Dorsal.

Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
DOI: 10.5281/zenodo.3245877
[http://www.revistas.cenaltes.cl/index.php/dorsal]

Diálogo entre Michel Foucault y

Baquir Parham1
Dialogue beetwen Michel Foucault and
Baquir Parham

Prefacio de Parham
Michel Foucault, el famoso pensador y filósofo francés, estuvo recientemente en
Irán. Vino de visita al país para conocer el territorio y escribir varios artículos.
Sus viajes lo llevaron aparentemente a Qom2, donde pudo conversar con algunos
de los grandes ayatolás. A pesar de no ser muy conocido en Irán, Foucault tiene
una gran reputación en el mundo filosófico. Inició un estudio único y penetrante
sobre la razón, y las estructuras y la organización del saber, a través de un análisis
del campo de la medicina y su historia. Atesora una cantidad notable de trabajos
como Historia de la locura en la época clásica, La arqueología del saber y Las palabras
y las cosas. Su breve viaje a Irán nos brindó la ocasión de tener una conversación
sobre el estructuralismo y otras cuestiones de interés. Quizás, su viaje a esta parte
olvidada del mundo tenga algo que ver con la necesidad de dar respuesta a alguna
de esas cuestiones. La entrevista tuvo lugar en Teherán el sábado 23 de septiembre
de 1978.

Baquir Parham. La filosofía se declara objetiva en su visión del mundo. ¿Cómo

entiende, en tanto que filósofo, la cuestión del compromiso político?

Michel Foucault. No creo que podamos dar una definición del intelectual a menos
que remarquemos el hecho de que no existe intelectual que no esté al mismo
tiempo, y de alguna manera, implicado en política. Por su puesto, hasta cierto
punto en la historia, encontramos intentos para definir al intelectual desde un
ángulo puramente teórico y objetivo. Se asume que los intelectuales son aquellos

1 Entrevista realizada en 1978 y publicada originalmente en Nameh-yi Kanun-i Nevisandegan, nº 1,

(primavera 1979), pp. 9-17. Para la presente traducción se ha utilizado la versión inglesa publicada en Afary,
J., Anderson, K., & Foucault, M. (2005). Foucault and the Iranian Revolution: gender and the seductions of
Islamism. Chicago: University of Chicago Press. [N. del T.]
2 La ciudad es el centro neurálgico religioso del chiismo en Irán.
112 Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham

que rechazan involucrarse en asuntos y problemas que conciernen a sus propias

sociedades. Pero, de hecho, casos así en la historia son excepcionales, y hay muy
pocos intelectuales que hayan adoptado semejante premisa.
Si miramos a las sociedades occidentales, desde los primeros filósofos griegos
hasta los intelectuales de la actualidad, vemos que todos tuvieron lazos de algún
tipo con la política. Estaban involucrados en la política y sus actividades cobraban
sentido únicamente en la medida que tenían efectos concretos en sus sociedades.
En cualquier caso, se trata de un principio general. Por lo tanto, a la cuestión,
«¿Debería un intelectual interferir en la vida política, económica y social de su
país?» Yo respondería que no se trata de ver si debería o no. Ser intelectual implica
hacerlo. La misma definición de intelectual comprende la idea de una persona
que necesariamente está involucrada con la política y las grandes decisiones de
su sociedad. Por consiguiente, la cuestión no es si un intelectual debe tener o
no presencia en la vida política. Más bien, la cuestión es saber cuál debe ser su
función en el actual estado de cosas para que pueda alcanzar los resultados más
determinantes, coherentes, y certeros. Estoy hablando, por supuesto, en referencia
a la sociedad a la que pertenezco. Luego habría que mirar, teniendo en cuenta su
experiencia, cuáles son las diferencias entre nuestra situación en Occidente y la de
ustedes.
En general en Francia y Europa, desde la Revolución francesa, los intelectuales
han jugado el papel de profetas, de anunciadores de la sociedad futura. En otras
palabras, el intelectual era alguien cuya responsabilidad era lidiar con los principios
generales y universales de la humanidad. Pero en nuestras sociedades occidentales
ocurrió algo importante. El papel de la ciencia, el conocimiento, la técnica y las
tecnologías han crecido ininterrumpidamente, de la misma forma que lo ha hecho
la importancia de estos temas para la política y la organización de las sociedades.
Ingenieros, abogados, médicos, cuidadores sanitarios y trabajadores sociales,
investigadores en humanidades, forman una capa social en nuestras sociedades
cuyo número, así como su importancia económica y política, está aumentando
constantemente. Por eso, creo que el papel del intelectual es quizás no tanto, o
quizás no sólo, defender los valores universales de la humanidad. Más bien, su
responsabilidad es trabajar en campos específicos, los mismos campos en los que
la ciencia y el conocimiento están presentes, para analizar y criticar la función del
conocimiento y la técnica en la sociedad de nuestros días. En mi opinión, hoy
día, el intelectual tiene que salir de su torre de marfil y bajar a esos lugares en
los que trabaja la ciencia, lugares en los que se producen los resultados políticos.
Por consiguiente, trabajar con intelectuales –principalmente médicos, abogados,
psiquiatras y psicólogos– tiene una importancia crucial para mí.

B. P. Al responder a mi primera pregunta, también ha respondido parcialmente a la

segunda.

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham 113

M.F. No se preocupe, pregunte de nuevo. ¡Tal vez de esa manera respondería a su

primera pregunta!

B. P. Muy bien. Verá, hemos sido testigos de la cercanía entre la filosofía y la realidad
política. Quería preguntarle, con respecto a esta proximidad entre filosofía y política, si
ve algún cambio significativo en la visión del mundo de la filosofía en nuestros días. Y
si es así, ¿cuál es su fundamento y su naturaleza?

M.F. Si hablamos de Occidente, creo que no debemos olvidar dos grandes y

dolorosas experiencias que han atravesado nuestra cultura en los últimos dos siglos.
Primero, a lo largo del siglo XVIII, los filósofos, o mejor dicho los intelectuales, en
Francia, Inglaterra, y Alemania, intentaron repensar la sociedad desde perspectivas
nuevas, de acuerdo a los principios y la visión del buen gobierno tal y como lo
entendían ellos. El impacto de este tipo de reflexión puede constatarse, en gran
medida, en las revoluciones y los cambios sociales y políticos acaecidos en Francia,
Inglaterra y Alemania. En la actualidad, procedente de esa visión filosófica –la
visión de una sociedad no alienada, pura, lúcida y equilibrada–, ha surgido el
capitalismo industrial, es decir, la sociedad más implacable, salvaje, egoísta,
deshonesta y opresiva que jamás hayamos imaginado. No quiero insinuar que los
filósofos fueran responsables de ello, pero la verdad es que sus ideas tuvieron un
gran impacto en esas transformaciones. Más importante aún, esa monstruosidad
a la que llamamos estado es, en gran medida, el fruto y el resultado de sus ideas.
No olvidemos que la teoría del estado, la teoría del todopoderoso estado, el
todopoderoso estado frente al individuo, el derecho absoluto del grupo frente al
derecho del individuo, puede encontrarse en los filósofos franceses del siglo XVIII
y los filósofos alemanes de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Esta es la
primera experiencia dolorosa.
La segunda experiencia dolorosa es la que emerge, no entre la filosofía y la
sociedad burguesa, sino la que surge entre los pensadores revolucionarios y el
estado socialista que conocemos hoy. De las intuiciones de Marx, de las intuiciones
de los socialistas, de sus pensamientos y análisis, que se encontraban entre los más
objetivos, racionales y aparentemente más acertados de la época, salieron en la
práctica sistemas políticos, organizaciones sociales y mecanismos económicos que
en la actualidad son condenados y deberían ser descartados. Por consiguiente,
las dos experiencias fueron dolorosas, y nosotros aún seguimos inmersos en la
segunda, no solamente a un nivel teórico, sino también a un nivel vital.
Puedo dar otro ejemplo que es a la vez interesante y trágico para los
intelectuales occidentales –es el caso de Vietnam y Camboya–. Se sentía que
había una lucha popular, una lucha que era justa y legítima en sus inicios, contra
el vicioso imperialismo americano. Se podía presentir que de esa extraordinaria
lucha emergería una sociedad con la que pudiéramos reconocernos. Cuando digo

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
114 Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham

«reconocernos», no quiero decir que se pareciera a Occidente, a los occidentales, ya

que no se trataba de eso. Me refiero a una sociedad en la que se pudiera reconocer
el rostro de la revolución. Pero Camboya, y hasta cierto punto Vietnam, nos
presentan un rostro en el que la libertad –una sociedad sin clases, una sociedad no
alienante– está ausente.
Creo que vivimos en un momento de extrema oscuridad y extrema claridad.
Extrema oscuridad porque no sabemos realmente de dónde vendrá la luz. Extrema
claridad porque debemos tener el coraje para comenzar de nuevo. Tenemos que
abandonar cualquier principio dogmático y cuestionar, uno por uno, la validez
de los principios que han sido fuente de opresión. Desde el punto de vista del
pensamiento político nos encontramos, por decirlo de alguna manera, en el punto
cero. Tenemos que construir otro pensamiento político, otra imaginación política,
y elaborar un nuevo horizonte de futuro. Digo esto para que usted sepa que ningún
occidental, ningún intelectual occidental honesto, puede ser indiferente a lo que,
ella o él, oiga sobre Irán, una nación que ha llegado a un callejón sin salida en
una serie de cuestiones sociales, políticas, etc. Al mismo tiempo, nos encontramos
con personas que están luchando por mostrar una forma diferente de pensar la
organización social y política, que no toma nada de la filosofía occidental, de sus
fundamentos jurídicos y revolucionarios. En otras palabras, tratan de mostrar una
alternativa basada en las enseñanzas del islam.

B. P. En mis dos primeras preguntas el tema de discusión era principalmente la

filosofía, la ciencia, y especialmente, las humanidades. Ahora, con su permiso, quisiera
hablar de algo que está más cerca de nuestra situación particular en Irán, es decir, la
religión. ¿Podría decirnos su opinión sobre la función de la religión como forma de ver
el mundo, así como el lugar que ocupa en la vida social y política?

M.F. Una de las afirmaciones que escuché repetidamente durante mi reciente

estancia en Irán era que Marx se equivocaba al decir que «La religión es el opio
del pueblo». Creo que he debido de oír esta afirmación como tres o cuatro veces.
No pretendo empezar, una vez más, una discusión sobre Marx aquí, pero sí creo
que deberíamos reexaminar está afirmación de Marx. He escuchado a partidarios
de un gobierno islámico decir que esta afirmación de Marx puede ser verdadera
para el cristianismo, pero que no lo es para el islam, especialmente en el caso del
islam chiita. He leído varios libros sobre el islam y el chiismo, y estoy totalmente
de acuerdo con ellos, porque el papel del chiismo en el despertar político, en
el mantenimiento de la conciencia política, en la incitación y el fomento
del conocimiento político, es históricamente indiscutible. Es un fenómeno
profundo en una sociedad como la de Irán. Por supuesto, en ocasiones, existieron
proximidades entre el estado y el chiismo, y tuvieron organizaciones comunes.

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham 115

Ustedes tuvieron el chiismo safawí3, y contra él trataron de recuperar el chiismo

alavida4. Todo esto es cierto. Pero en general, y a pesar de los cambios ocurridos
en la naturaleza de la religión debido a la proximidad del chiismo con el poder de
estado en ese periodo, la religión ha jugado, no obstante, un papel de oposición.
En los centros cristianos del mundo, la situación es más complicada. Aun así,
resultaría ingenuo e incorrecto si dijéramos que la religión en su forma cristiana
ha sido el opio del pueblo, en tanto que en su forma islámica ha constituido una
fuente de despertar popular. Estoy asombrado por las conexiones e incluso las
similitudes que existen entre el chiismo y algunos movimientos religiosos de la
Europa de la Edad Media, hasta el siglo XVII o XVIII. Eran grandes movimientos
populares contra los señores feudales, contra los primeros crueles intentos
de formar una sociedad burguesa, grandes protestas contra el todopoderoso
control del estado. En Europa, a finales del siglo XVIII y principios del XIX,
antes de que adoptaran directamente una forma política, todos esos movimientos
aparecieron bajo la forma de movimientos religiosos. Tomemos, por ejemplo, a los
anabaptistas, vinculados a ese tipo de movimientos durante las guerras campesinas
en Alemania5. Era un movimiento que rechazaba el poder del estado, la burocracia
gubernamental, la jerarquía social y religiosa, todo. Este movimiento apoyó el
derecho a la conciencia individual y la independencia de los grupos religiosos
minoritarios que querían permanecer juntos, tener su propia organización, sin
jerarquías o estratificación social entre sus miembros. Fueron movimientos sociales
importantísimos que dejaron una huella en la conciencia religiosa y política de
Occidente. En Inglaterra, durante las revoluciones burguesas del siglo XVII,
por debajo de las revoluciones burguesas y parlamentarias propiamente dichas,
encontramos toda una serie de batallas político-religiosas. Estos movimientos eran
religiosos porque eran políticos, y políticos porque eran religiosos, y tuvieron una
gran importancia. Por eso, creo que la historia de las religiones, y su profunda
conexión con la política, debería de ser repensada nuevamente.
En la práctica, el tipo de cristianismo que constituyó un opio para el pueblo
fue producto de decisiones políticas y articulaciones tácticas por parte del estado,
o la burocracia gubernamental, y la organización eclesiástica durante el siglo XIX.
Decían que deberíamos llevar a los trabajadores rebeldes de vuelta a la religión y
hacerlos aceptar su destino. En los tiempos de Marx, la religión era de hecho el

3 Los sahs de la dinastía safawí (1501-1722) fueron los primeros gobernantes iraníes en hacer del chiismo la
religión oficial del país.
4 Literalmente, el chiismo de Ali. Ali era primo y yerno de Mahoma, además de ser el cuarto califa (656-661
a.C.). La idea de volver a un chiismo original, supuestamente incorrupto, en el que el martirio se consideraba una
virtud suprema, fue desarrollado por el teólogo profano musulmán Ali Shariati. Shariati, quien murió en 1977 como
consecuencia de la guerra sucia del gobierno según la opinión generalizada entre los iraníes de la época, había recibido
un doctorado en filología en la Sorbona. Sus escritos tuvieron un gran impacto en toda una generación de activistas
iraníes. En la época de la revolución, su fotografía figuraba en las manifestaciones junto con la de Jomeini.
5 Durante los años 1524-1534, a raíz de la ruptura con Roma de Martín Lutero, Alemania fue atravesada por una
serie de revueltas campesinas radicales que fueron objeto de reflexión de Friedrich Engels en La guerra campesina
en Alemania (1852)

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
116 Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham

opio del pueblo, y Marx tenía razón por ello, pero solo en el contexto en el que
vivió. Sus afirmaciones deben ser entendidas solamente para el periodo histórico
en el que vivió, no como una afirmación general extrapolable al cristianismo en
cualquiera de sus etapas históricas, o al conjunto de las religiones.

B. P. Precisamente. Ahora, le planteo la última pregunta que, a diferencias de las

otras preguntas, es más académica. Quisiera utilizar esta oportunidad para preguntarle
sobre el estructuralismo en la filosofía. Usted es conocido por ser una de las figuras más
representativas de esta forma de pensamiento. ¿Podría decirme cuáles son exactamente
las claves de este pensamiento?

M.F. Muy bien, pero primero permítame aclarar que yo no soy estructuralista.
Nunca lo he sido. Nunca he afirmado serlo. Y siempre he dicho claramente que
no soy estructuralista. Pero estos términos, estas etiquetas, son, por necesidad,
correctas e incorrectas a la par. Hay en ellos una dimensión verdadera y no
verdadera. En realidad, lo que se conoce como estructuralismo es una metodología
usada en la lingüística, en la sociología, en la historia de las religiones, en la
mitología comparada, etc. Conforman un grupo de campos científicos que
utilizan el método estructuralista. En otras palabras, sus análisis se configuran en
base a sistemas de relaciones más que en la exploración de elementos y contenidos.
El estructuralismo, entendido de esta manera, no guarda relación alguna con mi
trabajo, ninguna.
Más allá de todo eso, está el hecho de que en los años sesenta en Occidente,
especialmente en Francia, asistimos a una transformación en el pensamiento
filosófico y en la forma que adquiere el análisis. Para decirlo brevemente, sin
pretender entrar en un debate, la cuestión fue la siguiente: desde los tiempos de
Descartes hasta la actualidad, el punto de partida del pensamiento filosófico era
el sujeto, y el problema fundacional de la filosofía era determinar qué es el sujeto,
qué es la conciencia. ¿Es libre el sujeto? ¿Es la auto-conciencia, auto-conciencia
absoluta? En otras palabras, ¿es consciente de sí mismo? En suma, ¿puede la auto-
conciencia, como decía Hegel, devenir en mundo?
En torno a la década de los sesenta, después de la aparición de un mundo
más conectado con la técnica y el conocimiento técnico, creo que el punto de
partida del pensamiento filosófico comenzó a replantearse. Es decir, pareció mejor
comenzar con el contenido, con las cosas mismas. En otras palabras, y de manera
muy simple, esto significó comenzar con cosas que existen positivamente y
analizarlas. Significó ver cómo el sujeto podía ser situado dentro de ese contenido
–que es la única función que el sujeto puede jugar– centrándose en cómo el sujeto
es determinado por elementos externos. En otras palabras, el principal cambio
consistió en no privilegiar el sujeto, desde el principio, respecto a la objetiva
realidad. Más bien, exploramos los objetos, las relaciones entre los objetos, y la

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham 117

compresión del objeto a partir del mismo objeto. Es decir, pusimos mayor atención
a la comprensibilidad de los objetos por sí mismos, más que a su comprensibilidad
a partir de la conciencia del sujeto.
Desde este punto de vista, podemos entender por qué algunas investigaciones
son calificadas como investigaciones estructuralistas. Por ejemplo, tomemos
el problema del psicoanálisis. Lacan trató de hablar del sujeto partiendo del
inconsciente, mientras que Sartre y Merleau-Ponty empezaron por estudiar
el sujeto para ver si era posible llegar al inconsciente y, por supuesto, nunca lo
consiguieron. Lacan parte del inconsciente, el principio del inconsciente que
aparece en el proceso de exploración del psicoanálisis, y se plantea la siguiente
pregunta, «Dada la existencia del inconsciente, ¿qué podría ser el sujeto?».
Ahora, me ceñiré a mi trabajo, pues su pregunta se dirigía a mí. Mi primer
libro se llamaba Historia de la locura en la época clásica, pero en realidad el
problema era la racionalidad, es decir, ¿cómo opera la razón en una sociedad como
la nuestra? Bien, para comprender este problema, en lugar de partir del sujeto y
del movimiento que va de la conciencia a la razón, es mejor si observamos cómo,
en el mundo occidental, aquellos que nos son sujetos de razón, aquellos que no
son considerados razonables, es decir, aquellos que están locos, son apartados del
proceso de la vida. Partiendo de esta práctica, de esta constelación de prácticas
reales, y, finalmente, este proceso de negación, llegamos a comprender el lugar
que ocupa la razón. Mejor dicho, descubrimos que la razón no es simplemente
el resultado de los movimientos y acciones de unas estructuras racionales, sino el
resultado de los movimientos de estructuras de poder y sus mecanismos. La razón
es aquello que aparta la locura. La razón es aquello que se otorga el derecho y los
medios para apartar la locura.
Desde ese análisis, que no partía del sujeto, llego a plantearme la posibilidad
de interrogar las diferentes manifestaciones de poder y a analizarlas. En general,
podemos decir que una filosofía basada en la auto-conciencia está necesariamente
vinculada a la idea de libertad. Y esto está realmente bien, pero una filosofía o
pensamiento cuyo objeto de estudio no sea la auto-conciencia, sino la práctica real
o la práctica social, se relaciona con una teoría del poder. En otras palabras, en
lugar de la auto-conciencia y la libertad, la práctica y el poder.
No quiero decir que el poder, desde mi punto de vista, sea fundacional,
inaccesible, una entidad ante la cual uno tiene que arrodillarse. Más bien, el
propósito de todos mis trabajos es, a la luz de esas prácticas, descubrir los puntos
débiles del poder donde es posible atacarlo. Cuando hablamos de las relaciones
entre razón y locura, cuando mostramos que la razón ejerce su poder sobre la
locura, esto no significa justificar la razón. Más bien, es mostrar cómo es posible
cuestionar un sistema de poder y luchar contra él. Por consiguiente, mis análisis
son análisis estratégicos y cobran sentido únicamente en un contexto estratégico.
Mis estudios sobre el problema del crimen juvenil y las prisiones son de una

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519
118 Diálogo entre Michel Foucault y Baquir Parham

naturaleza similar. Quiero mostrar cuáles son los mecanismos de poder existentes
que separan al criminal del no-criminal. Mostrar los puntos débiles de ese sistema,
o mostrar el momento histórico preciso en el que tomaron forma esos sistemas,
de manera que podamos, objetivamente y prácticamente, desafiarlos. Muchos
consideran el estructuralismo un análisis de los mecanismos que son invencibles
e imperecederos, cuando se trata de lo contrario. Dicen que el estructuralismo
consiste en el análisis de las relaciones que forman parte de la naturaleza de los
objetos y que no pueden ser cambiados. La verdad es justo lo contrario. Quiero
explicar las relaciones que han sido forjadas a través del poder que ejercen los seres
humanos y que, precisamente por esa misma razón, son modificables y destruibles.
Por lo tanto, desde mi punto de vista, el estructuralismo es más una filosofía o un
manual de combate que un registro de la impotencia. Mi problema no es explorar
mi auto-conciencia para ver si soy libro o no. Mi problema es analizar la realidad
para ver cómo uno puede liberarse a uno mismo.

Traducción del inglés: Aitor Alzola Molina

Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos

Número 6, junio 2019, 111-118
ISSN: 0719-7519