aban el reconocimiento de "santo" o

"santa" se consideraba que tal persona era digna de un determinado culto: el de dulía o
servidumbre "... porque el santo era y es, ante todo, un siervo de Dios". Ahora bien, a Dios se le
puede servir de muchas maneras: rindiéndole la vida por la fe, o aplicándola a la imitación de
Jesucristo, o al servicio del prójimo por amor de Dios, o también prestando servicio insigne a la
Iglesia."3

Sea cual fuere el carácter de ese culto, la santidad como modelo de servidumbre volu ntaria
conlleva, aún hoy, la idea de segregación y de exclusividad frente al cuerpo social en el que se
inscribe, a la par que promueve un modelo de imitación. El santo o la santa siempre han sido, por
algún señalado motivo, soporte de una peculiar virtud a imitar. Y ese rasgo que los caracteriza y a
veces los nomina, acaba por aislarlos y convertirlos en excepción. La aparición de llagas, la
curación de un enfermo sin remedio, la levitación, etc., han sido junto con muchos otros signos,
elementos de distinción y de excepcionalidad. Por esta razón, toda la literatura al respecto les ha
relacionado con acontecimientos excepcionales y milagrosos, con toda la carga de omnipotencia
que la atribución de tales fenómenos conlleva. Esta fabulación ha corrido a cargo de los
hagiógrafos quienes, desde el comienzo, han dado testimonio de estos prodigios ante un pueblo
fascinado por el poder mágico y milagroso de estas personas. Quizás gracias a este componente
fascinante, Leonardi puede afirmar que la hagiografía es "…el medio de comunicación de masas
más grande y eficaz a través de todo el Medioevo".4

Las santas y las beatas sufrieron, como hemos dicho, cambios en el proceso de beatificación y en
el reconocimiento a lo largo de la historia. En efecto, la figura de la santa sufre una modificación
sobre el siglo XI por cuanto, a partir de ahí, queda reservada al Papa la potestad para canonizar.
Con esta centralización se produce una condensación, un incremento de la influencia de la figura
del santo (sobre el papel de la orden a la que pertenece, sobre sus devotos, etc) y, en dirección
contraria, una creciente dificultad para su reconocimiento.

Unos siglos después, en el siglo XVI, con el Concilio de Trento, se inaugurará la forma definitiva de
la canonización, quedando establecida la tendencia irreversible hacia su rutinaria burocratización.
Sin embargo, la mística española, por su vocación orientada hacia los pobres y desheredados,
escapará en parte a esta tendencia y hará resistencia a esa máquina burocrática.

La época dorada de las santas había pasado a fines del s. XIII. En el nuevo siglo, la figura de la santa
ya no regía como modelo popular de reconocimiento. Había dejado de ser, en general, portador
de verdad y guía de vida. Pero, esta decadencia, al menos en lo que se refiere al reconoc imiento
institucional, no se produce sin una cierta efervescencia. De hecho, coincide en Occidente con un
endurecimiento de la ortodoxia eclesiástica. Y es a partir de esta ofensiva de la Iglesia católica que
se acentúa la represión sobre las manifestaciones populares de religiosidad, radicalizándose éstas
en cierto modo. Pero, alfin, el equilibrio alcanzado anteriormente entre la religión popular y la de
los clérigos queda roto y triunfa una religión institucionalizada en torno a los nuevos centros del
saber: las universidades. Tal como afirma Le Goff, "...la relación entre la nueva religión
racionalizada y una religión popular que ha enloquecido, que está condenada a la locura, se
expresa en la brujería y en la represión de la brujería, puesto que la hechicería no existe sino
gracias a la represión."5

Surge entonces una figura a cuya nueva sombra la santidad tomará otro tinte más vindicativo y
militante contra el imperio del mal: la bruja. Tal vez pudiera afirmarse, que con el auge de las
brujas se produce el declive de las santas. Al menos de las reconocidas oficialmente por la Iglesia.
Pues, a pesar del creciente número de canonizaciones -paralelo al proceso de secularización de la
sociedad y de la política-, la Iglesia se hace más reacia a la canonización de estas mujeres y
establece un control más severo a la hora de admitir esa "sabiduría" que las iluminaba. De hecho
la acusación de "falsas profetas" privó a muchas mujeres, entre ellas a Juana de Arco, de la
canonización.

Así pues, en Occidente la veneración y el deseo en torno a estas figuras iluminadas decrece a la
par que se radicaliza. Mientras tanto, en España, dicho fenómeno se manifiesta de manera muy
diferente por varias razones. Por un lado, la mística se inicia más tarde, retrasándose también la
desaparición de estas figuras. Por otro, esta corriente española de religiosidad se afirma como
genuina y reaviva, al menos en la base de la Iglesia, una cierta simpatía hacia las santas6.
Menguada ya en Europa, esta simpatía juega a veces con el interés de las nuevas órdenes
religiosas, en la medida en que las canonizaciones suponían para éstas un fuerte bastión en la
defensa frente a otras órdenes y por la apertura de influencias que abría en la Santa Sede. De esta
corriente española saldrán modelos propios de santidad, como el encarnado por la eminente
Teresa de Jesús.

Pero independientemente de esta secuencia histórica, hay que recordar que la pertinencia de la
expresión "santa anorexia" -de carácter claramente femenino-, no se encuentra en la historicidad
de este fervor sobre estas figuras femeninas. Su validez le viene del modo en que un cierto
discurso religioso forma parte del revestimiento del síntoma, forzando al sujeto a que consienta
con dicho síntoma. A este consentimiento no le es ajeno el deseo que sobre lo milagroso
alimentaba una intelectualidad ávida de novedad y de nuevas manifestaciones prodigiosas en el
cuerpo de la mujer.7

No parece convincente que la caracterización de esta sintomatología, reunida bajo la expresión

"santa anorexia", quede explicada como rebelión de la mujer ante el declive sufrido por la
relevancia su imagen. La restricción de los procesos de beatificación y de canonización de las
mujeres, que seguramente supuso un menor predicamento de las mujeres santas, no justifica una
rebelión de quien aún no se reconoce como sujeto de la historia. Tampoco esta supuesta rebelión
parece justificar el síntoma, cuya raíz encuentra esta discutible tesis en la supremacía masculina
enarbolada por el movimiento de la Reforma. Esta supremacía del varón constituiría el principal
motivo de relegación de la mujer y, por ende, el de su predisposición al síntoma.

Emplearemos, pues, la expresión "santa anorexia", pero tratando de reunir la referida

sintomatología bajo otra óptica: la de la intersección de los distintos discursos (comandados por el
poder religioso-político) con el cuerpo de la mujer. Relación de intersección entre cuerpo y
discurso que tiene en cuenta dos condiciones:

Primera condición: forzando la significación desde una perspectiva contemporánea, podemos

analizar la "santa anorexia" como síntoma. Pero síntoma que no define una estructura, sino tan
sólo su predominancia en las en diversas manifestaciones de neurosis, psicosis, (según
terminología psicoanalítica) etc. Tenemos en cuenta para ello que éste, como cualquier otro
síntoma psíquico, no se produce sin el concurso de las fantasías patógenas que lo alimentan, y
que, dichas fantasías, encuentran su materia prima en lo visto y oído por el sujeto.

Nombraremos, pues, este fenómeno como síntoma desde un discu rso actual que recoge los
criterios y aportaciones hechas por el psicoanálisis y por otras ciencias, con la condición de que
podamos o bservar y establecer la distancia conceptual que nos separa de los esquemas de
comprensión primitivos.
Al nombrar como síntomas tales manifestaciones de inedia, nos situamos más del lado de la
histeria8 que de la caracterización melancólica9. En cualquier caso, sea cual sea la perspectiva que
se adopte, son los acontecimiento biográficos relatados los que ordenan y dan significación a cada
caso. Y aquí el obstáculo es mayúsculo, pues justamente en ese esfuerzo es en donde las fuentes
apenas nos pueden ofrecer información fidedigna. De hecho, las hagiografías no pretenden
ninguna fidelidad biográfica, sino tan sólo relatar - usualmente de forma fantástica -, los prodigios
y los hechos dignos de mención con la única finalidad de colocar al pretendido santo o santa en el
calendario litúrgico.

Esta finalidad hagiográfica significaría que, en caso de consentir la candidata a este tipo de
maniobra para ascender a tal gloria, se estaría jugando en ella un deseo de inmortalidad muy
particular, pues la culminación de ese "orgullo" requiere como condición previa su propia muerte,
quedando por tanto ambiguo el estatuto de su deseo: ¿deseo de muerte, deseo narcisista de
inmortalizar su nombre?

Por estas características de la hagiografía habremos de renunciar a la ordenación del caso tal como
se haría en un historial, para contentarnos con pensar los acontecimientos relatados como indicios
casi míticos de aquello que quedó cifrado en la "santa anorexia".

En lo que respecta a la interpretación del lado de la histeria, nos cabe la duda de si no sería más
adecuado, en aquellos casos en los que la inedia da sentido a todo un estilo de vida, interpretar la
"santa anorexia" como el producto más primitivo de una identificación narcisista en el sentido de
la melancolía.10 Pues, no siempre resulta fácil de averiguar si la "anorexia", envuelta en ese halo
de santidad, cumple la función de un síntoma neurótico o llega más lejos, para otorgar al sujeto
una identidad postiza.

La segunda condición. Se trata de ver lo que de común hay en la supuesta "santa anorexia", más
allá de las peculiaridades fenomenológicas del síntoma. ¿Hay una posición del sujeto frente al
deseo11 común en los casos descritos como "santa anorexia"? ¿Constituye la disposición a ser
capturado por el sesgo oral que define a este síntoma un rasgo común? Si además, sobre la
oralidad, como parte i mplicada del cuerpo de la mujer, se establecen ciertos saberes de distinto
signo y ciertas ficciones que tratan de "explicarla". ¿Prestan esos saberes una materia prima
específica que justifique la construcción del síntoma de "santa anorexia"?.

En esta última cuestión, suponemos que la inclusión del cuerpo en el discurso implica el
cumplimiento de la primera condición. Es decir, se incluye el cuerpo por cuanto el síntoma se
forma con lo visto y oído de los discursos. Y éstos, a su vez, forman la materia prima de que se
nutre la fantasía que se halla a la base del síntoma. Damos como válida la generalización de que
los distintos discursos implicados inciden sobre un cuerpo de mujer escrutado, vigilado y
reprimido por la actuación de tales saberes. De igual modo, suponemos que, desde estos mismos
lugares de saber, se encauza toda aspiración femenina hasta retenerla en un punto de idealización
asfixiante, que oscila entre el modelo de la "mujer Virgen" y el de la "Perfecta casada"12.

En este sentido, la santa anorexia recorta una forma de r ebelión frente a esos saberes, con su no,
desplazado hacia un no a comer. Ante esos ideales propuestos sociablemente no hay una
respuesta específica de la "santa anorexia"13. Esa rebelión es común a otras formas sintomáticas,
y tan sólo permite abrir un espacio vital. Sin embargo, cuando esa salida por el ideal no es posible,
al sujeto no le queda más que la negación del cuerpo para quedarse en falta... para ser deseante.
Lo peculiar en la "santa anorexia" es que, a tal negación, le sigue una afirmación del espíritu. Una
afirmación del sujeto que vacía su cuerpo e introduce a la mujer así identificada en otro lazo social
imaginario, y algo más que emotivo. La espiritualidad de la mujer toma así una forma privilegiada:
ya que no une su cuerpo carnalmente al del hombre, sino espiritualmente "el alma" a la divinidad.
De este nuevo lazo, en tanto esposa de Cristo ante los ojos admirados del mundo, deja constancia
Catalina de Siena cuando afirma enamorada: "...tengo un esposo tan rico y tan poderoso que
nunca dejará que me falte lo imprescindible y subvendrá a todas mis necesidades."14

Por otra parte, la inclusión de esa negatividad en el espíritu le abre campo para una voracidad
espiritual harto sospechosa. Y en esa voracidad, muestra -a veces heroicamente- su esfuerzo por
mantener la apertura de su deseo. Las "santas anoréxicas" mantienen su deseo de vivir
atiborrándose de alimento espiritual y saciándose de insatisfacción al negar cualquier otro
alimento. Toda dedicación, todo activismo será poco para mantener esa apertura vital del deseo.
En esto tal vez se distingan de las actuales formas de la anorexia, pues el entusiasmo no parece
estar hoy presente. En las actuales manifestaciones no es tan visible esta vitalidad y más bien
parece haber caído sobre ellas el peso de una tediosa obligación que nada debe a la vida ni nada
espera de ella.

2. Sexuación y discurso en la mujer medieval

En este extenso contexto discursivo que va desde finales de la Edad media hasta el siglo XVI, no se
puede pretender otro tipo de común denominador que el modo peculiar en que la sexualidad
femenina es negada por el sujeto. Negación facilitada por su inclusión en el discurso religioso y por
la forma en que el saber delimita y regula su cuerpo.

A grandes rasgos, podemos decir que el ingreso de una adolescente medieval en la vida sexual
adulta encontraba grandes dificultades no siempre sorteadas por la educación,15 y muy menudo,
agravadas por el concurso de los deseos parentales. Tanto más, cuanto lo deseable en la mujer se
hacía a costa de un monumental prejuicio. Como dice Michelet, "Por una monstruosa perversión
de ideas, la Edad Media consideró la carne (maldita desde Eva), y a la mujer como impura. La
Virgen, exaltada como virgen y no como "Nuestra Señora", lejos de representar a la mujer real, la
rebaja poniendo al hombre sobre la voz de una escolástica de pureza, enriquecido por la sutileza y
la guadaña." 16

Esta visión de la mujer persiste más allá de la Edad Media, al menos en lo que a la concepción
religiosa se refiere. Por tanto, en ese largo periodo, acceder a ser mujer, encontrar la sexuación
como mujer adulta y encajar el deseo que desde el otro sexo se le dirigía, era cuanto menos
problemático. Pues, en el horizonte humano de su desarrollo, la mujer ocupaba un lugar, desde el
cual todo tipo de amenazas, vigilancias, idealizaciones y humillaciones eran posibles.

La mujer como objeto de interés del hombre, ya fuese como padre, como esposo o como amante,
se convertía en cuanto salía de ese marco y mostraba su ser deseante en foco de desorden
espiritual. Y esto, por cuanto su cuerpo sexuado era significado como algo abyecto y la emergencia
de su deseo se percibía como un peligro. Los conocimientos de la medicina, los prejuicios
religiosos y parte de la literatura de la época así lo reflejan. Su deseo era por este mot ivo tan
abrasador como la misma hoguera inquisitorial. Mantenerse a flote en ese caldo humano de
cultivo suponía el constante cuidado de negar su cuerpo deseante para siempre, o bien, la
impaciente espera hasta poder manifestarlo -con todo recato- en el matrimonio.

Desde la baja Edad Media, las jóvenes se veían abocadas a una elección forzada y tremendamente
paradójica; si se casaban y cumplían con el ciclo que les dictaba su naturaleza -parir, criar los hijos,
etc-, se distanciaban con mayor facilidad del riguroso lugar ideal que el discurso religioso
dominante les confería. Si no lo hacían, debían optar por tomar los hábitos y negar absolutamente
su cuerpo.

Sin embargo, hay que decir que, a pesar de las críticas y de la desconfianza que la iglesia mantenía
con relación a la vida matrimonial,17 la institución del matrimonio quedaba legitimada desde el
punto de vista religioso gracias a su justificación bíblica y, sobre todo, gracias a la condición
impuesta y establecida por las nuevas interpretaciones del Nuevo Testamento. El modelo de mujer
era la mujer virgen y como tal "preelegida por Dios para ser la madre de Cristo".

Este modelo de la Virgen- Madre niega la unión sexual y "...cumple la triple función de engendrar
la prole, evitar la fornicación y conferir la gracia sacramental."18

Ahora bien, sobre esta base ideológica, la institución matrimonial -parece demostrado- sufre un
cambio a partir del siglo XIII orientándose hacia el "modelo matrimonial cristiano". Tal modelo se
justifica de ahí en adelante en la mutua inclinación por ambas partes y en una relación
monogámica, sostenida por la indisolubilidad que prestaban los valores religiosos y teológicos. Si
consideramos esta nueva forma de la institución matrimonial, podemos suponer la dificultad de
las mujeres para afirmar su propio deseo. Afirmar el deseo como tal tenía su dificultad, y ésta
procedía no tanto de la elección, cuanto del hecho en que esa concertación matrimonial se
concretaba: "... en la reducción de su existencia a una vida al lado de un hombre para atender sus
intereses y necesidades, en el control de la sexualidad y del cuerpo femeninos y en la deformación
psíquica de la esposa, a la que se consideraba una <<extraña>>." 19

Si, por el contrario, las jóvenes optaban por renegar absolutamente de su sexualidad y de su
cuerpo, entonces podían ocupar el lugar que el discurso, atemperado por la religión, les ofrecía: la
mujer Virgen, Madre espiritual, etc. Tal como rezaba la vieja clasificación lanzada por San
Jerónimo: "...las vírgenes recibían por centuplicado el fruto de sus méritos; las viudas, multiplicado
por sesenta; las esposas, por treinta." 20

Para la mujer religiosa, la sociedad guardaba su admiración más devota, pero también su
mordacidad más afilada. Además, aquí los riesgos de la enfermedad física y psíquica, los trastornos
hormonales, los síntomas histéricos, etc, hacían de cualquier manifestación sexual femenina un
foco permanente de sufrimiento y conflicto. Por ejemplo, los habituales trastornos en la
menstruación, las amenorreas, etc, se interpretaban en términos de "impureza de la sangre",
"residuos alimenticios nocivos", "no depurados", "ponzoña" etc, y traían consigo, en numerosas
ocasiones, la sospecha de posesión diabóli ca.

De este modo, la opción de renuncia a la sexualidad femenina implicaba una elección de estilo de
vida mucho más estrechamente vigilado por la institución eclesiástica y, sin duda, mucho más
coercitivo. Al no tener una entidad por sí misma, la dialéctica de la individuación la dejaba en una
situación de desamparo. Un matrimonio fallido o una soltería prolongada dejaban a cualquier
mujer a merced de quienes regían las instituciones de la vida religiosa o, gozando del cuerpo y
alejándola del síntoma que nos interesa, sometida a otras instituciones de más baja consideración.

Una mujer desligada de todo vínculo podía encontrar -no del mejor modo- cobijo en las "casas de
placer" y una cierta seguridad. Paradójicamente, la consideración general de este estado no era en
exceso severa. Incluso la Iglesia lo veía bien cuando unos "píos muchachos tomaban en
matrimonio a una pecadora", pues con ello contribuían a su arrepentimiento. De hecho, los papas
de finales de la Edad Media apoyaban a las comunidades de "arrepentidas", como se les
denominaba.

En este orden de cosas, la irrupción de la sexualidad como retorno de lo reprimido, ponía en

cuestión ese vínculo de las mujeres como seres sociales y, estuvieran acogidas a una u otra forma
de amparo, las reunía en el sufrimiento y en el goce bajo una misma sospecha: la de ser agentes
de "el maligno". Mujeres de excesivo fervor o excesivo furor ofrecían la cara visible de un síntoma
que aparecía en el imaginario colectivo como signo del demonio. Reducidas a la condición de
poseídas o "descarriadas", la imaginación popular estaba siempre presta a convertir cualquier
presencia sorpresiva del cuerpo de la mujer –máxime si ésta no tenía dueño- en una manifestación
de Dios en el mejor de los casos, o del Demonio con más frecuencia. Pues, bien mirado, éste
último no era más que uno de los nombres de esta potencia de la sexualidad femenina en acto.
Mujeres aisladas en su goce por altos o bajos motivos, desligadas de la doméstica posesión del
hombre, quedaban emparentadas por su potencial de maleficio... o reducidas, por su cualidad de
sensitiva guía de santidad, a llaga viva.

La contigüidad entre los goces del cuerpo y los del espíritu emparentaba, como se ve, lo ideal con
lo execrable. Incluso la risa, esa "forma específica de la interrelación humana" de la que hablaba
Bataille, ese escape de la sexualidad tolerada, era clara nota de concupiscencia y, por tanto, signo
de rechazo contra la mujer. En las comunidades monacales debía hacerse existir el antiguo
precepto de San Benito, "La doble advertencia de no provocar la risa y de no reír..." 21. Sin
embargo, cuando la subjetivid ad moderna ceda un espacio a la responsabilidad del individuo, y el
yo se ponga en juego como causa y objeto valioso, la risa entrará en el discurso positivo como
manifestación de vida feliz, quedando a la sombra aquello que la provoca. Así, por ejemplo, Teresa
de Ávila escribió que la risa le ayudaba a entender sus sufrimientos ("me río y conozco mi
miseria")...La risa podía ser, por tanto, expresión de auténticos sentimientos cristianos.

Paradójicamente, a estas mujeres desubicadas del lazo social común, les conferían sus devotos un
saber más o menos mágico, con el cual se podía sanar el cuerpo y el espíritu si se las tomaba por
santas. O bien, si era otra la fuerza que las movía, podían seducir, hechizar, prever el futuro,
manejar las fuerzas del mal a su favor o contra alguien, etc. En definitiva, podían detentar un saber
diabólico, un saber... estrechamente emparentado con la sexualidad.

Si las manifestaciones de la sexualidad femenina eran masivamente reprimidas, no es de extrañar

que la irrupción de lo reprimido en el cuerpo de la mujer tratara de justificarse, sobre todo en el
caso de las mujeres incluidas en instituciones religiosas, como indicios y signos de un saber críptico
sobre la vida espiritual. Esta inversión de la sexualidad se conseguía haciendo del síntoma y del
"estigma" un signo de santidad, es decir, un sufrimiento consentido, anhelado y dado a la
interpretación22. La "santa anorexia" alcanzaría en esa santidad del síntoma la explicación del
revestimiento y la particularidad que adquiere la anorexia en esa época. Sin embargo habría que
explicar aún, qué podía llevar a ese estado de inedia. ¿Es la "santa anorexia" resultado de la
represión?, ¿contribuye a una identidad prestada que suple una carencia fundamental? No es la
respuesta a estas preguntas el objeto de este artículo. Por nuestra parte, nos inclinamos a
considerar estos casos de "santa anorexia", al menos en su mayoría, como el producto particular
de la represión.

3. Educación, cultura y materia prima de la fantasía femenina.

La educación ayudaba en este trabajo de la represión y del consentimiento con el síntoma. Pues,
aquella educación a la que podían acceder las mujeres -en general muy restringida-, era a menudo
una vía de facilitación hacia esta opción de renuncia a todo deseo sexual explícito. Y, además, esta
misma educación fomentaba una posición de resignación en la mujer.

La escuela conventual era casi el único medio que se ofrecía a las niñas23 y a las muchachas -a las
más afortunadas-, para adquirir una educación de fuerte contenido religioso. Algunas chicas, las
menos, tenían la posibilidad de recibir la educación en sus domicilios24, en ocasiones, a cargo de
una beguina. En efecto, en esta última modalidad son significativas también las nuevas
comunidades de vida religiosa femenina, que bajo el nombre de beguinas acogieron a gran
número de chicas y de mujeres solteras sobre todo en los grandes núcleos comerciales del norte
de Europa, y en aquellas otras ciudades en donde existía una industria textil. En España la
situación aún era más precaria. Incluso de Francia, un país mucho más avanzado en estas
cuestiones, puede afirmarse que "...durante el mismo periodo (s. XVIII), los empleadores se
contentaban con averiguaciones acerca de la gobierna de una chica, lo cual comprendía la
formación recibida de los padres y aludía a la enseñanza de habilidades básicas como la costura y
la formación religiosa. No esperaban que supieran leer y escribir."25

La separación rigurosa de los sexos fue la norma en todas las instit uciones de enseñanza. Si bien
hubo un tiempo en que se formaron escuelas mixtas, en el s. XIV se volvió a separar los sexos,
estableciendo castigos severos contra todo tipo de mezcla e intrusismo. Así, pues, con frecuencia,
a las niñas o a las jóvenes privilegiadas no les cabía otra opción para cultivarse que los beaterios o
las órdenes religiosas que las acogían. La mayor parte de estas jóvenes se orientaba, en el curso de
su formación, hacia una vocación religiosa alimentada de rigores y disciplina.

Nos da idea de esta formación el catecismo de Juan de Ávila de 1527, Doctrina cristiana que se
canta, texto que se enseñaba en las escuelas fundadas por los jesuitas en España. En él, todavía "la
formación espiritual se fomentaba mediante un examen de conciencia cotidiano, la misa diaria o
habitual, la confesión y la recepción regular de la comunión, los ayunos y penitencias ocasionales y
cierto uso de las horas litúrgicas."26

A pesar de todas estas restricciones, la mujer alcanza una cierta relevancia intelectual que antes
no poseía, sobre todo durante el apogeo de las manifestaciones religiosas asociadas a la mística.
"Es cierto –escribe Danielle Régnier-Bohler- que hay fórmulas que parecen denunciar falta de
conocimientos, pero su finalidad es destacar mejor el privilegio que tiene la mujer "iletrada" de
acceder al terreno intelectual más fulgurante. Enorme fue el asombro de los contemporáneos
cuando vieron que estas mujeres se manifestaban en materia teológica y abarcaban toda la
amplitud de las cuestiones religiosas." 27
Por otra parte, la consideración de la mujer en el seno de esta formación cultural estaba, como es
obvio, muy mediatizada por la visión e interpretación extraídas de la Biblia.

La tradición interpretativa de la Biblia, en concreto del Génesis y del Levítico, había situado a la
mujer en un lugar común a todos los discursos, de manera que cualquier manifestación de su
existencia sexuada suponía una prueba más de su impureza física y moral. El Levítico, por su
carácter normativo, permitía, por ejemplo, interpretaciones muy estrictas para la regulación de las
relaciones sexuales y en especial, para el control y aislamiento del cuerpo y el deseo de la mujer.

Eva, la mujer del deseo, irrumpe en el Génesis como un elemento que pone en juego las fuerzas
del tiempo . A partir de su deseo original el hombre se humaniza y cae del silencio anonadado a
que lo sometía el poder omnímodo del Dios Eterno. La curiosidad de Eva hace caer al hombre en la
historia. Pero también, esta curiosidad originaria de la mujer está a la base de la constitución del
mundo subjetivo, de la ampliación de todo horizonte humano. "Y como viese la mujer que el árbol
era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr la sabiduría, tomó de su fruto y
comió, y dio también al hombre, que igualmente comió. Entonces se les abrieron a entrambos los
ojos, y se dieron cuenta que estaban desnudos."28 En el Levítico, la mujer es arrancada del ámbito
del deseo para situarla como objeto de la ley y la norma. En este libro aparece bajo el estigma de
la impureza. Es impura ya desde el nacimiento y por partida doble, pues, si el nacimiento es el de
una niña, la madre habrá de estar aislada, para no contaminar con su impureza el doble de días
que si nace un hijo varón, en cuyo caso habrá de abstenerse de tocar cualquier a persona o cosa
durante siete días. Tampoco podrá entrar en recintos sagrados ni establecer lazo social alguno. Si
en esta relación aparece algo del deseo del cuerpo sexuado, el castigo será la muerte. El Levítico
hace especial hincapié en los flujos procedentes de los órganos sexuales. Por ejemplo, en el flujo
menstrual con su fastidiosa regularidad, que es capaz de contagiar con su impureza objetos y
seres. Y es precisamente este libro, el que sirve de espejo en esta época para saber qué hacer con
el deseo de la mujer. No es de extrañar, por tanto, que la sexualidad femenina tuviera que
encontrar vías más sinuosas y reprimidas para su satisfacción. La represión -uno de los destinos de
la pulsión tal c omo proponía Freud- no era, lógicamente, la excepción.

Por otra parte, la sublimación de la libido encontraba a su paso la más severa rigidez en el
despliegue de los ideales que el mundo disponía para el sexo femenino, y, por esa misma rigidez,
hacía transitable con facilidad la frontera de un territorio socio-cultural a otro patológico, o mejor,
demoníaco.

Estos ideales reducían a la mujer a ser esposada por un hombre, o bien, tras un ritual de iniciación,
a convertirse en esposa de un ser divino, hijo de la omnipotencia, pero a la vez ca ído y sumergido
en el más profundo dolor –imagen del cuerpo llagado y sufriente-. Muerto por el pecado de los
hombres, se presentaba como una ausencia entre los cuer pos vivos, haciéndose sin embargo
presente en la evocación sostenida del discurso religioso como presencia de la muerte y recuerdo
de la deuda entre los vivos. Es el cuerpo resucitado y glorioso de Jesucristo que promete la
inmortalidad y redime del pecado. Este era el objeto amado, creado teatral y literariamente como
don de vida y justificado desde la teología como modelo ideal.

La transmisión de estos ideales encontraba vehículo en la literatura oral y escrita. Y aunque la

separación entre lo profano y lo sagrado no era nítida, sí había una cierta distribución de la
literatura por más que existieran vasos comunicantes entre las lectoras de una y otra clase. El
amor, objeto privilegiado de esta transmisión, había configurado desde la tradición trovadoresca
un espacio de identificación para la creación de la nueva forma de manifestarse mujer. En este
sentido, las mujeres laicas no podían sino esperar un casamiento que las transfirieran a manos de
su nuevo señor. Y para armar este objeto de amor29, podían acudir al ideal de hombre que
brillaba entre las impresionantes cualidades de los caballeros novelados.

Las jóvenes llegaban a tales personajes luminosos mediante las lecturas -las más privi legiadas-, o
bien, a través de los relatos fantásticos trasmitidos por la tradición oral 30. Este tipo de novela
caballeresca, que alcanza en el s. XVI su máximo apogeo31, mostraba al héroe anhelado y
señalaba el camino, por el que las mujeres se abrían paso al mundo. La trama de esta materia
prima de la fantasía estaba formada por "...las aventuras imaginadas de algún noble caballero
ficticio, las cuales se convertían en instrumento de exaltación de determinados valores acordes
con los ideales propios de la mentalidad caballeresca, tales como la lealtad, la destreza militar, el
heroísmo llevado a sus máximas consecuencias, la defensa de la justicia y del débil frente al
poderoso, la veneración de la dama como móvil esencial de sus actos más heroicos." 32

La religiosa se topaba, por el contrario, con ficciones relat ivas a las vidas de santos33 y con
aquellas otras, que dramatizaban la relación intimista con la divinidad. Dios, Hijo del Padre,
mostrándose Esposo34, se incluía revestido con sus atributos humanos transfigurados en una
trama argumental en la cual, la mujer se entregaba por entero a su servicio. Tanto en la primera
producción teatral, o sea, en los Autos sacramentales35, como en producciones posteriores, por
ejemplo en las escenas pastoriles, en la poesía o en la prosa -en que aparecen mezcladas otras
ficciones con la doctrina religiosa36-, la humanidad de Cristo prestaba "carne" a este drama. Los
términos empleados para esta relación eran comunes a la vida amorosa de los laicos y llevaban
soterrado el mismo sentido. Expresiones como "alma enamorada", "amado Salvador", "el Esposo"
etc, hacían pensar en una relación imaginaria (los desposorios) que, independientemente de las
exigencias del principio de realidad, actuaba como un núcleo fantasmático organizador de los
ideales y de toda actividad de esa mujer religiosa. El matrimonio, de ser relación simbólica que
compromete a los contrayentes, quedaba reducido aquí a sinuosas relaciones imaginarias. La v ida
y la pasión de Cristo eran el eje de esas ficciones, que servían de aliento y acicate a la entrega casi
absoluta de sus vidas a la comunidad religiosa.
Hay que subrayar sin embargo, -y aquí adquiere todo el sentido de la predisposición del sujeto al
síntoma, a la "santa anorexia"-, que el núcleo de estas fantasías de corte religioso lo integraba
todo aquello que emanaba del sacramen to de la Eucaristía. Y también, señalar, desde lo que ya
sabemos, que es la estimulación de la zona oral, la que presta cuerpo a la Eucaristía en el corazón
del alma enamorada.

La incorporación del cuerpo y de la sangre de Jesucristo era (y aún lo es) el "Sacramento de los
sacramentos", parte gozosa a la que se accede; mientras que el ayuno es la piedra de toque de
toda disciplina espiritual y de la expiación de la culpa y del pecado. Al ayuno corresponde, pues,
una función de límite, de distancia con respecto a la tentación… poner contención al impulso del
sujeto que le arroja en el campo de un Otro diabólico, para ser así, pasto de un goce que le
perdería. El ayuno pretende mantener a raya no al diablo, sino al propio sujeto en su tender hacia
ese abismo del goce prohibido.

4. Incorporación y Eucaristía

La palabra "Eucaristía" es un término griego que significa "dar gracias" u "oración de acción de
gracias". Esta acción de gracias se enmarcaba originariamente en el contexto del banquete ritual
greco-latino. Se comenzaba en este ritual con una comida en común seguida de una ceremonia
religiosa con una oración (pean), para concluir compartiendo una copa de vino que pasaba de
boca en boca. La última bocanada, tal vez como medida higiénica pero también como ofrenda, se
arrojaba al suelo o al fu ego.

Ahora bien, el ágape cristiano cambia el pean, es decir, la oración recitada por todos los
comensales dirigida a Zeus y acompañada por flautas, por una oración inicial de acción de gracias,
en la que se incluye también la parte final de la libación: "Y mientras estaban comiendo, tomó pan,
lo ben dijo, lo partió y se lo dio y dijo: <<Esta es la sangre de la Alianza, que es derramada por
muchos>>. Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día aquel en que lo
beba nuevo en el Reino de Dios" 37

En el banquete cristiano, el pan y el vino pasaron a simbolizar la incorporación de Jesucristo,

aunque como señala Klinghart "Si los relatos sobre los banquetes o ágapes cristianos siempre
mencionan el pan y el vino, no es porque no hubiera otra cosa que comer, sino sólo porque se
oraba sobre el pan y el vino." 38

La eucaristía es una comida de carácter totémico en la que se incorpora, bajo la forma de alimento
consagrado, al padre muerto y, con él, su legado y su sagrada palabra. Es significativo que el
término "hostia" en latín signifique víctima del sacrificio y que esa víctima sea el Hijo, el que porta
la palabra verdadera del Padre.

La comida se inicia con una invocación a ese Otro como Dios garante de verdad y guía de vida,
antes de ser incorporado mediante el ritual de la Eucaristía. Esa invocación consiste en una oración
sobre un pedazo de pan: <<Y en la mesa tomó Jesús pan y, bendiciéndolo, lo partió y lo dio...>> 39
Originariamente, era uno de los comensales quien partía el pan y lo repartía entre los asistentes.
Klinghart, con extraño humor, añade: "Éstos, además, lo necesitan porque el pan sirve como
cubierto con el que se recoge el alimento y se moja en la salsa. Así, quien es demasiado glotón y
quiere empezar antes de la oración introductoria se quema los dedos, porque aun no tiene
cubiertos." 40

Desde el comienzo, la Iglesia había definido a la Eucaristía como el sacramento más importante de
la religión cristiana, puesto que es "fuente y cima de toda la vida cristiana"41. "Los demás
sacramentos, como también todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, están
unidos a la Eucaristía y a ella se ordenan. La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien
espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua" 42

A la eucaristía se la llama "comunión", la razón nos la da San Pablo: "...Porque aun siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos." Y, es significativo que, el apóstol, a continuación, se refiera a
lo que no puede ser incorporado, a la falsa comunión: "Fijaos en el Israel según la carne. Los que
comen de las víctimas ¿no están acaso en comunión con el altar? ¿Qué digo, pues? ¿Qué lo
inmolado a los ídolos es algo? Pero si lo que inmolan los gentiles, ¡lo inmolan a los demonios y no
a Dios! Y yo no quiero que entréis en comunión con los demonios." 43

La comunión también es designada por otros términos que aluden también a la incorporación de
alimentos: pan de los ángeles, pan del cielo, medicina de inmortalidad, etc44

Incluye este sacramento distintos momentos, en los que se abre la incorporación a todo tipo de
sugerencias fantasmáticas: el don, la relación al padre, el sacrificio, etc.

Por ejemplo, antes de la celebración propiamente dicha, se realiza una colecta. Se trata de un don
que los fieles, identificados al Hijo de Dios, entregan a los que menos tienen. Se sigue con ello el
ejemplo de Cristo "que se hizo pobre para enriquecernos".45

En otros momentos, con la plegaria eucarística, oración de acción de gracias y de consagración, los
fieles se dirigen al Padre y, luego, "...en la epiclesis, la Iglesia pide al Padre que envíe su Espíritu
Santo sobre el pan y el vino, para que se conviertan por su poder en el Cuerpo y la Sangre de
Jesucristo, y que quienes toman parte en la Eucaristía sean un solo cuerpo y un solo espíritu. " 46

A continuación, en la anamnesia, que sigue al relato de la institución, la Iglesia hace memoria de la

pasión, de la resurrección y del retorno glorioso de Cristo Jesús; presentando al Padre "la ofrenda
de su Hijo que nos reconcilia con él;

En las intercesiones, la iglesia expresa que la eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia
del cielo y de la tierra, de los vivos y de los difuntos...Y por último, "En la comunión, precedida por
la oración del Señor y de la fracción del pan, los fieles reciben "el pan del cielo" y "el cáliz de la
salvación", el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó "para la vida del mundo"." 47

Ante este supremo sacrificio, que reinscribe una y otra vez la deuda simbólica como culpa, al fiel
sólo le queda repetir las palabras del centurión ante Cristo: "Señor, no soy digno de que entres en
mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme." 48 Es curioso que ese sentimiento de
indignidad prenda de manera bastante generalizada también en la anoréxica.

El Cuerpo de Cristo está ahí, entero en cada una de las partes en las que se puede fragmentar el
pan. Su unidad imaginaria está garantizada. El Concilio de Letrán ya lo aprobó y el de Trento
ratificó que por la consagración "...se realiza la transubstanciación del pan y del vino en el Cuerpo
y la Sangre de Cristo. Bajo las especies consagradas del pan y del vino, Cristo mismo, vivo y
glorioso, está presente de manera verdadera, real y sustancial, con su Cuerpo, su Sangre, su alma y
su divinidad."49. De hecho en la comunión, se reconoce que "...Cristo se hace real y
misteriosamente presente". Hay que decir real, por ese pan cuyas partículas insignificantes se
borran como alimento corpóreo, para servir de medio -en la transmutación sustancial de la
oralidad-, a la incorporación del padre muerto. Alimento de la omnipotencia narcisista.

A veces el fracaso de esa sublimación aparece de forma e stentórea y la fantasía emerge desde el
polo de la percepción:

"... Ángela de Foligno se detiene en los detalles, la hostia tiene <<sabor a carne>>, y tiembla. Y en
la pluma de la cartuja lionesa que redacta su Vita, Beatriz d’Ornacieux recibe el cuerpo de Cristo y
siente que queda un trozo en la boca <<grande como una lenteja>>, que trata de tragar, pero sin
éxito. Entonces llora:

<<...la hostia que tenía en la boca comenzó a crecer de tal manera que tuvo la boca
completamente llena. Y, en la gran perplejidad que experimentó al sentir la boca tan llena, acercó
la mano y no consiguió retirársela de la boca. Pero le pareció que quién sabe quién la tiraba hacia
atrás y que ella le encontró un sabor de carne y de sangre. Nadie se atrevería a contar el inmenso
miedo que sentía.>>" 50

Otras veces, cumpliendo su función, revierte sobre en los semejantes y sirve para fijar el lazo social
de la comunidad.

En este último sentido, la Eucaristía constituye uno de los pilares de la edificación de la nueva
religiosidad desde finales de la Edad Media. El cuerpo místico de la Iglesia adquiere a partir de esa
época otras formas de cohesión. La reformulación que se hizo entonces de la vida monástica pasó
por la dramatización, por la puesta en escena de esta relación privilegiada con la divinidad. Una
escena gozosa que abría al sujeto las puertas a un mundo imaginario, en el cual, la regulación de la
relación con el otro, tomaba una relevancia distinta e incumbía al destino humano. La
incorporación de la Eucaristía vino a ser la incorporación de la gracia divina, puerta de entrada
legítima a ese universo místico.

Pero analizar el alcance de la Eucaristía y su relación con la "santa anorexia" exige, por cuanto
justifica la incorporación como forma identificatoria, una aproximación a las condi ciones de esta
nueva vida religiosa -la vida monástica-, y al papel que se reserva a este sacramento en ella.

5. Monacato fuente de nueva santidad.

Desde que Ambrosio en el s. IV creara "las disciplinas estructuradas de la Iglesia medieval"51 que
fundamentan los cenobios, hasta la renovación de estas comunidades por la influencia de las
órdenes mendicantes, la vida monástica había cambiado considerablemente. Pero el cambio más
radical se realizó cuando estas órdenes impulsaron un movimiento de renovación que adquirió
cierto tinte de subversión contra la jerarquía eclesiástica. La razón de este inconformismo se
encuentra en el hecho de ser la propia base de la iglesia, la grey que ensayó su modelo
organizativo y de convivencia.

A este movimiento se sumaron corrientes místicas y se creó en torno a él una sensibilidad

igualitarista y un amor por los desheredados de la fortuna. Los abandonados por el poder, los
maltratados por la justicia y los marginados crearon en la imaginación colectiva todo un campo de
atracción, para todos aquellos dispuestos a tomar iniciativas por causas justas identificándose con
estos desheredados52. Este movimiento de base vuelve su mirada a sus orígenes y proyecta sobre
la actualidad de una realidad sombría el ideal de comunidad anhelado. Y es en ese origen ideal
imaginado, en donde creen descubrir la bienaventuranza de un cristianismo primitivo de
propiedad comunal y sin aspiraciones mundanas53. Un cristianismo capaz de elevar su espíritu
hacia su Salvador.

Un ejemplo significativo de esta nueva religiosidad nos la ofrece la orden del Carmelo. En los
momentos de la refundación, toda vez que la orden es expulsada de Oriente y tiene que instalarse
en occidente, sus fundadores se miran en el grupo mítico de eremitas reunidos en el Monte
Carmelo, en Palestina, allá por el s. XII. Se fijan en aquel grupo de hombres puros, los del Sepulcro,
a quienes, a comienzos del s. XIII, el Patriarca de Jerusalén Alberto Avogrado presentó su Regla. Se
dice que el fundador impuso su regla a estos pioneros en un clima de cruzada y que consiguió
convertir en orden religiosa lo que había sido dispersión e inútil flagelo.

La Regla del fundador tiene forma de carta y su encabezamiento anuncia ya el deseo que les
mueve. Su divisa: "en obsequio de Jesucristo" y para estar dispuestos "sirviéndole lealmente con
corazón puro y buena conciencia". Cuando esta Regla sea aceptada por el Papa, la orden pasará
por distintas fases, similares a las que sufrirán otras órdenes monásticas; vida eremita, vida
cenobítica y vida monacal.

El Monte Carmelo es el lugar mítico asociado con aquel relato bíblico, en el que Elías disputa con
los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal. Thompson nos ofrece el detalle: "En la tradición
carmelita, Elías es el primero de los que acogieron la vida ascética o eremítica, y los carmelitas son
la única orden que remonta su ascendencia espiritual hasta una figura del Antiguo Testamento (...)
La victoria de Elías es seguida por un extraño acontecimiento. El profeta oye el ruido de la lluvia
que se aproxima para romper una sequía de dos años. Sube a la cresta del Carmelo y ordena a su
sirviente que mire hacia el oeste. Lo hace seis veces y no ve nada, pero la séptima advierte <<una
pequeña nube [...] como la mano de un hombre>> y las lluvias enseguida empiezan a caer. La
misteriosa nube, presagio de lluvia refrescante, fue interpretada durante muchos siglos como una
referencia a la Virgen María, patrona de los carmelitas, y la nueva vida que iba a traer al mundo."
54

Es éste un mito fundacional abierto a la matrilinealidad, que imprime un cierto estilo a sus
seguidores. Un estilo que les hace sensibles al dolor ajeno y tomar una cierta distancia de la
jerarquía y del poder. Pues bien, dentro de los idearios que regulan estos estilos de vida
monásticos hay dos reglas que constituyen el núcleo de toda disciplina, y cuyo cumplimiento
demuestra el grado de realización y elevación religiosa de que son capaces sus miembros. Estas
reglas son las de la oración y la del ayuno. Tales pilares disciplinarios, no exclusivos de las órdenes
religiosas desde luego, aparecen en la mística tardía y en la ascética española no como una simple
imposición externa frente al peligro del demonio. Ya no se encajan como un simple rigor
penitencial puesto que suponen, para quien observa la Regla, un reto subjetivo, una
interiorización del ideal. El yo como ficción moderna, como objeto de un cierto saber y cuidado,
pero sobre todo como fundamento de la propia vida, está ahí presente. Un yo que cree en su
espacio interior y al que atribuye la causa de sus acciones. Un yo pensándose en este caso como
receptor privilegiado para recibir piadosamente a Dios, al gran Otro, que es, aunque aún no se
sepa, un polo del propio sujeto.

Santa Teresa de Ávila es tal vez el máximo exponente de esta nueva conciencia en el siglo de oro
español. Y esa conciencia todavía perdura. Un monje carmelita de nuestros días manifiesta el
sentido de su vida religiosa del siguiente modo: "La obediencia es una especie de ejercicio que
hace posible escuchar una voz distinta de la nuestra (...) la Escritura, particularmente los Salmos,
(aquellos que hablan del amor al Otro) representa una cultura que está transida de la experiencia
de Dios. Si quiero vivir en y sobre la base de esta experiencia, entonces se necesita una
interiorización lo más profunda posible: la Escritura debe ser escuchada y recitada (lectio divina) ,
los Salmos deben ser orados" 55

La disciplina del ayuno encaja aquí como un medio para la adecuación del espacio "interior" a la
recepción del Otro. La privación o restricción alimenticia no es sólo una penitencia para expiar la
culpa, sino un ascesis, superación del yo en su camino de perfección.

Nos interesa, sobre todo, analizar de cerca este último sentido, por cuanto guar da una estrecha
relación con la "santa anorexia" como síntoma psíquico.

6. Ayuno, Eucaristía y goce

Comer, en su más alto grado de placer, es comer carne, símbolo de la abundancia para el pobre.
Por extensión del término, en sentido figurado, alcanza a la "carne" que sirve el diablo: el cuerpo
de la mujer. Por eso, "El camino de la perfección espiritual pasa por la persecución del cuerpo: el
pobre es identificado con el enfermo, el tipo social eminente, el monje, se afirma atormentando su
cuerpo mediante el ascetismo, el tipo espiritual supremo, el santo, nunca lo es de manera tan
indiscutible como cuando hace el sacrificio de su cuerpo en el martirio." 56

Si el cuerpo es del mundo, hay que dejar todo aquello que nos une a él. Esta tradición en nuestra
cultura procede de San Agustín, quien afirma: "No améis el mundo ni lo que hay en el mundo. Si
alguien ama el mundo, el amor del Padre no está en él. Puesto que todo lo que hay en el mundo –
la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de riquezas- no viene del
Padre, sino del mundo."57 En esta concepción cristiana, trasmitida a través de la tradición
agustiniana a las órdenes mendicantes, hay una visión del cuerpo que, por su pesadez carnal, se
hunde en el abismo, exhortando al creyente para que asuma la aspereza del sacrificio del ayuno.
Sacrificio justificado, pues, el ayuno, al fin y al cabo, no es más que una forma de lograr la ligereza
en la huida frente al demonio. Las aves vuelan alto como las almas que hacen caso omiso a las
exigencias del cuerpo.

Aunque la divisa religiosa de no comer sino por el espíritu no justifique la inedia., sí le presta una
coartada ideal y añade materia prima al revestimiento del síntoma. Santa Teresa, en el momento
de fundar su convento más emblemático, el de San José en Ávila, exhorta a sus correligionarias:

"Y no penséis, hermanas mías, que por eso os ha de faltar de comer, yo os asiguro. Jamás por
artificios humanos pretendáis sustentaros; que moriréis de hambre, y con razón. Los ojos en
vuestro esposo; él os ha de sustentar. Contento él, aunque no quieran, os darán de comer los
menos vuestros devotos, como lo habéis visto por espiriencia.

Si haciendo vosotras esto murierdes de hambre, bienaventuradas las monjas de san Josef." 58

Pero, como hemos visto, mucho antes de la formalización literaria de la mística, ya se consideraba
al ayuno como medio para conservar una espiritualidad vigorosa frente al peligro del demonio.
Éste podía aprovechar la tendencia a la satisfacción corporal para tentar (hacer desear) al eremita
con mayor facilidad. Más tarde, cuando la vida monásti ca sustituya a la del errante ermitaño, el
demonio seguirá su labor desde otros supuestos y el ayuno seguirá sirviendo igualmente , para
fortalecer el espíritu frente a la tentación.

Alonso de Villegas en su Fructus Sanctorum, 1594, -por el fruto se reconoce la ejemplaridad del
santo-, en el discurso dedicado a la abstinencia, escribe:

"Nuestro cuerpo es una cruel bestia. Cuanto más le regalamos, más guerra nos haze. Para que se
humille, quítenle algo del regalo y modérese en la comida, porque, en otra manera, correrá el
peligro de Jonatás, que por comer miel se vido en peligro de muerte."59

Y en su Discurso: Del ayuno, previniendo sobre el demonio escribe: "...Los santos, entendiendo
que avian de tener encuentros con el demonio, no osavan esperarle hartos, sino hambrientos, y
desta manera aventajávanse mucho y volaban en cosas del servicio de Dios. Las aves que tienen
poca pluma y mucha carne, como las gallinas, buelan poco; las que tienen mucha pluma y poca
carne, como el açor, buelan mucho. Los que ayunan mucha mejor disposición tienen para la
oración y la meditación que los grandes comedores. Es el ayuno como el pomo de la espada que,
aunque pesado, su peso haze más ligera la espada. Assi el ayuno, pesado en sí, haze la espada de
la alma que está en el cuerpo como baina más ligera."
El reverso del ayuno, ligereza del cuerpo, es la Eucaristía. A la escasa atención del cuerpo
mantenido en la escasez, en la insatisfacción, se opone el supremo interés del cristiano por el
alimento más pleno, más satisfactorio: la Carne y la Sangre de Jesucristo. Este alimento es además
la fuente de toda la vida religiosa. El mismo autor lo propone como antídoto a la otra carne
incorporada.60

En ocasiones, el ayuno se relaciona con un carácter co mpulsivo de la demanda de "alimento

espiritual", presentándose ésta bajo el signo de una apremiante necesidad. En estos casos, y dada
la irrelevancia de la composición y de los ingredientes de tan insustancial "alimento", hay que
pensar que el carácter compulsivo, pulsional podríamos decir, no proviene de una cualidad de la
sustancia material, sino de otra condición psíquica del sujeto que lo experimenta.

Cuenta santa Teresa en el Libro de las Fundaciones el caso de una señora, cuyo deseo por el
Santísimo Sacramento era tan excesivo, que despertó a su alrededor toda clase de sospechas. Se
trataba de una dama respetable, patricia bien acomodada, que no teniendo confesor particular,
iba de iglesia en iglesia para poder obtener la comunión. La situación -semejante a un síndrome de
abstinencia- alcanzó el clímax cuando la tal señora enfermó y "vínole a dar el mal de muerte", y "...
como duró la enfermedad.."61, se las compuso para que un sacerdote fuera a su casa a celebrar
misa y darle el Santísimo Sacramento. Una necesidad tan insistente por la comunión diaria no
pareció bien a este sacerdote, por lo que se negó a satisfacer su demanda. Entonces sucedió algo
extraordinario e inquietante. El sacerdote vino a morir al día siguiente de su negativa.

Al no poder recibir el "Santísimo Sacramento" la señora se enojó tanto, que arremetió

coléricamente contra el difunto alarmando, ya enteradas del asunto, a las religiosas que la
cuidaban. El escándalo mayúsculo manifestó a las claras, al menos a los ojos de la Madre Teresa,
que su deseo era "tentación del dem onio".

Aquí comer no es comer, sino comer para recibir "Santísimo Sacramento". Una nada hecha de
palabra y pan, que se come, no para renovar el " Sacrificio" que redime y une a los creyentes, sino
para mos trar un deseo enigmático y, a veces, inquietante. Se podría imaginar la extrañeza y la
inquietud de aquellos que intentaban calmar a la señora del relato de Teresa, no sabiendo qué la
movía a tal compulsión. Ella misma parecía no saber tampoco la causa de su deseo. Su deseo se
manifestaba como la necesidad que apunta, como Freud descubrió, al saber inconsciente. La
emergencia de esta compulsión -por no haber otra forma de discurso que la interprete-, se
expresa en términos de "tentación del demonio".
No es este un caso aislado; otros casos, en los que la pulsión oral exige lo suyo, son también
relatados por la misma santa. En ellos, la inedia, ligada a la necesidad de incorporación de la
hostia, aparece con el mismo carácter compulsivo.

En la misma obra, Libro de las Fundaciones, en el contexto de poner orden en la casa, la santa da
consejos y previene a su comunidad de los posibles males que aquejan a este tipo de instituciones.
Uno de ellos es naturalmente el ayuno en exceso, que aparece esta vez en relación con el "humor
de melancolía". Centrándose en el caso de dos mujeres, una monja y una lega, las dos "de
grandísima oración", escribe Teresa:

"Comenzáronles unos ímpetus grandes de deseo del Señor, que no se podían valer; parecíales se
les aplacaba cuando comulgaban y, así., procuraban con los confesores fuese a menudo, de
manera que vino tanto a crecer esta su pena, que si no las comulgaban cada día, parecía que se
iban a morir. (...) Era en tanto extremo el daño que ya había hecho la costumbre –y el demonio
debía entremeterse- , que verdaderamente, como no comulgaron, parecía que se morían."

Contra esta manera de actuar, Teresa las intenta persuadir: "Yo las comencé a hablar y a decir
muchas razones...para que entendiesen que era imaginación el pensar se morirían sin este
remedio." Todo en vano. Entonces cambió de actitud ante las insumisas y recurrió al castigo. "Yo
mostré gran rigor, porque más veía que no se sujetaban a la obediencia –porque, a su parecer, no
podían más-, más claro vi que era tentación. Aquel día pasaron por harto trabajo; otro, con poco
menos, y así fue disminuyendo de manera que, aunque yo comulgaba, porque me lo mandaron –
que veíalas tan flacas que no lo hiciera- , muy bien por ello."62

Otra monja de un convento de las Bernardas, se pasa horas en un pasmo continuo: "Ésta, con
muchas disciplinas y ayunos vino a tanta flaqueza, que cada vez que comulgaba o había ocasión de
encenderse en oración, luego era caída en el suelo y así se estaba ocho o nueve horas, pareciendo
a ella y a todas era arrobamiento." 63

Son numerosos los testimonios sobre los casos relativos a esta necesidad de comunión. Por ser de
especial relevancia su autor, citaremos a Fray Luís de Granada. Entre sus cartas desde Lisboa, hay
una en la que ruega a las autoridades eclesiásticas la consideración de santa para una beata, de
quién afirma: " Tiene también ésta grandes raptos, mayormente todas las veces que comulga y es
increíble el hambre que tiene de este pan celestial"64 Y de otras dos, Ana Rodríguez y de una
priora de su orden escribe a Don Juan de Ribera: "Pero tengo miedo que habremos de gozar poco
tiempo de estos dos espejos de virtud que nuestro Señor nos dio, porque es grande la flaqueza de
ambas y muy postrado el apetito de comer; porque, quien tanto gusta de Dios ¿cómo ha de gustar
de manjares corruptibles? La Priora me dijo que no gustaba más de lo que comía que si fu era
piedra o palo, y que, estando a la mesa y no pudiendo comer, se desconsolaba, sintiendo la
desconsolación de las monjas viendo que casi nada comía; y el sueño de la noche es muy poco,
porque el grande gusto de la comunicación del Esposo también le quita el sueño como el
gusto."65

No comer, ayunar persistentemente, para atiborrarse de manera insaciable de un objeto hecho de

palabra y pan ácimo: "Cuerpo y Sangre de Jesucristo". ¿De qué se priva aquí quien no quiere
ingerir alimento terrestre? ¿Qué se devora aquí de manera compulsiva y desesperada? De lo que
se priva es de aquello que, en caso de ingerir, abriría al sujeto las puertas a un goce pecaminoso
imposible para el sujeto. Es el umbral del síntoma. Lo que se ingiere es del orden de la sustitución,
es la pequeña forma, el trozo de pan que satisface, la hostia. Pero no siempre conlleva este
pequeño trozo ácimo la recepción de un reconfortante Padre imaginario. En el caso al que alude la
santa no se abre el tiempo solemne y ritualizado que coloca al sujeto en situación excepcional para
la satisfacción. En esta urgencia no hay lugar para recibir el don bajo una dialéctica con efectos
conscientes de merecimiento/ no merecimiento. El tiempo que se abre es el de una repetición
compulsiva, un tiempo que economiza al máximo y reduce el circuito de satisfacción de la pulsión.
Hay aquí un fracaso del mecanismo de la sublimación, la comunión no cumple con una exigencia
de aplazamiento de la satisfacción. No hay recepción del Padre, para alcanzar un orden imaginario
en el que el yo se satisfaría, sino la urgencia sintomática que se le impone al sujeto más allá del
principio del placer.

Ahora bien, cabe plantearse: ¿qué soporta realmente esta repetición? Sin duda no es algo natural.
La naturaleza biológica del cuerpo no puede justificarla. El poco de pan no puede explicar la
adicción. Lo biológico, ahistórico, encriptado en el magma de lo s neurotransmisores, salvando las
distancias, tampoco podría dar cuenta del objeto de la moderna ludopatía o de esa nueva adicción
al móvil o a la videoconsola. Mirando por el microscopio no aparecen los objetos que cifra el
inconsciente. La repetición parece estar más bien motivada por un cierto orden simbólico en cuyo
registro está inscrito como fuerza inercial lo biológico. Lacan creyó que tal orden de repetición sólo
podía asentarse sobre un orden significante. Un orden permeable al acontecimiento que incluye
lugares, desde los que se escucha y desde los que se habla. Siguiendo esta perspectiva que liga el
símbolo, la historia y lo biológico, podríamos formular algunas preguntas desde el psicoanálisis:
¿acaso hay una fantasía masoquista d etrás de esto? Las flagelaciones como barreras de
contención del goce pecaminoso, la privación reconfortante, la solicitud de un mayor rigor
disciplinario, ¿están todas estas condiciones que apuntalan al yo frente a los embates del goce
pulsional en la línea de una fantasía del mismo tipo a la planteada por Freud en "Pegan a un niño"?
¿Es aquí el síntoma de anorexia un elemento fantasmático subordinado al goce masoquista?

Por otra parte, en los casos actuales de anorexia es bastante frecuente el sentimiento de culpa
relacionado con la idea de no merecer la satisfacción o de no merecer el don de la comida que se
recibe. Y sin embargo estos sentimientos no siempre responden, ni entonces ni ahora, a una
fantasía de este tipo; y, aunque estén de fondo, en los casos que estamos considerando es la
oralidad el elemento que ocupa el primer plano. Recordemos al respecto que las fantasías
inconscien tes, sean cuales sean las pulsiones implicadas (la oral también), suponen una
satisfacción, y que el logro de ésta última supone transgredir la ley que prohíbe el incesto,
imponiendo así al sujeto un sentimiento de culpa, tal como lo mostró Freud66.

En Teresa de Ávila aparece una satisfacción peculiar. Ella misma lo confiesa a sus confesores:

"También puede entremeterse en esto nuestro amor propio. Por mí ha pasado, que me acaecía
algunas veces, que, acabado de comulgar, casi aun la Forma no podía dejar de estar entera, si veía
comulgar a otras, quisiera no haber comulgado por tornar a comulgar" La razón la da más adelante
"...cuando llegamos a comulgar, por la mayor parte se siente ternura y gusto... no había en ello
más de tornar a tener aquel gusto sensible." 67

En el caso de la santa se abre una dimensión subjetiva en la que hay un lugar para el semejante. En
el logro de esa satisfacción no está sola, pues aparecen las otras, ("...si veía comulgar a las
otras...") incluyéndose el sujeto así en una dialéctica de rivalidad edípica. Además aparece un
cierto deleite ligado al objeto oral, que ella reprime acudiendo a las exigencias de la autenticidad
religiosa.

Sin embargo, la insistencia de su inedia, de los vómitos que ella misma se provocaba, y el
tremendo sentimiento de culpa que la embargaba parecen aplacarse un tanto cuando el síntoma,
autointerpretado bajo el prisma de diabólica locura, se tornó signo de Dios, Ideal de prometida
santidad. ¿Es posible afirmar que la inscripción del drama fascinante de su relación con Dios -
novela familiar del neurótico-, concedió una identificación Ideal al sujeto?, ¿se podría pensar que,
esta localización en la escena de su relación con el esposo, dio paso a una represión primordial de
ese goce sin freno, desbarrado en sus éxtasis y en su anorexia?, ¿la llevó esa inscripción a la vida
comprometida y a ser la fundadora de una orden renovada?. En cualquier caso, lo que hizo posible
esta represión del goce mórbido de la anorexia, aparte del peligro real de la inquisición, bien pudo
ser la posibilidad de salida que le ofrecía esa identidad a la que se sintió llamada por mandato de
Dios68. Una identidad69 que la sostiene en el deseo de entrega a un deseo del Otro (que implica
la imagen del cuerpo). Esto no la exime de síntomas más o menos con-sentidos, pero, al parecer,
la separa de la espiral anorexia-bulimia.

La novela familiar le aparece en una trama de promesas e ideales a conseguir por la santa.
"Vínome un arrobamiento tan gran grande, que casi me sacó de mí. Sentéme, y aún paréceme que
no pude ver alzar, ni oír misa, que después quedé con escrúpulo de esto. Parecióme, estando ansí,
que me vía vestir una ropa de mucha blancura y claridad, y al principio no vía quién me la vestía;
después vi a nuestra Señora hacia el lado derecho y a mi padre san Josef a el izquierdo, , que me
vestían aquella ropa. Dióseme a entender que estava ya limpia de mis pecados" La Virgen le dice
también "...que ya su Hijo havía prometido andar con nosotras, que para señal que sería esto
verdad me dava aquella joya. [un collar de oro]" 70

También la imagen del cuerpo aparece ligada a ese drama en el que se localiza entre "Nuestra
Señora" y "San Josef", para entrar en relación con El. Este arrebato aparece curiosamente en el
momento en que el sacerdote alzó la Hostia y el Cáliz consagrados. Pero hay algo más, días antes
su confesor 71 dio consentimiento a sus planes. Un confesor que, por otra parte, desató un
particular afecto en ella: "...entrando en el confesorio sentí en mi espíritu un no sé qué, que antes
ni después no me acuerdo de haverlo con nadie sentido, ...fue un gozo espiritual y un entender mi
alma que aquella alma la havía de entender y que conformava con ella, aunque –como digo- no
entiendo cómo."72

Teresa se queda sin cuerpo sexuado. Como se observa sólo le queda un cuerpo oculto tras el
blanco intenso, un cuerpo borrado y eterno. Ya sin pecado, asexuada, puede alcanzar la dignidad
que exige implacable su Dios, y quedar prendida en la demanda: "Quedé con un ímpetu grande de
de shacerme por Dios..."73.

Es indudable que el lenguaje de la experiencia mística74, de aquello que se oculta en la

experiencia religiosa, está lleno de alusiones a la oralidad, y así lo constata Danielle Régnier-Bohler
en su artículo Voces literarias, voces místicas:

"El degustar a Dios en la hostia permite a las mujeres la experiencia más íntima del
anonadamiento de sí en la frutillo, la unión mística. Para una antología de lo femenino, este
alimento de mujer es esencial. Al amplísimo campo lexicológico de degustar, el devorar, de la
sensación de hambre, de las delicias de la plenitud, se agregan –se adivina- otros elementos
sensoriales que conciernen al calor, la luz, los sonidos.

Sin embargo, el acto de devorar, muy en particular, ha permitido desarrollar metáforas

asombrosas que se valen del empleo del pan y la sangre, las relaciones con el otro, Dios o las
criaturas, en un contacto que es fundamentalmente oral. " 75

San Bernardo, uno de los principales inspiradores de la reforma de las órdenes religiosas puede
decir: "La palabra divina cuece todavía, por así decirlo, los pensamientos crudos de la carne por
medio del fuego del Espíritu Santo, y los transforma en sentimientos espirituales y en un alimento
saludable para el alma, de tal manera que podéis decir en verdad: <<Mi corazón se ha calentado
en mi interior, y el fuego me abrasará en la meditación>>" 76
Comer ignorando el tiempo de degustación, dejando a un lado la materialidad de las
insignificantes moléculas nutritivas; comer para incorporar un significante77 "Cuerpo y sangre de
Jesucristo" puede resonar, como se ve, de manera bien distinta dependiendo del caso. Puede
aludir a la estructura del sujeto, a las identificaciones que soportan su más comprometida
fragilidad; o puede, en fin, ser pretexto -ese Santísimo Sacramento- de la puesta en acto de una
fantasía en la cuál, la oralidad no sea ya el elemento que la fija. Tal es el caso que se relata los
Exempla del Alphabetum Narrationum78

En el Exemplum 5, nº 313 (Eucaristía) se lee:

"Un niño, hijo de judíos, entra con unos compañeros en una iglesia consagrada a la Virgen y recibe
con ellos la eucaristía. El padre al saberlo lo arroja a un horno encendido. La madre, desesperada,
pide socorro. Unos cristianos acuden para combatir el fuego y comprueban que el niño se
encuentra ileso. Arrojan al fuego al padre que queda inmediatamente consumido. El niño cuenta
que la Virgen lo protegió del fuego con su manto. El niño, la madre y muchos otros judíos se
convierten."79

Una madre Omnipotente, -idealizada desde la imagen narcisística más plena- salva al hijo de un
padre lleno de oprobio por ser judío. Además, se cumple su condición fantasmática: "arrojan al
fuego al (la ley del) padre". Luego de pasado el trance, los semejantes se reúnen alrededor de esa
imagen unificada en un happy end, totalmente convencidos y convertidos. Comer la hostia (¡por
un niño judío!) ha desatado la amenaza de castración y la ha cumplido imaginariamente, para
luego denegarla. "El niño es arrojado al fuego" no tiene efectos, al contrario, ha sido el padre,
reducido al semejante rival, quien ha cumplido esta condición: "el padre es arrojado al fuego".
Este padre judío, "queda inmediatamente con sumido", no se le reconoce más que como un
montón de cenizas. En cambio, el pequeño salvado milagrosamente entra a formar parte de otra
genealogía sin más realidad que la del significante. "La Vi rgen", que deja a la sombra el llamado de
auxilio de la madre real, aparece victoriosa, como un signo de la omnipotencia materna, cubriendo
con su manto la falta y trayendo a su lado al niño converso.

Por contraposición, el comer, como actividad gozosa, proclive al placer y a la satisfacción del
cuerpo, merece no pocas veces por su contigüidad con la satisfacción sexual la represión más
tajante. Francisco de Sales escribe en su Introducción a la vida devota "Existe algún parecido entre
las voluptuosidades vergonzosas y las del comer, puesto que ambas se refieren a la carne, aunque
las primeras, en razón de su brutal vehemencia, se llaman simplemente carnales. " 80¿Qué otra
vergüenza que la del desplazamiento de la sexualidad al ocupar por represión esa función de la
necesidad que es comer? ¿por qué otra razón el comer puede devenir ve rgonzoso?
Un extremo ciertamente siniestro de esa erotización del comer, lo encontramos en la novena
historia del "Cuarto Día" del Decameron de Boccaccio. Sobre un fondo de rivalidad imaginaria
entre dos caballeros, Guillaume de Roussillon y Guillaume de Guadastagne, surge el romance de
éste último con la esposa del amigo, del doble. Al descubrir el esposo el affaire de los amantes,
decide escarmentarlos. En una emboscada mata a Guillaume, le arranca el corazón y le manda al
cocinero que "haga con él el mejor y más sabroso guiso de que sea capaz". La esposa con aire
ausente come en cena íntima con el esposo y, con modales de distraída ausencia, comenta la
exquisitez del plato. Él, sin probar bocado, vengándose de la afrenta, le confiesa lo más terrible:
has comido el corazón de tu amante. Ella con un dolor imposible de representar, completamente
desesperada no le queda otro camino que arrojarse por la ventana y morir "destrozada". Pero aun
caída y deshecha tiene fuerzas para decir: "...Después de un manjar tan noble como el corazón de
un caballero valiente y cortés como era el señor Guillaume de Guardastagne, no volveré a tomar
ningún otro alimento. "81 En otra historia, la de Lai d’Ignaure, a este corazón como festín se añade
el órgano sexual, siendo esta comida una realización fantástica, apenas encubierta, del
canibalismo de la pulsión oral. Pero esto es literatura, producto cultural, sublimación y no síntoma.
Aquí el circuito se ha ampliado, ha alcanzado el éxito que permite usar el lenguaje al hombre:
mediodecir aquello que no deja de inscribirse. Y este rodeo que es la cultura, permite hacer entrar
lo que ciñe el goce del sujeto en el discurso, en la dialéctica de una remisión sin límite del texto.
Pues, un texto remite siempre a otro texto. Aquí, en la sublimación el agua ya no está
empantanada, se desliza l ibre de voz en voz y de texto en texto.

7. Demonio y ayuno: penalización del cuerpo sexuado de la mujer.

En 1318, el Papa Juan XXII, al condenar a los valdeses, les acusa de practicar orgías nocturnas en
cavernas, y ese mismo Papa, en 1326, mediante la bula "Super illus specula", asimila oficialmente
la brujería con la herejía, creándole a la Iglesia de este modo un nuevo campo de actuación para el
control de la ortodoxia. Las prácticas de curanderismo, hechicería y todo ritual supersticioso se
convertirán en síntomas de posesión demoníaca y se asimilarán a una posición herética. El punto
decisivo que señala lo irreversible de la posesión demoníaca será el llamado "pacto con el
demonio".

Sea cual sea la forma que tome este pacto, supone una abdicación de la fe y, por tanto, un crimen
abominable. "Bruja formal debe consid erarse a aquella que ha hecho pacto con el Demonio, y
apartado de su Fe, con sus maleficios o sortilegios ha dañado a una o más personas, de modo que
de tales maleficios o sortilegios se siga la muerte, o por lo menos la enfermedad, divorcios,
impotencia para engendrar o detrimento notable a los animales, el pienso o frutos de la
tierra..."82 El príncipe del mal, principio de la naturaleza, seductor y engañador de almas es una
criatura a la que se hizo existir para marcar lo execrable. El demonio en la tradición judeo-cristiana
existe desde el principio, aunque no fue hasta el Nuevo Testamento que se le dio un papel tan
relevante. Los aspectos de esta criatura malvada que nos interesan, son los que se incluyen en un
cierto saber sobre la naturaleza humana, sobre su fragilidad pecaminosa. Sobre estos aspectos a
que apunta la "tentación" se constituye un saber sistemático a partir de los manuales
inquisitoriales. Este proceso de construcción de un saber sobre el demonio como arma de lucha
para mantener un poder político y religioso, llega a su apogeo cuando Inocencio VIII, en 1484, por
la bula "Summis desiderantis" da vía libre a las siniestras ambiciones de los dominicos Sprenger y
Krämer (Institioris) en su ansiada caza de brujas. Su manual, para hacer realidad la "guerra contra
el infierno" -declarada por este Papa-, será el instrumento más usado por la Inquisición y servirá
de modelo para otros muchos manuales en la demoledora lucha contra el demonio. El Malleus
maleficiarum cambiará el panorama de los antiguos manuales penitenciarios dirigidos a los
confesores, pues introducirá el modelo de los directoria para la inquisición de los herejes.

En el citado manual, se puede leer: "No es extraño que el demonio pueda engañar a los sentidos
humanos exteriores, ya que, como se trató más arriba, puede hacerlo en los sentidos internos,
llevando a la percepción concreta ideas acumuladas en la imaginación." 83

La relación de este demonio -como se ve, excelente engañador- con la incorporación de alimentos
y con las fantasías de todo tipo que alimentan la pulsión oral no es la menos importante. De
hecho, la posesión demoníaca llegaba a su cenit en el ritual de la misa negra o aquelarre, en donde
supuestamente se ofrecía un sacrificio al antidios. Al igual que Dios puede entrar por la boca,
también lo puede hacer el demonio. De forma simétrica y del modo más escandaloso, la llamada
misa negra ofrecía el negativo del ritual del Santísimo Sacramento como incorporación del
demonio. Michelet ilustra de manera dramática esta otra incorporación:

"¿Qué hostia distribuía? No era la hostia burlona, que se verá más tarde en la época de Enrique IV,
sino esta confarreatio que ya hemos visto en los filtros, la hostia de amor, un pastel cocido sobre
su persona. Sobre la víctima que a lo mejor, al día siguiente, pasaba también por el fuego. Lo que
se comía era su vida y su muerte. Se olía ya su carne quemada.

En último lugar, se depositaba sobre ella dos ofrendas que parecían de carne, dos simulacros: el
del último muerto de la comunidad y el del último que había nacido. Participaban de la mujer,
altar y hostia, y el conjunto comulgaba (de forma ficticia) de uno y otra. Triple hostia, toda
humana. Bajo la sombra vaga de Satán, el pueblo no adoraba más que al pueblo.

Ahí estaba el sacrificio. Se había cumplido. La Mujer, al haberse dado como alimento a la multitud,
había terminado su obra. Se sublimaba, pero no dejaba su puesto hasta haber reposado y
desafiado al Dios destituido.

Como burla de las palabras: Agnus Dei, etc... y de la ruptura de la hostia cristiana, se hacía traer un
sapo vestido y lo partía en pedazos. Sus ojos giraban de una forma espantosa, los dirigía hacia el
cielo y, decapitando al sapo, decía estas palabras singulares: <<Ah! Phillippe, si fueras tú, te haría
lo mismo >>." 84

Aquí la trasgresión abría las puertas a una comunión alternativa, a una común unión bajo los
emblemas del anticódigo. Goce del desmenuzamiento sádico de las verdades sacralizadas por la
religión, de sus ídolos, del Padre que los sustenta y que impone su ley. Trasgresión de la ley del
padre: incesto, exceso, desvarío. No es la comunión de un Nombre del Padre, sino la comunión
alrededor de un objeto bizarro, pleno de poderes maléficos, enervador de la sexualidad reprimida,
saturador del goce. Es comunión para perderse en el Otro del cuerpo. Comunión similar a esa que
siembra actualmente el temor en las familias cuando sus hijos deambulan en las danzas sin fin,
comulgando con objetos bizarros, atiborrándose de pastillas-cósmicas en rito pseudosatánico, por
lo que tiene de desafío. ¿Se trata de una comunión para matar imaginariamente lo que sustenta la
ley del padre? , ¿cuál es la víctima propiciatoria? En el ejemplo de Michelet un sapo, signo de lo
execrable, del desecho. Aproximación provocadora a lo que la ley del padre deja en la sombra
como desecho.

En esta inversión de lo sagrado hay que tener en cuenta que, para la mayor parte de la población,
el estatuto de lo sagrado y de lo profano, de lo divino y de lo demoníaco no eran tan diferenciados
como lo pretendía el discurso de los doctos. 85

El demonio, incorporado al lenguaje cotidiano, a la experiencia popular, no era un ser aislado e

identifi cable, sino un indicio, un entredos, una fulgurante sospecha que podía aparecer como
manifestación ambigua -aunque abocada a la certeza- en cualquier función "biológica", en
cualquier acontecimiento natural. Y como fuerza capaz de manejar la naturaleza que era, podía
inducir al engaño por medios naturales. En este uso demoníaco de lo natural, el engaño diabólico
cada vez se aproxima más al bien. Así, entre los semblantes del bien cada vez más siniestros, la
detección del mal se hacía más y más difícil y, por esta razón, el sistema paranoico estaba servido
para detectar la falta, en su búsqueda de aquello que la delata. También quedaban, con ello,
puestas las bases para los rituales obsesivos que exorcizan un mal tan parecido al bien.86

Desde la afirmación de Santo Tomás, que el demonio no puede contradecir la naturaleza, pero sí
usarla para sus fines, la Iglesia venía considerando al demonio como fuerza maligna que urdía sus
pérfidas empresas aprovechando las manifestaciones naturales. En especial, como puede
suponerse, las sospechas recaían sobre el cuerpo femenino. Sobre ese cuerpo, en el que apenas
quedaba espacio a rivalizar con las fuerzas sobrenaturales gracias a la concepción médica.

En esta línea de efectos demoníacos sobre el cuerpo, uno de los más llamativos era la inedia. "No
cabe duda –escribe del Río- que el demonio puede hacer que uno pase muchos meses sin tomar
alimento, como también esto puede darse naturalmente" 87
Pero la posesión demoníaca por incorporación oral toma a veces tintes grotescos. El propio Lutero
se queja, en uno de los momentos en que sufre de estreñimiento88, de tener el demonio en los
intestinos y con gran agitación arroja un tintero a Satán espetándole: "Si esto no te basta, diablo,
también me he cagado y me he meado. Frótate la lengua encima y come un trozo" 89

Por esta cercanía del demonio al cuerpo y a la carne, lo que podemos denominar -no sin cierta
ironía- "trastornos alimentarios" quedaban a expensas de la oscilación entre la interpretación
médica y la demonológica. Las víctimas más frecuentes de las interpretaciones más extremas eran,
por su naturaleza, las mujeres. En esta oscilación era frecuente que el médico entrara en conflicto
con la creencia religiosa, e incluso despertara sospechas de herejía. El médico Juan Weyer fue un
claro ejemplo de ello. R. Thiel pone en su boca las siguientes palabras: "¡El demonio aprestará aún
nu evas cámaras de tormento, encenderá todavía algunas hogueras! ¡Oh, si yo fuera un falso
profeta! ¡Pero me aterran los montones de ceniza que humean sangre inocente!"90 Un hombre
de ese talante resultaba necesariamente sospechoso de herejía a los ojos de la Iglesia. Pero, por
otro lado, la propia Iglesia acudía a veces al saber médico para discernir casos dudosos por algún
motivo. Los vómitos, el ayuno excesivo, entre otros síntomas, eran considerados manifestaciones
que, muy bien, podían responder tanto a causas naturales como a otras de carácter sobrenatural.
Y estas últimas, tanto podían remitir a Dios como al di ablo.

La ciencia médica intentaba, dentro de sus límites, dar cuenta de las situaciones excepcionales que
le planteaba la Iglesia. El propio del Río, extrajo de Hipócrates argumentos para aminorar la fiebre
persecutoria. No todo era alianza del demonio.

"Hipócrates, en cambio, niega esta posibilidad natural de ayunar en el hombre más de siete días,
pero hay que entender que se refiere a los que tienen el ventrículo y el i ntestino yeyuno vacíos de
quilo, humor sobre el que puede obrar el calor vital. En tales casos suele ocurrir que dicho
intestino vaya creciendo, hasta producirse la muerte. Pero si por alguna enfermedad anterior, o
por otra causa, queda en el cuerpo un humor residual flemático crudo, lento y viscoso, el calor
natural lo utilizará como alimento, hasta que todo el humor se consuma. Lo mismo sucederá si la
humedad más alta del cerebro baja desde la cabeza al cuerpo cierta materia sutil y pituitosa que
se vaya empleando para alimentar el cuerpo. En tal caso, cualquier material exhalado o segregado
por el cuerpo, al punto le será devuelto gracias a dicho humor convertido en alimento corporal, y
la persona no tendría necesidad de alimento hasta que ese humor se agotase.

Yo diría que ésta fue la causa de aquella larga inedia y por decirlo a lo Plauto, imbebicia, en el caso
de aquella joven inglesa, de la que dice Rogerio Bacon que pasó veinte años sin comer nada (...) Y
el de una joven de Espira, que por orden del emperador Fernando, con el fin de averiguar la
verdad, fue mantenida el año 1540 bajo vigilancia y observación de muchos médicos. Ésta llevaba
más de cuatro años de ayuno por una grave enfermedad, manteniéndose su cuerpo fuerte, sano y
sin marcas de consunción tan sólo afectado de roña flemática. Lloraba a menudo, tenía las
suciedades normales en oídos y nariz, y gastaba un sueño prolongado y tranquilo. No evacuaba
heces ni orina, ni por detrás ni por las partes mujeriles." (...) "No obstante hay que tener mucho
cuidado en no meter en este mismo grupo (en el de los poseídos por el demonio) los ayunos
sobrenaturales de los santos; por ejemplo, los de Sta María Egipcíaca, Santa Catalina de Siena, las
santas Lutgarda, María de Oignies, Cristina la admirable, (...) en estos casos, el Dios que les creó,
por su virtud les sustenta sin alimento corporal..."91

Otras razones científicas arguye G. Rondeletii para explicar el fenómeno:

"¿No es el aire de naturaleza más sutil y delgada que el agua? ¿y cuántos animales hay capa ces de
vivir algún tiempo con sólo respirarlo? ¿cuántos cuerpos humanos aspirándolo se han restaurado,
como si fuese el mejor de los manjares?...hubo en Roma un sacerdote que durante cuarenta años
estuvo viviendo del aire(...) Todo el mundo ha oído, y muchos hemos visto el caso de la muchacha
que vivió así tres años en la región de Narbona, en Francia (...) nosotros hemos conocido a otra
que todavía vive, que con esa misma dieta llegó a cumplir diez años, y ya adulta se casó y tuvo
hijos sin problemas." 92

Ya en nuestro siglo XVIII, Benito Feijoo, en una carta explicativa a la autoridad eclesiástica que le
pide consejo, abunda en esta perspectiva científica: "Para lo cual admito, que lo que es
propiamente aire elemental no puede servir de alimento a animal alguno. Pero al mismo tiempo
afirmo, que hay envueltas en ese aire innumerables partículas alimentosas, las cuales, introducidas
por inspiración en el cuerpo animado, como hallen facultad proporcionada para su inmutación, le
pueden nutrir. Ciertamente en e l aire están nadando continuamente las partículas suculentas,
que exhalan las plantas, que exhalan las carnes, que exhalan los peces, que exhalan los vinos, que
exhala aún la misma tierra." Y contestando a la posible objeción de que así, los animales no
necesitarían comer, dice: "...no en todos los animales hay la misma actividad para transmutar ese
alimento en su propia sustancia. Aun dentro de nuestra especie la facultad nutritiva es diversísima
en diversos individuos.¡Cuántos hay que no pueden actuar un alimento, del cual otros se sirven
bellamente! Hay quienes con poco alimento se ponen muy grasos, al paso que otros comiendo
mucho parecen esqueletos"

Y siguiendo con la hipótesis explicativa, ampliada a otro elemento, escribe: "...juzgo que el agua a
todos presta algún alimento, poquísimo comúnmente, pero bastante respecto de algunos
rarísimos, y extraordinarios temperamentos; o ya que sean tales por constitución nativa, o que se
hayan hecho tales por accidente. He notado que las Inedias extraordinarias, que he leído, y en que
no he hallado repugnancia al asenso, sobrevinieron a repetidos, y gravísimos afectos morbosos."
93
La ciencia quitaba a veces hierro al rigor, pero la sospecha se exten día sin garantías ni límite. Así,
los fieles estaban obligados a dar continua muestra de su inocencia. Por ejemplo, alguien podía
convertirse en sospechoso de herejía si, saciándose con otra carne, no comulgaba con la debida
frecuencia. El manual de los inquisidores de Nicolau Elmeric, lo advierte: "Son herejes...los que no
reciben la Eucaristía ni se confiesan en los periodos establecidos por la Iglesia, los que, pudiendo
hacerlo, no ayunan ni observan abstinencia en los días y periodos prescritos...." 94

La posesión demoníaca como forma de incorporación está, como hemos dicho, íntimamente
relacionada con el cuerpo de la mujer. Y el discurso que pone cierto límite y entra en liza con la
demonología, para explicar lo que acontece en el cuerpo de la mujer, es la medicina. Por ello, para
aproximarnos a esa frontera en la que los dos discursos se disputan el saber sobre el cuerpo de la
mujer, se hace necesario bordearla por su vertiente médica. En especial habrá que circundar el
contorno imaginario que incumbe a las funciones implicadas en la inedia.

8. El saber médico y el cuerpo femenino

La ciencia es el discurso que fija los juicios como objetivos, esto es, en tanto pueden ser esgrimidos
como un orden parcial y relativamente autónomo de realidad. Pero la ciencia médica de la época a
la que nos referimos, aún no ha alcanzado aquel estatuto que le aporta la objetividad. La
matematización de lo real no ha barrido todavía la subjetividad del campo neutro del saber
científico. La ciencia aún se halla fascinada por el prodigio, y admite explicaciones mágicas y
contradictorias. Frente a las explicaciones que la ortodoxia religiosa le requiere se ve impelida a
contemporizar con los prejuicios religiosos. Busca hipótesis que congracien con la rigidez y la
intolerancia.

El cuerpo de la mujer, desde el comienzo de la tradición médica hipocrático-galena, constituía un

núcleo de importancia excepcional, pues marcaba una frontera real entre los sexos, confiriendo
por naturaleza unas funciones de poder y dominación al sexo masculino y fijando a la mujer, en
tanto cuerpo, en un límite fronterizo con la enfermedad. Cuando el cuerpo sexuado de la mujer se
constituye en objeto privilegiado de incorporación del Mal, el interés se acrecienta, pero la ciencia
médica asustada por la nueva intolerancia, perderá el vigor que la había caracterizado en la Grecia
antigua.

La Edad Media aceptó con algunas reservas el modelo genérico del cuerpo humano transmitido
por la tradición de Hipócrates y Galeno, aunque añadió al topos del cuerpo femenino el mal moral
y el pecado. Incluso cambió la esencia de ese mal moral, pues si se considera que fue el pecado
original el inicio de toda la caída del ideal en la fragil idad humana e histórica, aun trasmutará ese
pecado de soberbia (osar aspirar a la sabiduría, a la que sólo Dios accede) en pecado sexual95. La
Edad Media impone su versión del fruto prohibido. Comer la manzana, como fruto de goce, no
para saber, sino para incorporar la degradación moral del pecado de la carne.

La tradición enseñaba que el cuerpo humano estaba compuesto de partes, órganos, músculos,
nervios, huesos, etc. Todas ellas sometidas a la dinámica del intercambio humoral. Y la medicina
de Hipócrates ya había establecido la relación fundamental entre dichos humores (sangre, flema,
bilis negra, bilis amarilla) y los elementos. Así, el cuerpo resulta determinado por el equilibrio de
los humores, esto es, por un cierto temperamentum.

El mismo Hipócrates, a propósito de la enfermedad –desequilibrio humoral-, hizo la distinción

entre "...cuáles afecciones se generan en el hombre a partir de "poderes" y cuáles a partir de
"conformacio nes". Por poder entiendo la extrema intensidad y fuerza de los humores, y con
conformaciones me refiero a aquellas cosas que se hallan en el hombre y que son huecas algunas
y a veces reduciendo su ancho, pero a veces bien abiertas; otras, duras y redondas, o amplias y
suspendidas, o bien extendidas o largas o compactas, o laxas como infladas o esponjosas y
porosas". 96 Y en este sentido nos da un ejemplo de funcionalidad y relación entre los humores y
las partes compuestas de lo seco y lo húmedo, lo cálido y lo frío. "¿Cuáles de estas conformaciones
–nos dice- serán más aptas para succionar la humedad del resto del cuerpo y atraerla hacia sí; las
huecas y bien abiertas, las duras y redondas o las huecas que reducen su ancho? Pienso que estas
últimas, a saber, las que a partir de una cavidad ancha, se reducen a una angosta. Esto debe ser
comprendido a partir de lo externo, que es visible. Para dar un caso: con la boca completamente
abierta no aspirarás ningún líquido; pero si avanzas los la bios, fácilmente beberás lo que quieras
(...) en lo que hace al interior de la constitución humana, vemos una conformación de tal índole en
la vejiga, en la cabeza y en útero en las mujeres; y estas partes son las que manifiestamente atraen
con mayor fuerza la humedad externa y están siempre colmadas de ésta." 97

La ingestión de alimento es en esta tradición fuente de vida. Los humores circulaban por el cuerpo
encontrando en el alimento toda potencia de generación. Así, para Galeno, las venas, que nacen el
hígado, acarrean el alimento después de haber sufrido una primera cocción y haberse convertido
en sangre. Las arterias, partiendo del lado izquierdo del corazón, transportan espíritu vital
(pneuma zotikon) a todos los órganos. Este espíritu vital es el responsable de la respiración y de
toda combustión (en el sentido de calentamiento para la cocción). Se extrae este espíritu del aire
inhalando durante la respiración. En un proceso más de destilación mediante cocción, el pneuma
vital, que atraviesa los vasos sanguíneos del cerebro, produce en el plexo coroides (situado en la
base del cerebro) un espíritu más sutil llamado "pneuma psychikon" o "spiritus animalis"
responsable, a su vez, de transmitir las órdenes del alma a los distintos órganos y partes del
cuerpo.
En el caso del hombre, existe un proceso más de destilación que en el cuerpo de la mujer. La
sangre llega a destilarse mediante nueva cocción - ya que el cuerpo del hombre es por naturaleza
más cálido que el de la mujer. En un nuevo proceso, el calor del cuerpo del hombre da lugar al
semen masculino. Este semen será el agente activo en la generación, pues lleva consigo un mayor
poder generador.

Según la tradición galénica, la mujer también posee semen, pero éste, al contrario que en el
hombre, posee más bien una naturaleza de excreción. Convicción que se hace más firme con la
entrada de la teoría aristotélica a lo largo del s. XIII. Sin embargo, la teoría del doble semen
seguiría transmitiéndose a través de la cultura árabe y, gracias a la traducción de Gerardo de
Cremona, permanecería influyendo decisivamente también en la tradición occidental.

Hay una segunda secreción que será clave en la diferenciación sexual de los cuerpos, y que
marcará el destino de la imagen de la mujer en el medioevo. El menstruo, la sangre no purificada,
que cuando no es expulsada se transforma en poder activo de maligno contagio. Este miasma
conta mina moralmente y degrada todo lo que la imaginación alcanza a concebir. El "veneno de
mujer" puede entrar por la boca, por la nariz al respirar, por los ojos al mirar, en fin, convertir su
cuerpo entero, derramándose por sus poros, en arma del diablo.

Esta concepción, que hace del cuerpo femenino un estigma, se extiende más allá del Barroco, pese
al mentís que aportan algunos descubrimientos fundamentales de la medicina como la circulación
sanguínea por Harvey, el órgano de sensibilización sexual de la mujer por Falopio, o los estudios
anatómicos de Vesalio.

La sangre llena de impurezas y excrecencias, al no alcanzar en la mujer su última depuración habrá

de encontrar otros conductos por los que evacuar las sustancias nocivas. Llegadas las impurezas
de todo el cuerpo a la matriz, la vagina evacuará periódicamente los elementos perniciosos. Y he
aquí cómo la alimentación que deviene sangre impura y no encuentra en algunos casos vías de
escape "emponzoña" el cuerpo de la mujer e influye, llegado el caso, en los espíritus animalis y
sobre todo, como se verá, en la phantasia. Lo que era fuente de vida, aquello que se incorporaba
como alimento para sostener erguida la vida del cuerpo y del espíritu (en las concepciones más
tardías)98 por mor de la imperfección femenina deviene locura.

El Canon de Avicena ya introducía un índice psicológico en la influencia de la menstruación en la

mujer. "Cuando la mujer no tiene relaciones con hombres, el esperma se acumula y nace un vapor
que sube al diafragma, pues el diafragma y la matriz están unidos, y como el diafragma está unido
a las partes superiores y a los instrumentos de la voz, la sofocación aparece..." 99. La cita es de
Jacquart y Thomasset.
Estos mismos autores, citando a Avicena, señalan el peligro atisbado por los médicos si la sangre
menstrual (puesto que posee los cuatro humores) encuentra en su camino el humor melancólico
en abundancia, dado que éste podía propagarse al cerebro y provocar la locura. Cuando de lo que
se trata es del semen, el peligro es aún peor, pues puede sobrevenir el sofoco y la muerte.

Por otra parte, existía la creencia de que el semen femenino era el causante del placer en la mujer.
Por ejemplo, Guillermo de Conches afirmaba: "En efecto, las prostitutas, que sólo tienen
relaciones sexuales por dinero, y no experimentan ningún placer en el curso del acto, no tienen
emisión (de semen) y no conciben."100

Evidentemente, las victimas de estas disfunciones, detectadas como palpables fuentes de

enfermedad por la medicina, serán las mujeres que por algún motivo hayan perdido la regla.101
También a la hora de los maleficios, tendrá esta circunstancia su valor. El discurso médico frena
ahí sus juicios, dejando a la mujer en la contigüidad del juicio moral por su peculiar naturaleza.
Otros discursos irán más lejos en lo concerniente a la equivalencia sangre menstrual, sexualidad
femenina y goce reprobable. Los médicos, en este último sentido, advertían del inconveniente de
que la mujer se mantuviera virgen a cierta edad y no entrara en el ciclo que el discurso social le
había asignado como reproductora. Incluso, en casos extremos aconsejaban la necesidad de
evacuación provocada a base de friegas, masajes y ungüentos en los órganos genitales femeninos.

En un manual muy extendido a fines de la Edad Media, el Lilio de medicina, el médico de

Montpellier Bernardo Gordonio, maestro de Arnau de Vilanova, daba consejos para la cura del mal
femenino:

"Pues si está en el peroxismo, entonces en la primera fagan fregaciones fuertes en las

estremedades con sal e vinagre. E después fagan fregaciones e ligaduras fuertes dolorosas en las
piernas.

Después pongan cosas fediondas a las narices, ansí como asfétida, e safúmese con cabellos de
hombre e con paños de lino e plumas e suelas, e por las partes baxas safúmese con lignáloe e
azmilque e ambar e clavos de girofé e alipa muscata. E después la partera unte su dedo en ólio
muscelino o de bálsamo o de epicanardi. E si fuere la muger corrompida, meta el dedo aquí e aí e
menéelo fuertemente aquí e aí, como la materia veninosa salga a las partes de afuera... E si la
causa fuere retención del menstruo, fagan sangría de las sofenas de dentro...E si fuere por
retenimiento de la esperma, si las particularías convinieren, cásese en Christo, e si no, échese
sobre fojas de agnocasto e huela algunas veces ruda e estorve del todo el vino e las carnes e todas
aquellas cosas que multiplican la sangre..." 102
Desde hacía tiempo, el juego significante imponía a la m edicina el peso de un prejuicio en el modo
de interpretar un síntoma. Desde Isidoro de Sevilla, la medicina había quedado lastrada por el
método descriptivo- etimológico desarrollado en su Etimologías. La observación será sustituida por
una reflexión terminológica, a veces racionalizada hasta la contradicción evidente. Como apunta
Thomasset, "El verdadero motivo de la indagación filosófica medieval será, por tanto, (con sus
consecuencias sobre el discurso de la medicina podemos añadir) la voluntad de descubrir la par
cela de verdad oculta que se esconde para cada uno de los signos del lenguaje"103 Un ejemplo de
este método de investigación nos da idea de el obstáculo epistemológico que supone para el
conocimiento del cuerpo humano. Ve en la etimología la explicación de las características del
varón, pues, su nombre vir procede de "vis", fuerza, mientras que la mujer (mulier) encuentra su
origen en "mollities" (blandura). Por esta razón puede afirmar: "La mujer es físicamente más débil
para que sea imposible rechazar el deseo del hombre, que en tal caso, se dirigiría a otros
objetos."104

A este método isidoriano viene a sumarse la aportación, que hace en el s. IX, Rabano Mauro, quien
agrega a la etimología un método analógico. En el ejemplo mencionado, dice Isidoro: "Menstrua es
la sangre superflua de las mujeres. Se denomina menstrua por el ciclo lunar, tiempo que suele
mediar en la repetición del flujo; pues, en griego "luna" se dice méne. Al contacto de la sangre los
frutos no germinan etc." Rabano añade, haciéndose eco del Levítico, y por analogía: "No está
permitido acercarse a las mujeres en estado menstrual ni unirse a ellas, pues no se permite al
hombre entrar en relación con la idolatría (de la Luna) de los paganos ni con la herejía de los
herejes".105

Esta nueva asociación analógica del funcionamiento fisiológico de la mujer con el culto proscrito
(la magia, la hechicería, etc.) acentuará la tradición popular, no perdida desde Plinio el Viejo106 en
detrimento del discurso medicalizante, e introducirá a la mujer en la contigüidad del pecado, para
posteriormente insertarla en un discurso demonológico de consecuencias jurídicas y punitivas más
serias.

El ayuno sufre también una modificación en su trayectoria significante, pues de tener un uso
lingüístico al servicio de la dieta médica y de la restitución del equilibrio humoral o bien,
denotando su exceso, (constituyendo el preludio de una enfermedad como apuntara Hipócrates),
pasa a tener un uso en el discurso religioso, asociándose bien a la disciplina de la penitencia o a lo
sobrenatural de signo demoníaco o divino según el caso.

"Que del ayuno inadecuado no sobrevienen al hombre padecimientos menores que el estar
repleto, es bueno estudiarlo en lo concerniente a los sanos (...) si alguien está acostumbrado a
almorzar –y esto le hace bien-, y no almuerza, tan pronto como ha pasado la hora experimenta
una severa debilidad, temblor, desfallecimiento, y después de esto se le ponen los ojos en blanco,
la orina más amarillenta y más caliente, la boca amarga, siente como si tuviera los intestinos
colgados, sufre mareo, abatimiento o incapacidad para trabajar. Además de todas estas cosas, si
intenta cenar, la comida le da náuseas y no puede digerir, al cenar, aquellos alimentos que antes
comía al medio día. Y estos mismos alimentos, después de cólicos y ruidos al bajar al vientre lo
queman, con lo cual se pasa malas noches y se duerme con sueños molestos y perturbadores. En
muchos de tales casos, también esto se convierte en el comienzo de una enfermedad. (...) Declaro
también, que todos los demás hombres, por sanos que sean, si pasan dos o tres días sin comer,
estarán sujetos a las mismas vicisitudes que se ha narrado en el caso de los que dejan de
almorzar."107

¡Cómo contrasta este horizonte del ayuno, incluso en el peor caso, el de la enfermedad, con aquel
otro con el que exhorta a los cristianos en 1594 Don Alonso de Villegas, Teólogo y Predicador,
Capellán en la capilla de la Santa Iglesia de Toledo!:

"En el monasterio del abad Apolo en la Tebaida estava un moge de poca edad, el cual, por
penitencia de sus pecados y commoción del Cielo, a lo que se entendió, quiso guardar abstinencia
en la bebida, sin bever jamás, que sólo usaba de alguna hortaliza y con su humor le servía de
bebida. Añadiose a su tormento que tenía oficio en el convento de panadero, aviendo de estar de
ordinario cerca del fuego, y assí crecía su sed. Al cabo de tres años cayó enfermo y no por esto
quiso faltar en su abstinencia. Llamóse médico, y viendo el fuego grande que le abrasava, rogóle
que bebiese con que mitigasse aquel ardor y recibiesse algún refrigerio. Y visto que ni esto se
acabava con él, mandó el médico traer allí una cuba pequeña llena de agua, y hízole entrar
adentro, y estuvo en ella algún tanto. Y aviendo salido, vídose que faltaba buena cantidad de agua,
que elcuerpo del monge como esponja avía traída a sí: tal era la abstinencia de los monges.

(...) En la Vida de Enrique Susón, que anda entre sus obras, se dize que en memoria de la sed que
padeció Jesucristo en la Cruz se le pasaban algunos días sin bever. Y era tanta su sed que cuando
en las Completas andava el ministro echando agua bendita a los moges, como es de costumbre,
abría la boca para que le cayese alguna gota en la lengua y le refrigerase."108

El ayuno, pues, en el discurso médico se encuentra en la línea de "la dieta", esto es, como
restauración de equilibrios humorales, si bien la medicina se ve forzada en numerosos casos a
buscar hipótesis ad hoc, más o menos fantásticas, para contemporizar con la rigidez y las
exigencias del discurso religioso.

La demarcación de la valoración normal de la función de la nutrición está ajustada a una lógica

cuyo modelo analógico es el cuerpo sometido a los procesos depurativos del alambique. El
intercambio de fluidos, la destilación de éstos, los procesos de espesamiento y licuefacción,
forman una dinámica interna en el cuerpo, que explica naturalmente a partir de la digestión la
formación de todos los demás elementos y humores del cuerpo. La observación no se registra
sistemáticamente, pero sí forma un cierto cúmulo a partir de los Exempla médicos, que dan cuenta
de un cierto retroceso del avance del arte de la medicina en la Edad Media.

La inedia como fenómeno patológico seguirá considerándose bien como preludio de una
enfermedad (desequilibrio humoral) o efecto de la misma, o bien, como una afección de la
voluntad inducida por algún prodigio o alguna fuerza sobrenatural. Justo este límite es el que
mantiene a la medicina presa del pensamiento mágico. Y el poder religioso alimenta esta
ambigüedad. La mujer que enferma de ano rexia, no cumplirá el destino, que la clasificación
"enfermedad" preserva a los enfermos, sino que será ubicada en el conjunto de los marginados.

Le Goff caracteriza genéricamente esta marginación: "Las bases ideológicas de la marginación (en
el Occidente medieval). En general, se trata de excluir a quienes parecen representar un peligro
para la <<comunidad sagrada>>.

Esa comunidad, a pesar de los movimientos misioneros, es una cristiandad cerrada. Vive en un
clima de inseguridad material y mental, tiende a la simple reproducción y sospecha de todos
aquellos que consciente o inconscientemente, parecen amenazar el frágil equilibrio... La
enfermedad y el cuerpo, lugar de encarnación del pecado; esto transforma automáticamente a los
enfermos e impedidos en pobres, hace de los leprosos la imagen viviente del pecado y lleva a
condenar severamente a las prostitutas." 109

Tal vez habría que añadir: y coloca a las santas anoréxicas en el corazón de esa mirada maniquea
que divide el universo entre el bien asimilable y el mal a rechazar, por cuanto manifiestan con su
síntoma el prodigio (más que problemático) de la incorporación.

Notas

1 R. M. Bell, Holy Anorexia, The University of Chicago Press, 1985.

2 "La beata puede definirse como la mujer que viste hábito religioso y vive con recogimiento, sin
pertenecer a ninguna comunidad" . R. García Cárcel, Las culturas del Siglo de Oro. Edit. Historia 16,
Madrid, 1999, p.55
3 J. Moya, Las Máscaras del Santo. Subir a los altares antes de Trento, edit. Espasa, Ensayo y
Pensamiento, Madrid, 2000, p. 31.

4 C. Leonardi, Agiografia, en SLDM, ½; 440, en J. Moya, ob. Cit, p.37

5 J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval. Edit. Gedisa, Barcelona, 1994,

p.184-185. Traducción: A. L. Bixio.

6 Es significativo el empeño de grandes hombre como Alonso de Villegas o Fray Luís de Granada
por dar a conocer las vidas de las santas no canonizadas como materia ejemplar para el cristiano.

7 "De nuestra priora, -escribe Fray Luís al arzobispo de Valencia- lo que hay que escribir es que va
siempre creciendo en familiaridad con su Esposo. Yo creo que sabrá su señoría lo de las cinco
gotas de sangre que le salen de la llaga del costado todos los viernes, y comienzan a manar dende
las nueve hasta la una; y cada vez salen impresas en todos los cuatro dobleces de un lienzo muy
delgado que se pone encima de la llaga, que será larga de un dedo y un poco arqueada. Y si V.S. no
tiene algún lienzo de estos, yo partiré de dos que tengo, y el uno para V.S. También sabrá que en
pies y manos le han nacido clavos de la misma carne, que pasan de parte a parte, con una cabeza
prieta; los cuales muchos han visto, porque la obediencia se los manda mostrar a personas
principales. Y esta semana en que estamos acaeció esta novedad: que tres moros de los que están
con un rey moro en esta ciudad en un barrio, por sí fueron llevados a esta madre en presencia de
su confesor, la cual, por mandato de él, les mostró las llagas de las manos con sus clavos,; y fue tan
grande el espanto que cayó en ellos, que con grandes clamores y demostraciones de voluntad
dijeron que se querían tornar cristianos." En Fray Luís de Granada, Original: Valencia, Archivo
Hábeas Christi; ed. Obras XIV, p. 500, R. Robres- J. R. Ortola, pp.56-58, en Fray Luís de Granada.
Epistolario, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1989, p.102.

8 "Pero nuestro experimentos nos han demostrado que síntomas muy diversos, considerados
como productos espontáneos -«idiopáticos», podríamos decir- de la histeria, poseen con el trauma
causal una conexión tan estrecha como la de los fenómenos antes mencionados, transparentes en
este sentido. Hemos podido referir a tales factores causales neuralgias y anestesias de formas muy
distintas, que en algunos casos venían persistiendo a través de años enteros; contracturas y
parálisis; ataque histéricos y convulsiones epileptoides, diagnosticadas de epilepsia por todos los
observadores; petit mal y afecciones de la naturaleza de los «tics»; vómitos persistentes y
anorexia, llevada hasta la repulsa de todo alimento, perturbaciones de la visión, alucinaciones
visuales continuas, etc., etcétera. La desproporción entre el síntoma histérico, persistente a través
de años enteros, y su motivación, aislada y momentánea, es la misma que estamos habituados a
observar en la neurosis traumática. Con frecuencia, la causa de los fenómenos patológicos, más o
menos graves, que el paciente presenta, está en sucesos de su infancia." En Freud, Estudios sobre
la Histeria. Obras completas, Tom. I, Edit. Biblioteca Nueva, Madrid, 1974, p.41. Traducción L.
López-Ballesteros y de Torres.

9 También Freud da pie a esta interpretación: "b) La neurosis alimentaria paralela a la melancolía
es la anorexia. La tan conocida anorexia nerviosa de las adolescentes me parece representar, tras
detenida observación, una melancolía en presencia de una sexualidad rudimentaria." En Freud,
Orígenes del Psicoanálisis, O.C., T IX, edit. cit., p.3504.

10 Un estudio muy detallado de la importancia de la identificación en la anorexia se encuentra en

G. Strada, El desafío de la anorexia. Ed. Síntesis, Madrid, 2002.

11 "Debido a la confusión entre los registros de lo Real, de lo Simbólico y de lo Imaginario, la cura

de la anoréxica debe sufrir la tan habitual indiferenciación entre la necesidad, el deseo y la
demanda. La anoréxica no cede ni un ápice en su demanda, una demanda de deseo, mientras que
la introducción de alimentos en su estómago mediante un tubo a la que se ve obligada solo tiene
en cuenta la necesidad. Ella dice no para que el deseo suceda. Sacrifica su cuerpo de necesidad,
para que la vida del ser humano sea habitada por el orden simbólico." G. Raimbault y C. Eliacheff,
Las indomables. Figuras de la Anorexia, edit. Nueva Visión, Buenos Aires, 1991, P.111. Traducción:
P. Betesh.

12 "En el siglo XVI se producirá todo un proceso de abstracción de la mujer con una acusada
tendencia al reduccionismo esencialista, entre los dos grandes modelos, el modelo Eva, acuñado
por la tradición misógina, y el modelo María, promocionado por los nuevos moralistas, en el medio
espacial del hogar, con unas funciones cada vez más definidas que pasan por la dignificación del
trabajo doméstico, la reproducción biológica y la cobertura sentimental del marido.

La institucionalización de estas funciones en el marco del matrimonio por oficio fue la gran
aportación del pensamiento erasmista que culminó en La perfecta casada de Fray Luís de León. La
mujer doncella tenía que ser modesta, obediente y recatada." R. García Cárcel, ob. cit., P. 81-82

13 "La anoréxica experimenta un vacío constante. Para llenarlo, trata de estar ocupada, de
activarse, y esta hiperactividad la ahoga. Su sufrimiento no se debe a un vacío material (que
eventualmente podría ser llenado con comida), sino al vacío del mundo interior de sus padres. Por
medio de su anorexia, se queja de esa in-significancia que le quita todo sentido a la vida del ser
humano, y su cuerpo demacrado se yergue, como el representante de ese Otro, lugar, no de una
palabra viva, sino de un discurso común, en el que ella ha sido sumergida incluso antes de nacer,
un discurso que no se refiere más que a necesidades. Comer, entonces, significa ceder a la
omnipotencia materna que impone un objeto real, la comida, y reduce así al ser alimentado a un
ser de necesidad." En G. Raimbault y C. Eliacheff, ob. cit., p.85.

14 Citado en G. Raimbault y C. Eliacheff, ob. cit., p.175.

15 "Constantemente preocupada por la salvación de los hijos, la madre ejerce una función más de
control de los comportamientos morales y de las prácticas religiosas que de auténtica y verdadera
instrucción" S. Vecchio, "La buena esposa", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit. , p. 169.

16 J. Michelet, La bruja, Ediciones Mundilibro, S.A., Barcelona, 1977, p. 89. Traducción: E. De

Merlo.

17 Un índice de la desconfianza hacia esta institución era la influencia que la obra de S. Jerónimo
Adversus Jovinianum, tuvo en la órbita del pensamiento religioso. En esta obra se sacaban a relucir
las graves contradicciones que la vida conyugal tiene para la vida espiritual.

18 S. Vecchio, "La buena esposa", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit., p.148.

19 C. Opitz, "Vida cotidiana de las mujeres en la baja edad media (1250-1500), en G. Duby y M.
Perrot, ob. cit., p. 349.

20 J. Dalarun, "La mujer a ojos de los clérigos", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit., p.56.

21 "... eran signos de humildad el que uno no se sintiera movido a la risa con mucha facilidad y el
que se hablara sin reírse. La risa excesiva estaba condenada porque solía ir asociada a los placeres
pecaminosos de la carne. " J. Verberckmoes, "Lo cómico y la contrarreforma en los Países Bajos
españoles" en P. Burke, AA. Gurevich, J. Le Goff. Una historia cultural del humor. Desde la
Antigüedad hasta nuestros días Coordinadores. J. Bremmer, H. Roodenburg, . Ediciones sequitur,
Madrid, 1999, p. 83. Traducción: A. Mendoza.

22 Otras formas de consentimiento del síntoma hubo en la historia: "Los elegidos de Asclepio
recibían la llamada de su dios, como los de Isis, en una vivencia somnial en la que se les emplazaba
a practicar la incubatio en un santuario, y a partir de ese momento les sucedían las más
estupendas aventuras. Tan solo mediaba una diferencia fundamental: para ser llamado por
Asclepio, se precisaba estar enfermo. Ni que decir tiene que, para los electos, la enfermedad no
era un motivo de desgracia, sino una fuente inefable de satisfacciones espirituales y un sello de
distinción." En L. Gil, Terapia. La Medicina Popular en el Mundo Clásico, Ediciones Guadarrama,
Madrid, 1969, p.55

23 "En la Edad Media, las niñas maduraban entre los doce y los quince años. Sin embargo, en los
siglos XVII y XVIII, la edad promedio en la pubertad ascendió a los dieciséis años con ligero
descenso entre los habitantes de la ciudad y ligero ascenso entre las campesinas." En G. Duby y M.
Perrot, Historia de las Mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna, p.86

24 "las niñas en el caso de que se les proporcionara una educación, recibían su enseñanza en casa
o asistían a las escuelas de conventos (la joven Teresa es un ejemplo oportuno)." Citado en C. P.
Thompson, Canciones en la noche. Estudios sobre San Juan de la Cruz. Edit. Trotta, S.A., Madrid,
2002, p.54. Traducción: M. Bacells.

25 G. Duby y M. Perrot, Historia de las mujeres. Del Renacimiento a la Edad Moderna, P.40

26 C. P. Thompson, ob. cit, p.58.

27 D. Regnier- Bohler, "Voces literarias, voces místicas", en G. Duby y M. Perrot, ob. cit. p. 498.

28 Génesis, 3,6.

29 "La realización amorosa de la época feudal no va separada de la realización caballeresca. El

roman medieval se crea en el s. XII e impone por mucho tiempo la asociación <<armas y amores>>.
La búsqu eda del amor pasa por la de las aventuras, la conquista de la mujer amada pasa por la
hazaña. Ésta es a la vez la prueba del amor y su consecuencia. Y es el amor lo que le da su sentido.
El relato de amor es un relato de aventuras caballerescas." M. Zink, "Un nuevo arte de amar" en
M. Cazenave, D. Poirion, A. Strubel, M. Zink, El arte de amar en la Edad Media, J. J. De Olañeta
Editor, Medievalia, Barcelona, 2000, p. 33. Traducción: A. López y M. Tabuyo.

30 "La lectura en voz alta de los textos se lleva a cabo en el marco de las distintas formas de
sociabilidad de la época: la familia, el viaje, la taberna, el salón...donde, al mismo tiempo, se
suelen recitar cuentos o historias conocidas por unos u otros. Cervantes en el Quijote evoca estas
historias –las consejas- que le cuenta Sancho a Don Quijote y que es una muestra de la cultura de
la recitación oral. La cultura rural del Antiguo Régimen es una cultura oral en la que muchos de los
que saben leer memorizan los textos para poderlos decir, contar, declamar...", R. García Cárcel, op.
cit., p.139)

31 "En general (las novelas de caballería), parecen obras compuestas por estudiantes jóvenes y de
condición social no relevante. Lo que está fuera de toda duda es que supusieron un gran negocio
editorial hasta 1550". Solo en la década de 1540-1550 "El Amadís (24 ediciones), Lepolemo (11),
Las Sargas, el Lisuarte y el Primalión (10), Renaldos y Palmerín (9), y el Espejo de Caballería (8), son
los títulos de mayor difusión" R. García Cárcel, ob. cit., p.117.

32 J. M. Nieto Soria, I. Sanz Sancho, op. cit., p.385.

33 Ya tardíamente en España "Tuvieron extraodinario éxito las vidas de santos, como las de José
Sigüenza (Vida de San Jerónimo), Quevedo (Vida de St. Tomás de Villanueva), Tirso (Historia de la
Orden de la Merced), de Alonso de Villegas y el padre Rivadeneyra (Libro de las vidas de Santos) y
la Iglesia española desencadenó una actividad frenética para lograr beatificaciones o
canonizaciones de sus hijos predilectos." R. García Cárcel, ob. cit., p.51.

34 Es muy frecuente el uso de este término para designar al partenaire divino, así, por ejemplo,
María de la Encarnación, mística de Tours, escribe: "Una vez que el alma alcanza este estado...En
la conversación y en el mundanal ruido, permanece en soledad e n el gabinete del Esposo, es
decir, en su propio fondo, donde lo acaricia y lo entretiene, sin que nada pueda turbar este divino
comercio". en María de la Encarnación (1599-1672) Escritos Espirituales de Tours, en Th. Gosset,
Mujeres ´Místicas. Siglos XV –XVIII, José J. Olañeta Editor, Barcelona, 1997, p.65. Traducción: B.
Folch.

35 "El teatro de principios del siglo XVI continúa el de los maestros anteriores, que aún desarrollan
su obra. Imita escenas pastoriles sobre el Nacimiento o la Pasión de Cristo, la adoración de los
Reyes Magos, etc, y cultiva el dialecto sayagués" web Literatura Hispánica, año2002.

36 "Problemas muy complejos son los que presentan aquellos libros de espiritualidad que se
transmitieron en forma manuscrita y que sólo en ediciones póstumas vieron la luz pública, como
sucede con las obras de San Juan de la Cruz o de Santa Teresa.(...) San Juan de la Cruz y Santa
Teresa tuvieron una difusión limitada a los cancioneros de tipo religioso para el uso conventual."
R. García Cárcel, ob. cit., p.136-137.

37 Marcos, 14, 23.

38 M. Klinghart, ob. cit. , p.50

39 Marcos, 14, 22.

40 M. Klinghart, ob. cit., p.50

41 Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, Coeditores Litúrgicos et

Alii-librería Editrice Vaticana, Madrid, 1992, p.306.

42 Ibidem, p. 306.

43 1ª Carta a los Corintios. 10,16-20

44 Catecismo de San Ignacio de Ant. Eph 20,2, citado en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. cit.,
p.307.

45 Ibidem, p.312.

46 Ibidem, p.313.

47 Ibidem, p. 313.

48 Mateo, 8, 8. en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. Cit., p. 321.

49 Concilio de Trento: DS 1640; 1651, en Catecismo de la Iglesia Católica, edit. Cit., p. 318.

50 D. Régnier-Bohler, ob. cit., p.537

51 G. Wills, San Agustín, edit. Mondadori, Barcelona 2001, p.96. Traducción: T. De Lozoya.
52 "Luis de Granada no habla de una multitud de siervos de Dios que andan por el mundo
<<pobres, desnudos, descalzos y amarillos, faltos de sueño y de regalo y de todo lo necesario para
la vida, algunos de los cuales desean y aman tanto los trabajos y las asperezas, que así como los
mercaderes andan a buscar las ferias más ricas, y los estudiantes las universidades más ilustres, así
ellos andan a buscar los monesterios y provincias de mayor rigor y aspereza, donde no hallan
hartura, sino hambre; no riqueza, sino pobreza; no regalo de cuerpo, sino cruz y mal tratamiento
de cuerpo.>>" Fray Luís de Granada, "Guía de pecadores", 2ª edición-1567, T. I de Las Obras, ed.
Crítica, p.147, en M. Bataillon, Erasmo y España, edit. FCE, Madrid, 1995, p.601. Traducción: A.
Alatorre.

53 "En este movimiento de <<vuelta>> al mundo es donde podemos comprender la fundación de

las órdenes mendicantes al comienzo del s. XIII. Efectivamente, Domingo y Francisco fundan
monasterios o conventos en los que sus adeptos se reencuentran en la paz de una vida común, y al
abrigo de los movimientos del siglo; pero ellos también lanzan a sus religiosos por los caminos del
mundo, confiándoles una misión de evangelización y, más ampliamente, de civilización y de
servicio a los hombres. Sin embargo, asumen la tarea desarrollando un género de vida que los
desprotege frente al común de los mortales, y que los destina, en sentido estricto, a servir de
<<escándalo>>: con los votos de pobreza, castidad y obediencia, están contradiciendo
directamente las ansias de dinero, de goce y de poder. El desprecio que pregonan por lo que se
puede llamar una <<lógica de lo económico>> los convierte en preguntas vivas en medio de los
hombres entre los que conviven y sobre los cuales tienen el propósito de actuar. " En P.J.
Labatièrre, De la Europa Carolingia a la era de Dante, edit. Akal, Madrid, 1997, p.18. Traducción: F.
Guerrero.

54 C. P. Thompson, ob. cit. p.62.

55 Fr. Kees Waaijman, Orden del Carmelo, en página web 2002

56 J. Le Goff, ob. cit., p. 41.

57 1 J n 2, 15-17; citado en M. Heidegger Estudios sobre la mística medieval, Ediciones Siruela,

Madrid, 1997, p.90. Traducción: J. Muñoz.

58 Santa Teresa de Ávila, Camino de perfección, edit. Espasa Calpe S.A., Madrid, 1958, p.18.
59 Alonso de Villegas, Fructus Sanctorum y Quinta parte del Flos Sanctorum. Discurso Primero, De
Abstinentia. 1594, Edición de J. Aragüés Aldaz, Universidad de Zaragoza, 1997, BEC-VE-
Multimedios, web de 2002, de Biblioteca Electrónica Cristiana.

60 Así, el alejamiento de la "carne" se procura por los medios más ostentosos para negar el cuerpo
sexuado. El término "carne" adquiere una dualidad antagónica que marca todo un campo
dispuesto a la represión. Escribe Alonso de Villegas: "El darse Dios en manjar a los hombres en el
Santíssimo Sacramento de la Eucaristía fue cosa muy conveniente, | porque assí como avía en el
mundo una carne dañada, que corrompía todas las almas que con ella se juntavan, assí uviesse
otra carne puríssima, que purificasse todas las almas que a ella se juntassen. No ay más que dos
carnes en el mundo: una de Adam, inficionada con el pecado, y otra de Cristo, concebida de
Espíritu Santo. Pues, assí como en juntándose nuestra alma con aquella carne en el vientre de
nuestras madres contrae la mácula del Pecado /(143r)/ Original y todos los males que se siguen
dél, assí en juntándose con esta otra carne puríssima por medio del Sacramento y Eucaristía, si no
pone impedimento, es llena de gracia y de todos los bienes que se siguen della. Allí es el hombre
unido con Adam, y assí se haze participante de todos los males de Adam; aquí es unido con Cristo,
y assí se haze participante de todos los bienes de Cristo. De la Sagrada Eucaristía trata el presente
Discurso." Ibidem, Discurso sobre la Abstinencia.

61 Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones. Edit. Espasa Calpe, S.A., Madrid, 1982, pp. 89-90.

62 Teresa de Jesús, Libro de las Fundaciones, , p. 86-87

63 Ibidem., p.88.

64 Fray Luís de Granada ob. cit., p.89.

65 Ibidem, p. 95-96.

66 "La sorprendente actividad sexual de la niña en relación con su madre se manifiesta, en

sucesión cronológica, a través de impulsos orales, sádicos, finalmente, también fálicos, dirigidos a
la madre. Es difícil precisar aquí los detalles respectivos, pues se trata a menudo de oscuros
impulsos que el niño no pudo captar psíquicamente en el momento de ocurrir, que por ello
debieron experimentar una interpretación ulterior, y que se expresan en el análisis en formas que
no son, por cierto, las que tuvieron originalmente. En ocasiones los hallamos transferidos al
ulterior objeto paterno, al cual no pertenecen y en el que dificultan sensiblemente nuestro
entendimiento de toda la situación. Los deseos agresivos orales y sádicos se manifiestan en la
forma que les fue impuesta por la represión precoz, es decir, en el temor de ser muerta por la
madre, un temor que, si ingresa en la conciencia, justifica a su vez los propios deseos de muerte
contra la madre. Sería imposible establecer con qué frecuencia dicho miedo a la madre se funda
en una hostilidad inconsciente de ésta adivinada por el hijo o la hija. (EI miedo de ser devorado
hasta ahora lo hallé sólo en hombres, es referido al padre; pero probablemente sea el producto de
transformación de la agresión oral dirigida contra la madre. La persona que el niño quiere devorar
es la madre, que lo ha nutrido; en el caso del padre, falta esta motivación obvia de tal deseo) ." en
Freud, Sobre la sexualidad femenina, Obras Completas, T VIII, edit. Cit., P.3085.

67 Ibidem., p. 89.

68"En verano de 1561, estando ya apurada con la idea de la fundación del convento, y no
sabiendo qué hacer, "...me apareció San Josef, mi verdadero padre y señor, y me dio a entender
que no me faltarían (los dineros)..." Y Otro día, "acabando..de comulgar, díjome el Señor: <<Ya te
he dicho que entres como pudieres>> y a la manera de exclamación también me dijo. <<¡Oh
codicia del género humano, que aun tierra piensas que te ha de faltar! ¡Cuántas veces dormí yo al
sereno por no tener adónde me meter!>> Yo quedé muy espantada y vi que tenía razón, y voy a la
casita y trácela y hallé, aunque bien pequeño, monesterio cabal, y no curé de comprar más sitio..."
poco después, el día 12 de agosto de ese año, tiene otra aparición. También sucede cuando va a
comulgar: "El día de santa Clara, yendo a comulgar, se me pareció con mucha hermosura. Díjome
que me esforzase y fuese adelante en lo comenzado, que ella (santa Clara) me ayudaría." Libro de
la Vida, Edición de OtgerSteggink, Edit. Castaglia, S.A., Madrid, 1986, p. 445.

69 Reflejado, por ejemplo en un pasaje del Libro de vida: "Pues si todas veces la condición o
enfermedad, por ser penoso pensar en la Pasión, no se sufre, ¿quién nos quita estar con Él
después de resucitado, pues tan cerca lo tenemos en el Sacramento, adonde ya está glorificado, y
no le miraremos tan fatigado y hecho pedazos, corriendo sangre, cansando por los caminos,
perseguido de los que hacía tanto bien (hey que tener en cuenta la propia persecución sufrida por
Teresa) , no creído de los Apóstoles? Porque, cierto, no todas veces hay quien sufra pensar en
tantos trabajos como pasó. Hele aquí sin pena, lleno de gloria, esforzando a los unos, animando a
los otros, antes que subiese a los cielos, compañero nuestro en el Santísimo Sacramento, que no
parece fue en su mano apartarse un momento de nosotros. ¿Y que haya sido en la mía apartarme
yo de Vos, Señor mío, por más serviros!" Teresa de Jesús, Ibidem, p.302

70 Ibidem, p. 447

71 "Así, la salud mentadle la comunidad femenina pasa a depender, casi de forma directa,
exclusiva, del confesor que ayuda a paliar la rigurosa exigencia de clausura y encerramiento
formulada en el Concilio de Trento." En G. Duby y M. Perrot, Historia de las Mujeres. Del
Renacimiento a la Edad Moderna, p. 606.

72 Teresa de Jesús, Libro de la Vida., p. 442

73 Ibidem, p. 448

74 "La meta suprema de la vida mística, el <<subido sentir de la divinal esencia>>, excede a todo
conocimiento y es, en sí misma, inefable. En la pugna por expresar lo inexpresable, los místicos se
valen de símbolos, alegorías, metáforas y comparaciones, aplican al amor de Dios el lenguaje más
ardiente del amor humano, y acuden a sublimes contrasentidos: <<entender no entendiendo>>,
<<glorioso desatino>>, <<divinal locura>>, <<rayo de tiniebla>>. Adentrados en el alma para la
apercepción de sus experiencias, forjan el instrumental léxico del análisis psicológico; y las
palabras amplían sus dimensiones conceptuales para abarcar la infinitud vivida. Tal es el horizonte
cimero que nos descubren Santa Teresa y San Juan de la Cruz." En R. Lapesa, Historia de la Lengua
Española, Edit. Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, Madrid 1988, p.316.

75 D. Régnier-Bohler, ob. cit., p.536

76 É. Wilson, Saint Bernard, París, Vrin, 1949, citado por Milad Doueihi, Historia perversa del
corazón humano, Ed Edhasa, Barcelona 1999, p. 177. Traducción: M. Latorre.

77 En su Libro de la vida, escribe santa Teresa:"Queda el ánima animosa, que si en aquel punto la
hiciesen pedazos por Dios, le sería gran consuelo(...) la viveza de los deseos, encomenzar a
aborrecer el mundo, el ver muy claro su vanidad. (...) quédase sola con Él, ¿qué ha de hacer sino
amarle?; ni ve ni oye, sino fuese a fuerza de brazos; poco hay que la agradecer. Su vida pasada se
le representa después y la gran misericordia de Dios, con gran verdad y sin haver menester andar a
caza el entendimiento, que allí ve guisado lo que ha de comer y entender. De sí ve que merece el
infierno y que le castigan con gloria. Deshácese en alabanzas de Dios. Y yo me querría deshacer
ahora. ¡Bendito seáis, Señor mío, que ansí hacéis de pecina (cieno), tan sucia como yo, agua tan
clara que sea para vuestra mesa! ¡Seáis alabado, oh regalo de los ángeles, que ansí queréis
levantar un gusano tan vil!" Op. cit., pp.260-261.

78 "...compilado a comienzos del s. XIV (entre 1308-1310 aproximadamente) por el dominico

Arnoldo de Lieja" Citado por J. Le Goff, ob. cit., P.117 y ss.
79 J. Le Goff, ob. Cit., P. 120

80 Francisco de Sales "Introduction à la vie devote", en M. Douehi, ob. cit. p.169.

81 Ibidem, p.80.

82 F. Eliseo Masini de Bolonia, Inquisidor, Sacro Arsenale, overo Prattica dell ’ Officio della
Inquisitione ampliata, Roma, Herederos de Corbelletti, 1639, p.178, citado en C. Ginzburg, Mitos,
emblemas, indicios. Morfología e historia, Edit. Gedisa, Barcelona, 1994, p.37. Traducción: C.
Catroppi.

83 Sprenger y Krämer, Malleus maleficiarum, edit. Orion, Madrid, 1976, p.65.

84 J. Michelet, op. cit., p.105.

85 "Nos encontramos en esa imaginación popular con santos que no se comportan como
representantes de valores superiores, sino como criaturas no muy distintas de los personajes
demoníacos. El santo que se enfadaba con su adulador podía golpearle incluso matarle, y lo mismo
podía decirse del comportamiento de Cristo". AA. Gurevich, ob. cit., p.59

86 El editor hace el siguiente comentario: "...La Madre Ana de Jesús en el Proceso de beatificación,
hecho en Salamanca: <<Nunca quería que caminásemos sin ella (agua bendita). Y por la pena que
le daba si alguna vez se nos olvidaba, llevábamos calabacillas de ella colgadas a la cinta, y así
siempre quería la pusiéramos una en la suya diciéndonos: "No saben ellas el refrigerio que se
siente teniendo agua bendita; que es un gran bien gozar tan fácilmente de la sangre se Cristo". Y
cuantas veces comenzábamos por el camino a rezar el Oficio Divino, nos la hacía tomar.>> , en
Santa Teresa, Libro de la vida, p. 403

87 Martín Del Río, S.J., La Magia demoníaca (libro II de las Disquisiciones Mágicas), Edit. Hiperión,
Madrid, 1991. Introducción, traducción y anotaciones: J. Moya, p. 388

88 Habría que ver si el origen de ese síntoma no tiene un origen psicosexual.

89 G. Minois, Breve Historia del Diablo. Edit. Espasa Calpe S.A., Madrid, 2002. p.111. Traducción:
M. Armiño.

90 R. Thiel, Contra la muerte y el demonio. De la vida de los grandes médicos, Edit. Austral,
Madrid, 1972, p.59. Traducción: J. M. Sacristán.

91 Martín Del Río, ob. Cit., pp.388-389

92 Guillelmi Rondeletii, "De piscibus marinis...", Lugduni, Matth. Bonhomme, 1554, in fol., libro1,
cap 13, p.21; ejemplar de la Biblioteca Real Española, en Martín Del Río, ob. Cit, p. 390.

93 B. J. Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, carta XVIII, Tomo Tercero, en web 2002, Proyecto
Filosofía en Español.

94 N. Eimeric y F. Peña, El manual de los inquisidores, Muchnik Editores S.A., Barcelona, 1996. p.
158. Introducción, tradución del latín al francés y notas: L. Sala-Molins. Traducción del francés: F.
Martín.

95 "El pecado de Adán no tiene en principio nada que ver con el sexo, fue un acto de soberbia que
supuso negar la autoridad de Dios." En G. Wills, op. cit., p.188.

96 Hipócrates, De la Medicina Antigua. Versión de C. Eggers Lan, Obras de Hipócrates. Edita

Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Filológicas, Centro de
estudios Clásicos, p.27.

97 Ibidem, p.27

98 Por ejemplo en Huarte de San Juan, en su Examen para ingenios para las ciencias.

99 Constantino el Africano, Viatucum, Ed. En Opera Isaac, Lyon, B. Trot y J. De Platea, 1515, libro
IV, c.11, en D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualidad y saber médico en la Edad Media, edit. Labor
Universitaria, Monografías, Barcelona, 1989, p.183. Traducción: J.L. Gil Aristu.
100 G. De Conches, "Dragmaticonphilosophiae", en D. Jacquart y C. Thomasset, ob. cit, p.60

101 D. Jacquart y C. Thomasset, citando el famoso tratado, atribuido a la célebre comadrona de

Salerno, Trótula, afirman: "Mientras que en los hombres el calor dominante está atemperado por
el sudor, en las mujeres la humedad excesiva se purga mediante <<las menstruaciones que se
llaman comúnmente flores pues, de la misma manera que los árboles no producen frutos sin
flores, así también las mujeres sin flores se ven privadas de sus función de concebir.>>" . J. Shott,
1564, "Trotulae de mulierum passionibus ante, in et post partum", Estrasburgo, 1564, p.3, en D.
Jacquart y C. Thomasset, ob. cit., p. 67.

102 Citado por J. L. Canet en La mujer venenosa en la época medieval. Universidad de Valencia,
1996, web 2002, p.8.

103 D. Jacquart y C. Thomasset, ob. Cit.,, p.4.

104 Ibidem, p. 8

105 M. Rabano, De Universo. XXII, 6, citado en D. Jacquart y C. Thomasset, ob. cit., p.37, nota 25.

106 Decía Plinio: "...a su contacto, los cereales se convierten en estériles, los injertos mueren, las
plantas de los jardines se secan, los frutos de los árboles donde está ella sentada caen; el
resplandor de los espejos se enturbia nada más que por su mirada; el filo del acero se debilita..."
(Plinio, Hist. Nat., XXVIII,7)

107 Hipócrates, ob. cit., p. 11

108 Alonso de Villegas, Fructus Sanctorum [38]

109 J. Le Goff, ob. cit., p. 132.

Hinojosa, Sergio. Santa anorexia. La noche oscura del alma. Madrid, Maia, 2009.

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Susana Isoletta
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La obra de Sergio Hinojosa representa un exitoso esfuerzo de fidelidad a un aspecto fundamental

de la teoría freudiana: la continuidad entre salud y enfermedad, la inexistencia de diferencias
cualitativas entre sujetos considerados normales y aquéllos que merecen algún tipo de
consideración psicopatológica (estructura neurótica, psicótica o perversa).

La concepción de la anorexia como “un modo de ser” es innovadora. No sólo representa un estilo
de vida al que el sujeto se adhiere de forma voluntaria y hasta tiránica (él mismo se convierte en
juez y parte de esa tiranía), sino que, en esa forma de posicionarse, las personas que lo rodean
quedan exiliados en su capacidad de satisfacer alguna demanda por parte del paciente.

La originalidad de este planteamiento permite por un lado despatologizar la enfermedad y al

mismo tiempo incluirla como un elemento fundamental en el vínculo que la paciente establece
con su entorno. Ello implica circunscribir la anorexia y la bulimia como parte de la cultura, como
síntomas que encuentran su correlato en los sujetos denominados normales.

En la relación con los padres, el síntoma anoréxico ejerce un rol privilegiado. La muchacha que
otrora se sometía a la voluntad de los mayores y cumplía a rajatabla con todas sus exigencias, se
afana en utilizar el síntoma como instrumento de fustigación. No es ella quien los castiga, no es
por su voluntad que deja el plato a medio comer o que arroja al vertedero gran parte de los
alimentos de la cena. Oculta detrás del síntoma y con más razón si éste ha sido consagrado por el
diagnóstico psicopatológico correspondiente, la joven obediente se trasforma en verdugo de las
necesidades de su cuerpo y del deseo de los padres.

En algunas ocasiones se dedica con esmero a proclamar a sus lectoras virtuales en las páginas web
“ana” su triunfo. Imperativamente llama a otras jóvenes a sumarse a su cruzada particular, una
cruzada cuyo objetivo esencial es el éxito de la coerción sobre el cuerpo. En esta obra se muestra
con precisión la alternancia del triunfo de las “anas” (anoréxicas) con las “mías” (bulímicas), y el
elemento melancólico que suele acompañar a estas últimas. “La anorexia no es un rechazo
puntual o caprichoso, es un estilo de vida fundado en el rechazo” nos dice el autor, y a través del
estudio de algunos personajes considerados Anoréxicas Santas, establece las similitudes y
diferencias con nuestra joven actual.

Asimismo el tema de la oralidad ocupa un espacio central en esta obra. La cuestión de la comida
forma parte de nuestras aceptaciones y rechazos cotidianos, y los síntomas orales nos acompañan
de una manera u otra a lo largo de toda la vida. No existe un saber relativo a los alimentos más
profundo que el conocimiento que el sujeto tiene de su propio deseo. Para ser más exactos: las
nociones que puede atisbar acerca de él a través de las sensaciones internas de saciedad, de
hambre o del malestar y el placer que puede acompañarlas.

La oralidad está estrechamente vinculada con lo religioso y por lo tanto con lo sagrado. La
oralidad, por medio de la comida sacrificial, vincula al sujeto con el Dios Padre y, al mismo tiempo,
con el grupo social de pertenencia. En algunos textos freudianos considerados prínceps se revela
esa articulación en toda su complejidad: Tótem y Tabú, Psicología de las masas y análisis del yo,
Moisés y la religión monoteísta.

Ágape es uno de los nombres con el que se designa a la eucaristía. En su origen es la transcripción
de la palabra griega y así se denominaban a las comidas que los paganos y los cristianos primitivos
celebraban. Por ello está emparentado con los ritos funerarios que tenían lugar en las catacumbas.

Eucaristía también tiene origen griego, eucharistia: “acción de gracias”; es uno de los principales
ritos cristianos, llamado también comunión, cena del señor o santa cena. Según la tradición
católica es el sacramento del sacrificio del Cuerpo y de la Sangre de Jesucristo.

En la antigüedad greco-romana la fiesta dionisíaca en su despliegue de goce y algarabía coloca en

un primer plano la cuestión de la oralidad vinculada al goce sexual y a la trasgresión. Celebración
de carácter orgiástico socialmente relacionado con los tiempos de siembra y cosecha pero, al
mismo tiempo, espacio simbólico.

También entre los pueblos “primitivos” tiene lugar la celebración de la comida sacrificial. En las
tribus totémicas, por ejemplo, el padre hecho carne en la mesa representa la instauración social
de la prohibición del incesto y el canibalismo. Sigmund Freud necesita dar cuerpo y carne a ese
padre para justificar la universalidad de la prohibición edípica; argumenta la existencia real de un
banquete en el cual los hermanos devoran al padre para poder incorporarlo e identificarse con él.
El mito freudiano es incierto pero productivo para justificar la universalidad de la ley simbólica.

Posteriormente, el antropólogo Lévi-Strauss articula el carácter universal de este padre, su función

en la estructura edípica como límite al goce. El ayuno como ofrenda religiosa está presente en
todas las religiones, particularmente las monoteístas. Estos ritos de purificación están pautados de
manera particular en las distintas religiones: cristianismo, judaísmo, budismo. Determinados
rituales festivos exigen el cumplimiento del ayuno por parte de los fieles, que pueden estar unidos
a otros actos de abstinencia.
El ayuno (nos dice Hinojosa) por ser privación voluntaria y producir un sufrimiento similar a la
enfermedad constituía, y aún constituye, una “prueba” incomparable para el pecador. Es a partir
de esta práctica del ayuno que tienen lugar distintas manifestaciones que se analizan
pormenorizadamente en el texto, la inedia medieval, la inedia prodigiosa y la santa anorexia.

La palabra “inedia” es usada por el médico alemán Guillermo Hildano Fabricio. Es una voz latina,
de origen médico-dietético. En el ocaso del imperio romano adquirió un sentido religioso-moral.
Los eremitas hacían dietas muy estrictas, se privaban ante todo de carne; representaba una
renuncia voluntaria moral y sacrificial.

En cuanto a la “inedia prodigiosa”: alguien puede mantenerse gran parte de su vida sin comer
gracias a los recursos extraordinarios de la naturaleza; a diferencia de la inedia medieval, el
prodigio lo produce la propia naturaleza mientras que en aquélla era el poder supremo de Dios
sobre el cuerpo del creyente quien operaba el milagro.

Finalmente, la “santa anorexia” denomina una gran cantidad de casos que tenían lugar entre
mujeres, generalmente de alta clase social y gran poder económico que se aislaban del lujo y la
opulencia para vivir en la penitencia y la oración. Transcurre en el período comprendido entre el
siglo XII al XVII, marcado por el crecimiento del capitalismo y el declive de la ideología feudal
religiosa como organizador de la vida. El carácter milagroso y santo de sus prácticas era atribuido
por su entorno social que contemplaba fascinado el fenómeno y en ocasiones por la autoridad
religiosa otorgándole el carácter de santidad.

Dos condiciones debe reunir: la primera, constituirse como un síntoma, entendiendo por tal la
manifestación subjetiva de la mujer que, en este caso, no lo considerará tal sino una experiencia
mística. La segunda es la posición del sujeto frente al deseo y la pulsión, particularmente oral. Una
fantasía específica, un modelo de mujer, una aspiración de la feminidad que la coloca en un punto
de idealización asfixiante entre el de mujer virgen y “la perfecta casada” de Fray Luis de León.
Interesa textualizar estas frases de S. Hinojosa

lo peculiar en esta afección es que a tal negación del cuerpo le siga una afirmación del espíritu.
Una afirmación del sujeto que vacía su cuerpo de inmundicia e introduce a la mujer, así
identificada, en la pureza de otro lazo social imaginario y algo más que emotivo.

El estudio de los escritos de Santa Teresa de Jesús muestra con claridad las vicisitudes y la historia
vital de una Santa Anoréxica ejemplar. Oscilando entre el supuesto deseo divino y la voluntad del
diablo, las santas anoréxicas pasaron a ser sospechosas de brujería. No sería a causa de un milagro
sino por el efecto de maleficios que se podrían mantener en ayuno durante un tiempo
prolongado. Los representantes de la Iglesia adoptaron de forma paulatina una actitud recelosa y
muy cauta respecto a estos fenómenos.

La anoréxica moderna no aspira a ninguna santidad, no obstante, también hay una profunda y
férrea voluntad idealizada: prescindir del cuerpo, ignorar sus necesidades, gozar con su control y
sus consecuencias autodestructivas.

El ideal ya no es un dios religioso, pero sin embargo hay una ofrenda del cuerpo a un dios
particular, un dios que también proviene del imaginario colectivo: el ideal de la perfección y del
control, el ideal de la renuncia a la sexuación.

Las anoréxicas y bulímicas contemporáneas no son beatas, no rezan, pero atraviesan de una forma
peculiar su propia “noche oscura del cuerpo”