En este libro fundamental, Juan Vernet nos aproxima a lo que,

tradicionalmente, viene llamándose Escuela de Traductores de

Toledo, activa durante un vasto período y de influencia capital hasta
bien entrado el Renacimiento. Nos guía en el trasvase hacia Europa
que se produce, a través de España, tanto de la ciencia oriental
(persa o babilónica) como de la ciencia de la Antigüedad (griega y
latina). En Lo que Europa debe al Islam de España observaremos,
además de algunos aspectos importantes del arte y la literatura, el
quehacer de nuestros antepasados en el campo de la filosofía, las
ciencias ocultas, las matemáticas, la técnica, la astronomía y la
astrología, la física, la alquimia, la geología, la botánica, la zoología
y la medicina.
 Juan Vernet

Lo que Europa debe al Islam de

España
ePub r1.0
Titivillus 11.07.17
Título original: La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente
Juan Vernet, 1978
Ilustración de cubierta: Reproducción del horóscopo de Albrecht von
Wallenstein realizado por Johannes Kepler

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
 Índice
Prólogo
I. INTRODUCCIÓN HISTÓRICA
El nacimiento del Islam • Los ‘abbassíes • El nacimiento de
la cultura árabe
El emirato árabe de España • Los reyes de taifas y las
invasiones africanas
II. ASPECTOS DE LA HERENCIA DE LA ANTIGÜEDAD EN
EL MUNDO ÁRABE
Numeración de posición • La doctrina astrológica de las
conjunciones
La Materia Médica de Dioscórides • El latín, lengua de
cultura en Occidente
III. LA TÉCNICA DE LAS TRADUCCIONES
IV. LAS CIENCIAS EN LOS SIGLOS X Y XI
V. LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XII
Filosofía • Ocultismo • Matemáticas
VI. LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XII
Astronomía • Astrología • Óptica • Alquimia • Medicina
VII. LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES
 Filosofía • Religión • Ocultismo • Matemáticas • Astronomía •
Astrología • Física
VIII. LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES
Alquimia • Técnica • Náutica
IX. LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES
Geología • Botánica • Zoología • Medicina
X. LOS HISPANOÁRABES Y EL ARTE Y LA LITERATURA
XI. LA NARRATIVA
Adiciones de 1977
 PRÓLOGO
Este libro pretende ser un inventario de lo que la cultura debe a los
árabes españoles. Y conste de entrada que al emplear la palabra
árabe no me refiero a ninguna etnia ni religión sino a la lengua
utilizada por árabes, persas, turcos, judíos y españoles durante la
Edad Media y que sirvió de vehículo para la transmisión de los más
diversos saberes de la antigüedad —clásica u oriental— al mundo
del Islam. Reelaborados por éste e incrementados de modo decisivo
con nuevas aportaciones —el álgebra y la trigonometría, por sólo
citar un ejemplo—, pasaron a la cristiandad por medio de
traducciones del árabe al latín y al romance y dieron origen al
majestuoso despliegue científico del Renacimiento. Una simple
estadística de los textos científicos editados en aquel entonces
prueba lo mucho que Occidente debe a España.
He de señalar que para mí los problemas de autoría —no me
interesa en exceso la personalidad de Juan Hispano o Avendauth—
son secundarios. No así el contenido de las obras escritas o
trasvasadas a través de España. En las páginas que siguen se verá
concretamente cómo una serie de conocimientos que van desde los
balbuceos del cálculo infinitesimal hasta el desarrollo institucional de
los manicomios, desde los inicios de la química como ciencia hasta
la navegación de altura, nacieron o cruzaron por nuestra piel de
toro. Igualmente se expondrán, aunque sea de modo más resumido,
las innovaciones habidas en el campo de las buenas letras —
expresión dieciochesca que viene a las mil maravillas para expresar
aquí nuestro pensamiento. Varias de estas últimas aportaciones
son, a falta de documentos probatorios, discutidas acremente por
los especialistas. Pero no pueden ser calladas dado que teorías que
parecían atrevidas cuando fueron formuladas por los arabistas
españoles, nuestros maestros, a principios de este siglo, se han
visto confirmadas a lo largo de los últimos veinticinco años.
Tampoco me interesan en demasía las historias tradicionalmente
llamadas política e institucional. En nuestro caso son útiles para
comprender determinados fenómenos del trasvase cultural y el
peculiar matiz que la primera imprimió en determinadas disciplinas,
como la química, cuyo verbalismo esotérico encerró muchas veces
conceptos Ši‘íes, ismaelíes y fatimíes que tuvieron in flujo ideológico
notorio en el Aragón del siglo XI y de aquí trascendieron a Europa.
Pero el influjo del pensamiento español no sólo se ejerció en
dirección a Occidente. También marcó al África del Norte y a Oriente
de una manera indeleble —aunque esta influencia está mucho
menos estudiada que la contraria—, tanto desde el punto de vista
literario como del científico. Valgan unos ejemplos: el zéjel, nacido
en Zaragoza, desarrollado en Córdoba y exportado al Iraq, sigue
aún hoy vivo en esas regiones en donde es el vehículo ideal para la
sátira política. En el campo de la ciencia, Azarquiel y Averroes
tuvieron mucho que ver en el desarrollo de la astronomía en Persia,
Turquestán y Siria hasta bien entrado el siglo  XVI. De aquí el título
de este libro: Lo que Europa debe al Islam de España.
La abundancia de notas se debe al propósito deliberado de dar
una bibliografía de referencia —de aquí la frecuencia de simples
títulos valorados o no, con o sin indicación de páginas determinadas
— y de ampliar o discutir determinadas aseveraciones que dentro
del texto hubieran venido a contrapelo. Y piénsese lo mismo de la
evolución mediata de la temática esbozada: una vez ésta se incrusta
en el pensamiento de científicos y literatos como Copérnico,
Chaucer o Boccaccio, huelga seguir su rastro en la cultura universal,
puesto que queda va incorporada a la misma en la obra de esos
grandes hombres.
 He procurado —pero no siempre lo he conseguido— dar las
referencias textuales de acuerdo con el sistema de citas medievales:
libro, capítulo, párrafo, etc. Tiene el inconveniente de ser menos
exacto, a veces, del que utilizamos hoy en día. Pero éste nos fuerza
a utilizar determinadas ediciones mientras que aquél permite
evacuar las citas cualquiera que sea la edición o manuscrito de la
obra. Igualmente los índices onomástico y de conceptos procuran
facilitar el manejo de un conjunto de datos que no siempre pueden
ser fáciles de encontrar a pesar de la ordenación similar de materia
que existe a partir del capítulo V.
El prólogo de una obra es lo último que de la misma se escribe
(cf. p. 501): la visión de conjunto esbozada al iniciar la redacción se
ha modificado de modo más o menos sensible y ha sufrido los
últimos retoques. El autor, siempre parcial y si se quiere obcecado
por el texto que termina de escribir, es un mal juez de sí mismo. Y si
el autor es español, y como tal apasionado en el momento de juzgar
a su patria, se deslizará insensiblemente por el camino de la
alabanza o del vituperio. Por tanto, y para que no se me tilde de lo
uno o de lo otro, prefiero hacer mías, como colofón, las palabras —
creo que quien me lea las matizará favorablemente al descubrir el
genio científico de los españoles del Medioevo— del gran hispanista
italiano E. Cerulli: «España, la primera entre las naciones en la
defensa de la Europa cristiana durante los siete siglos de la
Reconquista, fue la primera también en acoger y transmitir al
Occidente europeo lo mucho que, en los diarios contactos de paz y
de guerra, recibía en el campo de la cultura y del arte de aquel
mismo mundo oriental al que se oponía en el campo de batalla».[1]

BARCELONA, 30 DE SEPTIEMBRE DE 1974

 I

INTRODUCCIÓN HISTÓRICA

EL NACIMIENTO DEL ISLAM

En el mismo año 619, en que San Isidoro, pasaba, posiblemente,

por uno de los mayores momentos de felicidad de su vida al presidir
el II Concilio de Sevilla, otro hombre, desconocido para él, vivía los
instantes más amargos de su existencia. Mahoma, profeta de los
árabes, había fracasado en todos sus intentos de convertir a sus
conciudadanos, de extender su buena nueva entre los extraños
haciéndose expulsar de la ciudad de Taif, y apenas sabía qué iba a
ser de él y de sus escasos y pobres prosélitos. Doce años más tarde
todo había cambiado: Mahoma había conseguido hacerse con el
poder por la fuerza de las armas, unificado la península arábiga y
enviado embajadores a los países vecinos, Bizancio, Persia,
Abisinia, anunciándoles el carácter ecuménico de su predicación. Es
posible que estas nuevas llegaran a oídos de San Isidoro a través
de las colonias bizantinas del sur de España y difícil que éste
pudiera sospechar tan siquiera que sus cenizas serían trasladadas
desde Sevilla a León como consecuencia de la conquista de la
península por los secuaces de la nueva fe.
Mahoma no era ni tan inculto ni tan iletrado como la tradición
quiere hacernos creer para magnificar los orígenes de la nueva
religión.[1] Admitiendo simplemente los datos ciertos de su biografía,
hay que aceptar que tenía un conocimiento más que suficiente de la
matemática y de la escritura. Y así se entiende que administrara los
bienes y dirigiera los negocios de una viuda rica, Jadīŷa, con la cual
más tarde se casó de acuerdo con lo que, según Kepler, indicaba su
horóscopo.[2]
Esa cultura la pudo adquirir en la propia Arabia, en La Meca, ya
que sabemos que esta ciudad mantenía contactos comerciales con
todo el mundo antiguo y que en sus mercados se recitaban novelas
de caballería persas como las de Rustam e Isfandar,[3] las
anécdotas del Antiguo Testamento conservadas bajo el nombre de
gemará y toda una serie de fábulas y leyendas que hacían
referencia a los abisinios y de las cuales nos queda eco en el Corán.
Este libro, que es la única fuente coetánea y auténtica que nos
informa sobre la vida del Profeta, presenta una serie de materiales
que, debidamente analizados, muestra que Mahoma, por el medio
que sea, tenía idea de las fracciones egipcias (cf. p.  189), del
teorema de Pitágoras y de otros conocimientos de nivel
relativamente elevado.
A la muerte de Mahoma, el reino por él creado se transformó
rápidamente en un imperio y al cabo de cuarenta años las
vanguardias árabes amenazaban a la vez la India, China y Túnez.
Sin embargo, y en el seno de los musulmanes, habían arraigado ya
las primeras discordias de orden interno que tanta importancia
habían de tener para el futuro. La monarquía electiva que había
llevado al poder a los cuatro primeros califas era objeto de embates
encontrados: por un lado, los que estimaban que el califato debía
radicar en la persona de Ali, el yerno de Mahoma, casado con su
hija Fátima, y en su descendencia (sus partidarios recibieron el
nombre de xiíes); por otro, los que creían que debía ser electivo
dentro de la tribu de coraix (a la postre quedó vinculada con el clan
todopoderoso de los comerciantes de la familia omeya), que dio
origen al bando de los sunníes; y, finalmente, el de los partidarios de
Ali a ultranza, que al ver que éste negociaba con los sunníes se
apartaron de él y recibieron el nombre de jarichíes. Éstos, radicales
por completo, demostraron la verdad del axioma de que los
extremos se tocan y sostuvieron que el califato podía ser ocupado
por cualquier persona, coraixí o no, e incluso un esclavo, siempre y
cuando fuera una persona digna y piadosa. Por este motivo se les
ha llamado a veces los demócratas del Islam.
Mientras estos partidos político-religiosos iban adquiriendo las
características que les fueron propias, continuaban las guerras de
expansión, y entre el 661 y el 715 caían en manos de los
musulmanes todas las tierras que discurren por el sur del
Mediterráneo entre los Pirineos y el río Indo. Poco después, la
expansión musulmana sufría sus primeros fracasos militares, siendo
detenida por Carios Martel en Poitiers (732). El enconamiento de las
discrepancias políticas en el seno de la nueva religión haría el resto:
las luchas civiles distraían las mejores fuerzas combatientes de las
fronteras, y los chinos, mediante una hábil marcha por las planicies
del Pamir, consiguieron evitar la unión de las tropas árabes con las
de sus aliados los tibetanos y frenar decisivamente el avance
musulmán en el Asia Central (747).
El estado así constituido, la dar al-islam («Tierra de Islam»)
había pasado a ser una especie de feudo de los árabes, ciudadanos
de primera categoría, desde que el segundo sucesor de Mahoma,
‘Umar, había decidido que el tesoro público debía alimentar o pasar
una pensión a los necesitados que pertenecieran a ese pueblo.
Como por otra parte los coraixíes eran los únicos que con razonable
posibilidad de éxito podían aspirar al califato, el poder se encontraba
en sus manos. Los miembros de esta tribu, y todos los árabes en
general, tuvieron tendencia a quedarse cerca de los órganos de
poder y a enviar a los neófitos, debidamente encuadrados por
mandos árabes, a conquistar nuevas tierras. Antes de atacar, el
Corán preveía que debía intimidarse al enemigo a convertirse al
Islam, en cuyo caso pasaba a gozar de los mismos derechos y
deberes que los demás musulmanes. Con frecuencia se aceptaba
esta intimidación que para los ricos significaba conservar sus bienes
y pagar muchos menos impuestos que los que abonaban a
Bizancio, Persia o a los visigodos, y para los esclavos y siervos
representaba el acceso a la libertad; la segunda opción consistía en
«capitular» mediante uno de los dos procedimientos conocidos en el
derecho musulmán, el de ṣulḥ o el de ‘ahd; quienes tales hacían —y
el caso se dio frecuentemente en España— tenían que pagar un
impuesto especial, la «capitación», no excesivo, y vivían
capitidisminuidos de acuerdo con lo preceptuado en el Corán 9, 29,
y desarrollado de modo diverso según el especial talante de cada
jurisconsulto. Este sistema fue adaptado, mutatis mutandis, siglos
más tarde por Alfonso X el Sabio en Las Partidas para encuadrar a
los mudéjares.[4] Y, finalmente, si el enemigo no se avenía ni a una
ni a otra de las dos opciones anteriores, se iniciaba el ataque.
El que las fuerzas conquistadoras a partir de fines del siglo  VIII
estuvieran formadas por una gran mayoría de gentes no árabes ha
planteado el problema de hasta qué punto el imperio de los omeyas
fue realmente un imperio árabe. Es decir, si se trató en realidad de
una arabización o bien de una islamización de las tierras adquiridas
a punta de lanza. Este problema es de especial interés para el
Occidente islámico (España y Marruecos), en donde el elemento
árabe llegó con cuentagotas. En un principio, evidentemente se trató
de una conquista o paseo militar conforme hemos dicho, en que una
gran masa de bereberes, debidamente encuadrados, no tuvieron
grandes dificultades en hacerse con Marruecos y España, de la
misma manera como tres siglos antes visigodos y vándalos se
habían asentado en tierras extrañas y habitadas por un número
inmensamente mayor de hispano-romanos, inermes ante unas
fuerzas móviles y bien organizadas. Por tanto, la conquista la
realizaron los bereberes islamizados, a los cuales, y en el caso de
España, se añadieron dos oleadas árabes, la de Mūsà ibn Nuṣayr
en el 712 y la de Balŷ en el 740, que en total representaban una
fuerza de 30.000 a 40.000 individuos. Con el correr de los siglos,
esta «casta» dominante consiguió la arabización de la inmensa
masa de hispanos y hacia fines del siglo X el árabe empezaba a ser
la lengua mayoritaria de la península gracias a la influencia política
de los dominadores y a su superior cultura —a partir de mediados
del siglo IX— respecto de la cristiana. En España, pues, la
islamización fue el soporte directo de la arabización, y viceversa.
El poder fascinante de esta cultura, sólo a medias oriental, radicó
en un principio en su literatura y luego en sus adquisiciones
científicas.
Mientras la primera era puramente autóctona y había nacido
mecida en una poesía de una vitalidad sorprendente a mediados del
siglo  VI a orilla del Éufrates y del Tigris, la segunda había sido fruto
de la traducción y estudio de las principales obras de la antigüedad,
y de ello jamás se avergonzaron los musulmanes, que para estos
menesteres se expresaron casi siempre en árabe, abandonando —
cualquiera que fuera su origen— las correspondientes lenguas
maternas, como el persa, el sánscrito, el griego, el romance andaluz
o el latín. La Epístola 21 de los Hermanos de la Pureza (fines del
siglo X) explica que los griegos tomaron la sabiduría de los egipcios
y de los judíos,[5] y los grandes traductores del siglo IX a su vez
confiesan su dependencia de los griegos, de los persas o de los
latinos. Por tanto, en sus inicios la cultura árabe fue sincrética, lo
cual no quiere decir, ni mucho menos, que lo fuera a lo largo de toda
su historia.
Este carácter sincrético aparece ya en la primera gran obra de
arte del novel imperio: el palacio de Quṣayr ‘Amra, en cuyo
calidarium se encuentran las figuras de los soberanos vencidos —y
entre ellos don Rodrigo—,[6] que tienen un aspecto puramente
bizantino, y en las constelaciones del hemisferio norte donde se
notan ciertas distorsiones que son fruto de que el artista no las copió
de la realidad, sino de la red de un astrolabio planisférico (cf.
p.  297). Esta constatación tiene interés desde el punto de vista
astronómico, ya que prueba la existencia de esos instrumentos,
cuando menos, en el siglo VII.[7]
Al mismo tiempo que se construía este palacio, tenían lugar las
primeras traducciones científicas de lenguas foráneas al árabe
según testimonio del andaluz Ibn al-Qūṭiyya[8] y de otras fuentes que
más abajo analizaremos. Y estas traducciones no sólo comprendían
—Sezgin lo ha visto bien— las traducciones directas o no del griego
y del pahleví al árabe sino también de otras en lenguas aún más
antiguas, como las escritas en persa aqueménida y vertidas al
pahleví por mandato del ministro de Anūširwān (531-579),
Buzurŷmihr ibn Bujtak.[9]
La dinastía omeya sucumbió a sus propias faltas a pesar del
indiferentismo de los murŷíes que sostenían que, estando «todo
escrito», era indiferente sublevarse o no contra el poder constituido,
aunque éste fuera tiránico. Habiendo sido sus antepasados los
enemigos más acérrimos contra los que el Profeta tuvo que luchar,
cabía pensar que estos califas, si no fueron piadosos, cuando
menos lo aparentaron para conservar el apoyo de sus súbditos.
Pero los últimos soberanos de la misma no se preocuparon en fingir,
hasta el punto de que uno de ellos, Yazīd, ha dado nombre a una
secta de «adoradores del diablo o yazidíes».[10] Esto, unido a los
celos de las familias que descendían de Alí (alidas) o estaban
emparentadas con la misma (‘abbāsíes),[11] dio origen a una guerra
civil en la que el pendón blanco de los omeyas se enfrentó con el
negro —color que en aquella época y lugar tenía valor escatológico
— de los ‘abbāsíes. Los omeyas fueron vencidos, y su familia,
exterminada. Uno sólo de sus miembros consiguió huir, refugiarse
en España e instaurar aquí el emirato independiente de Córdoba. Y
así España, la provincia más alejada del imperio, fue la primera en
desgajarse de él. Independencia política, ya que no religiosa, pues
durante dos siglos estos omeyas renunciaron a adoptar el título
califal —el Islam sólo podía tener el califa de Oriente— y a acuñar
moneda de oro, privilegio del sucesor del Profeta.

LOS ‘ABBĀSÍES

Ahora bien: los ‘abbāsíes se consideraron no sólo sucesores del

Profeta sino mandatarios del mismo Dios en la tierra mediante un
pequeño artificio filológico. Al morir Mahoma, su sucesor, Abū Bakr,
había adoptado el título de califa[12] del Enviado de Dios. En el
momento de proclamar a su sucesor, ‘Umar, éste debía recibir el
título de «califa del califa del Enviado de Dios». Entonces hizo
observar que, de continuar el mismo sistema, el título de sus
sucesores se iría alargando progresivamente, razón por la cual se
acordó mantener la fórmula adoptada por Abū Bakr. Los ‘abbāsíes la
simplificaron aún más y suprimieron la palabra de Enviado, con lo
cual su titulación permitió jugar con el equívoco de «califa (o
delegado) de Dios». Y de aquí a instituir un gobierno teocrático y sin
libertad de expresión sólo había un paso, que fue dado muy pronto y
ahogó la democracia innata de las tribus árabes.[13] Por otra parte,
la supresión de las subvenciones a éstos, realizada en los siglos
III/IX, contribuyó a hacer el resto. Las influencias bizantinas, que
habían sido, desde el punto de vista cultural, hegemónicas bajo los
omeyas, fueron sustituidas por otras de tipo iranio —pues en Persia
radicaba la verdadera fuerza de la nueva dinastía. Ésta, para
consolidarse, introdujo (c.  198/813) la inquisición o miḥna,[14] por
cuyas manos pasaron, inicialmente, todos aquellos que afirmaban
que el texto del Corán era eterno (puesto que era el verbo de Dios y
éste lo es) y eran en cierto modo predeterministas. Luego, a partir
de 234/849 en que subió al poder esta facción, se hizo seguir la
misma suerte a los que defendían los principios contrarios o
mu‘taziles.
Sin embargo, hay que confesar que las víctimas de esta
inquisición, frecuentemente empleada por móviles políticos, fueron
muy pocas,[15] y con el correr de los años existió una amplia
tolerancia, hasta el punto de que un viajero español que cursa
estudios en Bagdad a fines del siglo  X refiere[16] que en las tertulias
que celebraban los mutakallimes asistían «no sólo los musulmanes
de todas las sectas ortodoxas y heterodoxas, sino también infieles,
zoroastras, materialistas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra,
gente de toda clase de religiones. Cada secta tenía su jefe,
encargado de defender las opiniones que profesaba, y cuando uno
de éstos entraba en la sala, todo el mundo levantábase
respetuosamente, y nadie volvía a sentarse antes que él hubiese
ocupado su lugar. Muy pronto la sala se llenó y uno de los infieles
tomó la palabra: —Nos hemos reunido —dijo— para discutir;
vosotros, musulmanes, no nos ataquéis con argumento alguno
sacado de vuestro libro o fundado en la autoridad de vuestro
Profeta; atengámonos, pues, todos a pruebas fundadas en la razón
humana. Esta condición fue aceptada unánimemente».
La nueva dinastía fue ya incapaz de hacer guerras expansivas
de tipo fulminante y lo mejor de sus energías tuvo que dedicarlo a
evitar la fragmentación del imperio, que rápidamente se transformó
en un mosaico de estados independientes: a España siguieron
Marruecos, Túnez, Persia, etc., y aparecieron —y en ciertos
momentos tuvieron una agresividad tremenda— núcleos muy
minoritarios como el comunista, representado por los cármatas,[17] y
el de los esclavos negros (zanŷ), que llegó a poner en peligro a la
propia Bagdad, del mismo o parecido modo como siglos antes
Espartaco estuvo a punto de hacer caer a Roma.
Por otra parte, los extremistas de derechas se reunieron en torno
a los descendientes de Ali y, desengañados porque los ‘abbāsíes no
entregaban el poder a sus señores, empezaron a inquietar al poder
constituido organizándose en sociedades secretas en las que la
iniciación avanzaba por grados. La más célebre de todas ellas fue la
de los fatimíes, que pudo hacerse con el poder en Túnez (296/909)
y más tarde, ya en el reinado de Mu‘izz, conquistar Egipto y parte de
Siria. Estos grandes triunfos fueron la causa de la fundación de El
Cairo («La Victoriosa») que sustituyó a Fustat en la capitalidad de
tan vastos dominios.
El Cairo, al igual que Bagdad, Fez —y se pretende que Bizancio,
Barcelona, etc.—, fue fundada de acuerdo con todas las reglas del
arte, es decir, de la astrología. Los horóscopos fundacionales de
estas ciudades, levantados mediante elecciones (cf. p.  227), nos
son conocidos y gracias a ellos sabemos las vicisitudes que sus
fundadores esperaban que siguieran. En el caso de las tres
primeras ciudades, la existencia de esos horóscopos parece cierta,
aunque la vida de las mismas no siempre se haya ajustado a las
previsiones.[18]

EL NACIMIENTO DE LA CULTURA ÁRABE

En los dos primeros siglos de la expansión del Islam, fueron

escasos los musulmanes que sabían escribir en árabe; en cambio,
muchos de los neófitos escribían sin dificultad en su lengua
materna, pero no la de sus conquistadores, y éstos, atentos ante
todo a la expansión del imperio, se preocupaban muy poco de cómo
se les administraba y de la lengua de los documentos oficiales,
siempre y cuando la burocracia funcionara satisfactoriamente. Sólo
a fines del siglo  VII, cuando las guerras de expansión tocaban a su
fin, decidieron sustituir el griego por el árabe en los documentos
oficiales.
Si desde el punto de vista civil no existía inconveniente en el
empleo de lenguas foráneas dentro de la administración, no ocurría
lo mismo en el dominio religioso, razón por la cual el texto del Corán
se copió siempre en árabe —aun hoy en día no se admite que
pueda ser traducido a otras lenguas, y esas traducciones, cuando se
hacen, se consideran por ello como meras paráfrasis—,[19] y la
tradición religiosa —equivalente a la misnà de los hebreos y a la
tradición recogida de nuestros Santos Padres— se transmitió de
boca en boca y de generación en generación hasta que pudo ser
fijada por escrito, también en árabe, a partir de la segunda mitad del
siglo  IX, gracias a la rápida arabización del Próximo Oriente y al
conocimiento de la técnica de fabricación del papel (cf. p. 52).
Los musulmanes, para asegurarse de que esa tradición era
auténtica, crearon un complejo sistema de crítica textual, una
verdadera exégesis de la que aquí sólo nos interesa recordar[20] que
era fundamental establecer una cadena nominal (isnād) de todos
aquellos que la habían transmitido, es decir que, antes de exponer
el contenido específico de cada caso, era necesario mencionar
íntegramente el nombre y apellidos (digámoslo así para entendernos
rápidamente) de todos los transmisores. Por ejemplo: «Refiere
Fulano, quien lo oyó de Zutano…, y éste de, Mengano, que este
último refiere que vio al Profeta rezar y decir…». Esta técnica se
extendió pronto a campos distintos del religioso —por ejemplo, a
ciertos géneros literarios— y exigió la compilación de diccionarios
sincrónicos y diacrónicos. Los primeros agrupaban en Ṭabaqāt,
generaciones, las biografías de todos los tradicioneros, notando con
mucho cuidado, entre otras cosas, las fechas de nacimiento y
muerte para poder saber si los miembros de la generación inmediata
siguiente le habían podido conocer y oír. Si aplicamos esta técnica a
la transmisión de los conocimientos científicos de Oriente a
Occidente —para el caso de algunos textos literarios ya se ha hecho
—,[21] veremos cómo desde mediados del siglo  VIII se sucede una
serie ininterrumpida de maestros, discípulos y amigos que alcanzan
hasta el siglo XII.
Empecemos por las matemáticas y la astronomía. En el año 762
los astrólogos Nawbajt (epónimo de una familia de científicos que se
extiende a lo largo de cuatro generaciones como mínimo)[22] y
Mǎsallāh (m. c. 8 15), judío posiblemente egipcio convertido al
Islam,[23] levantan el horóscopo de Bagdad. Los libros del segundo
se encuentran ya en España a principios del siglo  X. Al mismo
tiempo los Fāzārī padre, Ibrāhīm, e hijo, Muḥammad (m. c. 806),[24]
inician la traducción de obras científicas del sánscrito aprovechando
la embajada de Kanka y construyen los primeros astrolabios. Todos
ellos están vinculados a la corte de Hārūn al-Rašīd y de al-Ma’mūn.
Al crear éstos la casa de la sabiduría (bayt al-ḥikma),[25] a cuyo
frente se pone el astrónomo Yaḥyà b. abī Manṣūr (m. c. 217/832),[26]
se concentraron a su alrededor las más relevantes figuras científicas
de la época, del mismo modo y por las mismas causas que en la
época helenística la mayor parte de investigadores acudieron a la
Biblioteca y Museo de Alejandría. Los científicos acogidos a la
misma no sólo disponían de una excelente biblioteca y de medios
materiales para llevar adelante sus trabajos sino que percibían
sueldos cuya cuantía nos es difícil apreciar. Ḥunayn b. Isḥāq nos
informa[27] de que Ma‘mūn pagaba las obras traducidas a peso: si
un libro pesaba una libra (arrelde) se entregaba al traductor una libra
de oro. En consecuencia los traductores abusaban de la letra
grande, dejaban márgenes amplios e interlineaban al máximo. Otra
noticia[28] afirma que los Banū Mūsà empleaban cada mes
quinientos dinares en su oficina privada de traducciones, en la cual
trabajaban Ḥunayn b. Isḥāq, Ṯābit b. Qurra, Ḥubayš b. al-Ḥasan y
otros.
Los fundadores de la Bayt al-ḥikma realizaron dos grandes
tareas: la redacción de unas nuevas tablas astronómicas, las ziŷ
almumtaḥan, conocidas por los latinos bajo el nombre de Tabulae
probatae por antonomasia,[29] que eran conocidas en la España
musulmana desde principios del siglo  X como mínimo, y la medida
de un grado de meridiano cuyo valor, a través de Fargānī, conoció
Colón. Entre estos científicos hay que citar a Jwarizmī (m. c. 845),
cuyos procedimientos matemáticos (numeración de posición;
álgebra) y astronómicos (cálculo según los sistemas indios) tal vez
fueran introducidos en España por ‘Abbās b. Firnās (m. 274/887).
Ma‘mūn puso bajo la tutela de Yaḥyà b. abī Manṣūr a los tres
hijos de un salteador de caminos, luego jefe de la policía del califa,
[30] a los que se conoce con los nombres de Banū Mūsà. El sistema

de enseñanza que seguiría con ellos nos lo podemos imaginar por lo

que refiere Ḥunayn b. Ishāq en los Nawādir al-falāsifa:[31]

Las reuniones de los filósofos tuvieron su origen en que

los señores de los griegos y otras naciones se preocuparon
de que sus hijos estudiaran la filosofía y tuvieran una
completa formación literaria. Les construyeron casas de oro
que estaban adornadas con multitud de pinturas destinadas a
que los corazones disfrutaran y [el saber] entrara por los ojos.
Los muchachos se entretenían con las pinturas de las casas
 y eran educados con ayuda de las cosas representadas en
ellas. Para descanso del alma y ocupación del corazón, los
judíos adornaron su templo con esculturas [?], los cristianos
pintaron sus iglesias y los musulmanes adornaron sus
mezquitas […].
Cuando un alumno importante había terminado de
aprender una ciencia o sabía alguna materia o concluía su
formación literaria, se celebraba una sesión académica en
esa casa, en un día festivo, y a la misma acudían los
habitantes del reino. El muchacho, con una corona en la
cabeza y con vestidos cuajados de pedrería, subía unos
escalones para alcanzar un trono de mármol adornado con
pinturas y esculturas; discutía ante el público de las ciencias
que había aprendido y recitaba fragmentos literarios de
memoria. Su maestro le saludaba, se enorgullecía y le daba
regalos; el muchacho era agasajado y tratado como un sabio
como consecuencia de su ingenio e inteligencia […]. Los
propios asistentes iban vestidos elegantemente. Y así se
practica hoy entre los sabeos y los magos.

Los hermanos Muḥammad, Aḥmad y Ḥasan, pues tales eran los

nombres de los Banū Mūsà, fueron discípulos aprovechados y
varias de sus obras se infiltraron también en la Europa medieval a
través de las versiones de Toledo. Y, además, como tenían afición
por la ciencia y mucho dinero para satisfacer sus deseos, montaron
su propia escuela de traductores, en donde descollaron personas de
tanto valor como Ḥubayš b. al-Ḥasan, el médico y traductor de
Galeno; Ḥunayn b. Isḥāq (el Iohannitius latino) y el médico y
matemático Ṯābit b. Qurra (Thebit b. Korra; m.  901), tal vez el
descubridor de la técnica del masaje cardíaco y epónimo de una
familia de investigadores cuya actividad se desarrolla a lo largo de
cuatro generaciones.[32] Uno de sus descendientes, su nieto Ṯābit,
tuvo por alumnos a dos muchachos españoles, hermanos, Aḥmad y
‘Umar al-Ḥarrānī, que luego alcanzaron puestos elevados en la
administración cordobesa.[33]
El propio hijo de Yaḥyà, ‘Alī b. Yaḥyà al-Munaŷŷim (m. 275/888),
tuvo su propia biblioteca y escritorio, en la cual trabajó durante algún
tiempo el célebre Abū Ma‘šar (Albumasar; m. 275/888),[34] quien,
habiendo iniciado su vida como tradicionero, cambió de orientación
como consecuencia de una discusión con Kindī (el Al-chindus de los
latinos; m. 260/873) cuando tenía cuarenta y siete años (murió
centenario).
Ḥunayn b. Isḥāq fue el eje de una escuela de traductores que
vertió casi toda la obra de Galeno al árabe, y uno de sus discípulos,
Iṣṭifān b. Bāṣīl, tradujo la Materia médica de Dioscórides. Ḥunayn,
por su parte, no sólo fue discípulo de los Banū Mūsà sino también
de Yuḥannā b. Masawayhī (Mesue Major; m.  243/857), quien, a su
vez, había estudiado bajo la dirección de Ŷibrīl b. Bajtišū‘ (m. 2
14/829), miembro de una familia de médicos ilustres durante varias
generaciones que había iniciado su ascenso a la fama cuando su
epónimo Ŷūrŷis b. Bajtisū‘ (m. 154/771) consiguió curar al califa al-
Manṣūr una gastralgia.[35] Ŷūrŷis era en aquel entonces el director
del hospital de Ŷundišāpūr.
Los mejores médicos de la época salieron de Persia, lugar en
que se fundió la tradición autóctona con la india,[36] en buena parte
recogida por el médico de origen cristiano ‘Alī b. Rabbān al-Ṭabarī
(m. c. 247/861) en la obra Firdaws al-ḥikma («Paraíso de la
sabiduría»),[37] que contiene datos tomados de Caraka, Súsruta, etc.
La fusión armónica de ambas corrientes —clásica e india,
representadas por Ḥunayn y Ṭabarī— la realiza un médico iranio,
Rāzī[38] (Rhazes, c. 251/865-313/925), que en su juventud había
sido músico —tocaba el laúd— y terminó sus días como director del
hospital ‘Adudī en Bagdad. Tradicionalmente se dice que fue
discípulo de Ṭabarī, pero esta afirmación hay que ponerla en tela de
juicio ya que la cronología impide que pudiera existir una vinculación
directa entre ambos. Rāzī, uno de los mayores médicos de todas las
épocas, tuvo discípulos procedentes de todas las regiones del
mundo, desde China hasta España, donde lo introdujo Mūḥammad
b. Mufliṭ,[39] y debía pasar visita a sus enfermos de un modo muy
parecido a como describe el Liber regius de ‘Alī b. ‘Abbās al-Maŷūsī
(Haly Abbās; m. c. 386/995)[40].

El estudiante de medicina debe estar siempre en el hospital y

en las casas de salud; prestar atención y vigilar las
condiciones y las circunstancias en que se encuentran los
enfermos, acompañar a los mejores profesores de medicina;
preguntar con frecuencia a los enfermos por su estado y
observar el aspecto que tienen con el fin de estar sobreaviso
de acuerdo con lo que ha leído acerca de la evolución de la
enfermedad y de sus síntomas. Si el estudiante trabaja de
este modo, alcanzará buenos resultados. Es conveniente,
pues, que quien quiera ser médico siga este método y
adquiera los hábitos que hemos dicho y no descuide nada
[…].[41]

Contemporáneos de Ḥunayn, Ṯābit b. Qurra y ‘Alī al-Ṭabarī, y

vinculados más o menos directamente a la corte califal, vivieron los
mu‘taziles Ŷāḥiẓ (150/767-255/869), Kindī y el mutakallim Ibn
Qutayba (213/828-276/889). El primero, uno de los mayores
prosistas árabes de todos los tiempos, había estudiado con el
teólogo y polígrafo al-Naẓẓām (231/845). Tuvo por discípulos a los
andaluces Faraŷ Salam (fl. 255/868) y Mūḥammad b. Hārūn[42] y a
través de Faraŷ llegó a ser conocido por Ibn ‘Abd Rabbihi. El
segundo, Kindī, fue perseguido en el momento de la reacción
ortodoxa que se inicia bajo el reinado del califa Mutawakkil; su
biblioteca fue incautada pero consiguió que se le devolviera, y este
acontecimiento no le impidió llevar adelante su obra científica.[43] El
tercero, buen escritor, autor de una serie de obras de carácter
enciclopédico entre las que figura un libro de anwā’ (anœ, en latín),
tuvo por discípulo al andaluz Qāsim b. Aṣbag en el 274/887, y éste,
a su vez, a Ibn al-Qūṭiỵỵa. Sus obras se encontraban ya en España
antes del 298/910.[44] Conviene notar aquí que en la época en que
Ibn Aṣbag se encontraba en Oriente debió de estar en relación con
el astrónomo Battānī, puesto que las observaciones de éste
aparecen reflejadas posteriormente en el Liber anœ de Córdoba (cf.
p. 115).
A este grupo de autores se debe la introducción en el Islam de
una serie de seudociencias de origen clásico y babilónico que
vinieron a unirse a las propiamente árabes y a las cuales —sin
indicar explícitamente sus nombres— alude algunas veces el Corán.
[45] Así, por ejemplo, la oneirología, ciencia lícita desde el momento

en que la practicó José interpretando los sueños del Faraón. El gran

desarrollo autóctono de esta disciplina se debe a un legendario
Aḥmad b. Sīrīn (m. 110/728), cuya obra fue traducida muy pronto al
griego y a quien se ha comparado con Freud.[46] La influencia
clásica entró con la traducción árabe de Artemidoro realizada, muy
posiblemente, por Ḥunayn b. Isḥāq.[47] Ejemplos de aplicación de
estas técnicas en España los tenemos en los sueños de Almanzor y
Alfonso VI. El primero sueña (373/983) que un hombre le da de
comer espárragos (en árabe, al-isbirāŷ); los acepta y los come. Al
despertarse pide a Ibn abī Ŷum‘a la interpretación, y éste le
contesta: «Ve contra la ciudad de León. Te apoderarás de ella». Le
preguntó: «¿Y cómo lo sabes?». Replicó: «Los espárragos en
Oriente se llaman al-halyūn y el ángel del sueño te ha dicho “Ha
Leyōn”, “aquí tienes León”».[48]
Por su parte, Alfonso VI al enterarse del desembarco de los
almorávides movilizó su ejército. Antes de salir a su encuentro y ser
derrotado en la batalla de Zalaca, soñó que estaba cabalgando a
lomos de un elefante y tocando un tambor. Un sabio musulmán,
toledano, le aclaró su significado: «Este sueño se interpreta a base
del Corán. En primer lugar dice “¿No has visto lo que tu Señor hizo
con las gentes del elefante?” (azora 105). Y en otro lugar afirma:
“Cuando suene la trompeta, será un día difícil, no fácil, para los
infieles” (74, 8-10). El ejército que has reunido será destruido».[49]
 En el Kitāb al-Hayawān de Ŷāḥiẓ se encuentran muestras de que
había leído la traducción árabe del libro de fisiognómica de Polemón
(fl. 144)[50] que poco después era conocido en España desde el
momento en que Ibn Ŷulŷul transmite,[51] refiriéndose a aquél, la
anécdota de que Hipócrates, dada su configuración, sentía
inclinación por el adulterio. La obra, perdida en griego, llegó a
Occidente a través de una versión anónima arábigolatina.[52] Tal y
como Ŷāḥiẓ lo presenta, este arte consiste en comparar la forma de
la cara de los hombres con la de los animales, atribuyendo a
aquéllos las virtudes de éstos. Este tipo de pronósticos, a través de
J.  B. Porta (1534-1615) y otros autores renacentistas, ha llegado
hasta nuestros días.
A fines de siglo florecía en Bagdad una importante escuela de
filósofos cristianos presidida por Abū Bišr Mattà b. Yūnus (m. c.
329/940),[53] el cual debía ser célebre en el 380/990, fecha de la
muerte de Ibn al-Nadīm,[54] ya que éste le cita en su Fihrist.[55]
Meyerhof[56] cree que él y su discípulo, el turco Fārābī (c. 256/870-3
39/950), son los últimos ecos de la escuela de Alejandría que,
trasladada de esta ciudad a Siria, Antioquía, antes de la expansión
árabe, habría pasado luego a Marw, Ḥarrān, y de aquí Yuḥnnā b.
Haylān, nestoriano, la habría trasladado a Bagdad en 295/908. Tras
Fārābī, que debió ser conocido en España hacia el final del califato
(Ibn Ŷulŷul no lo cita e Ibn Sā‘id, sí), dicha escuela sobrevivió en la
persona de Yaḥyà b. ‘Adī (m. c. 364/974).
Si hasta esta época la gran cultura musulmana gira en torno a
Bagdad, a partir del último cuarto del siglo  X ya no ocurre así, pues
surgen núcleos de poder y soberanos-mecenas en muchas de las
antiguas provincias ahora ya independientes: es en El Cairo donde
trabaja el gran físico Ibn al-Hayṯam (354/965-430/1039); en distintas
cortes de Persia, Avicena (370/980-428/1037); en Gazna
(Afganistán), Bīrūnī (362/97 3-440/1048). La velocidad de difusión
de sus obras no parece verse afectada por la nueva fisonomía que
adopta el mundo oriental: Bīrūnī[57] e Ibn al-Hayṯam[58] fueron
conocidos en España casi en vida, aunque las obras del primero no
parece que ejercieran influencia ulterior en la latinidad; en cambio
Avicena fue conocido, al menos desde el punto de vista filosófico,
con mayor retraso,[59] puesto que sólo es plenamente empleado por
Ibn Ṭufayl, es decir, casi al mismo tiempo en que está siendo
traducido al latín.
Entre tanto, una nueva época de intranquilidad recorría el
Próximo Oriente y la inseguridad política, como nota Ibn Ŷulŷul,
impedía que continuara con el mismo vigor que hasta entonces el
desarrollo cultural: «El imperio ‘abbāsí se debilitó con la intromisión
en el poder de los daylamíes y de los turcos, los cuales no se
preocuparon por la ciencia: los sabios sólo aparecen en los Estados
cuyos reyes buscan la sabiduría»![60]
Es más, a mediados del siglo XI, muchos científicos
pertenecientes a las minorías religiosas emigraron a Constantinopla
y contribuyeron al renacimiento encarnado por Psello (1018-1078);
vertieron al griego obras árabes de Ibn Sīrīn, Albumasar (Apomasar)
e introdujeron el gusto por estos trabajos.[61] Simultáneamente, la
transmisión de obras a Occidente pierde intensidad: los médicos Ibn
al-Tayyib[62] (Benattibus, m.  435/1043) e Ibn Buṭlān[63] (m.
458/1066); el filósofo Algacel… son los últimos científicos de
expresión árabe que llegan a tiempo de ser incluidos dentro del
corpus de traducciones latinas anteriores al renacimiento y
realizadas en España.

EL EMIRATO ÁRABE DE ESPAÑA

Entre los países alcanzados rápidamente por la invasión árabe se

encontraba, como hemos visto, la Península Ibérica. La rapidez de
la conquista siempre ha intrigado a los historiadores, pero esa
misma rapidez se dio en otros países que tenían en aquel entonces
una entidad nacional y una tradición estatal muy superior a la del
nuestro. Persia, por ejemplo, sucumbió ante los invasores con la
misma celeridad que España y poco faltó para que la propia
Bizancio capitulara. Faltó tan poco que perdió casi todos los
territorios que poseía en el Próximo Oriente y en el norte de África.
El fenómeno puede explicarse o porque los conquistadores
dispusieran de una supremacía militar muy superior —y no era así—
o bien porque la nueva fe que esparcían fuera rápidamente
asimilable o, cuando menos, no entrara en conflicto con la de los
países conquistados.[64] Y esto último era lo que ocurría: mal
arraigado el cristianismo en algunos de ellos —España, por ejemplo,
buena parte de la cual aún era pagana—, la implantación de un
régimen que concedía una autonomía muy amplia a los vencidos y
les exigía unos impuestos sumamente bajos para los que estaban
habituados a pagar, pronto hizo flaquear las resistencias ideológicas
y muchos cristianos y judíos pasaron a la nueva religión que, por lo
demás, representaba un avance social notorio sobre todo lo que
hasta entonces habían conocido.
La ocupación de España por los árabes ha sido punto de partida
de una discusión desabrida, larga, pero fructífera a la postre, entre
dos grandes maestros de nuestra Universidad, ambos exiliados
como consecuencia de la guerra civil. Nos referimos a la polémica
entre Américo Castro[65] y Sánchez Albornoz.[66] Métodos, enfoques
y temperamentos distintos les conducen a conclusiones
discordantes. El primero supone que la religión es uno de los
elementos básicos que informan de la contextura vital de un
pueblo[67] y, por tanto, del concepto de nación llega a establecer que
España sólo empezó a existir como consecuencia de la conquista
musulmana al afianzarse, como reacción, el cristianismo entre los
reconquistadores. Y sus ideas cree hallarlas confirmadas por
determinados textos oficiales de contenido religioso publicados con
posterioridad a 1936.
El segundo, sin negar algunas de las aportaciones de Américo
Castro, observa que se cambia más fácilmente de religión que de
contextura vital, y muchos hechos —al menos tal como los
conocemos hoy— parecen darle la razón: horror al desnudo
femenino a lo largo de toda la pintura española, desde la rupestre
hasta la contemporánea, a diferencia de lo que ocurre en Francia;
cambios de religión que de vez en cuando pueden rastrearse desde
el siglo  X, e incluso antes, en que tropezamos con musulmanes
llamados Carlomán, Pascual, García, Castillo, etc., de cuyos linajes
puede sospecharse una conversión al Islam en el momento de la
conquista y una reconversión al cristianismo en el de la reconquista,
etc. De aquí su teoría de los tres desembarcos que han configurado
nuestra historia: el musulmán, que nos abrió las vías a la época de
máximo desarrollo científico durante los siglos X al XIII; el de Colón
en América, que nos lanzó por la vía del imperio ultramarino, y el de
Carlos V en Villaviciosa, que condujo a los caminos del imperio y a
la postre al desangramiento de España en una serie de empresas
de interés, en su mayoría, más que dudoso.[68] Sea como fuere, y a
partir del momento en que la idea de cruzada se inserta en las
mentes españolas, se hace un esfuerzo por olvidar las implicaciones
que varios siglos de convivencia con los musulmanes y la vecindad
con Marruecos han impuesto con frecuencia a nuestro desarrollo
histórico influyendo de modo decisivo en el mismo. A simple título de
ejemplo, puede pensarse en las consecuencias políticas de la
muerte del rey don Sebastián en la batalla de Alcazarquivir o, ya en
nuestros días, en las de la ocupación de la zona del protectorado de
Marruecos.
En un plano más trascendente si cabe, tropezamos con la
intolerancia religiosa que se ha atribuido con frecuencia a una
herencia musulmana: es cierto que en varias ocasiones se dieron en
la España musulmana quema de libros y persecución de sabios. Sin
ir más lejos, cabe recordar los casos de Jalīl al-Gafla,[69] de la
Biblioteca de al-Ḥakam  II,[70] de Ibn Ḥazm, de Algacel, etc.; los de
algunos sabios desterrados, como Abū ‘Utmān Sa‘īd b. Faṭhūn… al-
Saraqustī al-Ḥammār que fue expulsado por Almanzor y murió en
Sicilia,[71] y que los cristianos del Renacimiento siguieron el mismo
sistema, persiguiendo a todos aquellos que escondían libros
prohibidos, fueran moriscos o no. Pero no menos cierto es que ese
tipo de persecuciones existieron también en el mundo clásico, y
para citar un par de casos bastará recordar que Aristóteles tuvo que
huir de Atenas por haber dedicado un peán juzgado irreligioso a
Hermias, que sus libros fueron, probablemente, mal vistos y
perseguidos —lo cual explicaría las incorrecciones que en los
mismos se encuentran—, y que Aristarco de Saínos fue acusado de
impiedad por defender el sistema heliocéntrico mucho antes de que
existieran el cristianismo y el Islam.[72] Y no hay que ir muy lejos en
los tiempos modernos y contemporáneos para encontrar en Europa
casos de persecución de los intelectuales, por toda suerte de
motivos.
La intolerancia del Islam nace en el momento en que el resto del
mundo se vuelve intolerante con él y no puede aplicar, a pesar de su
buena voluntad, los versículos del Corán[73] que establecen que
Dios juzgará las discrepancias entre las religiones en la otra vida. Lo
que no puede discutirse es que, si los españoles fueron capaces de
crear una cultura científica de alto nivel durante la época
musulmana, no hay motivo racial ninguno —el argumento, es de
Sánchez Albornoz—[74] que pueda traerse a colación para explicar
el fracaso sufrido en la Edad Moderna y Contemporánea y que la
esterilidad de éstas —el «que inventen ellos» de Unamuno— hay
que buscarla en otras causas.
La Europa renacentista, que tantas impresiones hizo de libros
científicos árabes, creía que todas las grandes figuras de esa raza
habían sido españolas, y en nuestros días el mayor historiador de la
ciencia, G.  Sarton, no vacila en escribir[75] que España fue, en la
Edad Media, el mayor centro cultural del mundo gracias a los
musulmanes y a los judíos.
Sin embargo, el primer siglo de la ocupación musulmana
(nuestro siglo VIII) fue completamente pobre y estéril desde el punto
de vista cultural, ya que los invasores, hombres de guerra, eran
prácticamente analfabetos, y los historiadores posteriores, como un
Ibn al-Qūṭiỵỵa o un Ibn Pmlus, jamás intentaron ocultarlo. Mientras
los emires, primero dependientes de Damasco (711-756) y luego
independientes, se preocupaban de hacerse obedecer por las
distintas tribus árabes y berberiscas, la cultura visigótica continuó
desarrollándose de acuerdo con la pauta isidoriana. Ahora bien, por
necesidades puramente administrativas la lengua árabe fue
introduciéndose entre los cristianos y pronto aparecen una serie de
códices con apostillas y glosas marginales en la lengua de los
dominadores. Los más antiguos, según García Villada,[76] son del
siglo IX. El inventario permite ver que el árabe estaba sólidamente
implantado entre los mozárabes, con anterioridad a ‘Abd al-Raḥmān
II.[77]
Es ‘Abd al-Rakrnán I el Inmigrado, príncipe omeya escapado de
la matanza realizada por los abbásíes y que en cierto modo debía la
vida a los ocultistas,[78] quien dio los primeros pasos para introducir
la cultura oriental en España, si por cultura entendemos las buenas
letras y las ciencias jurídico-religiosas, que fueron las que más
trascendencia podían tener en aquel entonces para los recién
llegados. El inventario de estas infiltraciones ha sido establecido por
Maḥmūd ‘Alī Makkī[79] y Lévi-Provenccal.[80] Pero tuvo que
transcurrir cerca de un siglo para que, en lo poco que eran
transvasables, empezaran su penetración dentro de la Cristiandad.
[81] Es en la época de ‘Abd al-Raḥmān II (206/822-238/852) cuando

esto ocurre y aparecen los primeros sabios dignos de este nombre

cuya producción alcanza ya un nivel superior, por ejemplo, al que
encontramos en el renacimiento carolingio y quedan superados los
manuales latino-árabes de astronomía y medicina. Este período fue
tomado, por los historiadores autóctonos Ibn Ŷulŷul y el cadí Ibn
Ṣā‘id, como punto de arranque de sus respectivas historias
científicas. El primero, médico y helenista de Córdoba, desarrolló su
actividad bajo los reinados de al-Ḥakam II y Hišām II y en su Libro
de las generaciones de médicos[82] demuestra que conoció bien la
evolución de la medicina en su sentido más amplio. Tiene un aire
original que falta, en cambio, en el Ta’rīj al-atibbā’ wa-l-hukamā’ de
su precursor oriental Isḥāq b. Ḥunayn (m. 298/910),[83] quien, a su
vez, se había basado en el compendio de Yaḥyà al-Naḥwī (fl. c.
640).[84] Sus fuentes, muy amplias, incluyen también los textos
latinos en uso en aquel entonces, médicos o no, como prueba el que
conociera la Historia adversus paganos de Paulo Orosio. Entre otros
autores, manejó —como simple ejemplo— a San Jerónimo, a San
Isidoro de Sevilla, Albumasar, etc.
Ibn Ṣā‘id nació en Almería (420/1029) y llegó a ser cadí de
Toledo y mecenas de cuantos sabios se albergaban en ella,
contribuyendo a realizar la política científica de al-Ma‘mūn, que
deseaba emular así a su homónimo oriental. Al morir (462/1070),
dejaba realizada una obra bastante amplia de la cual aquí nos
interesa su libro titulado Ṭabaqāt al-umam («Libro de las categorías
de las naciones»), en que, aparte de los datos concretos que da
sobre obras y autores, penetra más allá, va al fondo de las doctrinas
de los mismos con buen conocimiento de causa y expone sus
propias ideas, por ejemplo las que se refieren a la desigual
capacidad creadora de las razas, que presentan extraños paralelos
con las de Müller, Fritsch y Stratz.[85]
Ambos autores, Ibn Ŷulŷul e Ibn Ṣā‘id, están formalmente de
acuerdo en que el origen de la ciencia autóctona arábigoandaluza
hay que buscarlo en la época de ‘Abd al-Raḥmān II. Prescindiendo
de la introducción de las corrientes filológico-literarias orientales, es
en esa época cuando aparece en Occidente el sistema de
numeración de posición (cf. p. 87) y cuando ‘Abbās b. Firnās[86] (m.
274/887) introduce las teorías astronómicas indias del Sind Hind,
construye un «planetario» (cf. p. 302) y un reloj (cf. p. 302), enseña
los procedimientos de tallar el cristal de roca e intenta volar. En
efecto: se cubrió el cuerpo con un traje de seda revestido de
plumas, construyó un par de alas como las de los pájaros y se lanzó
al espacio en la Ruṣāfa logrando permanecer en el aire algún
tiempo y recorrer cierta distancia, pero no acertó a aterrizar,
«lastimándose el trasero, ya que no se había dado cuenta de que
los pájaros, al posarse, se valen de su cola y él no se había
fabricado cola». Este fracaso, si bien le valió unos versos
despectivos de su enemigo Mu‘min b. Ṣā‘id (m. 267/880),[87] sirvió
en cambio para que su audacia quedara consignada en los textos
literarios árabes y más tarde se transmitiera al romancero.[88] Este
intento, como los posteriores realizados por Oliver de Malmesburg
(siglo XI), Leonardo da Vinci, Lorenzo de Gugnao (1709), etc., hay
que entenderlo como un vuelo planeado a lo Lilienthal (1890), en
que las alas movidas por los brazos apenas tuvieron intervención.[89]
En esa época, la posición de los astrólogos de corte, que era
muy sólida desde que Ḍabbī[90] pronosticó —acertándolo— la
brevedad del reinado de su soberano Hišām I (172/788-180/796), se
hizo aún más sólida cuando Yaḥyà al-Gazāl consiguió predecir —en
verso—, y con antelación, la caída vertiginosa y ejecución del
eunuco Naṣr, favorito de ‘Abd al-Raḥmān II, basándose en las
posiciones de los astros.[91] Cabe pensar que los astrólogos de corte
de Córdoba imitaban a sus colegas de Oriente y, en consecuencia,
llevarían un uniforme que les fuera propio.[92] Los dimes y diretes
entre los crédulos e incrédulos en la astrología han dado lugar en el
Islam a una amplia literatura de la cual no podemos ocuparnos aquí.
[93] Entre estos astrólogos se encontraban también Abū ‘Ubayda al-

Balansī, apodado ṣāḥib al-qibla (m. 275/888),[94] probablemente

porque sabía determinar mediante el cálculo el acimut de La Meca;
el mu‘tazil Yaḥyà b. Yaḥyà, apodado Ibn al-Samīna (m. 315/927),[95]
e Ibn al-Šamir.[96]
Es en estas mismas fechas cuando llegan a Córdoba el músico
iraquí Ziryāb (m.  243/857), quien introdujo el juego del ajedrez,[97]
que era ya conocido por el ministro sasánida Buzurŷmihr (siglo VI) y
estaba muy difundido por el Próximo Oriente, y el médico al-Ḥarrānī,
uno de los primeros musulmanes que se consagró al cultivo de la
medicina en nuestra península. Idénticamente se extendieron por el
país toda una serie de costumbres persas, entre las cuales
descuellan el juego del polo (ṣawlayān) y la celebración de sus
fiestas como el nayrūz,[98] que se celebraba el 1 de enero, y el
mihraŷān, que se confundía con la fiesta cristiana de San Juan
Bautista (‘anṣara) y durante la cual el emir eslavo de Mallorca,
Mubaššir (1009-1044), decidió que se celebraran las regatas que
canta Ibn al-Labbāna y que pueden considerarse como precursoras
de las actuales de yates. Igualmente, y en estas fe chas en que
tanto privaban las modas persas, debieron empezar a introducirse
algunas de las supersticiones que aún hoy son comunes a persas y
españoles.[99] Tales son, por ejemplo, algunos antojos de
embarazadas,[100] el prevenir a los niños que juegan con fuego que
se orinarán en la cama; los rabos de pasa que, comidos, mejoran la
memoria; el mal augurio que se saca de la rotura de espejos; la
creencia de que, cuando una conversación entre varias personas se
interrumpe, es debido al paso de un ángel; el poner una escoba
detrás de la puerta para que se marche un inoportuno; el mal agüero
del número 13, etc.
Igualmente los textos históricos, jurídicos y literarios,
especialmente poéticos, nos informan sobre la introducción o
difusión por la península de determinados productos o industrias,
muchos de los cuales conservan aún hoy y entre nosotros su
nombre árabe. Así, el azúcar (sukar, en árabe)[101] de caña, que
desplazó al hidromiel y otros productos similares, aparece citado en
el 643, en Egipto, y más tarde en Siria (680), Chipre (700) y España
(714). Su marcha por el mundo occidental prosigue incesantemente
y pronto aparece en los textos literarios árabes[102] y cristianos
(Berceo, Conde Lucanor, etc.); el algodón (qutun, en árabe),
originario de la India, que a pesar de ser conocido desde la
antigüedad[103] no alcanzó gran desarrollo hasta que los árabes
introdujeron su cultivo en Andalucía,[104] desde donde pasó a Italia y
Francia (siglo  XII), Flandes (XIII), Alemania (XIV) e Inglaterra (XV).
Igual ruta siguieron las espinacas, las berenjenas, las alcachofas, la
sandía, el albaricoque, el limonero, el arroz, el cabrahígo,[105] el
azafrán, etc. Y, si bien algunos de estos productos habían sido
utilizados en el mundo cristiano antes de la expansión árabe, sólo
gracias a ésta gozaron de popularidad y se inició su cultivo
sistemático, con la consiguiente repercusión en la gastronomía.[106]
Muchos de los nuevos cultivos requerían gran cantidad de agua.
Los árabes dispusieron de ella no sólo en las zonas de regadío sino
también en la meseta, gracias a la importación de un método de
aprovechamiento de las mismas cuyo origen se remonta como
mínimo a la época de los aqueménidas y cuya primera aplicación
conocida en España se encuentra en Madrid. El núcleo de la ciudad
lo constituyó un simple castillo mandado construir por Muhammad I,
[107] al cual se abasteció de agua mediante conducciones

subterráneas llamadas foggara o jaṭṭāra, según las regiones del

mundo árabe, y, en aquel entonces, qanāt o maŷrà (matrice, en
latín). La adición a esta última forma del sufijo romance de
abundancia etu dio lugar a dos denominaciones paralelas de la
nueva ciudad: Maŷrīt en árabe y Madrid en romance. Ambas
procedían de una misma etimología: lugar en que abundan los
túneles subterráneos de captación de aguas. En la excavación de
los mismos aparecieron los primeros restos fósiles de Elephas
antiquus encontrados en España.[108] En cuanto a la técnica
empleada, la conocemos bastante bien gracias a la obra de Karaŷí
titulada Kitāb inbāh al-miyāh[109] y a que la red de canalización
creció al mismo tiempo que la ciudad y bajo el nombre de «viajes»
ha estado en uso casi hasta nuestros días. El aspecto que debió
presentar el campo madrileño, con las alineaciones de los pozos de
ventilación de todas esas conducciones, lo puede imaginar
fácilmente cualquier viajero que sobrevuele Ispahán y otras
ciudades del Próximo Oriente en donde los qanāt continúan
construyéndose y empleándose a pleno rendimiento.
A mediados del siglo IX una serie bastante numerosa de
embajadas permite conocer en Córdoba nuevas noticias: unas
curiosas —sistema de pesca de la ballena—[110] y otras útiles. Es
efectivamente ahora cuando se introducen dos innovaciones
importantes: el gusano de seda y el papel. El primero, en sus etapas
iniciales, presenta caracteres novelísticos similares a los que rodean
en el siglo  XIX el robo, al Brasil, de las semillas del caucho que
permitieron a Inglaterra iniciar el cultivo intensivo del mismo en
Malasia; o, aún en el siglo IX, la sustracción de las semillas del
cabrahígo por al-Gazāl. Bizancio, que tenía bloqueado el acceso a
China[111] por su enemiga secular, la Persia sasánida, consiguió
hacerse, hacia el 530-552, con algunos huevos del Bombyx mori L,
que llegaron a su poder, bien de manos de unos monjes de la India
que acudieron a visitar a Justiniano, o por medio de un persa
tránsfuga buen conocedor de los métodos de la industria de la seda.
Los talleres montados en Bizancio, tardaron bastantes años en
poder satisfacer la demanda del mercado que hasta aquel momento
sólo tenía, como producción autóctona, la seda producida por el
Bombyx de Cos.[112] La nueva industria pudo ser conocida por el
astrólogo-poeta Yaḥyà al-Gazāl durante una embajada en
Constantinopla (225/840), ya que, poco después, aparecen las
primeras menciones de la seda en España, mucho antes que en el
resto de Europa.
El papel, según la tradición, fue descubierto por el chino Ts’ai
Lun[113] y empezó a fabricarse en el Turquestán oriental en el
siglo  V. Alrededor del 757 se produce ya en Samarcanda por
artesanos chinos, posiblemente prisioneros de guerra, y a través del
Próximo Oriente llega a Túnez en tiempo de los aglabíes, es decir,
antes del 909, y a al-Andalus antes de mediados del siglo X, pues de
esa época son el Brevarium et missale mozarabicum de Leiden
(monasterio de Silos) y el Glosario arábigolatino de Leiden[114]
escritos, parcialmente, sobre dicha materia.
Alrededor del año 900 ocurren profundos cambios en la situación
política del Mediterráneo Occidental, ya que la larga lucha civil entre
los muladíes encabezados por ‘Umar b. Ḥafṣūn y el emirato omeya
se decide en favor de éste, al mismo tiempo que los ši‘íes, dirigidos
por Ibn al-Qiṭṭ, sufren un brutal fracaso ante Zamora (288/901), que
les elimina, de una vez para siempre, como grupo de oposición.[115]
En cambio, en África triunfó una de las ramas de esta secta, la
fatimí, que puso fin al emirato aglabí de Túnez (296/909), sometió a
su férula casi todo el África Menor y se transformó en lugar de
refugio de sus correligionarios andaluces, que frecuentemente
tenían que abandonar su hogar acusados de «costumbres
depravadas», fórmula que nada tenía que ver con sus costumbres
morales y sí con su ideario político-religioso, que llevaba a divinizar
al soberano hasta el punto de que el poeta andaluz Ibn Hāni no
vaciló en iniciar un panegírico con este verso:

Será lo que tú quieras, no lo que quiera el Destino.

¡Decide! ¡Tú eres el único Todopoderoso!

El nuevo señor de África, ‘Ubayd Allāh, adoptó el título de califa y

rompió así la unidad religiosa del Islam que los omeyas españoles
habían respetado hasta aquel momento. Rota ya por otros, ‘Abd al-
Raḥmān  III no vaciló en transformar así el cisma en tricéfalo al
proclamarse califa con el nombre de al-Nāṣir (317/929).
La propaganda šī‘í se realizaba envuelta en una serie de
precauciones propias de una secta secreta (bāṭinī), que propagaba
sus ideas por sucesivas iniciaciones mediante las cuales los
prosélitos ascendían el escalafón de la misma peldaño tras peldaño.
Buena parte de esos conocimientos quedaron recogidos en Las
epístolas de los hermanos de la Pureza o Rasā’ il ijwān al-ṣafā’,
compuestas en Oriente a fines del siglo X e introducidas en España
por Maslama de Madrid. Su discípulo, al-Qarmanī (m. 458/1065), las
dio a conocer en Zaragoza, en donde estuvo bajo el patrocinio de
los Banū Hūd y de su ministro, el judío, luego islamizado, Abū-l-Faḍl
b. Ḥasdāy, nieto —dicen— de Ḥasdāy b. Šaprūt. A mediados del
siglo XI eran ya tan ampliamente conocidas, que se encuentran
alusiones a las mismas en diversas poesías,[116] y los judíos, como
Mošé b. ‘Ezra (1055-1138), las utilizan. La enciclopedia era, en sí,
un conjunto de cincuenta cartas en que se trataba de todo lo divino y
humano con un estilo muy sencillo y daba a conocer al gran público
las ideas neoplatónicas y pitagóricas.
 Tuvieron que ver con esta secta dos grandes escritores
españoles: el filósofo Mūḥammad b. Masarra (269/883-319/931),
discípulo de su padre ‘Abd Allāh (m.  286/899)) mu‘tazil que había
seguido los cursos de Jalīl al-Gafla,[117] y el poeta sevillano Ibn Hāni’
(m. 362/973). El primero tuvo que huir a Oriente, en donde sufrió la
influencia del místico Ḏū-l-Nūn el Egipcio (m. 246/861) de modo
indirecto, ya que no pudo conocerle en vida. A su regreso a España
propagó sus ideas con disimulo y consiguió terminar sus días sin
mayores preocupaciones. Pero sus discípulos se vieron perseguidos
a partir del momento (340/951) en que el califa los puso fuera de la
ley por propagar doctrinas perniciosas para el Islam como la
doctrina del libre albedrío,[118] la negación de la realidad física de los
castigos del infierno y defender las ideas panteístas del seudo-
Empédocles[119], y otras basadas en Filón, Porfirio y Proclo.
El segundo «hombre de costumbres depravadas» se puso al
servicio del fatimí al-Mu‘izz, cuyos triunfos bélicos cantó. En el
elogio que dedicó a Ŷa‘far b. ‘Alī[120] al describir la batalla entre la
noche y la aurora, da una larga enumeración de las estrellas
enzarzadas en la misma que demuestra que tuvo ante la vista un
globo celeste y que la vieja imagen semítica[121] que ve en los astros
un ejército seguía en vigor en pleno siglo  X, al igual que hoy en
determinadas oraciones de la Iglesia como el Santo Trisagio.[122]
El califato de Córdoba (929-1031) marca el principio de tres
siglos de apogeo cultural español. Los datos que esporádicamente
nos dan Ibn ‘Abd Rabbihi, Ibn Ŷulŷul, Ibn Ṣā‘id e Ib Ḥazm y los libros
que sabemos que se leían en los siglos  X y XI en la península
permiten entrever qué es lo que se pensaba y cómo estaba
organizada la enseñanza, así como las discrepancias que existían
entre las distintas escuelas.
Una primera —y simplista— clasificación de las disciplinas
consistía en agruparlas, según su origen, en autóctonas o
musulmanas (teología, gramática, administración del estado, poesía,
etc.), e importadas, esto es, introducidas en el Islam como resultado
de las traducciones realizadas en los siglos VIII-IX. Estas últimas, las
que aquí nos interesan más, eran, según Jwarizmī (fl. 977):[123]
filosofía, lógica, medicina, aritmética, geometría, astronomía,
música, mecánica y alquimia. En un texto coetáneo, y emparentado
con el anterior en las Rasā’il de los Hermanos de la Pureza,[124] se
dice claramente que las ciencias matemáticas son cuatro: aritmética,
geometría, astronomía y música, o, en otras palabras, se nos da la
enumeración correcta del quadrivium, cuyo origen remoto hay que
buscarlo en Arquitas de Tarento,[125] y el inmediato, en San Agustín,
Boecio y Ammonio, hijo de Hermias.
Frente a esta clasificación puramente cultural existía la
propugnada por Ibn Ḥazm en su Marātib al-‘ulūm,[126] quien,
partiendo del principio de que nuestra estancia en este mundo es
puramente transitoria, sostenía que sólo eran dignas de estudio las
disciplinas que nos enseñan el camino de la salvación, sin que ello
quiera decir que debieran prohibirse las ciencias útiles que permiten
ganarse la vida, aunque a veces esto lo consiga con más facilidad el
paleto que el erudito. Entre éstas hay que incluir todas aquellas de
interés permanente[127] y excluir la música, las ciencias ocultas, etc.
Tras estas declaraciones programáticas, liminares, establece un
plan según el cual el orden de los estudios, que deben iniciarse
alrededor de los cinco años, es: A) Enseñanza primaria: 1) leer y
escribir evitando tener buena caligrafía, pues, si es así, «el hombre
dedica su vida a cometer injusticias o a redactar documentos que
llevan firmas falsas y que se llenan de mentiras y falsedades»; 2)
aprender el Corán de memoria para alcanzar el título de ḥāfiẓ o
«memorión». B) Enseñanza media: 1) gramática y poesía; 2)
matemáticas y agrimensura, estudiadas según los Elementos de
Euclides;[128] 3) astronomía elemental (pero no astrología, a la que
refuta);[129] 4) lógica, botánica, zoología y etnología e historia.[130] C)
Enseñanza superior: 1) ciencias del Corán; 2) tradiciones del
Profeta; 3) jurisprudencia, y 4) teología.
 La clasificación que expone se hace eco de la propuesta de
Aristóteles,[131] excluyendo la filosofía, que fue mal vista siempre
entre los medios religiosos por la multiplicidad de sus doctrinas y
discusiones.
El sistema propuesto por Ibn Ḥazm no debió prosperar, puesto
que Ibn al-‘Arabī de Sevilla (468/1076-543/1148), un siglo después,
afirma que los andaluces se preocupan de aprender la lengua árabe
y la poesía antes que las demás ciencias, ya que —según dice— la
poesía constituye el archivo de los árabes, y luego siguen con el
Corán. Hacen lo contrario que los restantes occidentales y
orientales, los cuales empiezan enseñando el Corán, prescindiendo
de las restantes ciencias. Para él la poesía y la gramática, la
aritmética y las leyes deben preceder al estudio del Corán, puesto
que: «La ignorancia de las gentes es enorme, pues llega a
reprender a los niños a causa de unos preceptos del Libro de Dios
que leen sin entender».[132] Su sistema parece inspirado en el
curriculum de la enseñanza clásica tal y como lo expone Ḥunayn b.
Isḥāq en sus Nawādir.[133]
Evidentemente estas clasificaciones eran excesivamente
simplistas. Las que más influencia ejercieron eran más complejas, y
se desarrollaron en el mundo árabe de modo extraordinario, puesto
que era creencia bastante extendida que quien conocía estas
clasificaciones, mejor dicho, los nombres de las ciencias que en
ellas figuraban y las relaciones externas que existían entre ellas,
dominaba estas materias. De aquí que las ciencias básicas se
subdividieran y subdividieran hasta dar frondosos repertorios de
materias. Entre estas clasificaciones ya más amplias cabe recordar
la del Fārābī en su Iḥṣà al-‘ulūm (cf. p.  175) y la de Avicena en el
Kitāb al-naŷā.
La enseñanza disponía de tres tipos de libros: los resúmenes
elementales, de expresión concisa, que servían para repasar los
puntos principales al entendido, de modo rápido, y para aprender las
líneas fundamentales a los alumnos especialmente dotados; los
superiores, que servían para estudiar la materia por primera vez, y
los medios, en los que la idea y la expresión se equilibran y son
útiles a toda suerte de lectores.[134]
En la enseñanza elemental, el alumno díscolo era castigado —y
lo es aún hoy en día en las escuelas musulmanas y talmúdicas del
Norte de África— mediante una serie de bastonazos en la planta de
los pies, manteniéndolos sujetos mediante un aparato, de origen
griego, llamado falaqa.[135] Al término de sus estudios, y previo
examen, recibían un certificado (iŷāza) de cada uno de sus
profesores que les autorizaba a enseñar, a su vez, los libros que
habían leído y aprendido; no existía un título genérico, sino que la
profesión se ejercía como resultado de una serie de permisos
independientes que, en algunos casos, se daban sin ton ni son.[136]
En algunas profesiones, y en concreto en medicina, se
introdujeron, a partir del siglo  IX, exámenes mucho más serios que
se realizaron de modo esporádico y de los que sólo quedaban
excluidos los profesionales de reconocido prestigio.[137] Los estudios
superiores acostumbraban a terminar entre los 20 y 25 años, y el
ejercicio profesional proporcionaba unos ingresos muy dispares
según fuera el prestigio que se alcanzara en la misma. En los casos
más destacados, podían alcanzar sumas importantes,
parangonables a las que percibían los mejores poetas de corte, los
periodistas de la época.[138]
En las tertulias se debía comentar la incapacidad política e
intelectual de los cristianos del norte. Ibn Ṣā‘id tiene unas palabras
tajantes al respecto: «Los gallegos, los bereberes y todos los
habitantes de esas regiones pertenecen a esta categoría;[139] son
pueblos a los que Dios ha dado un espíritu anárquico y tozudo y les
ha concedido el amor al desorden y a la violencia».[140]
Esas tertulias debían tener lugar en torno a varios centros, el
primero de los cuales, en importancia, sería la Biblioteca de Palacio
que, con sus 400.000 volúmenes,[141] era la más importante de todo
Occidente y en la que, al lado de los libros traducidos del griego por
los helenistas cordobeses,[142] se encontraban los procedentes de
Oriente y las traducciones latino-árabes encargadas por el príncipe
heredero al-Ḥakam (cf. p.  112). De esta inmensa riqueza sólo un
libro, fechado en 359/970, ha llegado hasta nuestros días.[143] La
afición de bibliófilo del príncipe hizo que pagara elevadas cantidades
por los libros cuyos precios oscilaban en Oriente entre las 500
pesetas para el ejemplar normal y las 5.000 para el de lujo. Así,
consiguió tener el Kitāb al-agānī de Abū-l-Faraŷ de Isfahán antes
que éste se conociera en Oriente gracias a un donativo de mil
dinares.[144]
En España no parece que se construyeran hospitales, a pesar de
que se conocía la existencia y la organización de los mismos en
Oriente y de que un español, Ibn ‘Abdūn al-Ŷabalī, llegó a ser
director del de Fustat.[145] Pare ce indicarlo así el que fuera la
farmacia de Palacio la encargada de facilitar gratuitamente a los
pobres los medicamentos que necesitaran.[146]
Tuvieron también parques zoológicos y jardines botánicos anejos
a Palacio. Su formación debió de ser larga y su manutención
costosa, pero, ya desde la época de ‘Abd al-Raḥmān  II, Córdoba
disponía de ejemplares exóticos como camellos,[147] jirafas,
avestruces, pájaros que hablaban (zurzūr),[148] etc., que enviaban
los príncipes vasallos de África. Esta moda fue seguida más tarde
por soberanos europeos como Enrique I de Inglaterra (1068-1135) y
Federico II de Hohenstaufen.
La erudición de este período queda centrada en unos cuantos
nombres: Ḥasdāy b. Šaprūt, judío, médico, visir y embajador del
califa ‘Abd, al-Raḥmān III; discípulo, como posiblemente también el
matemático Maslama de Madrid e Ibn Ŷulŷul, del monje bizantino
Nicolás, enviado por el emperador, a petición del califa, para adaptar
la terminología de la traducción árabe oriental de la Materia médica
de Dioscórides a la que estaba en uso en España; posiblemente
formaría parte del grupo el médico y literato Ibn al-Kattānī, discípulo
de los hermanos Ḥarrānī y del obispo Abū-l-Ḥāriṯ; éste, a su vez,
había estudiado bajo la dirección de Rabī‘ b. Zayd, nombrado obispo
por el califa como recompensa del éxito con que había
desempeñado todos los cargos oficiales que se le habían
encomendado: una embajada en Alemania con la cual puso fin a la
testarudez del embajador germano en Córdoba, San Juan de Gorza,
y de paso introdujo en el centro de Europa los primeros libros
científicos orientales;[149] otra en el Próximo Oriente, de donde había
importado materiales nobles para la construcción de Medina Azahra,
[150] y su labor como traductor del latín al árabe aliado del cadí

Qāsirn b. Aṣbag.
En este período califal existió una gran tolerancia religiosa y
política. Los científicos de distintas razas y religiones colaboraban
estrechamente, siendo buena prueba de ello el mecenazgo ejercido
por el ya citado Ḥasdāy tanto con musulmanes y cristianos como
con sus propios correligionarios judíos: una operación de corso
llevada a cabo por el almirante Ibn Rumāḥis puso en venta como
esclavo, en el mercado cordobés, al erudito rabí Mošé b. Ḥanok,
perteneciente a la prestigiosa academia talmúdica de Sura.[151]
Rescatado por la comunidad israelita cordobesa, fue puesto al frente
de la misma y, a su alrededor, se formaron poetas como Menaḥem
b. Saruq, de Tortosa, y Dunaš b. Labraṭ, de Bagdad, introduciendo
este último la métrica árabe en la poesía hebraica.
Los terrores milenarios de la Cristiandad tuvieron su equivalente
en los, signos celestes que según los astrólogos cordobeses
anunciaban el inminente fin del califato: Córdoba fue testigo de un
eclipse de sol (1004); luego apareció un cometa (1006)[152] y, para
terminar, tuvo lugar —como en el resto del mundo— la conjunción
de Júpiter con Saturno en el signo de Virgo. De todos estos
acontecimientos los astrólogos dedujeron que estallaría la guerra
civil, y del último, en concreto, que, por ocurrir en un signo bifaz, los
soberanos que gobernaran durante este período tendrían dos
reinados distintos. Y así fue: de los califas que se sucedieron en el
trono cordobés desde el 15 de febrero de 1009 hasta el año 1031,
cinco volvieron al poder después de haber sido depuestos una
primera vez.
 La guerra civil (fitna) motivó la huida de gran número de
intelectuales en busca de paz en las regiones periféricas de al-
Andalus. El gran poeta Ibn Darrāŷ al-Qasṭallī y el médico-literato Ibn
al-kattānī se refugiaron en Zaragoza y el último, viejo ya, dedicó
gran parte de su actividad a recorrer las cortes cristianas del Pirineo.
Escribió una antología sobre los poetas del califato, encontrada por
Fuat Sezgin y publicada por W.  Hoenerbach,[153] que constituye la
fuente más importante de que disponemos sobre este tema, dado
que se ha perdido el Libro de los Huertos de Ibn Faraŷ de Jaén.[154]

LOS REYES DE TAIFAS Y LAS INVASIONES AFRICANAS

La época de los taifas fue la de máximo esplendor de la ciencia

española, que se cultivó a todo lo largo y lo ancho de nuestra
geografía con gran intensidad. Los reyes se vanagloriaron de sus
escritores y de sus sabios y, no teniendo potencia económica para
asimilar en bloque a todos los fugitivos de Córdoba, acogieron
según sus particulares aficiones a unos más que a otros. Así, a
mediados del siglo  XI, Sevilla era el paraíso de los poetas y Toledo
de los científicos. Y la mayoría de éstos eran discípulos directos de
las figuras más descollantes de la erudición cordobesa de fines del
siglo X.
Discípulos de Maslama fueron los astrónomos Ibn al-Samḥ Ibn
al-Ṣaffār y el astrólogo Ibn al-Jayyāṭ y Qarmānī. Ibn al-Samḥ[155]
(368/979-426/1035) emigró de Córdoba a Granada, en donde se
puso bajo la protección de Ḥabūs b. Maksan. Escribió varios
comentarios a los Elementos de Euclides, dos epístolas sobre la
construcción de astrolabios, un tratado en 130 capítulos sobre la
utilización de este instrumento[156] y unas Tablas astronómicas
basadas en el Sind Hind. Posiblemente parte de las doctrinas aquí
expuestas se reflejaron: 1) en los capítulos 63-65 del Tratado de la
Azafea de Azarquiel,[157] en el primero de los cuales se nos dice que
Ibn al-Samḥ siguió el método de Hermes, y 2) en al-Ŷahānī.[158]
Igualmente escribió en el año 416/1025 un ecuatorio, Libro de las
láminas de los siete planetas, conservado en versión alfonsí (cf.
p.  306).[159] Aḥmad Ibn al-Ṣaffār (m. 426/1035)[160] huyó a Denia
ante lo inseguro que resultaba seguir viviendo en Córdoba, compuso
tablas astronómicas según el Sind Hind y escribió un tratado del
astrolabio editado por Millás.[161] Éste fue objeto de dos
traducciones latinas: la de Juan de Sevilla,[162] (quien indebidamente
lo atribuye a Maslama) y la de Platón de Tívoli. Igualmente conoció
una versión hebrea y otra española. Su hermano, Muḥammad ibn al-
Ṣaffār se dedicó a la construcción de astrolabios y uno de éstos,
fechado en 420/1029, ha llegado hasta nosotros,[163]
Ibn al-Jayyāṭ (m. 447/1055)[164] fue el astrólogo de corte del
califa Sulaymān b. al-Ḥakam (reinó dos veces y terminó siendo
asesinado en 407/1016) y alcanzó un prestigio extraordinario del
que se hacen eco las memorias del rey zirí ‘Abd Allāh,[165] gracias a
sus predicciones siempre acertadas. Su agudeza en estas lides le
llevó a dedicar una de sus obras a al-Ma‘mún de Toledo en la que
predecía la expulsión de los musulmanes de la península; esta
predicción llenaba de asombro aún a los astrólogos marroquíes del
siglo XV.
Las ciencias de la naturaleza y la medicina aparecen cultivadas
en el siglo  XI por discípulos de Ibn Ŷulŷul, al-Ŷabalī y Ḥasdāy b.
Šaprūṭ. Descuellan Ibn al-Bagūniŝ (m. 444/1056), natural de Toledo,
ciudad a la que volvió después de realizar estudios en Córdoba.
Más que un médico práctico —en este aspecto le superó su
discípulo ‘Abd al-Raḥmān b. Jalaf—, fue un erudito que se dedicó al
estudio de las obras de Galeno; Ibn al-Wāfid (398/1007-467/1074),
[166] quien habría estudiado, según Ibn al-Abbār, con el célebre

médico Abulcasis al-Zahrawī (cf. p. 248), lo cual es prácticamente

imposible a menos de que o bien se adelante la fecha de nacimiento
del primero, o bien se retrase la de la muerte del segundo.[167]
Varias de las obras de Ibn Wāfid pasaron al latín o a lenguas
romances: Los medicamentos simples, el Libro de la almohada, el
De Balneis sermo y la Agricultura. Esta última obra es importante no
ya sólo por la influencia que ejerció en el Renacimiento a través de
Gabriel de Herrera, sino porque denota la afición de los españoles
de aquella época por las cosas del campo y porque, a través de la
misma y otras similares, se puede establecer el inventario de los
conocimientos agronómicos en el siglo XI.[168]
Según testimonio de Ibn al-‘Abbār, Ibn Wāfid plantó la Huerta del
Rey en Toledo, que se extendía por la vega entre los palacios de
Galiana y el río, antes del Puente de Alcántara, y en la cual se
dedicó a distintos experimentos de aclimatación y, tal vez, de
fecundación artificial, ya que ésta, descubierta en la antigua
Mesopotamia para las palmeras, era conocida en al-Andalus, y no
sólo por los agricultores sino también por el gran público, si es que
damos crédito a estos versos de Ibn Zaydūn dirigidos a Mu‘tamid:
[169]

Has fecundado mi espíritu; recoge, pues, los frutos

primerizos.
Los frutos de la palmera son de quien la ha polinizado.

Ibn Wāfid y sus sucesores conocieron, directa o indirectamente,

a los siguientes autores clásicos: Demócrito, seudo-Aristóteles,
Teofrasto, Anatolio, Casthos, Filemón, Virgilio, Varrón y Columela.
Este último parece que fue conocido íntegro y ejerció una fuerte
influencia en ellos. Las aportaciones orientales están representadas
por la Agricultura Nabatea[170] (escrita en 291/904) y el Libro de las
plantas de Abū Ḥanifa al-Dīnāwarī (m.  282/895), conocido en
España a mediados del siglo X ya que el farmacólogo Ibn Samaŷūn
(m. c. 1000)[171] lo cita, y además fue objeto de un comentario en 60
volúmenes por parte del almeriense Ibn Ujt Gānim.[172]
El trabajo verdaderamente original en este campo debió
empezar, pues, con Ibn Wāfid, a quien sucedió en la dirección de la
Huerta Ibn Baṣṣāl, autor de una obra, al-Qasd wa-l-Bayyān,
traducida en el Medioevo al castellano. El avance cristiano le
obligaría a ponerse al servicio de Mu‘tamid de Sevilla. A esta misma
época pertenecen los sevillanos Ibn Ḥaŷŷaŷ (fl. 1073), Abū-l-Jayr y
Tignarī. Todos estos trabajos terminaron reuniéndose en una obra
de conjunto, verdadero mosaico de citas, redactada por Ibn
al-‘Awwām (fl. 1175). Esta última fue utilizada por Casiri para la
formación de los futuros arabistas españoles, llegando así al
conocimiento de Campomanes, quien, juzgándola de interés, mandó
a Banqueri que la tradujera,[173] con lo que la puso al alcance de los
terratenientes españoles para que éstos pudieran realizar una
explotación más racional de sus fincas.
Junto a esta corriente eminentemente práctica que es la
agricultura, existía otra teórica y erudita que pretendía dar la
sinonimia, en las distintas lenguas peninsulares, de las plantas
conocidas. Dentro de esta última hay que señalar la obra, anónima
al parecer,[174] publicada por Asín[175] y en la que se establece una
clasificación orgánica de las plantas agrupadas en ŷins (géneros),
naw’ (especies) y ṣanf (variedades o clases), que recuerda a las de
Cesalpino y Cuvier y que, parece fuera de duda, influyó en la obra
del médico marroquí Gassānī.[176]
Por otro lado, la tradición árabe de los jardines botánicos no
parece haber sido olvidada jamás en la península y, así, el mandado
plantar por Felipe  II a instancias de Andrés Laguna[177] depende
más de esta tradición que de la que el Renacimiento estaba
poniendo de moda en el resto de Europa.
En la segunda mitad del siglo XI descuella en Toledo un
autodidacta, Azarquiel (m. 493/1100), que había iniciado su carrera
como artesano especializado en la construcción de instrumentos
que le encargaban los astrónomos que pululaban en la corte de al-
Ma‘mūn y que, dirigidos por el cadí Ṣā‘id, intentaban remedar la
obra del Ma‘mūn oriental y construir unas nuevas tablas
astronómicas que pudieran competir con las de éste. Isḥāq Israelī,
en su Yesod ‘Olam,[178] explica claramente cómo la maestría de
Azarquiel le transformó primero en discípulo de sus clientes y luego,
cuando demostró que su inteligencia era tan grande como su
habilidad manual, en su director. Cuando el peligro cristiano
aumentó, Azarquiel corrió a refugiarse en los dominios de Mu‘tamid
—primero en Córdoba y luego en Sevilla—, en donde desempeñaba
un brillante papel el mecenas y astrónomo judío R. Isḥāq b. Baruk
(1035-1094). Ignoramos si en Andalucía tuvo la misma fortuna que
en Castilla y estuvo, como en ésta, al frente de un grupo de trabajo.
En todo caso, sí sabemos que aún realizaba observaciones
astronómicas en el año 1087 y que varias de sus obras recibieron su
forma definitiva a orillas del Guadalquivir. Hoy, perdidas casi todas
en el original árabe, podemos leerlo, afortunadamente, en las
versiones latinas, hebraicas y romances medievales, y juzgar hasta
qué punto influyeron en la revolución astronómica renacentista.
Dos figuras importantes enlazan la época de los taifas y la de los
almorávides y almohades, que lejos de significar el principio de la
decadencia cultural de al-Andalus continúan el desarrollo lógico,
conforme nota Codera,[179] de todo lo alcanzado y conseguido hasta
entonces: Avempace y Avenzoar, sin contar con la figura de
Averroes, con la cual se cierra el siglo  XII y, de hecho, se quiebra la
continuidad de la cultura hispanomusulmana.
Avempace (m. c. 1070-533/1138)[180] nació y pasó gran parte de
su vida en Zaragoza. Pero poco es lo que sabemos de su época de
estudiante, y sólo cabe suponer que debió de seguir los cursos de
los principales maestros residentes en la ciudad entre los años 1080
y 1090, inmiscuyéndose en la política local en las dos primeras
décadas del siglo  XII y emigrando luego, poco antes de la conquista
cristiana, al sur de la península y finalmente a Marruecos, donde
murió. Durante su azarosa vida —varias veces ministro y otras
tantas prisionero—, conoció al abuelo de Averroes, que era cadí.
Su labor filosófica fue fecunda y nos es conocida entre otras
cosas por "haber sido utilizada por Averroes. Asín supone que fue
objeto de traducciones latinas en el Medioevo, pero si éstas
existieron no se nos han conservado. En la doctrina del intelecto
(Risālat al-wadā[181] y Risāla ittiṣāl al-‘aql bi-l-insān[182]) y el
Régimen del Solitario (Tadbīr al-mutawaḥḥid),[183] se muestra
influido por obras similares de Fārābī (al-Siyāsa al-madaniyya, Fuṣūl
al-madanī). Expone en ellas la incompatibilidad del filósofo con la
vida imperfecta de la civilización; de aquí que éste deba emigrar a
ciudades ideales y, como no existen, sólo le queda el recurso de
vivir como un extraño, encerrado en su torre de marfil, entre sus
compatriotas. Sus ideas fueron recogidas poco después por Ibn
Ṭufayl.[184] Éste las enmarcó dentro del mito aviceniano de Ḥayy b.
Yaqẓān («El viviente, hijo del despierto»)[185] y tomó de él el nombre
del protagonista y algunos elementos que le sirvieron para rechazar,
a su vez, las ideas avicenianas. Su obra ejerció profunda influencia
a lo largo de la Edad Media, llegando a ser conocida, a través de
narraciones populares, por el propio Gracián.
Pero a Avempace, además de la filosofía, le interesó la
astronomía, hasta el punto de propugnar una reforma del sistema
planetario entonces en vigor (cf. p.  277), y se preocupó por la
música y la poesía, que le llevaron a idear, posiblemente, el
estrofismo del zéjel (cf. p. 433).
Avenzoar, por su parte, es uno de los miembros más destacados
de una familia de médicos cuya actividad en esta ciencia se ejerció
a lo largo de cinco generaciones y a la cual se puede comparar sin
demérito con otras familias célebres que han ilustrado la historia de
la ciencia, como son los Bajtišū‘, los Ibn Qurra, los Bernouilli, etc. El
epónimo de los Avenzoar[186] era un jurista de Talavera de la Reina,
uno de cuyos descendientes, ‘Abd al-Malik (m.  470/1078),
aprovechó la peregrinación a La Meca para estudiar medicina en
Cairuán y en El Cairo y de regreso fue médico de Muŷāhid de Denia.
Su hijo, Abū-l-‘Alā’ (el Aboali, Abuleli, Ebilule, Abulelizor de los
latinos), tuvo una sólida formación religiosa y literaria, sosteniendo
correspondencia con Ḥarīrī (446/1054-516/1122), el célebre autor de
las maqāmas. Interesado sobre todo por la medicina, fue médico del
sevillano Mu‘tamid y luego visir de Yūsuf b. Tašufīn, muriendo en
Córdoba en 525/1130. Fue en su época cuando llegó a Occidente
un ejemplar del Qānūn de Avicena, que Abū-l-‘Alā’ adquirió, leyó y
refutó en algunas de sus partes. Su hijo Abū Marwān (487/1092-
557/1161), el Abhomeron Avenzoar de los latinos, amigo de
Averroes, escribió el célebre Taysīr, manual de terapéutica y
profilaxis, que fue traducido al latín por Paravicini (c. 1280).[187] En él
describe por primera vez el absceso de pericardio, recomienda la
traqueotomía, la alimentación artificial a través del esófago o del
recto, y es uno de los primeros en tratar del arador de la sarna
(sarcoptes scabiei),[188] Su fama como práctico fue extraordinaria, y
el propio Averroes, al fin de su Colliget, remite al Taysīr para todo lo
que se refiere a terapéutica. El hijo y el nieto de Abū Marwān fueron
igualmente médicos de los almohades, pero su obra no pasó a
Occidente.
Si el siglo XI fue el de los grandes astrónomos, el  XII dio la
primacía a los médicos y a los filósofos. En ambos campos se
distinguió Averroes, y sus obras influyeron de tal modo en el mundo
occidental, que éste, en el siglo XV, no creía en que la luz procediera
de Oriente, sino de España. Dante (Infierno, IV, 144) ya lo cita
elogiosamente:

Averrois, che’l gran comento feo.

Y, poco después, los italianos ya hacen español incluso a

Avicena: Marsilio Ficino y Luigi Pulci, del círculo de Lorenzo el
Magnífico, lo consideran cordobés. Pulci, en su Morgante maggiore,
dice:[189]

Córdoba antigua,
donde dicen historiadores y poetas
nació Avicena, aquel que el sentido
entendió de Aristóteles y los secretos.

En España, Fernán Pérez de Guzmán[190] no vacila tampoco en

la nacionalidad de los grandes sabios:
 e de Avén Ruiz,[191] pagano,
nos place su Comentar.
Si del sabio egipciano
Rabí Moysén[192]
se recuerda el reino hispano,
bien verá que non en vano
otra Aterías llamé
a Córdoba…

Averroes[193] (520/1126-595/1198) es posiblemente el español

que mayor influjo ha ejercido a lo largo de la historia sobre el
pensamiento humano. Fue nieto de un cadí de Córdoba (de aquí el
apodo de Hafid, «nieto», que algunas veces se le da), al cual,
prácticamente, no llegó a conocer (m. 520/1126). Su padre, también
cadí, le hizo seguir los cursos de los principales profesores de la
época, entre otros el de Ibn Pascual (m. 424/1101-578/1183), sobre
tradiciones, y el de Abū Ŷa‘far Hārūn de Trujillo, sobre medicina.
Debió tener una memoria privilegiada puesto que sus biógrafos
aseguran que se sabía de memoria no sólo el Corán sino también el
manual jurídico Muwaṭṭa’, y en sus lecturas de los textos clásicos
debió aprender buena parte al pie de la letra, conforme se refleja en
algunos de sus comentarios a Aristóteles.
Hacia 1153 estaba en Marrakex, en donde realizaba
observaciones astronómicas, y en 1169 era presentado por Ibn
Ṭufayl al califa Abū Ya‘qūb Yūsuf. Desde este momento hasta 1195
tuvo el favor de los califas y desempeñó cargos importantes en la
administración almohade, como los de cadí de Sevilla y de Córdoba.
Durante su estancia en la primera de estas ciudades conoció al
joven murciano Muḥyī al-Dīn b. al-‘Arabī (560/1165-638/1240),
según testimonio de este último. La conversación que sostuvieron
fue sumamente pintoresca y es difícil creer que ocurriera en
realidad. En 578/1182, al jubilarse Ibn Ṭufayl como médico de corte,
Averroes, que ya había escrito (1169) su gran obra médica, el
Colliget, le sucedió. Doce años después, en 1195, Averroes caía en
desgracia por motivos políticos. El califa Ya‘qūb al-Manṣūr, que
preparaba la campaña de Alarcos, estimó pertinente galvanizar los
ánimos de las gentes atrayéndose al partido de los alfaquíes, que
veían con malos ojos, como siempre, el estudio de la filosofía:
Averroes fue desterrado a Lucena —la antigua ciudad judía de al-
Andalus—, y sus obras filosóficas, prohibidas y quemadas. Una vez
vencidos los cristianos, el califa volvió de nuevo a sus antiguas
aficiones y rehabilitó a Averroes, quien moría poco después en
Marrakex. Su cadáver fue trasladado a Sevilla, en donde Ibn ‘Arabī
asistió a su entierro en el cementerio de Ibn ‘Abbás.
Ya en vida la fama de Averroes como médico y filósofo fue
enorme, tanto en el mundo musulmán como en el cristiano, y sus
doctrinas, no siempre bien entendidas, dieron origen a una colección
de fábulas que acabaron convirtiéndole en el prototipo del incrédulo
y del ateo. Tal ocurre con las explicaciones que da acerca de la
enseñanza de la filosofía. Ésta no puede ser igual para los
analfabetos y para los instruidos, ya que cada grupo en tiende las
verdades de un modo distinto. Así, a la pregunta «¿dónde está
Dios?», los analfabetos responderían que en el cielo; los que
tuvieran algunos estudios, que en todo lugar, y los sabios, que en
ningún sitio. Anécdotas como ésta contribuyeron en mucho a dar
una imagen falsa de un hombre creyente que intentó conciliar la
razón con la fe[194] y, contra lo que pretendieron algunos alfaquíes,
tuvo la inteligencia y audacia suficientes como para no seguir a
ciegas y sin motivos a nadie, ni al propio Aristóteles. En este
aspecto no puede hacerse caso alguno a la afirmación de Ibn Sab‘īn
de que, si Aristóteles hubiera afirmado que un individuo puede estar
de pie y sentado al mismo tiempo, Averroes también lo hubiera
sostenido.[195] Nada más lejos de ello. Prescindiendo aquí de sus
obras filosóficas, su espíritu crítico reconoce en los tratados
estrictamente científicos las lagunas y errores en que incurrió el
Estagirita,[196] hasta el punto de que sus ideas sugirieron
posiblemente a Copérnico la necesidad de explicar los movimientos
de nuestro sistema planetario de modo distinto al aristotélico-
tolemaico[197] y de que un discípulo directo de Averroes, al-Bitrūŷī (fl.
1200), propusiera una nueva teoría al respecto (cf. p. 277).
La principal aportación filosófica de Averroes se encuentra en
sus comentarios al corpus aristotélico, que se agrupan en los tres
tipos propedéuticos admitidos por los árabes (cf. supra, p.  35): 1)
pequeños o resúmenes (ŷāmi‘, plural ŷāwāmi‘); 2) compendios o
medios (taljīṣ), y 3) mayores (tafsīrāt, šarḥ). En su mayoría fueron
traducidos al latín a principios del siglo XII, y en buena parte los
conocemos por estas traducciones, impresas reiteradamente en el
Renacimiento,[198] ya que muchos de los originales árabes se han
perdido. Igualmente sabemos la fecha de composición de varios de
ellos[199] y, por tanto, podemos seguir la evolución ideológica de su
autor.
Entre sus obras originales hemos de señalar su Tahāfut al
tahāfut (1180) (el Destructio destructionis de los latinos), en el cual
se oponía a algunos de los puntos de vista expuestos por Algacel en
el Tahāfut al-falāsifa («Destrucción de los filósofos»). Mientras éste
opina —siguiendo a su maestro Ŷuwaynī— que el rigor de la
demostración filosófica no es idéntico al de la matemática, Averroes,
siguiendo a Aristóteles, cree lo contrario, y esto motivará que, al ser
conocida su obra entre los cristianos, éstos se escindan en dos
bandos y que Llull,[200] traductor de los Maqāṣid de Algacel o
Raimón Martí (fl. 1230-1286), sean antiaverroístas.
Averroes debió gozar muy pronto de gran fama ya que Ibn
Quzmān (m. 555/1160) le dedicó un zéjel en que dice:[201]

se va a parar por fuerza en él

[…] si se habla de un buen don,
en Aben Rušd Abū-l-Walīd.

Puro y de miras altas es.

Los que no saben a él van.[202]
Volvió a nacer su padre en él.
 Sin vacilar tiene que ser
como su abuelo el gran cadí.
¿No ves que lleva kunya igual?

Pero esa fama, que pervivió en el mundo cristiano —sus ideas

se infiltraron incluso en el Roman de la rose—, se desvaneció muy
pronto en el musulmán, fenómeno éste que ha dado pie a
Borges[203] a escribir un relato sobre el fracaso de un filósofo
«prisionero de la cultura del Islam, que jamás ha podido entender el
significado de las palabras tragedia y comedia».
Si Averroes fue poco comprendido por sus correligionarios, éstos
igualmente relegaron al olvido a uno de los mayores geógrafos de
todas las épocas, el Idrísī[204] (493/1100-560/1165), ceutí que realizó
sus estudios en Córdoba, recorrió sin cesar el Occidente islámico y
terminó instalándose en la corte de Roger  II de Sicilia, bajo cuyo
mecenazgo escribió una geografía descriptiva, Nuzhat al-muštāq fi-
ijtirāq al-āfāq, llamado corrientemente Libro de Roger. Es una
excelente geografía en la que se supone a la tierra dividida en siete
climas[205] en el sentido de los paralelos y en diez secciones en el
de los meridianos. Extraordinariamente bien documentada, fue
objeto de varios resúmenes, uno de los cuales se publicó en una de
las primeras ediciones árabes realizadas en Europa;[206] traducida al
latín por B. Baldi (1600; se conserva inédita en la Universidad de
Montpellier) y los maronitas G. Sionita y J. Hesronita,[207] constituyó
durante siglos una fuente inmejorable para el conocimiento de
tierras, como el África o Asia centrales, prácticamente inaccesibles
al viajero europeo.
Simultáneamente a Averroes y a Idrisī, alcanzaba también un
renombre espectacular el judío cordobés Maimónides (1135-1204).
[208] Estudió en su patria, pero las dificultades, cada vez mayores,

que experimentaban las minorías mozárabe y judía como

consecuencia de la política intolerante de las dinastías africanas —
primero almorávides y luego almohades— le llevó a huir con su
familia, tal vez fingiéndose musulmán, a Marruecos (1149), lugar en
que, lejos de la amenaza de los cristianos del norte, esas mismas
dinastías se mostraban mucho más indulgentes. Marchó luego a
Oriente, en donde llegó a ser médico de los ayubíes, alcanzando un
rango muy elevado, nagid, dentro de su propia comunidad. Escribió
en árabe la mayor parte de su obra científica, que muy pronto,
traducida al hebreo y al latín, fue conocida en las aljamas españolas
y luego en el resto de Europa. Entre ellas descuellan la Guía de los
perplejos (Dalālat al-ḥā’irīn; Moré nebujim, 1190),[209] en que concilia
la religión mosaica con la fe de modo parecido a como entendía el
problema Averroes, cuyas obras conoció al menos parcialmente,
hasta el punto de que el pensamiento de ambos autores presenta
frecuentes paralelismos. Y si Averroes despertó las suspicacias de
sus correligionarios, lo mismo le sucedió a Maimónides, enemigo de
la astrología, de las ciencias ocultas y del misticismo a ultranza, si
hemos de creer la afirmación del musulmán ‘Abd al-Latīf al-Bagdādī
(557/1162-629/1231),[210] quien le trató en El Cairo y que afirma que
los judíos tenían por herética una de sus obras. Las comunidades
judías, incapaces en su mayoría de comprender la gran obra
realizada por su nagid, se dividieron ya en el siglo  XIII en
maimonistas y antimaimonistas y se enzarzaron en largas polémicas
filosófico-teológicas, que en determinados momentos motivaron la
intervención de las autoridades cristianas.
Hasta principios del siglo XIII el quehacer científico de los
musulmanes andaluces se mantiene vivo. Pero decae de repente
tan pronto como se quiebra la fuerza de los almohades en las Navas
de Tolosa (609/1212) y los jinetes cristianos pueden pasearse
libremente por toda la península. La intranquilidad interna
desemboca en una nueva época de cantonalismo que rápidamente
es seguida por la conquista cristiana de Valencia, Murcia, Jaén,
Córdoba, Sevilla, Cádiz…, y las gentes pudientes, los intelectuales,
los terratenientes, marchan a África u Oriente aprovechando
cualquier ocasión. Ibn Ṭumlus, discípulo y sucesor de Averroes,
murió a tiempo (620/1223) para no ver sus tierras de Alcira en
manos de los cristianos; pero el botánico Ibn al-Bayṭār
(m.  646/1248), los místicos Ibn al-‘Arabí (560/1165-638/1240) e Ibn
Sab‘īn (613/1217-668/1269) y tantos otros emigraron a tierras más
seguras, mientras que Alfonso X de Castilla mandaba traducir,
principalmente a los judíos, todos aquellos libros árabes que
juzgaba interesantes entre los muchos caídos en manos de los
conquistadores. Cuando un siglo después el reino de Granada
conozca una relativa estabilidad, en especial bajo el reinado de
Mūḥammad V, volverá a producirse un renacimiento cultural de cuño
arábigoandaluz, pero muy pobre y en modo alguno comparable con
el de los siglos X-XII aunque, a través suyo, se introdujeron nuevas
técnicas en la Europa cristiana.[211]
Durante el siglo XIII nacen, por contra, nuevos núcleos de interés
por lo musulmán y se abren nuevas vías de acceso: por un lado, las
aficiones orientalísticas del emperador Federico II de Hohenstaufen
(1194-1250); por otro, los numerosos embajadores europeos que
van a Asia, a partir de mediados de siglo, gracias a la paz mogólica
que mantiene abiertas toda suerte de rutas[212] e indirectamente
fuerza a abrir sus puertas a los países musulmanes que quedan
fuera de su órbita en busca de nuevos aliados o de materias primas
que les permitan reforzar su capacidad defensiva. En este último
aspecto el Papado se creerá pronto obligado a intervenir y a
prohibirla exportación al mundo musulmán de lo que hoy
llamaríamos materias estratégicas.
Federico II[213] se rodeó de numerosos orientales y arabistas,
entre los cuales descuella Miguel Escoto, que, tras haber pasado
buena parte de su vida como traductor en Toledo, fue a terminar sus
días aliado del emperador; Teodoro de Antioquía; Leonardo Pisano,
alias Fibonacci; etc. No satisfecho de ello, mantuvo frecuente
correspondencia de tipo filosófico-científico con eruditos del Oriente
y Occidente islámicos y dirigió una serie de preguntas al califa
almohade Rašīd (630/1232-640/1242), quien a su vez las hizo llegar
al murciano Ibn Sab‘īn,[214] que por aquel entonces residía en Ceuta.
Éste escribió así sus Respuestas a las cuestiones sicilianas, en que
trata acerca de la eternidad del mundo, sobre los fundamentos de la
teología, sobre las categorías y el alma. Este texto debió de ser el
último extenso de autor arábigoespañol traducido al latín, pues no
cabe suponer que Federico II supiera el árabe literal suficiente como
para leerlo directamente, y sí consta, en cambio, que entre sus
secretarios figuraban eruditos árabes capaces de incrustar su
correspondencia oficial con los ayubíes con citas y más citas de los
versos del máximo de los poetas árabes, al-Mutanabbī.[215] Con él
puede terminarse este bosquejo de la evolución de la ciencia árabe
que mereció el honor de ser trasvasada a lenguas occidentales. Si
con posterioridad al siglo XIII conocemos algún que otro autor árabe
granadino que mereció ser traducido, estas versiones fueron, por lo
general, fragmentarias y no alcanzaron la difusión de las de los
autores hasta aquí mencionados.
 II

ASPECTOS DE LA HERENCIA DE LA
ANTIGÜEDAD

EN EL MUNDO ÁRABE
En las páginas anteriores hemos visto cómo la ciencia hispanoárabe
empezó su desarrollo autóctono en la época de ‘Abd al Raḥnān II a
partir de materiales heteróclitos y de varias procedencias. En
algunos casos los textos históricos y el análisis filológico permiten
establecer, sin lugar a dudas, el origen y las etapas de evolución de
determinadas ideas que adquieren carta de naturaleza europea en
nuestra península durante los siglos IX y X. Tal ocurre, por ejemplo,
con los numerales que hoy llamamos «árabes» de procedencia
india; la doctrina de las conjunciones planetarias nacida en la Persia
sasánida; la introducción de la farmacología griega a través de la
Materia médica de Dioscórides y la infiltración —casi
exclusivamente a través de España— de algunos textos técnicos y
geográficos latinos.

NUMERACIÓN DE POSICIÓN

Steinschneider señala[1] que la traducción del libro de al-Jwarizmī

titulado al-Ŷam‘ wa-l-tafrīq bi-ḥisāb al-Hind (De numero indorum,
escrito alrededor del 820) se atribuye, indistintamente, a Adelardo
de Bath y a Juan de Sevilla; G. Menéndez Pidal[2] se inclina por el
primero y considera que el Liber algorismi de practica arismetrice[3]
es una reelaboración del Ŷam‘ wa-l-tafrīq, cuyo original árabe se ha
perdido, mientras que Suter sostiene[4] que el traductor es
desconocido.
Sin embargo, la personalidad de éste nos es indiferente ahora ya
que los testimonios más fidedignos y más antiguos son hispánicos,
conforme veremos, y que la consolidación de las cifras «árabes» y
del sistema de numeración de posición se verificó en nuestra
península.
En lo que sigue entenderemos como ḥurūf al-gubar (letras de
polvo, equivale al pulvis, pulvisculum de los latinos; el mismo
nombre recibe un tipo de caligrafía árabe occidental) los signos que
se trazaban en una mesa de polvo o arena para efectuar
operaciones «guardándose» (término de los textos matemáticos)
únicamente los resultados parciales o totales. Signos gubar serían
hoy los que trazamos en el encerado y cuyos valores importantes
también «guardamos» al borrar para poder continuar con el cálculo.
Woepcke,[5] seguido por Gandz,[6] creyó poder dar a estos signos,
cuyas formas desconocemos en la mayoría de los casos, un doble
origen: romano los occidentales (gubār), e indio los orientales
(davanagari), siendo posible que sus formas, al menos las más
antiguas, estuvieran emparentadas con las utilizadas en la
geomancia. Los ápices, también llamados ápices de Boecio,
consistían en nueve fichas marcadas con las letras del alfabeto
griego o cualquier otro signo distintivo (incluso cifras árabes que en
este caso no tienen valor numérico en general), empleadas para
hacer operaciones con el dispositivo llamado ábaco (ya no la tabla
de arena) y cuyo origen es posterior a Boecio (m. 524)[7] y anterior a
Gerberto (m. 1003), puesto que Guillermo de Malmesbury (m. 1142)
nos dice que aquél fue «el primero en tomar el ábaco a los
sarracenos[8] y en establecer las reglas de su uso que sólo alcanzan
a saber los abacistas con el sudor de su frente».[9]
Este tipo de cálculo es muy antiguo. La palabra ábaco parece
proceder de una voz semítica, puesto que en hebreo abaq significa
polvo. Conocido probablemente por los babilonios y chinos, con el
correr de los tiempos adoptó las siguientes formas: marco con
arena, bastidor con contadores sueltos y bastidor con contadores
corredizos, que es el que hoy se utiliza. La palabra abaq dio en
griego abax y aparece citada en Aristóteles[10] al referirse a un
marco destinado a facilitar el recuento de votos; Sexto Empírico
(siglo  II d. C.), en sus Discursos pirrónicos (9, 282), al tratar de los
matemáticos dice que el abax es un marco espolvoreado con arena
para dibujar figuras geométricas. Es difícil saber cómo funcionaba el
cálculo con el ábaco en la antigüedad, dado lo complejo de la
notación de sus cifras, hecho que aparece reflejado claramente en
el Arenario de Arquímedes. En cambio, estamos mejor informados
de lo que ocurrió en el Medioevo desde el instante en que Gerberto
intentó emplear el ábaco con las nueve cifras de la numeración de
posición empleada por los árabes y Judá de Barcelona identificó las
cifras gubar con las del ábaco. Pero, a pesar de sus esfuerzos, los
ápices siguieron sin tener un valor posicional. El procedimiento de
operar con los mismos en la Edad Media lo ha expuesto G.
Beaujouan.[11]
Otro tipo de grafía numérica que nos interesa, por encontrarse
empleada en todo el Occidente islámico y en los documentos latinos
de los mozárabes de Toledo (siglo  XII), es la conocida bajo el
nombre de cifras de notarios o cifras rumíes. Este último término
(significa griego o bizantino)[12] indica ya su origen. Debieron ser
introducidas en el Islam cuando el califa ‘Abd al-Malik (65/685-
86/705) decretó la arabización de los documentos oficiales
conservando los funcionarios los mismos símbolos numéricos que
utilizaban con anterioridad. De aquí que sus formas deriven del
alfabeto minúsculo griego o del copto y que, dado lo bien
establecido y regulado de su uso, se emplearan, cuando menos,
hasta el siglo XVI.[13]
Las cifras que aquí nos interesan son las llamadas indias o
árabes, cuya importancia no radica en sus formas, que son
múltiples, sino en que tienen valor de posición en un sistema de
base 10. Las reglas más antiguas conservadas acerca de su uso
aparecen por primera vez en latín en una versión toledana de
mediados del siglo  XII, en el De numero indorum, a pesar de que
tenemos testimonios de que el sistema era conocido y utilizado en la
España musulmana desde el siglo IX y en la cristiana desde el X. El
desarrollo del mismo presenta un extraño paralelismo —con dos mil
años de retraso— con el del sistema sexagesimal absoluto
empleado en Babilonia,[14] y todo hace sospechar que derive
directamente de éste.
Los babilonios, mejor dicho, los sumerios, emplearon un sistema
posicional, pero, carentes de un símbolo (nuestro cero) para indicar
la falta de un determinado orden de unidades, dejaban un hueco
que separaba el orden inmediato superior del inferior.
Evidentemente, la lectura del número pasaba a depender del buen
criterio del lector, según éste se diera cuenta o no de la existencia
de dicho hueco, y por tanto con frecuencia se incurría en errores de
bulto —igual ocurrió con las cifras indias antes de la aparición del
cero—, puesto que, por ejemplo, el número 2,5 podía entenderse
como

(2 x 601) + 5
(2 x 602) + (0 x 601) + 5
(2 x 603) + (0 x 602) + (0 x 601) + 5
…………………………………

Ejemplo típico de estos errores es el de Hilprecht al editar las

tabletas matemáticas encontradas por la Universidad de
Pennsylvania en Nippur,[15] al afirmar que el magnus platonicus
annus que mide y gobierna la vida de la Tierra (Republica, 8, 546
BD; Leyes, 5) es de origen babilónico:

Todas las tablas de multiplicación y división de las bibliotecas

de los templos de Nippur y Sippar y de la biblioteca de
Asurbanipal, se fundaban sobre 12.960.000. Esta
 coincidencia difícilmente puede ser accidental. Debemos
llegar necesariamente a la conclusión de que Platón, mejor
dicho, Pitágoras, a quien siguió íntimamente, tomó su famoso
número, y toda la idea de su decisiva influencia sobre la vida
humana, directamente de Babilonia.

La afirmación de Hilprecht se basa en la creencia de que

Pitágoras obtuvo su información matemática en el Próximo Oriente y
en que el gran año platónico tiene 36.000 años de 360 días, o sea,
12.960.000 días (= 604). Además, en República, 10, 615 B, y Timeo,
39 D, afirma que el hombre que vive cien años ha vivido tantos días
como años tiene el año magno.
Ahora bien, Neugebauer[16] prueba que los textos leídos así por
Hilprecht (potencias de 60) son en realidad tablas de recíprocos
(número por el cual hay que multiplicar a otro para obtener la
unidad).[17] Estas tablas, que permiten transformar la división en una
multiplicación (es lo mismo dividir por 2 que multiplicar por 0,5; o por
3 y 0,3, o por 4 y 0,25, etc.), estuvieron en boga durante muchos
siglos y aún a principios del siglo XX, y aplicadas al sistema decimal,
fueron publicadas en la Revolución numérica de Ramón Mas.
Para evitar estas confusiones se inventó el cero babilónico ( )
[18] alrededor del 200 a. C. , y desde ese momento los números

dejaron de ser ambiguos ya que (2, 0, 5) sólo podía leerse

2
2 x 60 + o x 60 + 5 = 7205.
El sistema, contra lo que hasta ahora se creía, fue aceptado (con
cero inclusive)[19] por grupos minoritarios de astrónomos griegos, los
cuales mantuvieron el sistema sexagesimal para los submúltiplos y
abandonaron la idea de posición, que por lo demás subsistiría en los
núcleos neoplatónicos o neopitagóricos refugiados en Persia como
consecuencia de las persecuciones religiosas de principios de
nuestra era.[20]
A mediados del primer milenio d. C. aparecen una serie de
testimonios literarios que entroncan ya directamente con los
hispánicos y con nuestro sistema de numeración de base diez. Y
todos ellos se refieren a la India como lugar en que se gestó el
nuevo sistema. Severo Sabojt, obispo de Qennesré, en
Mesopotamia (fl. 662), escribe que «los hallazgos de los indios en
astronomía son más ingeniosos que los de los griegos y babilonios y
su Sutil modo de calcular supera a las palabras. Me refiero al cálculo
que hacen con nueve signos».[21] Y, efectiva mente, se emplean en
la astronomía de Āryabhata I (fl. 476)[22] para la extracción de raíces
cuadradas y cúbicas, y se encuentran en una veintena de
inscripciones[23] fechables entre los años 595-900. Probablemente
en esa época (siglos II-VI) los autores del Próximo Oriente
empleaban indiscriminadamente tres tipos de numeración: 1) el del
valor numérico de las letras, especialmente cómodo para el cálculo
sexagesimal, y los posicionales de 2) nueve cifras y 3) de diez, con
cero. La ambigüedad de la notación con nueve cifras debió correr
pareja con la sentida en Babilonia mil años antes, desde el momento
en que 24 podía significar 24, 204, 2040, 240, etc., hasta el
momento en que el uso del cero se generalizó. Es un caso similar al
ocurrido con las fórmulas de trigonometría para la resolución de
triángulos generales, que no desplazaron a los teoremas del
perpendículo sino mucho después de haber sido descubiertas. Que
la idea o concepto de cero no había desaparecido desde el
momento de su aplicación por los babilonios parece corroborarse en
el hecho de que Brahmagupta (598-665)[24] estableció las reglas del
cálculo con cero y encontramos esta cifra en una inscripción de
Carnbodge del siglo VII, mientras el primer testimonio epigráfico
indio es del 876. En esos siglos VIII-IX el sistema está ya
sólidamente instalado —con o sin cero— en todo el mundo
civilizado: el chino Ch’u-Tan Hsi-ta (fl. 700) escribe un tratado de
cronología en el que inserta traducciones del sánscrito; al-juwarizmī
redacta su De numero indorum (c. 820); al-Kindī (m. c. 873) se
ocupa de este asunto en una de sus risālas, y en España aparecen
las cifras en el misceláneo ovetense del Escorial[25] restaurado por
San Eulogio.
 Por otro lado, las citas eruditas de un Mas‘ūdī (m.  957)[26] o de
un Bīrūnī (m. 1048)[27] coinciden en situar en la India el origen del
sistema. El último afirma que los números vienen «de la forma más
hermosa de las figuras indias», y finalmente Kūšyār b. Labbān y su
discípulo Abū-l-Ḥasan ‘Alī al-Nasawī (fl. c. 1030) son los primeros
matemáticos que los emplean de modo constante.[28]
El cero pasa a ser la pieza maestra del sistema, y sus
etimologías, incluso las incorrectas, muestran bien a las claras su
origen. A pesar de que no deriva de la o del griego ouden (nada), ni
del sánscrito sunya (vacío) sino de la raíz semita ṣfr (vacío) o sfr
(cosa escrita), las dos primeras etimologías guardan la idea de que
«zero no es letra, pero es una casa vacía» de Gaspar de Tejada.[29]
El mismo sentido da mucho antes Mūḥammad b. Aḥmad al-
Juwarizmī (fl. 976) en el Mafātiḥ al-‘ulūm[30] al hablar del tarqīn, línea
que se introducía en el cálculo para indicar «nada», es decir, para
conservar el orden.[31] Este valor aparece transmitido por el latín
nulla figura (alemán Null) o por la transliteración toledana Zephirum
que pasa al romance como cero en castellano y zero (francés,
inglés).
De la raíz sfr, «cosa escrita» (cf. séfer, libro, en hebreo),
derivaría el latín tziphra, ziffrae; castellano, cifra; francés, chiffre;
alemán, Ziffer significando la figura de los numerales (excepto en
inglés, en que cypher significa cero). Estos valores y significados
eran ya conocidos en la Edad Media.[32]
Para la utilidad del sistema carece de importancia la forma de los
números o cifras también llamados guarismos.[33] Esta palabra fue
interpretada por los eruditos toledanos del siglo  XII como derivada
del 1) nombre de un rey o filósofo Algor, o 2) de la unión del artículo
árabe al y del griego arithmos (algoritmo). La explicación correcta la
dio Reinaud.[34] al derivarla del antropónimo Juwarizmī. En cambio,
la forma algoritmo, que tiene la misma etimología, se ha
especializado con el correr del tiempo en significar «procedimiento
de cálculo».
 La forma de los números ha intentado explicarse mediante una
evolución lineal o una poligénesis. Woepcke creía que la forma
primitiva correspondía a la inicial de la palabra sánscrita que
designaba el número. Carra de Vaux, por contra, observando que el
valor numérico depende de la posición de la letra dentro del alfabeto
correspondiente, afirmaba[35] que las primitivas cifras estaban
formadas por bastones ligados entre sí hasta el 6 y los restantes
números se obtenían haciendo girar las figuras de izquierda a
derecha o de arriba abajo, como por ejemplo pasa con el (7) y el
(8).
En Occidente, la forma de las cifras tal vez derivara de las letras
visigóticas en uso en la segunda mitad del siglo X y que aparecen en
el astrolabio de Destombes.[36] Según éste, el monje albeldense
Vigila habría asistido a la consagración de Ripoll en el 977 y aquí
habría conocido la numeración de posición de la que se hace eco en
el apéndice al libro tercero de San Isidoro al destacar el ingenio de
los indios al crear las nueve figuras que describe en el manuscrito
del Escorial d. I. 2. Las cifras van seriadas de derecha a izquierda y,
por tanto, su procedencia árabe es indiscutible. Por otra parte del 6
al 9 presentan gran semejanza con las formas que hoy empleamos.
El siguiente testimonio gráfico se encuentra en la tabla de
multiplicar que se halla en el fol. 27 del manuscrito 275 de la
Biblioteca Nacional de Viena,[37] fechado en el 1143, es decir, en la
época en que se realizó la traducción del De numero indorum. El
sistema está ya sólidamente establecido en Occidente, pero aún se
utiliza indistintamente el sistema de nueve cifras desde el momento
en que Leonardo de Pisa (1202) en su Liber abbaci habla de novem
figure indorum he sunt y el de diez que se emplea en el cálculo sin
ábaco.
Que la forma de las mismas fuera variable según los autores
latinos (es de suponer que en correlación con las fuentes utilizadas
por éstos) explica que se escribieran tablas de equivalencias como
la de Álvaro de Oviedo y que las autoridades, como el Senado
florentino en 1229, prohibieran su uso y obligaran a que los números
se escribieran con todas sus letras para evitar que una pequeña
variación en la forma de los mismos diese origen a un fraude.

LA DOCTRINA ASTROLÓGICA

DE LAS CONJUNCIONES

La única influencia sasánida, mazdeísta —pero preñada de

consecuencias, pues ha llegado hasta nuestros días—, en la
astronomía-astrología medieval es la teoría que hace depender los
acontecimientos históricos del movimiento de los astros.[38] Entró en
el mundo occidental a través de la traducción latina del Kitāb
alqirānāt de Albumasar realizada por Juan de Sevilla bajo el título
De magnis conjunctionibus et annorum revolutionibus,[39] que fue
escrito con posterioridad al año 869 y dedicado a un discípulo de
Ḥabaš al-Ḥāsib, Ibn Bāzyār,[40] razón por la cual se atribuye a veces
a éste la paternidad de la obra.[41] En este momento sólo nos
interesa la parte consagrada (2, 8) al nacimiento y muerte de los
reinos y de los imperios en que plagia descaradamente a Kindī.[42]
Dadas las teorías que defiende —ningún imperio ni estado es eterno
— tuvo mucha aceptación entre los enemigos de los ‘abbāsíes, los
šī‘íes, quienes ya en el siglo  IX escribieron interpretaciones
astrológicas de la historia, tal por ejemplo la que encontramos en el
Kitāb al-Kāmil de Mūsà b. Nawbajt (fl. 324/935).[43] Esos cambios
dependerían de las conjunciones de los grandes cronocratores,
Saturno y Júpiter, y en segundo lugar de las de Marte. Ibn Jaldūn en
sus Muqaddima[44] afirma que estos cambios —producidos por las
grandes conjunciones— afectarían a la religión cada 1060 años
según Hurmuzdāfrīd, Buzurŷmihr y Ulyūs, o 960 según Teófilo; las
conjunciones medias (240 años) fijarían la vida de las dinastías
cuyas vicisitudes se perfilarían en detalle con ayuda de las
pequeñas (20 años).[45]
Pero por lo mismo que el sistema gustaba a los musulmanes
enemigos del poder constituido fue por lo que los cristianos
peninsulares lo adoptaron desde el comienzo de la traducción, por
Juan de Sevilla, del De magnis conjunctionibus, ya que les daba la
esperanza de que algún día triunfarían sobre el Islam.[46] Y muy
pronto, a base de las mismas, se hicieron toda suerte de profecías:
desde el diluvio universal para los años 1185, 1229, etc.[47] —que,
dada su generalidad, pueden aplicarse reiteradamente— hasta otras
mucho más concretas, como la de los astrólogos mogoles exigiendo
a Gengis Kan el abandono de la campaña de China, dada la triple
conjunción de Marte, Júpiter y Saturno en noviembre de 1226,
seguida por la de Venus en enero de 1227; o como la del cardenal
Pedro d’Ailly (1350-1420), quien anuncia para 1789 grandes
cambios «si el mundo dura aún en ese año, cosa que sólo Dios
sabe»:[48] Ese mismo sistema es el empleado por Nostradamus y
Torres Villarroel (Almanaque de 1756) para predecir la Revolución
francesa, por Kepler para determinar la fecha del nacimiento del
Salvador; por Mawby Cole para predecir la fuga de Rudolf Hess y la
posterior campaña de Rusia,[49] y fue causante del pánico en la
India en febrero de 1962.
A fines del siglo XV, la misma conjunción (1524) fue interpretada
de dos modos distintos. En Alemania, como una inundación; en
España, como un argumento apologético esgrimido por el obispo de
Barcelona, Martín García (c.  1441-1521), para forzar la conversión
al cristianismo de los mudéjares. Comentando ante éstos el pasaje
de Lucas, 18, 35: «Quod cecus stabat secus viam», argumentó:

Por consiguiente, este pueblo que está ciego [los

musulmanes] está en el camino del Señor […] ya que está
tan cerca del camino de Jesucristo, los trabajadores deben
trabajar y conducirlo a Él, puesto que su secta debe
extinguirse en breve. Según dice Albumasar en el libro De
magnis conjunctionibus, diferencia séptima, «la secta
mahometana durará 875 años». Si acepto lo que dicen sus
sabios, no debe durar en ningún caso mil años […]. Y me han
dicho sus sabios que según la ley de sus doctores el principio
 de la perdición de su secta debe iniciarse con la ruina de los
reinos de Occidente […]. -Granada fue conquistada por
nuestro rey, Fernando, en 1491; la secta de Mahoma empezó
el 616, y, si según Albumasar ha de durar 875 años, la suma
de 616 y 875 da 1491, o sea, el año de la conquista de
Granada. Aquí empezó el principio del fin de los sarracenos
que se extinguirán en el año 1524, pues según sus astrólogos
en ese año, en el mes de febrero, han de cambiar de modo
extraordinario todos sus reinos, pues ocurrirán más de veinte
conjunciones […].[50]

Esta obra tiene aún más interés por ser uno de los arietes
empleados en el siglo  XVI para combatir el aristotelismo. Jerónimo
Muñoz, al estudiar el «cometa» de 1572, afirma que Albumasar en
el De magnis conjunctionibus da la regla exacta que permite
determinar la aparición de estos astros, y siguiendo al mismo autor,
pero no la misma obra (?), admite que los cielos están sujetos a
corrupción y alteración.[51] El mismo raciocinio siguió Tycho Brahe,
el cual, más explícito, afirma que Albumasar, citado por Cardano, vio
un cometa situado más allá de Venus, es decir, en los cielos
incorruptibles, lo cual se opone a la afirmación de Aristóteles en sus
Meteoros al observar que estos objetos se mueven fuera del plano
de la eclíptica y, por consiguiente, los coloca en la esfera del fuego.
Séneca, en sus Cuestiones naturales (7, 3), había sido mucho más
cauto y se había limitado a afirmar: «Un día nacerá un hombre que
descubrirá las órbitas de los cometas y dará razón de sus
trayectorias, tan diferentes de los demás planetas». Pero fue
Albumasar quien, en el pasaje aludido por Jerónimo Muñoz,
Cardano y Tycho Brahe, rompió con las ideas admitidas en un
pasaje que W. Hartner[52] ha encontrado en su libro Muḏakarāt,[53]
conocido en la España musulmana en el siglo XI[54] y traducido al
latín en el XII por un autor no identificado,[55] bajo el título de
Memorabilia,[56] y al griego (c. 1000). El texto en cuestión reza:
 Dice Albumasar: los filósofos dicen —y entre ellos el propio
Aristóteles— que los cometas se encuentran en la esfera del
fuego y en modo alguno en los cielos, ya que en los cielos no
existe cambio. Pero han errado en esta afirmación. Yo sé que
el cometa está encima de Venus, ya que su color no cambia.
Muchos han afirmado que han visto cometas más allá de
Júpiter, y otros, más allá de Saturno.

Estas palabras, según Hartner, se refieren al seudo-planeta

astrológico Kayd citado en la prótasis que precede como Kint —fácil
confusión paleográfica en árabe por Kayd—, que giraría en torno a
la tierra en 144 años persas más una fracción de día y que a veces
se materializaba en forma de cuerpo celeste.[57]
Sea como fuere, los árabes no hicieron observaciones rigurosas
de los cometas, y fue Regiornontano el primero en seguir la marcha
del de 1472. Es un siglo después cuando Tycho Brahe, conociendo
las ideas de Albumasar —y las de Séneca—, al observar el cometa
de 1577 pensó en adscribirle a una órbita elíptica y, empleando el
procedimiento de los paralajes, dedujo que debía encontrarse más
allá de Venus. Roto de este modo el ligamen con la astronomía
aristotélica, Borelli (1666) afirmó que describían órbitas parabólicas,
y Dörfel lo confirmó con el cometa de 1681. Finalmente, Halley,[58]
después de estudiar los cometas de 1531, 1607 y 1682, a los que
consideró como uno solo, estableció, basándose en la mecánica
newtoniana, su órbita y predijo su retorno en 1758: es el cometa que
en honor suyo llamamos hoy «Halley». La herencia griega pasó al
Islam, en la mayoría de los casos, de modo muy directo, y casi
siempre tenemos detalles de cómo se verificó esta transmisión.
Buen ejemplo es lo ocurrido con la Materia médica de Dioscórides,
acerca de la cual el cordobés Ibn Ŷulŷul nos da cuantos detalles
podamos desear. Dice:

El tratado de Dioscórides fue traducido en Bagdad en la

época abbasí, bajo el reinado de Ŷa‘far al-Mutawakkil, por
Esteban, hijo de Basilio, del griego al árabe. Esta traducción
fue corregida por el traductor Ḥunayn b. Isḥāq, que la arregló
y la hizo manejable. Las palabras griegas que Esteban
conocía en árabe las tradujo, pero aquellas que no sabía las
transcribía en forma griega, dejando en manos de Dios el que
más tarde hiciera que encontraran alguien que las supiera y
pudiera traducirlas al árabe, ya que los nombres de los
medicamentos se deben a una convención de las gentes de
un mismo país que son quienes los conocen y les dan el
nombre, bien por derivación bien por un acuerdo tácito.
Esteban dejó la sinonimia para quienes conocieran las drogas
que él desconocía, pues así recibirían los nombres que les
convinieran desde el instante que fueran reconocidas.

Ibn Ŷulŷul añade:

Esta traducción de Esteban llegó a al-Andalus y fue utilizada

tanto por los andaluces como por los orientales hasta la
época de ‘Abd al-Raḥmān al-Nāṣir. Éste recibió de Romano,
emperador de Constantinopla —creo que en el año 337/948
[sic]—, una carta acompañada de presentes de gran valor,
entre los cuales se encontraba el tratado de Dioscórides:
estaba iluminado con magníficas miniaturas griegas y escrito
en griego (igrīqī), que es la misma lengua que el jonio
(yunānī). Este envío contenía también la Historia de Orosio[59]
relativa a los hechos pretéritos, a los antiguos reyes y a los
acontecimientos importantes. El emperador Romano decía en
su carta a al-Nāṣir: «No puede obtenerse provecho del
Dioscórides más que con un traductor avezado en el griego y
que conozca las propiedades de esas drogas. Si tienes en tu
país a alguien que reúna estas dos condiciones, sacarás, oh
Rey, la mayor utilidad de este libro. En lo que se refiere al
libro de Orosio tienes en tus estados latinos que pueden
 leerlo en su lengua original; si se lo entregas lo traducirán al
árabe».

Ibn Ŷulŷul sigue:

Entre los cristianos de Córdoba no había nadie capaz de leer

el griego, que es el jonio antiguo.[60] En consecuencia, el libro
de Dioscórides se quedó en la biblioteca de ‘Abd al-Raḥmān
al-Nāṣir sin ser traducido al árabe: estaba en al-Andalus, pero
sus habitantes utilizaban la traducción de Esteban procedente
de Bagdad. Cuando al-Nāṣir contestó a Romano, le pidió que
le enviase a alguien que hablara el griego y el latín para que
enseñara estas lenguas a sus esclavos que así se
transformarían en traductores. El emperador Romano le envió
entonces un monje llamado Nicolás, que llegó a Córdoba en
el año 340/951 [sic]. Había entonces en esta ciudad una serie
de médicos que investigaban, indagaban y buscaban con
avidez el modo de determinar los nombres de los simples que
figuraban en el Dioscórides y de los cuales aún no conocían
su equivalencia en árabe. El más interesado y diligente entre
todos estos médicos era el judío Ḥasdāy b. Saprūt),[61] quien
así procuraba complacer a ‘Abd al-Raḥmān al-Nāṣir. El monje
Nicolás pasó a ser para él la persona más íntima y apreciada.
Así pudo comentar los nombres de los simples del libro de
Dioscórides que aún eran desconocidos.[62] Fue el primero
que fabricó en Córdoba la teriaca llamada farūq,[63]
determinando las plantas que entran en su composición.

En este tiempo vivían en Córdoba otros médicos consagrados a

esclarecer los nombres de los simples que figuraban en dicho libro.
Entre ellos se encontraba Muḥammad, conocido por al-Šaŷŷār (el
herbolario); otro llamado al-Basbasī y Abū ‘Uṯmān al-Ŷazzār,
apodado el ibicenco; el médico Mūḥammad b. Sa‘īd, ‘Abd al-
Raḥmān b. Isḥāq b. al-Hayṯam y Abū ‘Abd Allāh al-Ṣaqillī (siciliano),
que hablaba griego y conocía las propiedades de las drogas. Todos
ellos eran contemporáneos del monje Nicolás y los conocí al mismo
tiempo que a éste, en la época del reinado de al-Muštanṣir. Yo era
en esa época su amigo. Nicolás murió al principio del gobierno de
este califa. Gracias a las investigaciones hechas por este grupo de
médicos acerca de los nombres de los simples del libro de
Dioscórides, llegaron a conocerse en Córdoba y en todo al-Andalus
las verdaderas propiedades de las plantas, desapareciendo las
dudas que se tenían. Se supo exactamente de sus virtudes y el
modo exacto como debía pronunciarse su nombre sin cometer
errores, excepción hecha de un pequeño número, tal vez diez, lo
cual carece de importancia.
En la traducción de los nombres técnicos griegos debieron
cometerse, a pesar de todo, algunos errores, si hemos de juzgar por
lo ocurrido con otros textos. El más interesante de todos los que
conozco fue puesto de manifiesto hace años por Colin[64] y dio
origen a la expresión, en uso hasta hace poco tiempo, de cólico
miserere: los médicos griegos distinguían dos tipos de dolor
abdominal localizados respectivamente en los intestinos grueso y
delgado, que recibían los nombres de kolikos y eileós, significando
este último «dolor bajo cuyo efecto el enfermo se retuerce». Ambas
palabras debieron ser arabizadas en el siglo  IX con las formas
qūlunŷ y aylāwuš. Posiblemente un judío o un cristiano oriental, algo
conocedor del griego, leería la segunda palabra en nominativo
(árabe), aylawsun, que en dialectal de Bagdad se oiría, por contacto
vocálico, de un modo muy similar a eyleson. Esta palabra la
relacionaría con el Kyrie eleison («¡Señor, tened piedad!») y lo
glosaría en consecuencia. Debió ser así, puesto que Avicena ya
dice en el Qānūn que el qūlunŷ es el cólico contra el cual se impetra
la protección divina, y el granadino Mūḥammad al-Šaqūrī[65] (m. c.
771/1369), en su Tuḥfat al-mutawaṣṣil, dice: «El cólico [qūlunŷ] que
se llama aylāwuš y que significa “¡Oh Señor, concédeme la salud!”
es de todos los cólicos el más doloroso y peligroso. Se dice que
entre otros nombres tiene el de “[cólico] contra el que se implora la
protección divina”». El mismo autor añade en su Muŷarrabāt: «El
cólico que tiene lugar en los intestinos delgados se llama aylāwuš,
que significa “¡Señor mío, concédeme la salud!”».
Otro autor, ‘Abd al-karīm b. Mu‘min b. Yaḥyà al-‘Ilŷ, dice sobre
aylāwuš que esta palabra significa: «¡Señor mío! ¡Concédeme la
salud!», o «Señor mío, ¡ten misericordia!».
Estas expresiones árabes se explicarían por el carácter casi
siempre mortal de la enfermedad y debieron ser conocidas por los
traductores del árabe al latín, quienes entendieron que debían
traducirse por cólico miserere, ya que cuando se presentaba no
quedaba más remedio que prepararse a bien morir y rezar el
correspondiente Salmo penitencial (51), apareciendo esta expresión
por primera vez en Ambroise Paré (1546).
Otras veces el paso del griego al árabe y de éste al latín fue
mucho más largo y complejo. Tal es lo que ocurre con varios
tecnicismos matemáticos, como son, por ejemplo, raíz y seno.
La palabra griega basis (= pleura, raíz cuadrada)[66] se tradujo al
sánscrito por pada, que significa indistintamente base y raíz de una
planta. Los árabes la tradujeron por ŷíḏr y a su vez los latinos por
radix. Ésta es la historia de raíz y radical.
Los griegos llamaron cuerdas a las rectas comprendidas en el
interior de una circunferencia. Los indios emplearon las palabras
djiva (cuerda), arco y flecha (seno verso), y poco después
sustituyeron las cuerdas por las semicuerdas del arco doble (es
decir, nuestro seno). A estas últimas las llamaron ardhadjva (media
cuerda) y abreviadamente djiva > ŷayb, y Adelardo de Bath y
Gerardo de Cremona entendieron que se refería ŷayb a su
homónimo cavidad y, en consecuencia, tradujeron por seno (sinus).

EL LATÍN, LENGUA DE CULTURA EN OCCIDENTE

Si la transmisión del legado de Grecia al Islam se presenta casi
siempre de modo claro, no ocurre lo mismo con aquellos
conocimientos que tienen su punto de arranque en los textos latinos,
a pesar de que no cabe duda de que existieron traducciones del
latín al árabe —en especial en España— con anterioridad al siglo XI.
Y esa actividad traductora es similar a la que acabamos de ver
respecto del griego, sánscrito y pahleví, dado que en España,
carente de manuscritos griegos, había que buscar la herencia de la
antigüedad en los textos latinos, mucho más pobres que aquéllos.
Así se explica que en Oriente las personas como Yaḥyà b. Al-Biṭrīq
(fl. 830), que dominaban el latín y el griego o el siriaco, no se
preocuparan de las obras escritas en la primera.[67] En cambio, en
España no había más remedio que recurrir a traducir del latín, y los
libros en esta lengua no faltaban. Ibn ‘Abd al-Barr[68] dice que,
«entre el número de objetos hallados por Táriq en Andalucía, había
veintidós libros (miṣhāf) cuya encuadernación estaba incrustada de
pedrería, que contenían los textos de la Biblia; otro, chapeado en
plata, trataba de las propiedades de las piedras, de los árboles, de
los animales, y talismanes. Se lo llevó a Walīd. Entre ríes había uno
que trataba de alquimia fabricar jacintos».
Esta noticia puede retrotraerse al año 715; alrededor del 775
sabemos que el califa oriental al-Manṣūr hace traducir obras
procedentes del griego, pahleví, latín y siriaco.[69] Pero en esa
misma época al-Dabbī traducía en España, del latín al árabe, un
tratado de astrología cuyo original latino preárabe no ha sido
identificado[70] y en cuya versión árabe aparecen los más antiguos
símbolos planetarios de la Edad Media, que vienen a añadirse a la
lista de los ya conocidos. La comparación de sus formas con los
coetáneos empleados por Yaḥyà b. Abī Manṣūr indica que tienen un
origen distinto.[71]
A esa misma época —siglo IX— pueden referirse las
traducciones de tipo crítico-literario puestas de relieve por G.  Lévi
della Vida,[72] que nos transmiten, incluso, versos latinos de autor
desconocido y alguno de Virgilio. Idénticamente existían
traducciones científicas, como lo demuestra la categórica afirmación
de Ibn Ŷulŷul, quien asegura que la medicina practicada por los
primeros árabes de al-Andalus se basaba en un libro traducido del
latín que se llamaba Aforismos, y que los principales médicos eran
cristianos hasta principios del siglo IX;[73] en el mismo sentido
abundan las citas literales que de Junio Moderato Columela, Marco
Terencio Varrón y tal vez de las Geórgicas de Virgilio nos conservan
los textos de los agricultores arábigoespañoles del siglo XI o de los
tratados de ‘áŷā’ib (maravillas) orientales.[74] Es el momento en que
datos geográficos de las Etimologías de San Isidoro aparecen
vertidos al árabe en los códices visigóticos.[75]
Hasta este momento las traducciones realizadas del latín al
árabe son, en su inmensa mayoría, anónimas y, tal como las
conocemos hoy, fragmentarias. En cambio, a partir del siglo  X se
puede adivinar el nombre de los autores. Así sabemos, por ejemplo,
como por encargo de al-Ḥakam II el obispo de Gerona Gomar II
(939) redactó una crónica de los reyes francos que, vertida al árabe,
pasó a incrustarse de modo resumido en la obra de al-Mas‘ūdī,
Murūŷ al-ḏahab,[76] o la Historia adversus paganos de Orosio,
traducida al árabe por el cadí Qāsim b. Aṣbag (m. 341/952) y el juez
de los cristianos Walīd b. Jayzurān,[77] o la redacción del Calendario
de Córdoba,[78] debida a la colaboración del médico ‘Arīb b. Sa‘d y
el obispo Rabī‘ b. Zayd. Esta obra fue traducida al latín dos siglos
más tarde por Gerardo de Cremona bajo el título de Liber anohe. En
él se encuentran unidos un texto litúrgico mozárabe con la doctrina
semita, de ascendencia babilónica, de los anwā’ (anohe), serie de
28 pares de estrellas en que coinciden el ocaso acrónico de una con
la salida helíaca de la opuesta (raqīb),[79] y que permitían predecir el
tiempo[80] durante el plazo máximo de una semana. El origen de
este sistema hay que buscarlo en el neolítico del Próximo Oriente,
en donde se descubrió la correlación entre las faenas agrícolas y el
año solar. De aceptar la tesis de Hartner,[81] dada la imposibilidad de
determinar la posición del Sol en el cielo en pleno día, se resolvió
hacerlo mediante la observación de las estrellas que surgían
diametralmente opuestas a él en el momento del ocaso, y así,
alrededor del 4000 a. C., se observó que el equinoccio de primavera
se encontraba en Tauro y quedaba definido por las Pléyades
(mulmul = los [siete] grandes dioses; pasan a la mitología griega),
mientras que el solsticio de verano correspondía con el León
(urgula). La sucesión de la primavera por el verano se representaba
iconográfica y literariamente como una lucha entre el Toro (gudanna
y mulmul) y el León, representado por la estrella Lugal (Rey; latín
Regulo; árabe Qalb al-asad, «Calbalazada»). Representaciones de
este tipo se encuentran sin saber ya a qué se alude —en las
arquetas de marfil musulmanas y en la poesía árabe. El equinoccio
de otoño coincidía con Escorpión (Girtab; acadio aqrabu; árabe
aqrab; español alacrán), representado por la estrella Gabgirtab
(Antares). Pero en las inmediaciones del solsticio, de invierno la
constelación zodiacal era Ibex,[82] poco brillante para ser observada
con facilidad, en vista de lo cual buscaron otra constelación
suficientemente llamativa (por ej., la constelación de Casiopea o la
estrella ß de Pegaso), que tuviera la misma salida helíaca que
aquella. Así nacerían los primeros calendarios agrícolas, cuyo
primer espécimen es el publicado por R. Labat[83] y que hay que
enlazar con la afirmación de Diodoro: «[…] cada diez días una
estrella es enviada como mensajero de los astros de las regiones
superiores a las regiones inferiores, mientras que otra abandona los
lugares situados debajo de la tierra para subir a los que están
encima; este movimiento está exactamente definido y tiene siempre
lugar en un período invariable». Estas ideas pasaron a Hesíodo y a
los Fenómenos de Arato (315-240).
El principio de los Fenómenos es netamente semítico:
«Comencemos por Zeus. Nosotros los mortales jamás debemos
dejar de nombrarlo; llenos de Zeus están todas las calles y las
plazas de los hombres […]». Esta obra fue traducida al árabe[84] y la
misma suerte tuvo su congénere Faseis aplanon asteron de
Tolomeo vertida por Sinān b. Ṯābit con el título de anwā’.[85]
 Pero con el correr del tiempo la noción meteorológica se
confundió con la de las casas de la Luna (manāzil) de origen
sánscrito (naksatras),[86] y todo ello se recogió en el Liber anohe
junto con otros datos astronómicos que los autores extrajeron de las
tablas del Sind-Hind y de Battānī.[87]
 III

LA TÉCNICA DE LAS TRADUCCIONES

A partir del momento en que la dinastía ‘abbāsí se instala en el
poder (750) empezamos a tener datos, cada vez más abundantes,
acerca de cómo la ciencia de la antigüedad penetró en el mundo
árabe, así como de las instituciones, públicas o privadas, que
contribuyeron al rápido trasvase de saberes.

TRADUCCIONES DE TEXTOS

DE LA ANTIGÜEDAD AL ÁRABE

Distintos sabios, con frecuencia pertenecientes a una misma

familia, se encargaron de la traducción de las principales obras
científicas sánscritas, pahlevíes, siriacas, griegas —y en menor
grado latinas— que tuvieron a su alcance. Alrededor del 770-780
tienen lugar las primeras traducciones de libros sánscritos de
astronomía (Siddbantas) llegados a Bagdad con la embajada del
médico, y astrónomo indio Kanka,[1] a cargo de Mūḥammad b.
Ibrāhīm al-Fāzārī y Ya‘qūb b. Ṭāriq,[2] a los que pronto siguió
(alrededor del 800) la Aryabḥatiyya con el nombre de Zīŷ al-
arŷabhar, a la cual se refiere Bīrūnī.[3] Se realizaron una serie de
traducciones médicas a partir del sánscrito en la primera mitad del
siglo IX —a veces a través de una versión intermedia pahleví—, vgr.
el libro de Šānāq,-[4] que, junto con los libros de Caraka[5] y Susruta,
[6]pasaron a informar el Kitāb firdaws al-ḥikma de ‘Alī b. Sahl b.
Rabbān al-Ṭabarī.[7]
Éste, según las fuentes árabes, fue maestro de al-Rāzī, pero los
datos que tenemos acerca de sus respectivas biografías no
permiten tal adscripción[8] de modo estricto y en cambio sí de modo
genérico, ya que éste utilizó los materiales allegados por aquel. La
obra de Razés llegó pronto a España ya que sabemos que, por
ejemplo, Muḥammad b. Mufliṭ[9] estudió con él.
Y en astronomía ocurrió lo mismo, puesto que las traducciones
señaladas más arriba fueron utilizadas por al-Jwarizmī (m. c. 847)[10]
para componer sus tablas astronómicas que fueron adaptadas al
meridiano de Córdoba por Maslama y traducidas al latín por
Adelardo de Bath.
Las traducciones del copto fueron impulsadas por Jalīd b. Yazīd
(m. c. 90/708), quien, deseoso de conocer los misterios de la
alquimia (ṣan‘a «la obra»), contrató un grupo de sabios egipcios
expertos en copto, griego y árabe.[11] Las traducciones realizadas
por éstos pasaron por ser obras originales de los sabios míticos
Agatodemón y Hermes, y aparecen atribuidas a los mismos en los
textos de la baja latinidad adonde llegan a través de la obra de los
alquimistas madrileños de los siglos X-XI.
Estamos mejor informados acerca de las versiones realizadas a
partir del pahleví. Ocupado el Irán, muchos de sus habitantes se
convirtieron a la fe de los vencedores e intentaron dar a conocer a
éstos —vgr. Ibn al-Muqaffa‘ (102/720-139/756), al-Balaḏurī
(m. 302/892), ‘Umar b. Farrujān (m. 200/815)— la superioridad de su
cultura original. Muchas veces fueron familias enteras que, durante
dos o más generaciones, dedicaron sus esfuerzos a esta labor de
traducción: tal es el caso de los Nawbajt[12] (siglos VIII-X). Ahora
bien, su propia cultura se había nutrido de fuentes sánscritas y
helénicas. Hemos visto un caso de transmisión pura y simple de las
primeras al árabe. En cuanto a las segundas C. A. Nallino[13] ha
podido establecer cómo la obra de una serie de astrólogos griegos
de la antigüedad —Vettius Valens el más importante de todos—
llegó al mundo árabe por este camino y al latino y castellano a
través del Libro de los iudizios de las estrellas de ‘Alí Abenragel (m.
c. 439/1047). Otras obras, como la medicina de Teodosio (fl. 379),
[14] se perdieron después de haber sido vertidas al árabe y,

finalmente, la gran aportación autóctona persa al mundo de las

ideas, la de la doctrina de las conjunciones, pervive aún hoy en día
conforme hemos visto, gracias a la obra de Albumasar.
Pero el núcleo más importante de traductores al árabe se dedicó
a trasvasar a esta lengua lo mejor y lo más importante de la
producción griega.[15] Sus traducciones se basaron inicialmente en
las versiones siriacas realizadas a partir del siglo  III por muchos
eruditos del Próximo Oriente que creían que la filosofía de la
antigüedad era compatible con el cristianismo e intentaban probarlo
mediante el estudio de los autores clásicos, en especial Aristóteles,
a los cuales vertían al siriaco. Esto explica la abundancia de textos
filosóficos griegos que encontramos ya traducidos al árabe a fines
del siglo VIII.[16] En mucho menor grado siguieron las versiones de
textos médicos de Hipócrates y Galeno que, junto con los tratados
indios y pahlevis, constituyeron la información básica de los
facultativos del hospital-escuela de Ŷundišāpur. Muchas de estas
versiones, sin embargo, eran excesivamente literales y serviles y,
por ende, ininteligibles.[17]
Pero desde la segunda mitad del siglo VIII los califas se sintieron
vivamente interesados por la ciencia griega, pues, como dirá el
granadino Mošé b. ‘Ezra unos siglos después,[18] «el pueblo griego
se ocupó de modo prodigioso en todas las ramas de la ciencia y de
la filosofía, investigó las disciplinas científicas, la metafísica, la
física, la teología, que constituye el límite más noble a que pueda
aspirar la verdad. Es un pueblo que, por lo demás, poseyó gran
poder político y social, compuso discursos inteligentes, obras de
filosofía, hasta el punto que la palabra filosofía viene a ser sinónimo
de ciencia griega».
 Los traductores, que a partir de ese momento fueron
recompensados con generosidad por los califas, tuvieron que
ceñirse a las orientaciones que éstos les daban y, en consecuencia,
tuvieron que adquirir y traducir sobre todo manuscritos que trataran
de las ciencias exactas. Las traducciones realizadas sobre las
mismas demuestran que manejaron arquetipos distintos de los que
han llegado a nosotros en Occidente y, con frecuencia, más
correctos. Tal ocurre, por ejemplo, con el De mensura circuli en la
traducción árabe de Ṭābit b. Qurra y latina de Gerardo de Cremona.
[19] Todo esto explica que el Almagesto y los Elementos de Euclides

estuvieran ya traducidos al árabe antes de terminar el siglo VIII.

En cambio los árabes no se preocuparon de la traducción de
textos literarios griegos a pesar de que los conocieron como lo
prueba la aparición, en sus obras, de los siguientes episodios:[20]

1. La leyenda del caballo de Troya.

2. Las grullas de Ibico.
3. Los huevos de oro.

Dejando esto aparte, en textos como Las mil y una noches

aparecen ecos de la Odisea; en la obra turca Dedé Qorqut, de
Alcestes y autores tan célebres como Mutanabbí versificaron
proverbios griegos. Es más, nos consta que algunos traductores
como Teófilo b. Tomas (fl. 685-785),[21] Ḥunayn b. Isḥāq[22] e Iṣṭifān
b. Bāṣīl[23] sabían de memoria o habían traducido fragmentos de los
poemas homéricos,[24] pero no parece que estas versiones tu vieran
buena aceptación. Los autores árabes medievales apuntan una
teoría general sobre las causas del escaso éxito de este tipo de
traducciones. Así, Abū Sulaymān al-Manṭiqī nos dice que «Esteban
tradujo algunos poemas homéricos del griego al árabe. Ya se sabe
que las poesías pierden gran parte de su esplendor al traducirse y
que se esfuman sus ideas más expresivas cuando desaparece la
forma artística de la poesía».
 Ŷāḥiẓ, testimonio de excepción en su calidad de gran escritor,
subraya en el Kitāb al-ḥayawān:[25]

El verdadero sentido de la poesía sólo lo poseen los árabes y

las gentes que hablan árabe. Las poesías no se dejan
traducir ni pueden ser traducidas. Si se las traduce, la
estructura poética se destroza, el metro ya no es auténtico, la
belleza de la poesía desaparece y no queda nada que
admirar en los poemas. Con la prosa es distinto […].

Las versiones árabes que han llegado hasta nosotros son un

documento de primer orden para conocer el legado de la
antigüedad, ya que muchas obras clásicas perdidas en su original
sólo se conservan en aquellas. Dejando aparte la rica doxología
transmitida por varios autores árabes, puesta de relieve por
A. Badawī,[26] y los tratados filosóficos señalados por éste y Walzer,
[27] hay que hacer hincapié en los libros científicos conservados

únicamente gracias a esta tradición oriental, vgr. el comentario de

Pappo al libro X de los Elementos (Abū ‘Uṯmān Dimašqī/Gerardo de
Cremona);[28] la Mecánica de Herón de Alejandría; los libros V-VII de
las Cónicas de Apolonio[29] a partir de las cuales E. Halley (1656-
1743) realizó una traducción latina incluida en la edición del texto
griego de Oxford (1710); distintas obras de Galeno,[30] etc.
Es también a través del griego como los árabes creyeron
conocer el legado de la antigua Babilonia. En rigor el Fihrist
reconoce que la humanidad escribió sobre ladrillos en un estadio
anterior al que interesa a Ibn al-Nadīm.[31] Esos textos fueron
comentados y traducidos por los griegos cuando, Alejandro Magno
conquistó el Próximo Oriente[32] y así llegaron hasta los árabes.
Estas ideas fueron aceptadas y desarrolladas por D. Schwolson,[33]
y aunque pronto cayeron en descrédito, hoy, después de los
estudios de Y. Marquet[34] y Plessner,[35] se han rehabilitado,
modificándolas, algunas de sus tesis. En todo caso parece
perfectamente admisible que el núcleo de Harrán, cuyos habitantes
recibían el nombre de sabeos y fueron paganos hasta después del
siglo X, conservó vivas hasta la época del Islam muchas de las
antiguas tradiciones babilónicas. En este sentido apunta el hecho de
que algunos problemas indeterminados que aparecen en las obras
de los matemáticos árabes del siglo X no se encuentran en Diofanto.
Por otra parte, es curioso observar que los sabios babilonios que
nos cita Ibn Ṣā’īd en su Ṯabaqāt nada tienen que ver con los
antiguos babilonios y sí con los astrólogos griegos transmitidos al
Islam a través de Persia, vgr. Vettius Valens.

TRADUCCIONES DEL ÁRABE AL LATÍN

Del mismo modo que los árabes mostraron un aprecio muy desigual
por la herencia que habían recibido de la antigüedad, de ese mismo
modo los traductores latinos medievales marcaron sus preferencias
por el legado que ellos, a su vez, recibían del mundo árabe.
G. Sarton[36] hizo un balance estadístico aproximado de los autores
árabes y hebreos (de cultura árabe) estudiados en la Europa del
siglo XV. Sus cifras, que sólo pueden aceptarse a título indicativo,
son las siguientes: de los autores conocidos en Europa, 5 vivieron
en el siglo IX; 4 en el X; 8 en el XI; 2 en el XIII y I en el XIV. De estos
28 autores, la mayoría (16) vivieron en los siglos XI-XII. Los que
merecieron el honor de ver impresas sus obras, en versión latina
casi siempre de procedencia hispánica, antes del 1500, fueron 26.
De éstos, 2 vivieron en el siglo VIII; 10 en el IX; 5 en el X; 5 en el XI y
4 en el XII. Si se tiene en cuenta que esas impresiones debieron
realizarse respondiendo a la ley de la oferta y la demanda y se
repasa el total de ediciones de obras científicas (incluyendo en éstas
la astrología), puede verse que las que representan a los autores
que vivieron entre el 750 y 1050 son 25 y, de éstos, 22 árabes.
Algunos de esos libros fueron tan populares que tuvieron que ser
reeditados numerosas veces a pesar de las oscuridades que podía
presentar el texto latino.
El inventario por materias de las versiones latinas que
establecemos a continuación permite ver las tendencias culturales
de la época: en cabeza van las ciencias exactas (matemáticas,
astronomía, astrología), con el 47%), y siguen la filosofía (21%), la
medicina (20%) y las ciencias ocultas, o sea, la geomancia,
alquimia, etcétera (4%), y con coeficiente inferior la religión y la
física. Los traductores latinos se despreocuparon de las obras
filológicas y literarias, mientras que los hebreos —que descubrieron
la afinidad de su lengua con la árabe— se enfrascaron en la
traducción de gramáticas y léxicos, vgr. el judío Ibn Yaiš, que les
permitieron matizar más y más en sus traducciones. Apenas se
encuentran versiones de obras técnicas que pudieran facilitar a los
lectores el aprendizaje o introducción de una nueva industria y los
textos religiosos traducidos se aprovecharon por unos y otros,
musulmanes, cristianos y judíos, con fines apologéticos y, en
consecuencia, fueron traducidos frecuentemente de modo
tendencioso. Dentro de una misma comunidad podían glosarse[37]
textos religiosos, literarios y jurídicos en la lengua vehicular
dominante y éstos ser aprovechados, incidentalmente, por otros
grupos. Tal parece ser el caso del capítulo  II del Collar de la Paloma
de Ibn Ḥazm de Córdoba, utilizado a partir de una versión castellana
por los médicos renacentistas.[38]

TRADUTTORE, TRADITORE

Establecer una traducción correcta ha sido siempre punto menos

que imposible y los traductores y los críticos literarios, al menos
desde que tenemos noticia de sus modos de trabajo, han tenido
conciencia de ello: del traduttore, traditore. En Oriente al-Ŷāḥiẓ
escribe:[39]
 Las gentes que defienden la poesía la rodean de cuidados
y argumentan en su favor diciendo que un traductor jamás
puede expresar adecuadamente lo que dice el sabio, el
sentido que le es propio, las verdades de su doctrina, la
sutilidad de sus concepciones, los matices de sus
definiciones; no puede cumplir con sus deberes ni ser fiel ni
hacerlo que tiene que hacer un procurador de acuerdo con su
mandato. ¿Cómo podría expresar, dar el sentido, referir de
acuerdo con la verdad un texto si no conoce, como el autor, el
sentido, el empleo de las palabras, ni su alcance? Entonces
¿cómo un Ibn al-Biṯrīq, un Ibn Nā‘ima, un Abū Qurra, un Fihr,
un Wahīlī, un Ibn al-Muqaffa‘ —¡que Dios se apiade de ellos!
— pueden medirse con Aristóteles? Y ¿cómo un Jālid con
Platón?
El traductor tiene que estar a la altura de lo que traduce,
tener la misma ciencia del autor que traduce. Debe conocer
perfectamente la lengua de que traduce y aquella a la cual
traduce para ser igual en las dos. Pero cuando lo
encontremos veremos que las dos lenguas se atraen, se
influyen y se contaminan mutuamente. ¿Cómo puede ser
competente en las dos cuando sólo conoce una? Sólo existe
una fuerza; si habla una sola lengua, esa fuerza se agota. De
idéntico modo cuantas más lenguas hable, más se resiente la
traducción. Tanto cuanto más difícil es la ciencia, menos son
los que la conocen y tanto más difícil será para el traductor y
más fácilmente cometerá errores. Jamás encontraréis un
traductor digno de estos sabios. Esto es lo que decimos en
cuanto se refiere a los libros de geometría, astronomía,
aritmética y música.[40] ¿Qué ocurrirá cuando se trata de
libros de religión o de teología…?

Mošé b. ‘Ezra (c. 1055-1135), planteándose este mismo

problema, lo resuelve contando una anécdota:[41] «Una vez, en los
días de mi mocedad y en el país de mi nacimiento, preguntóme uno
de los más distinguidos sabios musulmanes (era uno de mis amigos
y bienhechores), muy conocedor de su religión, que le recitase en
lengua árabe los diez mandamientos. Yo comprendí su intención, la
cual no era otra que rebajar el modo de su expresión.
Comprendiéndolo yo así, le rogué que me recitara la primera azora
del Corán en lengua latina (él podía hablar en esta lengua y la
conocía sólidamente).[42] Así que dicho sabio musulmán probó de
traducir aquella azora al latín, su expresión era muy deficiente y
desfiguró su belleza.[43] Entonces él comprendió el por qué de mi
respuesta y no reiteró ya su petición».
Dadas las dificultades que encierran las traducciones se
comprende que sus mejores autores fueran aquellos que, como
Ḥunayn b. Isḥāq, tenían conciencia —y lo confesaban públicamente
— de sus propias limitaciones. Ḥunayn, al traducir los Nombres
médicos (Kitāb fi-l-asmā’ al-ṯibiyya) de Galeno,[44] nos dice que éste
«cita a Aristófanes. Sin embargo, el manuscrito griego según el cual
yo he traducido esta obra al siriaco, contiene tal número de faltas y
equivocaciones que me hubiera sido imposible entender su
significado de no haber estado ya familiarizado con las expresiones
idiomáticas de Galeno y acostumbrado a entenderle y a conocer la
mayor parte de sus ideas gracias a sus otras obras. Pero no estoy
acostumbrado a la lengua de Aristófanes y por tanto no he podido
entender ese pasaje y lo he omitido. Pero hay aún otra razón:
después de leerlo no he encontrado lo que Galeno ha dicho y he
creído oportuno dejarlo y seguir adelante con cosas más útiles».[45]

ESTABLECIMIENTO DEL TEXTO CRÍTICO

Suponiendo que el traductor sea suficientemente docto, la bondad

de su traducción dependerá dela calidad del original de que
disponga y su tendencia innata consistirá en reunir el mayor número
posible de textos o traducciones de la misma obra sobre los que
basar la suya propia que, a ser posible, debe superar las anteriores.
Así nacieron las primeras bibliotecas árabes alrededor de los años
700-720, ya que el príncipe omeya Jālid b. al-Yazīd se preocupó de
incrementar, con un propósito bien definido, la colección de libros
que había heredado de Mu‘āwiya: «Cuando Jālid quiso dedicarse a
la alquimia —dice Ibn al-Nadīm—[46] mandó llamar a un grupo de
filósofos griegos que residían en Egipto y que manejaban el árabe
con claridad y elocuencia. Les pidió que tradujeran del griego y del
copto las obras de alquimia. Éstas fueron las primeras traducciones
realizadas en el Islam». Esta noticia tiene su origen en Ŷāḥiẓ,[47] que
es algo más explícito, ya que afirma que Jālid «fue el primero en
subvencionar a los traductores y filósofos, en rodearse de sabios y
expertos en todas las especies de “prácticas”. Estuvo a la cabeza de
un movimiento de traducción de libros de astrología, de medicina, de
química, de arte militar, de artesanía y de técnicas» y en este
empeño contó con los servicios de Esteban el Viejo,[48] quien
posiblemente realizó sus traducciones a partir del griego.
El segundo grupo de obras que engrosaron las bibliotecas
árabes serían las procedentes de Toledo, y por tanto hay que
suponer que estaban escritas en latín. Hemos visto antes (p. 73) lo
que Ibn ‘Abd al-Barr[49] nos dice respecto de los mishaf.[50]
La tercera cita a este respecto nos la da Ibn Ŷulŷul, a quien sigue
Ibn Qifṭī.[51] Se trata de la obra del médico Aaron de Alejandría (fl.
630) que fue traducida al árabe por un Masarŷawayhi. Cuando el
califa beato Umar II (715-717) lo descubrió en su biblioteca no supo
qué hacer, si darlo a conocer o no. Para decidir empleó,
posiblemente, un sistema de incubación onírica, ya que se lo llevó a
su oratorio y rogó a Dios que le indicara cómo debía proceder. Al
cabo de cuarenta días lo puso a disposición del público. Obsérvese
que en el relato figura un elemento legendario: el número de
cuarenta, los días necesarios para tomar una decisión, y que son
tantos como los que Jesús permaneció en el desierto, los cuarenta
mártires, los cuarenta días que duró el Diluvio, etc.
En el medio siglo siguiente hay que suponer, a falta de datos,
que las bibliotecas del Islam siguieron enriqueciéndose. La
entronización de la dinastía ‘abbāsí aceleró la adquisición de
manuscritos ya que adoptó la política de hacerse con el máximo
número de libros en el plazo mínimo de tiempo. Así, el califa al-
Manṣūr (m.  775) solicitó del emperador de Bizancio —quien le
atendió— el envío de obras de matemáticas, lo cual le valió disponer
del texto de Euclides y algunas obras de física.[52] Al final de su vida
los musulmanes podían leer ya dos traducciones del pahleví o del
sánscrito, el Kalīla wa-Dimna y el Sind-Hind y cuatro del griego: los
libros de Aristóteles sobre lógica (Organon), el Almagesto, los
Elementos de Euclides y el libro de Aritmética (¿de Nicómaco?).[53]
Esta política fue continuada por sus sucesores quienes
enriquecieron sus fondos con las obras conseguidas en los saqueos
de las ciudades conquistadas como Anquira (Ankara) y
‘Ammūriya[54] (Ammorium), o bien como resultado de contribuciones
de guerra, de negociaciones, etc., descollando en este último
aspecto la actuación de al-Ma’mūn.
La leyenda nos dice que este califa se aficionó a la ciencia griega
como consecuencia de un ensueño del que Ibn al-Nadīm nos da dos
variantes:[55]

Al-Ma’mūn vio en sueños —dice— a un hombre de piel

clara, sonrosada, frente despejada, cejijunto, calvo, ojos
azules y hermosas maneras. Estaba sentado en un trono. Al-
Ma’mūn refiere: Me hacía el efecto de que estaba ante él y
me llené de respeto y de temor. Le pregunté:
—¿Quién eres?
—Aristóteles —me contestó.
Me alegré y le dije:
—¡Oh sabio! ¿Puedo hacerte preguntas? —Pregunta.
—¿Qué es la belleza?
—Lo que es bello ante la razón. —¿Y qué es eso?
—Lo que es bello ante la ley.
—¿Y qué es eso?
—Lo que acepta la mayoría.
 —¿Y qué es eso?
—¡Ya no hay más que preguntar!

El otro relato sigue:

—¡Dime algo más!

—Quien te aconseje sobre el oro será para ti como el oro.
¡Respeta la unidad (de Dios)!

Este sueño fue —según Ibn al-Nadīm— el que llevó a al-Ma’mūn

a coleccionar los manuscritos griegos por medio de embajadas con
las que enviaba grandes regalos al emperador de Bizancio
rogándole que le mandara libros de filosofía. Como resultado de la
primera recibió las obras de Platón, Aristóteles, Hipócrates, Galeno,
Euclides, etc. Estas negociaciones habrían tenido lugar antes de la
ocupación de Bagdad.[56]
Una segunda embajada (alrededor del 820) sería la que nos
indica el Fihrist:[57] «Al-Ma’mūn escribió un día al emperador
bizantino para rogar que le enviara una colección de obras antiguas,
previamente escogidas, entre las que se encontraban en las
bibliotecas de Bizancio. Éste se opuso al principio, pero terminó por
aceptar. Se nombró una comisión que comprendía a al-Ḥaŷŷaŷ b.
Yūsuf b. Matar,[58] Yaḥyà b al-Biṭrīq[59] y a Salmān, director de la
bayt al-ḥikma. Éstos realizaron la selección y llevaron los libros a
Bagdad».
Otro sistema de obtener manuscritos era el obligar a entregarlos
como indemnizaciones de guerra. La anécdota que sigue se localiza
en Chipre[60] o en la propia Bizancio.[61] Resumimos esta última,
más amplia, en la que al-Ma’mūn, victorioso, pide que se le paguen
los gastos de guerra con libros, de modo parecido a como mil años
después el marroquí mawlāy Ismā‘īl exigió del rey de España,
Carlos  II, la entrega de manuscritos árabes a cambio de cautivos.
No sabiendo dónde encontrar las obras filosóficas de Aristóteles
reclamadas por al-Ma’mūn, el emperador mandó buscarlas. Un
monje perteneciente a un convento situado lejos de Constantinopla
indicó el lugar donde bajo el reinado de Constantino, hijo de Helena,
en el momento de la proclamación del cristianismo como religión
oficial, se habían depositado aquellas obras cerrándolas con
numerosas llaves.[62] El emperador preguntó si al abrir el depósito y
enviar los libros no cometería un pecado. El monje le replicó que
todo lo contrario, que su acción sería digna de recompensa ya que
las ciencias antiguas destruyen los fundamentos de las creencias
religiosas.[63] Se abrió el depósito y encontraron gran número de
libros que enviaron sin seleccionar en cantidad de cinco cargas. «Al-
Ma’mūn los pasó a los traductores quienes los vertieron al árabe […]
unos manuscritos estaban completos; otros no. Estos últimos no se
han podido completar aún».
La conducta de los califas fue imitada rápidamente por sus
allegados y servidores, los cuales se procuraron manuscritos
científicos a peso de oro. Sabemos que los compraron Biṭrīq (fl. 796-
806), padre de Yaḥyà, Qusṯa b. Lūqā (m. c. 912), Sallām al-Abraš (fl.
786-805), Ŷibrīl b. Bajtišū‘ (m.  828) y, sobre todo, los hermanos
Banū Mūsà, que llevaron a tal extremo su deseo de adquirir libros de
las ciencias antiguas «que dedicaron a ese quehacer toda su
atención y sufrieron múltiples fatigas. Enviaron una expedición a
Bizancio para buscar esos libros; contrataron traductores de todas
partes a los que dieron grandes sueldos y así pusieron de manifiesto
las maravillas de la sabiduría. Las ciencias que más les interesaban
eran la geometría, la mecánica, la música y la astrología».[64] Entre
las personas que fueron por su cuenta a Bizancio figuraba Ḥunayn
b. Isḥāq y los libros que así adquirieron estaban en consonancia con
sus aficiones: filosofía, geometría, música, aritmética y medicina.[65]
Por tanto, el número de manuscritos —y a ser posible no de la
misma familia— era esencial. Ḥunayn b. Isḥāq, al hablarnos de su
traducción del De sectis (Firaq al-ṭibb li-l-muta‘allimīn),[66] nos dice:
 El Libro de las sectas de Galeno lo tradujo, antes que yo, al
siriaco, un tal Ibn Šahḏā de al-Karj.[67] Era un mal traductor.
Después, cuando yo tenía veinte años más o menos, lo
traduje a partir de un manuscrito griego defectuoso para un
médico de Ŷundišāpūr llamado Sīrīšū’ b. Quṭrub. Al llegar a
los cuarenta años mi discípulo Hubayš me pidió que lo
corrigiera, pues yo ya disponía de varios manuscritos griegos.
He colacionado todos esos manuscritos para establecer un
texto correcto. Después he comparado el texto griego así
establecido con mi antigua traducción siriaca y la he
corregido. Este método es el que sigo en todas mis
traducciones. Años más tarde he traducido al árabe el texto
siriaco para Abū Ŷa‘far Mūḥammad b. Mūsà,[68]

Ḥunayn, al reemprender su segunda traducción del Kitāb fī ḥilat

al-bur’ (Libro de terapéutica) de Galeno por encargo de Bujtīšū‘ b.
Ŷibrīl, nos indica que «para los últimos ocho libros tuve a mi
disposición varios manuscritos. Los comparé y así obtuve un único
ejemplar correcto. Éste lo traduje con la mayor exactitud posible y mi
mejor estilo. Para los primeros seis libros sólo tuve un manuscrito
muy defectuoso y por eso no los pude traducir conforme es debido.
Más tarde encontré otro manuscrito, lo comparé con el texto y lo
corregí en lo posible. Sería conveniente compararlo con un tercer
manuscrito en caso de tener la suerte de hallarlo, pero los
manuscritos griegos de esta obra son escasos ya que no se leía en
la escuela de Alejandría».
Yaḥyà b. ‘Adī, por su parte, al fin de su comentario a la α
minúscula de la Metafísica de Aristóteles, nos dice: «Este capítulo
[i.e. el último] sólo se encuentra en la traducción de Isḥāq b.
Ḥunayn; no lo he encontrado ni en las traducciones siriacas ni en las
de otros autores árabes.[69] Este capítulo no es el propio de la
conclusión del libro. Parece ser, por el contrario, el principio del libro
α mayúscula, al cual se ajusta y en cuyo sentido coincide», es decir,
se daba perfecta cuenta del valor del nexo del texto que tenía
delante.
A falta de un texto correctamente establecido, podía procederse
a la compulsa a través de otras traducciones. Ḥunayn b. Isiµiq,
explicando cómo realizó la versión del Libro de terapéutica (Kitāb fī
ḥilat al-bur’, De ingenio sanitatis de Gerardo de Cremona),[70]
expresa un punto de vista muy moderno cuando dice que es
preferible traducir directamente, a corregir la versión de un autor no
perito:

Los primeros seis libros de esta obra fueron traducidos al

siriaco por Sergio[71] cuando éste aún no sabía demasiado.
Cuando estuvo más capacitado, tradujo los ocho libros
restantes de la obra, y esta versión fue mejor que la de la
primera parte. Salmawayh[72] me encargó que corrigiera la
segunda parte de la traducción de Sergio con la esperanza
de que esto fuera más fácil y sencillo que proceder a una
nueva traducción. Nos sentamos el uno enfrente del otro con
el séptimo libro; él, con el texto siriaco; yo, con el griego. Él
leía en voz alta y tan pronto como decía algo que no se
correspondía con el texto griego, yo le llamaba la atención y
lo corregía. Pero terminó considerando este sistema
demasiado pesado y pensó que una traducción nueva sería
mucho mejor. Me pidió que me encargara de la traducción de
esos libros. Esto ocurría durante la campaña de Ma’mūn en
al-Raqqa. Entregó la traducción a Zakariyya b. ‘Abd Allāh,
que regresaba a Bagdad, para hacer la copia allí. Pero hubo
un incendio en el barco, el libro se quemó y no quedó ningún
ejemplar de esta traducción.

El mismo procedimiento se siguió en Occidente. El judío Themon

(fl. 1360),[73] al no entender el texto de la traducción de Gerardo de
Cremona de los Meteoros de Aristóteles, procede a compararla con
la versión directa del griego de Guillermo de Moerbeke (c. 1215-
1286)[74] que considera mejor que la de aquél y que prefiere para
sus Questiones super quatuor libros Meteorum. Gerardo de Breuil,
en posesión de las dos traducciones de De animalibus de
Aristóteles, únicas existentes en la época, la arábigolatina de Miguel
Escoto y la directa del griego de G. de Moerbeke, las combina para
proceder a su trabajo.[75] Esta insatisfacción da origen a nuevas
traducciones separadas por escasos años de diferencia, como
ocurre con el Introductorium de Albumasar traducido primero por
Juan de Sevilla (1133) y en seguida (1140), de modo menos servil,
por Hermann el Dálmata.
Otro camino consiste en dar original y traducción de modo
sinóptico, encarados o bien interlineados uno y otro, como ocurre,
principalmente, con los textos que tienen un valor religioso como la
Biblia y el Corán.[76] Así se evitan los inconvenientes señalados por
Mošé b. ‘Ezra[77] y el lector está siempre —supuesto que tenga los
conocimientos necesarios— en situación de juzgar el valor de la
traducción. De los textos sagrados, el sistema se adaptó a la
literatura científica y tenemos numerosos manuscritos de Aristóteles
que presentan, en paralelo o interlineados, una versión grecolatina y
otra árabelatina.[78] Un tercer sistema consiste en que el traductor
dé dobles lecciones dando varios equivalentes a un mismo término.
Así Roberto Grosseteste, en el comentario de la Jerarquía celeste
del seudo-Dionisio, dice: «Advierta el lector que donde decimos
“esto o eso” no son cosas distintas sino que el mismo nombre griego
puede tener diversas acepciones en la mente del autor».[79]

TÉCNICA DE LA TRADUCCIÓN

Establecido el texto crítico podía pasarse a la traducción. En Oriente

existieron dos tipos de «editores» netamente definidos: 1) el estado,
representado por el califa, con una organización peculiar centrada
en la bayt al-ḥikma, fundada a principios del siglo  IX, y 2) los
privados, mecenas a veces muy eruditos como los Banū Mūsà que
imitaron por su cuenta lo que veían que ocurría en la corte.[80] En
España no parece haber existido una organización parecida ni en la
época musulmana ni en la cristiana, y los mecenas que a lo largo de
los siglos ejercieron su patronazgo (al-Ḥakam II, los Banū dī-l-Nūn
de Toledo, al-Mu‘tamid de Sevilla, el arzobispo don Raimundo,
Alfonso X) no llegaron a institucionalizar su función y parecen haber
mantenido un carácter similar a los que los textos árabes nos dicen
que existían en la época visigótica[81] y que es el patrón que siguió
el lexicógrafo Abū ‘Abd al-Raḥmān ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Hāni’
al-Andalusī.[82]
El encargo de la traducción y el modo de realizada se parecían,
extrañamente, a los actuales. El editor (secretario de la redacción) lo
encargaba a un traductor —generalmente adscrito a «la casa» y ya
famoso—, el cual, en caso de tener excesivo trabajo, lo pasaba a
otro, un redactor o «negro».[83] Cuando Ḥunayn b. Isḥāq tuvo
excesivo trabajo se descargó de él en Qiḍa al-Ruhāwī.[84] Las
versiones eran así, a veces, hechas por gentes no peritas en la
materia que traducían, y debían ser corregidas y mejoradas a fondo
(aṣlaḥa) por el traductor oficial.[85] Llegadas así a manos del editor,
éste encargaba la corrección de estilo a un buen escritor. Es, si se
quiere, la función que desempeñó Alfonso  X el Sabio respecto de
los Libros del saber de astronomía y, esporádicamente, Gerardo de
Cremona[86] con varias obras. Evidentemente, el mejor copista era
el que entendía la materia que copiaba —Ibn al-Hayṯam, por
ejemplo, en el campo de las matemáticas—, y lo mismo ocurría en
cuanto al traductor real, razón que motiva que las versiones latinas
de medicina de Constantino Africano, médico, sean superiores a las
que de las mismas obras hizo Gerardo de Cremona, filólogo, un
siglo más tarde.[87]
Mošé b. ‘Ezra resume en dos líneas cómo debe proceder el
traductor: fijarse en el sentido y no traducir literalmente, ya que las
lenguas no tienen una única sintaxis.[88] Ambos sistemas habían
sido analizados por Ṣalāḥ al-Dīn al-Ṣafadī en su Gayṯ al-musa-
ŷŷam[89] al decirnos que Yuḥanna b. al-Biṭrīq, Ibn Nā‘ima al-Ḥimṣī y
otros

miran cada palabra griega y lo que significa. Buscan un

término equivalente, en cuanto al sentido, en árabe, y lo
escriben. Toman luego la palabra siguiente y proceden así,
sucesivamente, hasta que terminan lo que han de traducir.
Este método es malo por dos razones: 1) porque el árabe no
tiene equivalente para todas las palabras griegas (por eso en
esas traducciones hay palabras que sólo se transliteran); 2)
porque la sintaxis y la estructura de las frases no siempre se
corresponden en uno y otro idioma. Añadamos que se
producen numerosas confusiones como consecuencia del
empleo de metáforas, que son numerosas en ambas lenguas.
El segundo método es el empleado por Ḥunayn b. Isḥāq
al-Ŷawharī y otros. Consiste en leer la frase y entenderla. A
continuación la trasvasa a otra frase, tanto si las palabras son
equivalentes o no. Este método es el mejor. Por tanto, los
libros de Ḥunayn b. Isḥāq no tenían que ser corregidos,
excepción hecha de los que trataban de matemáticas, pues él
no era perito en esta ciencia y sí, en cambio, en medicina,
lógica, física y metafísica. Los textos que traducía de estas
materias no tenían necesidad ni de revisión ni de corrección.
Sus traducciones de Euclides, del Almagesto y de los libros
intermedios[90] fueron corregidas por Ṯābit b. Qurra al-
Ḥarrānī.

Esta última referencia tiene su interés, puesto que su

incapacidad en este género de textos le llevaría a hacer que su hijo
estudiara con Ṯābit b. Qurra y llegara a ser tan experto como éste
en matemáticas. Al menos eso parece desprenderse cuando Nāṣir
al-Dīn Ṭūsī, en el prólogo a su edición de al-Kura wa-l-usṭuwāna,[91]
dice:

Durante largo tiempo busqué la solución de varios problemas

citados en La esfera y el cilindro de Arquímedes, dado que
las necesitaba para la solución de varias cuestiones
geométricas. Al fin encontré la célebre copia del libro revisada
por Ṯābit b. Qurra, pero faltaban en ella varias proposiciones
(musādarāt) dada la incapacidad de comprenderlas del
traductor árabe[92] y la consiguiente imposibilidad de
traducirlas. Sin embargo, lo estudié. Pero el cuaderno estaba
viciado por la ignorancia del copista. Lo corregí en la medida
de lo posible y me esforcé en demostrar las cuestiones en él
mencionadas hasta llegar al libro segundo y alcanzar las
cosas omitidas por Arquímedes en los prolegómenos, a pesar
de que ya proponía algunas cuestiones en él. Quedé perplejo
y aumentó mi deseo de deducirlas. En estas circunstancias
tropecé con un cuaderno viejo que contenía el comentario de
Eutocio de Ascalón y los problemas del [segundo] libro. Había
sido traducido al árabe de modo inteligente por Isḥāq b.
Ḥunayn y contenía el texto del libro hasta el fin de la figura
[teorema] 14 del libro primero, debida también a la pluma de
Isḥāq. El comentario de Eutocio se encontraba en esa copia.

A lo largo de todas las épocas de la historia de las traducciones

se ha empleado con frecuencia una lengua intermedia. En el
siglo  XI, Bīrūnī, al hablarnos de las traducciones realizadas a partir
del sánscrito, nos dice: «Fāzārī e Ibn Tārik (vivían a mediados del
siglo VIII) oyeron decir a su maestro indio que el cálculo de las
revoluciones de los planetas del cual les hablaba era el del gran
Siddbanta, mientras que Aryabhaṭa[93] daba la milésima parte de las
mismas cifras. De aquí dedujeron que Aryabhaṭa significaba
“milésima”».[94] En España el sistema de traducción intermedio fue
empleado entre otros por Gerardo de Cremona, Miguel Escoto,[95]
Daniel de Morley[96] (fl. 1180), Hermann Alemán (m. 1272)[97] y
otros, que fueron auxiliados por mozárabes, musulmanes[98] y judíos
cuyos nombres (Galib,[99] Abuteus, etc.) conocemos.[100] Este tipo
de traducciones presenta con frecuencia contaminaciones de la
lengua intermedia (siriaco, romance) gracias a las cuales —y
cuando los colofones o incipits de los manuscritos o las fuentes
literarias no lo indican—[101] puede detectarse el procedimiento
empleado que además se denuncia por sus tendencias cultas o
vulgarizantes. A mayor abundamiento: el mismo sistema de utilizar
una lengua intermedia fue seguido en el siglo pasado por algunos
traductores árabes que deseaban poner la ciencia occidental al
alcance de sus compatriotas. Así, Ŷ Zaydān[102] nos dice de
Yuḥannā ‘Anḥūrī que «sabía poco francés y mucho italiano, lengua
que empleó para sus traducciones al árabe. Cuando un libro estaba
escrito en francés mandaba traducirlo al italiano y luego lo vertía al
árabe». Su traducción era luego revisada por un lingüista árabe que
tuviera buen conocimiento de la materia de que se trataba y,
después de este último trámite, se entregaba al editor, quien lo
pasaba al corrector de imprenta.
Evidentemente, cuando la traducción se realizaba a una lengua
vulgar (vgr. castellano, catalán) desaparecía, por lo general, la figura
del traductor intermedio y el estilo ganaba en fluidez y
espontaneidad.

ERRORES EN LAS TRADUCCIONES

La comparación de las distintas traducciones de una misma obra

informa sobré sus peculiaridades, sobre la personalidad de sus
autores y su método de trabajo. En todos estos aspectos es
fundamental el análisis de los errores que se encuentran.
Hay un tipo de error, relativamente frecuente, y del cual el
traductor es completamente inocente: aquellos que se deben al
desorden de las páginas o pliegos debidos a un encuadernador
poco cuidadoso. Y esto ocurre con frecuencia en numerosos
manuscritos como la traducción del Almagesto de Hunayn b. Isḥāq,
el manual de conducta de príncipes del Raŷrawī (ambos en la
biblioteca del Escorial), el Muqtabis de la Real Academia de la
Historia,[103] etc.
Sin embargo, los errores más graves y difíciles de descubrir son
los debidos a los propios traductores. Los más frecuentes proceden
de malas lecturas. Así, Juan de Se-villa, al traducir De spiritu et
anima de Qusta b. Lūqā,[104] en la frase al-ṣiyạga ‘illat ḥarakat al-
ṣā’ig («la orfebrería es la causa motriz del orfebre») lee: al-ṣinā‘a
‘illat ḥarakat al-ṣāni‘ y traduce, en consecuencia, «magisterium est
causa motus magistri». Jacobo de Venecia, en la traducción de la
Metafísica (985a 18-19), donde debiera traducir «Anaxágoras se
sirve de la inteligencia como una máquina para la formación del
universo», escribe: «Anaxágoras enim mechico (mexane) id est
adultero, utitur intellectu ad mundi creationem».[105]
A veces dos palabras se confunden en una sola, como señala
Van Riet.[106] «Es necesario» (necesse est) se escribe en árabe fa-lā
budda an, pero si estas tres palabras se leen como una, el ductus
queda reducido a fa-li-abdān, que Jacobo de Venecia lee fa-li-
abdānihā y traduce por corporibus.
Estos errores acaecen por una lectura excesivamente rápida y
son muy frecuentes en los nombres propios, sobre todo porque los
manuscritos originales griegos no utilizaban las mayúsculas[107] y los
árabes las desconocen por completo. Dada su especial grafía
(simples puntos distinguen las letras f, q, b, t, n, t, y) podía
esperarse la desorientación más completa de los traductores latinos
por más conscientes que fueran. De aquí que el libro Tyqāna,
atribuido en el Picatrix a Ibn Waḥšiya, haya que considerarlo como
una deformación de Ṭabāqa.[108] Los copistas latinos incurrían con
frecuencia en el mismo error al resolver mallas abreviaturas de los
textos que reproducían: substantia > sententia; numeri > nervi,
etcétera.[109]
 Las deformaciones en los onomásticos reconocen tres causas
fundamentales: 1) mala lectura causada por la grafía del original
(Phedon > Cadón; Menelao > Mileus); 2) modificaciones fonéticas
introducidas por la dialectología propia de cada región (Ibn Rušd >
Averroes; Ibn Sīnā > Avicena; Ḥunayn > Joannitius; Muḥammad >
Mahoma; al-Bīrūnī > Aẓaroni), y 3) por déficit cultural, como cuando
se traduce el topónimo Pireo por el sustantivo fuego.
Son frecuentes también los errores en la transliteración de
numerales cualquiera que sea el tipo utilizado: en los árabes, por la
anarquía de sus formas; en las letras utilizadas con valor numérico,
por las discrepancias que existen entre el alfabeto oriental y
occidental (60 = s = ṣ; 90= ṣ = ḍ; 300= š / s; 800= ḍ / ẓ; 900 = ẓ / g;
1000 = g / š),[110] o debido a las grafías peculiares de los números
romanos usados en el Medioevo.[111]
A veces el texto original se lee de modo incorrecto en función de
una idea preconcebida. Como botón de muestra de este tipo de
equivocaciones basta con explicar lo ocurrido al gran orientalista
Josef Horovitz con uno de sus alumnos. Éste estaba convencido de
que en la época omeya había existido un episcopado. Tropezó con
un texto, que leyó bayt li-’usquf ‘alayhi («una casa presidida por un
obispo») en vez de entender que el alif(’), soporte de ḍamma (u), no
formaba parte dela palabra usquf (obispo), sino que formaba con la l
que precedía la negación no (bayt lā saqfa ‘alayhi), lo cual significa
algo muy distinto: «una casa que no tenía techo».[112]
A este tipo de deseos inconscientes se debe la estima en que la
Cristiandad tuvo a Virgilio —se le atribuía una égloga mesiánica— y
al astrólogo musulmán Albumasar.[113] En efecto: al traducir Juan de
Sevilla (1133) y Hermann de Carintia (1140) el Kitāb al-madjal al-
kabīr (Introductorium maius) de Albumasar, hacen decir al pasaje del
libro  VI, que trata de los decanos astrológicos[114] de la constelación
de la Virgen, cosas que no estaban en la mente del autor. Vale la
pena exponer ambas versiones de modo paralelo:[115]
 JUAN DE SEVILLA
HERMANN DE CARINTIA

Et ascendit in prima facie illius

Oritur in primo eius decano, ut
puella qua vocamus
Perse, Caldei et Egyptii
Celchius[116]
omniemque duces Hermes et
Darostal[117]
Astalius a primera etate
et est virgo pulchra atque honesta docent
puella cui persicum
et munda
nomen seclios darzama,
prolixa capili[120] et pulcra facie
arabice interpretatum adre
et nutrit puerun ei ad comedendum
nedefa,[118] i.e. virgo munda,
ius in loco qui
puella dico virgo
vocatur Abrie[122] et vocant
inmaculata[119] corpore
ipsum puerum quedam
decora, vultu venusta,
habitu
gentes Ihesum cuius interpretatio
modesta,[121] crine prolixo,
arabice est Eice[124] manu geminas arista tenens,
supra solium auleaturn
residens,
puerum nutriens ac
iure pascens in loco cui
nomen Hebrea, puerum
inquam a quibusdam
nationibus nominatum Ihesum
significantibus Eiza[123] quem,
nos grece Christum dicimus.
Oritus cum ea virgine vir
eidem solio insidens nec
attingens.[125]

Este texto así entendido prefiguraba la asunción de la Virgen;

sirvió para hacer más tolerable la lectura de los textos musulmanes,
se incorporó al Roman de la Rose y, probablemente, ayudó a fijar la
conmemoración de la fiesta en el 15 de agosto.
Otro tipo de errores —hemos visto uno en la omisión o
deformación de la palabra gāniya «coqueta» en los textos de Juan
de Sevilla y Hermann de Carintia en el caso de la Virgen— son los
que se cometen para edulcorar los pasajes que no parecían
correctos a los moralistas cristianos. Juan de Sevilla, traduciendo el
Kitāb al-nukat (Flores) resume la expresión árabe al-juṣyān wa-l-
nisā’ wa-l-ŷawārī en mulierum sponsalium. El mismo autor omite un
largo pasaje del Introductorius, I, 3, porque habla de la acción de los
astros en el desarrollo del amor cuyos efectos se describen. En
cambio, otros traductores conservaron ese pasaje edulcorándolo
según su propio temperamento. El mismo criterio siguieron los
árabes, y al-Ma’mūn, por ejemplo, suprimió un capítulo entero de la
traducción del libro sánscrito de medicina de Šānāq, realizada por
al-Ŷawbarī, por considerarlo inmoral.[126]
Muy indicativas son las formas de expresar la terminología
científica. Cuando ésta existe en una lengua y falta en otra se
producen en la última una serie de fluctuaciones antes de que se
imponga una palabra de modo indiscutible: tal, por ejemplo, ocurrió
con el empleo de ordenador, computador o cerebro electrónico en el
español; las ideas discrepantes que de la palabra «función» se
hacían los matemáticos del siglo  XVIII; la labilidad de la terminología
del cálculo infinitesimal hasta que Cauchy sentó, exactamente, su
valor; la diferencia entre principios y cuerpos en la alquimia (no era
lo mismo el azufre que el principio azufre), etc.
Si el traductor conocía con exactitud lo que significaba el término
que tenía que traducir, acostumbraba a encontrar un buen
equivalente, perifrástico o no, del mismo: las palabras griegas
diagnosis y prognosis pasaron al árabe como tašjīs y taqdīmat al-
ma‘ārifa, batrakhos, como ḍifda‘ (rana) y al latín como ranula.[127]
Gerardo de Cremona, traduciendo a Avicena, dice «extremitas nervi
optici comprehendens vitreum sicut rete» creando así la voz de uso
común retina.[128]
Los homónimos fueron causa de frecuentes confusiones y
cambios semánticos. Así, por ejemplo, el número irracional se llama
en griego alogos, ilógico, desprovisto de razón;[129] su equivalente
siriaco tiene dos significados: desprovisto de razón y desprovisto de
palabra y en este último sentido se emplea para el sordomudo del
Evangelio de San Marcos  9. En árabe se vertió por Roberto de
Ketene en el Liber algebræ et almucabola y Gerardo de Cremona en
el De scientiis por surdus; y, finalmente, Gundissalinus en la
traducción de la Metafísica de Avicena (3, 5) dice: «Id enim quod
non habet certitudinem in se, impossibile est ut habeat proprietatem
primarietatis, vel cornpositionis, vel perfectionis, vel superfluitatis, vel
diminutionis, vel quadrationis, vel cubitionis, vel surditatis, vel
aliarum figurarum quas habent numeri».
Si el traductor —carente en el Medioevo de diccionario técnico—
desconocía por completo el significado de la palabra y la
transliteraba, daba origen a curiosos barbarismos. Así, el árabe
naŷawiḏ «muelas del juicio» pasó al latín como nuaged o neguegidi;
el griego ureter se tradujo al árabe como al-ḥālib y Gerardo de
Cremona lo conservó como alhaleb. Para evitar este arabismo otros
traductores lo vertieron como vena uritis, con lo cual cometían un
grave error en el tecnicismo anatómico que los copistas, al leer mal,
vena viridis «vena verde», contribuyeron a aumentar.[130]
Mayores desvíos se dieron cuando los traductores se
enfrentaron con pasajes para ellos ininteligibles por falta de
conocimiento de la cultura árabe. Un ejemplo de este tipo es la
omisión, por Juan de Sevilla en el Flores, de pasajes que hacen
referencia a provincias árabes para él ignotas (Daylam) o las
paráfrasis genéricas con que disimula las alusiones que Albumasar
hace a la historia árabe (vgr. a los jariŷíes) que a él se escapan.
 IV

LAS CIENCIAS EN LOS SIGLOS X Y XI

Las primeras traducciones del árabe al latín se realizan en la Marca
Hispánica a mediados del siglo  X. No se trata ya de apostillas
marginales, como las que hemos visto, las cuales permiten intuir la
introducción de la numeración de posición por estas fechas; sino de
textos largos que frecuentemente resumen una obra científica
oriental sin dar ni el nombre del autor ni el del traductor.
Conservamos un manuscrito único, el 225 del Monasterio de Santa
María de Ripoll, hoy en el Archivo de la Corona de Aragón, que fue
estudiado de modo magistral por José María Millás, nuestro
Maestro,[1] y del cual pueden deducirse el alto nivel cultural que
existía en la Cataluña del siglo X como consecuencia de la
inmigración de mozárabes procedentes de toda la España
musulmana, ya que algunas palabras latinas empleadas en la
versión no son de regionalidad catalana (vgr. carnarius).[2]
Afortunadamente, a la crítica interna del manuscrito citado se
unen los datos netamente externos que demuestran la gran
superioridad de la cultura de la Marca Hispánica sobre la del resto
de Europa desde el momento que se envía a estudiar a Vic (a 40 km
de Ripoll) al monje Gerberto de Aurillac (945-1003),[3] luego Papa
con el nombre de Silvestre II, quien a su regreso a la Galia continuó
teniendo relaciones epistolares con el traductor barcelonés Lupitus
(Llobet)[4] y se interesó por la obra del musulmán Yūsuf Sapiens[5]
(fl. 984). La comunicación Barcelona-Rin se mantuvo abierta a lo
largo de esos siglos —al igual que durante el Renacimiento y hoy—
a través del eje del Ródano, y por ella llegaron a la Lorena y
Alemania (Reichenau)[6] las primicias de la ciencia oriental: el texto
de la Mathematica Alhandrei Summi astrologi[7] y muy posiblemente
alguna de las astrologías populares con terminología árabe que ha
publicado Svenberg.[8]
Es posible que con anterioridad a estas fechas la Europa nórdica
y occidental tuviera contactos culturales con el mundo mediterráneo
oriental incluso antes de la aparición del Islam si es que aceptamos
la tesis de Hartner acerca del significado de las runas de los cuernos
de Gallehus (413).[9] Pero, en todo caso, esas relaciones fueron
puramente esporádicas y no ejercieron influjo duradero en la vida y
el modo de ser de los germanos. Y lo mismo puede decirse de las
idas y venidas de los monjes francos que en la segunda mitad del
siglo  IX acudieron a Zaragoza, Córdoba, Valencia, etc., en busca de
reliquias de los mozárabes martirizados por ‘Abd al-Raḥmān II[10] o
de las embajadas cruzadas entre soberanos cristianos y cordobeses
con anterioridad al califato.
De lo dicho se desprende que los textos de Ripoll, tal y como hoy
se nos presentan, constituyen el más antiguo testimonio conocido
de la influencia islámica en la cultura del mundo occidental y
además permiten intuir el nombre de alguno de los autores
traducidos como, por ejemplo, Mašāllāh, cuya obra sobre el
astrolabio aparece extractada. Nuestros monjes utilizaron
posiblemente también el manual escrito por ‘Abd al-Raḥmān al-
Ṣūfī[11] y estas obras servirían para construir los primeros
astrolabios de la España musulmana,[12] que a mediados del siglo  X
eran introducidos y adoptados en la Marca Hispánica conforme
muestra el ejemplar de Destombes.
Junto con el astrolabio se conoció el cuadrante, al cual puede
considerarse como un instrumento derivado de aquél y que permitía
determinar la altura del Sol en el momento de su paso por el
meridiano;[13] realizadas las observaciones en épocas apropiadas,
daban los datos necesarios para calcular la oblicuidad de la eclíptica
y la latitud del lugar de observación. Evidentemente el aparato que
nos describen estos textos está mucho más perfeccionado que el de
Tolomeo[14] —distinto ya de lo que llamamos un cuadrante solar— y
contiene algunos elementos que son similares a los que se
encuentran en el astrolabio presentando la ventaja de permitir una
mejor lectura del limbo graduado a igualdad de tamaño.
El cuadrante era conocido en Oriente[15] por la misma época,
puesto que lo cita Abū ‘Abd Allāh Mūḥammad al-Jwarizmī (fl. 977)
en su libro Mafātiḥ al-‘ulūm (Llaves de las ciencias).[16] Constaba,
como su nombre indica, de un cuadrante del cual bajaban, sobre
cada uno de los radios, extremos perpendiculares que por simple
lectura permitían saber los valores numéricos de los senos y
cosenos del arco correspondiente. Este tipo de cuadrante es el
llamado dastur o quadrans canonis. Su evolución no queda clara en
esos primitivos textos árabes pero sí en el manuscrito 225 de Ripoll,
en cuyo tratado Regulæ de quarto parte astrolabi[17] se da una
somera descripción del instrumento, derivada de fuentes árabes
perdidas, que representa un estadio algo más adelantado del que
nos presentaban los textos orientales, puesto que en el modelo de
Ripoll aparece por primera vez el cursor. Millás le dio el nombre de
vetustissimus para diferenciarlo del vetus (descrito por Robert
Anglés,[18] Sacrobosco, Rabíçag)[19] y del novus introducido por
Profiat Tibbón[20] hacia 1290. Como consecuencia de lo expuesto se
deduce que el cursor debió ser ideado a mediados del siglo  X, uno
antes de lo que se creía al aceptar la afirmación del sabio marroquí
Abū-l-Ḥasan ‘Alī (fl. 1262), quien lo atribuía a Azarquiel.[21]
En esta misma época debieron reintroducirse en la Europa
cristiana los procedimientos de construcción de los relojes de sol o
cuadrantes solares, uno de los instrumentos más antiguos de la
Historia ya que aparece citado en la Biblia;[22] se han encontrado
restos relativamente antiguos de los mismos[23] y fueron objeto de la
atención de Vitrubio (9, 8, I) en sus distintas variedades. Pero la
técnica de su construcción parece haberse perdido en la Europa
cristiana después de las invasiones bárbaras —San Isidoro y Beda
no pasan más allá de un conocimiento consuetudinario— y sólo
reaparece con Gerberto, quien, alrededor del año 996, construyó el
reloj de sol de Magdeburg.[24] Este nombre hace sospechar en
seguida una influencia arábiga. Y los árabes, desde principios del
siglo  IX, construían relojes de este tipo tanto en Oriente como en
España. Prescindiendo de los tratados teóricos[25] que sobre el
mismo se escribieron, cabe señalar los hallazgos de restos
arqueológicos en distintos lugares,[26] como la Alcazaba de Almería,
[27] que puede fecharse a fines del siglo X, Córdoba[28] y Granada.[29]

La definición popular que da Maimónides[30] de este instrumento se

corresponde con el círculo indio: «[…] piedra de mármol empotrada
en el suelo. En ella se trazan líneas rectas y se indican los nombres
de las horas. Es un círculo en cuyo centro se halla un clavo recto y
rectangular. Siempre que la sombra de este clavo llega a una de
estas líneas, se echa de ver cuántas horas del día han pasado. Los
astrónomos acostumbran a llamar ese instrumento alballāṭa».[31]
Las reglas técnicas para la construcción de estos instrumentos
acaban siendo recogidas en los Libros del saber de astronomías[32]
por Rabiçag bajo el título de Reloj de piedra de la sombra y Reloj del
Palacio de las Horas. Una variante de estos cuadrantes —
introducida en la cristiandad por Hermann el Dálmata (1013-1054)—
son los relojes de viajero[33] que, en su forma cilíndrica, usan aún
hoy en día los pastores del Pirineo. Más adelante se construyeron
en formas muy variadas, como la de libro.[34]
En cambio, el uso de los relojes de candela utilizados por Alfredo
el Grande de Inglaterra (c. 875)[35] continúa la tradición clásica al
igual que las clepsidras.[36] Es posible que el reloj regalado por
Hārūn al-Rašīd a Carlomagno (807) fuera una clepsidra muy
perfeccionada y, tal vez, con autómatas.[37] A este tipo de aparatos
pertenecerían las clepsidras monumentales de Toledo construidas
por Azarquiel y que debieron gozar de gran fama desde el momento
en que Mošé b. ‘Ezra les dedicó un poema que empezaba:
«Mármol, obra de Zarquel…». Las clepsidras árabes debieron unir a
su raigambre clásica los perfeccionamientos aportados por los
indios, si hemos de creer la referencia a un pasaje de Mas‘ūdī que
nos hace el geógrafo hispanoárabe al-Zuhrī al describirnos las de
Azarquiel.[38] Éste había oído decir que en la ciudad de Arīn, en la
India,[39] se encontraba un aparato que señalaba las horas por
medio de aspas desde que salía el Sol hasta que se ponía. Deseoso
de hacer uno similar construyó grandes estanques a orillas del Tajo,
cerca de Toledo, que indicaban la edad y fases de la Luna y las
horas del día y de la noche. Ambos estuvieron en uso hasta el año
1134, en que Alfonso VII autorizó al mago y astrónomo judío Ḥamir
b. Zabara a que desmontara uno de ellos, para ver cómo
funcionaba, y éste ni supo averiguarlo ni reconstruirlo.
Como tantas otras cosas, se debe a Gerberto la reintroducción
de los tubos ópticos[40] que aparecen en algunas miniaturas y que
permitían, al apuntarlos a una estrella determinada y fijándolos,
mostrarla claramente a los alumnos. Este tipo de aparatos era el
designado por los árabes con el nombre de anbūba y nada tiene que
ver con nuestros telescopios puesto que, en caso contrario,
Adelardo de Bath no hubiera aludido (De eodem et diverso) a la
incapacidad de nuestros sentidos para abarcar tanto lo infinitamente
grande, el cielo, como lo pequeño, los átomos.
Hay muy pocos testimonios, por no decir ninguno, de las
traducciones que procedentes del árabe pudieran hacerse en el
siglo  XI en la Península Ibérica. Ibn ‘Abdūn (fl. 1100) prohíbe en su
tratado de ḥisba[41] la venta de libros árabes a cristianos y judíos.
Sus observaciones son acertadas, ya que en las traducciones de la
Marca Hispánica no se citan los nombres de los autores de esas
obras, como tampoco se citaron en las múltiples traducciones que
de medicina se hicieron en Salerno, en la época de Ibn ‘Abdún, por
Constantino el Africano y sus discípulos. Pero se equivocaba al
creer que esa recomendación podía tener efecto ya que es
precisamente en el siglo XI cuando aparece una pléyade de
traductores del árabe al hebreo como Ibn Chicatella de Zaragoza (fl.
1050-1080), Isḥāq b. Reuben de Barcelona (m. 1043) y Tobia b.
Mošé b. Ma‘tiq.[42]
En definitiva, y en lo que a España se refiere, el movimiento de
traducciones es muy inferior a las del siglo X y el influjo de la cultura
musulmana en Europa se ejerce más por la copia, las refundiciones
y adaptaciones de las obras difundidas en la segunda mitad del siglo
X a través de Lorena.[43] Dado que la terminología distaba mucho de
ser única y estar claramente establecida, que los tratados de Ripoll
contenían sólo las líneas fundamentales y resumidas de los
originales árabes, puede suponerse que sus lectores los entendían
muy defectuosamente y más cuando, por ejemplo en el caso del
astrolabio, no disponían de instrumentos con inscripciones latinas —
excepción hecha del unicum de Destombes— que les permitieran
ejercitarse en el uso al tiempo que estudiaban la teoría.[44]
La figura más representativa acerca de lo que decimos es
Hernian Contracto (1013-1054), abad del monasterio benedictino de
Reichenau (Alemania), quien escribió dos tratados sobre el
astrolabio basándose en las versiones de Ripoll.[45] Así se
consolidarán en Europa la primera oleada oriental de toponimia
estelar[46] y el cálculo mediante el ábaco que, según Guillermo de
Malmesbury (c. 1080-1142), Gerberto «fue el primero en tomar a los
sarracenos y establecer sus reglas que los abacistas aprenden con
gran trabajo».[47] Este tipo de ábaco, distinto al utilizado por los
romanos o al descrito en una interpolación de la Geometría de
Boecio, se infiltró con éxito notorio en las escuelas catedralicias y
poco a poco terminó siendo desplazado por el cálculo propio de la
numeración de posición. A esta corriente pertenece el libro de
Adelardo de Bath, probablemente escrito antes de realizar estudios
de árabe (c. 1126), titulado Regule abaci.
Herman Contracto es además el autor del primer tratado
conocido sobre rithmomachia, juego matemático cuya invención se
atribuye a Pitágoras, Boecio y Gerberto[48] y que exigía el
conocimiento de razones y proporciones y de las progresiones
aritmética, geométrica y armónica a un nivel superior al que cabe
creer que existía en las escuelas cristianas de aquel entonces.
 V

LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XII:

FILOSOFÍA, OCULTISMO Y MATEMÁTICAS

LOS TRADUCTORES

Las traducciones del árabe al latín anteriores al siglo  XII son casi
siempre anónimas y es difícil identificar al autor del cual se traduce.
A partir del siglo XII, época de la que conservamos muchos
manuscritos, ocurre lo contrario y gracias a sus incipits y colofones
estamos relativamente bien informados de las aficiones de aquel
entonces.
En esa época trabajaron en España numerosos eruditos, buena
parte de los cuales se acogieron a la protección del arzobispo don
Raimundo (1125-1152),[1] y éste pasa por ser el creador de la
llamada Escuela de Traductores de Toledo. En rigor no debiera
llamarse escuela, desde el momento en que falta la continuidad y
organización del magisterio y que el único vínculo, si lo hay, entre
los distintos traductores o grupos de traductores es puramente
geográfico y de mecenazgo. Muchos de ellos trabajaron en ciudades
muy alejadas de Toledo y las obras orientales no sólo se tradujeron
al latín sino también al hebreo, poniéndolas al alcance de las
escuelas catedralicias y de la sinagoga y pasando, por estas vías, al
resto de Europa. La transmisión se encontró facilitada por la
heterogeneidad de estudiantes-traductores que acudieron a España
y que se instalaron en las principales ciudades de la península,
como Barcelona (Platón de Tívoli), Tarazona (Hugo de Santalla),
Toledo (Gerardo de Cremona), etc., traduciendo cuantos
manuscritos les caían entre las manos.
La identificación de los manuscritos árabes que sirvieron de base
a todos estos traductores es, a veces, muy problemática, en
especial cuando se trata de obras de Albumasar o —en el siglo  XIII
— de Averroes. El estudio comparado de las versiones latinas con
sus originales árabes sólo ha sido hecho de modo esporádico hasta
ahora. Por otra parte, la producción original de estos traductores es
escasa y, cuando existe, se centra en la filosofía o en las ciencias
ocultas. Ambas disciplinas no requerían un grado de especialización
tan grande como el de las ciencias exactas. Cuando algún autor
descuella en este campo, como por ejemplo el italiano Fibonacci, se
debe no sólo a haber tenido acceso a esas traducciones —en su
caso las de Platón de Tívoli— sino a circunstancias muy especiales:
el haberse formado, como es el caso aludido, desde la más tierna
infancia, en un país árabe.
Los traductores del siglo XII tienen el mérito de haber dado a
conocer, además de la ciencia oriental, la ciencia clásica
(Aristóteles, Arquímedes, Tolomeo, Euclides, etc.) a Occidente
mucho antes de que se realizaran las primeras versiones directas
del original griego. Todos estos autores mantuvieron entre sí
contactos de amistad y trabajo[2] aunque muchas veces se nos
escapa el detalle de sus biografías: Platón de Tívoli trabajó en
Barcelona (fl. 1134-1145) asociado al judío Abraham bar Ḥiyya, alias
Savasorda (m. c. 1136), también llamado Abraham Judæus o ha-
Nasi, que actuaba como traductor intermedio. Platón dedicó su
traducción del libro del astrolabio de Ibn al-Ṣaffār (Liber Abulcasim
de operibus astrolabiæ) a Juan de Sevilla (fl. 1135-1153), personaje
éste cuya identidad es difícil de establecer. Lemay aventura como
simple hipótesis que sería un hijo del célebre conde mozárabe
Sisnando Davidiz[3] que habría sido educado en Sevilla, alcanzando
el rango de visir junto a Mu‘tamid. Para Lemay los nombres de Juan
de España, Juan de Toledo, Juan de Luna (Ibn Daud o Avendeuth)
serían otros tantos apelativos del mismo Juan de Sevilla.[4] Esta
hipótesis, así como la identificación de Avendeuth con Abraham ibn
Daud, defendida por M. Th. D’Alverny,[5] ha sido rechazada por
C.  Sánchez Albornoz.[6] En todo caso, Juan de Sevilla, cualquiera
que fuera su verdadera identidad, es el intelectual más importante
de la primera mitad del siglo XII y tuvo la protección del arzobispo
don Raimundo.[7] Trabajó en colaboración con Domingo González
(m. c. 1181),[8] arcediano de Segovia. Juan traducía del árabe al
castellano y Domingo retraducía al latín. Rodolfo de Brujas (fl. 1143),
[9] único discípulo conocido de Hermann el Dálmata (fl. 1138-1143),
[10] dedicó a Juan de Sevilla su traducción de una obra de Maslama

de Madrid. Por su parte el Dálmata dedicó su traducción del

Planisferio de Tolomeo a su maestro Teodorico de Chartres (m.
1155) y, a instancias de Pedro el Venerable (1094-156), colaboró
con Roberto de Chester (fl. 1141-1150).[11] Al margen de esta trama
que relaciona entre sí a los principales traductores de principios del
siglo XII quedan tres personajes de interés: Moses Sefardí, judío de
Huesca que se convirtió al cristianismo adoptando el nombre de
Pedro Alfonso y fue médico de Alfonso el Batallador y de Enrique I
de Inglaterra (1062-1110),[12] que tuvo por discípulo a Walcher de
Malvern (m. 1135)[13] y tal vez a Adelardo de Bath (fl. 1116-1142);[14]
a Hugo de Santalla (fl. 1119-1151)[15] y al judío Abraham b. ‘Ezra
(1089-1167),[16] trotamundos infatigable cuyo hijo Isaac puede haber
sido el introductor de la teoría del impetus de Abū-l-Barakat al-
Bagdādī (c. 1096-1174)[17] en España (cf. p. 184).
La segunda mitad del siglo aparece dominada por la figura
señera de Gerardo de Cremona (1114-1187),[18] que acudió a
Toledo, en donde murió, para tener acceso al Almagesto,
inaccesible por aquellas fechas en el resto de Europa. Su trabajo de
traductor fue inmenso y, cuando desapareció, la mayor parte de la
ciencia oriental, o de la antigua vista a través de aquélla, había sido
vertida al latín. A su lado la obra de otros traductores, como la del
canónigo Marcos, tiene menor importancia.[19]
FILOSOFÍA

La producción filosófica en la España cristiana del siglo XII se centró

en la traducción de los principales autores que podían conocerse a
través de los textos árabes, en especial de Aristóteles o atribuidos a
este autor. Ciertamente algunos eruditos compusieron obras
originales, pero éstas, y salvo el De eodem et diverso[20] (1116) de
Adelardo de Bath, muestran la influencia del saber oriental. Tales,
por ejemplo, las Questiones naturales perdifficiles, del mismo autor;
el De essentiis de Hermann el Dálmata y las obras de Domingo
González, De inmortalitate animæ, De unitate, De anima, De
processione mundi, que están influidas por ideas peripatéticas,
neoplatónicas y, de modo muy decisivo, por el filósofo judío español
Salomón Ben Gabirol,[21] cuya Fons vitæ acababa de ser traducida
poco antes por Juan de Sevilla.
Pero el trabajo fundamental de estos autores se centró en
Aristóteles. Gerardo de Cremona tradujo, entre otras obras, el De
generatione et corruptione (cuyo comentario por Averroes fue
traducido al latín por Miguel Escoto) y los Analytica posteriora
(Apodíctica, Burhān). Este último había sido traducido al siriaco por
Hisḥāq b. Ḥunayn, y de esta lengua al árabe por Abū Bišr Mattà b.
Yūnus (m. c. 940).[22] Esta traducción fue conocida en España, ya
que Averroes la utilizó en el libro  II del Gran comentario, pero
Gerardo, conforme ha demostrado Minio Paluello,[23] realizó su
traducción sobre otra versión anónima teniendo delante, y utilizando
incidentalmente, la de Bišr. Además vertió los comentarios de
Temistio,[24] de Fārābī (De sylogismo), así como algunas obras de
Alejandro de Afrodisia,[25] conocidos a través de la versión árabe de
Abū ‘Uṯmān al-Dimašqi[26] y de Ḥunayn b. Isḥāq.[27]
A este último parece que se debe también[28] la adaptación al
árabe de una refundición de Proclo titulada Kitāb al-jayr al-awwal o
al-Jayr al-maḥd. Al llegar este texto a España, se atribuía ya a
Aristóteles y fue traducido por Gerardo de Cremona, recibiendo en
el mundo latino, al igual que en el árabe, dos títulos distintos: Liber
de causis y Liber bonitatis puræ.[29] La obra se basa en treinta y una
proposiciones de los Elementos de teología de Proclo ensamblados
por sus discípulos. Lo más curioso es que el confusionismo sobre
esta obra en el mundo latino se debe en gran parte a San Alberto el
Magno (1244), el cual no tuvo elementos para corregir su falta de
información hasta 1268 en que Guillermo de Moerbeke terminó la
traducción directa del griego de los Elementos de teología. Le habría
bastado con comparar el texto del De causis para descubrir la
procedencia. Santo Tomás, que sí lo hizo al comentarlo, se dio
perfecta cuenta del problema: «Hay verdades sobre los primeros
principios —dice— que se formulan en forma breve y en
proposiciones separadas: en griego está el libro de Proclo, el
Platónico, titulado Elementatio theologica, que contiene 209
proposiciones. En árabe existe un libro al que los latinos llaman De
causis. Ha sido traducido, sin duda, del árabe y no se conserva en
griego. Pero todo hace pensar que un filósofo árabe lo ha extractado
del libro de Proclo citado más arriba ya que lo que ese libro encierra
se encuentra en éste de un modo más amplio y detallado».
Sin embargo, la identificación predominante en el mundo latino
hasta el siglo  XIX continuó siendo la de San Alberto, que a su vez
defendió en el mundo árabe Ibn Sab‘īn en sus Cuestiones sicilianas.
A Gerardo de Cremona se debe la traducción de dos obras de
Kindī. La primera, De intellectu,[30] se basa en el De anima de
Alejandro de Afrodisia, aunque el autor la atribuya a Aristóteles, y
distingue entre: 1) el entendimiento en acto; 2) en potencia en el
alma; 3) el que pasa de potencia a acto en el alma o por el primer
entendimiento, y 4) un intellectus demonstrativus que equivaldría,
según Duhem, al anima sensitiva de Alejandro de Afrodisia y, según
De Boer, sería la actividad real del tercero.
La segunda es el Liber de quinque essentiis,[31] que deriva de las
Categorías de Aristóteles. Las cinco esencias son: materia, forma,
movimiento, lugar y tiempo. Llama la atención que sean cinco,
número caro a los indios al igual que el cuatro lo es a los griegos y
el tres a los chinos.
 Entre otras varias obras[32] conocidas en el mundo latino ya en el
siglo  XII descuellan las de dos grandes pensadores musulmanes,
Avicena y Algacel, traducidos por Juan de Sevilla. Del primero
vertió, en colaboración con Domingo González, el libro VI de la Šifā’,
[33] consagrado al alma, y otros tratados como la Metafísica. Del

segundo, el Maqāṣid al-falāsifa sobre la lógica, física y metafísica.

[34]

Íntimamente vinculada con la filosofía, casi como una

propedéutica a la misma, es la idea de clasificar las ciencias, tema
éste que preocupó de modo extraordinario a los árabes que,
seguidores de la vieja idea semítica de que conocer un nombre
equivale a poseer o dominar la cosa o persona por él designada;
multiplicaron las divisiones y subdivisiones de los mismos hasta el
infinito. Una de las primeras se debe al filósofo Fārābī (m.  950),[35]
cuyo Iḥsà al-‘ulūm fue objeto de dos traducciones: una, de Juan de
Sevilla, titulada Opusculum de scientiis, y otra de Gerardo de
Cremona,[36] más completa. Pero ya en esa época era conocido en
España el Kitāb nawādir (adab) al-falāsifa, que facilita datos sobre lo
que los árabes creían que era la enseñanza en la antigua Grecia. Y
sobre todos estos materiales Domingo González escribió su De
divisione philosophiæ,[37] que añade a las fuentes orientales otras
de procedencia occidental llegadas hasta él al margen de la
tradición árabe. Para él las ciencias son:

1. Propedéuticas: gramática, poética (incluyendo la historia) y

retórica. Las fuentes que emplea en sus análisis son
esencialmente latinas.
2. Lógica.
3. Ciencias de la sabiduría. Engloban: 1) el quadrivium (aritmética,
geometría, astronomía y música), perfectamente establecido
desde siglos antes[38] y al que tuvo acceso directamente por
fuentes latinas y árabes (Ḥunayn b. Isḥāq, Hermanos de la
Pureza, Avicena), y otras disciplinas, como la medicina y la
 agricultura. Pero junto a éstas figuraban también las ciencias
ocultas, dada la amplia aceptación que entonces tenían y a
pesar de las frecuentes admoniciones y anatemas contra las
supersticiones que lanzaban los más preclaros pensadores de
la época.

CIENCIAS OCULTAS

No es de extrañar, pues, que Hugo de Santalla buscara obras

árabes de aeromancia, piromancia e hidromancia, que no supo
encontrar aunque existían, y tradujera una Espatulomancia
(adivinación por la contextura de los omoplatos o paletillas de los
animales sacrificados)[39] y una geomancia, obra de alguno de los
personajes de la tribu zeneta que escribió sobre el tema y uno de los
cuales llegó a ser traducido al griego por el monje Arsenio en 1265.
Esta última «ciencia»,[40] aún empleada hoy en día en gran parte de
Asia y África, alcanzó gran importancia en el Islam, pues se
encuentra autorizada en el Corán, 46, 4. Entre los árabes, y
aludiendo a la materia con la cual se operaba, se llamó ‘ilm al-raml
(«ciencia de la arena»); en rigor consiste en una escritura binaria
utilizada con fines adivinatorios.[41] Hugo de Santalla pronto
encontró imitadores, y Gerardo de Cremona, Platón de Tívoli, Miguel
Escoto, Guillermo de Moerbecke y tantos otros tradujeron o
parafrasearon cuantas geomancias árabes les cayeron entre manos.
A este mismo grupo de traducciones puede adscribirse el
Secretum secretorum de Juan Hispano, vertido al castellano, un
siglo más tarde, a partir de otra recensión, con el nombre de Poridat
de las poridades.[42] El original árabe[43] es de Yaḥyà al-Biṭrīq, y éste
afirma que procede de un texto griego —trazas del mismo no se
encuentran en la época helenística— que había encontrado en un
templo de Hermes y que se atribuía a Aristóteles. Esta redacción, o
una de sus variantes, se encontraba en España en el siglo  X desde
el momento en que la citan Ibn ‘Abd Rabbihi e Ibn Ŷulŷul. Con ella
se desarrollaron en Occidente las seudociencias como la
aritmomancia (cábala, cuadrados mágicos, talismanes), e hicieron
su reaparición la fisiognómica y los pedrarios. Igualmente se debe a
Juan Hispano la traducción de la Maqāla fī-l-ṭillismāt (De imaginibus)
de Ṯābit b. Qurra, que tanta influencia ejerció en la mántica de los
siglos XIV y XV, especialmente en Turmeda.

MATEMÁTICAS

La primera traducción completa al latín medieval de los Elementos

del carpintero Euclides[44] se debe a Ade-lardo de Bath, quien se
basó en la árabe de al-Ḥaŷŷāŷ Yūsuf b. Maṭar (siglo  IX);[45] otra
traducción fue realizada por Hisḥāq b. Ḥunayn y corregida por Ṯābit
b. Qurra; Abū ‘Uṯmān al-Dimašqī tradujo unos cuantos libros; al-
Nayriṯī los comentó. Ibn al-Nadīm, por su parte, recoge una tradición
que muestra las dudas que en el siglo X existían acerca de cómo se
compuso el libro al decir[46] que: «al-kindí, en su Epístola acerca de
los objetivos (agrāḍ) del Libro de Euclídes, asegura que este libro lo
compuso un hombre llamado Apolonio, el Carpintero, quien lo dividió
en quince tratados. Con el correr del tiempo este libro cayó en el
olvido (inhamala). Un rey de Alejandría, aficionado a la geometría,
en cuya época vivía Euclides, le mandó que lo revisara y lo
comentara. Así lo hizo y desde entonces se consideró a Euclides
como su autor. Más tarde Hipsicles, discípulo de Euclides, encontró
dos tratados más, el catorce y el quince. Hizo presente de los
mismos al rey y fueron incorporados a los otros. Todo eso ocurrió en
Alejandría».
Así, para Kindí —como hoy para J. Itard, miembro del grupo
Bourbaki— existían dudas acerca de la paternidad de la obra, que
podía bien presentarse como una obra de grupo,[47] bien como
refundición y revisión de una obra anterior a la de Apolonio.[48]
Igualmente la tradición árabe del siglo IX marca una clara separación
entre los trece primeros libros y el 14 y 15 que, efectivamente,
fueron añadidos a los Elementos con posterioridad, dado que el 14
fue compuesto por Hipsicles de Alejandría (siglo II a. C.) y el 15 por
Isidoro de Mileto, el arquitecto de Santa Sofía (fl. 532).
Los Elementos eran conocidos ya en la España musulmana,
como mínimo, en el siglo  X desde el momento en que ‘Abd al-
Raḥmān b. Badr (m. c. 1000) recibió el apodo del «Euclides
español»[49] y desde que en el siglo XI, Ibn al-Samḥ escribió un
comentario a los mismos.
En el siglo XII, Adelardo realizó hasta tres traducciones o
adaptaciones de esta obra que desplazaron por completo los
fragmentos grecolatinos que habían sobrevivido al fin del mundo
antiguo.[50]
 La primera (I) deriva de un texto de al-Ḥaŷŷāŷ, vecino pero no
idéntico al que conocemos, y cuya identificación con una de las dos
versiones que hizo dicho autor presenta dificultades. La segunda (II)
es una versión resumida (commentum en Adelardo III) y fue la más
conocida y divulgada en el Medioevo y tanto ésta como la III
presentan no sólo arabismos sino también helenismos que muestran
la incorporación a los mismos de materiales transmitidos a través de
la tradición de Boecio conforme puede verse en el cuadro de la
página anterior que tomamos resumido de J. Murdoch. Ambas
tradiciones van a desembocar en Campanus de Novara (m. 1296) y
a través de éste a Tartaglia (1499-1557).
La segunda traducción latina de los Elementos se debe a
Hermann de Carintia y ha sido editada por H. L. L. Busard.[51] Su
original parece ser la misma versión árabe de al-Ḥaŷŷāŷ utilizada
por Adelardo  I, pero teniendo a la vista Adelardo II. Finalmente,
Gerardo de Cremona realizó una tercera traducción basándose en la
árabe de Isḥāq b. Ḥunayn y Ṯābit b. Qurra. Gerardo tradujo además
el comentario de Nayriṯī (fl. 310/922)[52] que introducía una de las
actuales demostraciones del teorema de Pitágoras (proposición I,
47), el de ‘Abd al Bāqī (fl. 1100)[53] al libro X y parte de la traducción
de Abū ‘Uṯmān al-Dimašqi —del comentario de Pappo al mismo libro
X.[54]
Por consiguiente, desde fines del siglo XII, Occidente disponía de
un texto de primer orden a partir del cual, y con ayuda de los citados
comentarios árabes, podía continuar desarrollando la matemática.
Pero no fue así. Mientras en el mundo árabe se utilizaron estos
libros para avanzar dentro del campo de las ciencias exactas, en
Occidente se pusieron al servicio de la filosofía y pasaron varios
siglos antes de que se planteara la misma problemática que
apuntaba ya, no sólo en los textos aludidos, sino en el propio
Aristóteles. Para verlo, basta considerar la problemática del  V
postulado.
El postulado o axioma de las paralelas (V) era conocido desde la
antigüedad y dos pasajes de Aristóteles vienen a confirmarlo.[55] En
De cœlo, I, 12, sostiene: «Digo que la situación es tal que si el
triángulo no tuviera la suma de sus ángulos igual a dos rectos, la
diagonal [del cuadrado] sería conmensurable», y en Analytica
posteriora, 2, 2, se lee: «como por ejemplo [que la suma de los
ángulos del triángulo] sea o bien igual o bien mayor o bien menor
que dos ángulos rectos», lo cual implica que estas posibilidades
habían sido consideradas en la época de Aristóteles y, tal vez,
mucho antes,[56] Por su parte, Euclides en el quinto postulado
establece que «si una recta, cortando a otras dos, forma los ángulos
internos a una misma parte, menores de dos rectos, las dos rectas,
prolongadas al infinito, se encontrarán en la parte en que están los
dos ángulos menores de dos rectos».[57] Los árabes procuraron
demostrar este axioma sin conseguirlo, como es lógico, desde el
siglo  IX en que Nayriṯī, en su comentario se hace eco de un
matemático llamado Aganis,[58] que vivió antes de Simplicio y
modificó el enunciado euclídeo por el equivalente de líneas
equidistantes en el mismo plano; a partir de aquí dedujo la
existencia de un cuadrilátero con cuatro ángulos rectos y en
consecuencia creyó demostrar el postulado. Conocidos estos
precedentes del problema, se ocuparon de él Ŷawharī, Ṯābit b.
Qurra, ‘Umar Jayyām, Nāṣir al-Dīn Ṭūsī y Šams al-Dīn Samarqandī.
Las ideas expuestas por Ibn al-Hayṯam en dos de sus obras
(Comentario a los postulados del libro de los Elementos y Solución a
las dudas de los Elementos) y por Ṭābit b. Qurra debieron ser
conocidas en el siglo XI en España, ya que ecos de las mismas se
encuentran en el único autor occidental que trató el tema en la Edad
Media: Levi ben Gerson (1288-1344),[59] quien formula el postulado
de idéntica manera a una de las empleadas por los autores árabes y
desarrolla su pensamiento de modo paralelo al de Ibn al-Haytām. Es
difícil juzgar si su obra Comentario de la introducción de los libros de
Euclides (Bëyur ptihat séfer Iklidus), escrita en hebreo, ejerció algún
influjo en el nacimiento de la problemática occidental del tema con
cinco siglos de retraso sobre la árabe. Si fue así, su influencia
coincidió con la ejercida por la edición (Roma, 1594) de la segunda
versión de los Elementos de al-Ṭūsī, que fue aprovechada por J.
Wallis (1693), Saccheri,[60] Lambert y Legendre desembocando al fin
en las geometrías no euclídeas de Lobachewskii, Bolyai y Riemann,
introducidos en España por Ventura Reyes Prósper (1863-1922).
Entre los comentaristas o continuadores árabes de Euclides se
encuentra Aḥmad b. Yūsuf al-Dāya (fl. 905), quien, desarrollando las
ideas expuestas en el libro  V de los Elementos y en Almagesto, I,
13, escribió el libro De proportione et proportionalitate, traducido por
Gerardo de Cremona,[61] en donde establece los dieciocho casos
posibles de proporciones (seis para tres cantidades, ocho para
cuatro y cuatro para seis). Esta obra fue utilizada por Fibonacci en
su Liber abaci y en los problemas sobre impuestos; por Bradwardine
en sus consideraciones sobre el continuo y por Campanus de
Novara en el comentario a las definiciones del libro V de los
Elementos. Este último acusa (con razón) a Ibn al-Daya de utilizar
alguna vez como método de raciocinio el círculo vicioso.
En 1145 Roberto de Chester tradujo la primera parte de la obra
de Juwarizmī, titulada al-Mujtaṣar fī ḥisāb al ŷabr wa-l-muqābala,
con el título de Liber algebræ et almucabola;[62] poco después.
Gerardo de Cremona realizó una segunda versión, De jebra et
almucabola,[63] que es mejor que la primera y supera, incluso, a la
inglesa contemporánea de F.  Rosen.[64] Así se introdujo en Europa
una ciencia completamente desconocida hasta entonces y con ella
una nueva terminología fluctuante aún, pero ya completamente
desarrollada. Esta nueva disciplina se denominó con los dos
tecnicismos que figuran en los títulos de sus primeras traducciones
latinas, hasta el momento en que Canacci (siglo XIV) empezó a usar
únicamente el primero, álgebra, y dos siglos más tarde esta
innovación terminó imponiéndose al caer en completo desuso la
palabra almucabala.
 La palabra ŷabr puede proceder, según Gandz,[65] del asirio
gabrū. La etimología puede ser viable desde el punto de vista
científico, ya que en el centenar largo de tabletas matemáticas, que
se remontan al segundo milenio antes de nuestra era, se encuentran
problemas de tipo algébrico paralelos a los propuestos por al-
Juwarizmī y que, según Bruins,[66] demuestran que conocieron las
seis ecuaciones modelo utilizadas por aquél. Sin embargo, desde el
punto de vista estrictamente histórico esta etimología tiene el
inconveniente de no estar atestiguada por ninguna lengua
intermediaria, en concreto el griego, y es difícil que sobreviviera en
arameo y aislada hasta la época de al-Juwarizmī.[67] Es mucho más
probable que esta palabra proceda del lenguaje médico en que ŷabr
significa colocar, insertar en su lugar un miembro dislocado, al igual
como aún hoy, en el diccionario de la Real Academia Española,
álgebra implica un algoritmo y algebrista es sinónimo de
traumatólogo.[68] Ŷabr consiste en nuestros textos en la
transposición de términos[69] con el fin de hacerlos todos positivos.
Así,

6 x2 - 36 x + 60 = 2 x2- 12

pasa por ŷabr (algebre, jebra, restauratio en latín) a:

6 x2 + 60 + 12 = 2 x2 + 36 x

El término muqābala (almuchabale, almucabala, oppositio), que

literalmente significa «comparación» entre dos cantidades, equivale
a nuestra actual reducción de términos semejantes y así la ecuación
anterior se transforma en:

4 x2 + 72 = 36 x
 que ya es uno de los modelos, el 5, que veremos en seguida.
Pero la ecuación así establecida puede simplificarse dividiendo los
dos miembros por 4 (ḥaṭṭ, radd), quedando bajo la forma:

x2 + 18 = 9 x

En los tipos de ecuaciones en que existen cantidades

fraccionarias se procede a la supresión de los denominadores
(ikmāl). El resto de la terminología tiene paralelismos sánscritos. Tal
ocurre con las palabras que designan el número absoluto (dirham;
latín dragma; sánscrito, rūpa o rūpaka); las cantidades en general
(māl, census, dhānam); la incógnita (šay’ (cosa); res, ars rei; yāvat
tāvat. Cf. el alemán regel Coss y el italiano arte (regola) de la cosa)
y la raíz de un māl (ŷidr, radix).
Juwarizmī estableció los siguientes modelos a los que se llegaba
después de realizar las operaciones que acabamos de escribir:

1) a x2 = b x
2) a x2 = c
3) a x = c
4) a x2 = + b x = c
5) a x2 + c = b x[70]
6) a x2 = b x + c

Coetáneamente a estas traducciones, aparecía el Liber

alghoarismi de practica arismetrice.[71] No se trataba ya de la
aritmética de al-Juwarizmī sino de una reelaboración de autor
musulmán o del propio Juan de Sevilla. El autor utiliza fracciones
decimales (aunque no siempre el sistema decimal). No menciona el
ábaco y termina con un cuadrado mágico. Parece ser que esta
misma obra fue traducida por Gerardo de Cremona. Las relaciones
entre el numero indorum, tal como lo presenta el unicum de
Cambridge que tal vez se deba a Adelardo de Bath, y el Liber
alghoarismi de Juan de Sevilla pueden verse en el siguiente cuadro,
que tomamos de K. Vogel.[72]

Utiliza las fracciones egipcias, es decir, que tengan por

numerador 1 y además la de 2/3 y 3/4, formándose las restantes
mediante edición de éstas. Así, por ejemplo:

1
+
1
=
2
3 15 5

1
+
1
=
2
4 28 7

1
+
1
+
1
+
1
=
2
101 202 303 606 101
 Este tipo de fracciones aparece ya en una tabla del papiro de
Rhind. En el papiro griego de Viena (siglo  I a. C.) este tipo de
notación está considerablemente desarrollado y aparece, por
ejemplo, el número

1 1 1 1 1 47
52 +

+

+

+

+

= 52

2 8 16 32 54 64

(obsérvese que los cuatro últimos denominadores son una

progresión geométrica). Pero, ya en esta época, las fracciones
egipcias coexisten con las generales, pues el mismo papiro nota 2/5,
4/ , 7/ , 3/ sin necesidad de aquéllos.
5 5 20
Este sistema fue empleado por Dídimo, Tolomeo y Proclo (410-
485).
La transmisión de estas fracciones a la Edad Media está
asegurada por dos vías y ambas confluyen en Juan de Sevilla. La
erudita, según el bizantino Psello (1018-1078), se debe a Anatolio
de Alejandría (fl. 269) y Diofanto, quienes escribieron tratados sobre
los métodos de cálculo egipcios; y la popular a través de los papiros
de Michigan (núm. 621; siglo  IV) y Ajmīn (c. 600); de los os-traca
coptos de Wadi Sarga[73] y del propio Corán.
En efecto: Mahoma intentó, en la medida de sus fuerzas, mejorar
la situación social de las mujeres, y en la azora 4, 11-15 y 176 dio
unas normas en que modificaba las que existían para la herencia, la
sucesión agnática, única hasta entonces conocida, favoreciendo a
las mujeres de más próximo parentesco dentro de la familia, a la
esposa y al padre, con lo cual las protegía contra la exclusión por
parte de los hijos varones. La aplicación de sus disposiciones obligó
a estudiar de un modo extraordinario las operaciones con fracciones
egipcias, naciendo así la ‘ilm al-farā’iḍ[74] o ciencia de partición de
herencias que evita, en todo caso, la exclusión de los ascendientes
y descendientes.
 El sistema, ya desarrollado, pasó a Europa a través de las
versiones hispánicas y de las obras de Fibonacci.[75]
Igual o mayor interés presentan las operaciones con fracciones
sexagesimales, imprescindibles en la práctica de la astronomía.
Juwarizmí dio unas reglas (Algorismus de minutiis) que a través del
De numero indorum, pero sobre todo de Juan de Sevilla, se
introdujeron rápidamente en la enseñanza de las universidades
europeas.[76] Tenemos noticia de que las obras árabes del siglo  IX
consagradas a estos temas incluían una tabla de multiplicar, sistema
sexagesimal, de 59 x 59 o 60 x 60 (= 3600) casillas paralelas a la
tabla de multiplicar que llamamos de Pitágoras, pero que aparece
por primera vez en la Arithmetica de Boecio (Augsburgo, 1488).[77]
Una tabla sexagesimal de este tipo figuraba en la obra de Kūšhyār
ibn Labbān (c. 971-1029), Kitāb fī uṣūl ḥisāb al-Hind,[78]
desgraciadamente perdida, siendo la más antigua conservada la
que encontramos en la versión latina de las Tablas astronómicas de
al-Juwarizmī (fol. 57b) traducidas por Adelardo de Bath.[79] Este tipo
de tablas recuerda las que se encuentran (extendidas al sistema
sexagesimal absoluto que el medioevo sólo emplea en las
fracciones) en las tabletas cuneiformes para el mismo menester.
Posiblemente se debe a Gerardo de Cremona el haber dado a
conocer al mundo latino una obra que en el original griego ha
llegado a nosotros truncada. Nos referimos a las Cónicas de
Apolonio de Perga,[80] creadoras en el campo de la matemática de
la teoría de las secciones cónicas,[81] en la que demuestra que la
parábola, la hipérbola, la elipse y la circunferencia resultan de cortar
un cono por un plano que forma, progresivamente, distintos ángulos
con su eje. En el campo de la astronomía se le debe la doctrina de
las excéntricas.[82]
Las Cónicas contenían ocho libros que han llegado hasta
nosotros en griego (libros 1-4) y árabe (1-7); el octavo se ha perdido.
La versión árabe de los cuatro primeros se debe a Hilāl al-Ḥimṣī; la
de los libros 5-7 la realizó Ṯābit b. Qurra, quien sólo encontró, ya, los
cuatro primeros teoremas del libro VIII. Este texto fue vertido al latín,
y a partir de 1537 empezaron las ediciones impresas. Halley dio la
edición príncipe (Oxford, 1710) de los cuatro primeros libros (griego)
y de los restantes en latín.
Los traductores hispanos del siglo XII pusieron a Occidente en
contacto con uno de los procedimientos más agudos de la
geometría griega y que se considera como un lejano precursor del
cálculo infinitesimal: el procedimiento de exhaución[83] que tan bien
caracterizó Arquímedes, uno de sus máximos beneficiarios, en El
Método.[84] Los máximos beneficiarios del sistema fueron los
hermanos Banū Mūsà y Ṯābit b. Qurra. Los primeros siguieron a sus
fuentes griegas, a las que desarrollaron y enriquecieron con nuevas
variantes y demostraciones. El segundo, colaborador y discípulo de
aquéllos, generalizó el método, conforme ha demostrado
Yuškevitch,[85] y el algorismo, tal como lo desarrolla en su
Cuadratura de la parábola, es ya un método de integración moderno
avant la lettre.
La obra principal de los Banū Mūsà fue muy bien traducida al
latín por Gerardo de Cremona con el título de Verba filiorum Moysi
filii sekir,[86] que introduce por primera vez en Occidente los
siguientes conocimientos:[87] 1) la prueba de la proposición  I del De
mensura circuli, distinta de la de Arquímedes, pero basada, también,
en la exhaución; 2) determinación de π; 3) el teorema de Herón
(pero que figura ya en una obra de Arquímedes sólo conservada en
árabe)[88] sobre el área del triángulo en función de los lados (A2 = s
(s - a) (s - b) (s - c)) y la correspondiente demostración; 4) área y
volumen del cono; 5) área y volumen de la esfera. La demostración
de Arquímedes equivalía a calcular (en simbología moderna):

π
ʃ
2πr2 sen φ d φ = 4πr2
º
 Los Banū Mūsà calculan una serie finita:

n
π π Kπ π
cos

cot

< 2 Σ
sen

< csc

4n 4n 2n 4n
K=1

6) fórmula para hallar el área del círculo (πr2) que pasa a

añadirse a la arquimedea (1/2 cr); 7) estudian el problema de hallar
dos medias proporcionales entre dos cantidades dadas y ofrecen
dos soluciones: a) la atribuida a Menelaos y por Eutocio a Arquitas,
[89] y b) la que los Banū Mūsà presentan como propia y que Eutocio

atribuye a Platón; 8) la primera solución en latín al problema de la

trisección del ángulo que recuerda a la que Arquímedes da en
Lemnata o Liber assumptorum; 9) un método para extraer raíces
cúbicas con toda la aproximación que se desee.
Esta versión pesó de modo definitivo en el mundo occidental:
Fibonacci la utilizó en su Practica geometrica, y Jordanus
Nemorarius, Roger Bacon, Thomas Bradwardine y casi todos los
matemáticos europeos se inspiraron en ella hasta el Renacimiento.
Pero el problema del infinitamente pequeño no llegaba a
Occidente sólo a través de la matemática, sino también de la
filosofía —recuérdense las críticas de Berkeley cinco siglos después
—, como consecuencia de la idea de instante tal como podía
encontrarse en el Liber de quinque essentiis de Kindí o en algún
pasaje de Abraham bar Ḥiyya al tratar de los indivisibles.
Otra obra de Arquímedes mereció aún la atención de los
traductores hispanos: el De mensura circuli, que conocieron en la
excelente versión árabe de Ṯābit b. Qurra, que procede de un
arquetipo distinto y mejor que el griego que hoy conservamos. Su
simple lectura les dio en seguida idea de que la obra que tenían
ante sus ojos era muy superior a la escrita un siglo antes por Franco
de Lieja (fl. 1056), en la cual no se encuentran influencias orientales.
Por tanto no es extraño que rápidamente se hicieran dos versiones:
la de Platón de Tívoli y la de Gerardo de Cremona. Esta última,
aprovechada por Gerardo de Bruselas, Roger Bacon, Bradwardine y
otros, fue el punto de arranque de todos los trabajos que sobre este
tema se escribieron hasta el Renacimiento; y las copias que de la
misma se hicieron sufrieron toda suerte de enmiendas, adiciones,
supresiones e interpolaciones que muestran cómo poco a poco el
mundo latino fue incrementando sus conocimientos sobre el tema, y
ejercitándose en el manejo de la exhaución.
 VI

LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XII:

ASTRONOMÍA, ASTROLOGÍA,

ÓPTICA, ALQUIMIA Y MEDICINA

ASTRONOMÍA

A Gerardo se debe la traducción de dos obras importantes de

Aristóteles, el De cœlo, que la Edad Media conoció unido
inseparablemente al De mundo, y los Meteoros. El primero había
sido objeto de varias versiones árabes, siendo las dos primeras las
de Yaḥyà b. al-Biṭrīq. El De mundo, reelaboración de materiales del
siglo  I a. C., había sido traducido al siriaco por Sergio de Resaina y
de aquí al árabe. El comentario de Temistio, perdido en griego, fue
vertido al árabe. En él se exponían los distintos sistemas
astronómicos conocidos en la Antigüedad y de refilón la doctrina de
la rotación de la Tierra atribuida a Platón (De cœlo 2, 13-294a).
Los Meteoros fueron traducidos por Ibn al-Batriq a partir de un
original siriaco, y los tres primeros libros al latín por Gerardo. El
cuarto, que trata de alquimia y se debe, probablemente, a Estratón,
fue objeto de varias versiones arábigolatinas,[1] entre ellas una de
Miguel Escoto. Estos traductores pudieron manejar, muy
probablemente, el comentario de Olimpiodoro cuyo original árabe ha
encontrado A. Badawī.[2] Es en esta obra (I, 2) en donde Aristóteles
estableció el principio que vincula el macro y microcosmos que
después tanto se ha utilizado por astrólogos y alquimistas: «Este
mundo está vinculado de alguna forma y de manera necesaria a los
movimientos locales del mundo superior, de modo que toda la
potencia que existe en nuestro mundo está gobernada por esos
movimientos; así, lo que entre todas las cosas es el principio del
movimiento, debe considerarse como la causa primera». Este
párrafo se resume en la Tabula Smaragdina: «El mundo inferior
sigue al mundo superior y los cuerpos individuales de aquél
dependen de los de éste, puesto que el aire va conexo (muttaṣil)
con el exterior de todos los cuerpos y, por otra parte, con las
esferas».
A este género de obras, que podemos denominar cosmográficas,
pertenece la dada a conocer por J. M. Millás bajo el título Una obra
astronómica desconocida de Johannes Avendaut Hispanus,[3] y,
sobre todo, la obra de al-Fargānī Uṣūl ‘ilm al-nuŷūm vertida por Juan
de Sevilla (1134),[4] y Gerardo de Cremona, derivando de la última
las traducciones italiana y francesa medievales.
Este manual ejerció un influjo enorme en Occidente hasta la
época de Regiomontano y es en un ejemplar del Imago mundi de
Pedro de Ailly, conservado en la Biblioteca Colombina, donde Colón
puso una glosa, con anterioridad (?),[5] al descubrimiento de
América, en que da su conformidad al valor del grado de meridiano
terrestre adoptado por Fargānī, que no es otro que el determinado
por los astrónomos del califa al-Ma’mūn. Colón afirma[6] que
«navegando de Lisboa hacia el sur de Guinea he observado con
cuidado el trayecto que hacen los capitanes y los marinos; he
tomado la altura del Sol con el cuadrante y otros instrumentos en
varios sentidos, y he encontrado que concordaba con los datos de
Alfargano, es decir, que a cada grado corresponden 56 2/3 de millas
[…]»,[7] lo cual equivalía, a su vez, a acercar de modo extraordinario
las costas orientales de Asia a las occidentales de Europa y explica
por qué cuando Colón tocó tierra creía haber llegado a las Indias.
La primera mención de una medida de la Tierra realizada por los
árabes penetró en Occidente con la traducción de las tablas
astronómicas traducidas por Adelardo de Bath en 1126 con el título
de Ezich Elkauresmi per Athelardum bathoniensem ex arabico
sumptus cuya introducción en España, así como algunas
características de su redacción, conocemos en detalle gracias a las
referencias literarias que nos dan los textos árabes occidentales y
algunos latinos del siglo XII.
Dado que en lo sucesivo vamos a utilizar con frecuencia las
palabras tabla y almanaque no estará por demás que recordemos la
definición que de ambas da el Diccionario de la Real Academia.
Tabla es un «cuadro o catálogo de números de una especie
determinada», es decir, no está relacionada biunívocamente con
una fecha dada. Tablas astronómicas son, por ejemplo, las de P. V.
Neugebauer[8] para el cálculo de efemérides retrospectivas. Por
contra, el almanaque es un «registro de todos los días del año,
distribuidos por meses, con datos astronómicos e indicaciones
relativas a las festividades religiosas, actos civiles, etc.». Nosotros
entenderemos esta palabra con valor genérico en cuanto establece
una relación biunívoca entre un conjunto de fechas y otro de
posiciones de los astros tal y como ocurre, por ejemplo, con las
modernas de B. Tuckermann[9] o con los anuarios del Observatorio
de Madrid o el «almanaque» de San Fernando.
Ambos tipos de libros acostumbran a constar de dos partes: una
introducción en que se explica su manejo y —a veces— el modo
cómo se han calculado (cánones, regula) y luego la parte tabular
propiamente dicha. Y así es como conservamos la traducción latina
de Adelardo de Bath[10] que según J.  M. Millás[11] se basa en otra
latina anterior (1115) debida al judío converso Pedro Alfonso (antes
Mošé Sefardí) de Huesca.[12] Estos autores se basaron, a su vez, en
la adaptación que de ellas hizo al meridiano de Córdoba el
madrileño Maslama (m. c. 1007)[13] y posiblemente tuvieron a la
vista el original árabe del comentario escrito por Aḥmad b. al-
Muṯannà[14] a la edición mayor de dichas tablas, ya que poco
después Abraham ibn Ezra realizó la traducción de este último al
hebreo (1160)[15] y Hugo de Santalla al latín (antes de 1151),[16]
 Con estas Tablas se introducen en Europa una turbamulta de
materiales de origen dispar[17] que enseñan el modo de calcular las
efemérides que tan necesarias eran para poder levantar
horóscopos. Esto explica la inmensa cantidad de tablas que
conocemos.[18] Es muy difícil establecer su estratigrafía ya que,
como ha demostrado O.  Neugebauer, las tablas puestas a nombre
de Adelardo presentan numerosas interpolaciones y en la época en
que se realizó la traducción latina se conocían muchas otras que
enumera Abraham b. ‘Ezra en El libro de los fundamentos de las
Tablas astronómicas redactado antes del año 1154 en latín. Cita,[19]
textualmente, las de Abnavimunzor[20] y Azerchel Hispanus
(Azarquiel).
Es en esta traducción cuando aparecen los primeros símbolos
matemáticos medievales: tres tildes en posición triangular indican
suma, y una, resta.[21] Por ejemplo:
 . · .I .VII
II XLIX XXIX

hay que leerlo

 2+1 49 29 - 7

Estos sistemas de notación se desarrollan progresivamente y del

árabe šay’, cosa, transliterado en latín como xai, nacerá nuestra x y
las expresiones que más arriba hemos anotado de ars rei, regola
della cosa y regel Coss con que se designó el álgebra en el
Renacimiento hasta que esta última palabra desplazó a las
anteriores. El español Qalasádī empleó la letra inicial del árabe ŷiḏr,
raíz, con este significado. Y Rudolf (1525) tomó la r de radix con el
mismo fin. Pero a veces las soluciones divergen, pues mientras
Qalasādī emplea l y Descartes ae, abreviaciones del árabe mu‘addal
y del latín aequalis, Roberto Recordé (1557) introdujo con el mismo
significado el signo = porque «dos cosas no pueden ser más iguales
que dos rectas paralelas». Y este último fue el que se impuso por
utilizarlo Newton.
Azarquiel nos interesa especialmente porque escribió unas
tablas astronómicas (Tabulæ Toletanæ) que fueron traducidas por
Gerardo de Cremona adicionándoles material de otras fuentes,
cristianas según Zinner, y de las que existen innumerables
manuscritos latinos, uno de los cuales estaba en poder de un tal
Ramón, autor de las Tablas de Marsella antes del año 1140, fecha
de la redacción de éstas. Las Tablas toledanas probablemente
fueron utilizadas por Adelardo de Bath para su traducción de las de
al-Juwarizmī desde el momento en que en algunos manuscritos del
siglo XII añade como mínimo un pasaje que proviene del Almanaque
de Azarquiel conforme demostró Millás;[22] también los conocieron
Roger de Hereford (1178), el autor de las Tablas de Londres (1232),
Roger Bacon, Campanus de Novara y Leopoldo de Austria.
Las Tablas toledanas estaban tan acreditadas, que incluso
fueron vertidas al griego —a partir del latín, naturalmente—
alrededor del 1340.[23] Azarquiel las había compuesto por mandato
del rey al-Ma’mūn —el protector de Alfonso VI—, que deseaba imitar
así al califa oriental cuyo nombre había adoptado. Y como éste
había sido un protector decidido de los astrónomos —Yaḥyà b. abī
Manṣūr, al-Juwarizmī y Ḥabaš al-Ḥāsib habían estado a su servicio
—, no es de extrañar que las tablas construidas bajo su égida, las
Zīŷ al-mumtaḥan o Tabulæ Probæ de los latinos, sirvieran de
inspiración a Azarquiel.[24]
Prescindiendo de las características técnicas[25] de todas y cada
una de las tablas —entre las cuales se encuentran las de Jaén que
derivan directamente de las de Juwarizmī—,[26] podemos
entretenernos aquí en el análisis de dos o tres temas que permiten
ver lo que Occidente debía a la cultura árabe a mediados del
siglo XII.
En primer lugar un conocimiento amplísimo de tipo cronológico
tanto matemático como histórico que no siempre estuvo exento de
errores.[27] Enuncian, en primer lugar, las distintas eras que se
utilizaban, anotando la diferencia en años, días y meses que
separan los distintos orígenes. Evidentemente, siempre figuran la
cristiana y la musulmana o de la hégira, a las que en el tratado de
Juwarizmī se añaden la del Diluvio, la de Alejandro,[28] la Hispánica
(açofra), que empieza 38 años antes de la cristiana o de la
Encarnación. Las Toledanas tratan además de la de Yezdeguerd y
de otras, más exóticas, que nunca tuvieron aplicación en nuestras
latitudes. Al mismo tiempo, y como para el cálculo de efemérides era
necesaria la transformación exacta de las fechas en unas u otras,
Europa aprendió a apreciar la existencia, frente al tipo de calendario
solar de 365 días de origen egipcio y propio de pueblos sedentarios
y agricultores, de otro, lunar, con años de 355 días. Y mientras en el
primero los grandes períodos de la vida agrícola coinciden con los
mismos meses año tras año, en el segundo son las fases de la Luna
las que coinciden con el mismo día del mes, mes tras mes. Un
tercer tipo de calendario, el lunisolar, utilizado normalmente por los
judíos y por la Iglesia para la fijación de las fiestas móviles, o falta o
tiene una importancia muy secundaria en este género de tablas.
En cambio es fundamental el papel que desempeñan en enseñar
a Occidente otra nueva ciencia: la trigonometría. El origen de la
misma parece ser puramente árabe. Los griegos utilizaron las
cuerdas —mediante los teoremas de Tolomeo y Menelaos— para la
resolución de triángulos; unos ciertos precedentes pueden
encontrarse en la función ukullu/ša-gal («fruto») equivalente a
nuestra cotangente,[29] utilizada por los funcionarios catastrales del
fisco babilónico; en la India sólo la conocen en los Siddhantas y
Aryabhata,[30] que utilizan el seno y el seno verso (I — cos α)
alrededor del siglo  V de nuestra era en función de los kardagas o
arcos-unidad, según los distintos sistemas de medida utilizados en
la época.[31] Los árabes, y en concreto el grupo que trabajó
alrededor de Yaḥyà b. abī Manṣūr y de Habaš al-Ḥāsib, utilizaron la
tangente (R = 60), las cotangentes (R = 12) y posiblemente la
secante y la cosecante.[32] Que estas líneas no se introdujeron de
modo simultáneo entre los sabios musulmanes del siglo IX, se
comprueba por los distintos valores que cada uno de ellos daba al
radio (12, 60, 120, 150)[33] y que se encuentran utilizados
indistintamente en una misma obra en la España musulmana del
siglo XI y en las traducciones latinas del siglo siguiente. El desarrollo
que los árabes dieron a esta disciplina fue extraordinario, llegando a
resolver la ecuación de Kepler (M = E — e sen E) por un
procedimiento de iteración descrito en detalle por Ḥabaš. La
diferencia de Kepler y Juwarizmī radica en que el primero llegó a su
algoritmo, entre otras cosas, para resolver el paso de la anomalía
media a la excéntrica en el movimiento elíptico, y el segundo para la
determinación de paralajes.[34]
Desde el punto de vista cronológico, las Tablas introducían,
implícitamente, a través de sus valores numéricos, un nuevo
sistema planetario, ya que desde el momento en que establecían
que los movimientos medios, es decir, nuestra anomalía media
(etwacat, medialitas) de Venus y Mercurio, eran idénticos a los del
Sol,[35] daban a entender que ambos astros giraban alrededor del
Sol. Esta idea aparece por primera vez en el mundo árabe en las
Tabulæ Probatæ de Abnavimunzor. Todo ello recuerda al antiguo
sistema de Heráclides de Ponto, que fue conocido por una larga
serie de pensadores de la Antigüedad[36] y alcanza al Medioevo con
Marciano Capella y Juan Escoto de Erígena. De aquí que este
sistema alcanzara al Occidente latino por dos vías bien distintas, la
tradición clásica directa y la oriental a través de las Tablas que nos
afectan y de Abraham b. Ezra. A partir de este momento (siglo  XII),
supervivencia, como mera hipótesis, quedará asegurada por las
Tablas alfonsinas, Peuerbach (m. 1461) y el propio Copérnico, para
terminar imponiéndose durante el siglo XVII en las variantes de
Tycho Brahe y Riccioli.
Dentro del grupo de Tablas destinadas a ejercer una gran
influencia en Occidente, como mínimo hasta el siglo  XVII, nos
encontrarnos con las del astrónomo oriental Battānī, el Albategnius
de los latinos, que eran conocidas ya en Córdoba a mediados del
siglo X y fueron objeto de dos versiones latinas: la de Roberto
Ketinensis, perdida, la de Platón de Tívoli,[37] y la española,
traducida directamente del árabe, mandada hacer por Alfonso X el
Sabio. La obra es importante bajo dos puntos de vista
absolutamente distintos: en primer lugar, por sus aportaciones
científicas de primera mano, como son el descubrimiento de la
fórmula fundamental de la trigonometría esférica:

cos a = cos b cos c + sen b sen c cos A

la variación anua del diámetro aparente del Sol, con lo cual

demostraba la posibilidad de los eclipses anulares, y la resolución
de problemas trigonométricos mediante el uso de la proyección
ortográfica. Este último procedimiento influyó mucho más tarde en
Regiomontano.
Se le debe además el establecimiento definitivo de las reglas
matemáticas y del ciclo intercalar[38] por el que se rige aún hoy el
calendario musulmán. Para ello utilizó el sistema del astrónomo
babilónico Kidinnu (el Cidenas de Estrabón, m. 315 a. C.),[39] quien
pasa por ser el descubridor del sistema de cálculo de efemérides
conocido con el nombre de B,[40] para diferenciarlo del A. En el
sistema A (efemérides de primera clase), inventado en la época de
Darío por Naburianos, la órbita de un astro se divide en varios
sectores, dentro de los cuales éste se mueve con velocidad
uniforme. Es el sistema empleado en el Almanaque de Azarquiel.[41]
En el sistema B (efemérides de segunda clase), la velocidad del
astro varía gradualmente a lo largo del año y por tanto se ajusta
mejor a la realidad observada. Kidinnu había descubierto la igualdad
de 251 meses sinódicos = 269 anomalísticos,[42] y estableció unas
Tablas de la Luna que fueron utilizadas por Vettius Valens,[43] los
talmudistas, y pasó al Islam y a Battani[44] y de aquí a la Yad ha-
hazaqá de Maimónides, determinándose así, matemáticamente, los
momentos de las neomenias y los arcos de visibilidad de los
planetas con toda seguridad.
Hemos visto cómo en la versión de Adelardo de las Tablas de
Juwarizmī se encuentran interpolaciones procedentes del
Almanaque de Azarquiel.[45] Éste, a su vez, no hizo (año 1089) más
que una reelaboración de una edición árabe, de alrededores del año
800,[46] de una obra anterior de Ammonio identificada por Millás[47]
con Ammonio (m.  526), hijo de Hermias, discípulo de Proclo y
maestro de Damascio, Filópono y Simplicio, que restauró la escuela
de Alejandría a principios del siglo VI.
La obra estaba ya traducida al latín en el año 1154 por un tal
Iohannes Papiensis (¿Juan de Pavía?),[48] quien adaptó los años
coptos del original árabe a los julianos. Posteriormente fue objeto de
una traducción castellana, Libro de las Tablas de Zarquiel, y de otras
traducciones latinas, hebraicas, etc., entre las cuales conviene citar
las de Guillermo de Saint Cloud (1296) y, sobre todo, la de don
Profeit Tibbón (1301), utilizada por Dante para fechar la Divina
Comedia y, también probablemente, por Chaucer.[49] Calculado para
la longitud de Montpellier y fecha del 1 de marzo de 1300 (1301 de
la Encarnación), nos indica en el prólogo que su obra deriva de la de
Armeniut, discípulo del rey Tolomeo —los árabes confundieron al
Tolomeo astrónomo con el hijo de uno de los Lágidas—,[50]
debidamente corregida por Azarquiel. Pero estas enmiendas eran
insuficientes y contenían errores que Profeit Tibbón corrigió
basándose en las Tablas toledanas y suprimió toda la parte teórica:
trigonometría, cronología, matemática, etc., modificando las
constantes aditivas del final de cada período o ciclo. Casi al mismo
tiempo en que escribía Profeit Tibbón, se realizaba en Tortosa
(1307) una nueva traducción latina a partir del original árabe, y de
estos textos nacieron las traducciones a las lenguas romances como
el catalán, portugués y castellano,[51] Poco a poco fueron
acumulándose nuevos errores que fueron corregidos o detectados
por Andalo di Negro (1260-1340),[52] Levi ben Gerson y Abraham
Zacuto. Regiomontano (lo extendió a los ciclos 1475-1494-1513) y
Copérnico, Reinhold, Clavius y Kepler, manejaron el almanaque en
cuestión según las últimas adaptaciones.
El estudio de los valores tabulares de este texto, únicos en la
literatura árabe medieval hasta el momento, muestra que nos
encontramos ante una hibridación de los valores planetarios y
parámetros tolemaicos con la doctrina de los años límite[53]
babilónicos calculados según el sistema lineal A de Nabu-Rimannu,
hijo de Balatu (Naburianos),[54] según ha demostrado Van der
Waerden, y que a través del Almagesto (9, 3-4), en donde se toman
de Hiparco, y de la obra zarcaliana llegaron a Bitrūŷī y Copérnico
(libro 5 de De revolutionibus…).
Las tablas trigonométricas del Almanaque contribuyeron a
introducir en Europa las funciones trigonométricas seno, coseno,
seno verso, secante y tangente.
Gerardo de Cremona tuvo, probablemente, entre sus manos una
edición de los libros designados por los árabes como «intermedios»
(mutawassiṭāt)[55] entre la geometría y la astronomía y que debían
estudiarse después de los Elementos y antes del Almagesto. Estas
obras estaban ya agrupadas así en el momento en que Pappo
escribía su libro VI y habían recibido, entre los griegos, el nombre de
Ho micros astronomaumenos, siendo copia dos juntas y transmitidas
en bloque al mundo árabe en donde Qusṭa b. Lūqā los tradujo.[56]
Gerardo, a su vez, vertió al latín la mayoría. Esos libros son:

1. Euclides: Data,[57] íntimamente relacionado con los libros I-VI de

los Elementos. Traducido por Gerardo.
2. Euclides: Óptica, vertida tal vez por Adelardo de Bath.
3. Euclides: Phænomena.[58]
4. Teodosio (fl. siglo II a. C.): Esferica, vertida por Platón de Tívoli
y Gerardo de Cremona[59] a partir de la versión árabe de Qusṭa
b. Lūqā, mandada hacer por al-Mu‘taṣim. Qusṭa sólo pudo
traducir hasta el teorema 5 de la maqāla 3. El resto fue
traducido por otro, y el conjunto revisado por Ṯābit b. Qurra. La
obra deriva de un núcleo anterior debido a Autólico y recuerda
con frecuencia al tercer libro de los Elementos. Equivale a lo
que hoy en día se llama astronomía esférica.
5. Teodosio: De habitationibus,[60] traducido por Qusṭa b. Lūqā al
árabe, y al latín por Gerardo de Cremona. Da una descripción
de la bóveda celeste en las diferentes épocas del año.
6. Teodosio: De diebus et noctibus.[61]
7. Autólico (fl. 300, a. C.): De sphæera mota,[62] cuya traducción
árabe fue corregida por Ṯābit. Vertida al latín por Gerardo, es
una geometría de la esfera. Fue utilizada por Euclides en sus
Phænomena.
8. Autólico: De ortu et occasu siderum inerrantium.[63] Traducido al
árabe por Ṯābit b. Qurra.
9. Arquímedes: La esfera y el cilindro.[64] Traducida por Gerardo.
10. Arquímedes: Dimensio circuli,[65] traducido al árabe por Ṯābit b.
Qurra. Traducciones latinas de Platón de Tívoli[66] y de Gerardo
de Cremona,[67] siendo la de éste más completa que el texto
griego conservado.
11. Arquímedes: Liber assumtorum,[68] traducido al árabe por Ṯābit
b. Qurra.
12. Aristarco (c. 310-230): De solis et lunis magnitudinibus et
distantiis,[69] traducido al árabe por Qusta b. Lūqā.
13. Hipsicles (fl. 175 a. C.): Anaforica,[70] traducido al árabe por
Qusta b. Lūqā y al latín por Gerardo de Cremona con el título de
Liber Esculei De Ascensionibus.
14. Menelao (fl. 98 d. C.):[71] Sphærica,[72] traducido al árabe por
Isḥāq b. Ḥunayn, y de aquí al latín por Gerardo de Cremona;
importante por haberse perdido el texto griego original. Es un
precedente notable de lo que más adelante será la
trigonometría esférica.

Observemos que, de las catorce obras que constituyen los libros

intermedios,[73] los traductores del siglo XII conocieron como mínimo
diez.
Gerardo de Cremona vino a estudiar a España con el fin de
encontrar la obra magna de Tolomeo, la Sintaxis matemática (en
griego Mathematiké syntaxis; Megalé syntaxis y Megiste syntaxis),
que no podía encontrar en Italia. Estaba pues lejos de sospechar
que la primera traducción latina, directa del griego, se haría en
Sicilia[74] quince años antes de que él completara la suya (1175))
que desplazó a aquélla. Este libro recibió entre los árabes el nombre
de Almagesto, palabra que puede derivar de la adición del artículo al
a megiste (Suter), o bien de una contracción dialectal de Megalé
syntaxis > Almagesto.[75] La traducción de Gerardo deriva de la
árabe, basada en otra siriaca, de al-Ḥaŷŷaŷ b. Yūsuf (827);
probablemente le siguió una castellana mandada hacer por
Alfonso X.
Con el Almagesto se introdujo en Europa una astronomía
matemática de alto nivel y una serie de recurrencias cíclicas de
determinados fenómenos como es el del exeligmos (Almagesto, 4,
2), período de 54 años y 34 días descubierto por Gémino de Rodas
(siglo I d. C.) que contiene cuatro saros. A su vez, el saro establece
la igualdad:

223 meses sinódicos = 242 meses draconianos = 6585d32

= 18 años julianos y 11 días

que es el ciclo de recurrencia de los eclipses descubierto, según

se dice, por los babilonios y a base del cual Tales de Mileto habría
hecho su célebre predicción.[76]
Los árabes, desde muy pronto, habían estudiado, resumido y
criticado el Almagesto. En España, al igual o más que en Oriente, se
emprendieron esa clase de estudios tanto desde el punto de vista
filosófico (cf. p. 277) como astronómico, y al mismo Gerardo se debe
la traducción de una obra de Ṯābit b. Qurra, destinada a introducir al
estudioso en la lectura del Almagesto. Un árabe español, coetáneo
de Gerardo, Ŷābir b. Aflaḥ,[77] de Sevilla, escribió a su vez una
Astronomía,[78] que fue traducida casi en el momento mismo de su
composición por aquél, dado el espíritu crítico e innovador que
presentaba. Sus observaciones, resumidas en el prólogo, son más
de detalle que de fondo, pero no dejan de tener interés, y sobre todo
se extienden a otras obras —las Esféricas de Teodosio y Menelao
—, aportando a la trigonometría esférica la fórmula:

cos A = cos a sen 8

Igualmente demuestra que la esfera es el sólido que con la

misma superficie tiene la máxima capacidad, introduciendo así los
problemas de isoperimetría que arrancan de la temática expuesta
por Arquímedes en La esfera y el cilindro, 2, 9, y desarrollan
Zenodoro, Pappo y Teón en el mundo clásico, y en el musulmán
afloran en los Hermanos de la Pureza, siendo estudiados por
Alhacén en un tratado especial,[79] para seguir su camino, ya en el
mundo occidental, con Leonardo de Pisa, Bradwardine, Alberto de
Sajonia, Regiomontano, etc.[80]
Desde el punto de vista estrictamente astronómico alude a una
serie de defectos del Almagesto, ninguno sustancial: el que Tolomeo
no haya demostrado por qué la excentricidad de los planetas
superiores se divide en dos partes iguales (cf. p.  186), y el que
considere a Mercurio y Venus como planetas situados debajo del
Sol cuando la paralaje demuestra que son superiores (libro 7). En el
libro 5 tiene interés la descripción que hace de un instrumento
astronómico, el torquetum,[81] cuya invención se atriÉmye
Regiomontano, quien lo difundió ampliamente en el mundo latino,
pero cuyo origen, realmente, se remonta a China.[82] Tenía la
ventaja de permitir lecturas de las coordenadas ecuatoriales y
eclípticas. La estructura de este aparato medieval reaparece en el
astrocompás utilizado hoy en la navegación aérea.
Una de las doctrinas astronómicas más discutidas a lo largo de
los siglos ha sido la conocida con el nombre de trepidación o
movimiento de vaivén[83] de los equinoccios. En virtud de la misma
la intersección del plano de la eclíptica con el ecuador (punto Aries o
equinoccio de primavera) no retrogradaría indefinidamente sino que
tendría un movimiento de oscilación o pendular en torno a los
equinoccios. Esta teoría fue introducida en Europa por la
traducción.latina, De motu accessionis et recessionis, de la obra de
Ṯābit b. Qurra realizada por Gerardo de Cremona. Y desde entonces
aquel autor árabe ha pasado por ser su inventor cuando, en
realidad, esta falsa teoría se remonta a la época de Proclo y de Teón
de Alejandría. Éste en sus Tablas manuales, que eran conocidas por
los árabes ya a principios del siglo IX, dice:[84]

Los antiguos astrólogos pretenden, a partir de algunas

conjeturas, que los puntos solsticiales avanzan hacia
Oriente 8° durante un cierto período y que luego retroceden a
donde se encontraban. Esta suposición no parece viable a
 Tolomeo; pues aun no admitiendo esta hipótesis, los cálculos
hechos con las tablas concuerdan con las observaciones
hechas con los instrumentos; por eso tampoco admitimos [es
Teón quien habla] esa corrección. Pero de todos modos
vamos a exponer el método que siguen esos astrólogos en
sus cálculos. Cuentan 128 años antes de Augusto; la fecha
obtenida la consideran como el momento en que esa marcha
de 8° ha empezado hacia los signos siguientes (hacia
Oriente), ha alcanzado su valor máximo y empieza su
regreso. A estos 128 años suman los 313 años transcurridos
desde el reinado de Augusto hasta el de Diocleciano y los
años transcurridos después de Diocleciano. Toman luego el
lugar que corresponde a esta suma de años admitiendo que
en 80 años el lugar se desplaza 1°; restan de 8° el número de
grados obtenido por esa división (del número de años por
80); el resto indica el grado hasta el que han avanzado los
puntos solsticiales; suman este resto a los grados que los
antedichos cálculos dan para el lugar del Sol, de la Luna y de
los cinco planetas.

Observemos la alusión al Almagesto (71-2), en donde se explica

el descubrimiento de la precesión de los equinoccios por Hiparco y
se admite el valor de 1° por cada siglo, o sea que, al dar este valor,
Tolomeo tenía presente la idea platónica del gran año: la precesión
sería a éste lo que el año corriente es a la vida humana. Por
consiguiente, tenemos enfrentadas dos teorías distintas para la
explicación de un mismo fenómeno desde la Antigüedad, y a pesar
de que cada siglo que transcurrió después de esa época hacía más
fácil apreciar el error cada vez mayor que se seguía de la aplicación
al cálculo de la teoría astrológica, sus adeptos no se atrevieron a
romper con la misma hasta quince siglos más tarde y procedieron —
frente a las críticas de los partidarios de To-lomeo como Fargānī,
Battānī, ‘Abd al-Raḥmān al-Ṣúfī— a reformas de detalle o
correcciones de las constantes, que jamás se acomodaron con los
resultados de la observación y que llevaron a algún autor muy
práctico, como Ibn al-Baqar,[85] a un realismo a ultranza que le
llevaba a dejar de lado las teorías y aceptar los valores que la
práctica diaria le enseñaba. Pero Ṯābit b. Qurra era un científico y
quería explicar la realidad, acomodarla a la teoría. Y, así, al conocer
la teoría de la trepidación, bien a través de Aryabhata, bien de las
Tablas manuales, y darse cuenta de que no concordaban las
posiciones obtenidas por los cálculos con las observadas, estableció
un tratamiento matemático riguroso del mismo.[86] Este modelo fue
el introducido por Gerardo en el mundo latino, y de él se desprendía
que el valor de la oblicuidad de la eclíptica debía variar con el correr
de los siglos. Así, de una teoría falsa se obtenía un resultado
verdadero que la observación indicaba, pero del cual nadie se había
dado cuenta.[87]
Sin embargo, los errores acumulados en los años transcurridos
entre Ṯābit b. Qurra y Azarquiel llevaron a este último a replantear el
problema y a descubrir el movimiento secular del plano de la
eclíptica,[88] lo que le indujo a aceptar la trepidación. Los resultados
de sus trabajos los expuso en el Tratado sobre el movimiento de las
estrellas fijas,[89] que sólo se ha conservado a través de una
traducción hebrea, pero que fue conocido y utilizado por al-Bitrūŷī.
[90] El que Grosseteste, Alfonso X el Sabio y Bernardo de Le Treille

(1240-1292) aceptasen estas teorías con ciertos retoques, que

llevaron al segundo a hibridar la precesión en la novena esfera
(49.000 años) y la trepidación en la octava (7.000),[91] hizo que en el
mundo latino la inmensa mayoría de pensadores la aceptaran;[92]
incluyendo entre éstos a personas como J. Werner (15 22),[93]
Copérnico[94] y el propio Galileo;[95] Tycho Brahe y Kepler tuvieron
sus dudas sobre la misma, y al fin resolvió el problema Newton en
sus Principia, al explicar la precesión de los equinoccios como
resultado de las atracciones combinadas del Sol y de la Luna sobre
la zona ecuatorial terrestre.
 Una de las principales preocupaciones de los autores
medievales era la de determinar, con exactitud y de modo preciso,
los movimientos del Sol y de la Luna, base del calendario. De aquí
la abundancia de tratados sobre el tema y la semejanza de sus
títulos, que pueden causar fácilmente confusiones. Según lo que se
desprende del Libro de los fundamentos de Abraham ben Ezra, el
mundo latino conoció dos tratados de este tipo, de origen árabe:

1. El de Ṯābit b. Qurra, traducido al latín por Gerardo de Cremona

con el título de De anno solis,[96] y para cuya composición Ṯābit
utilizó la traducción árabe del Almagesto realizada por al-
Ḥaŷŷāŷ. En la misma abandona el clásico sistema de Tolomeo
(3, 4) para la determinación de los elementos de la órbita solar,
sustituyéndolo por otro —ideado probablemente antes o en el
año 832 por los astrónomos de Bagdad— que consiste en
sustituir los diámetros ortogonales entre equinoccios y solsticios
por los diámetros que bisecan los arcos comprendidos entre
equinoccios y solsticios, que presenta la ventaja de que evita
las dificultades que lleva implícita la exacta determinación del
momento de los solsticios. Esta idea alcanzó amplio desarrollo
no sólo en Oriente, con Abū Naṣr Manṣūr,[97] sino en Occidente,
en manos de Copérnico (3, I6)y Tycho Brahe (Progym., I).
2. La Suma referente al movimiento del Sol de Azarquiel, perdida
tanto en árabe como en latín, pero que ha sido reconstruida por
G. J. Toomer[98] a base de las citas de autores posteriores,
como Ibn al-Kammād,[99] Abraham b. ‘Ezra, etc., y que el autor
escribió después de veinticinco años de observaciones.

Estas obras estaban destinadas a establecer los elementos de la

órbita solar en función de la duración del año o, mejor dicho, de los
distintos tipos de año que iban descubriendo. Para los antiguos
egipcios había existido un único tipo de año civil de 365 días, al
cabo de los cuales volvían a repetirse, de modo aproximado, los
mismos fenómenos de la vida vegetal. En un momento determinado
se fijó el principio de ese año con la aparición helíaca de la estrella
Sothis (Sirio α del Can Mayor), que coincidía con el principio de la
crecida del Nilo, la inundación, y con los días de máximo calor del
año (de aquí la expresión de días caniculares que aún hoy
empleamos). Pero como el año que deberían haber empleado es el
trópico (dos pasos consecutivos del Sol por el equinoccio de
primavera o punto de Aries), que tiene un valor de 365,242217 (365d
5h 48m 45s) días,[100] cometían un error que desplazaba el ciclo de
las faenas agrícolas a lo largo de los meses, y sólo después de
1456 años (período sotiaco) el principio del calendario civil volvía a
coincidir con la salida helíaca de Sirio. Para evitar este desbarajuste,
Julio César, aconsejado por el astrónomo egipcio Sosígenes —el
cual no hacía más que aplicar las propuestas de la asamblea de
Canopo (238 a. C.)—, estableció un calendario civil de 365 días
durante tres años, y el cuarto de 366. Esta regla permitió reducir la
discrepancia entre el año trópico y el civil a un solo día cada 128
años, y estuvo en vigor hasta la reforma gregoriana de 1582.
Entre tanto, Hiparco había descubierto el fenómeno de la
precesión de los equinoccios y, en consecuencia, la existencia, junto
al año trópico, de un año sidéreo de 365,25636 (365d 6h 9m 9s) días.
Estos dos tipos de año solar fueron los únicos conocidos por
Tolomeo y por Ṯābit b. Qurra. Pero Azarquiel,[101] comparando las
observaciones de todas las épocas, llegó a la conclusión de que el
apogeo solar tenía un movimiento propio en sentido directo de 12,
04" anuos, lo cual equivalía a establecer la existencia de un año
anomalístico —dos pasos consecutivos del Sol por el apogeo— de
365d 6h 13m 53s, pudiendo, gracias a ello, dar una explicación de la
distinta duración de las estaciones y de los cambios que éstas
experimentan.
Sus resultados fueron recogidos ya en las Tablas de Marsella
(1140), y más adelante por Grosseteste y Roger Bacon. La
explicación teórica del fenómeno a base de un epiciclo fue
desarrollada por Regiomontano, quien dedujo que la órbita del Sol,
al igual que la de Mercurio, según Azarquiel, tenía una forma oval, y
sus ideas fueron recogidas finalmente por Copérnico (De
revolutionibus, 3, 21), en principio, por Kepler.

ASTROLOGÍA

Las traducciones astrológicas fueron tan numerosas que sólo

podemos inventariar aquí unas cuantas. Platón de Tívoli (1138)
tradujo el Tetrabiblos de Tolomeo probablemente a partir de la
versión árabe de Ibrāhím b. Salt, revisada por Ṯābit b. Qurra. A esta
versión siguieron la anónima de 1206; la de Egidio de Tebaldis,
realizada por Alfonso  X, y la de Simón de Bredón, alrededor de
1305.
Esta obra, resumida con el nombre de Centiloquium (en árabe
Ṯamara, «fruto»; griego, Karpos), fue traducida por Juan de Sevilla
(1136) con el comentario de Ibn al-Daya (m. c. 941), y a ésta
siguieron las traducciones de Platón de Tívoli (1138), y la de Hugo
de Santalla. A Juan de Sevilla se debe la traducción del
Centiloquium de Battānī.
Platón de Tívoli tradujo el De revolutionibus nativitatum de Abū
Bakr b. al-Ḥāsib (fl. 800);[102] a ésta siguió la versión de Salio de
Padua (1218).
Juan de Sevilla, en colaboración con Domingo González, vertió
varias obras de Mašallāh, entre ellas el De rebus eclipsium et de
conjunctionibus planetarum;[103] Platón de Tívoli, primero (1136), y
luego Juan de Sevilla, el De judiciis nativitatum de Abū ‘Alī al-Jayyāt
(m. c. 835); Juan de Sevilla dio a conocer el De nativitatibus et
interrogationibus de Ibn al-Farrujān al-Ṭabarī (m. c. 840), conocido
entre los latinos como Omar Tiberiadis; Hermann de Carintia tradujo
(1138) el Zælis Fatidica de Sahl b. Bišr (m. c. 850).
Hemos hablado ya de algunas de las versiones de Albumasar.
Juan de Sevilla vertió además el Flores astrologiæ;[104] y Adelardo
de Bath, en 1130, la Pequeña introducción a la astrología y, en 1133,
el Introductorium maius (cf. p.  97). Las obras de Albumasar pronto
alcanzaron una amplísima difusión y fueron aceptadas o discutidas
por personas de la talla de un Gerardo de Silteo (fl. 1250), Gil de
Lessines (1235-1304), Henry Bates de Malinas (1246-1310), etc.
Juan de Sevilla tradujo el De imaginibus astronomicis de Ṯābit b.
Qurra (m. 901); Abraham bar Ḥiyya, el De electionibus de al-‘Imrānī
(m. 955), y Juan de Sevilla, el Libellus ysagogicus Abdilazi, que fue
objeto de una versión castellana de Pero Ferrández en Sevilla
(1333), y el De conjunctionibus planetarum in duodecim signis de
Alchabitius (al-Qābiṣī), discípulo de al-‘Imrānī y astrólogo de corte
de Sayf al-Dawla; a través de él y de Abraham b. ‘Ezra se conoció
en Occidente la obra del astrólogo pahleví Andarzagar ibn Zādān
Farrūj.[105] Finalmente, al mismo Juan de Sevilla se deben las
versiones de las Regula utiles de electionibus de ‘Alī Abenragel.
Gerardo de Cremona tradujo el Liber alfadhal id est arab de bachi,
obra, posiblemente, de al-Faḍl b. Nawbajt (m. c. 815).
Tras esta aburrida retahíla de nombres, que muestran bien a las
claras cuál era la principal demanda de libros en la Cristiandad en la
primera mitad del siglo  XII, podemos distraernos viendo qué es lo
que se encierra detrás de tanto título misterioso. En primer lugar
están las alusiones a los distintos tipos de astrología horaria
practicados:

1. Genetlíaca (judiciis nativitatum), que intentaba establecer el

futuro del individuo a partir del momento del nacimiento
(horóscopo radical). Como según los cánones éste debe
determinarse con la máxima exactitud posible, existen una serie
de procedimientos para «rectificar» la hora en el caso de que no
se conozca con la aproximación suficiente. Así actuaron
Roberto Lefebvre (c. 1310)[106] y los astrólogos modernos que
han levantado el horóscopo de Ibn Jaldūn.[107] Cabe sospechar,
sin embargo, que los príncipes medievales (al igual que los
renacentistas) se preocuparon de anotar al minuto las horas de
las natividades de sus hijos; por consiguiente, horóscopos del
tipo que nos conserva el Arcipreste de Hita en su relato del rey
 Alcaraz (Libro de Buen Amor, estr. 140 y ss.) debían darse con
cierta frecuencia.[108]
2. Mundial, basada bien en las grandes conjunciones (cf. página
72, De conjunctionibus), bien en la entrada del Sol en el punto
Aries, o sea, en el principio de la primavera del año
correspondiente o a un ciclo de años determinado. A este tipo
de predicciones corresponden las que anunciaban el fin del
califato de Córdoba y la guerra civil subsiguiente.
3. Interrogativa o de elecciones (De interrogationibus, De
electionibus), que calcula el momento apropiado en que debe
iniciarse un acto con el fin de que la configuración astral sea
favorable, o bien determina el futuro de los acontecimientos a
partir del horóscopo del momento en que se ha hecho la
consulta. Así, los árabes fundaron Bagdad después de «elegir»
previamente el instante apropiado para ello. Y en la Edad Media
las ciudades tuvieron como cuestión de honor conocer su
horóscopo fundacional, inventándolo —Bizancio, Barcelona— si
no lo tenían.

Muchas veces los ejércitos contendientes parecen haberse

puesto en marcha contra el enemigo siguiendo los momentos
elegidos por el astrólogo de la corte. Tal parece ser que hacía ya
Almanzor y la práctica continuaba en uso en el siglo  XIV[109] en la
corte de Abū-l-Hasān. Estas creencias habían sido ya condenadas
en la antigüedad por San Agustín,[110] que no entendía cómo dos
her manos gemelos o dos niños nacidos en el mismo instante y
lugar no tenían el mismo destino. Este argumento lo rebatió
Albumasar en su libro Kitāb al-mayl fi taḥwīl sinī-l-mawālīd,
afirmando que se debía a los errores matemáticos en que se
incurría en los cálculos de las progresiones (De revolutionibus
nativitatum), o sea, en el procedimiento mediante el cual los
astrólogos actualizan el horóscopo radical para los distintos años de
la vida del consultante (horóscopo progresado). La siguiente
observación de San Agustín, de que el sistema de las elecciones
excluye a la Providencia puesto que siempre puede escogerse el
momento que ha de favorecer a nuestros fines, fue rechazado por el
astrólogo cristiano Ibn Hibinta (fl. 330/941), quien a la pregunta
«¿Cómo saber quién ha de condenarse o salvarse?» responde:
«Fíjate en la casa V, en sus señas y en los planetas que están en
ella. Si están bien aspectados y son benéficos, indican la salvación y
la misericordia de Dios si Éste lo quiere. Si ocurre lo contrario,
significa todo lo contrario, a menos que Dios tenga misericordia». Y
en este último orden de ideas se sitúa Santo Tomás,[111] quien
admite cierto influjo de los astros sobre la parte corpórea del hombre
(todo el universo se influye mutuamente), y, de modo indirecto,
incluso sobre la inteligencia (en la que incide toda modificación que
se produce en la imaginación, instinto, memoria, etc.), pero dejando
a salvo siempre la omnipotencia divina.
Estas ideas explican que tanto los califas de Bagdad como los de
Córdoba tuvieran sus astrólogos personales y que esta costumbre
se extendiera por Europa al introducirse masivamente los libros
«antecitados».

ÓPTICA

El conocimiento científico de la óptica entró también en la

Cristiandad en el siglo  XII. Adelardo[112] parece ser que tradujo la
Óptica de Euclides, posiblemente a partir de una versión árabe de
Ḥunayn corregida por Ṯābit. La de Tolomeo se introdujo un siglo
después (1154) en Sicilia por Eugenio de Palermo (Eugenius
Amiratus).[113] Pero ambos libros, así como los estudios de
Anthemio de Tralles (fl. 550), habían sido utilizados por Ibn al-
Haytam (m. 1039) para redactar su gran obra original, que los
supera con creces, titulada Kitāb al-manāẓir, que fue traducida al
latín, probablemente, por Gerardo de Cremona.[114] Esta versión fue
editada finalmente por Risner (Basilea, 1572).[115] Alhacén debió
manejar para su Óptica también el De aspectibus de Kindī,[116]
quien, a su vez, había utilizado como fuentes a Euclides, Herón y
Tolomeo. Por tanto, a finales del siglo XII, Europa conocía las tres
doctrinas emitidas acerca de la naturaleza de la luz, es decir, la de la
emisión de rayos por los ojos sostenida por Aristóteles y Euclides; la
de la recepción de los rayos emitidos o reflejados en todas
direcciones por los distintos cuerpos, de Epicuro, y la intermedia,
resultado de una doble emisión, de Empédocles. Ibn al-Hayṯam
(libro I) defendió la segunda y admitió que la imagen se formaba en
el cristalino, pues, de ser la retina, tendría que presentarse invertida,
tal y como ella veía en sus experimentos con la cámara oscura,
término que en la versión latina traduce literalmente el árabe bayt
muẓlim. Por otra parte, descubrió la permanencia retínica de la
imagen, lo que le llevó a pensar en la naturaleza material de la luz
(claro precursor de la teoría corpuscular),[117] con lo cual se oponía a
la idea de Aristóteles tal y como la explicaba Ḥunayn b. Isḥāq (anna
al-ḍaw laysa bi-ŷism). Algunas de estas ideas influyeron en Blasius
de Parma (1345-1416). Igualmente establece en la Óptica que la luz
de la Luna procede del Sol, tema que desarrollará por extenso en
una monografía que no parece haber sido conocida en el mundo
latino (Maqāla fī ḍaw al-qamar). Analiza la constitución del ojo,
expone la visión binocular y en el libro IV trata de las leyes de la
reflexión lo que le lleva a plantear y solucionar el complicado
problema que hoy lleva su nombre.[118] Este problema interesó más
tarde a Leonardo de Vinci, quien lo resolvió mecánicamente, a
Harriot (1560-1621), Gregory (1638-1675), y, por fin, Ch. Huygens
dio la solución más sencilla y elegante. En el libro VI trata de los
errores de la visión debidos a la reflexión.
En el libro VII y último trata de la refracción y maneja la Óptica de
Tolomeo, describiendo un aparato para medir este fenómeno que
había llevado al astrónomo alejandrino a establecer una tabla de
refracción aire/agua y a observar que el Sol era visible un cierto
tiempo aunque su altura fuera negativa (Cleomedes). Ibn al-Hayṯam
se dio cuenta de que la relación entre el ángulo de incidencia y
refracción no es constante, y de que el rayo de incidencia, el
refractado, y la normal a la superficie de separación de los dos
medios se encuentran en el mismo plano. Tuvieron que transcurrir
quinientos años antes de que W.  Snell (1591-1616) descubriera la
ley de los senos, que fue divulgada más tarde por Descartes.
El estudio de la refracción le llevó a dar una explicación correcta
(que más tarde Roger Bacon atribuirá a Tolomeo) del aumento del
diámetro aparente del Sol y de la Luna en la vecindad del horizonte,
y a tratar del aumento de las lentes, que era ya conocido en la
Antigüedad, puesto que, por ejemplo, Séneca (QN, I, 6, 5) asegura
que, si la letra es pequeña, puede aumentarse de tamaño y leerse
mirándola a través de una esfera de vidrio llena de agua. Qazwīnī,
por su parte, describe la trompa del mosquito con tal fidelidad que
sólo puede ser debida a haberla observado a través de una lupa. Y
lo mismo ocurre con la descripción de los ojos de los saltamontes
recogida por Abū-l-‘Alā’al-Ma‘arrī.
Sus estudios llevaban también a la conclusión, al igual que a
Bīrūnī y en contra de lo que pensaba Avicena, de que la velocidad
de la luz era muy grande pero finita y al mismo tiempo asentaba de
modo sólido los principios teóricos en que iban a basarse los
primeros artesanos medievales que se dedicaron a construir lentes
para corregir la presbicia desde mediados del siglo  XIII y los
tratadistas latinos del tema como Witelo, Peckham y Roger Bacon.
En el mismo sentido influyeron notablemente el conocimiento a
través de los árabes de una serie de obras sobre los espejos
ustorios. Así, por ejemplo, las atribuidas por Alhacén a Arquímedes,
De speculo comburente,[119] y a Anthemio, matemático bizantino (m.
c. 5 34). Gerardo de Cremona vertió al latín el Liber de speculis
comburentibus[120] de Alhacén y la obra de Diocles (fl. siglo  II d. C.).
A éste se atribuye el descubrimiento de los espejos parabólicos y la
aplicación de los mismos a la incineración. Es decir: los autores de
la época tenían idea clara de que en la antigüedad se habían
utilizado lentes[121] o espejos con fines ustorios y por ello no es
extraño que los autores medievales, vgr. Roger Bacon, siguieran
escribiendo sobre el terna.

ALQUIMIA ESOTÉRICA

Hugo de Santalla es el introductor en el mundo latino de la vieja y

compleja tradición ocultista, esotérica, que había llegado a España,
procedente de Oriente, de modo ininterrumpido desde fines del
siglo  IX. Dū-l-Nūn (796-859)[122] posiblemente tuvo por discípulo al
cordobés ‘Abd Allāh (estuvo en Oriente a partir del 240/854 y ahí
murió en 286/899),[123] hombre instruido, mu‘tazil, que legó todos
sus libros a su hijo Ibn Masarra (269/883-319/931), de quien nos
consta que siguió las doctrinas de Dū-l-Nūn. Poco después, el
madrileño Abū Maslama al-Maŷriṭī (al que no hay que confundir con
el Abū-l-Qāsim Maslama al-Maŷriṭī, astrónomo),[124] escribe sus dos
grandes obras de alquimia, el Rutbat al-Ḥakīm (c. 1047) y el Gāyāt
al-ḥakīm (1056), obra ésta que con el nombre de Picatrix conocerá
una traducción castellana alfonsí;[125] un resumen de un discípulo de
Abū Maslama también madrileño, Ibn Bišrūn,[126] sobre la alquimia,
que en forma de epístola dirigía a Ibn al-Samh (m. 426/1035), nos
ha sido conservado por Ibn Jaldūn.[127] Estas doctrinas presentaban
ya en ese momento el doble aspecto que ha caracterizado el
desarrollo de la alquimia a través de los siglos: el práctico (vgr. Rāzī,
Ḥarrān) y el teórico alegórico, susceptible de interpretación
sicoanalítica,[128] que se transparenta a través de la Tabula
Smaragdina,[129] atribuida a Hermes Trismegisto, conocida en la
Córdoba del siglo X, traducida por Hugo de Santalla y difundida por
el mundo latino al incorporarla San Alberto Magno al final de su De
rebus metalicis et mineralibus.
Roger Bacon dice de este tipo de química:
 Trata de la generación de cosas a partir de los elementos y
de todas las cosas inanimadas y de los humores simples y
compuestos, de las piedras comunes, gemas, mármoles, del
oro y de otros metales, de los sulfuros y sales, y pigmentos,
del lapislázuli y el minio y otros colores, de aceites y betunes
incandescentes y de otras cosas sin límite, referente a las
cuales nada encontramos en los libros de Aristóteles. Ni
tampoco saben de ellas los filósofos naturales ni la totalidad
de los escritores latinos. Y dado que esta ciencia es ignorada
por la generalidad de los estudiantes, se sigue de ello que
ignoran también todo lo que depende de ella respecto a las
cosas naturales, a saber, la generación de las cosas
animadas, de las plantas y animales y de los hombres, ya
que ignorando lo que viene antes, han de ignorar
forzosamente lo que viene después.[130]

Ambos aspectos confluyen confusamente en las traducciones

latinas que se refieren a un Hermes persa; éste se asocia a veces
con el nombre de Albumasar, y en el Hermetis Trismegisti Liber de
secretis natura et occultís rerum causis ab Apollonio translatus se
nos habla de «Hermes, philosophus triplicem sapientiam vel triplican
scientiam appellat».
Estas alusiones conducen, directamente, al gran astrólogo persa
Alburnasar, que en una de sus obras perdidas, el Kitāb al-ulūf (El
libro de los miles) —reconstruido por Pingree[131] y que utilizó el
cordobés Ibn Ŷulŷul—, intentó dar una versión unitaria de los
orígenes de la cultura a partir de tres tipos de fuentes: 1) tradiciones
de la antigua Babilonia que aún sobrevivían en Ḥarrān[132]—los
árabes tuvieron idea de que los ladrillos cuneiformes contenían
textos escritos—; 2) materiales de un autor clásico de obras
filosóficas, científicas y mágicas;[133] y 3) la leyenda del dios egipcio
Toth, creador de las ciencias, como Hermes. Según Albumasar,
Hermes I predijo una calamidad celeste de agua y fuego y, temiendo
que el diluvio hiciera desaparecer la civilización, mandó grabar en
las paredes de los templos una representación de los oficios, de los
artesanos y de los instrumentos que éstos empleaban, y escribió
varios libros para transmitir a la posteridad los fundamentos de las
ciencias.
En la obra de alquimia Kitāb ḍajirat Iskandar (Libro del tesoro de
Alejandro)[134] se afirma que todos esos materiales permanecieron
en un subterráneo cerca de la orilla del mar. En él los encontró
Apolonio de Tiana, el Belenus o Balinas de los latinos.[135] La Tabula
Smaragdina nos cuenta cómo éste los hizo llegar a Aristóteles y
Alejandro. El soberano macedón ordenó a su vez a Antíoco  I
(precisamente el seléucida a quien Beroso dedicó su Babiloniaca)
que los escondiese en el muro de un monasterio de Ammorium, en
donde los encontró al-Mu‘taṣim en el momento de la conquista de la
ciudad (223/838), conquista conseguida a pesar de las predicciones
de los astrólogos y que valió a éstos un poema célebre y satírico de
Abū Tammám. Las variantes y detalles de esta leyenda, así como
las biografías de los tres Hermes (I, II y III) que nos dan los textos
árabes, son muy numerosas, pero todos coinciden en afirmar como
mínimo un origen bipartito (mesopotámico y egipcio) de la ciencia,
que pasó al mundo clásico y por intermedio de éste o bien de modo
directo alcanzó a los sabios del siglo IX. A los Hermes se atribuyen
obras como el Liber latitudinis clavis stellarum,[136] traducido al
árabe en el 74 3, que Roberto de Chester tradujo al latín.
La Tabula Smaragdina aparecía colocada, inicialmente, como
colofón de otro libro alquímico, el Sirr al-jāliqa o Kitāb al-‘ilal, del que
existía ya traducción latina en el siglo XII debida a Hugo de Santalla.
El autor debió inspirarse en el Libro de los tesoros de Jacobo de
Edesa (817) y redactarlo en la época de al-Ma’mūn, poniendo su
obra, para darle mayor autoridad, a nombre de Apolonio de Tiana.
Llegó a España en el reinado de al-Ḥakam II.[137]
Las ideas de Albumasar acerca de los Hermes tuvieron su más
amplia difusión en el mundo latino del siglo  XIII[138] y aparecen, por
ejemplo, en la Summa philosophiæ, atribuida a Roberto
Grosseteste.[139]

LA «TURBA PHILOSOPHORUM»

Simultáneamente a la traducción latina de la Tabula Smaragdina se

realiza la traducción de la Turba philosophorum[140] cuyo origen ha
podido fijar Plessner[141] alrededor del 900, puesto que un ocultista
musulmán, Ibn Umayl, muerto alrededor del 960, la cita, y la alusión
que se hace a un veneno hallado en el cuerpo de una mujer
(discurso 59) hay que relacionarlo con el mito hindú de la mujer-
veneno que mata al hombre con su abrazo, leyenda que entró en el
mundo árabe con la traducción del libro sánscrito De los venenos de
Šānāq,[142] en la primera mitad del siglo  IX.[143] La forma del libro
recuerda la de las discusiones (munāẓara), típicas de la literatura
árabe, y una de éstas, citada en Fihrist, 359, se atribuye a ‘Uṭmān b.
Suwayd al-Ijmīnī. Como la ciudad egipcia de Ijmīn era el centro de
las enseñanzas esotéricas de la época, se supone que la obra de
dicho autor (munāẓarāt al-‘ulamā’ wa mufāwaḍātihim) sea el original
de la Turba o, cuando menos, un libro de su mismo tipo que tomaba
materiales de acarreo de diversas fuentes. Ibn Umayl,[144] el Senior
Zadith y Zadith b. Harnuel de los latinos,[145] gustaba de realizar
excursiones arqueológicas a los templos del antiguo Egipto y, en
concreto, al de Bušīr al-Sidr, en busca de la sabiduría del pasado,
que, a pesar de haber visto la estatua de Imhotep, no alcanzó a
comprender. Una de las casidas que escribió, Risālat al-šams ilà al-
hilāl, fue traducida al latín medieval como Epistola solis ad lunam
crescenden;[146] el comentario a la misma, al Mā’ al-waraqī wa-l-arḍ
al-naŷmiyya, fue vertido bajo el título de Tabula chimica, y entre la
turbamulta de autoridades que se citan en estas obras figura Ḏū-l-
Nūn.
La Turba philosophorum sirvió de fuente de inspiración para una
Turba Gallica escrita, según Duval, por Roberto de Ketene, en
Tudela, entre 1144 y 1180.[147]
La Turba philosophorum cita con frecuencia a un tal Agadimón,
Agadmon, Admion, etc.,[148] que aparece también en el Picatrix y
otros libros esotéricos, como maestro en el arte de fabricar
talismanes —muchas veces formados por cuadrados mágicos—, al
que las fuentes árabes nos presentan como maestro o discípulo de
uno de los Hermes,[149] como fundador de la escuela pitagórica,[150]
e Ibn Waḥšiya le atribuye la invención de tres alfabetos, lo cual
podría ser una reminiscencia de los tres sistemas gráficos
(jeroglífico, hierático y demótico) utilizados por los antiguos egipcios,
[151] y la prohibición, ratificada después por Hermes, de comer

habas. Este detalle permite situar la patria de todas estas

tradiciones en el Mediterráneo Oriental, ya que es en esa zona, y en
Egipto fundamentalmente, donde la ingesta de habas (Vitia lava)
produce mayor número de anemias hemolíticas por schock
anafiláctico que desencadena, de doce a veinticuatro horas después
de la misma, una anemia hemolítica mortal dados los escasos
medios terapéuticos (desconocimiento de la transfusión) de que se
disponía.[152]
Otra de las obras citadas en la Turba es el Liber Quartorum, que
se atribuye a Platón[153] y que estaba traducido al latín antes del año
1200. En él, Aḥmad b. al-Ḥusayn b. Ŷahār b. Bujtār contesta a
algunas preguntas de Ṯābit b. Qurra.
La importancia de estos escritos alquímicos radica más que nada
en la posible influencia que sus doctrinas han tenido en la expresión
literaria de muchas ideas medievales bien literarias, como la leyenda
del Graal en el Parzifal de Wolfram[154] y en Chrétien de Troyes,[155]
bien filosóficas.[156]
A Roberto de Chester puede adscribirse la entrada masiva de
este tipo de alquimia en el mundo occidental, pues vertió un Liber de
compositione alchemiæ, en que narra el magisterio del monje
Mariano[157] con el príncipe y mecenas Jalid h. Yazīd,[158] a quien
dedicó su obra y, posiblemente, el Libro de Krates,[159] parte de
Cuya obra se insertó en la Turba.

ALQUIMIA EXOTÉRICA

Frente a la química alegórica tropezamos con la práctica a la que

Ibn Umayl reprocha el pretender fabricar elixires a partir de
sustancias orgánicas ordinarias, como huevos y cabellos, y de la
que Roger Bacon dice que

Enseña cómo hacer los metales nobles, los colores y otras

muchas cosas mejor o más abundantemente de lo que se
encuentran en la naturaleza, por medio del arte. Y la ciencia
de esta clase es más grande que todas las precedentes
porque produce mayores utilidades. Ya que no sólo puede
proporcionar riqueza y otras muchas cosas para el bien
público, sino que enseña también cómo descubrir aquellas
cosas que son capaces de prolongar la vida humana durante
períodos de tiempo mucho más largos de que puede
conseguirse por vía natural […]. Confirma a la alquimia
teórica a través de sus obras y, por lo tanto, la filosofía natural
y la medicina, lo cual se deduce claramente de los libros de
los médicos. Ya que estos autores enseñan cómo sublimar,
destilar y disolver sus medicinas mediante otros muchos
métodos, de acuerdo con la operación de dicha ciencia, tal
como aparece evidente en las aguas salubres, los aceites y
otras muchas cosas.[160]

Esta definición podría ser la de un yatroquímico avant la lettre, y

dentro de ella caben los tratados que, si bien exponen teorías,
muestran preferencia por las recetas que permiten preparar los
distintos productos utilizados en la droguería medieval. Las obras
que las contienen, como el Mappæ clavicula o las Compositiones ad
tingenda, acostumbran a aumentar mediante adiciones sucesivas de
nuevas fórmulas, de aquí que, sobre un núcleo básico alejandrino,
aparezcan procedimientos muy posteriores y sea muy difícil
establecer el lugar, la época y el autor que los introdujo. Así la última
redacción del Mappæ clavicula debida a Adelardo de Bath contiene
293 recetas en vez de las 209 de la versión anterior y entre ellas
figura la del alcohol (kuḥul). En árabe esta palabra designa distintas
sustancias como el sulfuro de antimonio (negro) o el oxisulfuro de
antimonio natural (rojo oscuro). Con el artículo (al) aparece ya en el
romance de la Península Ibérica en el año 1278, pero no pasa a
tener su significado actual hasta finales del siglo  XV.[161] Sin
embargo, en las traducciones salernitanas e hispánicas de fines del
siglo XII —Abulcasis— se conoce que la destilación del vino da lugar
a un combustible líquido (aqua ardens, castellano aguardiente,
1406) susceptible de ser empleado con fines mágicos.[162]

MEDICINA

A Gerardo de Cremona[163] y Marco de Toledo[164] se deben las

primeras traducciones de tratados médicos de la antigüedad: así las
obras de Hipócrates. Pero el autor favorito de los árabes fue Galeno.
Ḥunayn b. Isḥāq, por ejemplo, conocía 129 obras suyas y escribió
dos monografías sobre este tema: Memoria acerca de los libros de
Galeno que se han traducido y de algunos aún no traducidos y
Acerca de los libros que no cita Galeno en su currículum[165] (Pinax).
Gerardo[166] y Marco de Toledo[167] introdujeron también varias de
ellas.
Entre los médicos árabes traducidos en España se encuentran
Ibn Serapion el Viejo, Mesué, Ḥunayn b. Isḥāq y ‘Alī b. ‘Isà (m. c.
1030), que, a pesar de ejercer una positiva influencia en la medicina
bajo medieval, presentan un interés menor que las obras de otros
compatriotas suyos como Kindī. Gerardo tradujo la obra en que éste
introducía la psicofísica en la medicina: el De medicinarum
compositarum gradibus investigandi libellus,[168] cuya teoría tiene
antecedentes en las ideas de Aristóteles y de Alejandro de Afrodisia.
Trata de establecer la eficacia de los medicamentos en el curso de
las enfermedades. Considera que, si la dosis de excitante
(medicamento) se incrementa según la sucesión de números
naturales, la diferencia (n + 1)—n — → o, puesto que entre 1 y 2
existe la diferencia de 1/2; entre 2 y 3, la de 2/3; entre 3 y 4, la de
3/4… y la serie 0.5, 0.33, 0.25 no guarda diferencias constantes
entre sus términos y, en un momento dado, las diferencias serían
imperceptibles. En cambio, las diferencias 0.25 (= 4), 0.5 (= 2)…,
etcétera, sí mantienen entre ellas la misma razón que la del
excitante. Por tanto —afirma Kindī— podemos establecer el paralelo
entre medicamento y efecto de acuerdo con la siguiente gradación:
 sensación 123 4
medicamento 1 2 4 8 16

Lo cual es lo mismo que la ley de Weber (1795-1878): «El

crecimiento en progresión aritmética de la sensación es producido
por un aumento en progresión geométrica del excitante», o bien con
el enunciado de Fechner (1801-1887): «La sensación es
proporcional al logaritmo del excitante». Las ideas de Kindī fueron
recogidas y aceptadas por Arnau de Vilanova, Bernardo de Gordon
y Antoni Ricart.[169] En cambio, Averroes, al que siguió Pedro de
Abano, prefirió elegir una progresión aritmética de razón 1 por
consideraciones de tipo matemático y basándose en una pretendida
analogía de los tonos musicales.
Sin embargo, la relación que se abrió paso entre los autores
medievales fue la de Kindī, que era no sólo apta para expresar la
relación excitante/sensación, sino que también pareció apropiada
para representar el movimiento de cualidad variable, cuya fluyente
es la velocidad. Bradwardine, cuando evalúe la velocidad de un
móvil en función de la relación fuerza/resistencia, obtendrá las
mismas series que los posólogos:[170]
 velocidad 0 1 2 3 4

fuerza

1 2 4 8 16
………

resistencia

A través de las traducciones de Gerardo se conoció también a

Rāzī, el célebre Rhazes de los latinos,[171] y ‘Alī b. ‘Abbās al-Maŷūsī
(m. c. 980).[172] Es posible que se deba también a Gerardo la
introducción de las monografías médicas que tan célebre han hecho
a Rhazes, como el De variolis.[173] Tradujo, además, tres manuales
especializados que cubrían todas las necesidades científicas que
pudieran sentir sus coetáneos: una medicina general, el Canon de
Avicena; una Cirugía, la de Abulcasis, y una farmacología y
dietética, la de Abenguafith.
El Canon de Avicena consta de cinco libros en que,
sucesivamente, se da: 1) una visión general de la anatomía y
fisiología de los distintos órganos; patología e higiene; 2) una lista
alfabética de los medicamentos simples, la descripción y
propiedades farmacológicas de cada uno; 3) una exposición de las
distintas enfermedades siguiendo el orden tradicional, esto es,
empezando desde las que afectan a la cabeza para terminar con las
de los pies; 4) las enfermedades de tipo general, o bien las que,
habiéndose iniciado con una localización clara, tienden a invadir
otros órganos: fiebres, tumores, pústulas; 5) la descripción de 760
medicamentos compuestos.
Este manual desplazó, de hecho, a los de otros autores y
muchas de sus partes; vgr. las partes que tratan de fiebres, de
enfermedades de corazón, etc., se desgajaron del conjunto y
tuvieron una vida autónoma, como si fueran obras independientes.
Algunas de las observaciones que se atribuye pertenecen, sin duda,
a autores anteriores, pero no cabe duda de que gracias a él se
conservaron y se divulgaron, vgr. la distinción entre mediastinitis y
pleuresía; contagiosidad de la tuberculosis, etc. Otros, como el
tratamiento psicosomático e incluso psiquiátrico de determinados
casos, le granjearon una audiencia tal que el avicenismo médico
imperó en las universidades europeas hasta fines del siglo XVI.
Gerardo de Cremona tradujo el libro XXX de la gran enciclopedia
médica, Taṣrif, de Abū-l-Qāsim al-Zahrawī (Abulcasis Alsaharavius),
[174] que trata de cirugía,[175] mientras que el libro  XXVIII, sobre

farmacología,[176] fue vertido más tarde (c. 1290) por Simón de

Génova, ayudado por Abraham el Tortosino, y esta traducción a su
vez puesta en castellano por Alonso Rodríguez de Tudela e impresa
en Valladolid (1516). Otra traducción de parte de la dietética, al
catalán, fue realizada por el valenciano Berenguer Eimerich (1332),
y de esta lengua se pasó al latín con el título de Dictio de cibariis
infirmorum.[177]
La Cirugía del Taṣrif contenía, por un lado, conocimientos de la
Antigüedad, inspirados en Paulo de Egina, y por otro innovaciones
propias de Abulcasis o importadas de los más diversos dominios del
mundo islámico. Así, por ejemplo, da una de las primeras
descripciones conocidas de la hemofilia. Dice:[178]

Encontré un hombre en cierto poblado y me contó que

siempre que alguno de sus vecinos resultaba herido de cierta
gravedad sangraba hasta morir y añadió que si algún niño se
restregaba las encías, éstas comenzaban a sangrar sin
interrupción hasta provocar la muerte del muchacho. Otro
individuo, a quien un sangrador abrió una vena, murió
finalmente desangrado. Añadió que en general la mayoría
moría de ese modo. No recuerdo haber visto nunca cosa
semejante, excepto en este poblado, ni de ello he encontrado
referencias en textos de escritores antiguos. Ignoro la causa
de esta enfermedad, pero en cuanto a la cura supongo que
debería aplicarse el cauterio en el primer momento. Yo nunca
lo he ensayado y todo ello es algo que realmente me
asombra.
 Igualmente fue uno de los primeros autores en dar una buena
descripción clínica de la lepra.
Describió la litotomía, amputaciones, operaciones de fistula,
hernia, trepanaciones, etc., y aconsejó el uso del catéter de plata en
vez del de bronce, y el empleo de distintos tipos de sutura, entre los
cuales comenta el realizado, en caso de intervenciones
abdominales, con hormigas negras (¿comejenes?), descrito ya por
el indio Súsruta y que es típico de los pueblos primitivos aún hoy
día. La introducción en la Cristiandad de la obra de Abulcasis
significó, pues, un avance profundo de la cirugía, a pesar de que la
utilización abusiva del cauterio, aconsejada en la misma,
constituyera una rémora en determinados aspectos, que sólo fue
suprimida por Ambrosio Paré. Pero, a pesar de ello, fueron muchos
los médicos y cirujanos que siguieron sus enseñanzas, como Guy
de Chauliac (1290-1370), Jerónimo Brunschwig (1450-1512); en
Oriente, Šaraf al-Dīn reelaboró la obra de Abulcasis, dedicándosela
a Mehmet II.
La farmacología de Ibn Wāfid[179] fue traducida más tarde al
catalán por un autor anónimo.[180] En ella recogía sus experiencias a
lo largo de veinte años de trabajo. En general, empero, salvo algún
que otro dato nuevo, sigue a Dioscórides y Galeno, y la estructura
del libro muestra lo que nos dice su biógrafo y amigo, el cadí Ibn
Ṣā‘id: no le gustaba recetar medicamentos compuestos sino
simples, y si le era posible ni éstos, reduciéndose su terapéutica a
un régimen dietético muy bien estudiado.
 VII

LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES:

FILOSOFÍA, RELIGIÓN, OCULTISMO,

MATEMÁTICAS,

ASTRONOMÍA, ASTROLOGÍA Y FÍSICA

El siglo XIII es, muy probablemente, el que mayor interés presenta
para el estudio del trasvase de ideas de Oriente a Occidente, ya que
a lo largo del mismo se producen tres situaciones que favorecen el
fenómeno. En primer lugar, en Italia el emperador Federico  II,
enamorado de la cultura oriental, reúne en su corte a los máximos
conocedores cristianos de la misma: Miguel Escoto, que había
trabajado como traductor en Toledo; Leonardo Pisano, alias
Fibonacci, gran matemático, etc.[1] No contento con esto, mantuvo
correspondencia, directa o indirecta, con los sabios musulmanes
más importantes de aquel entonces: no sólo con el español Ibn
Sab‘īn sino también con orientales como Kamāl al-Dīn b. Yūnus
(1156-1242) y el físico[2] al-Qarafi (m. 1285), que orientó al sultán al-
Kāmil (1239) acerca de las respuestas que debía dar al emperador.
La misma política siguió su hijo Manfredo, quien tuvo en su corte,
como embajador, al célebre historiador de los ayyubíes Ibn Wāsil.
No es pues de extrañar que ya en 1232, Federico II tuviera traducido
al latín el corpus averroístico.
Justamente en el mismo año que moría Federico  II, subía al
trono de Castilla Alfonso X, quien, desde el punto de vista cultural,
siguió una política muy parecida a la de aquél. Su labor como
mecenas e impulsor de las traducciones arábigorromances —muy
literales por cierto—,[3] que de hecho se inician gracias a su
mecenazgo, ha sido reiteradamente alabada y estudiada. Baste aquí
con recordar, de momento, los estudios de Gonzalo Menéndez
Pidal[4] y de David Romano,[5] en los que puede seguirse la labor
cultural del rey, quien tuvo a su servicio a múltiples judíos
áraboparlantes, como Rabiçag, Mošé ha-Cohén, Abraham Alfaquín
(Abraham de Toledo), y árabes conversos o mozárabes, como
Bernardo el Arábigo, que trabajó en colaboración con el anterior.[6]
La aportación del propio rey es, probablemente, muy escasa[7] y
posiblemente no va más allá de haber sido un digno «secretario de
redacción» y de haber permitido que en la Crónica general se
incrustaran textos árabes y traducciones de los mismos. Pero los
resultados de su política cultural, que analizaremos en este mismo
capítulo, se hicieron sentir en Occidente hasta bien entrado el siglo
XVII.
Simultáneamente tenían lugar dos acontecimientos que iban a
transformar profundamente el panorama de la cultura europea:
aparecían las primeras universidades, a las que Ribera intentó
buscar un origen oriental, iraquí concretamente,[8] y las traducciones
del árabe al hebreo— por su número y calidad pronto pudieron
parangonarse con las arábigolatinas—, que iniciadas en el siglo  XII
adquirían ahora un vigor extraordinario. Si las traducciones
arábigolatinas fueron más bien una obra de tipo independiente de
todo vínculo familiar, no ocurrió lo mismo con las arábigohebraicas,
en las que, con frecuencia, los traductores eran parientes. El
ejemplo más claro y más famoso es el de los tibbonidas, cuyo árbol
genealógico es:
 El epónimo de esta familia vivía en Granada pero, ante los
disturbios políticos que agitaron a Andalucía en la época de
transición entre los almorávides y los almohades, emigró al sur de
Francia, a Lunel, en donde encontró a Benjamín de Tudela,[9] en
1160, ejerciendo como médico. Casi todos sus descendientes se
dedicaron a traducir al hebreo las obras fundamentales de la cultura
musulmana y de la judía escritas, inicialmente, en árabe, como eran
las de Baḥyà b. Paquda, Salomón ben Gabirol, Judá ha-Leví, Ibn
Ŷannaḥ, etc. El miembro más famoso de la familia, Jacob b. Mahir,
más conocido como Profeit Tibbón[10] (¿Marsella?, c. 1236-
Montpellier, 1305), realizó estudios en Gerona, ciudad en la que
parece ser que fue discípulo del celebérrimo rabí Moisés b.
Naḥmān. Lo importante de esta familia de los tibbonidas es el haber
mantenido siempre su vinculación con las comunidades judías de
Cataluña y depender de éstas en su labor científica hasta el punto
de que, aun trabajando en el sur de Francia, trasladaron a
Occidente —pronto varias de sus obras fueron vertidas (¿o
directamente compuestas?) al latín— la ciencia arábigoespañola.
Entre los traductores judíos catalanes de la época pueden
recordarse, aunque sea de paso, a Ibn Ḥasday[11] (m.  1240), Sem
Tob ben Isaac, más conocido como Babi de Tortosa (fl. 1196-1267) y
Zeraḥia Gracián (fl. 1288). El núcleo de Toledo estaba formado por
personajes de la categoría de un Abraham b. Natán (fl. 1204) o un
Ḥārīẓī (fl. 1170-1235) y experimentó un resurgimiento extraordinario
cuando en la segunda mitad del siglo Alfonso X inició, con ayuda
principalmente de los judíos, sus versiones de obras científicas
árabes al romance. En este trabajo descollaron Judá ben Mošé que
tradujo cinco obras y quizás, también, el Picatrix, e Isḥāq ben Sīd.
A partir de las traducciones arábigorromances que han llegado
hasta nosotros tenemos indicios de la existencia de muchas otras
por haberse conservado traducciones al latín en donde pueden
detectarse muchos hispanismos. Tal ocurre, por ejemplo, con el
álgebra de Abū Kāmil en la versión hebraica de Mordecai Finzi (fl.
1460).[12]
Pero, evidentemente, el mayor número de traducciones
continuaron realizándose al latín y en las mismas descollaron, por
ejemplo, Miguel Escoto (m. c. 1235) y Hermann Alemán (fl. 1240-
1272), para sólo dar un par de ejemplos.
La tercera y última entrada masiva de conocimientos orientales
en la Europa del siglo  XIII se debió a los mogoles. La conquista de
Persia por éstos y la instalación de la dinastía de los ilján, que
intercambiaron con frecuencia embajadas con los soberanos
cristianos, permitió la introducción de ideas, sobre todo técnicas,
conocidas desde mucho antes en el Extremo Oriente. Buen ejemplo
de ello son las primeras noticias que recoge de España (Mu-lan-pi)
el chino Chan Ju Kua; la colaboración en Maraga (Persia) de
astrónomos granadinos, persas, árabes y chinos; la introducción en
Occidente de la carta cuadrada plana, de la pólvora, etc., que ocurre
en el último tercio del siglo y por vías que no siempre son las
españolas, ya que los viajeros asiáticos, vgr. Bar Sauma, van
indistintamente a uno u otro país según cuales sean sus
conveniencias.

FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
Durante todo el siglo XIII los traductores muestran especial atención
a la filosofía y a las obras sapienciales que pueden relacionarse con
ésta. La primera centra toda su atención desde que a principios de
siglo —si no antes— descubrieron el valor de la producción de
Averroes. Miguel Escoto, durante su estancia en España, tradujo
varios libros de aquél y entre ellos muy probablemente el De anima
y la Metafísica aristotélicas con los comentarios de Averroes, quien,
para escribirlos, tuvo a la vista más de una traducción árabe. Algo
más tarde, Hermann Alemán vertió la Poética,[13] y durante varios
siglos fueron muchos los filósofos que accedieron al pensamiento
aristotélico a través del gran Comentador.
Simultáneamente debieron difundirse varias obras
seudoaristotélicas,[14] pues, si bien no parecen haber sido
traducidas en España, sí cuando menos eran conocidas aquí desde
mucho antes. Tal es el caso de la Teología, que era ya conocida por
Ibn Gabirol, o el Liber de pomo (Kitāb al-tuffāḥa),[15] cuya traducción
latina se atribuye a Manfredo de Sicilia. Esta obra, refundición del
Fedro de Platón realizada tal vez por Kindī, se encuentra ya citada
por los Hermanos de la Pureza y debió ser conocida a finales del
siglo  XII en el norte de España. La presentación de la misma,
reflexiones de Aristóteles poco antes de morir, la emparenta con el
género árabe de los waṣāya o «testamentos», que tan amplia
circulación tuvieron en esta literatura.
Con la filosofía están relacionadas también las colecciones
doxográficas que conservan centenares y centena res de sentencias
atribuidas a muchos pensadores clásicos, como Hermeas,
Diógenes, Zenón de Citio, Lucrecio, Epícteto y tantos otros. En su
inmensa mayoría parecen pertenecer a la Antigüedad, aunque su
atribución a un determinado filósofo sea incierta. En general estos
textos presentan forma paremiológica, y J.  Kraemer[16] ha podido
demostrar que las puestas a nombre de Homero derivan en gran
parte del Menandrou gnōmai. La más importante de todas estas
obras es sin duda la de Mubaššir b. Fātik (fl. 445/1053), traducida al
castellano con el título de Los bocados de oro o Bonium en la corte
de Alfonso X.[17] También fue traducido al latín, provenzal, francés e
inglés. Del mismo estilo es la Tabla de Cebes de Ibn Miskawayhi (m.
421/1030), que sólo tardíamente fue vertida al castellano,[18] o el
Adab al-falāsifa de Ḥunayn b. Isḥāq, traducido con el título de Libro
de los buenos proverbios, tal vez ya en época de Fernando III el
Santo.[19] El Secretum secretorum recibió ahora su forma castellana
con el título de Poridat de poridades,[20] influyendo así en varios
pasajes de las Partidas. En el resto del mundo cristiano se
reelaboraron todas estas sentencias, dando origen a obras del tipo
de El libro de los cien capítulos,[21] el Libro del consejo e de los
consejeros,[22] el Llibre de paraules e dits de sauis e filosofs del
judío catalán Jafuda Bonsenyor,[23] el Llibre de saviesa, que sin
fundamento se atribuye a Jaime el Conquistador, etc.
El interés por la filosofía venía motivado por la relación de esta
disciplina con la religión desde dos puntos de vista distintos: el de la
apologética y el de la armonía de la razón con la fe. El primero
despertaba la pasión de los eruditos desde el momento en que en
España convivían gentes de tres religiones —cristiana, musulmana
y mosaica— y en el resto de Europa los judíos alternaban con los
cristianos. Desechado el recurso de la guerra —fracaso de las
Cruzadas— para imponer la fe, no quedaba más remedio que
demostrar la superioridad de ésta mediante la razón. Y a este fin
responden las sucesivas traducciones del Corán —la primera de
todas realizada en España por Roberto de Ketene a petición de
Pedro el Venerable, abad cluniacense,[24] alrededor de 1141-1143. A
partir del siglo  XIII se inicia la era de las versiones de esta obra al
romance, entre las cuales descuellan la catalana de Pedro IV el del
Punyalet (1319-1387) y, sobre todo, la trilingüe latino-castellano-
árabe de Juan de Segovia (1400-1458),[25] ambas, por desgracia,
perdidas. Estas traducciones fueron seguidas, en el siglo XVI, por
otras de tipo litúrgico bilingües, realizadas por los alfaquíes moriscos
para instruir a sus filas en la Palabra de Dios, pues eran incapaces
de seguir en el texto original desde el momento en que habían
olvidado el árabe y sólo entendían el castellano.
Esta apetencia por conocer intelectualmente los dogmas de las
otras religiones se remontaba a los mismos orígenes del Islam —en
Oriente aparece ya en el siglo  VIII, y en España se pone de moda al
redactar Ibn Hazm la primera historia de las religiones digna de este
nombre, su Fiṣal,[26] que no tuvo equivalente en la Cristiandad hasta
el siglo XIX. A este ambiente apologético hay que atribuir la misión
enviada por Hugo de Cluny a Zaragoza (1078),[27] que fue replicada
por el alfaquí Abū-l-Walīd al-Bāŷī (m. 474/1081). Poco después
siguen los tratados de polémica antimusulmana de Hermann de
Carintia, la traducción (1213) de la ‘aqīda (credo) de Ibn Tūmart
(1130),[28] el fundador del imperio almohade, las obras de Alfonso
Buenhombre, obispo de Marruecos (fl. 1339)[29] y, sobre todo, la
Cribratio Alchorani de Nicolás de Cusa (1401-1464), en donde éste,
partiendo de la idea de San Juan Damasceno de que el Islam es
una herejía cristiana, intenta delimitar las partes ortodoxas del
Corán.[30]
Es este entorno ideológico el que explica la manifiesta
intervención divina en las incidencias de la vida humana. Cuando
Santiago aparece en su caballo blanco en la legendaria batalla de
Clavijo, Dios no hace más que manifestarse explícitamente de modo
similar a como lo venía haciendo desde la aparición del Islam en
favor de las distintas facciones en lucha: bien al lado de los ši‘íes
(67-686),[31] bien dirimiendo la sucesión del mahdī almohade, Ibn
Tūmart, bien enviando a Abū Ya‘qūb un ángel antes de la batalla de
Alarcos.
Esta convivencia de las tres religiones explica la actuación de
figuras como Ramón Llull (fl. 1231-1315) y Raimundo Martí (fl. 1230-
1286). El primero, que desde joven tenía inquietudes religiosas, se
preocupó de aprender el árabe tan a fondo que fue capaz de
redactar directamente en esta lengua varias de sus obras escritas
con el fin de convencer y convertir pacíficamente a los musulmanes
al cristianismo.[32] Para dar forma a su método apologético realizó
varios viajes al norte de África e incitó al Papa a crear escuelas de
estudios orientales en las que se enseñara árabe, arameo (caldeo) y
hebreo. El concilio de Vienne aceptó sus ideas y recomendó la
creación de esos centros en Roma, Bolonia, París, Oxford y
Salamanca, que debían amplificar la labor desarrollada ya por el
colegio franciscano de Miramar (Mallorca).
Llull estaba tan impregnado de la cultura musulmana, que intentó
defender el cristianismo con los mismos argumentos apologéticos
con que el Islam defendía sus verdades. Si uno era el «dogma» de
la inimitabilidad del Corán, es decir, que esta obra estaba tan bien
escrita —por ser la palabra, de Dios— que ningún ser humano era
capaz de imitarla, Llull, en los Cent noms de Déu, procurará lograr
un estilo que supere estilísticamente al del Corán.[33] Lector asiduo
de Algacel, cuya lógica[34] tradujo resumida al catalán, se dejó influir
por la prosa rimada de los autores árabes, que aparece una y otra
vez en sus libros y luego se infiltra en Castilla y es utilizada por el
Arcipreste de Talavera; Llull aceptó, además, las ideas musulmanas
acerca de la oración mental, que expuso en su libro Oracions de
Ramon, y la matematización de la lógica esbozada por algunos
autores norteafricanos.
Si el franciscano Llull se había formado intelectualmente en
Mallorca y en el norte de África, el dominico Raimundo Martí,
discípulo de San Alberto el Magno en París, debió realizar sus
estudios de orientalismo en Murcia, ciudad en donde existía una
escuela dominica destinada a estos fines. Su competencia en temas
arábigos fue tan grande como en los hebraicos. Así lo demuestra su
Pugio fidei adoersus mauros et judaeos (1278).[35] Ambos autores,
Llull y Martí, influidos por Algacel y enemigos de Averroes,
establecieron sólidamente las bases de la posterior confrontación
discursiva entre cristianos y musulmanes. Y a ellos se debe la
introducción en Occidente de las luchas ideológicas, debidamente
adaptadas al pensamiento cristiano, que dividían al mundo
musulmán e incluso al judío (luchas de maimonistas y
nahmanidistas).
La posición de Santo Tomás fue sumamente moderada, ya que
supo sacar provecho de los argumentos de uno u otro bando y no se
dejó cegar por las doctrinas averroístas del mundo latino,
condenadas por el obispo de París, E.  Tempier, en 1277, que con
frecuencia poco tenían que ver con las ideas propias de Averroes tal
y como hoy las conocemos.[36] En un punto muy concreto de la
doctrina del Aquinatense, el de la profecía y la revelación, analizado
de modo magistral por José María Casciaro,[37] éste ha podido
establecer que, de los veintidós artículos que integran las cuatro
cuestiones de profecía de la Summa Theologica, doce dependen
estrechamente de fuentes árabes y de las rabínicas derivadas de
aquéllas, y cuatro son sustancialmente suscitadas por ellas aunque
refute en parte la doctrina.

CIENCIAS OCULTAS

Según la leyenda, los árabes fueron maestros en toda suerte de

ciencias ocultas, y Toledo, heredera de todo lo bueno y todo lo malo
de la ciencia árabe, fue considerada como el lugar idóneo para
estudiarlas. No en vano sitúa don Juan Manuel en esta ciudad la
aventura del deán de Santiago con don Illán.[38] Poco importaba que
los objetivos perseguidos con la práctica de las artes mágicas no se
consiguieran, puesto que sus adeptos, con esa fe que mueve
montañas, seguían creyendo en ellas y generalizándolas más y
más: el diagnóstico médico astrológico se extendió a los animales
domésticos como el caballo,[39] y cuando Abraham bar Ḥiyya, en
una epístola dirigida a Judá ben Barsillac de Barcelona, se quejaba
de lo poco conocida que era la ciencia árabe en Provenza, podemos
creer que aludía al desconocimiento que de la astrología «científica»
se tenía en el sur de Francia.
 Entre estas ciencias, gozó de especial crédito la oneirología
árabe, que, científicamente, se basaba en dos fuentes: 1) en la
traducción de la Onirocrítica de Artemidoro de Éfeso (fl. 138-180),
realizada por Ḥunayn b. Isḥāq[40] y en la cual se transmiten citas de
Menandro, Pindaro, Eurípides y de la Ilíada; 2) en la obra de un
legendario Mūḥammad b. Sīrīn (34/654-110/728), de cuya existencia
real[41] poco se puede decir y al que a veces se ha identificado con
Albumasar, pero a cuyo nombre se atribuye un libro, el Kitāb al-ru’ya
(Libro de los sueños),[42] que inicialmente no parece haber constado
de un gran número de relatos, pero cuya fama fue tanta que con el
correr del tiempo se añadieron sueños y más sueños al núcleo
primitivo. Los manuscritos árabes más antiguos de la obra no son
anteriores al siglo  XV, pero deben existir otros más antiguos ya que
alrededor del año 1000 fue vertida del árabe al griego, y de esta
lengua al latín por el pisano Leo Tuscus, secretario del emperador
bizantino Manuel I Comneno, en 1176,[43] y luego a diversas lenguas
europeas (alemán, 1607; francés, 1581). Tradicionalmente se hace
derivar de esta traducción grecolatina la influencia de la oniromancia
oriental en Occidente. Pero creemos que no es exactamente así
desde el momento en que, en al-Andalus, Ibn ‘Abd Rabbihi (m.
328/940) cita ya a Ibn Sīrīn y tenemos relatos incidentales de
sueños premonitorios —vgr. el que anuncia a Almanzor la conquista
de León o el de Alfonso VI sobre la derrota de Zalaca— cuya
interpretación reposa en reglas inspiradas en la obra que se atribuye
a Ibn Sīrīn. Por tanto, hay que admitir que en la transmisión de la
misma han intervenido dos vías: la griega y la española.
El que los sueños premonitorios muchas veces no se realizaran
—según Judá ha-Leví el dominio musulmán tenía que terminar en el
1130— no desacreditaba a la oneirología, cuya casuística se
desarrolló hasta el punto de atribuir a Ibn Sīrīn que éste, cuando «se
le refería un sueño, dedicaba buena parte del día a preguntar al
soñador por su condición, su persona, su oficio, su familia, su modo
de vida, sobre lo que sabía de las preguntas que se le hacían y
sobre lo que no sabía; no descuidaba nada que pudiera dar una
indicación y tenía en cuenta las contestaciones del soñador para
interpretar el sueño».[44] Este análisis tan profundo, así como el
texto de algunas interpretaciones, han hecho pensar que Ibn Sīrīn
pudiera ser un precursor de Freud.[45]
La influencia de Ibn Sīrīn es manifiesta en la onirología
occidental en la obra de un tal Guillermo de Aragón[46] —que a
veces se identifica con Arnau de Vilanova— titulada Liber de
pronosticationibus sompniorum,[47] en el cual se intenta basar la
interpretación en el raciocinio, aunque no puede dejar de involucrar
la astrología. Es de suponer la influencia que ejercieron sus ideas,
ya que Arnau de Vilanova varias veces interpretó los sueños de los
principales personajes de la época.
Otra corriente interpretativa de los sueños es la que se pone a
nombre del profeta Daniel. Luitprando de Lombardía (m.  972),
cuando estuvo como embajador en Constantinopla, observó que
«los griegos y los sarracenos tienen libros que llaman horaseis
(visiones) de Daniel; yo las llamaría sibilinas. En ellas se encuentran
escritos los años que vivirá cada emperador, cuáles serán las
características de su reinado, si será pacífico o no, si tendrá buenas
o malas relaciones con los sarracenos». Evidentemente esas
visiones fueron en seguida tenidas como ensueños ya que por el
lado cristiano se pensaba en los acontecimientos narrados en el
libro bíblico de Daniel y pronto surgió una amplia gama de libros
latinos de oneirología puestos a nombre de este profeta. Pero si
hemos de creer lo que nos narra Ibn Jaldūn[48] toda esta literatura
fue inicialmente obra de un librero de Bagdad y hábil falsificador que
recibió el apodo de al-Daniyālī (m. 324/936). Se hizo de oro pues
«sabía dar a las hojas un aspecto de antigüedad y escribía encima
con caracteres antiguos. En el texto hacía alusión a grandes
personajes atribuyendo algunas letras a sus nombres y a las altas
posiciones y honores a que aspiraban. Presentaba su trabajo como
una predicción», y para convencerlos de la verdad de sus presagios
añadía a los textos acontecimientos ya pasados, públicos o no, que
hacían aceptar la autenticidad y premonición de los documentos que
exhibía.[49] Este género de predicción, que gozó de gran fama en el
Occidente islámico, recibió el nombre de ŷafr o malāḥim y no tenía
por qué estar necesariamente emparentado con la astrología.
Ambas corrientes, la de Ibn Sīrīn y la de Daniel, son las que
informan de los procedimientos interpretativos de Occidente hasta el
Renacimiento.
Otra rama del ocultismo que alcanzó amplia divulgación en el
Medioevo fue la de la fisiognómica, cuyo origen hay que buscarlo en
las antiguas civilizaciones mesopotámicas que sacaban presagios
de las manchas de la piel y de los lunares. Los griegos la
sistematizaron y Polemón de Laodicea (fl. 117-161)[50] escribió un
tratado que era ya conocido por los árabes en la primera mitad del
siglo  IX. Además tenían noticia de las obras escritas sobre el tema
por el indio Ŷawbar y el griego Melampos, y un resumen de todos
estos conocimientos pasó a formar la materia del libro segundo del
Sirr al-asrār, que fue traducido al latín, entre otros por Felipe de
Trípoli (c. 1200). Fue utilizado por Miguel Escoto en su Liber
fisiognomie… cum multis secretis mulierum, dedicado a Federico II,
y, además, por Alberto el Magno y Roger Bacon. El segundo, en
especial, sigue de cerca a los autores árabes occidentales
repitiendo la anécdota de la tendencia de Hipócrates al adulterio de
un modo muy similar a como nos la refiere Ibn Ŷulŷul.
Entre los distintos procedimientos de diagnóstico empleados, hay
dos que descuellan sobre todos los demás: la quiromancia y los
auspicia pedestria del mundo clásico, que entre los árabes dieron
origen a un sistema específico de investigación de la paternidad.[51]
La primera aparece atestiguada —como forma de adivinación del
porvenir— en la Arabia preislámica (siglo  VII) y el Fibrist[52] atribuye
su desarrollo a los indios. En las páginas que dedican a estos
estudios, ni Miguei Escoto ni Santo Tomás ni san Alberto Magno
reprenden seriamente su práctica.
La mántica de los números y de las letras compareció también
en el siglo  XIII en los textos cristianos —que por otra parte nunca la
habían desconocido por completo. Con el Sirr al-asrār se infiltró la
aritmomancia, de la que se burlaba Godofredo de Waterford (m. c.
1300); el Picatrix influyó en el desarrollo de talismanes numéricos
(vgr. los números 220 y 284 tendrían poder erótico) y en el gusto por
las palabras estrambóticas —con frecuencia sin valor léxico alguno
— para conciliarse el auxilio de las misteriosas potencias esotéricas.
Estos sistemas de adivinación fueron complicándose con el
correr del tiempo, y hacia mediados del siglo XIII, en África del Norte,
en manos de Šaḏilī y al-Sabtī, habían llegado a constituir una
especie de «máquina» de hacer presagios mediante círculos
concéntricos que combinaban a la vez la gemiatría y la astrología.
Esa «máquina» es posiblemente la inspiradora de los
procedimientos discursivos que Ramón Llull nos expone en su Ars
Magna.

MATEMÁTICAS

El siglo XIII tiene dos relevantes matemáticos: el alemán Jordano

Nemorario (m. 1237) y el italiano Leonardo Pisano, alias Fibonacci.
[53] El primero depende poco, en comparación con el segundo, de la

aportación científica árabe aunque su Demonstratio de algorismo

parece guardar relación con la obra de Nasawī. En cambio
Fibonacci fue influido por la cultura musulmana. Comerciante como
su padre, vivió en el norte de África, en donde aprendió los
procedimientos de cálculo «indios», es decir, las operaciones con la
numeración de posición, recorrió prácticamente todos los países
mediterráneos y terminó siendo matemático del emperador Federico
II. Ahora bien, en la corte de éste se encontraban una serie de
científicos que habían trabajado en España o mantenían relación
con los sabios musulmanes de la península, e incluso judíos como
el toledano Judá b. Salomó Cohén,[54] discípulo de Meir Abulafia (m.
1244).
En algún caso, pocos, puede discutirse si Fibonacci leyó
personalmente a los matemáticos árabes que utiliza. En general, el
rastreo de sus obras muestra que conoció las versiones de Adelardo
de Bath, Roberto de Chester, Gerardo de Cremona, Platón de Tívoli,
Hermann de Carintia, etc. Veamos unos cuantos ejemplos. En su
Liber abbaci,[55] dedicado a Miguel Escoto (1202, revisado en 1228),
expone cómo se practican las operaciones aritméticas por medio de
los dedos (dactilonomía, ḥisāb al-‘aqd, ḥisāb al-hawā’ī, ḥisāb al-yad),
es decir, sin tener que recurrir a la notación gráfica. El origen del
mismo se encuentra posiblemente en la Edad Antigua, y la
descripción que nos da Beda el Venerable (673-735) en el capítulo  I
de la De loquela per gestum digitorum, del De temporum ratione,[56]
y posteriormente trató del sistema Abbo de Fleury (fl. 945-1004). En
el mundo árabe su uso aparece atestiguado —de modo
extrañamente parecido al expuesto por Beda— a partir del siglo X, a
pesar de que a veces se atribuya su invención a Avicena. Tanto los
tratados árabes como los latinos se escalonan a lo largo del
tiempo[57] y ambas corrientes pudieron concurrir en Fibonacci. Pero,
si en esta cuestión puede discutirse si la fuente de nuestro autor fue
cristiana o musulmana, no ocurre lo mismo en la inmensa mayoría
de las restantes, en donde se encuentran problemas de origen
remoto, como alguno chino, que sólo pudieron llegar hasta él por
mediación del árabe: la terminología, e incluso los mismos valores
numéricos, permiten ver que sigue a Juwarizmī, Nasawī y Karaŷī; su
Practica geometriæ (1220) está dedicada a un Magister Dominicus
que es muy probablemente el Dominicus Hispanus que conocemos
por otras fuentes. En esta obra utiliza el Liber embadorum de Platón
de Tívoli, quien a su vez traduce la geometría hebrea Ḥibbūr ha-
mešīḥah wa-ba-tišboret de Abraham bar Ḥiyya, la cual es un calco
de los modelos árabes que circulaban en España en el siglo XII.
Igualmente demuestra conocer el Verba filiorum de los Banū Mūsà;
a Abū Kāmil en Flos super solutzonibus… y utiliza el álgebra de
Karaŷī para la solución de problemas indeterminados de primero y
segundo grado. En este tipo de cuestiones no fue superado más
que por Bachet de Méziriac (1581-1638). En un caso determinado
da la solución aproximada (1; 22, 7, 42, 33, 4, 40) de x3 + 2x2 + 10x
= 20, pero sin explicar cómo la obtiene. El mismo problema se
encuentra resuelto en el álgebra de ‘Umar Jayyām (1048-1123).[58]
Cabe suponer que Fibonacci utilizaría el método, conocido ya en la
Antigüedad por los chinos y los árabes,[59] que Horner describiría en
1819. La influencia de Fibonacci en el campo de la teoría de
ecuaciones se hizo sentir hasta bien entrado el siglo XVI, en el cual
tanto Scipione Dal Ferro (1465-1526) como Nicolás Chuquet (fl.
1493) demuestran conocer a fondo la obra de nuestro autor.
Otro problema que preocupó cada vez más a los pensadores a
partir del siglo XIII fue el de la cinemática. Aristóteles había llegado a
la conclusión de que el movimiento carecía de sentido en el vacío,
dado que éste no existe (Física, 4, 8-9) y, en consecuencia, la
velocidad del móvil es proporcional a la fuerza que lo impulsa e
inversamente proporcional a la resistencia del medio que atraviesa.
El móvil tiende al reposo a menos de que una fuerza constante lo
impulse, pero esa fuerza, constante o no, ¿cómo actúa? El ejemplo
típico es el de los proyectiles que, según el Estagirita, se mueven
fuera de la mano que los ha impulsado, sea por reciprocidad en el
impulso, sea por el impulso del aire impulsado, que imprime al
proyectil un movimiento más rápido que el de su traslación hacia el
lugar natural. Pero Juan Filópono de Alejandría (fl. 627-640), al
comentar la Física, pensó[60] que era el instrumento impulsor el que
cedía cierta cantidad de energía motriz (impetus) al móvil,
abandonando así la idea aristotélica de que éste recibía la fuerza
que le impulsaba a través del aire. Estas ideas fueron conocidas por
los árabes, y Yaḥyà b. ‘Adī les dio un mayor desarrollo hasta el
punto de que Avicena se preocupó ya del impetus (al-mayl al-qasrī)
«por el cual un cuerpo rechaza lo que le impide moverse en un
sentido dado». Pero este pasaje era ininteligible en su traducción
latina y no puede explicarse a través de él su paso al mundo
cristiano. Otro autor oriental, Abū-l-Barakat al-Bagdādī (m.
526/1131),[61] que admitía la existencia del espacio infinito, dada la
incapacidad de la mente humana de concebir lo contrario, creía que
en el mismo proyectil podían coexistir simultáneamente las dos
inclinaciones, natural y qasrī, y que de la combinación de ambas
nacía la trayectoria observada. Sus ideas pudieron introducirse en
España a través de Isaac, hijo de Abraham b. Ezra, quien en 1143
había dirigido un poema a Abū-l-Barakat.[62]
Sea como fuere, estas doctrinas eran conocidas en España casi
al mismo tiempo en que se daban a conocer en Oriente, puesto que
Averroes pone a nombre de Avempace concepciones que en
realidad se remontan a Juan Filópono. Es ahora cuando apunta un
nuevo concepto del problema, ya que Averroes propone un
tratamiento dinámico del mismo, camino en el que fue seguido por
Egidio de Roma (m.  1316),[63] y su discípulo, Bitrūŷī, da un buen
resumen de la doctrina del impetus tal y como era comprendida
entonces: «El cielo superior se encuentra separado de la virtud que
ha conferido a los otros cielos, del mismo modo que quien ha
lanzado una piedra o una flecha se encuentra lejos de ésta. Pero el
móvil prosigue su marcha gracias a una virtud o fuerza que ha
quedado unida al mismo; conforme la flecha se aleja de su motor,
tanto más disminuye la fuerza impulsora, hasta que ésta desaparece
en el momento de la caída. Del mismo modo, la fuerza que imprime
el primer móvil a los orbes inferiores va desapareciendo conforme
están más distantes de él y se anula al llegar a la Tierra que, por
eso, se mantiene inmóvil».[64]
Estas ideas pasaron al mundo cristiano con la versión de la obra
de Averroes, y de Bitrūŷī al latín por Miguel Escoto (1217), y de las
mismas se hace ya eco Santo Tomás, quien enfoca el problema
desde el punto de vista cinético, en dos pasajes puestos de relieve
por el segoviano Domingo de Soto (1494-1560).[65] El interés de
éste por demostrar el conocimiento de la doctrina del impetus por
aquél radica en que el desarrollo de esas ideas había dado un
nuevo enfoque a la cinética medieval, ya que abre el camino al
estudio científico del movimiento uniformemente acelerado tal y
como se va delineando en las obras de Gerardo de Bruselas (fl.
1250)[66] y Guillermo de Heytesbury (fl. 1330-1371)[67] del Merton
College. El primero, desarrollando los comentarios de Averroes
acerca de las diferencias entre movimientos rectilíneo y curvilíneo,
llega a su suposición octava, en que establece que la proporción
entre los movimientos (i. e. las velocidades) de los puntos es como
la de las líneas descritas en el mismo tiempo.[68] El segundo,
siguiendo a Averroes y sobre todo a Egidio de Roma, ya observó
que el espacio recorrido por un grave es tres veces mayor durante el
segundo segundo que en el primero, y que un cuerpo con
movimiento uniformemente acelerado recorre idéntico espacio en el
mismo tiempo que otro que se moviera con movimiento uniforme y
con una velocidad que fuera la media entre la inicial y la final del
anterior.[69] Las sucesivas implicaciones del problema fueron
analizadas y discutidas por multitud de pensadores, como el italiano
Francisco de la Marca (fl. 1319-1344) y Francisco de Meyronnes (fl.
1285-1330), hasta que Juan de Buridan (1295-1358)[70] establece
claramente que «Hay que admitir que el motor, moviendo el móvil, le
imprime un cierto impulso (impetus), una cierta fuerza motriz en el
mismo sentido en que el motor lo movió. Es el impetus el que mueve
la piedra después que el brazo ha dejado de moverla. Pero, a causa
de la resistencia del aire y el peso de la piedra que la arrastra en un
sentido contrario a aquel en que el impetus la lleva, el impetus
disminuye constantemente»,[71] observación que recuerda las
presentadas por algunos autores musulmanes del siglo XI al discutir
el movimiento de un grave en la atmósfera en el caso de tener la
Tierra movimiento de rotación. Así se va delineando la constitución
de una nueva rama de la física, la dinámica.
Finalmente, todas estas ideas son discutidas por el grupo de
maestros y discípulos españoles que a principios del siglo  XVI
frecuentaban la Sorbona: Luis Núñez Coronel (m. 1531),[72] Juan de
Celaya (fl. 1490-1558)[73] y, sobre todo, por un discípulo de éste y de
Ciruelo (1470-1554), Domingo de Soto (1494-1560),[74] quien fue el
primero en observar[75] que un grave cae según un movimiento
uniformemente acelerado y, en consecuencia, que la ley formulada
por Heytesbury era aplicable al mismo.
ASTRONOMÍA

Alfonso X mandó a Abraham Hebreus que tradujera al español la

obra de astronomía Configuración del mundo[76] de Alhacén que fue
objeto a su vez de versiones al latín con el título de Liber de mundo
et cœlo,[77] y también al hebreo. La obra en sí constituye una
cosmografía, sin aparato matemático de ningún género, que ejerció
una gran influencia en los autores renacentistas y en especial en
Peurbach y, a través de las Theoricæ novæ planetarum, de éste en
Regiomontano, Copérnico y Reinhold.
Es de interés ver cómo Alhacén se enfrentó y resolvió el
problema de la realidad física del universo. Conocía, y por tanto
podía escoger entre la teoría de las esferas homocéntricas de
Eudoxo y Aristóteles (Metafísica, 1073 B-1074 A) o bien alinearse a
las ideas expuestas en una obra de Tolomeo,[78] posterior al
Almagesto: la Hipótesis.[79] Por tanto Alhacén, al igual que ‘Alī b.
Riḍwān,[80] sabía que si Tolomeo había resuelto el problema
matemático de los movimientos celestes en su Almagesto sin
preocuparse del soporte físico de los mismos, en las Hipótesis (2, 6)
había propuesto engarzar los astros no en unas esferas
homocéntricas, sino en una serie de anillos que estaban más en
consonancia con el principio aristotélico de que la naturaleza nada
crea en vano. Este principio, de ser admitido con todas sus
consecuencias, hubiera llevado a la idealización de las órbitas
planetarias. Pero Alhacén no aceptó esta hipótesis y, al contrario,
propugnó un modelo netamente material de acuerdo con el principio
de que la naturaleza siente horror por el vacío (cf. p.  206). Y sus
ideas acabaron imponiéndose hasta que Tycho Brahe inició la
discusión de las mismas como consecuencia de sus observaciones
de los cometas de 1572 y 1577.[81]
Dentro del grupo de las cosmografías hay que introducir los
comentarios que Averroes hizo del De cœlo et mundo traducido por
Miguel Escoto y de la Física aristotélica que muy pronto se
difundieron por toda Europa en versión latina. Esos comentarios
fueron la base de una de las reformas científicas que más
trascendencia han tenido en la evolución del pensamiento humano:
en la reforma copernicana. En efecto: contenían las críticas del
sistema geocéntrico, pero además imbuían en sus lectores la
necesidad de separar el estudio de la teología del de la filosofía
natural. Estuvieron de moda en los círculos universitarios de
Cracovia en el siglo  XV[82] hasta el punto de que influyeron de modo
notorio en el Commentariolus super theoricas novas planetarum
Georgii Purbachii de Adalberto de Brudzow[83] quien tuvo por
alumno a Copérnico en sus clases del comentario al De cœlo;
igualmente conoció las Cuestiones de Juan de Glogan a la Física,
también influidas por Averroes, y en las cuales aparece la doctrina
del impetus. Estas Cuestiones, a su vez, fueron comentadas en
1493 por otro maestro cracoviense, Miguel de Breslau. Y todos esos
textos se exponían a los alumnos en los años (1491-1495) en que
Copérnico cursaba sus estudios. El gusto de éste por las ideas
averroísticas no terminó en su patria, ya que durante su época de
estudiante en Italia (1497-1504) se mantuvo vinculado con las
universidades que como Bolonia, Padua y Ferrara exponían
doctrinas de los filósofos árabes Avicena y Averroes.[84]
Es curioso ver que el mismo influjo averroístico alcanzaba el
Próximo Oriente casi al mismo tiempo en que iniciaba su expansión
por la cristiandad. Por consiguiente no hay que extrañarse de que
las soluciones de tipo matemático, tendentes a reinstaurar el
aristotelismo en su más prístina pureza, adaptadas por la escuela de
astrónomos de Maraga, fueran utilizadas por Copérnico, quien así
reunió en su obra los resultados ideológicos de la crítica averroísta
de Occidente con los matemáticos suscitados por esa misma crítica
en Oriente.[85]
Los tratados latinos de astronomía que derivan de las obras de
Fargānī, Battānī y Alhacén adquieren en el siglo  XIII un
predicamento extraordinario y son reelaborados por Juan de
Holywood, más conocido como Sacrobosco (m. c. 1256),[86] y
Grosseteste (1168-1253).[87] El primero se hizo famoso con su
Esfera, que aún se utilizaba como libro de texto a fines del siglo XVI
en las universidades europeas. En cuatro capítulos expone la figura
del globo terrestre; los círculos del mismo; los ortos y ocasos de las
estrellas y las órbitas y movimientos de los planetas. Esta obra, por
lo demás elemental, fue comentada nada menos que por figuras
como Bernardo de Le Treille (1240-1292), Pedro de Ailly,
Regiomontano, Melanchton y Clavius. Y cuando Melanchton
sospechó que Rético, el único discípulo de Copérnico, podía intentar
introducir en sus enseñanzas la explicación del sistema
heliocéntrico, le obligó (segundo semestre de 1540) a utilizar la obra
tradicional, el Sacrobosco. Y su popularidad llegó a tal punto que en
1656 aún aparecía una edición de la misma en Leiden.[88]
El segundo, Grosseteste, escribió un Compendio de la obra de
Sacrobosco a la que añadió algunos datos —como el de la
trepidación de los equinoccios— procedentes de fuentes árabes.
Pero además, junto con Roger Bacon, desarrolló un nuevo tipo de
libro astronómico, el de los Theorica planetarum, cuyo primer
espécimen parece de rivar de la última parte de la Esfera de
Sacrobosco que habría sido añadida por otro astrónomo de fines del
siglo  XIII al resto de la obra[89] y del cual constituye un buen
exponente el de Campanus de Novara,[90] compuesto al rededor de
12 65. Esta obra explica el sistema de calcular el tamaño y las
distancias del universo de acuerdo con las ideas expuestas por
Tolomeo en sus Hipótesis[91] y que Campanus conoció,
probablemente, a través de Fargānī en la versión de Juan de
Sevilla. El método consiste en partir de la distancia absoluta y
conocida del astro más cercano, la Luna, para ir deduciendo las de
los demás,[92] siempre y cuando se considere que el apogeo de una
cualquiera de ellas limita con el perigeo de la inmediata superior y
así sucesivamente, es decir, que nos encontramos en un espacio de
esferas y anillos homocéntricos en íntimo contacto unos con otros.
Se debe a Alfonso X el haber mandado componer las tablas
astronómicas que más en boga y durante más siglos se utilizaron en
Occidente. Las redactaron Judá ben Mosé e Isḥāq ben Sīd en el año
1272, tomando como época el 1 de enero de 1252, año en que se
inició el gobierno del rey Sabio, y como lugar de origen Toledo,
según indican los cánones de las mismas redactados en castellano.
Los valores tabulares que encontramos en sus versiones latinas —
entre las que descuella la de Juan de Sajonia (fl. 1327-1335—[93]
discrepan, fijándose la época en el 1 de julio de 1252 y la latitud de
Toledo en 41°[94]. Igualmente se presentan variantes numéricas en
la traducción hebrea de Mošé b. Abraham de Nimes (1460). La
versión latina de las tablas —tanto de los cánones como de los
valores tabulares— estaba concluida en 1296 y se empleaba en
Francia, siendo adaptadas para París por Juan de Linieres (m. c.
1355). A su vez aparecen en Inglaterra a mediados del siglo  XIV, y
también fueron adaptadas aquí para el meridiano y la latitud de
Oxford.
La aparición de la imprenta permitió una amplia difusión de las
adaptaciones latinas, en especial de la de Juan de Sajonia. Las
dudas sobre la validez de las mismas empezaron a surgir después
de la publicación del De revolutionibus de Copérnico (1543), cuando
distintos astrónomos —el primero de ellos cronológicamente fue
Reinholdt (1544)— observaron que las efemérides calculadas según
los métodos del canónigo de Frombork se correspondían mejor con
la observación que las previstas de acuerdo con el método alfonsí.
Las discusiones sobre esta cuestión pueden darse por terminadas
con la aparición de las Tablas rudolfinas de Kepler (1627), pero a
pesar de ello, y durante varias décadas más, las tablas alfonsíes
siguieron publicándose en España, en donde venían conviviendo ya
desde el siglo  XVI con las calculadas según los métodos
copernicanos. La reforma gregoriana del calendario que Clavius
(1537-1612) institucionalizó, basándose en las doctrinas de Aloisio
Giglio, reposa en la longitud del año trópico determinada por Alfonso
X el Sabio.[95]
El gran éxito de las tablas alfonsíes, basadas en las Toledanas
de Azarquiel, radica, como han señalado Poulié y Gingerich,[96] en la
mejora que supuso el hacerlas independientes de los calendarios
cristiano y musulmán mediante un sencillo artificio matemático. Y su
gran difusión explica el que poco a poco se tendiera a desplazar de
los cálculos astronómicos el día 1 de marzo, en beneficio del 1 de
enero, como fecha de principio de año. El análisis de los valores
tabulares demuestra que los elementos de las órbitas planetarias no
fueron considerados como constantes.
Una suerte completamente distinta corrieron las tablas trilingües
—catalán, latín y hebreo— mandadas componer por Pedro  IV el
Ceremonioso a Pere Gibert, Dalmau Planas y al judío Jacob
Carsono.[97] A pesar de la realización de observaciones
astronómicas para establecer las raíces (época) de los movimientos
medios, estas tablas calculadas para la latitud de Barcelona y el año
1320, fecha del nacimiento del rey, adolecieron de una excesiva
simplificación que rápidamente las hizo inoperantes.[98] Por otra
parte algunos de los errores que se encuentran98 pueden atribuirse
a una de las fuentes que utilizaron, Ibn al-Kammād (fl. 1195),
discípulo indirecto de Azarquiel que había sido ya traducido al
latín[99] y al castellano.[100] Y, para terminar con las Tablas de 1361,
de raigambre árabe, mencionaremos la versión, catalana también,
de las hebreas de Jacob ben David Yomtob de Perpiñán.[101]
Desde el siglo XI se conocía perfectamente en la España
musulmana la casi totalidad de la obra aristotélica y se había
iniciado un neoaristotelismo que el zaragozano Avempace (m. 1038)
había llevado a sus consecuencias extremas al darse cuenta de que
el sistema tolemaico en vigor no respetaba los postulados de la
física celeste establecidos por el Estagirita.[102] Las dudas de
Avempace y su continuador Ibn Ṭufayl (m. 581/1185) no parece que
fueran objeto de traducción latina.[103] Pero, como esas críticas se
materializaron en las obras de Averroes y de su discípulo Bitrūŷī y
éstas sí que fueron rápidamente vertidas al latín, nos encontramos
con que en la primera mitad del siglo XIII la polémica en torno a la
verdadera constitución del universo tenía unas bases ideológicas de
las que arrancar; y que en Occidente, a diferencia de lo que sucedía
en Oriente con Nāṣir al-Dīn Ṭūsī, se centraban sobre todo en el
aspecto cosmológico. Las ideas básicas se contenían en las
traducciones del árabe al latín del De cœlo (et mundo), realizado por
Gerardo de Cremona, la de la Astronomía de Bitrūŷī,[104] y el
comentario medio de Averroes[105] por Miguel Escoto, en o hacia el
año 1217. El De cœlo formaba un todo, para los árabes, con la obra
De mundo, que no parece pertenecer a Aristóteles, sino ser una
reelaboración de materiales realizada en uno de los primeros siglos
a. C. y traducida del griego al siriaco por Sergio de Resaina (m. 5
36). Vertido al árabe, entre otros por Yaḥyà b. al-Biṭrīq, introducía
una problemática que coincidía en bastantes casos con la de
Alhacén, al postular que el cielo estaba constituido por una serie de
esferas homocéntricas o con céntricas.
Esta idea, que consiste en creer que unas esferas están metidas
dentro de otras, como si se tratara de una matrioschka, es posible
que proceda de la antigua Babilonia, puesto que así lo sugiere una
tableta cuneiforme de la época de la  I dinastía.[106] Además, unos
textos estudiados por O. Neugebauer[107] parecen indicar que los
babilonios «concebían una especie de universo de ocho esferas
distintas a partir de la esfera de la Luna. Este modelo pertenece,
evidentemente, a un estadio suficientemente antiguo del cual no se
nos han conservado huellas en la astronomía matemática posterior
que opera sin ningún modelo subyacente. Pero hay que insistir en
que una interpretación tal del texto de Nippur y de sus paralelos está
lejos de ser segura». Modelo similar es el que aparece en Eudoxo
(c. 370 a. C.) y recoge Platón en el Mito de Er (República, 10, 616B-
617D) y en el Timeo, 36C-D. Este sistema, así concebido, implica
una distancia constante de todos los astros al centro del universo, la
Tierra. Pero Autólico, seguido por Simplicio,[108] objetaba que no
permitía explicar el cambio aparente de brillo de algunos planetas y,
muy en concreto, el de Venus y el de Marte. Por ello, entre otras
causas, se habían introducido epiciclos y excéntricas, o se habían
ideado otros sistemas como el heliocéntrico, cuyo máximo
exponente fue Aristarco,[109] o el geoheliocéntrico de Hiceta.[110]
 El sistema propuesto por Bitrūŷī tenía por fin eliminar las
excéntricas y epiciclos que rompían con el principio aristotélico del
movimiento circular uniforme en el mundo celeste.
Vimos que las obras árabes referentes al movimiento del Sol o,
si se prefiere, destinadas al estudio de las distintas clases del año
solar, estaban ya traducidas a mediados del siglo  XII. Sin embargo,
los computistas de la época no parece que prestaran atención a los
mismos, pues discutían preferentemente cuándo había empezado
realmente la era cristiana y si la cronología, basada en los estudios
de Dionisio el Antiguo, se correspondía con la realidad. Pero ya a
fines de siglo preocupaban dos problemas: 1) el del desacuerdo
cada vez mayor entre los principios civil y astronómico (equinoccio
de primavera o entrada del Sol en el punto de Aries) de la
primavera, que alcanzaba ya un valor notorio, y 2) el de la
determinación de la Luna de Pascua de acuerdo con la regla del
Concilio de Nicea (325), que, para evitar la concordancia de la
cristiana con la judía, establecía que debía celebrarse «el domingo
que sigue al decimocuarto día de la Luna que ha llegado a esa edad
el 21 de marzo».[111]
El primer problema se podía resolver con los tratados sobre el
movimiento del Sol. El segundo no, puesto que dependía de la
duración del mes sinódico lunar y, por tanto, debía buscarse la
solución bien a partir de un calendario lunar puro, como el
musulmán, bien de uno lunisolar, como el judío. Este último era
perfectamente conocido en la España musulmana, puesto que Ibn
Ṣā‘id nos dice[112] que «los israelitas están en posesión de un
procedimiento exacto para calcular el momento de sus obligaciones
religiosas y de sus negocios. Ignoro si el procedimiento procede de
sus sabios o ha sido descubierto por gentes no judías. Lo llaman el
cálculo del ‘ibbūr. Sus meses son lunares; sus años, defectivos y
embolísmicos. En el primer caso es lunar; en el segundo, (luni)solar.
Llaman maḥṣūr a cada período de diecinueve años, al cabo del cual
el calendario vuelve a ajustarse. Durante este período, las
diferencias entre el año solar y lunar, acumulándose, alcanzan un
total de siete meses. Los israelitas suman uno de esos meses a
ciertos años del maḥṣūr, es decir, al 3, 6, 8, 11, 14, 17 y 19. Estos
años son (luni)solares y embolísmicos, contando cada uno trece
meses lunares […]».
Los primeros tratados en que se encuentran desarrolladas estas
reglas de modo extenso son las obras árabes de Juwarizmí[113] (82
3) y Bīrūnī[114] (97 3-1048) y más tarde en las obras hebraicas de
Abraham bar Ḥiyya de Barcelona (m. c. 1136),[115] de
Maimónides[116] (1135-1204) y del toledano Isaac Israelí el Joven (fl.
1330). En 1176, Roger de Hereford[117] compara ya el calendario
latino con el hebraico, mientras que Grosseteste entra en sus obras
en la crítica del ciclo de Metón (19 años julianos), aplicado por igual
en los calendarios cristiano y judío, puesto que 235 meses lunares
(6939d] 687287) equivalen a 19 años julianos (6939d 75), y se
produce un error que, acumulándose, alcanza el valor de 1 día 6
minutos, con las consecuencias consiguientes en el cálculo de la
Pascua. Por tanto, propone proceder a una reforma calendárica que
tenga en cuenta los valores exactos del año (trópico) y del mes
(sinódico). La observación muestra que las Tablas de Battānī se
corresponden bien con el movimiento del Sol, y en su Kalendarium
utiliza para la correlación lunisolar el ciclo de 76 años de Calipo,
mientras que en el Compotus correctorius propone utilizar el ciclo
árabe de treinta años con un total de 10.631 días, ya que al cabo de
ese período vuelven a coincidir las lunaciones.
Grosseteste replantea, pues, el mismo problema que preocupó a
los calendaristas del último milenio anterior a nuestra era.
Descubrieron,[118] alrededor del 500 a. C., un ciclo de ocho años
(octaerida) de 365,25 días que equivalían a 99 meses (2924 días).
Con lo cual bastaba con tres años embolísmicos, es decir, de trece
meses, para conseguir una concordancia aceptable (error 1d 47)
entre los calendarios lunar y solar. Poco después apareció el
período de 19 años (6936,75 días) que llamamos de Metón (aunque
probablemente tanto éste como la octaerida fueron descubiertos
independientemente[119] en Persia y Grecia con escasa diferencia de
tiempo) y equivalía a 2 35 lunaciones (6.939,68), lo que da un valor
notoria mente más exacto que la octaerida. Una serie de siete años
embolísmicos y doce comunes sirve para hacer concordar los
calendarios lunar y solar (error 1h 30m = 0,06). La secuencia de los
años que debían ser embolísmicos no se fijó de modo estricto, en
ninguno de los sistemas, siendo establecido con posterioridad
(número de oro;[120] sustituido en la reforma gregoriana por la
epacta). Pero el error señalado por Grosseteste, de un día cada tres
siglos aproximadamente, no pasó desapercibido a los astrónomos
de la Antigüedad, y Calipo de Cízico (fl. 330 a. C.) se dio cuenta de
que, si a cuatro ciclos de Metón (76 años) se le restaba un día, se
obtenía una buena concordancia, y su sistema se utilizó en general
por los astrónomos, Tolomeo por ejemplo, pero no tuvo aplicación
para los usos civiles.
Grosseteste, para obviar los inconvenientes con que tropezaba
con los sistemas hasta aquí aludidos para fijar la fecha de Pascua,
propuso, en consecuencia, la utilización del período de 10.631 días
(360 meses lunares, que equivalen a 30 años), de los astrónomos
árabes. Campanus, por su parte, escribió un Computus maior, en
que demuestra tener un buen conocimiento de la astronomía árabe
y hace críticas a la obra de Grosseteste.
Una de las primeras obras mandadas traducir al español por
Alfonso el Sabio fue el Libro de las figuras de ‘Abd al-Raḥmān al-
Sūfī (m. 986).[121] La versión fue realizada —de modo muy literal—
durante los meses de enero a mayo de 1256 por Yhuda el Cohén y
Guillern Arrernon Daspa. El estilo fue corregido entre junio y
diciembre de 1276 por el rey, quien fue ayudado, ahora, en la parte
técnica por Joan de Mesina y Joan de Cremona además de Yhuda y
Samuel Levi, y sirvió de base[122] para Los cuatro libros de la octava
esfera que encabezan la edición de Rico y Sinobas de los Libros del
saber de astronomía.[123] Este catálogo no parece basarse en los de
Hiparco y Tolomeo sino en el de Menelaos de Alejandría[124] y la
disposición de las estrellas se presenta como si se hubiese copiado
de un globo celeste de tipo didáctico.
Esta obra fue la introductora en Europa de la última y más
nutrida aportación de nombres árabes de estrellas a nuestros
actuales catálogos.[125] Esta onomástica reconoce dos orígenes: el
sumero-acádico y clásico y el árabe autóctono que algunas veces se
superponen dando origen a confusión en las identificaciones
correspondientes.

INSTRUMENTOS ASTRONÓMICOS

El siglo XIII marca el nacimiento —renacimiento si se quiere— del

interés de los científicos por los instrumentos astronómicos. Tanto
en Pekín[126] como en Persia (Maraga)[127] como en Fez (Abū-l-
Ḥasan ‘Alī)[128] como en Toledo,[129] los astrónomos construyen
nuevos aparatos o escriben tratados destinados a explicar los
detalles de su construcción y uso. Es más: estos instrumentos,
reunidos en lugares idóneos, dan origen al primer observatorio
astronómico que ha tenido una cierta continuidad: el de Maraga.[130]
Los instrumentos más sencillos y, en consecuencia, conocidos
desde la Antigüedad fueron los esféricos, es decir, aquellos que
representaban el cielo o la Tierra mediante una esfera. En el primer
caso, la esfera tenía grabada las estrellas principales, y en el
segundo, los continentes. Referencias y ejemplares de este último
tipo apenas se conservan: Estrabón refiere que Crates (c. 150 a. C.)
construyó uno en Pérgamo, y la Tierra, representada como esfera,
aparece en algunas emisiones de numerario romano.[131] Pero de
hecho hay que llegar a Martín Behaim (1492) para que los globos
terrestres se transformen en un elemento de trabajo científico y
empiecen a construirse de modo frecuente.[132]
Todo lo contrario ocurrió con los globos celestes, cuyas primeras
menciones se remontan a mediados del primer milenio antes de
nuestra era y cuyo espécimen conservado más antiguo, de 65 cm
de diámetro, es el que soporta un Atlas del Museo Nacional de
Nápoles (300 a. C.). Globos de este tipo fueron los construidos por
Higinio,[133] en los cuales debieron estar grabadas una de las dos
esferas en uso —graeca[134] o barbárica—,[135] y los que utilizaron
los árabes. El espécimen más antiguo que conservamos (Museo
Nacional de Historia de la Ciencia, Florencia) es el del valenciano
Ibrāhīm b. Sa‘īd al Sahlī,[136] fechado en el 473/1080, que contiene
21 constelaciones boreales, 12 zodiacales y 14 australes, y adopta
para las posiciones estelares los valores que, por aquellas mismas
fechas, estaba determinando Azarquiel.[137] En esa época ya debía
encontrarse en España el Kitāb al-‘amal bil-l-kura al-falakiyya de
Qusta b. Lūqā,[138] que fue traducido al castellano (1259) por Juan
de Aspa y Jehudá el Cohén, colaboradores de Alfonso  X el Sabio,
[139] y poco después al latín por Stephanus Arnaldus.

Alfonso X mandó a Yehudá b. Mošé que completara esta obra

mediante un capítulo que tratara de las armillas y de la
determinación del atacir y de las casas astrológicas según la opinión
de Hermes. Si Yehudá b. Mošé realizó aquí una obra original o se
limitó a traducir es algo que aún está por dilucidar,[140] pero, en todo
caso, no cabe duda de que tenía al alcance de la mano obras
árabes en las que inspirarse. Prescindiendo de entrar en detalles
acerca de las dos últimas cuestiones,[141] para la construcción de las
armillas pudo inspirarse indistintamente en el Almagesto (5, 1) o en
uno de los muchos tratados árabes que sobre el tema existían.[142]
La estilización de estos aparatos condujo al astrolabio esférico.[143]
Alfonso  X vio claramente que la esfera era el arquetipo del que
derivaban los demás instrumentos, y por lo tanto también de éste,
del cual quedan muy pocos ejemplares.[144] Aparece citado ya por
Qusta b. Lūqā[145] y luego por Nayriṯī y Bīrūnī, y debió llegar a al-
Andalus en la época de ‘Abd al-Raḥmān III.[146] En la descripción
alfonsí consta de: 1) un globo de metal en el que están trazados tres
círculos máximos que representan el horizonte, el meridiano y el
primer vertical; en el hemisferio superior, los almicantarates y
verticales; en el inferior, las horas desiguales.[147] A lo largo del
meridiano, una serie de pares de agujeros, diametralmente
opuestos, permiten adaptar el instrumento a cualquier latitud; 2) la
araña que contiene la eclíptica, el ecuador, algunas estrellas y un
cuadrante de altura, otro de sombras y un calendario; 3) una
pequeña banda semicircular de metal que se ajusta a la superficie
de la araña, que se fija, gira en torno al polo de la eclíptica y lleva
unidas a sus extremidades, de modo tangencial, dos dioptras que
equivalen a la alidada del astrolabio plano, y 4) el eje que pasa por
un par dado de los agujeros del globo y por el polo ecuatorial de la
araña.[148] Todos estos instrumentos eran de difícil manejo y muy
voluminosos, de aquí que Tolomeo ideara el sistema de representar
la esfera en un plano y estableciera las reglas de las proyecciones
estereográfica y ortográfica.
Trató de la primera en su Planisferio, cuyo original se ha perdido,
pero que debió ser conocido en el Oriente del siglo  VI, ya que
Severo Sabojt escribió un tratado sobre el astrolabio plano que,
afortunadamente, conservamos,[149] y, posiblemente, existieron
representaciones planas de la esfera, según este sistema, ya que, si
no, no se explica la distorsión que presentan las representaciones
de la bóveda, celeste en determinados edificios, como Quṣayr ‘Amra
(construido entre 711-715),[150] o en miniaturas como las que
acompañan a algún manuscrito de Ṣūfī.[151]
Estos procedimientos eran ya conocidos en la Córdoba del
siglo  X, cuando Maslama de Madrid tradujo el Planisferio al
árabe[152] y lo anotó. El texto árabe perdido se nos conserva en la
versión latina de Hermann Dálmata (1143). En cambio las notas han
sobrevivido en ambas lenguas.[153] La obra expone la proyección
estereográfica, conforme, que conserva los ángulos. Más tarde, y ya
en el mundo cristiano, Jordán Nemorario fue el primero en
demostrar que los círculos quedan representados como
circunferencias.
 El astrolabio plano puede definirse como una proyección
estereográfica de la esfera sobre el plano del ecuador y con punto
de mira en uno de los dos polos. En consecuencia, éste se
encuentra situado en el centro de la lámina circular que constituye el
eje del astrolabio. En esa lámina, y de modo concéntrico, se
encuentran trazados los círculos del trópico de Cáncer, del Ecuador
y de Capricornio. Igualmente se proyectan los almicantarates y los
verticales. Pero, como el trazado de éstos varía en función de la
latitud, se comprende que se necesiten tantas láminas como
latitudes en las que se piense emplear el instrumento. Para
guardarlas, se da al aparato la forma de una caja cilíndrica de unos
25-30 cm de diámetro, que encierra las láminas (cada una lleva
grabadas —una en cada cara— las correspondientes curvas de
latitudes), y el conjunto queda sujeto mediante una chaveta que la
atraviesa por su eje o representación del polo y la araña, en la que
se encuentran materializadas, mediante garfios o indicadores, las
posiciones de las principales estrellas. La caja cilíndrica que
contiene las láminas recibe el nombre de madre y lleva grabadas en
su interior distintas indicaciones, mientras que en la exterior figuran
una serie de círculos destinados a conocer la altura de los astros —
que se consigue mediante la alidada que gira sobre la misma—, la
posición del Sol en los signos[154] y distintas funciones
trigonométricas.
Este aparato, como hemos visto, se difundió rápidamente por
Europa y fue objeto de la atención de Lupito de Barcelona, Gerberto,
Hermann de Carintia, Juan de Sevilla, Adelardo de Bath y, sobre
todo, de Raymon de Marsella (fl. 1140), que ya tuvo acceso a
traducciones más abundantes y mejores que las del siglo  X, lo cual
le permitió escribir un tratado original[155] y en el que por primera vez
se alude al empleo del astrolabio a bordo de las naves y a su uso
por los marineros para determinar la latitud mediante la observación
del paso superior e inferior de una estrella circumpolar como
Bennenas (η Osa Mayor) o Algedi[156] llamada Maris Stella (α Osa
Menor). El éxito del astrolabio fue tan grande que no sólo se
ocuparon de él los científicos medievales —Chaucer (1343-1400)
incluido—, sino que gozó de gran vitalidad hasta pleno siglo XVII en
que aun Bion (1652-1733) le dedicó largas páginas en varias de sus
obras. Ésta es la historia del aparato descrito en Libros, 2 (1863),
225-292,[157] y uno de los más conocidos del gran público moderno
dados los precios elevados que alcanzan en el mercado de
antigüedades. Algunos de ellos presentan, además, un notorio
interés para el estudio de la cultura occidental, tal y como ocurre con
el de Destombes, del cual ya nos hemos ocupado, o bien con la
evolución del astrolabio hasta transformarse en un instrumento apto
para el uso en la mar.
Evidentemente, el instrumento así descrito tenía como mínimo
dos inconvenientes: la escasa aproximación, dadas sus
dimensiones[158] y su peso, aún notorio, y que le hacía poco apto
para transportarlo. Para salvar el primer escollo se recurrió a la
construcción de instrumentos gigantes,[159] y para el segundo se
buscaron nuevos artificios. Tal, por ejemplo, el ideado por el andaluz
‘Alī b. Jalaf[160] (fl. 1070), que consistía en la proyección
estereográfica sobre un plano normal a la eclíptica y que la corta
según la línea Cáncer-Capricornio,[161] y la azafea de Azarquiel
(Libros, 3 [1864], 135-2 37), de la cual conocemos dos variantes
(ma’mūnīyya y ‘abbādiyya). Consiste en la proyección estereográfica
sobre el plano normal a la eclíptica, según la línea solsticial
Capricornio-Cáncer, proyectándose media esfera sobre el coluro de
los solsticios desde Libra y la otra media desde Aries.[162]
Obsérvese, pues, que la proyección estereográfica dio origen a
una gama muy amplia de instrumentos que fueron utilizados con
frecuencia y buena parte de los cuales se conservan.
En cambio la proyección ortográfica, tratada por Tolomeo en su
Analemma[163] y por Bīrūnī, con el nombre de cilíndrica, en su Kitāb
fī isti‘āb al-wūyūh al-mumkina fī ṣan‘at al-aṣturlab, fue mucho más
parca en resultados que la estereográfica, y de hecho no fue usada
hasta que el caballero español Hugo de Rojas escribió el libro
Commentarium ib astrolabium quod planisphærium vocant, que
terminó influyendo a su vez en el astrolabio del safeví šah Ḥusayn
(1691-1722).[164] Ahora bien, todos los testimonios están acordes en
que tanto Gemina de Frisia como Rojas utilizaron como base una
obra árabe en versión alfonsí,[165] y rastreando en el instrumental
renacentista se la encuentra empleada en el dorso de los astrolabios
de Regiomontano (1462) y de Dorn (1480 y 1483).
Ahora bien, en los Libros del saber de astronomía,[166] al hablar
del dorso de la azafea de Azarquiel, se describe un cuadrante en el
que se trazan las líneas de los senos sexagesimales, mientras que
los tres otros contienen series de semielipses que se confunden[167]
con los meridianos de una proyección ortográfica. Este cañamazo
se encuentra tal cual en la azafea de Muḥammad b. Muḥammad b.
Huḏayl, conservada en el Observatorio Fabra[168] y fechada en el
650/1252, y otras parecidas se pueden ver en los astrolabios del
sevillano Mūḥammad b. Fattūḥ al-Jamā’irī (fl. 609/1212-634/1236) y,
en especial, en la lámina descrita por H.  Sauvaire y Rey-Pailhade.
[169]

Este cañamazo, recogido posiblemente por Rojas, terminó a su

vez, y a través de éste, en un astrolabio anónimo del safeví šah
Ḥusayn (1691-1722).[170] Es, pues, uno de los escasos ejemplos
que conocemos de devolución a los propios orientales de la Edad
Moderna de los conocimientos de ellos recibidos en la Edad Media.
Aparte de los instrumentos hasta aquí tratados, existen otros a
los cuales se puede considerar como precursores de los aparatos
construidos a partir del siglo  XVI para mostrar el mecanismo de los
movimientos celestes y que aún hoy, con todas las modificaciones
impuestas por la mecánica celeste, constituyen un medio didáctico
de primer orden. Podemos agruparlos en dos tipos: los
«planetarios», consistentes en disponer los cuerpos celestes dentro
de habitaciones o cajas tal y como parece hicieron Vitrubio[171] y el
cordobés ‘Abbās b. Firnās,[172] y los astrolabios de engranaje, a los
cuales hay que considerar como verdaderos precursores de los
ecuatorios y de los relojes mecánicos.
Los engranajes más antiguos conservados se encuentran en los
fragmentos de la máquina de Anticitera,[173] que debió ser un
antiguo astrolabio mecánico o ecuatorío destinado a mostrar la
marcha de los planetas. Por tanto, constituye una prueba fehaciente
de la afirmación de que Arquímedes había construido un dispositivo
mecánico que mostraba la marcha de las estrellas y de los planetas
y que Cicerón[174] había visto funcionar. Es difícil saber si el reloj
anafórico[175] descrito por Vitrubio tenía engranajes, pero cuando
menos estaba en la línea de los ecuatorios, puesto que marcaba el
cambio del cielo a medida que se realizaba, de manera parecida a
como se describe en el libro sobre el reloj de mercurio escrito por
Rabiçag.[176]
En el mundo islámico, la mención de los engranajes aparece en
un dibujo que figura en un manuscrito de Bīrūnī[177] (m.  1048),
donde el tren de ruedas es de 40 - 10 + 7 - 59 + 19 - 59 + 20 - 48.
La rueda de 48 dientes efectúa 19 rotaciones (anuales), mientras
que la rueda de 19 + 59 marca 118 dobles lunas de 29 + 30 días. La
rueda de 40 efectúa una rotación lunar en 28 días, y la alidada
relacionada con los piñones 7 + 10 da exactamente una vuelta por
semana. Pero aquí se trata de la idea de un teórico, no de un
artesano, puesto que con los medios de la época era difícil
conseguir engranajes con un número impar de dientes, pues se
construían, en general, mediante biparticiones sucesivas. Pero, a
pesar de esto, inspiró posiblemente a Muḥammad b. abī Bakr de
Isfahán para la construcción del astrolabio que, fechado en 1221, se
conserva en el Museo de Historia de la Ciencia de Oxford,[178] y en
el cual el tren de ruedas es de 48 - 13 + 8 - 64 + 64 - 64 + 10 - 60.
Un astrolabio de este tipo tal vez sea el que Saladino regaló en 12
32 al emperador Federico II. Era «una máquina de construcción
admirable que vale más de cinco mil ducados. Efectivamente,
parecía interiormente, un globo celeste, en el cual las figuras del Sol
y de la Luna y de los demás planetas, reproducidas con la mayor
habilidad, se movían accionadas por pesas y ruedas, de modo que,
efectuado su recorrido a intervalos determinados, indicaban la hora
tanto de noche como de día, con una infalible precisión; y los doce
signos del zodiaco, con ciertas características apropiadas, que se
movían con el firmamento, contenían en ellos la marcha de los
planetas».[179]
Hasta aquí nos encontramos con aparatos, cuyo desarrollo sigue
en el mundo cristiano, que marcan un principio de evolución del
astrolabio. Si en vez de querer mostrar, como ellos, didácticamente
el mecanismo del movimiento de los astros, se intenta obtener la
posición exacta de los mismos para evitar el cálculo, nos
encontramos en presencia del ecuatorio, del cual tenemos pocas
descripciones escritas y menos ejemplares. Y este instrumento,
mientras lo contrario no se pruebe, es un invento español realizado
en el siglo  XI o antes. Ocurre algo similar a lo que hemos visto que
sucedió con el cuadrante con cursor. En efecto: todos los ecuatorios
conocidos —excepto el de Kāšī (1416)—[180] son occidentales, y los
tres más antiguos son de autor español: Ibn al-Samh (fl. 1025),
Azarquiel (m. 1100) y Abū Ṣalt (c. 1110). Siguen luego los de
Campanus de Novara (1264), Ricardo de Wallingford (1326), Juan
de Linieres (c. 1330), el del Merton College (c. 1350) y los de
Chaucer (c. 1392), Juan Fusoris (1414), Guillerrno de Gilliszoon
(1494) y Francisco Sarzosio (1526).
Los dos más antiguos, los de Ibn al-Samh,[181] y Azarquiel, se
encuentran descritos en Los libros del saber de astronomía, bajo el
título de Libro de las láminas de los siete planetas (3 [1863], 241-
271 y 272-284). Se expone primero el sistema de Ibn al-Samh (una
lámina para cada planeta) y luego el de Azarquiel (una lámina para
todos los planetas).[182] El tercero ha sido estudiado por E.  S.
Kennedy.[183]
El primero cristiano se debe a Campanus de Novara,[184] y a
partir de éste se inicia el desarrollo del instrumento en Occidente.
E.  Poullé[185] distingue tres tipos de estos instrumentos: 1) el
geométrico, derivado de Campanus, como son los de Juan Fusorís
(1360-1436),[186] Gilliszoon (1494),[187] que desembocan en los muy
perfeccionados del oscense Francisco Sarzosio,[188] conservados en
el Museo de Historia de la Ciencia de Oxford, y de O. Finné,[189] que
resuelven el problema de la multiplicidad de centros; 2) los
aritméticos, nomográficos, como los de Sebastián de Münster y
Ricardo de Wallingford, y 3) los trigonométricos o sexagenarios,[190]
que, ideados por algún astrónomo de El Cairo, fueron introducidos
en Valencia por el alfaquí de Paterna alrededor de 1450; éste se
negó a darlos a conocer, pero de poco le sirvió, ya que, a pesar
suyo, empezaron a divulgarse a partir de 1463.
El reloj mecánico aparece en el siglo XIV, según Price,[191] no
tanto como consecuencia del invento del escape,[192] sino como
resultado primero de una larga evolución independiente del reloj
anafórico —verdadero astrolabio mecánico— y los dispositivos con
engranajes, de donde derivaron los ecuatorios. La unión de ambos y
la aparición del escape con posterioridad a 1271 (Roberto Anglico
no lo conoce) hicieron el resto. El primer reloj mecánico claramente
descrito es el de Dondi (1364).[193] El escape parece proceder de
China y haber llegado a Europa como consecuencia de las
amistosas relaciones entre los ilján y algunos de sus soberanos, a
principios del siglo XIV.[194]
Al mismo tiempo que en Occidente iniciaba su aparición el reloj
mecánico comenzaba su transformación el cuadrante conforme ya
hemos apuntado. En primer lugar encontramos el cuadrante
sennero alfonsí, redactado por Rabí Zag, pero traducción, sin duda,
de alguna obra árabe,[195] que se presenta en las variantes móvil y
fija y permite solucionar de modo cómodo los problemas referentes
a la transformación de coordenadas y a la astronomía esférica sin
que se puedan intuir los tipos de delineaciones que tenía en la faz y
en el dorso, ya que no se nos ha conservado ninguna descripción ni
dibujo del mismo y sí, sólo, las instrucciones de su manejo, que más
que a él mismo se refieren a cuestiones de cálculo trigonométrico.
 Pero el máximo avance en este dominio lo realiza el judío don
Profeit Tibbón,[196] ya fuera de España, al idear el cuadrante nuevo
del que aquí no hemos de ocuparnos como tampoco hemos de
hacer hincapié en el cuadrante šakkāzī que el egipcio Ibn Tībugā
(m. 1477) derivó de la azafea de Azarquiel.[197]

ASTROLOGÍA

Una de las obras ideológicamente más importantes de la Baja Edad

Media fue el tratado de astrología[198] de Alī Abenragel (‘Alī b. abī
Riŷāl) de Qayrawān[199] mandado traducir al castellano por
Alfonso X a Yehudá Mošé[200] (1254) con el título de El libro conplido
de los iudizios de las estrellas. El contexto de la traducción muestra
que existió un «enmendador» que pudo ser Garci Pérez, cristiano, al
cual se elogia en el prólogo del Lapidario como «muy entendido en
este saber de astronomía».[201] De los ocho libros del texto árabe, la
traducción castellana editada contiene los cinco primeros.[202]
Posteriormente, G. Beaujouan[203] encontró el libro VIII, siendo
conocidos el VI y el VII gracias a la traducción latina de Egidio de
Tebaldis y Petrus de Regio,[204] o a la transcripción judeo-
portuguesa del manuscrito de Oxford.[205] Ambas, así como el
resumen catalán de Bartomeu Tresbéns (c. 1359),[206] proceden de
la castellana de Yehudá.
La atención prestada por Alfonso X a este libro es clara si
tenemos en cuenta la erudición del autor (c. 965-c. 1040), que debía
poseer una gran biblioteca conforme correspondía a quien había
podido estudiar en Bagdad con al-Qūhí, ser astrólogo del emir al-
Mu‘izz en Qayrawān (1016) y estar dedicada a él la antología
literaria ‘Umda de Ibn Rašiq el secretario. Parece probable que
mantuviera correspondencia con Bīrūnī, pues a nombre de éste
(Azarone)[207] pone un horóscopo que puede fecharse en enero de
ro24.
 Pero lo más importante aquí es que Abenragel nos conserva
textos astrológicos preislámicos traducidos bien directamente del
griego al árabe, bien a través de versiones pahlevís. Veamos
algunos ejemplos de los personajes más característicos y con los
que hasta ahora no habíamos trabado conocimiento.

1. Dorocius, o sea, Doroteo de Sidón (siglo I), autor de un

Pentateuco del cual en griego sólo nos han llegado
fragmentos[208] y que en árabe fue objeto de varias
traducciones y ha llegado hasta nosotros completo.
2. Vuelius o Vuelos, o sea, Vettius Valens[209] (fl. 160), astrólogo
griego, para los árabes babilónico o egipcio, autor de una
Antología. Fue traducida al pahleví por Buzurŷmihr, fabuloso
ministro de Cosroes I Anūširwān (531-579) con el nombre de
Vizīdbak («lo selecto»), en árabe Yaranadaŷ que en el
Abenragel castellano se transforma en Enzireth, Yndedech, etc.
Los textos persa y árabe se han perdido.
3. Antyocus Anticos, o sea, Antíoco de Atenas (fl. s. III d. C.), que,
como Vettius Valens, parece seguir la tradición babilónica.[210]
4. Zaradest o Zoroastro,[211] nombre de un autor persa,
posiblemente mítico, al cual los griegos y latinos (cf. Plinio, HN,
30, 2, 4) atribuían numerosos escritos astrológicos que fueron
quemados junto con otros del mismo tipo en el 487.
5. Nofil, Noeyfil o Tiffil el sabio, posiblemente el cristiano maronita
Teófilo,[212] el jefe de los astrólogos del califa al-Mahdī
(158/775-169/785) y parte de cuya obra parece haber sido
traducida al griego.

El libro conplido tuvo en Cataluña unas singladuras sumamente

curiosas puesto que, por ejemplo, el 24 de octubre de 1359 el rey
Pedro IV el Ceremonioso prohibió que se prestara a su astrónomo,
Dalmau Ces Planes, uno de los autores de las tablas de 1361 (cf. p.
186), al que por otro lado se le concedía permiso para manejar los
restantes libros de la Biblioteca Real. ¿Por qué? El documento que
narra esta historia[213] no lo indica, pero sólo caben, a nuestro
entender, dos posibilidades: el que estudiara la parte astrológica
susceptible de aplicaciones políticas, o que estuviera en manos de
Bartomeu de Tresbéns, quien por aquellas fechas estaba
componiendo su Tractat d’astrologia, que, en rigor, puede
considerarse como un resumen de los libros IV y V del Libro conplido
(astrología genetliaca) y fue concluido antes de 1373. Sin embargo,
el libro de Tresbéns debió resultar insuficiente (y lo es) para la
curiosidad del infante don Juan, «el amador de toda gentileza»,
quien consiguió que el 11 de octubre de 1386 se diera orden de
traducir al catalán el Kitāb al-bāri‘ entero, traducción ésta que
posiblemente se ha perdido.
Es curioso anotar el poco valor que Abenragel concede a las
opiniones de Albumasar, hombre de «poco, entendimiento en
muchas palabras e en luengas razones e acertó en pocas cosas e
fabla mucho e pierde el entendimiento en sus luengas razones e es
tal como qui faze lenna de noche que toma buena e mala, atales
son sus dichos» (2, 2). Pero muchos de los horóscopos que da se
remontan a los años 836-844, lo cual parece indicar que para la
ejemplificación de sus teorías se basó en un texto anterior, que bien
pudiera ser, a pesar de las críticas, el de Albumasar, o bien el de
Kindī. Este «aprovechamiento» de horóscopos anteriores para
ilustrar reglas judiciarias lo encontramos también en el comentario
que Ibn Qunfūḏ hizo de la arŷūza de Ibn abī Riŷāl y es aún hoy de
uso frecuente en los tratados de astrología. La difusión de este libro
contribuía a divulgar una serie de procedimientos astrológicos en su
inmensa mayoría de origen oriental. Tal, por ejemplo, el del uso y
abuso de «las partes», es decir, de puntos sensibles del cielo cuya
posición se deduce mediante un sencillo cálculo[214] que toma como
datos la posición de dos planetas determinados. Los horóscopos
latinos del siglo  XIII, más parcos que los árabes, tienen en cuenta
generalmente las partes de los amigos, de la religión, del
matrimonio, de la fortuna, etc.[215] Pero de hecho la única que ha
perdurado hasta nuestros días ha sido la de la fortuna.
Otra obra astrológica profundamente divulgada en el mundo
latino fue el comentario al Tetrabiblos escrito por el astrólogo y
médico egipcio ‘Alī b. Riḍwān, que era un hombre predestinado por
las estrellas a ejercer esas profesiones. Conservamos
afortunadamente una autobiografía en árabe y en latín. Gracias a
ésta[216] sabemos que nació el 15 de enero del 988, en el momento
de la conjunción de los dos grandes cronocratores que anunciaban
la subida al poder de los Capetos. Su Comentario fue mandado
traducir por Alfonso  X el Sabio a Egidio de Tebaldis y Petrus de
Regio. Y tiene interés porque, al tratar del libro II, 9, nos explica que
cuando era joven, en el año 1006, pudo observar la aparición en el
cielo de un nuevo astro que desapareció al cabo de unos meses,[217]
pero cuyos restos se han podido detectar con los radio-telescopios
(1965) en la posición indicada por Ibn Riḍwān, y es posible que haya
que poner en correlación con la misma el cometa que, según
testimonio de Ibn Ḥayyān en su Matīn y de Ibn ‘Iḏārī en su Bayān,
anunció, junto con otros acontecimientos celestes (vgr. un eclipse de
sol), el fin del califato de Córdoba.
Alfonso X mandó además traducir al castellano el Libro de las
cruces.[218] Sánchez Pérez, al estudiar el contenido del mismo,[219]
había señalado que «el autor del original mandado traducir por
Alfonso  X es un astrólogo árabe llamado Oveidalá, del que no he
podido conseguir ninguna noticia biográfica». Millás lo identificó[220]
conjeturalmente con Abū Marwān ‘Ubayd Allāh b. Jalaf al-Istīŷī.[221]
Esta sospecha se convirtió en realidad al encontrarse en un
manuscrito del Escorial fragmentos en árabe del Libro de las cruces,
[222] que no sólo justifican la atribución de la obra a al-Istīŷī sino que

además nos aclaran la génesis de la astrología de las «cruces»,

«procedimiento judiciario usado entre las gentes del Magrib en
tiempos antiguos, es decir, las gentes de África y los bereberes y un
grupo de cristianos de al-Andalus. Entre ellos no se empleaban las
filigranas que utilizaban los persas y los griegos». Todo ello implica
que el Libro de las cruces del Istīŷī constituye una redacción o
refundíción de un original más antiguo. Y ese arquetipo debió
indudablemente estar escrito en latín y ser anterior a la conquista de
España por los árabes, puesto que de no ser así no se explicaría la
atribución a ‘Abd al-Wāḥid b. Isḥāq al-Ḍabbī,[223] astrólogo de al-
Ḥakam I (180/796-206/821), de un poema sobre los fenómenos
atmosféricos y las vicisitudes de los reyes según «el antiguo sistema
judiciario utilizado en el Magrib, es decir, el sistema de las cruces
[…] o sea, el método corriente entre los antiguos cristianos de al-
Andalus, Ifriqiyya y al-Magrib».
Como Ḍabbī vivió en una época en que es muy difícil que
hubieran llegado a España las traducciones realizadas en Oriente
de textos griegos y persas, hay que concluir en la autonomía y
antigüedad de esta astrología tal y como se nos presenta en el Libro
de las cruces. La característica principal del mismo consistiría en la
utilización de los signos y casas con omisión, las más de las veces,
del empleo de aspectos exactos tal y como vemos que ocurre en
muchos horóscopos antiguos.[224]

FÍSICA

Hemos visto que a principios del siglo XIII estaba traducida al latín
una de las obras más importantes de la Historia de la Ciencia, la
Óptica de Alhacén, y al mismo tiempo ya se conocía la versión de
los Meteoros de Aristóteles, así como el comentario al mismo de
Avicena. Estas obras sirvieron de punto de partida a Grosseteste
(1168-1253) para poder escribir varios tratados sobre el tema, por
ejemplo el De colore, en donde ejemplifica el método aristotélico de
la resolutio y compositio sobre el cual se habían escrito numerosas
obras en el mundo árabe (fī-l-taḥlīl wa-l-tarkīb), por ejemplo por
Ibrāhīm b. Sinān b. Ṯābit b. Qurra, Ibn al-Hayṯam, etc. En De iride
seu de iride et speculo trata del arco iris, que era uno de los
fenómenos que más preocupaban en Occidente.[225] Roger Bacon
(1214-1292) intentó ampliar estos conocimientos realizando varios
experimentos con lentes y espejos, dándose cuenta del poder
amplificador de los mismos y siendo posible que en algún momento
consiguiera realizar algún microscopio o anteojo compuesto. Pero el
caso más interesante se plantea con Dietrich von Freiberg (1250-
1310),[226] puesto que en su obra De iride et radialibus
impressionibus, escrita entre 1304 y 1310, llega a las mismas
conclusiones que su coetáneo persa Quṭ al-Dīn al-Šīrāzī (1236-
1311) en un libro escrito poco antes[227] que el de Dietrich, pues ya
fue comentado por Kamāl al-Dīn al-Farisī[228] entre 1302-1 31 r.
Ambos autores explican el arco iris (qaws quzak en árabe) como el
resultado del paso de la luz a través de una esfera transparente (la
gota de agua), en la que el rayo se refracta dos veces y se refleja
una (o dos, en el caso de un arco iris secundario). El problema
radica en saber si los elementos recibidos en el Occidente latino
tenían entidad suficiente para que a partir de los mismos se
obtuvieran idénticas conclusiones que en Oriente. Esto, por el
momento, no nos parece probable, puesto que las monografías
escritas por Alhacén sobre el tema[229] —apenas apuntado en la
Óptica— no fueron vertidas al latín. Es curioso también el ligero
desfase de fechas entre ambos tratados; el que los experimentos
realizados por los autores orientales sean más completos y
convincentes que los de Dietrich, y que algunos modelos
astronómicos que se encuentran en la Nihāyat aparezcan mucho
más tarde en el De revolutionibus de Copérnico. Y todo eso en el
momento en que la apertura política de Federico II, primero, y de los
iljānes, después, permitió llegar a Europa una nueva oleada de
conocimientos orientales. Todo, pues, hace suponer que Dietrich
von Freiberg conoció las teorías de Quṭ al-Dīn al-Šīrāzī.
Hemos visto (p. 152) que Alhacén había empleado la cámara
oscura (Thesaurus, I, 3). Sin embargo, la descripción más completa
de la misma la hizo en la Fī ṣūrat al-kusūf,[230] en donde expuso el
empleo que cabía hacer de la cámara para la observación de los
eclipses solares. Poco después (1086) este instrumento era descrito
por el físico chino Shen Kua.[231] Kamāl al-Dīn al-Farisi profundizó
en su manejo y estableció varias de las leyes que rigen la formación
de imágenes en su interior. Casi simultáneamente, en Francia, el
judío Levi ben Gerson de Bagnols (1288-1344)[232] la utilizó en los
eclipses de luna. Aquí nuevamente se presenta la dificultad de
establecer si existió relación —que, de existir, podía seguir el
camino de la Península o el directo de las embajadas de los iljānes
— entre ambos pensadores. Sea como fuere, la cámara oscura fue
poco empleada antes del Renacimiento y sólo a partir del siglo  XVI
atrajo la atención de Leonardo, de Della Porta y de Atanasio Kicher.
Las paradojas de Zenón de Elea (Física, 6, 9; 8, 8; Metafísica, 2,
4), que ponían de manifiesto que el espacio no era una
yuxtaposición de puntos ni el tiempo una suma de instantes
(indivisibles), fueron reelaboradas por los filósofos árabes hasta el
punto de que el tratamiento de estos problemas en el mundo latino
del siglo XIII tiene más que ver con la obra de estos autores que con
la traducción hecha por Grosseteste del tratado seudoaristotélico De
lineis insecabilibus o del desarrollo inmediato de las paradojas, tal y
como se encuentran en el corpus aristotélico,[233] que, por otra
parte, constituyó una fuente inagotable de los sophismata con los
que se ejercitaban los estudiosos de las universidades de París y
Oxford.
Ello es debido a la abundancia de «demostraciones» árabes,
muchas geométricas, de cuestiones similares, en las que se
involucraban problemas teológicos de primer orden. De aquí que la
mayoría de los mutakallimes (considerados con frecuencia y sin
razón como los únicos representantes de la ortodoxia musulmana)
fueran partidarios de la teoría atomística o de los indivisibles,[234] tal
y como la interpretaban a partir de los textos de Demócrito, Epicuro
y de las fuentes indias que tenían a su alcance. En cambio, la
mayoría de los mu‘taziles y, por descontado, los filósofos preferían
seguir a Aristóteles y admitir la divisibilidad hasta el infinito del
continuo. Avicena trató reiteradas veces de estas cuestiones, y sus
argumentos fueron resumidos por Algacel en sus Maqāṣid. Y ambos
autores eran sobradamente conocidos en la cristiandad medieval
conforme hemos visto.[235] De aquí que no sea extraño que el
problema matemático de los indivisibles apunte ya en Bar Hiyya de
Barcelona y que a partir del siglo  XIII sea objeto de una atención
constante, ocupándose del mismo Carnpanus de Novara, Santo
Tomás, Bradwardine, etc., hasta alcanzar una última e
nnportantísima resonancia en los indivisibles de Cavalieri (1598-
1647). Ahora bien, muchos de los argumentos esgrimidos tienen su
paralelo en Avicena.[236] Tales, por ejemplo, los que sostienen: 1)
que dos filas paralelas de átomos moviéndose en direcciones
opuestas presentarían posiciones intermedias en que dos átomos se
encabalgarían encima de uno solo, a menos que el movimiento se
realizara por saltos instantáneos; 2) que un cuadrado formado por
puntos tendría su diagonal igual al lado, 3) que el curso de la
sombra del gnomón, o, a) si pasa de modo continuo de uno a otro
átomo, tiene que tener momentos en que di vida, al menos
geométricamente, los átomos por la mitad, o, b) si pasa saltando
instantáneamente de átomo en átomo, el Sol tendría que
desplazarse dando saltos inmensos, etc.
Estos problemas se relacionan con los del vacío que
comparecen en Occidente con las Questiones naturales de Adelardo
de Bath donde se recogen ideas de la Antigüedad a través de sus
maestros árabes.[237] Este universo «lleno» medieval, representado
por el aforismo Natura abhorret vacuo, tuvo escasos enemigos.
Entre las traducciones realizadas por Gerardo de Cremona se
encuentra el Liber carastonis de Ṯābit b. Qurra con el cual se
introdujo de hecho la estática clásica en el Islam y se iniciaron los
primeros perfeccionamientos de la misma. La base la constituían la
Mecánica del seudo-Aristóteles,[238] diversas obras auténticas o
espurias de Arquímedes[239] y Euclides,[240] y la obra de Herón de
Alejandría (fil. 62 d. C.), prácticamente perdida en griego pero
conservada en árabe con el título de Fī raf‘ al-ašyā’ al-ṯaqīla (Sobre
la elevación de las cosas pesadas),[241] en que se trata de la
balanza. Estos tratados introducían en Occidente la primera
definición (conocida) de peso específico y la afición al tratamiento
geométrico de estos problemas. Ṯābit b. Qurra, como más tarde
Galileo, demuestra la ley de la palanca por la relación geométrica
que existe entre los arcos descritos y los brazos de la misma;
conoce la determinación de centros de gravedad, trata de los
problemas inherentes a la balanza, etc. Estas ideas las recoge
Jordanus Nemorarius en su Liber de ponderibus, que deriva de
modo muy mediato de un original árabe y que constituye el punto de
partida de ulteriores reelaboraciones que fueron distanciándose
cada vez más del arquetipo.
 VIII

LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES:

ALQUIMIA Y TÉCNICA

ALQUIMIA

En el siglo XII hemos visto que se inició la infiltración de la alquimia

árabe en Europa pero, cuantitativa y cualitativamente, el número de
sus traducciones fue muy inferior al que corresponde al de las
ciencias exactas. En el siglo XIII las tornas se invierten y es una gran
masa de material oriental la que se infiltra, en este aspecto, en
Occidente, pero más en forma de reelaboración de materiales que
de traducciones propiamente dichas y, con frecuencia, se ignora
quiénes y cómo realizaron esas adaptaciones. Que proceden del
árabe es indudable por la terminología que se emplea: los
alquimistas[1] utilizan como instrumental alambiques atanores,
carboyes (bombonas qarāba), etc., en que tratan y obtienen alcalíes,
alquitrán, alcohol, atincar, elixires, nafta, natrón y otros muchos
cuerpos cuyos nombres proceden del árabe o bien han llegado
hasta nosotros después de sufrir la correspondiente arabización.
Unas cuantas palabras de éstas merecen una explicación algo
más detallada. El objetivo fundamental de la alquimia consistía en la
transmutación en oro o plata de metales menos nobles mediante el
empleo de la piedra filosofal o elixir.[2] Éste actuaba, de creer a la
etimología popular que lo derivaba de iksīr, como «rompedor»,
rompiendo la forma inferior y transformándola en perfecta. El elixir
rojo permitía obtener el oro y el blanco la plata. En la fabricación de
los mismos se utilizaban cuerpos procedentes de los tres reinos de
la naturaleza y con frecuencia muy exóticos (sangre, serpientes,
esperma de león, etc.). Con el correr del tiempo y por paralelismo
con lo que ocurría en la alquimia, los médicos supusieron la
existencia de un elixir de larga vida y se lanzaron en su busca. La
cantidad de ingenio empleado en alcanzar esta quimera fue enorme,
y la narrativa popular, tanto cristiana como musulmana, utilizó con
frecuencia la figura del alquimista para lograr alguno de sus relatos
más logrados,[3] vgr. en Las mil y una noches las noches 738-743.
Para obtener el elixir se procede en general a la destilación
fraccionada, y de aquí el uso de aparatos como el alambique,[4]
aparato de origen clásico que alcanza su forma definitiva en el
Islam. El sevillano Ibn al-‘Awwām lo describe en detalle al tratar de
la destilación del agua de rosas[5] y según él consta de la calabaza
qar‘a), el sombrero anbīq o ra’s) y el recipiente qābila). La posterior
evolución del aparato llevó a fundir en una sola pieza los dos
primeros elementos.
La alquimia esotérica aparece representada por la traducción al
latín de una obra de Artefius,[6] autor árabe del que nada sabemos,
aunque sin fundamento se ha querido identificar con Tugrā’i o Ibn
Umayl. Que la obra Clavis sapientiæ[7] procede del árabe es
indudable, ya que Lévi della Vida ha encontrado el original[8] y que
Alfonso  X la mandó traducir al español. El autor, sea quien fuere,
vivió posiblemente en el siglo XII, pero finge ser discípulo de
Apolonio de Tiana, e intenta dar una visión emanantista de los
elementos a partir de la naturaleza, la cual, a su vez, ha sido
engendrada por el Logos, que es la causa de todas las causas.
Pero tal vez la obra más importante de todas las de este tipo es
la compuesta por el madrileño Abū Maslama[9] alrededor del 1056,
con el título de Gāyat al-ḥakīm,[10] mandada traducir al español por
Alfonso  X el Sabio en 1256. Alcanzó una amplia difusión en
Occidente con la versión latina atribuida a un tal Picatrix, nombre
que posiblemente es una corrupción de Hipócrates, a quien en la
España musulmana se le atribuiría indebidamente la paternidad de
la misma, al igual que determinados conocimientos astronómicos.[11]
La obra es significativa puesto que conserva oraciones destinadas a
los planetas muy parecidas a las que utilizaban los sabeos en
Harrán,[12] y una serie de procedimientos astrológicos mágicos (vgr.
poder erótico de los números 220 y 284,[13] cómo fabricar un
talismán para destruir una ciudad) que muestran su origen pagano y
de moral completamente distinta a la islámica y a la cristiana, pero
que está muy acorde —y justifica la traducción— con la mentalidad
de la época atormentada por los terrores milenarios, que creía en la
eficacia de las fuerzas ocultas. Así, por ejemplo, la anécdota en que
se explica que un muchacho picado por un escorpión se curó
gracias a un sello de bezoar cuyas propiedades terapéuticas fueron
ampliamente estimadas hasta el siglo XVIII. Esta medicación, de
creer en la etimología de la palabra (bezoar < pādzahr,
«contraveneno»), habría sido descubierta por los persas.[14]
Igualmente aparecen citados personajes legendarios como
Agatodemón,[15] dios grecoegipcio al que la tradición árabe nos
presenta como hijo de Hermes  II y padre de Tot y al que tal vez
pudiera identificarse con Horus; se le hace maestro de Esculapio y
de Hermes III. Según testimonio de Abū Ḥāmid de Granada, él,
Agatodemón, Hermes III y Ṣāb, epónimo de los sabeos, se
encuentran enterrados en las pirámides.[16]
La química propiamente dicha —la alquimia exotérica— se
introdujo con las versiones seudoepigráficas de Rāzī[17] y de Geber.
Al primero se le atribuye el Arcandorum liber, en el que se describen
veinticinco aparatos, y el De aluminibus et salibus,[18] cuya
traducción se debe a Gerardo de Cremona. En sus obras, Rāzī da
una clasificación orgánica de las sustancias químicas agrupándolas
en minerales, vegetales y animales. El segundo, Geber, plantea
enormes problemas biobibliográficos. Tradicionalmente se identifica
al Geber de los tratados alquímicos latinos con Ŷābir b. Ḥayān, y
hasta con Ŷābir b. Aflaḥ (!). Que entre ambos nombres existen
concomitancias y relaciones parece indudable;[19] pero puede
sospecharse que Ŷābir no tuvo una existencia real y que la biografía
y las obras que se le atribuyen fueron inventadas, por motivos
políticos, por los misioneros ismaelíes en los siglos IX-X; de aquí que
se le haga discípulo de Ŷa‘far al-Sadīq (m.  765) y sus obras
presenten concomitancias con las Epístolas de los Hermanos de la
Pureza. En todo caso, las citas más antiguas de su existencia las
dan Ibn Umayl e Ibn Waḥšiya, y un autor tan serio y documentado
como Ibn al-Nadīm discute la opinión de quienes afirmaban que
nunca existió.[20] Por su parte, Abū Sulaymān al-Mantiqī (m. c.
370/980) afirma haber conocido personalmente al autor de los
escritos ŷabirianos, el cual se llamaría al-Ḥasan b. al-Nakad al-
Mawṣulī.
El corpus así formado, en el cual se incluyeron algunas obras
que en rigor pertenecían a la tradición de Rāzī, inició su infiltración
en el mundo latino con el Liber de divinitatis de  LXX,[21] en la
traducción de Gerardo de Cremona,[22] pero alcanza su mejor
momento cuando a mediados del siglo XIII un traductor —alquimista
innominado que conocía bien el árabe y trabajaba en España—[23]
inició la adaptación latina de todos los textos alquímicos árabes que
caían en sus manos poniéndolos a nombre de Geber rex arabum.
Entre ellos se encuentra el Liber misericordia,[24] en el cual, por
ejemplo, figuran cuadrados mágicos como el de Saturno (15):
 4 9 2
3 5 7
8 1 6

que tienen valor profiláctico, como este que protege a la mujer

del parto y cuya introducción en Europa por esta vía y su divulgación
por Paracelso parecen asegurados, por escribirse, inicialmente, de
derecha a izquierda.[25]
El Summa perfectionis magisterii[26] presenta numerosos
paralelos con el ‘Ayn al-ṣan‘a wa-‘awn al-ṣana ‘a, del químico
bagdadí al-Kātī (fl. 1034),[27] y debió entrar en el mundo latino a
fines del siglo  XIII ya que no lo citan ni San Alberto el Magno ni
Roger Bacon. Describe una serie de manipulaciones que hacen de
su autor un lejano precursor de Black y de Lavoisier; la teoría sobre
los metales recuerda la expuesta por Ŷābir en el Kitāb al-īḍāḥ; se le
atribuyen además el Liber de investigatione perfectionis, el De
inventione veritatis sive perfectionis, el Liber fornacum, el
Testamentum Geberis y el Liber claritatis totius alkimikæ artis.
Entre los escritos árabes auténticos que contribuyeron a formar
la alquimia europea en el siglo  XIII hay que incluir las obras de
Avicena[28] tituladas Epistola ad regem Hasen y De congelatione et
conglutinatione lapidibus, siendo esta última una sección de la
célebre enciclopedia al-šifā’ de dicho autor. En ambas se habla de la
transmutación, pero sosteniendo que el paso al oro o plata es
imposible y que sólo se puede obtener una apariencia, un
sucedáneo (ṣihga) de los metales preciosos.[29] Esta tinción era
posible gracias a la teoría ŷabiriana de los principios azufre y
mercurio, que no son precisamente los cuerpos designados por
esos nombres, sino sustancias hipotéticas que recuerdan por su
naturaleza caliente y fría al azufre y por la fría y húmeda al mercurio.
De aquí que «los alquimistas […] no pueden transformar, realmente,
las especies. Pueden obtener cambios aparentes como teñir el rojo
de blanco parecido a la plata y de un color amarillo parecido al oro
[…]»,[30] ya que lo que da las características de cada metal no son
sólo las proporciones de los principios azufre/mercurio, sino su
grado de pureza.
En la misma época aparecen otros dos libros, apócrifos,
atribuidos a Avicena. Se trata del Liber Aboali Albincine de Anima in
arte alchemiæ, que debió ser compuesto en España después del
año 1100, pues en él se citan los morabetinos y el Lapidis
philosophici, que se nutre de la obra anterior y de la Turba
philosophorum. Estos trabajos están en la base de las obras de
alquimia que se atribuyen a Miguel Escoto[31] y a Vicente de
Beauvais[32] (fl. 1190-1264), quien en su Speculum maius muestra
conocer no sólo a Avicena sino también a Razés, y ambos son sus
fuentes más importantes.
Estos conocimientos se integran en las obras auténticas y
apócrifas puestas a nombre de Ramón Llull y, sobre todo, de Arnau
de Vilanova, quien aparte de sus ideas sobre el ocultismo fue,
además, hombre práctico que supo preparar licores[33] y es de
suponer que conocería el ácido nítrico, descrito por primera vez en
el Summa perfectionis de Geber y luego citado en varias obras
espurias de Llull, y el agua regia. Es posible que se deba a Arnau,
además, una traducción adaptada del texto árabe del alquimista
griego Zósimo.[34]

TÉCNICA

A mediados del siglo XIII el hombre europeo, de hecho aún

impotente ante la naturaleza, tenía la sensación de que terminaría
por dominarla. Esa sensación inspirada por la ideología mágica
inherente a la alquimia y a las ciencias ocultas, parecía confirmarse
en cada uno de los pequeños avances que científicos y artesanos
iban consiguiendo día tras día. De aquí que no parecieran hueras
las profecías de Roger Bacon en su Epistola de secretis operibus, 4:
«Podrán construirse máquinas para navegar sin remeros, de modo
que los más graneles navíos sean movidos por un solo hombre a
mayor velocidad que si estuvieran llenos de hombres. Podrán
hacerse carruajes que sin caballos marcharán rapidísimamente:
tales fueron, en nuestra opinión, las carrozas armadas con
guadañas sobre las cuales luchaban los hombres antiguos. Podrán
construirse máquinas volantes, de tal modo que un hombre sentado
en medio hará girar algún mecanismo mediante el cual unas alas
artificiales golpeen el aire como un pájaro en el vuelo. Se
construirán máquinas de pequeño tamaño que, en casos de
urgencia, podrán subir y bajar pesos enormes, ya que con una
máquina de tres dedos de altura y anchura, y aun de menor tamaño,
un hombre pudo librarse a sí mismo y a sus amigos de todo peligro
de prisión y subir y bajar. Podrá construirse también una máquina
mediante la cual un hombre pueda atraer hacia sí a otros mil contra
su voluntad y a otras cosas. Podrán hacerse máquinas para andar
por el mar y los ríos, incluso hasta el fondo, sin peligro, puesto que
Alejandro Magno utilizaba una de ellas para poder ver el secreto de
las profundidades, tal y como cuenta el astrónomo Ethicus. Estas
máquinas fueron construidas en la Antigüedad y se han fabricado en
nuestros días, salvo quizá la máquina voladora, que no he visto ni
sé que nadie haya visto, aunque conozco un experto que ha ideado
el modo de construirla. Y tales cosas pueden hacerse casi
ilimitadamente, por ejemplo, puentes a través de ríos sin pilares u
otros soportes y mecanismos y máquinas inauditos».[35]
En este pasaje apuntan una serie de intuiciones fundadas bien
en los relatos de viajeros que, por ejemplo, conocían los avances
técnicos chinos; bien en textos literarios sumamente difundidos en la
época como, por ejemplo, la leyenda de Alejandro (campanas de
inmersión);[36] bien en acontecimientos que se pretendía que habían
ocurrido realmente. Needham[37] ha establecido el tiempo que
necesitaron determinadas innovaciones chinas para alcanzar
Europa, y no siempre por el camino de España: la carretilla de
albañil tardó de nueve a diez siglos; los arreos para animales de tiro,
de seis a ocho; la maquinaria para hilar seda, de tres a trece; la
ballesta como arma individual, trece; la artillería y cohetería como
instrumentos de guerra, de cuatro a seis (es curioso notar que
inicialmente ni los árabes ni los europeos supieron distinguir,
lingüísticamente, entre el fuego griego y los nuevos artefactos); las
cometas y juguetes voladores que hoy utilizan los niños, de trece a
catorce; los puentes colgantes, de diez a trece; las esclusas de los
canales, de siete a diecisiete; el codaste, cuatro, y la porcelana, de
once a trece.
El avance hacia Occidente, a través de España, de algunos de
estos descubrimientos está debidamente documentado. Ya hemos
visto cómo la seda y el papel llegaron a Córdoba en el siglo  IX. A
partir de ese momento empieza, de modo lento pero constante, su
introducción en los estados cristianos. Aparte de los testimonios
arqueológicos —hojas de papel hispánico se encuentran
intercaladas en manuscritos del siglo X y XI—[38] tenemos los
literarios: Pedro el Venerable menciona el papel de trapo en su obra
Contra judeos, 5, y por la misma época Idrīsi dice que en Játiva se
fabrica papel que se exporta a Oriente y Occidente (1144); Alfonso X
escribe sus cartas sobre este material que, probablemente, ya se
fabricaba en un obrador de Toledo. Los procedimientos de
preparación del mismo habían sido expuestos en la obra del emir
zirí de Túnez al-Mu‘izz b. Bādis (1015-1061) titulada ‘Umdat al-
Kuttāb wa-‘uddat ḏauwī-l-albāb[39] (Apoyo de los escribanos y
soporte de los inteligentes), que es de suponer recogía las
experiencias de los artesanos. El tercer núcleo de producción de
papel en Europa se instaló en Italia (Fabriano, Ancona) alrededor
del 1268, y a partir de este momento surgen poco a poco nuevos
centros: Troyes (1348) y Nuremberg (1390).
La seda parece haber sido un monopolio andaluz hasta que en
1146, Roger  II ocupó Corinto y trasladó a Palermo grupos de
obreros griegos que introdujeron esta manufactura en Italia; Venecia
tuvo acceso a la misma tras la cuarta cruzada, y desde ese
momento el conocimiento de su fabricación se extendió por Europa,
alcanzando en el 1300 a Augsburgo.
 El aprovechamiento de la energía del viento mediante molinos
parece ser un invento de origen centroasiático.[40] El historiador
árabe al-Ṭabarī (Anales, 5, 15-19) pone en boca del asesino del
califa ‘Umar (644), el cristiano Abū Lu’lu’a, la siguiente afirmación:
«Si quisiera hacer un molino que moliera con el viento, lo haría».[41]
Mas‘ūdī, por su parte,[42] localiza este tipo de molinos en el Siyistān,
región que se encuentra en los confines entre Persia y Afganistán,
aludiendo a su doble uso como elevador de agua para el riego y
molturador del grano. Es tos artilugios eran conocidos
indistintamente con los nombres de riḥà y taḥūna, palabra esta
última de donde procede el español tahona.
Las citas de molinos de agua, norias y otros aparatos hidráulicos
son frecuentes en la península en el siglo  X. A fines del XI el poeta
Ibn Muqāna, que ha abandonado las cortes de taifas para cultivar
sus tierras de Alcabideche (cerca de Cintra), que no debían ser ricas
en agua, confiesa:

Si eres un hombre decidido necesitas un molino que funcione

con las nubes, sin necesidad de fuentes.[43]

A esta misma época pueden retrotraerse las noticias de Ibn Gālib

y del Ḥimyarī referentes al campo de Tarragona. El primero, en su
Farḥat al-anfus,[44] apunta la existencia de canales o acueductos
para conducir el agua de los molinos; el segundo, autor tardío pero
cuya información es casi siempre fidedigna, afirma que «una de las
curiosidades de Tarragona consiste en los molinos de viento que
fueron montados por los antiguos. Funcionan cuando sopla el viento
y se paran cuando éste cesa».[45]
Por tanto, parece indudable que Tarragona fue la puerta de
entrada en la Europa cristiana de estos apara tos. Las primeras citas
inequívocas de los mismos fijan su aparición en Francia, en 1180;
en Inglaterra, hacia el 1270; en Italia, en 1237; en Holanda, en 1274;
etc. Pero ya en esas fechas eran tema poético, de puro viejos, en
Castilla, en donde el Arcipreste de Hita escribe 700c, d y 938c, d):

No se rreguardan dellas; están con las personas;

Ffazen con mucho viento andar las atahonas.[46]

Otra aportación de origen mesopotámico, conocida ya en el

mundo clásico,[47] constituye el uso de bebidas frías, sorbetes, en
cualquier época del año y en cualquier región. Como además
algunos médicos atribuían a este género de bebidas propiedades
curativas, en el caso de ciertas enfermedades, se comprende que
se aguzara el ingenio para disponer de tan preciado elemento en
todas las estaciones. Las primeras referencias a este ingrediente se
remontan al año 1700 a. C., en que ya se construían en el lugar de
consumo, Mari, por ejemplo, cavas para almacenar el šurīpu (hielo,
nieve), recogido a unos doscientos kilómetros de distancia.[48] El
principio teórico en que se basaban estas construcciones,
excavadas entonces de modo empírico, es hoy bien conocido, ya
que «las variaciones de la temperatura de la superficie del suelo
alcanzan una cierta profundidad, pero van disminuyendo y
presentando un mayor desfase respecto de las de la superficie
conforme se baja. En las regiones templadas la variación diurna
alcanza hasta un metro. Las variaciones más lentas producidas por
la sucesión de días calientes y fríos desaparecen rápidamente. La
variación anual (invierno/verano) se reduce en un quinto y se retrasa
tres meses a cinco metros de profundidad; queda reducida a un
veinticincoavo y retrasada de seis meses alrededor de los diez
metros, pasa a ser despreciable hacia los veinte metros […]. La
temperatura, ya casi invariable, va aumentando conforme crece la
profundidad a partir de este momento»[49])
Prescindiendo de las vicisitudes de esta técnica en el mundo
clásico por haberse perdido durante las invasiones bárbaras, cabe
señalar la reaparición de la misma en Occidente a través de
España. Apunta ya este origen la palabra sorbete con que hoy se
designan las bebidas congeladas y dulces según el Diccionario de la
Real Academia, que deriva del árabe šarāb, emparentado con la voz
babilónica —no se olvide que ambas son lenguas serníticas—
šurīpu.
Con este valor se encuentra en otras lenguas: sherbet, en inglés;
Sorbet, en alemán; sorbet, en francés; etc. Retrotrayéndonos al
pasado en alas de la literatura, observamos que el almacenaje de
nieve era ya frecuente más allá de los Pirineos en tiempos de
R.  Boyle,[50] y su uso se conserva vivo, aún hoy, en Suiza y otros
países de la Europa Central que tienen inviernos lo suficientemente
fríos como para hacer rentable este oficio.[51] En España sabemos
que el hielo natural fue competitivo con el industrial hasta el año
1930 y, esporádicamente, durante las épocas de restricciones
eléctricas de los años cuarenta. Marchando en sentido inverso al
tiempo, sabemos que el enfriamiento que llevó a la tumba a sir
Francis Bacon (1561-1629) se debió a sus intentos de aplicar la
nieve para conservar la carne. El único tratado sobre el tema
señalado por F. M. Feldhaus es el De nivis usu (Copenhague, 1661),
pero en España tropezamos ya con anterioridad con los de
Cardoso[52] y Monardes.[53] En estas obras ya se encuentran
referencias a las prescripciones hechas por los médicos árabes
Razés[54] y Avicena acerca de la cuestión. Y Dioscórides (6, 32)
recomienda el uso del agua fría para desprender las sanguijuelas.
En el 1600 el padre Gil, en su Geografía de Cataluña, señala la
existencia de pozos en el Montseny y una verdadera organización
comercial cubría la península[55] (Mallorca, Logroño, etc.), saltaba al
Nuevo Mundo[56] y ponía al alcance de sus habitantes toda clase de
sorbetes.
Aparte de las citas eruditas, se encuentran las literarias, por
ejemplo las de T. Gautier,[57] Washington Irving[58] y Fidel Fernández
Martínez, que en su descripción de Sierra Nevada[59] describe el
camino de los neveros y recoge la tradición de que la industria de la
nieve estuvo ya en explotación en la época nazarí.
Los árabes, efectivamente, la conocían desde el siglo  IX como
mínimo, puesto que en la noche 10 de Las mil y una noches («El
mandadero y las tres doncellas») se nos habla de sorbetes servidos
a Hārūn al-Rašīd; algo más tarde la maqāma bagdādiyya de al-
Hamaḏānī (m. 398/1007) aconseja el vino mezclado con nieve, y se
vuelve a insistir en el mismo refresco en la maqāma de los Banū
Sāsān. De esa misma época son las alusiones de Razés y Avicena
a las que antes hemos aludido y la prescripción de nieve hecha al
aglabī Ziyādat Allāh 290/902-296/908) por el médico Isḥāq b. ‘Imrān
para curarle un asma alérgico.[60] Como en Túnez, lugar en donde
ocurría este último hecho, apenas hay innivación, cabe suponer que
existía un comercio activo de nieve desde las altiplanicies del Tell
argelino del mismo tipo del que por entonces existía en Oriente y
cuyo desarrollo a través de los siglos nos narra Qalqašandī[61] y que
llevaba en dieciséis etapas la nieve del Líbano a El Cairo, si el
transporte se efectuaba por tierra. Además existían barcos
especialmente acondicionados para el mismo que debieron de servir
de modelo para los que más tarde surcaron las aguas del
Mediterráneo occidental.
Esta técnica mesopotámica, como la egipcia de la al-barrada de
la que deriva nuestro botijo,[62] debieron ser conocidas en la España
musulmana en el siglo  X, puesto que el uso de la nieve tenía que
haber sido observado por todos los viajeros que volvían de Oriente y
usado como fármaco por los médicos andaluces. Por tanto, a pesar
de no haberse encontrado aún textos escritos árabe-hispánicos de
esta industria, hay que creer que estaba ya sumamente difundida a
principios del siglo XIV, fecha a la que aluden los primeros
testimonios cristianos que conozco:[63] explotación de determinados
«yacimientos»; exportación por el puerto de Mataró en dirección a
Italia; sierra de losetas de hielo natural por los valdenses en Suiza,
etc.
 Otras técnicas hidráulicas de origen oriental parecen tener su
núcleo de irradiación hacia Occidente en España. Ya aludimos a una
de ellas (cf. p. 50), la de los «viajes» o matrices, de los que viene el
nombre de Madrid. Esta técnica fue introducida en Marruecos por el
ingeniero (¿madrileño?) ‘Abd Allāh b. Yūnus cuando, por encargo de
Yūsuf b. Tašfīn, tuvo que abastecer de agua a la recién fundada
Marrakech, es decir, alrededor del año 1100;[64] en el siglo XI la
técnica de los qanāt o «minas» llega a Bélgica y cinco siglos
después los españoles la llevan a América.[65] Idénticamente las
norias gigantes parecen haber pasado de España a Marruecos y el
šādūf aparato de palanca para extraer agua, de origen egipcio,
alcanzó Alemania y Flandes a mediados del siglo XIV después de
cruzar por la península.
Capítulo aparte merece la introducción de la pólvora en España,
que debió ocurrir a fines del siglo  XIII. Con anterioridad se habían
conocido mezclas de cuerpos que eran capaces de arder en las
circunstancias más insólitas, y el avance musulmán sobre
Constantinopla, en el siglo VIII, fue contenido gracias al
descubrimiento del fuego griego que se atribuye a Callinicos (fl. c.
673). Podía proyectarse contra el enemigo mediante unos tubos
especiales, una especie de lanzallamas, y ardía aun en contacto con
el agua. Pero carecía de la fuerza expansiva de la pólvora.[66] En el
siglo XIII, Roger Bacon (Opus tertium)[67] habla de un polvo cuya
fuerza explosiva aumenta si se cierra en un instrumento de material
sólido, y por su parte Alberto el Magno en su De mirabilibus mundi
(1265) parece conocer la existencia de los cohetes. Es posible,
pues, que ambos autores hubieran oído hablar de la existencia de la
nueva arma que había sido empleada ya en China contra los
mogoles (1232) y que recibía su fuerza de deflagración de la adición
de salitre (nitrato de potasio) a una mezcla de carbón vegetal y
azufre.
La pólvora recibe hoy en árabe el nombre de bārūd; en los siglos
XIV-XV esta forma convivió con las voces nafṭ, dawā’. Ahora bien: la
primera vez que aparece la palabra bārūd es en la obra al-Yāmi‘ al-
mufradāt del malagueño Ibn al-Bayṭār, quien afirma «es la flor de la
piedra asiyūs» y en esta voz nos dice que «según los médicos
egipcios antiguos es la nieve de China que es conocida en
Occidente como bārūd». Poco después se ocupan del asunto Marco
el Griego en su libro Liber ignium ad comburendos hostes (1300),[68]
en cuyo texto se encuentran arabismos, y el árabe sirio al-Ḥasan al-
Rammāh (fl. 1280),[69] quien en su Kitāb al-furūsījyya wa-l-munāṣab
al-ḥarbiyya (Libro de la caballería y de las estratagemas de guerra)
indica claramente que el salitre es un ingrediente absolutamente
necesario para la fabricación de la pólvora, da normas claras para
prepararla y describe un torpedo automóvil propulsado por cohetes.
A estos últimos los llama «flechas de China».[70]
Así las cosas, llegamos a la primera cita literaria occidental del
uso del nuevo invento. Ibn al-Jaṭīb, al narrar el ataque realizado a
Huéscar por el sultán granadino Ismā‘īl (21 raŷab 724/14 de julio de
1324), nos indica que la acometió con maganeles (majnaqa),[71]
arrojando con un gran aparato que utilizaba pólvora (nafṯ) una
bomba de hierro incandescente contra la torre del castillo. Partió
lanzando chispas, cayó entre los sitiados causando tantos daños
como el rayo del cielo y el terror se apoderó del corazón de los
cristianos, que se sometieron a sus condiciones. Un episodio de
este calibre no podía dejar de ser celebrado por los poetas, los
periodistas de la época, como Abū Zakariyā b. Huḏayl.[72]
La cita siguiente procede de fuentes cristianas. Cuando
Alfonso  XI pone sitio a Algeciras (1343), los moros sitiados tiraban
«muchas pellas de fierro que las lanzaban con truenos, de que los
cristianos habían muy grande espanto, ca en cualquier miembro de
ome que diese levábalo a cercén como si se lo cortasen con un
cuchiello; e quiera que ome fuese ferido della, luego era muerto, e
non avía cerugía ninguna que le pudiese aprovechar; lo uno porque
venía ardiendo como fuego, e lo otro porque los polvos conque le
lanzaban eran de tal natura que cualquier llaga que ficiesen, luego
era el home muerto».[73]
 Entre ambas fechas, 1324 y 1343, van surgiendo citas de la
utilización de la nueva arma en Europa: 1338, en Francia; 1358, en
Italia; etc. Algunas de las fechas que se dan tradicionalmente son
dudosas;[74] en otros casos podemos sospechar alguno de los
caminos de introducción: así, el gran cirujano inglés John Ardeme
estuvo en Algeciras en 1343[75] y pudo haber dado a conocer la nue
va arma en su país.
Las descripciones de la nueva arma son lo suficientemente
variadas para saber que ya en el siglo  XIV fueron empleados en
Europa los cañones (el más antiguo conservado data de 1356),
cohetes, bombas, torpedos, órganos de Stalin (1358, Holanda), que
hicieron nacer una amplia literatura[76] que culmina con la obra de
Biringuccio (1480-1539).[77] Ahora bien: no todas las armas de fuego
ni ingenios chinos fueron introducidos a través de España. Jorge
Vigón, por ejemplo, siguiendo la hipótesis de Arántegui, sugiere que
las armas portátiles, «truenos de mano», vinieron a España de
allende los Pirineos, siendo su primera cita en nuestro país la
utilización de uno de ellos en la batalla de Egea (1391).[78] Sin
embargo, no cuadra bien con este pretendido origen cristiano de las
armas portátiles el que los primeros en manejarlas fueran los
granadinos, y dos siglos más tarde aún el autor del Viaje de
Turquía[79] acusará a los judíos españoles expulsados de haber
enseñado a los turcos el buen manejo de las armas de fuego y de
las técnicas de fortificación.
Otra de las industrias reintroducidas en el mundo latino a través
de España es la de la loza con reflejo metálico o vidriada, que había
sido ya conocida y usada en la Antigüedad y en el Medioevo
oriental. Consiste en silicatos en forma de arena de cuarzo y
fundentes alcalinos (sosa, potasa) y pequeñas cantidades de
algunos metales (plomo, estaño), que aumentaban la gama de
colores posibles y que los alfareros musulmanes (Samarra, Fusṭāṭ)
desarrollaron al añadir óxidos de cobre, plata, etc., sobre vasos
previamente esmaltados, dándoles unos reflejos dorados. Se
introdujo en España, por ejemplo en Málaga, ya en el siglo  X, y
según testimonio de Idrīsī se fabricaba en Calatayud en el momento
de la reconquista de esta ciudad por Alfonso I de Aragón (1120).
Desde Málaga esta industria pasó a Mallorca, y de aquí a Italia
(Faenza), llevada por comerciantes catalanes, originándose así el
nombre de maiólica con que fue conocida en ese país. Las
alfarerías dedicadas a la fabricación de loza y azulejos (palabra que
deriva del persa lāzūrd)[80] estuvieron de hecho hasta el siglo XV en
manos de musulmanes mudéjares y moriscos de Valencia
(Manises), Sevilla, Granada, Aragón, sin que sepamos que
escribieran tratados técnicos al respecto, cosa que en cambio sí
hicieron el persa Kāšānī (1300)[81] y el italiano Buono (1330).[82] Una
de sus piezas típicas fueron los albarelos, tarros blancos de pared
cóncava usados en las farmacias renacentistas y que han llegado
hasta nuestros días. La difusión de esta nueva técnica es muy lenta
y alcanza Alemania a fines del siglo XV, hasta el punto de que
Jerónimo Münzer en su viaje por España (1494-1495) se maravilla
de estos artículos que debían serle desconocidos, por lo que
escribe, hasta ese momento.
Otra de las técnicas conocidas en España mucho antes de que
los cruzados la redescubrieran en Oriente (1098)[83] fue la cría y
utilización de las palomas mensajeras. Este arte, que al igual que el
telégrafo óptico había sido empleado en el Próximo Oriente (s. XVI a.
C.) y en el mundo clásico, se había perdido por completo en el
mundo cristiano, pero no en Mesopotamia, en donde el califa ‘abbāsi
al-Mahdī (775-785) organizó un servicio de palomares para la
transmisión de noticias;[84] caravanas y buques[85] llevaban palomas
y de ese modo podían transmitir a sus bases noticias de su situación
y de las incidencias del viaje. Más tarde y en Oriente, el servicio fue
modernizado por el sultán Nūr al-Dīn en Siria (1178). Pero desde
mucho antes era conocido en España. Así, en la época de los taifas
tenemos noticia de su empleo tanto para la transmisión de noticias
oficiales como privadas. Al-Mu‘tamid, después de la batalla de
Zalaca, informa a Sevilla mediante el envío de un pichón; al-
Mu‘taṣim, cuando está ausente de Almería, corresponde con sus
mujeres valiéndose del mismo medio, y las personas medianamente
pudientes lo empleaban para comunicarse.[86] Ibn Hazm dice:[87]

Noé escogió la paloma. Y la idea que de ella tenía no era

equivocada, pues le llevó buenas noticias.
Yo, por tanto, le confiaré las cartas que te destino: ahí las
tienes, situadas en una de sus plumas remeras.[88]

Y el poeta judío Yehudá ha-Leví recibía correspondencia literaria

por este sistema.[89] Lo cual apuntaba ya, antes de que Goitein[90]
exhumara los documentos comerciales de la genizá de El Cairo, al
precio relativamente módico del servicio. Así se explica el prodigio
realizado por el judío Ḥamir b. Zabara, quien consiguió reunir en
Toledo, el año 527/1132, todas las palomas de España, es decir, que
logró la suelta de todas las aves de sus amigos con el fin de
impresionar a Alfonso VIl ante quien prestaba sus servicios de
astrólogo y ocultista.
Una de las primeras citas en Occidente aparece en 1572, en que
Guillermo I de Orange utiliza las palomas durante el sitio de Harlern
por el duque de Alba.

NÁUTICA

Posiblemente uno de los mayores servicios hechos por los árabes a

la cultura sea la transmisión a Occidente de los diversos elementos
técnicos, de arquitectura naval (vela latina y timón de codaste),
astronómicos (determinación de coordenadas) y geográficos (cartas
náuticas), que iban a permitir la navegación Atlántico adentro. En el
momento en que conquistaron el Próximo Oriente (siglo  VII), sus
conocimientos, escasos en estas materias, pudieron acrecentarse
rápidamente ya que con las costas del Líbano, la antigua Fenicia,
conquistaron la cuna de la marina mediterránea que, hasta aquel
momento, había surtido las filas de la armada bizantina y que ahora
les permitía crear a ellos su propia flota, primero de guerra y luego
comercial, que pronto adquiriría la hegemonía en el viejo mar de
Roma.[91]
Pero mayor trascendencia tuvo, desde nuestro punto de vista, la
ocupación de las costas orientales del golfo Pérsico. Allí, en Sīrāf,
terminaba la línea regular que unía este puerto a Cantón,
aprovechando la periodicidad de los monzones (del árabe mawsim,
«fecha o estación fijada para hacer algo»),[92] cuyo descubrimiento
se atribuye bien a Hipalo, bien a Eudoxo de Cícico (siglo I a. C.). Y si
analizamos las etimologías de las palabras árabes que se refieren a
la navegación veremos que son persas: daftar, «derrotero» o libro
de instrucciones para seguir las distintas derrotas; rahnāmāŷ
(rahmānāŷ), «carta náutica»; jann, «rumbo»; quṭ āl-ŷāh, «polo», etc.
El propietario del barco (nājuḏā) llevaba siempre a su lado al capitán
(rubbān), que era el responsable de todo lo que atañía a la
navegación. Que los árabes incorporaron toda esta organización y
se aprovecharon de ella nos consta por los libros escritos con
anterioridad al siglo X por los comerciantes o marinos que habían
viajado en la ruta de Extremo Oriente. Uno de éstos es Aḥmad b.
Māŷid (m. c. 1500), que sirvió de piloto a Vasco de Gama[93] desde
Melinde a Calicut y quedó inmortalizado por Camoens en Os
Lusiadas:[94]

No piloto, que leva, nano havia

Falsidade, mas antes val mostrando
A navegaccano certa; e assi caminha
Ja mais seguro, do que dantes vinha.

Este hombre, en el prólogo de una de sus obras, nos da una lista

de quienes les precedieron en el oficio y, entre ellos, se encuentran
autores que van desde el siglo X al XIV, añadiendo que ya en el siglo
XI existían derroteros de las costas que van desde el cabo Camorín
hasta China.[95] Otro testimonio lo constituyen las obras tituladas
Ajbār al-Ṣin wa-l-Hind (Noticias de la China y de la India), escrita en
el 851[96] por el mercader Sulaymān; los ‘Aŷā’ib al-Hind (Maravillas
de la India), de Buzurg b. Šahriyār (fl. c. 953),[97] cuyo reflejo se
encuentra en el Libro de Sindbad el Marino, compuesto en el siglo
XI, de Las mil y una noches.
Que los geógrafos árabes del siglo X sabían perfectamente que
la configuración de las costas carecía de todo tipo de regularidad y
que los mares no tenían ni forma de pájaro ni de taylasán[98] queda
claro a través de la anécdota que nos narra Maqdisī (m. 375/898) en
la introducción de su Geografía:[99] Sentado en la playa de Adén, al
lado del viejo marino Abū ‘Alī b. Ḥāzin, pregunta a éste por la
disposición de los mares. Como contestación, «allanó la arena con
la mano y dibujó un mar que no tenía forma ni de taylasān ni de
pájaro. Trazó sinuosidades de múltiples entrantes y numerosas
ensenadas. Luego dijo: “Ésta es la figura del Océano Índico. No
tiene otra forma. He dibujado sólo un esquema y he omitido los
golfos y las ensenadas de poca importancia […] He puesto aquello
en que no se discrepa y he dibujado los accidentes en que todos
estamos de acuerdo […]”».
Y quienes están de acuerdo son los derroteros con que se
auxiliaban en la navegación y que el propio Maqdisī tuvo en sus
manos, según nos dice. El paso siguiente lo constituyó el trazado de
un mapa perfeccionado del Océano Indico que recogía las
observaciones de sus marinos. Ese mapa (rahnamāŷ) es el que Ibn
Māŷid pudo ver. Fue trazado en el año 1184 por Ismā‘īl b. Ḥasan b.
Sahl b. Abān. Es difícil establecer si ese primer «portulano»[100]
normal tenía ya una cuadrícula de coordenadas como la que Aḥmad
ibn Māŷid (Malemó Caná) mostró en Melinde a Vasco de Gama,
según Juan de Barros (1496-1570): «Una carta de toda la costa de
la India, arrumbada al modo de los moros, que era en meridianos y
paralelos muy menudos, sin rumbos de viento. Porque, como el
cuadrado de aquellos meridianos y paralelos era muy pequeño,
quedaba la costa por aquellos dos rumbos de norte-sur y este-oeste
muy cierta, sin tener aquella multiplicación de vientos de la aguja
común a nuestra carta, que sirve de raíz de los otros».[101]
Esta cita implica la existencia de un cañamazo (en el siglo  XVI)
de coordenadas cuyo origen puede retrotraerse en el pasado. En la
época del trazado de la carta del 1184 se conocía en Occidente el
mapamundi del Idrīsī,[102] que estaba dividido en «climas» en el
sentido de las latitudes y en «secciones» en el de las longitudes.
Los «climas» habían sido ideados en Babilonia[103] y con el correr
del tiempo llegó a concebirse como una división de la Tierra en
zonas delimitadas por unos paralelos tales que el día más largo del
año en uno de ellos fuera a su vez, también, x minutos más largo
que el mismo día en el paralelo que delimitaba el clima inmediato
siguiente. El sistema llegó a través de Eratóstenes (c. 284-192), del
Anaforikos de Hipsicles y de Hiparco hasta Tolomeo,
desconociéndose quién lo estabilizó en el número de siete. Con el
resumen hecho por Juwarizmī, Kitāb ṣūrat al-arḍ,[104] de la
Geografía de aquél se introdujo el sistema en el Islam, en donde lo
emplearon, por ejemplo, Suhrāb (fl. 334/945), el ya citado Idrīsī y el
andaluz Ibn Ṣā‘id en su Geografía.[105] En su desarrollo dentro del
Islam, Bīrūni había hecho algunas modificaciones[106] y se habían
añadido dos seudoclimas más, exigidos por los descubrimientos de
nuevas tierras, «lo que está habitado más allá del ecuador» y «más
allá del séptimo clima».
El origen de las longitudes había quedado fijado ya en la Edad
Antigua en las islas Canarias. E Idrīsī trazó los once meridianos
necesarios para delimitar diez secciones que cubrían la superficie
del ecúmene. Otros autores, aun admitiendo esta red fundamental,
tuvieron cuidado en anotar al lado de cada topónimo, siguiendo así
a Tolomeo y Juwarizmī, la longitud y latitud correspondientes, pero
sin atreverse a trazar un cañamazo lo suficientemente denso que
reemplazase la división en climas y secciones. Si nosotros los
suplimos podemos apreciar en seguida que la determinación de las
posiciones geográficas mediante la reducción a arcos de las
medidas itinerarias no fue, en la mayor parte de los casos,
excesivamente afortunada. En cambio tenemos mapas de Persia
con cañamazo de meridianos y paralelos y con los topónimos
incrustados en lugares muy próximos a los que les corresponden en
la realidad. Se trata de los de Ḥāfiẓ-i-Abrū (m. 1430) y Mustawfī (m.
750/1349). Especialmente el último es sumamente correcto en las
latitudes y algo más inseguro en cuanto a las longitudes, que están
contadas aproximadamente a partir del meridiano 34° W de
Greenwich, meridiano inicial que también se obtiene a partir de las
obras de los marroquíes Abū-Ḥasan ‘Alī[107] e Ibn al-Bannā’,[108] y
cuya coincidencia obliga a desplazar sus Islas Afortunadas hacia el
Oeste.[109] Es decir, el cañamazo geográfico-astronómico aparece
en Persia durante la dominación de los Ilján. De aquí que haya que
pensar en un posible origen chino del mismo.
Y, efectivamente, se encuentra. El geógrafo Chu-ssupen (fl.
1311-1320),[110] con el fin de poder determinar de modo rápido las
distancias que separan dos puntos dados en el mapa o bien calcular
superficies, tuvo la idea de añadir a los mismos una cuadrícula.
Dicha cuadrícula no implicaba en principio ningún sistema de
proyección, pero pudo ser utilizada indebidamente como tal puesto
que hasta la latitud de 30° los errores cometidos eran relativamente
pequeños. Y buena parte de China y de Persia se encuentran
incluidas en esa zona. La transmisión hacia Occidente de esta
primitiva carta cuadrada pudo correr a cargo de Marino Sanudo, Ruy
González de Clavijo, Nicolo da Conti —uno de los principales
informadores de P. P. de Toscanelli—[111] o de cualquier otro de los
múltiples viajeros, comerciantes y embajadores que a partir de la
época mogola recorrían Asia. Tal, por ejemplo, Marco Polo, quien, al
navegar a lo largo de Ceilán (antes de 1295), anota que esta isla
«era bastante más grande, pues tenía un circuito de tres mil
seiscientas millas, según está consignado en el mapamundi de los
marinos de aquel mar».[112] No es mucho suponer que las cartas
que manejaban en ese momento los marinos del Índico tuvieran
como mínimo una antigüedad de unos cincuenta años, lo cual las
hace anteriores a cualquier carta europea, pisana y magrebina
incluidas. Por las mismas fechas, el ilján Argún enviaba al genovés
Buscarello de Ghizolfi a Felipe IV el Hermoso, rey de Francia.
Después de la partida del mensajero (1289), Argún quiso saber en
qué punto del mundo se encontraba y qué ruta se guía. Quṭ al-Dīn
al-Širāzī, tomando un mapa, satisfizo la curiosidad del ilján.[113]
Para el levantamiento del mapa de una cuenca hidrográfica es
conveniente el empleo de la brújula.[114] Las primeras citas que
tenemos se encuentran en textos chinos o cristianos, si dejamos de
lado la que, referida a España y al año 854, parece indicar el
siguiente verso:[115]

Cierto día Qāsim lanzó

un pedo en la calamita [¿brújula?]
que causó la muerte de todos los peces
que hay en el Océano.

Las siguientes referencias pertenecen a Guiot de Provins (fl.

1205), Alexander Neckam (1195), Jacques de Vitry (12 iB), Vicente
de Beauvais, Alberto el Magno, Alfonso el Sabio[116] y Ramón Llull.
[117] El tercero le atribuye un origen indio, y el cuarto y el quinto se

refieren a Gerardo de Cremona, el gran traductor de Toledo, y por

tanto indirectamente a unas fuentes árabes.[118] Los chinos, por su
parte, que fueron los primeros en conocer las propiedades del imán,
creen que la brújula fue un invento de los extranjeros; luego, indio,
persa, árabe o javanés. Cuando menos, así se expresa Chu-Yu (fl.
1100)[119] al decirnos que fue empleada por primera vez en el mar
de la China en un barco que se dirigía de Sumatra a Cantón. Los
árabes, como se desprende de esta noticia, conocían el instrumento
—posiblemente la brújula de cebo— en el siglo XI, pero guardaron el
secreto técnico del mismo, puesto que éste les facilitaba el comercio
marítimo en detrimento de sus competidores. Y por tanto no es de
extrañar que sus textos no lo mencionen hasta la tercera decena del
siglo XIII. Es entonces cuando Muhammad al-‘Awfī, en su Ŷawāmī‘
al-ḥikāyāt (Colección de narraciones), refiere que un capitán perdido
en el golfo Pérsico, en medio de un violento temporal, encontró su
rumbo valiéndose de una aguja en forma de pez, previamente
cebada.[120] Por su parte, Baylaq al-Qabŷaqī (m. c. 681/1282), en su
lapidario titulado Kanz al-tuŷŷar (Tesoro de los comerciantes que
permite conocer las piedras preciosas),[121] cuenta que durante un
viaje que hizo por el Mediterráneo oriental (640/1242) pudo observar
cómo los marinos se orientaban con ayuda de la brújula. Esos
marinos del Mediterráneo tenían la Meca como sur magnético, de
aquí que para ellos la aguja que indicaba el Sur se llamara alquibla
o ŷanūb, a diferencia de aquellos que navegaban por el Índico, los
cuales daban al mismo polo el nombre de Suhayl, nombre de la
estrella α del Navío; con ello querían indicar que marchaban hacía el
Sur, buscando en el cenit a Canope, nombre con que hoy la
conocemos. Ibn Māŷid, al tratar de estas cuestiones, distingue entre
la rosa de veinticuatro rumbos (jann) o javanesa y la de treinta y dos
o árabe. Y eco de estas variantes se encuentra en Chaucer, quien
escribe: «hay veinticuatro acimutes, que entre las gentes de mar son
treinta y dos».
No es de extrañar, pues, que a mediados del siglo  XIII surja el
primer derrotero del Mediterráneo, italiano, publicado por Motzo[122]
y que integra las distintas cuencas hidrográficas de este mar en un
todo único. Y en 1270 aparece la primera cita de una carta náutica
en el Mare Nostrum, cuando Luis IX, navegando hacia Túnez, se
hace mostrar por el almirante en qué punto del mar se encuentra. La
carta más antigua conservada, la pisana, pertenece al último cuarto
del siglo XIII.
Pronto el número de cartas se multiplica, y junto a las italianas
surgen las mallorquinas y una árabe del Mediterráneo occidental,
compuesta alrededor del año 1330,[123] una época en que tanto la
marina marroquí como la granadina estaban en pleno auge y los
almirantes Ibn Kumāša e Ibn Salvador daban que hacer a las flotas
cristianas que cruzaban el estrecho. De aquí que no sea exagerado
suponer que, al igual como cabe atribuir a los vizcaínos el
levantamiento de las costas del Cantábrico, haya que poner en el
haber de los árabes de occidente, marroquíes y granadinos, la
reunión en un solo mapa de las costas del Atlántico —esto
explicaría la distorsión de las escalas de leguas[124] que existe entre
las fachadas atlántica y mediterránea. Así, cuando los mallorquines
y los genoveses se lanzaron a descubrir las Canarias, tenían ya
información previa facilitada por los mismos árabes.[125]
Por otro lado, los árabes habían incorporado a los buques la vela
latina, y con ella el navegar de bolina, cuya primera descripción
escrita da Ibn Ḥawqal,[126] quien la había visto emplear en el siglo  X
en el delta del Nilo, y el timón de codaste, que, ideado en China,
estaba ya introducido en el Mediterráneo, según se deduce de las
explicaciones del viajero valenciano Ibn Ŷubayr,[127] a principios del
siglo XII, y además conocían los métodos de navegación por el
Índico, que se ven utilizados en la navegación por el Atlántico en el
siglo XV. La síntesis de to dos estos conocimientos tuvo lugar
probablemente en Mallorca.[128] Fue aquí donde Soler introdujo en
su carta de 1385 la indicación de sondajes descrita literariamente en
el Compasso,[129] y de aquí salió Jaume Ribes, quien antes de
abandonar su fe judaica se llamaba Jaffuda Cresqués, para ponerse
al servido del infante don Enrique de Portugal.[130] Por tanto, la
aparición de las primeras cartas náuticas portuguesas (siglo XV)
pueden ponerse en relación con el magisterio de Ribes, así como un
siglo después (1500) será el español Juan Faras, al servicio de
Portugal, quien hará experimentos acerca de la navegación
astronómica.[131]
¿En qué consiste ésta? Laguarda[132] establece que en el año
1415 aún se navegaba a estima, procedimiento que «consistía en
determinar el camino recorrido por el navío durante las veinticuatro
horas (singladura) por medio de la brújula o aguja náutica (que
proporcionaba el rumbo o dirección) y la longitud del trayecto
(distancia apreciada a ojo o estima). Estos datos, trasladados a la
carta náutica (o portulana) proporcionaban el punto en que se
encontraba el navío (punto de fantasía)». Al internarse en el océano
y perder la tierra de vista durante varios días, se hizo necesario
disminuir los riesgos de la estima mediante observaciones
astronómicas cuya introducción explica así Juan de Barros:[133]
«Pero como la necesidad es maestra de todas las artes, en tiempos
del rey don Juan II, éste encomendó el negocio a maestre Rodrigo y
a maestre José, judío, ambos médicos suyos, y a un Martín de
Bohemia,[134] natural de aquellas partes, el cual se gloriaba de ser
discípulo de Juan de Monte Regio, afamado astrónomo entre los
profesores de esta ciencia. Los cuales hallaron esta manera de
navegar por la altura del Sol…»
Evidentemente esas observaciones, que de día podían referirse
al Sol y de noche a la Polar, permitían una determinación bastante
exacta de la latitud. Las del primer tipo exigían la utilización a bordo
de almanaques en que constara la declinación del Sol y de
instrumentos apropiados para determinar la altura —astrolabio,
cuadrante o ballestilla— y cartas con graduación en latitudes y
longitudes[135] que permitieran fijar el punto de observación. Ahora
bien, esas cartas náuticas existían en el Índico conforme hemos
señalado, pero no en Occidente, en donde las primeras conocidas
con graduación de latitudes son obra de portugueses o realizadas
por encargo de éstos: así las de Pedro Reinel (c. 1502) y Nicolás de
Caveiro (1505). Pero hasta los 30° de latitud la carta cuadrada plana
se confunde con la de Mercator, ya que la distancia de un paralelo φ
al ecuador viene dada por la relación l/cos φ. Por tanto, la
regularidad de hecho de la cuadrícula en esas circunstancias
permitía trazar la loxodrómica sin graves deformaciones.[136] De
aquí que, antes de aparecer la graduación de modo oficial, ésta
debió ser añadida a las cartas en uso, y más si se tiene en cuenta
que los primeros intentos de determinación de latitudes antes de
hacerse en alta mar se ensayaron desembarcando en la costa y
tomando la altura desde tierra firme.[137] El protagonista de la
primera conservada (puede atribuirse a Diego Gomes [1456-1462] o
a Martín Behaim [1484]) dice: «Cuando fui a esos sitios [Guinea]
llevaba un cuadrante y escribí en la tabla [madera] del cuadrante la
altitud del polo ártico viendo que el cuadrante era mejor que la carta.
Es cierto que en la carta se ve la derrota, pero si ésta es falsa,
jamás se alcanza el lugar de destino».[138]
La palabra tabla puede admitir, como observa Beaujouan, una
doble interpretación: la madera del mismo cuadrante, y en ese caso
habría que pensar que se había realizado una observación de la
polar por el procedimiento de las Dos Guardas, de origen indio, o
bien una tabla de declinaciones solares. A partir de este momento
las observaciones de altura se multiplican y pueden realizarse a
bordo gracias a los astrolabios náuticos —simplificación de los que
hemos analizado antes—[139] y a la ballestilla o bastón de Jacob.
Este último aparato, cuya invención se atribuye a Levi b. Gerson,[140]
constituye para Laguarda[141] el último eslabón de la evolución de la
dioptra de Hiparco o kamax de Piteas «que llevado al Asia pervivió
en ese continente. Gerson fue sólo el divulgador de los informes o
del aparato de que fue portador fray Jourdain de Severac.[142] Es
atentar contra la lógica más elemental el pretender que un
instrumento, conocido en Asia, sea reinventado en Avignon o en sus
proximidades poco después de llegar allí fray Jourdain con noticias
del mismo o con el propio aparato».
Hasta aquí hemos tropezado varias veces con referencias a las
técnicas de navegación en el océano Índico[143] que suscitan
resonancias en las de Occidente. En determinados casos, incluso se
ha podido apuntar el posible mecanismo de transición de esos
conocimientos prescindiendo, ciertamente, del que podía ser más
directo: el de los propios marinos. Aḥmad b. Māŷid afirma:

Se dice que en los tiempos antiguos

Buques cristianos llegaron a Madagascar
Que también alcanzaron la Nigricia
Y la India, según refieren sus autores.
 Afortunadamente, todos los topónimos que figuran en estos
versos didácticos[144] son fáciles de identificar y no ocurre como con
otros citados por el propio autor:

Así ocurre con los rahnamāŷ de los antiguos.

Hoy los sabios no identifican sus nombres,
Pues han cambiado, se han transformado.[145]

Aparte, los nombres de algunos pilotos del Índico muestran su

procedencia marroquí y todo hace suponer que Cádiz no perdió su
hegemonía en el comercio atlántico —¿hasta Guinea?— y que los
almirantes de la familia de los Banū Maymūn[146] en época
musulmana y el colegio de pilotos vizcaínos[147] después de la
Reconquista, continuaron sus navegaciones a lo largo de las costas
de África. No en vano Averroes creía que el mundo habitado
continuaba al sur del Ecuador,[148] y estas ideas tal vez impulsaron a
circunnavegar África en uno y otro sentido. Fra Mauro, en su
Mapamundi (1457), nos conserva el texto de una navegación árabe
oriental bastante al oeste del cabo de Buena Esperanza (1420), que
constituye el reverso de la medalla de las afirmaciones de Ibn Māŷid
y que demuestra que tanto cristianos como musulmanes buscaban
nuevas vías comerciales,[149] lo cual implica que se interesaban por
los avances alcanzados por sus compañeros del otro extremo del
mundo.
Las influencias árabes —tanto orientales como occidentales—
que trascienden a los marinos de la península son las siguientes:
introducción de la brújula, derroteros, carta náutica, ballestilla, y del
timón de codaste y de la vela latina; adopción en las cartas de los
módulos de 56,66 millas al grado adoptado alrededor de 1327, valor
establecido por los astrónomos de al-Ma’mūn; el de 66,66
establecido por Jaume Ribes a principios del siglo XV,[150] que deriva
de Abū-l-Ḥasan ‘Alī, y el de 75 millas de Ibn Jurdaḏbih, reproducido
por Idrīsī; utilización por Cadamosto[151] de la lanza como medida
angular que se empleaba en el Índico como mínimo desde el siglo
XIII[152] y en los textos de astronomía desde el X;[153] la
determinación de la latitud por observación de las guardas (β y γ de
la Osa Menor),[154] y la utilización de las tablas de declinación solar
en las vecindades del Ecuador —los marinos del Índico cruzaban
éste desde varios siglos antes que los del Atlántico—, a las que
llegaron los portugueses en 1471. El que el Almanaque de Abraham
Zacuto (Almanach Perpetuum) tenga por radix el año 1473 apunta a
que este astrónomo español fue el encargado de calcularlas.[155]
Ahora bien: no todas las tablas empleadas tuvieron la misma fuente,
y así las declinaciones solares de las tablas de Pedro el
Ceremonioso[156] y las empleadas por Colón derivan de las de Ibn
al-Kammād,[157] en una redacción distinta de la latina conservada en
la Biblioteca Nacional de Madrid[158] y que tal vez sea la española
descubierta por Beaujouan;[159] como tampoco se puede referir a Ibn
al-Kammād la tabla de declinación inserta por Alfonso X en Los
libros del saber de astronomía.[160]
 IX

LAS CIENCIAS EN EL SIGLO XIII Y SIGUIENTES:

GEOLOGÍA, BOTÁNICA, ZOOLOGÍA Y
MEDICINA

GEOLOGÍA

No se puede decir que los árabes —al igual que el mundo clásico o
el latino medieval— tuvieran conocimientos de la ciencia que hoy
recibe la denominación de geología, que fue introducida por H. B. de
Saussure (1740-1799). Sí, en cambio, se mostraron interesados por
dos aspectos de la misma —paleontología y mineralogía—, que les
llevaron a realizar algunas observaciones de interés. Avicena, por
ejemplo, se da cuenta de los posibles orígenes plutoniano y
neptuniano que tantas polémicas originaron a fines del siglo XVIII
entre los partidarios de Hutton (1726-1797) y Werner (1750-1817).
Por ejemplo, se muestra clarividente al escribir en el Kitāb al-Šifā’ el
siguiente párrafo que en seguida utilizaron Vicente de Beauvais y
Alberto Magno:

Las montañas pueden formarse de dos modos: mediante una

elevación del suelo, tal y como la producen los terremotos, o
bien como consecuencia de la erosión de las aguas y del
viento que abren valles en las rocas de escasa consistencia y
dejan a la intemperie las más duras. Éste ha sido el proceso
de la formación de numerosas colinas. Estos cambios pueden
 requerir muchísimos años y es posible que las montañas
actuales estén disminuyendo. La prueba de que el agua ha
sido el principal agente de las transformaciones de la corteza
terrestre, se encuentra en la existencia de numerosas rocas
con improntas de animales acuáticos. La tierra amarilla que
cubre la superficie de las montañas no tiene el mismo origen
que el subsuelo, sino que proviene de la destrucción de
restos orgánicos mezclados con otros acarreados por las
aguas. En su origen todos estos materiales se encontraban,
sin duda, en el mar que cubría toda la Tierra.

Es decir, Avicena apunta claramente a la lenta emersión de las

tierras[1] y explica así, satisfactoriamente, la existencia en ellas de
fósiles marinos.
La atención de árabes y cristianos se centró más en la
mineralogía: la descripción de las piedras recogida en los lapidarios
se encontró influida desde el siglo XIII por la versión arábigolatina del
Lapidario del seudo Aristóteles —la falsa atribución a éste era ya
conocida por Bīrūnī y por la obra aviceniana. El primero[2] fue
traducido al latín por Gerardo de Cremona y es una compilación de
materiales de varia procedencia y, en general, siriacos o persas
cuya edición latina se atribuye a Lucas b. Serapión. El segundo,
Avicena, inÁuyó con su De congelatione et conglutinatione lapidum
traducido por Alfredo de Sareshel, que se ha considerado a veces
como el cuarto libro de los Meteoros de Aristóteles, y en el cual se
encuentran influencias de Teofrasto.[3]
Los lapidarios del siglo XIII son una mezcla de datos científicos al
estilo de los que se encuentran en Teofrasto y Dioscórides, de
supersticiones de origen alejandrino que entroncan con la astrología
y de una visión cristiana de esta ciencia introducida por Epifanio
(m. 403)[4] que a través de Beda y Rabanus Maurus desemboca en
el Lapidario cristiano que combina esta tendencia con las dos
anteriores tal y como se encuentran representadas en Marbodio
(1035-1123), obispo de Rennes. Pero, sin embargo, la obra más
característica del género es el Lapidario de Alfonso el Sabio,[5] que
según el prólogo del mismo fue traducido al árabe a partir del caldeo
por un tal Abolays[6] y del árabe al castellano por Yhuda Mosca el
menor y el clérigo Garci Pérez.[7] Contiene la descripción de 337[8]
piedras ordenadas según los grados del zodiaco. Ahora bien,
muchas «piedras» descritas en el Lapidario no son consideradas
hoy como tales, ya que entre ellas incluye metales, minerales, rocas
y concreciones originadas en el interior de organismos vivos
(cálculos renales), el coral y las algas. No sólo expone sus virtudes
como amuletos sino que da detalles de interés para la ciencia. Así
cuando afirma que en el interior del asbesto se encuentra una
sustancia parecida al algodón que no se quema por el fuego, puede
hilarse y tejerse y que cuando se ensucia se mete en el fuego y se
vuelve más blanco y hermoso, o la piedra onna que se utiliza para
fabricar papel satinado.
El mismo carácter anecdótico que la geología presenta la
biología. Ésta admite la existencia de la generación espontánea,
defendida por Albumasar en su Introductorium,[9] y la evolución de
unos seres a otros que aparece indistintamente en la obra de
pensadores orientales y occidentales como Mas‘ūdī en su Kitāb al-
tanbīh, Niẓāmī-i‘Arūdī en su Čahar maqāla, los Hermanos de la
Pureza o Ibn Jaldūn,[10] y que en definitiva constituyen una
reelaboración de las ideas de Aristóteles[11] sobre el tema de la
continuidad morfológica y anímica de los seres creados de los
cuales se diferencia el hombre porque reúne en sí todas las
peculiaridades asignadas a los demás.
En cambio, en la embriología, Averroes, seguido por Alberto
Magno, defendieron el preformismo u ontogénesis frente a la teoría
aristotélica de la epigénesis.[12]

BOTÁNICA
Mucho más clara se nos presenta la evolución de la botánica que
arranca de las obras de Aristóteles[13] y Teofrasto,[14] refundidas por
Nicolás de Damasco; la de éste fue vertida al árabe por Isḥāq b.
Ḥunayn (y revisada por Ṯābit b. Qurra)[15] y de aquí al latín por
Alfredo de Sarehsel[16] (1227). A esta corriente de raigambre clásica
se incorporó pronto otra, práctica, representada por la traducción
castellana del Tratado de agricultura del toledano Ibn Wāfid
(Abencenif) que fue descubierta por nuestro Maestro Millás[17] y que
se conserva en un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid.
Las citas de autores anteriores como Anatolio de Berito, Demócrito
de Mendes, Filemón, Kindī, etc., abundan y en general evita hablar
de las aplicaciones terapéuticas de las plantas de las cuales ya
había tratado en el Libro de los medicamentos simples. Sus
observaciones fueron explotadas a fondo por Gabriel Alonso de
Herrera (c. 1470-c. 1539)[18] quien defendió, probablemente
siguiendo a Ibn Wāfid, la teoría de la sexualidad de las plantas e
incluyó, como era normal en este tipo de tratados, varios capítulos
de zootecnia.[19] Este influjo tan intenso en una obra típicamente
renacentista explica que las de botánica del siglo  XVI como las de
los alemanes Bock (1498-1553) y Brunfels incluyeran sinonimias y
autoridades árabes.

ZOOLOGÍA

La zoología científica medieval tuvo como punto de arranque las

traducciones arábigolatinas de los libros de la Antigüedad, en
especial de los de Aristóteles, consagrados a estos temas y que con
frecuencia venían ya incrementados por interpolaciones o
comentarios de los estudiosos árabes. A fines del siglo XIII el mundo
occidental conocía:
La Historia[20] de los animales (Kitāb al-Ḥayawān) en 19 libros.
Bajo este nombre los árabes habían englobado las tres obras
principales escritas sobre la materia por el Estagirita,[21] es decir,
Historia animalium (libros 1-10), De partibus animalium (11-14)[22] y
De generatione animalium (15-19),[23] ya que al parecer no se
conservan traducciones en lenguas orientales ni del De motu
animalium ni del De animalium incessu. A veces los árabes
designaron los tres primeros tratados bajo el nombre De naturis
animalium, que se nos han conservado en la traducción de Yaḥyà b.
al-Bitrīq en varios manuscritos parciales y, de modo global, en uno
solo, el de Teherán.[24] Esta obra estaba traducida al latín, antes del
año 1220, por Miguel Escoto, quien, alrededor del año 1232,
completó su trabajo vertiendo el resumen de Avicena.[25] Esta
versión sirvió de base a Alberto el Magno para su Libro de los
animales, para cuya redacción manejó un breve léxico técnico
arábigolatino. Algo más tarde Pedro Gallego (m. 1267),[26] obispo de
Cartagena, realizó una nueva versión resumida de la Historia
basándose en la de Miguel Escoto y en la paráfrasis del De partibus
por Averroes.
Pero los árabes debieron disponer de más de una traducción de
la Historia, ya que existen una serie de extractos de la misma
atribuidos a Maimónides,[27] que no se corresponden con la versión
de Ibn Biṭrīq y cuyo texto está más próximo al del original griego,
que el de éste. Entre esas traducciones debió estar la de Hunayn b.
Isḥāq, uno de cuyos ejemplares fue destruido en el incendio de la
Biblioteca del Escorial (1671), pero cuya existencia nos consta
gracias al catálogo árabe-castellano de 1577.[28]
Idénticamente conocieron el Physiologos de Aeliano[29] (fl. 193-
211), colección de leyendas sobre las pro piedades y características
de los animales, que fue utilizada por Ibn Qutayba.[30] Esta tradición
clásica unida a las aportaciones de Ŷāḥiẓ[31] se armoniza con el
pensamiento de los tratadistas árabes conforme prueba la siguiente
descripción que del pez torpedo[32] y de la transmisión a distancia de
sus descargas eléctricas nos hace el granadino Abū Ḥāmid (1080-
1169) en su Tuḥfat al-albāb:[33] «En el Mediterráneo hay un pez que
se llama torpedo[34] […] entre sus propiedades está la de que si se
fabrica un bonete (ṭāqiyya) con su piel y se lo pone quien sufre dolor
de cabeza, éste se calma.[35] Cuando se encuentra dentro de una
red, todo aquel que lo toca o coge una malla o cuerda cualquiera de
la red sufre un temblor violento e incontenible parecido al de quien
tiene cuartanas cuando está en plena crisis. Cuando lo suelta, cesa
el temblor. Pero si vuelve a colocar la mano en la cuerda, en la red o
en cualquier objeto en contacto con la red, volverá a temblar».
Detalles éstos que encontramos ya recogidos en el mundo latino por
Guillermo de Auvernia (c. 1180-1249).[36]
Otra de las aportaciones árabes a la zoología fueron las
múltiples observaciones que hicieron sobre las aves de presa
utilizadas en halconería[37] y los perros de caza. Ejercieron su influjo
en Occidente por varios caminos, en especial por los libros de unos
personajes inidentificados, Moamin y Ghatrif.[38] Moamin, autor de
dos tratados (halconería y perros de caza), fue traducido al latín por
Teodoro de Antioquía y esta versión revisada por Federico II (1240)
quien, como autor de un libro de zoología, De arte venandi cum
avibus,[39] conocía bien la materia. En cambio se ignora quién
tradujo el texto persa de Ghatrif, pero ambos se incluyeron en la
versión francesa, que conserva bastantes arabismos, que Daniel de
Cremona dedicó a Enzo, hijo natural de Federico II.
Esta corriente oriental tuvo especial influjo en España en donde
el cargo de gran halconero (ṣāḥib al-bayāzira) tenía una gran
importancia ya en el siglo  X[40] y los poetas de corte demostraron
más de una vez que conocían bien los procedimientos cinegéticos
de la época.[41] Pero a pesar de esto el libro de Adelardo de Bath
sobre halconería parece independiente de todo influjo oriental[42] y
tal vez haya que relacionarlo con el tratado carolingio De cura
accipitrum señalado por M. T. d’Alverny.[43] Poco después la
influencia árabe aparece en el léxico de las obras romances sobre el
tema: por ejemplo, el catalán Libre dell nudriment be de la cura dels
ocels los quals sepertanye ha cassa; los portugueses Libro que fez
Enrrique emperador d’Alemanha, el Libro que fez o muí nobre rei
d’Ancos, que foi o maior caçador do mundo;[44] el Libro de la caza
de don Juan Manuel (1325)[45] y el Libro de la caza de las aves de
Pero López de Ayala.[46] Y paralelamente conservamos tratados
árabes occidentales de cinegética, como el Kitāb al-Manṣūrī de Ibn
al-Ḥašša[47] (1247).

MEDICINA

A partir del siglo XIII se divulgan enormemente las traducciones

latinas y romances de medicina, el nombre de cuyos autores, en
algunos casos, desconocemos. Así ocurre con la traducción
castellana del Tratado de las fiebres de Isaac Israelí;[48] el Taqwīm
al-ṣiḥḥa de Abū-l-Ḥasan al-Mujtār b. Buṭlān (m. 460-1068);[49] el De
balneis de Ibn Wāfid,[50] uno de los primeros tratados de
balneología.[51]
En otros casos los traductores o adaptadores son personas
famosas como ocurre con Pedro de España (c. 1210-1277),[52]
quien comentó los Aforismos de Hipócrates; el Viaticum de Ibn al-
Ŷazzār y otras muchas obras clásicas o árabes. La influencia de las
ideas básicas avicenianas fue cada vez más intensa; conocidas a
través del Canon, traducido en el siglo  XII por Gerardo, y la Urŷūza
fī-l-ṭibb, vertida según el comentario de Averroes por Armengaud de
Blasii —médico de Jaime II de Aragón y de Clemente V— con el
título de Avicennæ cantica (1280).[53] La influencia de estas obras se
extendió a lo largo de varios siglos y aparecen reflejadas en las
doctrinas de muchos médicos posteriores como, por ejemplo, en
Alderotti (1223-1295), Bredon (1300-1372), Berengario da Carpí
(1460-1530), Edwardes (1502-1542), Eustachi (1500-1574) y, ya en
el imperio otomano, en la obra del judío granadino Moses Hamon (c.
1490-1554), médico de Solimán el Magnífico, que sale mal parado
en las discusiones científicas que sostuvo con el autor del Viaje de
Turquía.[54]
 A mediados del siglo XIII son traducidas al latín dos obras
máximas de la literatura médica española: el Kitāb al-Kūlliāt[55] de
Averroes por Bonacosa 1255), con el título de Colliget,[56] y el Taysīr
de Avenzoar por Paravicius (1281), con el título de Theicrisi
dahalmodana vahaltadabir,[57] que pocos años antes había
traducido también Juan de Padua (fl. 1262-1278).
El Colliget consta de siete libros consagrados a Anatomía,
Fisiología, Patología, Semiótica, Terapéutica, Higiene y Medicación,
[58] parte esta última que se cierra con un magnífico elogio del Taysīr

de Avenzoar que justifica la conclusión de la obra, en la que se

encuentran aportaciones médicas de interés como la de señalar que
las personas que han pasado la viruela adquieren inmunidad frente
a la misma. Rodríguez Molero ha señalado que el Colliget es ya un
libro típicamente renacentista y se encuentra más cerca de Vesalius
que de Galeno, rompiendo voluntariamente con los esquemas del
pasado, pues unas veces, como dice en el proemio, «he seguido un
orden distinto del que siguen otros autores en sus libros, porque
éste es más conveniente en esta ciencia»; otras, como cuando trata
de la respiración, porque «unos, como Galeno, la adscriben a la
voluntad; otros, y en primer término tácitamente Aristóteles, a la
potencia nutritiva; otros, en fin, se inclinan por una operación mixta,
debida a la potencia voluntaria o sensitiva y a la potencia natural
involuntaria». «Averroes —dice Rodríguez Molero— parece suscribir
esta opinión, y por ello, supuesto que la respiración si no es como
quiere Galeno una operación puramente voluntaria, tiene por lo
menos algo de voluntaria, es lógico incluirla tras las funciones de la
motilidad voluntaria, o, como decirnos hoy, del sistema de la vida de
relación».[59]
En la misma anatomía en que apenas pudo ser innovador —sólo
el 5 % del texto parece ser originario suyo—[60] introdujo
alteraciones en el orden expositivo que lo acercan
extraordinariamente al de Vesalius en el libro  I de su Fábrica del
cuerpo humano:
 La razón que impulsa a Averroes a seguir este orden de
materias no es otra que su espíritu sistematizador: quiere
primero tratar de los miembros similares para entrar luego en
la anatomía de los disimilares. La idea descriptiva de Vesalio
es la del cadáver humano y así empieza por el esqueleto;
pero, a la postre, la causa de que tras los huesos considere
los vasos y los nervios no es otra cosa que la homogeneidad
de su estructura, su categoría de miembros similares, en el
mismo plano que los huesos.[61] La verdadera diferencia
estriba en el modo de concebir al sujeto de la descripción.
Mientras Galeno describe un animal en la plenitud de su
movimiento vital, Vesalio lo que considera es el cadáver
humano, una fábrica o edificio estático hecho de sistemas
morfológicos arquitectónicamente definidos,[62] la fábrica
arquitectónica del cuerpo humano quiescente El hombre de
Averroes, que tiende así un puente entre la realidad antigua y
la idea moderna, es el animal antiguo racionalizado.[63]

Evidentemente ni Averroes ni ningún médico del Medioevo

podían ser originales en sus descripciones anatómicas, privados
como estaban, por motivos religiosos comunes a las tres creencias
dominantes, cristiana, musulmana y judía,[64] de cadáveres
humanos en que ejercitarse. A falta de ellos hubo que recurrir a los
animales que más afines se consideraban al cuerpo humano: los
monos[65] y los cerdos.[66] Y es en las disecciones de los animales
en donde, probablemente, se descubre el mecanismo de la
circulación de la sangre.
Prescindiendo de su estudio científico, que se debe al inglés
Harvey,[67] desde mediados del siglo  XVI —los médicos tenían
noción o sabían que las ideas galénicas sobre la circulación habían
quedado superadas. Así Cesalpino,[68] Realdo Colombo[69] (15 59),
Juan de Valverde de Hamusco,[70] Miguel Servet (15 53)[71] y
Francisco de la Reyna (c. 1546).[72] Entre los autores citados
algunos no mencionan a sus predecesores, a los que posiblemente
debieron conocer. Sea como fuese, esta enumeración termina con
los españoles Reyna y Servet, siendo el texto del primero[73] mucho
menos significativo que el del segundo.[74] Y si tenemos en Francia
hay que pensar con Reyna.
Ahora bien, un médico árabe damasceno, Ibn Nafīs
(m. 687/1288),[75] en su comentario a la Anatomía de Avicena (Kitāb
šarḥ tašrīḥ Ibn Sīna), expone dos siglos antes que Servet las
mismas ideas que éste, según demostró ya en 1924 el médico
egipcio Muḥyī al-Dīn al-Ṭaṭāwī en la tesis que presentó en la
Universidad de Friburgo.[76] El conocimiento del texto de Ibn al-Nafīs
por Servet pare ce innegable dado el paralelismo de las
descripciones de ambos autores, mucho más explicables ahora que
conocemos en detalle la biografía del médico del consulado
veneciano en Damasco, Andrea Alpago,[77] quien dedicó buena
parte de su vida al estudio y traducción de Avice na; que manejó el
comentario de Ibn al-Nafīs; que vertió el De Theriaca de Averroes y
el De malis limoniis del malagueño Ibn al-Bayṭār y que siempre
mantuvo estrecha vinculación con su patria.
En cambio, las palabras de Reyna parecen apuntar hacia un
vago conocimiento de esas ideas llegadas hasta él posiblemente por
vía popular, la misma que Dubler sugería para la transmisión a
Servet.[78] Ahora bien: que el texto de Ibn al-Nafīs fuera conocido en
la Granada del siglo  XIV parece probable si consideramos el alto
nivel de la medicina granadina de la época[79] y la velocidad de la
transmisión de las ideas. Así, por ejemplo, el médico, historiador y
visir persa Rašīd al-Dīn (644/1247-718/1318) da instrucciones a uno
de sus agentes de cómo debe recompensarse a sus corresponsales
científicos de Occidente. De los diez que cita, seis residían en Al-
Andalus y cuatro en Trípoli, Túnez y Qayrawān.[80]
Si la práctica de la disección era absolutamente necesaria a los
cirujanos, no menos necesario les era el concurso de la
farmacología para conseguir una narcosis lo más profunda posible y
un curso postoperatorio libre de infecciones. Su mejor base de
información era la Materia médica de Dioscórides, pero ésta no fue
conocida en el mundo latino[81] más que por las adaptaciones,
reelaboraciones y ampliaciones —duplicaron el número de simples
conocidos— de los médicos árabes, y de dos traducciones parciales
al latín realizadas en Toledo.[82] A ésta vinieron a añadirse en el
siglo  XIII la versión del Kitāb i‘timād al-adwiya al-mufrada de Ibn al-
Ŷazzār por Esteban de Zaragoza (1233), con el título de Liber
fiducice de simplicibus medicinis;[83] la farmacología de Abū Ŷa‘far
Aḥmad b. Muḥammad al-Gāfiqī,[84] conocida a través de un resumen
de Barhebreus que permite ver en su autor al mayor farmacólogo
andalusí de todos los tiempos, ya que a pesar de inspirarse en
Dioscórides supo incorporar gran cantidad de observaciones
originales de la flora de la península.[85] Fue traducida por un
Magister G. filius magistri Johannis en Lérida (12 58);[86] el Liber de
simplicibus medicinis atribuido a un Serapión junior (fl. 1070) vertido
por Abraham de Tortosa en 1290 y, sobre todo, el Taysīr de
Avenzoar citado anteriormente. Todas estas obras fueron las fuentes
de información de los médicos de la época como Henrik
Harpestraeng (m. 1244) y tuvieron amplia vigencia hasta que
Valerius Cordus (1515-1544), Laguna, etc., ya en pleno
Renacimiento,[87] iniciaron un nuevo período en la historia de la
farmacología a la que pronto se incorporaron los simples
descubiertos zn América y en las Indias.
Pero, por extraño que parezca, este Renacimiento trajo
aparejado el olvido de las sustancias soporíferas que se conocían
ya desde la Antigüedad y que sólo adquirieron su plena significación
en la Edad Media y en Oriente.[88] Así, por ejemplo, Dioscórides, al
hablar de la mandrágora (4, 77),[89] hace observar que produce,
debidamente utilizada, un sopor de tres a cuatro horas de duración.
Tal vez en el sentido de un sueño hipnótico haya que interpretar la
alusión que al cristal del reloj de Galeno hace Ibn Biklariš
asemejando su efecto al de la mandrágora. Avanzando
cronológicamente encontramos en el Šāh Nāmé (Libro de los reyes)
de Firdūsī la descripción de un parto con cesárea en que la madre
de Rustem, Rūdāba, es embriagada para disminuir el dolor de la
intervención. La técnica recuerda la anestesia al coñac que se
practicaba aún hace poco a los recién nacidos. Un texto tardío,[90]
haciendo referencia a un hecho antiguo, pone en boca de los
médicos dirigiéndose al paciente al que tienen que amputar la
pierna: «¿Quieres que te demos a beber un narcótico y no sentirás
lo que te hacemos?».
Por tanto, la anestesia era utilizada ya en los primeros tiempos
del Islam.[91] Aparte de la mandrágora, y por influencia india, se
utilizó el banŷ, que con tanta frecuencia se cita en Las mil y una
noches, y que equivale al ḥašīš (cannabis sativa L.), aunque algunos
autores lo identificaron con el beleño.[92] Se administraba en
infusiones o impregnando esponjas que se introducían en la boca
del paciente y provocaban el sopor, no por ingestión, sino por
impregnación directa de las mucosas a través de las cuales
pasaban los alcaloides al torrente circulatorio. Esta técnica era la
preferida por Teodorico de Borgognoni (1205-1298), aunque, como
sustancia activa, éste prefiriera el opio (Papaver somniferum L.;
árabe, jašjaš), también descrito por Dioscórides (4, 66). Y Arnau de
Vilanova llegó a una receta que debía ser sumamente activa:

Para producir un sueño tan profundo que el paciente pueda

ser cortado sin sentir nada, como si estuviera muerto, coge
opio, corteza de mandrágora y raíces de beleño en parles
iguales; machácalo todo y mézclalo con agua. Cuando tengas
que cortar o aserrar a un paciente, empapa un trapo en ello y
colócaselo en la frente y nariz. Bien pronto se dormirá tan
profundamente que podrás hacer de él cuanto te venga en
gana. Para despertarle empapa el trapo en vinagre muy
fuerte.[93]
 De aquí a la experimentación de variantes que introdujeran
nuevas sensaciones, como el acónito, no había más que un paso y
al divulgarse y ser mal utilizadas dieron nacimiento al prodigioso
fenómeno de las brujas con todo su cortejo de alucinaciones.[94]
Las citas que tenemos del uso de sustancias antibióticas son
mucho menos precisas que las anteriores, pero, en todo caso, se
observa en los formularios la tendencia a usar distintas tierras y
mohos. Así, por ejemplo, el Polyporus officinalis L (agarico)[95] o los
limos que forman parte de la mayoría de recetas contra los
abscesos. Claro es que estos cuerpos no se presentaban
suficientemente puros y, en muchos casos, las tierras no procedían
de los lugares adecuados, sino que eran recogidas en cualquier
parte y se vendían sin mayores escrúpulos, lo cual motivaba con
gran frecuencia el fracaso del tratamiento, como comenta
agudamente Laguna (5, 138). Idénticamente es seguro que algunos
médicos de esa época, entre los que descuella Teodorico de
Borgognoni (1205-1298), tuvieron una cierta noción de la antisepsia
conforme prueba el distinto porcentaje de complicaciones mortales
que tenía cada cirujano. Sin embargo, a partir del siglo  XIV esta
corriente pasa a ser minoritaria y la teoría del pus benéfico imperará
hasta el Renacimiento.
Ejemplo típico de lo que decimos es lo que ocurría con los
oftalmólogos que en algún caso, como el judío Cresques, que operó
las cataratas de Juan  II de Aragón, tuvieron que realizar
previamente y bajo control decenas de operaciones en pacientes de
características parecidas a las del soberano antes de que se les
autorizase a tratar a éste. Cresques, judío, es de creer que
dependía en su formación de fuentes árabes que aún en el siglo XV
mantenían todo su valor. Así cabe recordar la obra del sevillano
Sulaymān b. Ḥātiṯ al-Qūṯī (1159)[96] que fue vertida al latín[97] y al
catalán.[98]
Dos instituciones parecen haber sido copiadas por el Occidente
latino a la medicina árabe: la de los manicomios y la de los
exámenes para obtener permiso para la práctica de la medicina. Los
primeros parece que surgieron como consecuencia de la
especialización de determinadas salas en los hospitales para el
tratamiento de los alienados. Filológicamente la voz bīmāristān es
un iranismo (bīmār, enfermo, más el locativo stān),[99] y ello apunta a
un origen oriental de estas instituciones en el Islam en donde tenían
por anejos una escuela y terrenos para el cultivo de las plantas
medicinales según el módulo establecido por los sasánidas al fundar
el hospital de Ŷundišāpūr. El primer hospital del Islam parece ser el
fundado por el califa Walīd I (86/705-91/710), si es que no se trataba
de una leprosería o zona acotada para estos enfermos similar a la
cordobesa llamada Rābāḍ al-marḍā.[100] A partir del siglo IX estas
instituciones se multiplican rápidamente y el hospital ‘aḍūdī,
inaugurado en 372/982, tenía a su servicio ochenta médicos de
distintas especialidades (oftalmólogos, cirujanos, traumatólogos,
etc.) que desempeñaban además una labor docente.[101] Pero ya en
esa época los testimonios literarios —dos anécdotas puestas en
boca de Mubarrad (m. 285/898)— prueban que existían manicomios
como entidades independientes: la primera[102] se refiere a una
visita hecha al nosocomio de Dayr Hizqil (o Harqal)[103] cuyo
contenido podría interpretarse como una adaptación ciudadana del
tema beduino de Maŷnūn, «el loco» de amor. La segunda[104] gira en
torno a una cuestión de cortesía. Y ambas muestran cómo esos
locos, cuerdos en el momento del diálogo con el narrador, están
sujetos con cadenas y grilletes. Un siglo después, el gran escritor
Humaḏānī (358/968-398/1008) consagra una de sus maqāmas a un
loco diserto del manicomio de Basora.[105] Los tratamientos
empleados para dominar los paroxismos de esquizofrenia eran
inicialmente los que estuvieron en vigor en Occidente hasta Pinel y
consistían puramente en el recurso de la fuerza y a los látigos.[106]
Luego el tratamiento se humanizó, puesto que el maestro de Ibn abī
Uṣaybi‘a, Muhadḏab al-Dīn b. Dajwār (564/1169-628/1230), trataba
a los maníacos[107] adicionando al agua de cebada una dosis
apropiada de opio, con lo cual cesaba la crisis.
 La fecha de introducción de estas instituciones en España debe
ser anterior al siglo  XIII, puesto que el Vocabulista de Raimon Martí
traduce la voz marastān/malastān por hospital. El primero del cual
tenemos datos ciertos y conocemos sus planos es el fundado por
Muḥammad V de Granada en 1367,[108] al que siguieron los de
Valencia,[109] Zaragoza[110] y los restantes de Europa.
Los exámenes[111] aparecen en Oriente en el año 319/931 como
consecuencia «de un error cometido por un mal médico[112] que
causó la muerte del paciente. El califa, Muqtadir, mandó a Ibrāhīm b.
Mūḥammad b. Baṭḥā que impidiera el ejercicio de la profesión a los
malos médicos a menos de que se examinaran con Sinán b. Ṯābit b.
Qurra y éste escribiera de su puño y letra un certificado
autorizándoles a ejercer. Los médicos acudieron ante Sinān, quien
dio a cada uno permiso para el ejercicio de las especialidades que
conocía. El número de los examinados, que vivían a ambas orillas
del Tigris, alcanzó a más de 860, sin contar aquellos que fueron
dispensados del examen por el prestigio de que gozaban o por estar
al servicio directo del Califa».[113] A pesar de estas excepciones no
todos los examinados fueron juzgados con el mismo rigor si nos
creemos una graciosa anécdota recogida por Ibn Qifṯī[114] y que
recuerda cierto chascarrillo que aún circula entre los estudiantes de
medicina.
Estos exámenes se extendieron por todo el mundo islámico y
Ṣā’id b. al-Ḥasan en su Kitāb al-tašwīq al-ṭibbī[115] trata de los
mismos; en la España musulmana eran conocidos desde el
siglo  XI[116] y en la cristiana desde el XIII como máximo, ya que el
cuento de Las mil y una noches, La doncella Teodor (noches 436-
462) —temáticamente uno de sus episodios constituye la
descripción literaria de un examen de medicina—, se encuentra ya
aludido en las Respuestas del filósofo Segundo, contenidas en la
Crónica General y en el Speculum Historiale de Beauvais.[117] Por
otra parte, la legislación castellana institucionaliza la necesidad de
examinar a los candidatos al ejercicio de la medicina y el Fuero Real
(4, 1, 16) establece que «Ningún hombre no obre de física si no
fuera aprobado por buen físico, por los físicos de la Villa do hubiere
de obrar, y por el otorgamiento de los alcaldes, e sobre esto haya
carta testimonial del Concejo, y esto mismo sea de los Maestros de
las llagas y ninguno de ellos no sean osados de tajar ni defender ni
de sacar huesos ni de quemar en ninguna guisa […]». Disposición
que no cabe duda que se cumplió[118] y a la que se sometieron los
médicos foráneos que ejercían temporalmente en una u otra ciudad.
Disposición similar fue aquella en la que Federico II dispuso el
examen final de carrera tras cinco años de estudios al que debía
seguir un año de prácticas.[119] Este tipo de protección real de los
derechos del enfermo fue extendiéndose progresivamente al resto
de Europa.
 X

LOS HISPANOÁRABES Y EL ARTE Y LA

LITERATURA
Las relaciones científicas entre Oriente y Occidente presentan en la
mayor parte de los casos una serie de hitos cronológicos que
permiten establecer, si es que existen, la dependencia de unos
respecto de otros. No ocurre lo mismo, en cambio, con la temática
propia de las buenas letras y el arte en que la adaptación de temas
e ideas conocidas en un núcleo cultural vecino se transforma en una
«re-creación» — que las adapta a la sensibilidad de los nuevos
usuarios, al tiempo que muchas veces las hace prácticamente
irreconocibles para sus primeros autores. Y esto explica la
complejidad de determinados problemas como los que afectan al
origen de la épica y de la lírica en el mundo del Occidente medieval
y de las interacciones que pudieron existir entre el mundo árabe y el
romance a través de España.
Ya hemos visto cómo los mozárabes introdujeron en Occidente
una primera oleada de conocimientos científicos en el siglo  X. Pero
también muy posiblemente se les debe el trasvase de determinadas
ideas orientales referentes a la religión y a la literatura, pues no en
vano desde principio del siglo IX y según testimonio polémico de
Álvaro de Córdoba, leían el árabe mejor que el latín, constituyendo
un verdadero puente intelectual entre los dos mundos que en aquel
momento convivían en España.[1] Pero más que en el testimonio
polémico conviene pensar que Álvaro de Córdoba escribió en árabe
alguna vez;[2] que el Salterio fue traducido a esa lengua[3] y que en
ella se leyeron libros de religión específicamente cristianos,[4] lo cual
implica que también debieron ser leídos los libros religiosos
musulmanes y que de éstos, concretamente del uso que se hace de
la voz ittajaḏa (adoptar) con referencia a la relación existente entre
Dios y Jesucristo en el Corán, pudo nacer la herejía adopcionista de
Elipando de Toledo y Félix de Urgel, que tantas preocupaciones dio
a Carlomagno.[5] Y no cabe duda de que a pesar de la persecución
de los elementos exaltados realizada a partir del 850, la transmisión
de las ideas escritas no se interrumpió ni por un instante entre la
España musulmana y la cristiana[6] y lo mismo sucedió, al parecer,
con el trasvase de la mano de obra especializada.

EL ARTE

Estos datos son otros tantos indicios a añadir a los ya conocidos

sobre la influencia del arte hispanomusulmán bien directamente,
bien por intermedio de los mozárabes. Dejando de lado las iglesias
construidas en León, reino en que el arte mozárabe es
resueltamente prerrománico y presenta unas características
peculiares, muchos elementos empleados por los arquitectos
cordobeses aparecen después en los primitivos edificios románicos
franceses. Así, los aleros formados por losas voladas sobre
modillones de piedra, los modillones de lóbulos, el arco polilobulado
que aparece por igual en la Puerta de las Platerías de Compostela y
en la abadía cluniacense de la Charité-sur-Loire; la policromía
alternante, las bóvedas nervadas y de crucería y los arcos de
herradura, de origen visigótico, pero extendidos por Occidente por
los artistas de al-Andalus.
Éstos parecen haber recorrido los estados cristianos en el
ejercicio de su profesión. Existieron talleres itinerantes de
escultores, como el del «maestro de las gacelas», que actuó en el
Loira medio entre 1030 y 1050. Los relieves parecen copiar bien
miniaturas, bien las figuras representadas en las arquetas de marfil
cordobesas; la temática orientalizante de las mismas llegó a
Occidente con los tapices tejidos por los monopolios estatales,
regios, de los distintos reinos musulmanes, o bien con objetos de
arte menor como piezas de ajedrez, cristales, cerámica, etc. Los
motivos ornamentales de tipo alfabético empleados por los
musulmanes son copiados, sin saber, naturalmente, lo que
significan, por los cristianos y así aparecen los ductus
característicos de lām-‘ayn-alif (al-‘āfiya, ¡salud!), o los lām (Allāh,
Dios), o kāf-alif (baraka, bendición), etc., que se extienden desde
Europa hasta los confines de China adornando indistintamente
objetos profanos —orla de la carta náutica de Vallseca—, o
sagrados. Que estas letras habían perdido todo valor gráfico en
manos cristianas es cosa segura desde el momento en que en un
caso, cuando menos, la profesión de fe musulmana («no hay dios
sino Dios y Mahoma es el enviado de Dios») sirve de orla a la
cabeza de la Virgen María.
Una exploración de la iglesia de San Clemente de Tahull (1123)
ha mostrado que los lugares en que se pintaron los frescos hoy
conservados en el Museo Nacional de Arte de Cataluña habían sido
señalados previamente con números árabes colocados
correlativamente a lo largo de la iglesia. Y uno de esos frescos
representa, precisamente, un graal.[7] Algo parecido podría decirse
del monasterio de Sigena (1188). En la parte empotrada de una de
sus vigas se ha descubierto una inscripción árabe que contiene,
posiblemente, el nombre del arquitecto que lo construyó.[8]
Que el influjo mozárabe era notorio lo prueba el que la cancillería
del emir Muḥammad tuviera que declarar festivo el domingo en
cuanto el secretario particular de éste, Gómez ben Antoniano, se
negó a trabajar en él, siendo seguido por el resto de los
funcionarios, cristianos y musulmanes.[9] La fiesta, así establecida,
continuaba en vigor, cuando menos, dos siglos más tarde.

LA ÉPICA
Por tanto cabe pensar que esos mozárabes conocían no sólo las
narraciones caballerescas visigodas cuya existencia apunta Ribera,
[10] sino también las propias del mundo árabe tal y como se

encuentran en la Ḥamāsa[11] de Abū Tammām (188/804-231/845) o

de al-Buḥturī (206/821-284/897); en los Ayyām al-‘Arab,[12] que
habían sido recopilados por el cordobés Ibn ‘Abd Rabbihi en su ‘Iqd
al-Farīd,[13] en las biografías (siyar)[14] y en los relatos de algazúas
(magāzī, futūḥ).[15] Que los relatos contenidos en esos textos sean
épicos puede ser discutible. Para Zakī Maḥāsinī evidentemente lo
son,[16] al igual como lo son las novelas de caballería insertas en
Las mil y una noches como El rey ‘Umar al-Nu‘mān (45-145), que tal
vez influyera en el Tirant lo Blanch de Joanot Martorell (m.  1470);
‘Aŷīb y Garīb (624-680) o la historia morisca de Zeyad el de
Quinena. Para otros autores, no.[17] Pero es indudable que una
poesía narrativa de este tipo existió. Ibn Jaldūn, en sus Muqaddima,
explica claramente el porqué de la música y de las marchas
utilizadas en tiempos de guerra, y añade lo que él ha visto: «en las
guerras hechas por los árabes, al frente de las columnas se toca
música y se recitan poemas. Los cantos excitan el alma de los
héroes: así, se lanzan al campo de batalla y se precipitan al
encuentro de sus adversarios. Y así ocurría también entre los
zenetas, una de las tribus del Magrib. Su poeta marchaba delante
de la columna y cantaba de modo capaz de hacer temblar las
montañas y buscar la muerte a aquellos que jamás lo habían
pensado. Es el canto que los zenetas llaman tāẓugāyt. El origen de
todo esto radica en la exaltación que da la música y que causa el
mismo efecto que la embriaguez: da valor».[18]
Es decir: árabes y bereberes se producían de manera similar en
los momentos inmediatos al combate. Y a esos detalles parece
aludir Sozomeno (6, 38) al hablarnos de las canciones que
entonaban los soldados de la emperatriz Zenobia mil años antes de
que Ibn Jaldūn escribiera las palabras transcritas.
 Poesía[19] y prosa narrativa[20] de carga más o menos épica
existieron en la España musulmana desde muy pronto y por ello hay
que suponer que los mozárabes la conocieron al igual que en
Oriente bizantinos, árabes[21] y turcos[22] tenían noticia de sus
respectivas obras. Y prueba de ello es el conocimiento del Islam que
aflora en los cantares de gesta occidentales conforme ha señalado
Charles Pellat[23] y que, desde el punto de vista onomástico, se
reduce a unos cuantos nombres como los de los planetas que
figuran en el Parzifal (782, 6 y ss.) de Wolfram von Eschenbach[24] y
otros que pueden identificarse con personajes históricos, como son
Aiquin (al-Ḥakam II), Desramé (‘Abd al-Raḥmān), Altumajor (puesto
en circulación por el seudo-Turpin) y Almaçur (Almanzor), etc.
Nunca citan el nombre de Allāh, pero sí en cambio el de Dios, que
los musulmanes deben aprender de los cristianos, puesto que se les
considera paganos ya que en sus templos adoran a Mahoma y una
serie de divinidades entre las que destacan Tervagan (al-Raŷīm) y
Apolin (Ibn > Aben al-La’īn).[25] Como Apolin recuerda a Apolo,
después de él entraron en turbamulta, en el panteón musulmán,
todos los dioses de la mitología griega. En algunos cantares se dice
que veneran a un ídolo llamado Mahoma y en el de Roldán se hace
referencia a un libro que contiene la ley musulmana (Corán) que
debió ser conocido sin duda a través de los monjes compostelanos.
Que los mozárabes conocieron la narrativa árabe de carácter
épico parece fuera de duda si tenemos en cuenta la afirmación de
Ibn Bassām sobre los gustos literarios del Cid a que hemos aludido
más arriba.[26] Si por otra parte pensamos que el autor del poema
del héroe castellano fue muy probablemente un mozárabe[27] y que
éstos frecuentaron todas las regiones de la Europa occidental —la
Tierra Mayor[28] de la Chanson de Roland— durante más de tres
siglos, quedan muy pocas dudas acerca del conocimiento, más o
menos exacto, que tuvieron las gentes de Francia de lo que ocurría
al sur del Pirineo.[29]
 Pero, dejando aparte los testimonios textuales, pueden
analizarse los paralelismos que existen entre la épica árabe y la de
los cristianos de Occidente que, sin ser excesivos, muestran que
han existido relaciones entre ambas.
La forma métrica empleada es descuidada por igual en la épica
árabe y castellana, contraponiéndose así a la de las composiciones
líricas: la oposición entre el raŷaz[30] y el qaṣīd[31] es comparable a la
que existe entre el mester de juglaría y el de clerecía.[32] En raŷaz
está escrita, precisamente, la arŷūza de Ibn ‘Abd Rabbihi (445 vv.),
en que se narran las campañas de ‘Abd al-Raḥmān  III contra los
cristianos, mientras que la forma qaṣīd es utilizada por Ibn Darrāŷ al-
Qasṭallī para describir las algazúas musulmanas contra los reinos
del norte de España y para cantar la conquista de Santiago de
Compostela por Almanzor que, más tarde, prosificadas, se
incrustaron en las crónicas de algunos historiadores como Ibn ‘Iḏārī.
[33]

El héroe no tiene por qué ser un dechado de belleza. El Libro de

las batallas[34] nos presenta a un ‘Alī gordo, calvo, de piernas cortas.
Las manos, en cambio, deben ser hermosas, y de aquí el epíteto de
«el de las manos blancas» con que se tropieza en distintos cantares
de gesta y en la Chanson de Roland (vv. 2249-2250):

Sobre su pecho, entre las dos clavículas,

ha cruzado sus blancas manos, las hermosas.[35]

La instrucción del caballero exige la práctica de los deportes, en

especial de la cetrería,[36] y de distracciones apropiadas para
mantener el ánimo despierto, como el ajedrez.[37] Ya hemos
señalado el origen oriental de la cetrería y del ajedrez y por tanto
bastará añadir que Alfonso  X mandó componer un tratado sobre
Juegos diversos de ajedrez[38] y que el tablero y las piezas del
mismo salen a relucir con gran frecuencia en la épica[39] después de
haber desempeñado un papel histórico en la vida real: fue una
partida perdida por Alfonso VI frente al visir de Sevilla, Ibn ‘Ammar,
la que obligó a aquél a evacuar los territorios que ocupaba.[40]
El campeón monta en las épicas española y francesa un caballo
con apelativo que le es propio y que posee una inteligencia nada
común, rasgos ambos con su correspondiente paralelo árabe. Así,
Bayard, el corcel de Renaud de Montauban,

qui ne va l’amble ni le galop

mais vole plus vite que faucon.[41]

Bayard, como Abŷar (obsérvese de paso la homofonía de ambos

nombres), el caballo de ‘Antara, huye tierra adentro hacia las
Arderías, una vez muerto su dueño para no caer en manos de
ningún otro, pero antes el cadáver de ‘Antara, como el del Cid, es
puesto a lomos del corcel para intimidar al enemigo; así, cuando
Gérard de Viane explica a su sobrino Aimeri que no debe matar a
Carlomagno, recuerda los consejos de ‘Antar a su hijo Gaḍbān, que
quiere asesinar a Jusraw y apoderarse del trono, explicándole que la
realeza es de derecho divino.[42]
Las espadas, con las cuales se dan grandes tajos que pueden
llegar a partir a un enemigo por la mitad,[43] tienen, como los
caballos, su propio nombre. En aquellos que empiezan por la sílaba
du (Durendal en la Chanson de Roland) puede pensarse en una
etimología árabe:[44] al fin y al cabo Roland gana a Durendal al
vencer a Yaumont, según el cantar de Aspremont, y, como Ḥāriṯ
Ẓālīm en la Sīrat ‘Antar, es incapaz de romperla contra una roca
para evitar que caiga en manos del enemigo, antes bien, es la roca
la que se hiende sin conseguir mellar la espada. Y lo mismo ocurre
al Cid:

Vençido a esta batalla

el que en buena nasco
al conde don Remont
 a preson le a tomado
hi gañó a Colada
………………
que más vale de mili marcos[45]
Mató a Bucar
al rey de allén mar
e ganó a Tizón
que mill marcos d’oro val.[46]

De modo parecido Mahoma adquirió la célebre espada Ḏū-l-

Faqār, por la muerte de su dueño, el pagano al-‘Āṣ b. Munabbih, en
la batalla de Badr.[47] Otras veces el héroe recibe la espada como
recompensa por sus hazañas. Aimeri da a su hijo Bovon la espada
de Grebe la Belle, y el Cid regala una espada a cada yerno
(vv.  2090-2093), del mismo modo que Mahoma donó Ḏū-l-Faqār a
su yerno ‘Alī durante la batalla de Uḥud.[48] El episodio de cómo se
produjo el regalo demuestra que los grandes tajos no son una
exclusiva de la caballería occidental y se encuentran bien
representados en la literatura popular árabe.
Otro tipo de paralelismos son los que hacen referencia al
concepto de Guerra Santa, que por influjo musulmán se infiltra en la
Cristiandad y queda plasmada en la fórmula de Urbano  II al
convocar (1095) la primera cruzada: «Quien sucumbiere en esa
expedición por amor de Dios y sus hermanos, no dude en modo
alguno de que hallará perdón de sus pecados, y participará de la
vida eterna, gracias a la clementísima misericordia de nuestro
Dios»,[49] idea ésta que se encuentra indistintamente en el Poema
del Cid y la Chanson de Roland. Lo mismo puede decirse del tema
de la carta en que se ordena al destinatario que mate al portador
que se encuentra en el Beuve de Hautone, en los Infantes de Lara,
en la Leyenda de Rodrigo y en la tradición árabe referente al poeta
Mutalammis, quien, despachado por el rey ‘Amr b. Hind (m. c. 568)
al gobernador de Baḥbrayn y sospechando el contenido de la
misiva, huyó. Su sobrino, Tarafa, que llevaba otra similar, cumplió su
encargo y fue ejecutado.[50] El combate entre padre e hijo que
aparece en la tradición persa según la cual Rustam mata en lucha
singular a su hijo, Suhrāb, al que no ha reconocido, reaparece en las
leyendas germánicas de Hildebrand y Alebrand, en la celta de
Clessammor y Carthon, etc.;[51] el empleo de las ciencias ocultas y
la intervención de los ángeles como motivo literario tiene
concomitancias en las leyendas de caballería del norte y sur de los
Pirineos.
Mención aparte merecen los episodios que se refieren a los
dragones voladores que con tanta frecuencia se enfrentaron a los
mayores paladines y que pueden tener una cierta justificación
histórica si pensamos que la fuerza ascensional del aire caliente y
las cometas eran conocidas en plena Edad Media. Así, por ejemplo,
los estandartes de los mogoles en la batalla de Liegnitz contra los
alemanes (1241) flotaban en los aires sujetos con cuerdas y cuando
Carlos V visitó Munich en 15 30 fue acogido con ese tipo de globos.
[52]

Tema de especial importancia es el del graal que, según Martín

de Riquer,[53] aparece representado en los frescos de las iglesias
catalanas del siglo  XII en que la Virgen aparece «sosteniendo el
misterioso grial o copa de luz, que la acompaña casi siempre en las
pinturas murales románicas» siendo el más antiguo de todos el de la
iglesia de San Clemente de Tahull (112 3), en donde se representa
en forma de plato o escudilla que emite rayos de luz, como el graal
de Chrétien derrama una «granz clartez» (v. 3226). Esta teoría, a la
que podemos considerar tradicional, ha sido puesta en duda por
Paulette Duval,[54] quien cree que las influencias gnósticas y
esotéricas del cristianismo primitivo, unidas a las creencias ši‘íes y
astrológicas que existían en al-Andalus alrededor del año mil,
influyeron en la ideología religiosa mozárabe y así se reflejaron en
determinadas miniaturas de los Beatos y en las pinturas románicas
de las iglesias del Pirineo, entre las cuales se cuentan en primer
lugar las de Tahull. Siguiendo esta interpretación, la figura de mujer
representada con el graal sería la de María Magdalena, ya que de la
Virgen no se sabe que jamás llevara la eucaristía al Señor, mientras
que aquélla sí ofreció a Jesús un vaso con perfumes (óleos) o
ungüentos. Que en estas representaciones primitivas el graal
desprenda rayos luminosos puede explicarse teniendo en cuenta el
carácter milagroso del aceite y del vino en los textos sagrados, el
Corán incluido.[55] El aceite como símbolo de la luz figura ya en el
Corán (24, 35), que afirma: «Dios es la luz de los cielos y de la
tierra. Su luz es a semejanza de una hornacina en la que hay una
candileja, la candileja está en un recipiente de vidrio que parece un
astro rutilante. Se enciende gracias a un árbol bendito, un olivo, ni
oriental ni occidental, cuyo aceite casi reluce aunque no le toque el
fuego. Luz sobre luz».
En la poesía ṣūfī la copa, conteniendo vino, representa, en
cambio, la divinidad. Buen ejemplo de ello es lo que dice el místico
egipcio Ibn al-Fāriḍ (576/1181-632/1234) en su célebre Jamriyya:

Hemos bebido vino en honor del Amado, vino

que nos ha embriagado antes de que la vid fuera creada.
Nuestra copa era la Luna llena. Él [el vino] era el Sol al
que
servía en ruedo un muchacho
como el creciente. Cuando se empina, ¡cuántas estrellas
lucen!
De no ser por su perfume no hubiera sido conducido a sus
tabernas;
sin su brillo, la imaginación no lo podría concebir.
Me dicen:—¡Descríbelo, pues sabes muy bien
cómo es! —Sí, sé cuáles son sus cualidades:
Es pureza, sin agua; brisa, sin aire;
luz, sin fuego, y espíritu, sin cuerpo.

Pero también se encuentran ejemplos más tempranos y

españoles que pudieron influir en las concepciones de los artistas
mozárabes. Por ejemplo, Ibn al-Sīd de Badajoz (444/1052-
521/1127), quien residió una larga temporada en Zaragoza, relata:

;Cuántas noches has desgarrado el velo de las tinieblas

con ayuda de un vino que brillaba como un astro!

Ḥusām al-Dawla b. Rāzīn nos dice que el vino se asemeja al sol

y que

Cuando lanza sus rayos en la copa imaginan que sus

burbujas son perlas que emergen en el cuello del Sol.

Este tipo de comparaciones e imágenes eran bien conocidas en

Tudela, Zaragoza, Lérida, Balaguer, etc., a principios del siglo  XI, en
que el médico y literato cordobés Ibn al-Kattānī[56] (m. 420/1029),
como consecuencia de la guerra civil, tuvo que refugiarse en
Zaragoza, en donde murió, y acudir a las cortes cristianas del
Pirineo cuando se terció. A él se debe esta gráfica estampa de la
vida en Navarra hace mil años:
«Un día asistí a la recepción dada por la cristiana, hija de
Sancho, rey de los Vascos, y esposa del tirano Sancho hijo de
García hijo de Fernando […] durante uno de mis frecuentes viajes a
la corte de ese príncipe durante la Guerra Civil.[57] En el salón había
algunas danzarinas y cantoras musulmanas que le habían sido
regaladas por Sulaymān b. al-Ḥakam […] cuando éste era Príncipe
de los Creyentes en Córdoba. La cristiana hizo señas a una de ellas.
Ésta cogió el laúd y cantó unos versos […] Los cantó a la
perfección. Aliado de la cristiana se encontraban sus sirvientas y sus
damas de compañía. Eran cautivas tan bellas que se creería que se
trataba de lunas en creciente. Una de ellas, al oír esos versos,
rompió a llorar […]. Me acerqué y le pregunté qué le ocurría. Me
contestó que esos versos eran de su padre y que al oírlos se había
avivado su dolor. Le dije: —¡Esclava de Dios! ¿Quién es tu padre?—
Sulaymán b. Mihrān de Zaragoza. Hace ya mucho tiempo que estoy
cautiva y no he sabido nada de mi familia».[58]
Es de suponer que Ibn al-Kattānī tuviera sus libros en Zaragoza,
y entre ellos el Kitāb tašbīhāt ahl al-Andalus,[59] que debía ser el
libro de texto de sus alumnas-esclavas y en cuyo capítulo dedicado
al vino abundan las comparaciones de esta bebida con el sol y los
astros.
Por tanto, en el norte de España, ya a principios del siglo  XI, se
podría pensar que un graal, lleno de vino o de aceite, debía
representarse emitiendo rayos luminosos tal y como figura en los
primeros frescos románicos de Tahull.

LA LÍRICA

Otro punto muy debatido ha sido el origen de la lírica romance. Ya

en el siglo  XVIII se habían expuesto teorías contradictorias sobre la
misma que dividieron a los jesuitas españoles refugiados en Italia,
puesto que mientras el padre Juan Andrés en su Origen, progresos
y esta do actual de toda la literatura[60] (I, 9) defendía el origen
árabe de la rima y metro de los trovadores y era apoyado en sus
ideas por Joaquín Pla (1745-1817) y Girolamo Tiraboschi,
bibliotecario este último del duque de Módena, el padre Esteban de
Arteaga la impugnaba enérgicamente,[61] y lo mismo hizo[62] cuando
Tiraboschi editó la obra de Gianmaria Barbieri (1519-1574).[63] El
siguiente paso adelante lo dio Hammer Purgstall[64] en sendos
artículos, publicados en el Journal Asiatique, en que intentaba
demostrar lo que en aquellas fechas y aún mucho después serían
puras lucubraciones, conforme subrayaba Dozy en 1881.[65] La
situación empezó a cambiar cuando M. Hartmann publicó su trabajo
sobre las moaxajas[66] y don Julián Ribera en su discurso de entrada
en la Real Academia Española trató de El cancionero de
Abencuzmán (1912),[67] sentando una teoría coherente sobre esta
cuestión. Para ello pudo contar pronto con una cita interesante: la
que da Ibn Bassām en su Ḏajīra y que, falto de más elementos de
juicio, tradujo así: «El primero que compuso poesías de la medida o
clase de las moaxahas en nuestro país e inventó ese género fue
Mocádem Benmoafa, el de Cabra, el Ciego,[68] el cual las compuso
empleando versos cortos; pero la mayor parte de estas
composiciones las hizo en formas métricas descuidadas, sin arte
escrupuloso y usando la manera de hablar del vulgo ignaro y la
lengua romance. A esas frases vulgares o romances, llamábanlas
estribillo. Con tales versos cortos componía la moaxaha sin llegar a
formas perfectas en la combinación y enlace de las rimas y sin que
esos versos fueran realmente elementos orgánicos del conjunto de
la estrofa».
Del texto se desprendía que existía una forma estrófica primitiva,
la moaxaja, que se hibridaba con palabras o versos romances, pero
cuya estructura no se acababa de ver clara a falta de ejemplos,[69] al
contrario de lo que ocurría con el zéjel, de aparición bastante más
tardía.[70] De aquí que la tesis comparatista explotara a fondo el
Cancionero de Ibn Quzmān y que a lo largo de la década de los
veinte se buscaran combinaciones estróficas similares a las que en
éste se presentaban en las distintas literaturas europeas (italiana,
francesa, etc.) y se encontraron en Guillermo  IX de Aquitania (m.
1127), en el Monje de Montaudon (m. c. 1213), Marcabrú (m. c.
1150), Jacopone da Todi (m. 1306) y en varias composiciones
populares, como por ejemplo las de la Malcasada y la Reuse de
Dunkerke. Esta búsqueda se vio simplificada cuando Nykl lo editó
en caracteres latinos y lo tradujo parcialmente.[71] El zéjel quedaba
definido como una «composición estrófica formada por una estrofilla
inicial, temática o estribillo, y de un número variable de estrofas
compuestas de tres versos monorrimos, seguido de otro verso de
rima constante, igual al del estribillo». Así, los versos del Arcipreste
de Hita:

Sennores, dat al escolar

 Que vos vien a demandar
Dat limosna e ración
Faré por vos oración
Que Dios vos de salvación
Quered por Dios a mi dar
El bien que por Dios fisierdes
La limosna que por El dierdes
Cuando de este mundo salierdes
Esto vos habrá de ayudar.

Este tipo de composiciones, que puede desarrollar distintas

rimas en el estribillo, fueron consideradas por los arabistas como
origen de la poesía estrófica europea,[72] mientras que los latinistas
y romanistas buscaban los orígenes de esta estrofa en sus propios
círculos culturales y, desde luego, omitían el análisis de una de las
afirmaciones más interesantes de la tesis de Ribera: la existencia de
una lírica hispánica romance y premusulmana, es decir, de la época
visigótica.[73] Igualmente se establecían listas de temas utilizados
por los poetas de las dos religiones[74] que eran interpretados de
modo distinto según los diversos autores.[75] El primer argumento, el
de la existencia de formas estróficas, preárabes, en la Romania, de
las cuales pudieran derivar las que atestiguan los textos a partir del
siglo  XII, fue analizado por A. Roncaglia[76] con resultados
netamente favorables a la tesis árabe, a pesar de los ejemplos y
teorías aducidos por Rodríguez Lapa,[77] Spanke[78] y Le Gentil.[79]
Sin embargo, Menéndez Pidal había aceptado ya en 19 37, en
una conferencia pronunciada en La Habana, la tesis árabe,[80]
puesto que desde el punto de vista métrico

debemos repetir que lo esencial de la estrofa zejelesca no

es el estribillo, pues otras muchas composiciones en varias
literaturas lo tienen, sino aquel cuarto verso de vuelta con
rima igual a través de todas las estrofas de la canción, vuelta
 que es de carácter distintivo en las canciones de Guillermo IX
y demás trovadores de la primera generación ya nombrados.
Es más: el mismo Jeanroy reconoce que ese verso de rima
igual colocado en el último verso de cada una de las estrofas
de la canción parece sin duda resto de un antiguo estribillo.
Es su posición muy sagaz, sólo que hoy, vista la gran
antigüedad de la estrofa zejelesca en Andalucía y el secular
arraigo de formas iguales en toda la Romania, no podemos
ya decir que esa rima sea resto de un estribillo, sino un verso
de vuelta, que espera un estribillo. Y entonces, ¿cómo no
relacionar esta estrofa de los trovadores, provista del verso
unisonante de vuelta, con la estrofa tan usada en todas las
literaturas románicas, provista de vuelta más estribillo, es
decir, idéntica a la del zéjel árabe?[81]
Reconociendo que la coincidencia del sistema árabe y el
románico, extendida a lo esencial y a lo particular, revela el
parentesco entre los dos; atendiendo a la supremacía de la
cultura árabe en los siglos  X al XIII y a la mayor antigüedad
que en todos los casos tienen los ejemplos arábigoespañoles,
la explicación más natural de esa relación de parentesco es
suponer que la poesía románica imitó a la árabe, como afirma
la teoría arábigo-andaluza. Verdad es que también sería
posible otra explicación […] que esa clase de canción
existiese lo mismo que en Anda-lucía en otros países
románicos y que se hubiese desarrollado paralelamente en
árabe andaluz, en dialecto mozárabe, en gallego, en
provenzal, etc. La dificultad para admitir esto consiste en que
si existiera tal estrofa en la Romania desde el siglo IX, sería
de esperar alguna muestra de ella anterior al siglo XII.[82]

El segundo argumento referente a la temática de estas

canciones era rechazado ya que los ejemplos aducidos por los
arabistas: raqīb / gardador;[83] ŷārī / Bon Vezi; wāši / lauzengier;
ḥāsid / gilos, enojos, representaban tipos universales y en
consecuencia podía creerse en un nacimiento independiente de los
mismos en las distintas literaturas. Sin embargo, en algún caso
puede sospecharse la existencia de contactos puesto que, por
ejemplo, la amada es designada en la poesía provenzal como
midons «mi señor», que constituye un calco del árabe sayyidī,
mawlāya, con que, desde mucho antes, se la designaba en la
poesía árabe.[84] Pero, si estos personajes pueden ser discutidos, es
difícil negar su concomitancia con las fuentes árabes cuando en esa
poesía románica aparecen comparaciones características de
aquéllas. Por ejemplo, el tema de quien se enamora de oídas que
concurre por igual en Ibn Hazm (El collar de la paloma…, cap.  IV) y
en el mundo latino predantesco, o la identificación de la Luna con la
amada y de las compañeras de aquélla con estrellas,[85] como
ocurre, y para el primer caso, con la cancioncilla recogida por
Dámaso Alonso:[86]

Luna que reluces,

toda la noche alumbres.
Ay, luna que reluces
blanca y plateada,
toda la noche alumbres
a mi linda enamorada.
Amada que reluces,
toda la noche alumbres.

Otro de estos ejemplos es el señalado por Roncaglia,[87] en el

que el enamorado respira voluptuosamente el aire que procede del
país del amado:

Oy aura dolza, qui venez deves lai

on mon amic dorm e sejorn’e jai,
del dolz aleyn un beure m’aportai!
La bocha obre, per gran desir que n’ai.
 Pero la esclava que impresionó a Ibn al-Kattānī (cf. p.  416) ya
cantaba:
¡Oh mis amigos! ¿Por qué llega la brisa perfumada de jaluq?[88]
¿Es que procede del país de mis amigos de tal modo que puedo
considerarlo como el perfume de la amiga que me inspira una dulce
pasión?
O bien los versos de Abū Bakr de Tortosa:

Paseo la mirada por el cielo, buscando

pues tal vez contemple el mismo astro que tú ves,
y paso revista a viajeros de cualquier parte que procedan
pues tal vez tropiece con quien haya aspirado tu aroma.
Dirijo mi faz al viento, cuando sopla,
pues tal vez la brisa de ti me informe.
Marcho, sin tener objeto ni camino
pues tal vez el gorjeo de un pájaro me recuerde el nombre
del amado;
y examino, sin necesidad, a quien encuentro
pues tal vez transporte un relámpago de la luz de tu
rostro.[89]

Estas disquisiciones se encontraban en un cierto estancamiento

a falta de nuevos textos que permitieran superar los resultados
adquiridos en la primera mitad de este siglo. Y, de repente, entre los
años 1946 y 1951, una serie de hallazgos permitió un nuevo
replanteo de toda la cuestión. En primer lugar Millás, quien en su
libro La poesía sagrada hebraicoespañola[90] había adelantado una
teoría sincrética sobre los orígenes de la lírica, señalaba —ya lo
había apuntado con anterioridad Menéndez y Pelayo—[91] que los
más antiguos versos españoles se encontraban incrustados en un
poema de Yehudā ha-Leví[92] comojarcba (versos finales, finidas,
tornadas); dos años después, S.  M. Stern publicaba un artículo
sensacional dando a conocer veinte composiciones del mismo
género;[93] el que durante algunos años, hasta que E. García Gómez
dio a conocer jarchas romances en moaxajas árabes,[94] sólo
aparecieran versos romances en las composiciones hebreas, sirvió
para avanzar hipótesis, pronto caídas en el olvido, sobre el posible
origen hebraico de estas composiciones.[95] Casi al mismo tiempo
un erudito oriental, Ŷawdat al-Rikābī, editaba una preceptiva
medieval y árabe de la moaxaja: el Dār al-Ṭirāz fī‘amal al-
muwaššaḥāt,[96] con lo cual se tenían todos los elementos para un
nuevo replanteo del problema conforme se dieron cuenta en seguida
romanistas y arabistas.[97]
Con estos nuevos datos y con la aparición de antologías árabes
de moaxajas, como el Ŷayš al-tawšīḥ de Ibn al-Jatib de Granada
(713/1313-776/1374),[98] pudo iniciarse la publicación de los textos
completos de las mismas.[99] Gracias a estos descubrimientos el
pasaje de la Ḏajīra, que hemos citado según la versión de Ribera,
debe entenderse, según García Gómez,[100] así: «[…] Las hacía [las
muwaššaḥas] con hemistiquios poéticos, salvo que la mayoría en
formas métricas descuidadas y poco usuales: [su modo de proceder
era que] cogía una expresión en lengua vulgar o romance, a la que
llamaba "markaz" ["apoyo", "base"; es un término equivalente a
jarŷa] y sobre ella construía la muwaššaḥa».
La moaxaja, tal y como hoy conocemos su estructura, está
escrita en lengua clásica y consta de un número reducido de
estrofas que oscila entre cinco y siete. Ambos caracteres, la lengua
y lo preciso de su extensión, son diferencias ab initio del zéjel
compuesto en lengua dialectal y sin límite en el número de estrofas.
Éstos, en la moaxaja, constan de dos partes, «la que constituyen los
versos con rimas independientes y peculiares en cada caso, a los
que llamamos guṣn; y la formada por los ver sos con rimas comunes
a todo el poema, a los que llamamos qufl. En la última estrofa, y sólo
en ella, el guṣn lo hemos llamado "palabras de transición" (en árabe
tamhīd), y el qufl (también llamado simṭ, según Stern) es la jarŷa (el
markaz de Ibn Bassām). Si antes de las estrofas hay un qufl suelto,
recibe el nombre de maṭla‘ o "preludio"; y si no lo hay, la muwaššaḥa
se llama aqra‘ (literalmente: "calva"), que hemos traducido por
acéfala».[101]
El origen de la moaxaja árabe es discutible, pues hay que
distinguir entre la forma estrófica propiamente dicha y el último qufl,
que se llama markaz si está en árabe clásico o jarcha si está en
lengua no árabe.
La forma estrófica puede haber aparecido en tiempos remotos
como consecuencia de la utilización por los poetas del artificio
llamado tasmīṭ, consistente en introducir dentro de cada verso
grupos de rimas particulares. La casida clásica recibe entonces el
nombre de musammaṭa, simṭiyya o samīṭa, y según si el número de
sus miembros es par o impar conservan o rompen el molde rígido de
aquélla obteniéndose los siguientes esquemas:
b b b a
c c c a
d d d a
. . . .

o bien:
 bb bb a
cc cc a
dd dd a
… … .

Esta última disposición «puede considerarse como estrófica

(cosa que no sucede en la qaṣīda normal); cada grupo es, en
realidad, una estrofa, y recibe nombre por el número de miembros
rimados de que consta». El último esquema tiene cinco hemistiquios
bbbb a, cccc a) y «la qaṣīda se llama mujammasa (de jamsa =
cinco); el procedimiento, tajmīs; el poeta, mujammis […]. Es
evidente, asimismo, que la rima a, común a todos los grupos, puede
asimilarse al markaz o estribillo de la muwaššaḥa».[102]
El sistema se remonta, según las citas literarias, a un autor del
siglo  VI, Imru’-l-Qays, y se tienen testimonios del mismo a partir del
siglo VIII, en que es utilizado por el oriental Abū Nuwās, una de
cuyas qaṣīdas musammaṭas presenta una gran semejanza con una
moaxaja acéfala,[103] aunque no cumple con todas las reglas
marcadas para este tipo de composiciones por Ibn Sanā’ al-Mulk.
[104]

Por tanto, puede admitirse que la forma estrófica de la moaxaja

tal vez no sea un invento andaluz y derive de la casida simṭiyya.
Ahora bien: es significativo que los autores más antiguos de los que
se nos conservan moaxajas y jarchas vivieran en al-Andalus, fueran
musulmanes o judíos, y que fuera aquí donde este género se
desarrollara mucho más que en cualquier otro país. Prescindiendo
de Muqaddam de Cabra, se atribuyen a Ibn ‘Abd Rabbihi, su
coetáneo, modificaciones del sistema y la nómina de poetas que
cultivaron esta estrofa es muy nutrida y alcanza hasta el siglo XIV.
Por otra parte, las jarchas parecen ser el único resto de la poesía
romance preislámica y posiblemente circularon también de modo
independiente, sin adherirse a ninguna moaxaja.[105]
 El que a veces quepa duda sobre si un villancico concreto ha
sido modificado, o incluso inventado, por un gran poeta del
Siglo de Oro, no quiere decir nada contra la existencia de
villancicos auténticamente populares; antes bien, la supuesta
o posible imitación confirma esa existencia. Otro tanto ocurre
con las jarchas. Cada una de las cincuenta[106] conservadas
tiene sus problemas propios; pero aun en la hipótesis
absurda de que ninguna fuera preexistente, representarían
entre todas una tradición, eco de otras jarchas preexistentes.

El argumento así expuesto continúa siendo válido a pesar de que

algunas afirmaciones referentes a la castidad y al distinto ambiente
social —respecto al árabe— que parecían reflejar inicialmente las
jarchas puedan ser discutidas.[107] Idénticamente, algunos autores
sostienen que la hibridación de dos lenguas en una misma poesía
(no moaxaja) se da ya en Oriente conforme ocurre alguna vez con
Abū Nuwās.[108] En cambio la hibridación lingüística en la jarcha (e
idénticamente ocurre con el zéjel) se presenta de modo mucho más
anárquico, conforme prueban los resultados obtenidos por René
Specht.[109]
Otro problema discutido es el de la métrica empleada en estas
composiciones. García Gómez sostiene que sigue la ley de
Mussafia[110] y es silábica, como por lo demás lo es toda la poesía
popular árabe, zéjel incluido, conforme demuestra el análisis de la
preceptiva medieval que Ṣafī al-Dīn al-Ḥillī[111] consagró a este
último y a varios otros géneros poéticos que aquí no nos interesan.
El que por ahora no se hayan encontrado moaxajas en metro kāmil
o wāfir, que rompen el isosilabismo de la métrica clásica[112] al
sustituir dos sílabas breves por una larga, confirma el punto de vista
de García Gómez, como lo confirma también, aunque sea
indirectamente, una de las reglas del zéjel que permite que una
estrofa pueda tener distintos metros.
 Si se discute acerca de la patria de la moaxaja no ocurre lo
mismo con la del zéjel ya que se nos conserva su partida de
nacimiento en un curioso texto descubierto por García Gómez[113] y
que en sus frases esenciales reza:

El canto de las gentes de al-Andalus era en lo antiguo, o bien

por el estilo de los cristianos, o bien por el estilo de los
camelleros árabes, sin que tuvieran normas sobre las cuales
basarse hasta el establecimiento de la dinastía omeya […].
Más tarde surgió Ibn Bāŷŷa, el máximo imám, que tras de
encerrarse a trabajar por algunos años con esclavas diestras,
depuró el istihlāl y el ‘amal mezclando el canto de los
cristianos con el canto de Oriente. El mismo (Ibn Bāŷŷa)
inventó el estilo de los zéjeles en al-Andalus y a este estilo se
inclinó el gusto de los andaluces, quienes rechazaron los
demás.

O sea que el zéjel fue inventado en España, tal vez en Zaragoza,

por el filósofo y músico Avempace.
Pero lo más curioso de la Enciclopedia de Tīfāšī es el capítulo
que titula «Sobre la semejanza de las leyes de la música con las de
la métrica»,[114] en el cual afirma que las tres combinaciones
primarias, tan, tatan y tatatan, «constituyen en todas las lenguas
cuantas melodías y cuantas canciones se componen», que han sido
analizadas y aplicadas al español por García Gómez, que explica
cómo se engendran, mecánicamente, a partir del dodecasílabo, los
restantes versos.
Hemos visto más arriba cómo el desarrollo de la ca-sida
musammaṭa podía dar origen a la moaxaja y, por ende, dar cuenta
de las más antiguas relaciones entre las líricas romance y árabe.
Pero puede aún explicar otros artificios de las métricas occidentales.
El esquema en cuestión se presta a insertar en una casida normal
«un hemistiquio, o varios, o un verso entero, de un poeta anterior,
acomodándose al metro y a la rima empleados por este último. Es el
procedimiento llamado taḍmīn (intercalación)»,[115] que en su
acepción más sencilla se dice que fue utilizado por Imru’-l-Qays y
Abū Nuwās en Oriente, y en España se encuentran ejemplos en
unos versos de Ibn al-Hāŷŷ llorando la muerte de Ibn Ṣumādih;[116]
de Ibn ‘Abdūn agradeciendo la hospitalidad de al-Mutawakkil,[117] o
de Ibn Ḥazm quejoso de las continuas rupturas y reconciliaciones de
que su amada le hacía víctima. «Cada uno de sus versos —dice—
termina con un hemistiquio del comienzo de la qaṣīda mu‘allaqa de
Ṭarafa Ibn al-‘Abd».[118] El texto combinado de Ibn Ḥazm (redondas)
y Ṭarafa (cursivas) dice en la versión de don Emilio García Gómez:

Recordé el amor de mi amiga, que era como

las huellas de Jawla en los pedregales de Tahmad.
En mi memoria el firme paso de amor que hizo conmigo
brillaba como las incisiones del tatuaje en el dorso de la
mano.
Me detuve sin estar seguro de su retorno:
nadie me consolaba y lloré sin tregua basta el alba.
Hasta que las gentes me hicieron largos y frecuentes
reproches
diciendo."—«No perezcas de pena y len oálor».
Las alternativas del enojo en mi amada son como
los barquicbuelos en los charcos de Dad.
Pasa de la ruptura a la unión como un bajel,
al que los marineros ora guían torcido, ora derecho.
El tiempo distribuye los acuerdos y los enojos
como el que juega al «fi’āl» dioide la tierra con la mano.
Simulando enfado, ella me sonreía,
luciendo dos collares, uno de perlas y otro de topacios.

Un tipo especial de taḍmīn sería el señalado por Oliver Asín[119]

en las canciones que entre verso y verso normales intercalan un
verso único, siempre el mismo, que va repitiéndose de una manera
obsesiva a lo largo de la composición y del que hay ejemplos en la
poesía hispanoárabe y castellana (a partir del siglo  XIII), y cuya área
de difusión incluye Marruecos, planteándose en consecuencia el
problema de su origen. Buen ejemplo de ello son los versos de Lope
de Vega:

—La Virgen de la Cabeza

—¡Quién como ella!
—hizo gloria aquesta tierra.
—¡Quién como ella!
—Tiene la frente de perlas
—¡Quién como ella!
—y de oro fino las hebras.
—¡Quién como ella![120]

Más interés presenta el tasmīṭ como glosa.[121] El poe ta Abū

‘Abd Allāh b. Ŷābir al-Gassānī al-Miknāsī (en redondas) glosa así un
poema de Ibn al-Jaṭīb en alabanza de Mahoma utilizando el tajmīs:

¡Oh tú que vas a la tumba del mejor del mundo!

Lleva hasta ella las palabras de un enamorado ardiente.
Clama allí, por Dios, y repite lo que dijo un sabio:
¡Oh tú que fuiste elegido antes de la creación de Adán,
cuando aún no se habían abierto las puertas del ser!
Los ángeles del cielo atestiguan tu loa.
Dios mismo te bendijo y saludó.
¡Oh escogido, respetado, honrado!
¿Qué criatura osaría emprender tu alabanza,
después de que el propio Creador alabó tus prendas?[122]

Es decir, la glosa árabe es, al parecer, dos siglos anterior a la

castellana, en donde se encuentra por primera vez en el Cancionero
de Stúñiga (siglo XV).
 Puede considerarse como una variante de este tipo el debate
poético (tensón, munāẓara), en que un mismo poeta finge la
discusión entre dos objetos distintos: el día y la noche, o el cálamo y
las tijeras.
Este último tema[123] presenta un interés que trasciende de lo
literario a lo artístico. Consiste en emplear para escribir, en vez de la
pluma, las tijeras con las cuales se recorta en el papel el texto que
se quiere escribir y cuyas referencias más antiguas se remontan al
siglo XII en que lo emplean, en Oriente, el emir Mas‘ūd (m. 512/1118)
y, en Occidente, Ibn Gālib al-Ruṣāfī (m. 572/1177) y varios otros
escritores arábigoespañoles a través de los cuales debió de
conocerlo el rabino Sem Tob, quien se hizo eco de él en una
composición hebraica y en los versos 91-92 y 99-100 de sus
Proverbios morales:

un astroso cuydaba / y por mostrar que era

sotil, yo le enviaba / escripto de tisera
…………………………………………
yo del papel saqué / la razón que decía
y con ella me finqué / dile carta vacía.

Este artificio «escriptorio» se mantuvo en España incluso

después de la expulsión de los árabes —época en la cual se halla
también noticia de su empleo en Turquía— y pasó al resto de
Europa en la segunda mitad del siglo  XVI, fechas por las que se
recortó el Evangelio de San Juan en un «manuscrito» titulado Liber
Passionis. Uno de los últimos ejemplares de este arte es el Libro de
horas que, fechado en 1765, se conserva en la Biblioteca de la
Hispanic Society.
Semejante a la munāẓara es el género de los naqā’id, en que
dos poetas compiten y se emulan componiendo versos del mismo
metro y rima; este debate, muchas ve ces polémico (vgr., el
celebérrimo de Ŷarīr y Farazdaq en el siglo VIII), da paso otras veces
a juegos de ingenio en que cada uno de los poetas completa un
hemistiquio del otro como, por ejemplo, cuando Mu‘tamid de Sevilla,
paseando a orillas del Guadalquivir con Ibn ‘Ammar de Silves,
improvisó:

Labra el viento en estas aguas fina malla

y una esclava, lavandera, concluyó:

Si se helase, ¡qué defensa en la batalla!

Esta rapidez en la improvisación le valió el casarse con su

interlocutor y llegar a ser la sultana favorita.
Otras veces este juego sirve para poner a prueba el ingenio de
los demás. Así cuando Mu‘tamid, contemplando desde lejos un
horno de vidrio en compañía del poeta siciliano Ibn Ḥamdīs
improvisa un primer hemistiquio (redondas) mandando a éste que lo
complete (cursivas):

Míralas brillar en la oscuridad

como si un león mirara desde las tinieblas.
Abre sus ojos, luego los cierra
como hace el hombre que sufre oftalmia.
El destino le ha quitado la luz de un ojo.
¿Es que alguien puede escapar a sus vicisitudes?[124]

Este artificio aparece en la poesía provenzal algo más tarde que

en el Islam español, en manos de Marcabrú y Raimbaud de Orange
(c. 1144-"73).
Muchas de estas innovaciones se idearon para poner música[125]
a los poemas que aparecen en el siglo  XII, vgr. las vueltas cuya
génesis es paralela a sus equivalentes de las canciones árabes,
clásicas o no. No sabemos cómo se cantaban estas últimas, pero S.
M. Stern[126] ha podido reunir los siguientes datos: «En los
manuscritos que contienen moaxajas hebreas se encuentran
indicaciones de que el preludio debe ser repetido como estribillo»
(pizmōn en hebreo). Entre estos manuscritos se encuentran
fragmentos que proceden de la Genizá de El Cairo que pertenecen
al siglo XII. Además, sabemos cómo se cantaban las moaxajas en
Egipto en la primera mitad del siglo XIII gracias a que el escritor
hebreo Tanhūm de Jerusalén, en su glosario al Código de
Maimónides, dice bajo la voz pizmōn:

Esta palabra no se encuentra ni en el Código[127] de

Maimónides ni en la Misná. Se utiliza al anotar los textos de
música y las moaxajas del siguiente modo: se escribe al fin
de cada estrofa pizmōn y cuando se canta la moaxaja y el
cantante termina una estrofa, el público responde con el
maṭla‘ (preludio), que es la primera estrofa de la composición
cuyas rimas se repiten al fin de cada estrofa —de aquí su
nombre—, ya que desde este punto se «asciende» (yuṭla‘) al
principio de la composición, Por esta razón es el maṭla‘ de la
misma. Este maṭla‘ se llama pizmōn porque se recita como
estribillo cada vez que el recitador termina una estrofa.

Ahora bien, Stern admite que este sistema, utilizado también en

los zéjeles del Šuštarī, llegó a Egipto, junto con las moaxajas
hebreas, procedente de al-Andalus. Y, como además era utilizado
en Castilla,[128] puede admitirse sin demasiadas dificultades que el
origen del mismo se encuentra en España.
El segundo ejemplo, ya no de técnica de canto, se refiere al
nombre de una canción árabe que debió de estar muy en boga en
España puesto que desde aquí trascendiO a Europa. Se trata de la
titulada Calvi vi calvi calvi aravi,[129] cuya más antigua mención
aparece en el Arcipreste de Hita (estr. 1229), quien dice:
 El rrabe gritador con la su alta nota,
cabel el orabyn tanjendo la su nota,
el salterio con ellos más alto que la mota
la vyuela de péndola con aquestos y ssota.

E. García Gómez, después del estudio de todas las variantes,

establece que cabel el orabyn significa:

Mi corazón vive en otro corazón,

porque mi corazón es árabe,

que tiene todo el aspecto de ser un estribillo.[130]

Con frecuencia en lugar del estribillo se inserta un refrán, de
modo similar a como lo hace, a veces, la poesía árabe clásica y
popular. Es difícil asegurar si los refranes equivalentes que se
encuentran en las líricas árabe y europea tienen un mismo origen.
[131] Así, sorprende encontrar en El collar de la paloma, obra clásica

por antonomasia, el refrán, en verso, del perro del hortelano

aplicándolo a dos jóvenes enamorados de la misma persona y que
se espiaban mutuamente:

Dos jóvenes estaban ardientemente enamorados de la

misma,
y cada uno procuraba apartar a su rival.
Se parecían al perro del establo que no come heno
y no lo deja comer a ningún otro.[132]

Y en la poesía popular «El que a los suyos se parece, honra

merece», que utiliza Ibn Quzmān (106, 6) en su elogio de Averroes:

Puro y de miras altas es.

Los que no saben, a él van.
Volvió a nacer su padre en él.
 Ser cual su padre no es error.
le viene cerca el heredar.

Pues bien, que algunos de estos refranes se conocían ya en el

siglo  XV en ambas líricas parece probarlo el que ‘Abd al-‘Azīz al-
Ahwānī haya encontrado veintiuno comunes en las obra del
Marqués de Santillana y del granadino Ibn ‘Āṣim.[133]
Un género aparte derivado del zéjel es el villancico. Entre éstos
tienen especial interés los de Nochebuena, que aparecen en la
literatura castellana con el compuesto por Gómez Manrique,
Canción para callar al niño, al rededor de 1470:

Calladlos, Señor
nuestro Redentor,
que vuestro dolor
durará poquito.
Callad, fijo mío chiquito.
Ángeles del cielo,
venid dar consuelo
a este moyielo
Jesús, tan bonito.
Callad, fijo mío tan chiquito.[134]

Ahora bien, este tipo de composiciones tiene su paralelo en el

mundo arábigoespañol como mínimo desde el siglo  XIII.[135] Lo malo
es que los villancicos árabes que conservamos desde el siglo XIV,
los de Ibn al-Jaṭīb por ejemplo, están escritos en árabe clásico y son
sumamente culteranos,[136] razón por la cual no sirven para realizar
una comparación con los villancicos cristianos. Pero distintas
observaciones técnicas de Salmi permiten sospechar que estos
villancicos son continuación o imitación (y no al revés) de otros más
sobrios escritos en árabe dialectal y por tanto de métrica silábica.
Sólo así se puede explicar el uso de metros tan poco majestuosos
como el raŷaz o la supresión de dos sílabas largas por una breve y
viceversa. Apunta además a ello el que varios tengan forma de
moaxaja.[137] Los manuscritos más antiguos en forma dialectal
parecen remontarse al siglo XVI, lo cual nada significa en contra de
lo que apuntamos, pues es sabido lo poco aficionados que han sido
los árabes de todas las épocas a poner por escrito sus dialectos. Y
estos villancicos, en el Marruecos del siglo XVI, se cantaban con
música andaluza.
Frente a la corriente popular que representa la aparición del
villancico en los siglos XIII y XIV se encuentra la erudita que, pletórica
de preceptiva y con una rica tradición culterana, pone de moda
varios artificios literarios que se presentarán en las literaturas
occidentales a partir del Renacimiento como consecuencia en éstas,
probablemente, del desarrollo del humanismo y del
redescubrimiento de las literaturas latina y griega. Pero, a pesar de
todo, en algún caso singular es posible que haya una dependencia
de la retórica renacentista con respecto de la árabe del reino nazarí,
razón por la cual no está por demás aquí pasar una rápida mirada a
las innovaciones literarias que tuvieron lugar en la Granada
musulmana y que, en buena parte, han sido inventariadas por
Soledad Gibert a base del diván de Ibn Jāṭima de Almería.[138] Así,
por ejemplo, los versos correlativos[139] cuya introducción en el
mundo latino medieval a partir del núcleo sánscrito puede deberse a
la literatura arábigoespañola. El aprecio hacia este artificio queda
demostrado por Ibn Ḥazm en el Collar de la paloma (capítulo II)
cuando dice:

Yo, ella, la copa, el vino blanco y la oscuridad

parecíamos tierra, lluvia, perla, oro y azabache.

«Esta quíntuple metáfora —dice Ibn Ḥazm— no puede ser ya

superada ni hay nadie capaz de incluir en un mismo verso más
comparaciones, pues no lo consienten las leyes de la rima ni la
morfología de los nombres».
Ibn Játima parece contradecirle al conseguir la comparación de
dieciséis términos, pero para ello necesita utilizar ocho hemistiquios:

Me llamó y me dijo: ¿Es que eres insensible?

¿Qué jardín puedes desear después de verme?
Su espesura, las ramas, el perfume, el rocío,
sus hojas, las palomas, la duna, el laurel,
su verdor, el vino, los dulces, las canciones,
sus narcisos, el azahar, el mirto, la rosa,
son mis vestidos, mis brazos, mi aliento, mis favores,
mis pendientes, mis joyas, mis caderas, mi talle,
mi cara, mi saliva, mis pechos, mi voz,
mis ojos, mi boca, mis cabellos, mi mejilla,

que, como se ve, no alcanza el número de cinco miembros por

verso, considerado como máximo por Ibn Ḥazm.
Como una consecuencia de la paranomasia,[140] aparece la rima
con eco,[141] que consiste en que la palabra de la rima es igual o
asemeja a la que le precede inmediatamente o, como verdadero eco
que contesta, repite sólo partes de esta palabra, como en los versos
de Baltasar de Alcázar:

GALÁN: En este lugar me vide

cuando de mi amor partí;
quisiera saber de mí
si la suerte no lo impide.
ECO: Pide.
GALÁN: Temo novedad o trueco
que es fruto de una partida;
mas ¿quién me dijo que pida
con un término tan seco?
 ECO: Eco.[142]

Este artificio se encuentra ya en una moaxaja de Abū-l-Ḥasan b.

Nizār de Guadix (siglo XII),[143] y en Ibn Játima, pero sus orígenes se
remontan cuando menos al siglo IX, ya que lo empleó el poeta
oriental Butlturí:

Wa-kam sabaqat minha ilayya ‘awarif

ṭanā’i min tilka al-‘awārif warif
Wa-kam gurar min birrihi wa-laṭā’if
li-šakwà ‘alà tilka al-laṭā if ṭā’if,

que puede traducirse:

Me alcanzaron sus múltiples favores

Mi reconocimiento por esos favores, es mi favor
Su bondad me colmó de gracias y atenciones
Quejarse de esas atenciones sería desatención.

Variante del eco es la poesía concatenada del tipo que presenta

el Arcipreste de Hita en sus Cánticas de lo-ores de Santa María
(Libro de Buen Amor, 167 3 y ss.):

Santa Virgen escogida

De Dios Madre muy amada
En los çielos ensalçada,
Del mundo salud e vida

Del mundo salud e vida

De muerte clestruymiento,
De graçia llena complida,
De coytados salvamiento:
De aqueste dolor, que siento
 En presión syn meresçer,
Tú me delia estorçer,
Con el tu deffendimiento

Con el tu deffendimiento
Non catando mi maldad

El mismo tipo de concatenación se encuentra en una moaxaja de

Ibn Játima:

Suave brisa que vienes de Naŷd

de rondar su tienda
no atiendas a reproches y dime
¿cómo está mi luna?
¿Cómo está mi luna? Ven, háblame
brisa de su amor.
¿Acaso me olvidó con la ausencia
o me sigue amando?
Yo no puedo, por Dios, apartarme
de mi fiel amor
mientras riegue el llanto de las nubes
las rosas del jardín
y el talle de las ramas se incline
al cantar las palomas.

Al cantar las palomas, mi alma

se estremece de amor.
……………………………………

Evidentemente, es muy difícil establecer los mecanismos de

transmisión de estos artificios literarios, si es que se trata de un
fenómeno de dependencia y no de poligénesis. Y tanto más difícil es
cuanto más nos remontamos hacia el pasado. De aquí que sólo
pueda procederse por analogía —con todos los riesgos que tiene
este método— y observar lo que hoy ocurre con las melodías de
moda que se cantan por todo el mundo, aunque no se entienda
muchas veces lo que significan las palabras que se pronuncian por
pertenecer a lenguas desconocidas por quien las entona, como, por
ejemplo, hemos visto que ocurrió con la canción Calvi vi calvi. Esto
explica que sea de modo inconsciente como se transmiten el ritmo y
la música y, además, la rima y la estrofa que los contiene. Y estas
composiciones, por el mero hecho de ser populares, no se
incorporan a los cancioneros y partituras de los personajes «serios».
Lo mismo debió suceder en los siglos IX y  X, y XIV y XV. En el
primer caso —del que tenemos escasísimos testimonios, tan
escasos como los que nos informan acerca de la traducción de
obras científicas—, el elemento transmisor lo constituyeron los
mozárabes; en el segundo —y que por estar más cercano a
nosotros conocemos mejor—, fueron los mudéjares y los renegados
como el juglar García Fernández de Jerena (fl. 1385)[144] o los
franciscanos Fray Alonso de Mella, refugiado en Granada[145] o
Anselm Turmeda, en Túnez. Y así se explica que en el romancero
castellano se encuentren composiciones debidas a la vez a
musulmanes y cristianos.[146] Si a estos últimos se debe, por
ejemplo, el romance:

Río Verde, río Verde, más negro vas que la tinta […]

basado en una batalla (1448) en que el noble Saavedra cayó

prisionero de los granadinos, pasando unos años en cautividad, o el
que se inicia:

Allá en Granada la rica, instrumentos oí tocar […],

que tal vez fuera compuesto muchos años después de la batalla

de los Alporchones (1452), que sirve de inspiración a Pérez de Hita,
no ocurre lo mismo con el celebérrimo de:
 Abenámar, Abenámar, moro de la morería […], debido a un
musulmán granadino que conocía bien la poesía árabe —lo
veremos en seguida—, dominaba el castellano y se inspiró en
un acontecimiento del año 143  I: el paso del infante nazarí
Ibn al-Ahmar a las filas de Juan II, cuatro días antes de la
batalla de la Higueruela.

El núcleo primitivo de este romance tradicional, reconstruido por

Seco de Lucena, es:

¡Abenámar, Abenámar, moro de la morería!

¿Qué castillos son aquéllos? ¡Altos son y relucían!
—El Alhambra era señor y la otra la Mezquita;
los otros los alijares, labrados a maravilla.
El moro que los labraba, cien doblas ganaba al día,
La otra era Granada, Granada la ennoblecida,
de los muchos caballeros y de la gran ballestería.
Allí habla el rey don Juan, bien oiréis lo que decía:
—Granada, si tú quisieras, contigo me casaría;
darte he yo en arras y dote, a Córdoba y Sevilla.
—Casada soy, el rey don Juan, casada soy que no viuda;
el moro que a mí me tiene, muy grande bien me quería.

Los versos 9-12 son típicamente orientales ya que presentan la

ciudad como una novia tal y como ocurre en los siguientes versos
de un poeta granadino:[147]

Granada no tiene semejante

ni en Egipto, ni en Siria ni en el Iraq.
Ella es la novia engalanada
y aquellos países su dote.
 Y lo mismo ocurre con la adjudicación a Granada del calificativo
de noble.
Si en este caso (siglo XV) tenemos testimonio de la existencia,
cuando menos, de un poeta bilingüe, no hay por qué pensar que no
existiesen idénticamente en el siglo X.
 XI

LA NARRATIVA
La relación de la narrativa árabe con la occidental es fácilmente
detectable en lo que se refiere a la temática y más compleja cuando
afecta a la estructura o cuadros del relato. La primera actúa de
modo constante a partir de principios del siglo  XII, en que el judío
oscense Mošé Sefardí —convertido al cristianismo con el nombre de
Pedro Alfonso— escribió en latín su Disciplina clericalis y en él
incluyó una serie de apólogos orientales, algunos de los cuales
reaparecen más tarde en Vicente de Beauvais, Juan Manuel,
Boccaccio, el Arcipreste de Hita, Clemente Sánchez de Vercial (m.
1426) y Juan de Timoneda. Luego aparecen las versiones de 1) el
Kalīla wa-Dimna, 2) el Sendebar o Libro de los engannos et los
asayamientos de las mujeres, 3) el Barlaam y Josafat y, al menos
parcialmente, 4) Las mil y una noches y otros textos árabes u
orientales llegados al Occidente medieval por intermedio de España.
Así se introdujo primero en las literaturas románicas y luego en las
germánicas un núcleo temático exótico que, reelaborado a lo largo
de los siglos, ha llegado, en su mayor parte, a nuestros días.
Algunas de las obras citadas se encabalgan con otras. Tal, por
ejemplo, el Sendebar o Syntipas, que constituye un grupo de
narraciones de Las mil y una noches (noches 578-606) y, por otra
parte, es un libro con entidad propia. En muchos casos los cuentos
de una misma obra presentan variantes o faltan en algunas
ediciones, y todo el conjunto parece tener una vida propia que lo va
modificando con el correr de los siglos: al no tratarse de textos
científicos ni didácticos, cada copista, cada traductor, se siente con
autoridad suficiente para modificar los detalles del texto que tiene
entre manos.
Varias de estas colecciones, vgr. Las mil y una noches, el Kalīla
wa-Dimna, presentan la novedad de enmarcarse dentro de un
cuadro semejante al de nuestras novelas por entregas. El narrador
interrumpe el relato en un punto cualquiera del mismo, que depende
no de éste, sino de una unidad temporal, la noche, el día, la vela,
etc., que deja en suspenso la acción y mantiene vivo al mismo
tiempo el interés de los oyentes. Igualmente se presenta el cuento
de cajón, es decir, la inclusión de uno o varios subcuentos en el
interior del principal, cuya trama puede llegar a olvidarse. Y no sólo
se trata de sub-cuentos sino que éstos, a su vez, pueden ser objeto
de nuevas subdivisiones.
Este procedimiento estilístico, empleado en la Antigüedad sólo
por Ovidio en sus Metamorfosis, pasa a ser frecuente en la literatura
medieval y lo utiliza el propio Cervantes en el Quijote (vgr. El curioso
impertinente, Historia del cautivo, etc.).
Veamos brevemente la estructura de las cuatro colecciones
aludidas.
1) El Kalīla wa-Dimna[1] es una colección de apólogos tomados
del Pančatantra (cinco libros), compuesto alrededor del siglo IV d. C.
por un brahmán llamado Bidpay o Pilnay. Los relatos que forman el
Kalīla fueron recogidos en la India por Burzoe (Buzurŷmihr), médico
de Cosroes I Anūširwān, y vertidos por él al pahleví con adición de
alguna que otra fábula. El título de los apólogos deriva del primer
cuento, el más largo, que explica las hazañas de dos lobos
hermanos, Kalīla y Dimna, en la corte del León, que tiene por valido
a un buey llamado Senceba. Dimna intriga para que el León mate al
Buey, pero sólo consigue ser él mismo denunciado y condenado a
morir en la cárcel de hambre y de sed.
El original pahleví fue traducido libremente al árabe por Ibn al-
Muqaffa‘, y es de esta versión (probablemente hubo varias más,
pero se han perdido) de la que derivan la mayoría de los textos hoy
conocidos, conforme puede verse en el cuadro adjunto, que en
modo alguno es exhaustivo (cf. p. 45 6).
Esta obra influyó en sus distintas versiones en el Llibre de les
meravelles de Llull (libro 7); en el Roman de Renard; en el Libro de
los gatos, y en distintos lugares del Conde de Lucanor, como son los
relatos (7) de doña Truhaña (El religioso que vertió la miel y la
manteca sobre su cabeza, del Kalīla), vieja formulación de la fábula
de la lechera, y (19) los cuervos y los búhos; o en la fábula del
halcón y el gallo, ya citada por Ŷāḥiẓ y que Turmeda utiliza en sus
Cobles de la divisió del regne de Mallorques.
 2) El Sendebar fue mandado traducir por el infante don Fadrique,
hermano de Alfonso  X el Sabio en 125 3, y su expansión, menos
complicada que la del Kalīla, puede verse en el siguiente cuadro:

El cuento que sirve de marco nos narra cómo la favorita del

sultán se enamora del hijo de éste y, al fracasar en su intento de
seducirle, lo acusa, ante aquél, de haber intentado forzarla. El rey lo
condena a muerte, pero sus visires o sabios (siete, diez, cuarenta,
según las distintas redacciones) consiguen aplazar la ejecución
contando al rey cada uno de ellos, cada día, una narración que
demuestra la perfidia y las añagazas de las mujeres; la favorita, por
la noche, se defiende contando a su vez narraciones que
desmienten sucesivamente las de sus visires y amenazando a
veces con suicidarse si no se la escucha. Al fin se descubre el
enredo y es desterrada.[2]
Entre estas historias se encuentra la de La huella del león,[3]
cuyo origen remoto parece ser el episodio de Da-vid con Betsabé, la
mujer de Urías (Samuel, 2, 11), y que reelaboró Ŷāḥiẓ: un rey,
habiendo visto a la esposa del visir, se enamora de ella y despacha
a éste con una misión. Durante su ausencia se presenta a la mujer
quien le acoge con respeto, le da a leer un libro de moral, le sirve de
comer noventa platos que tienen el mismo sabor y los compara con
los besos de las noventa concubinas del rey. Éste comprende la
alegoría y se retira, pero olvida el anillo. El visir, de regreso, lo
encuentra y se separa de su mujer. Un año más tarde, enterado el
soberano, dice a aquél que la huella del león que ha visto no pisoteó
su jardín y que jamás volverá.
Varios elementos de esta narración pasan a la cuentística
occidental y son empleados por don Juan Manuel en El conde
Lucanor (ejemplo 50), en los Cuentos de Lafontaine, etc.
Lo mismo ocurre con el cuento 81, Bruder Lustig, de los
hermanos Grimm, cuya redacción árabe más remota conocida se
encuentra en el comentario del Corán de Ṭabarī (m. 92 3); penetró
en Occidente con el Sendebar[4] y fue conocido por Abū Bakr de
Tortosa (m. 526/1131); con el episodio de Leodilla del Orlando
enamorado de Boyardo (m. 1494), que tanto puede derivar del Ṣah
Baht[5] como de la historia de Qamar al-Zamàn y la mujer del
joyero[6] (noches 963-978 de Las mil y una noches) y con las
leyendas que figuran en el Dolofatos del Caballero del cisne,[7] que
pasa a La gran conquista de Ultramar, en donde sirve para explicar
la genealogía de Godofredo de Bouillon, y al relato Los seis cisnes
de los hermanos Grimm; y de la libra de carne, inmortalizada esta
última por Shakespeare en El mercader de Venecia:[8] el
protagonista consigue escapar a la amenaza que sobre él pesa,
dada la imposibilidad del acreedor de cortar exactamente una libra
de su carne. El tema sobrevivió en la leyenda medieval de El pobre
Enrique, que fue impresa por los Grimm, y Boccaccio tomó de uno
de los episodios del Libro de los engannos el argumento de Los tres
hombres de Isabella (Decamerón, 7, 6).
Con la adaptación de Los cuarenta visires, y como un desarrollo
de determinados pasajes del Corán (2, 96/97; 59, 16), se introduce
la leyenda del monje Ambrosio, llamado Barṣīṣa[9] en las fuentes
orientales. Se trata de un santo asceta al cual tres hermanos, que
tienen que emprender un viaje, confían a su hermana enferma para
que la cuide durante su ausencia. Barṣīṣa, tentado por Satanás, la
seduce, la deja embarazada y para borrar todo testimonio de su
caída la mata y la entierra. Al regreso de los hermanos, les explica
que ha muerto de muerte natural, pero Satanás se les aparece en
sueños y les explica lo sucedido. El asceta, asustado y para escapar
del castigo, acepta la oferta del demonio quien, para salvarle, exige
que le adore y reniegue de Dios. Una vez caído en este último
pecado, aquél se burla de él y recita el versículo 59, 16 del Corán. El
pecador muere infiel. El tema, ampliamente divulgado en Occidente,
fue versificado por Cristóbal de Virués (1550-1609) en El
Monserrate, en donde el protagonista recibió el nombre de Garín,[10]
y alcanzó suma difusión en el romanticismo gracias a la obra
Ambrosio, or the monk, de M. G. Gregory (1795).
El mismo origen tiene la leyenda de don Illán del Conde de
Lucanor (ejemplo 11):[11] un sultán de Egipto se niega a creer que la
ascensión de Mahoma a los cielos se realizara en una sola noche.
Pero le convence de que así fue el sabio Šihāb al-Dīn, quien,
abriendo sucesivamente cuatro ventanas, le muestra un ejército
enemigo, el incendio de El Cairo, la inundación del Nilo y un desierto
cambiado en un vergel. A continuación le manda que se desnude y
sumerja la cabeza en un cubo de agua. Al sacarla se encuentra en
la cima de una montaña al borde del mar y pobre, hasta el punto de
que tiene que aceptar los vestidos que le regalan. Con ellos entra en
la ciudad, se sitúa en la puerta de un baño y pregunta a cada mujer
que sale si está casada, a fin de conseguir, según costumbre del
país, la mano de la primera que le conteste que no. Se casa así con
una hermosa joven con la que tiene catorce hijos, pero pierde toda
su fortuna y tiene que emplearse como mozo de cuerda para
atender a las necesidades de su familia. Fatigado de tanto trabajo
saca la cabeza del cubo de agua y se encuentra de nuevo en medio
de sus cortesanos, los cuales le certifican que todas sus aventuras
han durado sólo un instante.
Al mismo Syntipas hay que referir los ejemplos 29 y 48 del
Conde Lucanor. Este último —De lo que aconteció a uno que
probaba a sus amigos— se encuentra también en el Speculum
laicorum de  J. de Hoveden, en la Disciplina clericalis, en el
Caballero Zifar (I, 5) y otras varias obras de la literatura occidental.
3) El libro de Barlaam y Josafat (Bilawhar wa-Yūdāsaf en árabe)
transmitió a Occidente una amalgama de leyendas referentes a la
vida mística de Buda cuyas fuentes pueden encontrarse en el
Buddba-carita, Lalita-vistara, etc., y que fueron objeto de refundición
en el libro Ikmāl al-Dīn de Ibn Bābūya al-Qummī (m.  381/991).
Explica cómo un rey pagano, Janaysar, quiso salvaguardar a su hijo
único, Yūdāsaf (o Būḏāsaf-Bodhisattva), de los peligros que le
acechaban, ya que un astrólogo había predicho que la gloria del
príncipe no sería de este mundo. El rey, para evitar todo tipo de
asechanzas, lo encerró en una fortaleza. Al llegar a la adolescencia
y realizar su primera salida, encontró dos enfermos y un anciano.
Cuando meditaba sobre lo que había visto tropezó con el pío
Bilawhar, quien, tras algunas admoniciones, consiguió que el
príncipe renunciara al mundo, se dedicara a la ascesis y predicara
una nueva religión. Al llegar en el transcurso de sus viajes a
Cachemira y dándose cuenta de que iba a morir, confió la
predicación de sus ideas a su discípulo Abābid (Ānanda).[12]
La difusión de estas leyendas —como las que figuran en todo
este género de literatura— es sumamente compleja y alcanza todos
los rincones del antiguo Continente, desde Etiopía[13] hasta
Occidente, a través de las versiones bien conocidas en España
conforme lo prueban la refundición hebrea del barcelonés Abraham
b. Ḥasday, con el título de El hijo del rey y el asceta, y la utilización
que del Barlaam hizo don Juan Manuel en el Conde Lucanor
(ejemplos 1, Lo que aconteció a un rey con su privado, y 49, Lo que
aconteció al que echaron de la isla desnudo…) y, en El libro de los
estados, la historia del príncipe cuyo padre no quiere que conozca la
muerte. En el siglo  XIII ya se han introducido algunas narraciones,
como la de los consejos del gorrión en la literatura francesa, y más
tarde lo utiliza Lope de Vega en sus comedias Barlaam y Josafá —
influyó en La vida es sueño de Calderón— y Servir con mala
estrella; igualmente algunos de sus temas fueron reelaborados por
Lafontaine y los hermanos Grimm.
4) Las mil y una noches influyeron de modo directísimo en el
desarrollo de la cuentística medieval, y por ende en la de nuestros
días. Así ocurre con el ejemplo 24 —El rey que quería probar a sus
tres hijos— del Conde Lucanor y con varios relatos del Decamerón
de Boccaccio.[14] Federico y el halcón (5, 9) es una reelaboración
del viejo tema de la generosidad de Ḥātim al-Tā’í (noche 270), que
sacrifica su único camello (o caballo) para po der dar de comer a su
huésped; esta anécdota circulaba en España ya en el siglo  X; La
tonsura del palafrenero (3, 2) presenta dos rasgos orientales: el
primero, que se atribuye al califa al-Mu‘taḍid, es el identificar a un
sospechoso mediante el pulso, y el segundo, paralelo a las marcas
que Marŷāna, la heroína del cuento de Alí Babá, pone en todas las
casas del barrio, es el que el criado tonsurado por el rey tonsure a
su vez a todos los que duermen en su mismo pabellón, para evitar
que aquél le reconozca; El parto de Calandrino (9, 3) deriva a su vez
de El cadí que dio a luz un hijo.
Pero la influencia de Las mil y una noches va mucho más allá de
las obras de don Juan Manuel y de Boccaccio. El caballo de ébano
(noches 357-371) es de origen indio, y sus raíces se remontan al
Vasudevahindi de Sandagara. A través de la adaptación árabe
alcanzó al Cleomades de Adenet li Rois; de éste debió tomarlo
Cervantes para su Clavileño, y reaparece en los Cuentos de la
Albambra de Washington Irving; La mesa de Salomón (272), cuyos
ecos llegan hasta la comedia Bamba de Lope de Vega; Abū-l-Ḥasan
o el durmiente despierto (152a-171a), que directa o indirectamente
inspiró a Calderón La vida es sueño; el relato romántico de Uns al-
Uŷūd influye, por ejemplo, en el párrafo 109 del Llibre d’Amic e Amat
de Llull, que es un resumen bien hecho del encuentro del
protagonista con el león de un desierto (noches 373-374).
A pesar de lo pedantesca que es la Historia de la doncella
Teodor (436-462) —traducida ya al latín por Pedro Alfonso—, tiene
fuerte interés no sólo por los datos de tipo científico que nos
transmite sino por defender y justificar un determinado tipo estético
de belleza femenina que no coincide con los gustos ni de la época
del califato ni del Renacimiento, épocas en que se preferían las
mujeres rubias y de ojos azules a las morenas de ojos negros. Este
cuento, en la versión castellana del siglo  XIII,[15] explica que una
mujer hermosa debe tener dieciocho cualidades agrupadas en seis
triadas, que recoge Lope de Vega en su comedia La doncella
Teodor:

FENISA: Oye, aunque tu ingenio raro

Ponga a mi lengua temor:
¿Qué partes ha de tener
Una perfecta mujer?
TEODOR: Si son exteriores partes,
Y en diez y ocho las repartes,
Desta manera han de ser:
Corta en tres, y larga en tres;
En tres blanca, y en tres roja;
En tres gruesa, y flaca en tres.
FENISA: Si el decirlas no te enoja,
Decláralas.
TEODOR: Oye, pues:
 De boca, pies y narices
Será corta; en cuerpo, cuello
Y dedos, larga.
FENISA: ¿En qué dices
Que sea roja?
TEODOR: En el bello
Color de los dos matices
Que las mejillas hermosas
Junta con la nieve y rosas,
Los labios y las encías.
FENISA: Y ¿en qué parte las querrías
Blanca?
TEODOR: En tres partes forzosas.
FENISA: ¿Cuáles?
TEODOR: Dientes, rostro y manos
FENISA: Y ¿en qué partes las quisieras
Ancha y gruesa?
TEODOR: En los dos llanos
Hombros, muñeca y caderas;
Y porque son más lozanos,
Más vivos, más atractivos,
Negra de ojos, con pestañas
Y cejas.
FENISA: Aunque son vivos,
Mucho en los negros te engañas;
Verdes, son nobles y altivos,
Y azules, color de cielo,
Son bellos en blanco velo.

Esta organización en triadas de origen oriental aparece

igualmente en el Libre de tres que puede atribuirse al franciscano
fray Anselm Turmeda (m. c. 1420) —convertido al Islam con el
nombre de ‘Abd Allāh—[16] y en el cual se encuentra el dicho catalán
«Tres plaers són: menjar carn, jaure ab cam e cavalcar carn», que
equivale al árabe de Las mil y una noches (336), «Las delicias se
encuentran en tres cosas: en comer carne, en cabalgar la carne y en
meter la carne en la carne».
Evidentemente, no fueron éstos los únicos textos árabes que
facilitaron ideas a los narradores medievales. Existieron otros, como
Los mil y un día, Las cien noches o los Cuentos de Ŷeḥa, que tal
vez no formaran entonces un corpus como el actual o que ni tan
siquiera hubieran sido reunidos en un solo manuscrito y circularan
de modo independiente. El cuadro —tal como lo conocemos hoy—
de Los mil y un día presenta concomitancias con la Historia de
Qamar al-Zamān y La princesa de China Budur, de Las mil y una
noches (170-249), y con un relato del gran poeta persa Niẓāmī
(1141-1209), y sirvió de base a Carlo Gozzi (1720-1806) para su
obra Re Turandote, traducida por Schiller y tema de las óperas de
Weber, Busoni (1917) y Puccini (1926).
En Los mil y un día un príncipe venido a menos, Calaf,[17] llega a
Pekín, en donde es protegido por una anciana cuya hija es esclava
de la hija del rey, Turandot. Esta princesa se había puesto enferma
al enterarse de que iba a ser dada en matrimonio y había hecho
prometer a su padre que sólo la casaría con quien fuese capaz de
responder a sus preguntas. Quien lo intentara y no lo consiguiera
sería condenado a muerte. Calaf se entera de estos detalles al
presenciar la ejecución del príncipe de Samarcanda que había
intentado la prueba al ver un retrato de la princesa, que tira antes de
morir. Calaf lo recoge y se enamora a su vez, como ocurre a los
protagonistas de El más galán Portugués y La prisión sin culpa de
Lope de Vega. A pesar de las advertencias que le hacen varias
personas, entre ellas su protectora, intenta la prueba. Las preguntas
que contesta son: ¿Cuál es la criatura que está en todos los países,
que es amiga de todos y que no tiene igual? (El sol) ¿Qué madre es
la que devora a sus hijos cuando son mayores? (El mar) La
princesa, en este momento, se desvela, con lo cual él, Calaf,
azorado ante tanta belleza, sólo consigue contestar con dificultad la
última pregunta: ¿Cuál es el árbol cuyas hojas son blancas por un
lado y negras por otro? (El año, que se compone de días y noches).
La princesa, vencida, sufre una crisis nerviosa, y Calaf le
promete que si acierta una sola pregunta renunciará al matrimonio:
la de saber quién es; y le concede un día para que piense. Por la
noche una esclava de la princesa, que está enamorada de Calaf,
hace creer a éste que Turandot va a mandar asesinarle. Pero el
príncipe prefiere la muerte a huir con la esclava, y al lamentarse de
su suerte pronuncia su nombre y el de su padre. La esclava vuelve
aliado de Turandot y hace creer a ésta que ha actuado así para
ayudarla. Al día siguiente, la princesa adivina el nombre de Calaf
pero, a pesar de ello, acepta casarse con él.
La variante de Las mil y una noches se encuentra en la Historia
del príncipe Qamar al-Zamān y la princesa de China, Budūr (noches
170-249). Ambos,[18] que ni se conocen y viven en países muy
alejados, se niegan a contraer matrimonio. Hasta que, una noche,
una pareja de genios los reúnen en el mismo lecho y al amanecer
los devuelven a su patria respectiva. A partir de aquel momento sólo
desearán reunirse de nuevo. Todos los médicos que intentan curar a
la princesa, que pasa por loca, fracasan y son ejecutados, hasta que
Qamar al-Zamān, que ha conseguido averiguar el paradero de
aquélla, la «cura» y se casa.
Esta temática influye en la Edad Media: con variantes reaparece
en la Historia de Jacob Xalabín (c. 1391), en el poema de Ottinello e
Giulia, en La bella Magalona, en la Patraña IX de Timoneda y de
modo más remoto en la comedia Los tres diamantes de Lope de
Vega. Cerulli,[19] que ha estudiado la transmisión a Europa de este
tema, ha demostrado que dicho cuento pasó a la literatura bizantina
por intermedio del italiano o del francés, es decir, por un camino
inverso al admitido tradicionalmente.
También pasaron a Occidente algunos episodios del Kitāb al-
agānī, como el que se relaciona con la marcha del bosque de
Birnam en Macbeth: Zarqā’, joven árabe dotada de una gran
agudeza visual que le permite ver un ejército a la distancia de treinta
millas, salva siempre a sus contríbulos de todo tipo de sorpresas.
Unos enemigos deliberaron cómo sorprenderles y decidieron
camuflarse con ramas de árbol. Zarqā’ advirtió que veía andar al
bosque. Sus parientes creyeron que la vista le engañaba y fueron
sorprendidos y aniquilados. Igualmente se infiltraron episodios de
las Epístolas de los Hermanos de la Pureza, tal y como ocurre con
la Disputa del asno contra fray Anselmo Turmeda.[20]
Otros temas que se incrustaron en la literatura medieval
proceden de los cuentos de Ŷeḥa o Ŷuḥā. El personaje así
llamado[21] parece haber tenido existencia real: habría nacido en
Kufa, llevado el apellido (kunya) de Abū Guṣn y vivido bajo el
califato de al-Manṣūr (754-775). Las anécdotas puestas a su
nombre se difundieron rápidamente, ya que se hacen eco de las
mismas Ŷāḥiẓ y el Fihrist y nace un proverbio: aḥmaq min Ŷuḥā,
«más tonto que Ŷeḥa». En el siglo  XIII se encuentran recogidas ya
en un libro que circula por Persia y que fue, posiblemente, traducido
al turco en el XV. Esta versión, en que el protagonista pasa a
llamarse Naṣr al-Dīn Jōŷa, aumenta rápidamente de volumen y es, a
su vez, retraducido al árabe en el siglo XVII. Estas vicisitudes hacen
sumamente complejo el análisis estratigráfico del texto de que hoy
disponemos: el Kitāb nawādir Ŷuḥā (Libro de las cosas
extraordinarias de Ŷuḥā) en el cual parece que sólo que da un 40%)
del texto primitivo.
Estas anécdotas se han difundido por todo el mundo musulmán,
o que ha sido musulmán, y el nombre del protagonista se ha
deformado al pasar de una a otra región, siendo Ŷuḥā en Persia,
Ŷawha en Nubia, Ŷahan en Malta, Giufà o Giuca en el sur de Italia, y
Ŷḥā en Marruecos. En este último país es tan popular que sus
habitantes creen que nació en Fez. En las anécdotas puestas a su
nombre, Ŷuḥā se presenta como un tonto o descuidado (mugaffal)
que en muchas circunstancias demuestra tener más talento natural
que sus interlocutores.
Entre estas anécdotas descuella la de El predicador poco
diserto, conocida ya en la España del califato, pues la cita el ‘Iqd al-
Fāriḍ[22] y se mantenía viva en el Renacimiento, en que Luis Pinedo
la recoge en su Libro de chistes, en donde se narra cómo un
estudiante se vio obligado a predicar a la fuerza, y, una vez en el
púlpito, «al cabo de un gran rato dijo:—Vosotros, señores, sabéis lo
que quiero decir. Dijo uno de los que allí estaban:—Señor, dellos lo
saben y dellos no. Respondió él:—Pues los que lo saben díganlo a
los que no lo saben, y ansí lo sabréis todos […] y bajóse». La
difusión mediterránea de esta anécdota —en Italia se atribuye a
Piovano Arlotto— prueba su origen oriental.[23]
De diversas fuentes árabes proceden los siguientes ejemplos de
El conde Lucanor: el 9, Los dos caballos y el león, deriva de la
Lámpara de los príncipes de Abū Bakr de Tortosa; el 10 dio origen a
la célebre décima de La vida es sueño:

Cuentan de un sabio que un día […],

pero procede de un hecho real ocurrido al andaluz Qanāzi‘ī

(341/952-413/1022) durante su estancia en Egipto. Él mismo refiere
que cierto día «No tenía otra cosa para romper el ayuno que unos
pocos altramuces que me habían sobrado, en un pañuelo. Descendí
a la orilla [del Nilo] y me puse a comerlos y a arrojar las cáscaras a
mis pies, diciendo para mis adentros: ¿habrá hoy en Egipto, en esta
festividad, alguien en peor situación que yo? Pero apenas levanté la
cabeza vi ante mí a un hombre que recogía y comía las cáscaras de
los altramuces que yo tiraba».[24]
Son también de origen oriental el ejemplo 32, Lo que aconteció a
un rey con los burladores que hicieron el paño, que fue remozado
por Andersen en el cuento Los vestidos nuevos del emperador y tal
vez diera idea a Cervantes para El retablo de las maravillas, y el 35,
Lo que aconteció a un mancebo que casó con una mujer muy fuerte
y muy brava, con el cual se relaciona La fierecilla domada de
Shakespeare.
 En el Decamerón, la narración 8, 1, Los dineros prestados,
deriva de una anécdota que se atribuye al poeta árabe Farazdaq
(m.  110/728) en el Kitāb al-aḍkiyā’ de Ibn al-Ŷawzī (m. 597/1200);
Los tres anillos (I, 3) recuerda un episodio de la Historia de Persia
de Ṯa‘labī, y el mal vado que se transforma en santo con el
transcurso del tiempo (I, I) puede tener relación con narraciones
paralelas turcas.
Más difícil es explicar las concomitancias que se encuentran
entre la leyenda céltica de Tristán e Iseo con temas netamente
orientales. Así, el matrimonio de Tristán con la otra Iseo, «la de las
blancas manos», tiene su paralelo en el Qays y Lubna, una pareja
de amantes beduinos que se dice vivió en el siglo  VIII; el personaje
de Kaeraddin puede identificarse con Jayr al-Dīn y muchas de las
escenas de la narración principal presentan notables semejanzas
con la obra Wis-i Ramīm de Fajr al-Dīn As‘ad Gurgānī (m. c. 1074),
cuyos precedentes remotos hay que buscar en la literatura parto-
pahleví.
Al lado de estas influencias temáticas, que en general, y como
hemos dicho, no son difíciles de detectar, se encuentran otras de
tipo estructural, algunas mucho más discutibles y, por eso mismo,
más interesantes. Si, por ejemplo, en el caso de la leyenda de
Alejandro, que se basa en elementos occidentales derivados del
seudo-Callistenes, sólo se señalan unas cuantas infiltraciones
orientales —viajes aéreo y submarino— entreverados de algún que
otro episodio procedente de la exégesis coránica (Corán, 18, 61 y
82), que in extremis recoge viejas leyendas sumerias de
Gilgames[25] que acaban incrustándose en el texto aljamiado del
Recontamiento del rey Ališandre; lo mismo ocurre con el cuento
árabe de El ídolo y el rey y su hija, que sirvió de fuente tanto a la
obra Ḥayy b. Yaqẓān de Ibn Ṭufayl como al Criticón de Gracián.[26]
En otros, en cambio, la influencia es directísima y muy importante,
hasta el punto de haber trascendido a todas las literaturas
occidentales por persona interpuesta. El caso más manifiesto y
patente es el de la Divina Comedia; y el más interesante, dada la
influencia de esta última en la literatura universal.
Desde fines del siglo XIX los orientalistas venían señalando
paralelos más o menos remotos entre la obra de Dante y distintos
textos indios o persas como el Artak Viraz. Pero el primero que se
enfrentó con todo el problema en bloque fue don Miguel Asín
Palacios con un libro que causó sensación en su época y que aún
hoy, comprobadas documentalmente casi todas sus tesis, es modelo
de cómo deben conducirse los estudios de literatura comparada: La
escatología musulmana en la «Divina Comedia».[27] Carente de
textos que pudieran probar una relación directa de Dante con el
mundo árabe, Asín tuvo que ceñirse al estudio sistemático de los
paralelos que se encuentran entre la obra de aquél y una masa
ingente de textos árabes de diversos autores que, amplificando el
pasaje del Corán, 17, 1, que reza: «Loado sea quien hizo viajar a su
siervo por la noche, desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita
más remota, aquella a la que hemos bendecido a su alrededor, para
hacerle ver parte de nuestros prodigios», narran con toda suerte de
detalles la ascensión de Mahoma a los cielos. Todos estos relatos
se engloban bajo la común denominación de Kitāb al mi‘rāŷ o Libro
de la escalera. Los dantistas y varios arabistas italianos —se estaba
en vísperas de la celebración del centenario de la muerte de Dante,
1921— reaccionaron negativamente ante esta obra porque «Dante
para nosotros es símbolo y excelsa enseña, no sólo de poesía, de
filosofía y de cristiandad, sino también de italianidad».[28]
La obra fue bien acogida en casi todos los países, y muy en
especial en Inglaterra, en donde pronto vio la luz, gracias al
mecenazgo del duque de Alba, una traducción resumida de
H.  Sutherland.[29] La segunda edición (Madrid, 1943), a falta de
nuevos documentos, seguía considerando como fuentes de
información de Dante los datos que pudiera haber facilitado a éste
Brunetto Latini, quien había visitado la corte de Alfonso X el Sabio
en 1260.
 Evidentemente, Asín conoció la cita dada por Steinschneider de
que el alfaquín don Abraham había realizado en 1277 una
traducción castellana del libro del Mi‘rāŷ, que en versión francesa se
conservaba en Oxford, y que aquél, erróneamente y dada la
coincidencia del título, la identificaba con la azora 70 del Corán. Sólo
en 1944, el año de la muerte de Asín, Monneret de Villard llamó la
atención sobre este manuscrito, y en los años sucesivos se
aplicaron al estudio del mismo y de otros manuscritos relacionados
con el tema E. Cerulli y J. Muñoz Sendino. Las obras de ambos[30]
publicaban el texto latino y francés procedentes del castellano de
don Alfonso, realizados por Bonaventura de Siena, notario y
escribano de Alfonso X. Por tanto, hoy en día ya no cabe duda de
que Dan-te tuvo acceso directo a las leyendas musulmanas acerca
de la vida de ultratumba.
Lo que no se ha identificado, en cambio, es el original que dio
origen a la versión castellana de don Abraham. Levi della Vida
sospecha que aquél pueda estar contenido en un manuscrito árabe
occidental conservado en la Bodleyana, pero este extremo carece
de importancia, ya que existen numerosas obras árabes destinadas
por la literatura pietista a exponer los detalles de ese fantástico viaje
y ellas, a su vez, reposan en la transcripción y paráfrasis de hadices
antiguos y de origen oriental que se transmitieron oralmente de
generación en generación hasta el momento en que su mayoría se
recogieron temática, alfabética o cronológicamente en obras
especiales. Y es sobre el núcleo de estos hadices enlazados unos
con otros y amplificados según la fantasía de los diferentes autores,
como se redactaron las obras que recogen la leyenda de Mahoma.
Es, si se quiere, la misma técnica, con ligeras variantes, empleada
por Averroes en algunos de sus comentarios de Aristóteles en los
que aparecen literalmente los principales textos de éste expuestos
en orden distinto y que parecía más lógico a la erudición musulmana
del siglo XII. Se encuentran enlazados y parafraseados con otros del
propio Averroes, quien actúa más como glosista que como creador.
En el fondo, todo ello reposa en una combinación de la gran
capacidad memorística —capaz de transmitir sin cambios a lo largo
de varios siglos un mismo texto— y la fantasía de nuestros
antepasados. Y vamos a ver en seguida que en los textos
conservados del Libro de la escala se encuentran breves citas
literarias del Kitāb al-mi‘rāŷ del oriental Abū-l-Qāsim ‘Abd al-Karīm b.
Hawāzin al-Qušayrī[31] (376/986-465/1072).
Otros autores[32] han apuntado la posibilidad de que Dante
tuviera acceso directo a los textos árabes, es decir, que él,
personalmente, conociera esta lengua e incluso el hebreo. Se basan
para ello en los pasajes del Infierno, 7, 1 y 31, 67 y del Paraíso, 7, 1
y 3. Los dos primeros rezan:

1) Pape Satan, pape Satan aleppe

2) Rafel mai amech izabi almi

y han sido interpretados de múltiples formas. Los pasajes del

Paraíso encierran, en cambio, tres palabras hebreas sumamente
conocidas y para cuyo empleo no se necesitaba conocer la lengua
santa. Sea como fuere, estas incrustaciones contribuyen a dar un
aire semítico a los cantos en que se insertan.
Las similitudes entre las leyendas islámicas de la vida de
ultratumba y la Divina Comedia, inventariadas por Asín hace
cincuenta años, se han visto confirmadas, pues, por el correr del
tiempo. Son tan pocos los casos en que no ha sido así, que el mejor
sistema de exponer esos paralelos es el de seguir el resumen hecho
por el propio Asín.
En primer lugar, queda claro que los protagonistas de ambas
obras —Mahoma y Dante— son acompañados en su viaje por un
guía —el arcángel Gabriel y Virgilio, más tarde Beatriz—, que les
explica todo aquello que no alcanzan a comprender. Dante (Infierno,
I, I) inicia su viaje «En medio del camino de la vida», es decir, entre
los 32 y 35 años. Y es en esa misma edad en la que, según un
hadiz que se remonta a Anas b. Mālik, deben entrar los
bienaventurados en el Paraíso, por ser ésa la duración de la vida de
Jesús. Dante entra en el Limbo que describe siguiendo una
concepción islámica basada en la amplificación de unos versículos
(7, 44 y 46) del Corán. Es un jardín feraz al que van a parar las
almas que murieron sin virtud ni vicio y cuyo único tormento consiste
en el deseo de entrar en el Cielo. La proximidad del Infierno se
denota por el tumulto de los condenados y las ráfagas de fuego. La
topografía de ambos autores es la misma, pues «coinciden en ser
un gigantesco embudo o tronco de cono invertido, formado por una
serie de pisos, escalones o estratos circulares, que gradualmente
descienden hasta el fondo de la tierra, y cada uno de los cuales es
mansión de una categoría de pecadores; a mayor profundidad,
mayor gravedad de culpa y más dolor en la pena». Ambos Infiernos
se sitúan debajo de la ciudad de Jerusalén.
Los tormentos presentan grandes analogías: el de los sodomitas,
aduladores y adivinos (Infierno, 20, 10-15) tiene sus equivalentes en
el Infierno musulmán, y el de los últimos,

Cuando al mirarles, más incliné el rostro,

invertidos los vi en forma admirable,
de donde empieza el busto hasta la barba
que al lugar de la espalda vuelto el rostro
estaba, y hacia atrás andar debían,
pues mirar no podían adelante,[33]

tiene como precedente al propio Corán, 4, 50, cuando se

amenaza a los judíos con ese castigo si no admiten la predicación
mahometana.
Los aduladores (Infierno, 18, 113) sufren el mismo castigo que
los beodos musulmanes, a los que se abreva «con la hedionda
pócima del lodo infernal, formado de la sangre, sudor, pus y podre
que mana de las llagas de los otros condenados, y que como heces
repugnantes y pastosas se sedimentan».
En Infierno, 28, se trata de los que (35-39)
 sembradores de escándalos y cismas
fueron en vida, y así están hendidos.
Viene un diablo detrás que nos adorna
tan cruelmente con tajos de la espada,
poniéndonos a todos de este modo […].

Es el mismo tormento y para la misma pena que sufren, según

explicación de Gabriel a Mahoma, «aquellos que sembraron cizaña
entre los creyentes con el fin de enemistarlos».-[34] Es a ésos a los
que un ángel «con manos como garfios de hierro desgarra primero
el flanco izquierdo hasta la oreja y luego el derecho».
El último círculo del Infierno dantesco, el tormento del frío, cuyo
remoto valor escatológico procede del mazdeísmo, según testimonio
de Ŷāḥiẓ —en su Libro de los animales 5, 24—, es el círculo en que
se encuentra Satanás incrustado en el hielo desde la mitad del
pecho. Este tormento del frío fue adoptado por los teólogos
musulmanes en el siglo  IX, puesto que permitía explicar a
satisfacción cómo eran atormentados en el Infierno los ángeles
caídos, inmunes al fuego por haber sido creados, ellos mismos, de
este elemento. En cambio, la explicación cosmológica de Virgilio
(34, 120-126) sobre la caída de Lucifer de los cielos a la tierra tiene
raigambre árabe, ya que aparece aludida varias veces en el Corán.
El tránsito del Infierno al Purgatorio equivale al paso del
hemisferio norte, tierra de la vida humana, al sur, hemisferio de las
aguas —salvo la montaña del Purgatorio, rematada por el Cielo—,
allí reunidas como consecuencia del vacío creado por la caída de
Lucifer. Materialmente, la salida se realiza siguiendo el valle angosto
de un riachuelo. En algunas tradiciones musulmanas es, en cambio,
un pozo el que da acceso al mundo de los bienaventurados.[35]
Ahora bien, las analogías entre el Purgatorio islámico y el
cristiano (este último sólo considerado como dogma de fe a partir
del siglo  XV), a pesar de ser estrechas, son de menor importancia
que las que existen entre los Infiernos y los Paraísos. En primer
lugar, porque la fantasía popular se ha preocupado menos de los
rasgos que debe tener una vida temporal, como al fin y al cabo es la
del Purgatorio, que de los de la vida eterna en el Paraíso o en el
Infierno, y, segundo, porque los textos revelados de ambas
religiones son mucho más imprecisos en sus citas. Así, por ejemplo,
el Purgatorio islámico es explicado, en algunos casos, como una
simple variante del Limbo, al que se accede a través de un puente
que cruza sobre el Infierno apoyando uno de sus extremos en el
borde del Cielo y el otro en un monte que ocupa el centro de la
Tierra. Las almas lo cruzan con mayor o menor rapidez según sean
muchas o pocas sus buenas obras; otros, en los que los pecados
predominan, se van precipitando, en un momento u otro del tránsito,
en el Infierno. Con el correr de los siglos, el puente fue transformado
por algunos comentaristas musulmanes en camino, sendero,
calzada o paso resbaladizo, y esta última idea reaparece en el
Purgatorio de Dante y perdura en la toponimia española bajo la
forma de «Puente de Mahoma», con que se alude a la arista, de
cruce peligroso, que da acceso al Pico de Aneto.
Los tormentos temporales del Purgatorio, al igual que los eternos
del Infierno, obedecen a la ley del contrapasso: en éste el ladrón
sufre la amputación de ambas manos; los adúlteros son
atormentados en sus vergüenzas; a los sodomitas se les insufla
fuego por el ano y sacan las llamas por todas sus otras aberturas:
nariz, ojos, boca, etc.; en aquél, el Purgatorio, los castigos aparecen
dulcificados, pero guardan un cierto paralelismo con los del Infierno.
Conforme las almas ascienden hacia el Paraíso terrenal, el camino
se hace más llevadero y a la postre desembocan en un jardín
maravilloso, situado en la cima del Purgatorio, del que no se dice si
es terrestre o no, surcado por dos ríos en los cuales las almas se
bañan y purifican para entrar en el Cielo. Tanto la topografía como la
sucesión de las escenas se corresponden en la escatología
musulmana y en la dantesca (Purgatorio, 28): «El jardín es pintado
con los mismos recursos retóricos de flores, ambiente aromático,
armonías de canoras aves, clima dulce, céfiro sutil, etc.; los ríos
para la ablución de las almas son dos, ni más ni menos, mientras
que en el Paraíso bíblico son cuatro […] el alma es bañada también
en los dos ríos cuyas aguas además bebe; los efectos de la doble
ablución son análogos: borrar toda huella física y moral del pecado y
reanimar el espíritu […]».
Mayores problemas plantea la escena del encuentro con Beatriz,
cuyos rasgos se encuentran en las leyendas musulmanas, que
afirman que los bienaventurados tienen ya en vida una novia
celestial que les espera y si llega el caso les reprocha sus actos y
sus amores terrenales, tal y como Beatriz hace con Dante
(Purgatorio, 30 y 31). La aparición de ésta en medio de un cortejo
sensual, demasiado sensual para las costumbres de la Edad Media
cristiana occidental, reconoce también un origen islámico. Ahora
bien, el que este tipo de visiones haya de aceptarse en su cruda
realidad, conforme se sostiene tradicionalmente, para marcar las
diferencias entre recompensas materiales propias del Paraíso
musulmán y otras espirituales características del cristiano, es mucho
más discutible, puesto que tanto en una como en otra religión
abundan exégesis en ambos sentidos. Ya que si en el Islam hay
hadices que interpretan de modo alegórico la relación de los
bienaventurados con sus huríes, no es menos cierto que en el
mundo cristiano San Efrén sostuvo la opinión contraria.[36]
En cambio la estructuración del Paraíso celeste según los nueve
cielos tolemaicos tiene un origen islámico y son muy escasos
(Orígenes, San Efrén), por no decir nulos, sus precedentes antiguos.
Por motivos de simetría, algunas tradiciones musulmanas lo sitúan
enfrente de Jerusalén: «Si del Paraíso cayese una piedra —dice una
leyenda atribuida a Ka‘b al-Aḥbar—, caería seguramente sobre la
roca del Templo de Jerusalén». Los círculos concéntricos de bancos
escalonados, en que se instalan los bienaventurados, semejan,
según Dante, las hojas de una rosa. Según Ibn ‘Arabī, son las ramas
de un árbol —el de la felicidad— que, al revés de los árboles de este
mundo, está invertido, con las raíces en el último cielo y las ramas
hacia abajo, lo que delimita las distintas estancias de la gloria. La
rosa y el árbol, dada la especial disposición de éste, presentan,
vistos perpendicularmente, la misma sucesión de coronas circulares
y por tanto son elementos descriptivos equivalentes y así debía ser,
desde el momento en que Dante conocía las leyendas musulmanas
relacionadas con el árbol de la felicidad (Paraíso, 18, 28-33):

[…] En este quinto umbral del árbol

que recibe la vida de la copa,
siempre con fruta y nunca la hoja pierde […]

Como una recompensa, los bienaventurados gozan de la visión

beatífica de Dios entendida como luz, la lux perpetua (dona eis
Domine) de nuestros responsos. Esa luz —a pesar de alguna breve
alusión de interpretación muy dudosa—[37] no podía haber sido
aceptada como expresión de la beatitud eterna, desde el momento
en que los fenómenos ópticos eran considerados mendaces. Por
tanto la introducción de esta idea en la Cristiandad se debe a la
influencia musulmana, como reconoce el propio Santo Tomás al citar
al respecto a Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes.
El rastreo de esta idea en Occidente muestra que ya el toledano
Ibn ‘Ayšūn (m. 341/952) compara la visión del rostro de Dios como si
se tratara de la del Sol y la Luna cuando estos astros se muestran
en un cielo despejado. Tres siglos más tarde, al-Qurṭūbī afirma que
aun después de cada visión real de la esencia divina sigue reinando
la luz eterna en el alma de los bienaventurados, que la reciben con
mayor o menor intensidad, de modo proporcional al mérito de sus
obras. Hay hadices que atribuyen a algunos cuerpos —en especial
los de las mujeres— el don de la transparencia, como si se tratara
de cristal o de piedras preciosas, como se afirma en Purgatorio, 29,
124-126:

La otra era como si su carne y huesos

hubieran sido hechos de esmeraldas;
nieve reciente la otra parecía.
 y en Paraíso, 31, 19-24:

No porque interpusiérase entre altura

y flor, tan grande plenitud volante,
ni el esplendor ni vista se impedían,
porque la luz divina penetraba
el universo, según digno fuere
tanto que nada le sirvió de obstáculo.

De aquí que existieran cuerpos sin sombra, como el de Mahoma

ya en esta vida o el de Virgilio (Purgatorio, 3, 16-30).
Al llegar al sexto cielo, el de Júpiter (Paraíso, 18-19), Dante
describe el Águila formada por la luz de los espíritus elegidos:

Ante mí apareció, abiertas las alas,

la bella imagen que en el dulce goce
concertaba a las ánimas reunidas.
Parecía un rubí cada una, en ellas
rayo de sol tan encendido ardía
que en mis pupilas él se reflejaba,

que tiene su paralelo en el gallo gigantesco de la escatología

musulmana que agita sus alas al tiempo que entona sus cantos
religiosos de alabanza a Dios. Este gallo es considerado como un
ángel y, como en las leyendas pías se nos dice que muchos de
estos seres están constituidos «por la monstruosa amalgama de
infinitos rostros e infinitas alas, esplendorosos de luz y entonando al
unísono, con cada una de sus innúmeras lenguas, cánticos
religiosos», cabe suponer que Dante adoptó la idea expuesta en
esos relatos.[38]
Lo mismo puede decirse del pasaje (Paraíso, 31, 13-15):

Todas las caras eran vivas llamas,

 de oro las alas, y tan blanco el resto
que no hay nieve que a tal término llegue,

que deriva de la descripción que el Libro de la escala hace del

ángel de fuego y nieve, y ésta es a su vez, en buena parte,
traducción o paralelo literal del texto de Qušayrī.[39]
Evidentemente, son muchos más los paralelos que existen entre
la escatología musulmana y la Divina Comedia, pero creemos que
basta con los expuestos para demostrar la dependencia ideológica
de ésta respecto de aquélla, presentada como hipótesis por Asín y
corroborada por el descubrimiento reciente de los textos citados
más arriba. Y así, a través de la obra literaria de Dante y teológica
de Santo Tomás, la infiltración de estas creencias musulmanas en el
mundo cristiano adquirió carta de naturaleza, sin contar,
naturalmente, la influencia ejercida de modo directo por el propio
Libro de la escala en múltiples pensadores occidentales de los
siglos  XIII al XVI, y que ha sido hábilmente rastreada por Cerulli en
sus Nuove ricerche…
No todos, aunque sí en su inmensa mayoría, dependen de la
versión alfonsí del Libro de la escala. En rigor, ya antes de la misma
se había infiltrado algún detalle del viaje nocturno de Mahoma a
través de la Historia Arabum de Rodrigo Ximénez de Rada y más
tarde, en pleno Renacimiento, apareció una nueva y amplia versión
del mismo debida al morisco, canónigo de la catedral de Barcelona,
Juan Andrés, natural de Játiva. Su libro Confusión de la secta
mahomética fue traducido al italiano (1573), alemán (1568), francés
(1574), inglés (1652) y latín (1600). Así, prácticamente todos los
escritores y apologetas europeos que abordaron el tema de la vida
de ultratumba musulmana dependieron, hasta el nacimiento del
moderno orientalismo, de dos fuentes hispánicas en que basar sus
estudios.
Las vías de penetración de la ideología árabe en Occidente no
reposaron sólo en los textos escritos, sino también en la transmisión
oral desde el momento en que grandes escritores españoles de los
siglos  XIII al XV debieron conocer bien la lengua dialectal andaluza.
Hemos visto ya cómo don Juan Manuel introdujo numerosos
cuentos y apólogos musulmanes en la literatura castellana. Pero nos
resta añadir que, muy probablemente, él mismo la hablaba. De lo
contrario no hubiera tenido objeto el insertar en El conde Lucanor
varias frases en el árabe dialectal hispánico.[40]
Más interés, si cabe, presenta el caso del Arcipreste de Hita,
después de haber sido éste identificado por E.  Sáez[41] y, en
consecuencia, haberse logrado establecer su biografía: el Arcipreste
fue hijo ilegítimo del ricohombre palentino Arias González, señor de
la casa de Cisneros. Varios miembros de su familia, como el abuelo
Rodrigo González, y su tío paterno, Juan Ruiz, murieron luchando
contra los árabes, y su padre, soltero, fue hecho prisionero y vivió
durante veinticinco años en Granada. El sultán le concedió una
cristiana cautiva con la condición de que los hijos varones quedarían
en poder de la pareja mientras que las hijas se verían reducidas a la
condición de esclavas. Como sea que tuvieron seis hijos varones—
el segundo de los cuales, Juan Ruiz o Rodríguez, fue el Arcipreste
—, el sultán los puso en libertad alrededor del año 1305. El autor del
Libro del Buen Amor nació en Alcalá la Real, ciudad conocida por
los árabes como Alcalá de los Banū Sa‘īd, que había sido la patria
de grandes figuras de la literatura árabe, como varios miembros de
la célebre familia de poetas que le dio nombre.[42] El padre, ya en
libertad, casó con doña Mencía de Manzanedo, y su descendencia
anterior, ilegítima por las especiales circunstancias referidas, se
dedicó a la religión.
Por tanto, el futuro Arcipreste debió conocer bien el árabe
dialectal de su época y nada tendría de extraño que este
conocimiento se viera doblado por el del árabe literal. Si la fábula de
la zorra que se come las gallinas de la aldea (estr. 1412-1425) tiene
su origen en el Syntipas, ya traducido y muy usado como fuente de
inspiración en su época, otros pasajes de su libro muestran un
conocimiento notorio de la civilización musulmana[43] y de la lengua
árabe, sin el cual no se explica el acceso que tuvo a una obra de no
fácil lectura como El collar de la paloma sobre el amor y los amantes
y cuyo capítulo  II, que trata de los síntomas del amor, fue utilizado
por los médicos cristianos cuando menos hasta el siglo XVIII,[44] en
que fray Joseph de Jesús María en su libro Excelencias de la virtud
de la castidad demuestra tener conocimiento indirecto del mismo.
Pero en cambio el Arcipreste versifica uno de sus pasajes de
modo casi literal (156-157):

El amor foz sotil al orne que es rudo

Fázele fabrar fermoso al que antes es mudo,
Al home que es covarde, fázelo atrevudo,
Al perezoso faze ser presto e agudo
…………………………………
Al viejo faz perder muy mucho la vejez.

Probablemente es por este camino por el que se infiltró en

nuestra literatura el cliché del amor que nace de una descripción, tal
y como parece ser que acaeció a don Quijote al enamorarse de
Dulcinea del Toboso.
Trotaconventos, la alcahueta —palabra de etimología árabe—,
vio perdonados sus pecados en el momento de morir, si hemos de
creer al Arcipreste (1570):

Cierto en paraíso está tú assentada;

con los mártires deves estar acompañada:
siempre en el mundo fuste por Dios martiriada.

Versos que reflejan la creencia, muy extendida entre los

musulmanes, que llegan a asegurar que se trata de un hadiz, que
reza: «Quien se enamora, se abstiene y muere, muere mártir».
Otro tema que parece haber trascendido por medio indirecto al
Arcipreste —según Machado— es el del elogio y vituperio del
dinero, que se encuentra en la maqāma dināriyya de Ḥarīrī, recogido
en las estrofas 490-5 13. Es difícil admitir —dado el difícil árabe en
que está escrita esta obra— que la leyera de modo directo, aunque
sí cabe pensar que él mismo o algún amigo se la hiciera accesible a
través de cualquier buen comentario, como, por ejemplo, era el del
jerezano (al-Šarīšī) Abinad b. ‘Abd al-Mu‘min al-Qaysī, puesto que
fragmentos del mismo pasaron, con toda seguridad, a la literatura
castellana y de aquí trascendieron a otras occidentales. Y así como
nos parece muy difícil, por no decir imposible, ver en el Libro del
Buen Amor un sucedáneo de las maqāmas, en cambio parece
evidente que el Arcipreste de Hita lo escribió —como lo hicieron los
autores de aquéllas— más para sus oyentes que para sus lectores.
Las expresiones que al respecto figuran esparcidas por su libro,
principalmente al inicio, son claras: «Que los que lo oyeren, puedan
solaz tomar»; «Si queredes, señores, oír un buen solaz / Ascuchad
el romance, sosegadvos en paz» (estr. 12, 14 y ss.).[45] Y justifica el
solaz que ofrece señalando en el prólogo —como Ibn Ḥazm lo hace
en el capítulo  II, concretándolo a las alcahuetas— el carácter
moralizante que —hipócrita u honradamente, aquí no nos interesa lo
que en realidad pensara sino aquello de que dejó constancia escrita
— da a su obra: «E Dios sabe que la intención non fue de lo fazer
por dar manera de pecar nin por mal dezir; más fue por reducir a
toda persona a memoria buena de bien obrar e dar ensiempo de
buenas costumbres […]».
En la literatura española, y a través de ella en otras europeas,
han penetrado cuentos populares árabes, como el de «la casa
donde nunca comen ni beben» del Lazarillo; la maqāma
Bagdādiyya, la número 12 de Hamaḏānī, cuya emigración hacia
Occidente está probada por haberla calcado el judío Ḥarīẓī y
reaparecer luego en la Vida de Marcos de Obregón (I, 9) —aunque
sea de paso hay que señalar que en esta obra la palabra descanso
con que se señalan los distintos capítulos tiene el mismo valor que
el árabe maqāma y en las Aventuras de Gil Blas de Santillana (I, 2),
etc. Pero mayor interés que todas ellas presenta un texto de Šarīšī
que se refiere a la organización de los pícaros en cofradía y al que
no queda más re medio que poner en relación con el Buscón (3, 1-3)
de Quevedo. Vale la pena transcribirlo aquí: «Se cuenta que Baššār
al-Ṭufaylī refiere: Un día me puse en viaje hacia Basora. Al entrar en
esta ciudad se me dijo:—Aquí hay un síndico de los pícaros. Los
trata bien, les indica dónde deben ejercer sus artes y se pone de
acuerdo con ellos. Me presenté ante él, me trató bien, me vistió y
permanecí holgando a su lado durante tres días. En su casa vivían
unos cuantos pícaros que le entregaban el importe de sus hazañas.
El síndico se quedaba con la mitad y les daba la otra mitad. El
cuarto día me envió a trabajar con los demás. Me metí en un
banquete, hurté lo que pude y regresé junto al síndico. Se lo
entregué y me dio la mitad. Vendí lo que me había tocado y así me
hice con unos dirhemes. Seguí en esta situación durante unos días.
Un día me colé en una boda de gentes de alto rango: comí, obtuve
buen botín y me marché. Por la calle tropecé con un hombre que
ofreció comprármelo por un dinar. Cogí el dinero, lo escondí, regresé
a la casa y callé lo ocurrido al síndico. Éste reunió a los pícaros y les
dijo:—Este Bagdadí es un traidor. Cree que no sé lo que ha hecho.
¡Abofeteadle! ¡Buscad aquello que oculta! Me hicieron sentar a la
fuerza y me fueron abofeteando uno por uno. El primero que me
atizó olió mi mano y dijo:—Ha comido madira. Se acercó otro, me
abofeteó y dijo:—Ha comido tal guiso. Y así fueron sucediéndose
citando cada nuevo ofensor un plato de los que yo había comido:
ninguno se equivocó. Finalmente el jefe me dio una bofetada terrible
y dijo:—¡Ha vendido la sisa por un dinar! Me pegó un coscorrón y
me espetó:—Dame el dinar. Se lo entregué. Entonces me quitó los
vestidos que me había entregado y dijo:—¡Vete, traidor, y que Dios
no te proteja! Regresé a Bagdad y juré que no residiría jamás en
una ciudad en que hubiese pícaros que conocieran lo desconocido».
No cabe duda de que el Libro del Buen Amor —que fue conocido
con seguridad por Chaucer— es una obra autobiográfica cuyos
orígenes se han buscado por igual en el mundo cristiano y
musulmán,[46] En este último aspecto los eruditos se han basado,
naturalmente, en los textos que les han sido más accesibles y en
concreto en las obras de Ibn Ḥazm, sin que pueda llegarse a
ninguna conclusión al respecto. Pero no estará por demás señalar
que la autobiografía, o cuando menos el entreverar la exposición
objetiva con pinceladas personales y subjetivas, es tópico común no
sólo de los textos literarios árabes sino también de los científicos en
donde, por ejemplo, no se vacila en describir en detalle los motivos
anímicos que condujeron a sus autores a preocuparse por un tema
determinado. Y esta observación es válida tanto para Oriente como
Occidente. El que en España convergieran la corriente cristiana y la
musulmana impide discernir con claridad si una de éstas predominó
sobre la otra, y por tanto determinar si, por ejemplo, las notas
autobiográficas de don Sem Tob de Carrión o los de la Crónica de
Jaime  I son propias de unos islamizados o, más bien, de unos
autores influidos en mayor o menor grado por las dos corrientes
culturales que convivían en la península.
La literatura occidental debe, con mucha probabilidad, a los
musulmanes españoles la moderna tipología de la alcahueta y de
don Juan. La primera[47] presenta rasgos paralelos en el Tawq y en
el Arcipreste y han sido inventariados por E.  García Gómez.[48]
Aquélla describe:

A la mujer qu’enbiares de ti sea parienta. (436a)

Si parienta no tienes a tal, toma d’unas viejas
Que andan las iglesias e saben las callejas:
Grandes cuentas al cuello, saben muchas consejas.
(438a-ac)
¡Ay! ¡quanto mal que saben estas viejas arlotas! (439d)
Toma de unas viejas, que se fasen erveras […]
Con polvos e afeytes e con alcoholeras […] (440a y c)
Era vieja buhona destas que venden joyas. (699a)
 Esta tercería amorosa tiene unos caracteres claros y nítidos en
la literatura árabe, conforme descubrirá quien lea Las mil y una
noches o las narraciones árabes medievales anteriores al siglo  XIII
en que interviene este personaje. Y también lo encontramos en la
literatura árabe moderna.
El origen del segundo se basa en la interpretación que se da a
un determinado pasaje del capítulo  XXI de El collar de la paloma:[49]
aquél en que Ibn Ḥazm, después de teorizar sobre la ruptura
ocasionada por el hastío, lo ejemplifica en la persona del noble
cordobés, de su época, llamado Abū ‘Amīr Muhammad ibn ‘Amīr.[50]
«Este Abū ‘Amīr, dice Ibn Ḥazm —de quien venimos hablando—, en
cuanto veía una esclava (ŷāriya), no podía con tener su impaciencia,
y se sentía acometido por un desasosiego y una tristeza tales que
estaban a punto de acabar con él, hasta que la poseía, aunque para
lograrlo se interpusiesen setos de espinoso tragacanto; pero, en
cuanto estaba cierto de que era suya, el amor se tomaba esquivez,
y la pasión, desvío; la desazón que le llevaba a ella en desazón por
apartarse de ella; la tendencia por llegar a ella en tendencia por
desprenderse de ella, y acababa vendiéndola por el precio más vil
[…]».
Evidentemente, las «conquistas» del don Juan cordobés no eran
tales desde el momento en que dependían de una simple compra o
transacción comercial y que, de acuerdo con los usos de aquel
entonces, la muchacha así adquirida debía pasar a ser la concubina
del dueño si éste lo deseaba. Pero en un personaje del talante de
Abū ‘Amīr Mūḥammad hay que suponer que también persiguió a las
mujeres libres y éstas a él, ya que «De amigos cambió muchas
veces en su vida, a pesar de que no fue larga. Cambiaba asimismo
a menudo de atuendo, como un camaleón: unas veces vestía ropa
de rey; otras iba ataviado como un bandolero». Y por otro lado «La
hermosura de su rostro y la perfección de su figura desafiaban toda
ponderación, pues la imaginación era incapaz de dar la más
pequeña idea de ellas y nadie alcanzaría a describirlas. Sólo por,
verlo, las calles se despoblaban de transeúntes (sayyāra), pues
todos se encaminaban adrede a cruzar frente a la puerta de su casa
[…]».
Este personaje aparece varias veces citado en el Tawaq y, por lo
que Ibn Ḥazm nos dice, no parece haber sido un afeminado —si lo
fue, lo sería en el sentido descrito por Marañón—.[51] Si, además, la
identificación propuesta por E. Lévi-Provençal es correcta, habría
que pensar que también fue valiente, puesto que tomó parte de lleno
en la guerra civil que puso fin al califato.
Pero El collar de la paloma sólo trata del amor mundano con
vistas a contraponerlo al amor divino. El primero, tan deliciosamente
tratado en la primera parte, viene contrarrestado por el elogio del
segundo, que nos pone en contacto con los ejemplos de los monjes
y monjas musulmanes que pululaban ya por al-Andalus en el siglo XI
y que tanta importancia iban a alcanzar en el XII y XIII. Por tanto, no
es de extrañar que expresiones piadosas de uso frecuentísimo en la
lengua árabe —como Dios solo me basta— aparezcan reflejadas en
ese texto y que su ulterior paso a nuestros místicos, como Santa
Teresa, no tengan mayor valor indicativo que el ojalá o si Dios quiere
y tantos otros complejos afectivos que han tomado carta de
naturaleza en las lenguas peninsulares.
Muy distinto es, en cambio, el caso de las infiltraciones de tipo
ascético-místico realizadas en el siglo XIII y en las cuales representó
un papel tan importante Ramón Llull. Aquí ya no se trata de una
infiltración esporádica, sino masiva; tampoco culta, sino popular.
Porque Llull estuvo en contacto o recibió el influjo directo de un sufí
tan importante y popular como Šuštarī de Guadix (610/1212-
668/1269), que como él, como San Francisco, Ibn ‘Arabī, etc., era
hijo de familia importante y dejó el mundo para consagrarse a Dios.
Llull oyó recitar los poemas que los sufíes discípulos de Ibn Sab‘īn y
Šuštarī recitaban para entrar en trance[52] e intentó imitarlos en el
Libro del amigo y del amado, tomando de aquél el estribillo de la
jarcha dialogada: «¿Qué tengo yo que ver con los hombres? / Y los
hombres ¿qué tienen que ver conmigo?», al que transformó en:
 Qué poco cuidado me da,
Y los hombres ¿qué pueden decirme?

Por estas mismas fechas debieron llegar a Europa las primeras

influencias de la ascesis india en su variante jaina, puesto que ya
eran conocidas en Siria en el siglo  XI. Un corresponsal de Abū-l‘Alā’
al-Ma‘arrī (363/973-449/1058) le dice: «La prueba de que has
reflexionado sobre la vida futura se encuentra en tu régimen
ascético: te abstienes de carnes, bebidas, leche y vestidos lujosos
para no hacer de tu cuerpo una tumba de animales […]». Esta
práctica presupone la creencia de que el sufrimiento infligido a los
animales será vengado y exige el máximo ascetismo. Poco después
Amīdī (m. 615/1218) tradujo primero al persa y luego al árabe la
obra Amṛtakuṇḍa (Ḥawd al-Ḥayat), con ayuda de un yogui
convertido al Islam, Bahučara o Bhūŷar. Estas doctrinas reaparecen
mucho más tarde en el místico español Diego de Estella (1524-
1578).
Otra transmisión del mismo tipo, esto es seguro, pero cuyos
eslabones no se conocen por completo, es la del pari de Pascal,[53]
que figura en sus Pensées. Está destinado a convencer a los
incrédulos de la necesidad de practicar la virtud, aun en la hipótesis
de que no exista la vida futura, puesto que «si se gana, se gana
todo; si se pierde, nada se pierde». El argumento se encuentra ya
en el mismo Ma‘arrī, en unos versos que figuran en su Luzūm mā lā
yalzam:

El médico y el astrónomo pretenden los dos

Que los muertos no resucitarán. Pero yo les digo:
—Si lo que decís es cierto, nada perderé;
Y si lo que afirmo es verdad, vosotros sí perderéis.

Esta idea fue recogida por Algacel en su Iḥyà, obra en la que

entraron a saco Llull y R.  Martí, pero en sus respectivos libros no
aparecen. No puede pensarse en que Pascal llegase al pari por sí
mismo, puesto que afirma: «Qu’on ne dise pas que je n’ai rien dit de
nouveau; la disposition de matières est nouvelle», afirmación
exagerada quizás, pero que encontramos también en autores
hispanomusulmanes como Yūsuf b. al-Šayj.
Mayor enjundia, pero también de transmisión incierta, es la de
las doctrinas que adoptaron los místicos carmelitas y que se
encuentran en el ideario de la cofradía de los šāḏilíes, que, dicho
sea de paso, también influyó en Ramón Llull. Asín ha señalado[54]
los sugestivos paralelos que existen entre San Juan de la Cruz e Ibn
‘Abbād de Ronda (733/1332-792/1394), quien pasó la mayor parte
de su vida en Marruecos, en donde llegó a ser predicador de la
mezquita catedral de Fez. Las concomitancias entre ambos son
demasiadas para creer que se deben a pura convergencia. Ibn
‘Abbād, según uno de sus comentaristas, al considerar la majestad
de Dios, «teníase en menos que la más pequeña de las
sabandijas», y la misma afirmación se encuentra en aquél. Ambos
renuncian a los carismas y callan los que recibieron, hasta el punto
de que de Ibn ‘Abbād sólo se conoce un caso esporádico y de
levitación: una noche fue a rezar, desde su casa a la mezquita,
volando. Quien le vio en esa situación asegura que surcaba el
espacio sentado en la nada, con las piernas cruzadas y en pleno
éxtasis.
Ibn ‘Abbād, como un siglo más tarde en el mundo cristiano Juan
de Ávila, mantuvo una extensa correspondencia espiritual con sus
discípulos, orientándolos sobre los casos de conciencia que les
surgían en el camino de perfección. En ella hay una carta que va
dirigida a uno residente en Játiva, ciudad que llevaba más de cien
años en manos cristianas.
Las semejanzas entre ambos autores, musulmán y cristiano, no
sólo se extienden al orden de las ideas sino al mismo léxico: el alma
debe vaciarse, desnudarse y libertarse de todo apetito sensual;
matar toda iniciativa del propio albedrío, sometiéndose a Dios,
anonadándose. Esto hace que el novicio siga un camino
zigzagueante que va de la esperanza —anchura— al temor, a la
angustia —apretura. Se debe a Abū-l-Ḥasan al-Šáḏilī la
ejemplificación de ambos en la noche y el día, dando preferencia a
aquélla, igual que San Juan de la Cruz, a pesar de que la noche del
alma implica privación de todo bienestar sensible. De aquí nacen
varias normas que formulan ambos de modo paralelo, siendo
curioso que una de las ejemplificaciones de Ibn ‘Abbād —canción de
un sufí oriental— guarde gran paralelo con la siguiente quintilla de
Ana de Jesús, discípula de San Juan de la Cruz:

Quien no sabe de penas

en este triste valle de dolores,
no sabe de buenas
ni ha gustado de amores,
pues penas es el traje de amadores.

Estas ideas tienen como corolario la renuncia a pedir a Dios

cualquier tipo de carismas y el que, si Éste los concede, deben
callarse, guardarse en secreto, por humildad. Pero, si se renuncia a
los favores de Dios, con mayor motivo hay que prescindir al máximo
de todo lo creado. En San Juan de la Cruz eso es una «desnudez»,
una «libertad», un «vacío», un «salir de las cosas», que en los
comentarios de Ibn ‘Abbād a las sentencias de Ibn Atā’ Allāh se
representan por el equivalente árabe de las mismas expresiones
(taŷríd, ḥurrīyya, tafrīq y jurūŷ min al-asbāb). Evidentemente, este
«dejamiento» en manos de Dios tenía el peligro de dar origen a
quietistas y alumbrados. Y esto no pasó desapercibido por ninguno
de los dos ascetas, que hicieron todo lo posible por evitarlo.
Son demasiadas concomitancias para atribuirlas a fruto del azar.
Asín, con su intuición habitual, subrayó que, a falta de textos
probatorios, había que pensar en una transmisión oral por vía de los
moriscos, algunos de los cuales —en general cultos— se ordenaron
sacerdotes o entraron en religión y nunca fueron expulsados de
España, puesto que su estado les concedía una inmunidad que no
alcanzaba a sus hermanos. Años después de haber expuesto sus
ideas, podemos juzgarlas en su justo valor ya que una serie de tesis
doctorales ha demostrado la existencia de una pujante literatura
religiosa aljamiada antes prácticamente desconocida, y en la cual
cabe esperar que se encuentre el eslabón que justifique la
pervivencia de las ideas šāḏilíes en la mística carmelitana.
 ADICIONES DE 1977
Este libro terminó de escribirse en el verano de 1974. Diversas
circunstancias han retrasado su aparición más de lo esperado,
razón por la cual damos a continuación unas breves adiciones.
Página 44, nota 76, añádase P. Van Koningsveldl, The Latin-
Arabic glossary of the Leiden University Library, Leiden, 1977.
P. 51, n. 107, añádase C. Troll y C. Braun, Madrid: Die
Wasserversorgung der Stadt durch Qanate im Laufe der Geschichte,
1972.
P. 125. Sobre el conocimiento que los árabes tuvieron de
Diofanto es aconsejable ver R.  Rashed, «Les travaux perdus de
Diophante», RHS, 27 (1971), pp. 97-122 y ss.
P. 161, nota 32. Lo dicho en el texto a que corresponde esta nota
y siguientes tendrá que ser revisado en vista al hallazgo por M.  V.
Villuendas de un manuscrito árabe toledano escrito bajo el reinado
de Alfonso X el Sabio y que es copia de otro anterior, andaluz,
posiblemente del siglo XI, en que se describen diversos autómatas
que señalan y tocan la hora y cuyo movimiento se obtiene mediante
flujos de agua y mercurio. Este descubrimiento fue dado a conocer
en la tesis de la Dra. Villuendas leída en la Universidad de
Barcelona el 2 de octubre de 1975. En la misma se hacía un somero
análisis del mismo e identificaba al copista, el célebre Isaac ben Sid,
el Rabiçag de los Libros del saber de astronomía.
P. 164, nota 43. Añádase Uta Lindgren, «Die spanische Mark
zwischen Orient und Occident, Studien zur kulturellen Situation der
Spanischen Mark im 10. Jahrhundert». Spanischen Forschungen
den Görresgesellschaft, 26 (1971), pp. 151-200.
 P. 216. Sobre el Almagesto puede verse la nueva etimología
propuesta por P.  Kunitzsch, Der Almagest, Wiesbaden, 1974 y O.
Neugebauer, A history of ancient mathematical astronomy (3 vols.),
Heidelberg-Nueva York, 1975 y O. Pedersen, «A survey of the
Almagest», Acta Historica Scientiarum Naturalium et Medicinalium,
vol. 30 (Odense, 1974).
P. 239, nota 141. Añádase M. Plessner, Vorsokratische
Philosophie und griechische Alchemie in arabisch-lateinischer
Uberlieferung: Studien zu Text und Inbalt der «Turba
Philosophorum», Wiesbaden, 197 6.
P. 306, nota 182. Entre las innovaciones introducidas por
Azarquiel en este aparato está la de representar la órbita de
Mercurio no en forma circular sino como un óvalo, idea que también
tuvo Kepler antes de concebir que Marte y los demás planetas
giraban siguiendo órbitas elípticas (1609).
P. 321, n. 238. Añádase: La obra ha sido editada por
K.  Jaouiche, Le Libre du Qarastū de Ṯābit ibn Qurra. Étude sur
l’origine de la notion de travail et du calcul du moment statique d’une
barre homogène, Leiden, 1976.
P. 239. J. Riera i Sans en L’Atlas català de Cresques Abrabam
(Barcelona, 1975), pp.  14-22, ha demostrado que Jaume Ribes no
puede ser el maestre Jacome de Mallorca pues aquél había muerto
antes del año 1410 o sea cuando el infante don Enrique no había
iniciado aún sus proyectos de expansión atlántica.
P. 381, n. 55. Añádase E. Torre: Averroes y la ciencia médica: La
doctrina anatomofuncional del Colliget, Madrid, 1974.
P. 397, n. 118. Para el desarrollo de la medicina árabe en la
etapa final del dominio musulmán es importante la obra de L. García
Ballester, Historia social de la medicina en la España de los siglos
XIII al XVI, vol. I: La minoría musulmana y morisca, Madrid, 1976.
 ÍNDICE DE ALGUNAS SIGLAS
Las siglas formadas por la cifra de un año seguida de un apellido o
un topónimo indican bien que se refiere a una serie de artículos
dentro de una miscelánea de o dedicada a la persona cuya nombre
sigue al numeral o bien a un simposio o congreso celebrado en tal
fecha en la ciudad que se indica. V. g. (1954 Millás) i. e. «Homenaje
a Millás» publicado en 1954; (1959 Barcelona) i. e. «Actas del
Congreso de Historia de la Ciencia» celebrado en Barcelona en
1959.
AAAS = F. J. CARMODY: Arabic Astronomical and Astrological
Sciences in Latin Translation. A critical bibliography. University of
California Press (Berkeley and Los Ángeles, 1956).
AANL. = Atti della Accademia Nazionale dei Lincei.
AAWG = EILHARD WIEDEMANN: Aufsätze zur arabischen
Wissenschafts-Geschichte (Hildesheim-New York, 1970).
AEA = Anuario de Estudios Atlánticos.
AEM = Anuario de Estudios Medievales.
AFLU = Annali della Facoltá di Lettere… della Uniuersitá…
AGN = Arbeiten aus dem Institut für Geschichte der
Naturwissenschaft (Heidelberg).
AGNM = Abhandlungen zur Geschichte der Naturwissenschaft und
der Medizin (Erlangen).
AGNT = Archiv für die Geschichte der Naturwissenschaft en und der
Technik (Berlín).
AHES = Archive for History of Exact Sciences.
AIHS = Archives Internationales d’Histoire des Sciences.
AJ = The Astronomical Journal.
AKM = Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes.
AMM = American Mathematical Monthly.
APAW = Abhandlungen der Preussischen Akademie der
Wissenschaften.
BBMP = Boletín de la Biblioteca Menéndez y Pelayo.
BEC = Bibliothéque de l’École des Chartes.
BFA = Bulletin of the Faculty of Arts.
BGA = Bibliotheca Geographorum Arabicorum.
BGPhMA = Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters.
BH = Bulletin Hispanique.
BHM = Bulletin of the History of Medicine.
BM = Bibliotheca Mathematica.
BPhH = Bulletin Philologique et Hisiorique.
BRABLB = Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de
Barcelona.
BRACBLNA = Boletín de la Real Academia de Ciencia, Buenas
Letras y Nobles Artes.
BRACEFN = Boletín de la Real Academia de Ciencias Exactas,
Físicas y Naturales.
BRAE = Boletín de la Real Academia Española.
BRAH = Boletín de la Real Academia de la Historia.
BRSEHN = Boletín de la Real Sociedad Española de Historia
Natural.
BSCC = Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura.
BSCHM = Boletín de la Sociedad Científica Hispano-Marroquí
BSNAF = Bulletin de la Société Nationale des Antiquaires de France
BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies.
CCM = Cahiers de Civilisation Medievale.
CHE = Cuadernos de Historia de España.
CHM = Cahiers d’Histoire Mondiale.
CHME = Cuadernos de Historia de la Medicina Española.
CAM = Communications on Applied Mathematics.
CRAIBL = Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles
Lettres.
CRAS = Comptes Rendus de l’Académie des Sciences.
DH = «Da‘wat al-Ḥaqq».
DSB = Dictionary of Scientific Biography.
EG = Estudios Geográficos.
EI = Encyclopédie de l’Islam.
ER = Estudis Romànics.
EU = MORITZ STEINSCHNEIDER: Die europäischen
Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts
(Graz, 1956).
FELDHAUS: Die Technik = FELDHAUS, F.  M.: Die Technik der
Vorzeit der Geschichtlichen Zeit und der Naturvölker (München,
1965).
GAL, GALS = C. Brockelmank Geschichte der arabischen Litteratur.
GAS = FUAT SEZGIN: Geschichte des arabischen Schriftums.
GU = STEINSCHNEIDER: Die arabischen Übersetzungen aus dem
Griechischen (Graz, 1960).
HdO = Handbuch der Orientalistik.
HMES = L. THORNDIKE: History of Magic and Experimental
Science.
HR = Hispanic Review.
HT = Hesperis-Tamuda.
HTR = Harvard Theological Review
HU = MORITZ STEINSCHNEIDER: Die hebraischen Übersetzungen
des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Graz, 1956).
IQ = Islamic Quarterly; Ibn Qifṭī.
IU = Ibn abī Uṣaybi‘a
IŶ = Ibn Ŷulŷul.
JA = Journal Asiatique.
JAOS = Journal of the American Oriental Society.
JIN = Journal of the Institute of Navigation.
JNES = Journal of Near Eastern Studies.
JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society.
JSS = Journal of Semitic Studies.
MAIBL = Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres.
MARIBL = Mémories de l’Académie Royale des Inscriptions et
Belles Lettres.
MEAH = Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos.
MMMA = Maŷallat Ma‘had al-Majṭūṭāt al‘Arabiyya.
MR = Mathematical Review.
OChP = Orientalia Christiana Periodica.
OM = Oriente Moderno.
PAAJR = Proceedings of the American Academy for Jewish
Research.
PAPhS = Proceedings of the American Philosophical Society.
PL = Patrología Latina.
PW = PAULY-WISSOWA: Real Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaftem.
QSGNM = Quellen und Studien zur Geschichte der
Naturwissenschaften und der Medizin.
RA = Revue d’Assiriologie.
RABM = Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.
RDTP = Revista de Dialectología y Tradiciones Populares.
REI = Revue des Études Islamiques.
REJ = Revue des Études Juives.
RES = The Review of English Studies.
RF = Romanische Forschungen.
RFE = Revista de Filología Española.
RGM = Revue de Géographie du Maroc.
RH = Revue Historique.
RHR = Revue d’Histoire des Religions.
RHS = Revue d’Histoire des Sciences et de leurs applications.
RIEI = Revista del Instituto de Estudios Islámicos.
RSO = Rivista degli Studi Orientali.
RUC = Revista da Universidade de Coimbra.
SHAW = Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften.
SI = Studia Islamica.
SM = Scripta Mathematica.
SPAW = Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der
Wissenschaften.
SPMS = Sitzungsberichte der Physikalisch—Medizinischen Societät
(Erlangen).
TAPhS = Transaction of the American Philosophical Society.
UMS = University of Michigan Studies.
VAPA = Virchows Archiv für Pathologische Anatomie und
Physiologie und für klinische Medizin.
WZKM = Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes.
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.
ZMPh = Zeitschrift für Mathematik und Physik.
Notas
[1] Il «Libro della Scala», Vaticano, 1949, p. 550. <<
[1]
Cf. J. Vernet, El Corán, Barcelona, 1963, prólogo; W.  M. Watt,
Mahoma, profeta y hombre de estado, Barcelona, 1967. <<
[2]
Cf. J. Vernet, «Kepler y los horóscopos de Mahoma y Lutero», Al-
Andalus, núm. 37 (1972), pp. 453-462. <<
[3] Cf. los comentarios al Corán 31, 5/6. <<
[4]
Cf. M. Cruz Hernández, Filosofía hispano-musulmana, t. I, Madrid.
1957, p. 196. <<
[5]G. Sarton, Historia de la ciencia. Ciencia y cultura helenísticas en
los últimos tres siglos a. C., t. 4, Buenos Aires, 1965, pp. 255-257.
<<
[6]
Cf. V. Strika, «La formazione dell’iconografia del califfo nell’arte
ommiade», AIUON, 14 (1964), pp. 596-622. <<
[7]Para la historia del mismo, cuyo fundamento fue expuesto por
Tolomeo y cuyo primer tratado teórico (conocido) fue escrito por el
obispo de Qennesre, Severo Sabojt, cf. infra, p. 195. <<
[8]Cf. J. Vernet, Los médicos andaluces en el «Libro de las
generaciones de médicos» de Ibn Ŷūlŷul, AEM, 5 (1968), pp.  451-
452. <<
[9] Cf. H. Massé en EI2, I, p. 1399. <<
[10]
Otras teorías dan a esta secta un origen mazdeísta. Cf. F.  M.
Pareja, Islamología, t. 2 (Madrid, 1952-1954), pp. 755-756. <<
[11]
El epónimo de la misma, al-‘Abbás b. ‘Abd al-Muṭṭalib, fue tío de
Mahoma. <<
[12]En árabe esta palabra significa «delegado», «lugarteniente», de
aquí que a continuación de la misma haya que especificar el nombre
de la autoridad cuyos poderes se tienen por delegación. Por tanto,
no es lo mismo hablar del califa que existió en la zona del
protectorado español de Marruecos, quien era «califa del Sultán», o
del califa por antonomasia, que es de quien aquí tratamos. Para
toda esta cuestión, cf. ‘Alī ‘Abd al-Razziq, al-Islām wa-uṣūl alḥukm
(1344/1925), obra de la cual existe una versión francesa de
R. Bercher en REI, 7 (1933), pp. 353-391; 8 (1934), pp. 163-222. <<
[13]Cf. J. Vernet, «El “árabe medio” y la lexicografía», Convivium,
núm. 17-18 (1964), pp. 213-216, en donde intenta demostrar, a partir
de la estructura lingüística, que la democracia fue el primitivo
régimen político de los árabes. <<
[14]
Según Américo Castro, La realidad histórica de España (México,
1954), pp.  496-518, que aquí, por excepción, coincide con C.
Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico (Buenos Aires,
1962), vol. 2, pp. 255, 286 y ss., e igual ocurre con la limpieza de
sangre: ambas son de origen judío. <<
[15]Veamos algunos ejemplos: entre los primeros se cuentan Ibn
Ḥanbal (cf. W. M. Patton, Aḥmed b. Ḥanbal and the Miḥna [Leiden,
1897]), y entre los mu‘taziles y filósofos, Kindī, Fārābī y Avicena. Cf.
A. F. al-Ahwanī, «al-kindī wa-riŷāl āl-dīn», Risāla, 16 (1948); U. A.
Suheyl, «L’accusation d’infidélité religieuse de Fārābī et de Ibn
Sīnā», Turk tib taribi arkivi, 2 (1938), pp. 75-90; A. J. Wensinck,
«Miḥna», El1, 3 (1936), pp. 558-559. <<
[16]Cf. al-Ḍabbī, Bugyat al-multamis (Madrid, 1885), núm. 341;
traducido por M. Asín, Algacel (Zaragoza, 1901), pp. 116-118. <<
[17]El comunismo moderno en los países islámicos busca enlazar
sus doctrinas en la conducta e ideología de Abū Ḏarr al-Gifārī,
discípulo de Mahoma. El desarrollo de estas doctrinas, de carácter
socializante, lo llevó adelante, durante algunos años, a fines del
siglo IX, Ḥamdān Qarmat. <<
[18]J. Vernet, «Astrología y política en la Córdoba del siglo  X», RIEI
15 (1970), pp. 91-100. <<
[19]
De aquí que Arberry, sumamente respetuoso con este parecer,
haya titulado su versión inglesa The Coran interpreted (Londres,
1964). <<
[20]
Para mayores detalles, cf. J. Vernet, Literatura árabe (Barcelona,
1967), pp. 104-105. <<
[21]
Cf., por ej., la edición del diván de Ibn Darrāŷ al-Qasṭallī de M. A.
Makkī (Damasco, 1382/1962), p. 83. <<
[22] Cf. Fihrist, pp. 176, 177; IHS, I, p. 531; F. Sezgin, GAS, I, p. 539.
<<
[23] Cf. IHS, I,p. 531 <<
[24] Cf. D. Pingree, s. v. Fāzārī, en DSB, 4 (1971), pp. 555-556. <<
[25]
Cf. la excelente monografía de Y. Eche, Les bibliothèques arabes
publiques et semi-publiques en Mésopotamie, en Syrie et en Égypte
au Moyen Âge, Damasco, 1967. <<
[26]
Cf. J. Vernet, Las «Tabulæ Probatæ», 2 (1956  Millás), pp. 501-
522. <<
[27] Cf. IU, I, p. 187; Eche, pp. 34 y 61; Fihrist, p. 243. <<
[28] Fihrist, p. 243; IU, I, p. 187. <<
[29]
Hay otras tablas que llevan el mismo nombre y que nada tienen
que ver con las que aquí nos interesan. <<
[30]El paso de bandolero a jefe de policía se dio con frecuencia en el
Islam. Y, en general, quienes fueron promovidos de este modo
sirvieron lealmente a sus benefactores. Cf. H.  Suter, Die
Mathematiker…, p. 20, num. 43. <<
[31]Trad. en Rosenthal, Das Fortleben…, pp. 104-105. Esta obra fue
vertida al castellano en la Edad Media bajo el título de Sentencias
morales de los filósofos. Editado por Knust con el título Flores de
Filosofía, en Dos obras didácticas y dos leyendas, Bibliófilos
Españoles, Madrid, 1878. <<
[32]Puede verse el árbol genealógico en E. Wiedemann, Aufsätze, 2
(1970), p. 569. Nótese que con frecuencia se dan este tipo de
familias, por ejemplo, los Bajtišū‘, Benouilli, los De Candolle, etc.; L.
García Ballester y J. Samsó, «Tradición y novedad en el galenismo
árabe de los siglos IX y X: la doctrina del pulso, el diagnóstico y un
caso de aplicación de "masaje cardíaco"», Al-Andalus, 37 (1972),
pp. 337-351. <<
[33] Cf. J. Vernet, Los médicos…, pp. 461-462. <<
[34] Cf. Iršād, 5, 467; IQ, p. 152; Fihrist, p. 277. <<
[35] Cf. F. Sezgin, GAS, 3, p. 209. <<
[36] Cf. F. Sezgin, GAS, 3, pp. 187-202. <<
[37] Cf. F. Sezgin, GAS, 3, pp. 236-240. <<
[38]No hay que confundirte con la familia persa del mismo nombre y
época que se instaló en Córdoba y algunos de cuyos miembros se
distinguieron en el cultivo de la historia. <<
[39] Cf. M. Cruz Hernández, Historia, I, p. 217. <<
[40] Ed. Lyon, 1523, fol. 76. <<
[41] ‘Alī b. Riḍwān da una explicación análoga. Cf. IU, 2, p. 103. <<
[42]
Cf. M. A. Makkī, Ensayo…, pp. 56, 59, 110; M. Cruz Hernández,
Historia, p. 211. <<
[43] Para su introducción en España, cf. M. Cruz Hernández, Historia,
i, p. 324, quien sigue a Ibn Ŷulŷul. <<
[44]Cf. G. Lecomte, La descendence d’Ibn Qutayba en Égypte, I
(1962 Lévi-Provenpl), pp. 165-173. Otro introductor de las obras de
Ubn Qutayba fue Abū ‘Alī al-Qālī (m. 356/966). <<
[45] Cf. T. Fahd, La divination arabe, Leiden, 1966. <<
[46]
Cf. Abdel Daïm, L’oniromance arabe d’après Ibn Sīrīn, Damasco,
1958. <<
[47] Le livre des songes traduit du grec en árabe…, Damasco, 1964.
<<
[48] Cf. Ibn al-Atír, Ta’rīf al-kāmil, año 373/983. <<
[49] Ibn al-Aṯīr, Ta’rīf al-kāmil, año 479/1086. <<
[50] Cf. W. Stegemann, en PW, 21, 2 (1952), cols. 1320-1357· <<
[51] Cf. núm. 6, p. 17. <<
[52]Cf. R. Förster, Scriptores physiognomici, 2, Leipzig, 189 3,
páginas 1-145. <<
[53]Cf. IHS, i, p. 629; IQ, p.  32 3; G. Graf, Geschichte der cbristli-
cben arabischen Literatur, 2. Vaticano, 1947, p. 153; Fihrist, p. 263, I.
23; IU, I, 235, 30. <<
[54]
Cf. R. Sellheim, «Das Todesdaturn des Ibn an-Nadīm», IOS, 2
(1972), pp. 428-432. <<
[55]
P. 263; Abū Bišr fue conocido en España ([1968  París], página
136) desde el momento en que Gerardo tradujo algunos fragmentos
suyos y Averroes los utilizó. <<
[56]Von Alexandrien nach Baghdad, SPA, Phil. Hist. Klasse, 22
(1930). <<
[57]
Cf. J. Vernet, Tradición e innovación en la ciencia medieval
(Roma, 1969), 741-758. <<
[58]Tuvo por discípulo al cadí ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Isà b. ‘Abd al-
Raḥmān (m. 473/1080), quien desempeñó su cargo sucesivamente
en Toledo, Tortosa y Denia (cf. Tabaqāt, 60/116, e Ibn Pascual [ed.
Codera], 334, núm. 725. <<
[59] Cf. M. Cruz Hernández, Historia, t. I, pp. 346, 378-382. <<
[60] Cf. J. Vernet, Los médicos…, p. 453. <<
[61]Cf. IHS, I, pp. 771, 750; D. Pingree, «Astronomy and astrology in
India and Iran», Isis, 54, 2 (1963), pp. 229-246. Alrededor del año
1000 se redactó en Bizancio la obra Misterios de Albumasar
tomando como base la Gran introducción de este autor (cf. DSB, I,
35b, núm. I; ed. de D. Pingree). <<
[62] Cf. J. Vernet, s. v. EI2, 3, p. 979. <<
[63]Cf. R. Arnáldez, s. v. En DSB, 2 (1970), pp.  619-620; IHS, I, p.
730; J. Schacht, s. v. EI2, 3, pp. 763-764. Introdujo los cuadros
sinópticos en medicina. <<
[64]Y, evidentemente, no entraba en conflicto con los cristianos. El
Corán, 5, 85/82, dice: «En los judíos y en quienes asocian
encontrarás la más violenta enemistad para quienes creen. En
quienes dicen “Nosotros somos cristianos”, encontrarás a los más
próximos en amor para quienes creen, y eso porque entre ellos hay
sacerdotes y monjes y no se enorgullecen». <<
[65] La realidad histórica de España, México, 19542. <<
[66]C. Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, Buenos
Aires. 19622. <<
[67] Cf. La realidad…, passim. y p. 502. <<
[68] Cf. C. Sánchez Albornoz, España…, 2, p. 493. <<
[69] Cf. M. A. Makkī, Ensayo…, p. 219. <<
[70] Cf. Ṭabaqāt…, pp. 66/125. <<
[71] Cf. Ṭabaqāt…, pp. 68/129. <<
[72] Cf. Plutarco, De facie in orbe lunæ, 6. <<
[73] Cf. el Corán, 2, 107/113; 257/256; 16, 125/124,etc. <<
[74]
La España musulmana según los escritores islamitas y cristianos
medievales, Madrid, 197 3, p. 18. <<
[75] IHS, 2, p. 150. <<
[76]Cf. Paleografía española, Madrid, 1923. Cf. manuscritos 23, 34,
57, 114, 123, 129, 141, 142, 167, 168, 211. <<
[77]M. Ocaña Jiménez ha inventariado en El cúfico hispano y su
evolución (Madrid, 1970) las inscripciones árabes más antiguas
conservadas en España (dinares bilingües a partir del 98/716;
inscripción epigráfica del 214/829, etc.); E. Lévi-Provençal,
Inscriptions arabes d’Espagne, Leiden, 1931. <<
[78]
Cf. R. Dozy, Historia de los musulmanes de España, t.  I, Madrid,
1930, pp. 286-288. <<
[79]
Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España
musulmana, Madrid, 1968. <<
[80]L’Espagne musulmane au  X siècle, institutions et vie sociale,
París, 1932. <<
[81]Cf. R. Abadal, La batalla del adopcionismo en la desintegración
de la Iglesia visigoda, Barcelona, 1949; Rivera, Elipando de Toledo.
Nueva aportación a los estudios mozárabes, Toledo, 1940. <<
[82]Texto árabe editado por Fu’ād Sayyid. (El Cairo, 1955).
Traducción castellana del capítulo consagrado a los médicos
españoles por J. Vernet, «Los médicos andaluces…». <<
[83]Sobre este autor y obra, cf. la edición y traducción de la misma
realizada por F.  Rosenthal en Oriens, núm. 7 (1954), pp. 55-80; F.
Sezgin, GAS, 3, p. 247; IHS, I, p. 480. <<
[84]Es el autor helenístico Juan Filoponos Gramáticos, sobre el cual
cf. Sarton, IHS, i, p. 480; F. Sezgin, GAS, 3, p. 157. <<
[85]Cf. J. Vernet, «Un precedente milenario de las modernas teorías
racistas», BSCHMA, 2 (1950), pp. 91-100. <<
[86]Sobre este autor, cf. E.  Terés, «‘Abbās, b. Firnās», Al-Andalus,
25 (1960), pp. 239-249; J. Vernet, s. v. en DSB, I(1970), 5. <<
[87] Cf. E. Terés en Al-Andalus, núm. 25 (1960), pp. 455-467. <<
[88]Cf. E. Terés, «Sobre el vuelo de ‘Abbās b. Firnās», Al-Andalus,
29 (1964), pp. 365-369; en el que prueba que el eco de ese vuelo se
mantenía vivo aún en una de las obras de Agustín de Rojas (m. c.
1618). <<
[89]Borelli demostró en su De motu animalium (1680) que los
músculos pectorales del hombre sólo equivalen a una centésima
parte de su peso, mientras que en las aves esa relación es de un
sexto y, por tanto, que aquéllos carecen de fuerza suficiente para el
vuelo. <<
[90]
Cf. Analectas, i, p.  216 (Maqqarī, ed. El Cairo, 1367/1949, I, p.
314). <<
[91]Cf. Ibn Ḥayyān, Muqtabis, ed. M.  A. Makkī, I (El Cairo,
1390/1971), pp. 152-153. <<
[92]Sanad b. ‘Alī, el judío, refiere que, «Cuando al-Ŷawharī decidió
darme empleo, dio orden de coserme los aqbiya (cf. Dozy,
Vêtements, p. 352) y comprarme un cinturón incrustado en oro. Todo
se hizo aquella misma noche. Me presentó a al-Ma’mūn, y éste me
en cargó que le sirviera con asiduidad y me fijó alimentos y sueldo».
A. b. Yúsuf, Kitāb al-mukafa’a, El Cairo, 1940, p. 141. <<
[93]Cf . ‘Abd Allāh Guennun, Adab al-fuqahā, Beirut, s. a., pp. 214 y
ss.; Sayili, Observatoires, p. 277. <<
[94] Cf. J. Vernet, El valle del Ebro… <<
[95] Cf. Ṭabaqāt…, p. 124. <<
[96]Sobre este astrólogo, cf. E.  Terés, Al-Andalus, núm. 24 (1959),
pp. 449-463. <<
[97]Cf. Y. Eche, Les bibliothéques…, p.  64; al-Gazāl dedicó un
poema a este juego en el que le daba el apodo de impío y satánico.
E. Lévi-Provençal, España musulmana, vol. V de la Historia de
España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, Madrid, 1965, p. 288.
<<
[98]
Cf. EI1 3, pp. 949-950, artículo de R. Lévi; Dozy, Vêtements, pp.
270-276; F. de la Granja, «Fiestas cristianas en Al-Andalus», Al-
Andalus, núm. 34 (1969), pp. 1-53. <<
[99]
Cf. E. García Gómez, «Usos y supersticiones comunes a Persia
y España», Al-Andalus, núm. 22 (1957), pp. 459-462. <<
[100]
Cf. E. García Gómez, «Antojos de embarazadas», Al-Andalus,
número 16 (1951), pp. 490-493. <<
[101]Cf. O. Von Lippmann, Geschichte des Zuckers, Berlín, 1929;
N. F. Deerr, The history of sugar, Londres, 1949. <<
[102] Cf. Loci de Abbadidis, 2, pp. 152-153; Analectas, i, p. 287. <<
[103]Herodoto lo cita en 3, 106 y 7, 65: «Crece sobre árboles
salvajes una lana más hermosa y excelente que la lana de las
ovejas; esos árboles proveen a los hindúes de ropa», y «Los
hindúes [del ejército de Jerjes] vestían ropa de lana vegetal». <<
[104]
Cf. J. M. Millás, «El cultivo del algodón en la España árabe»,
BRAH, 139 (1956), pp. 463-472. <<
[105]
Esta planta (el doñegal o boñigar) parece haber sido traída a
España de contrabando por al-Gazāl de regreso de su embajada en
Bizancio. Cf. E. García Gómez, Al-Andalus, 10 (1945), p. 134. <<
[106]Cf. M. Rodinson, Les influences de la civilisation musulmane sur
la civilisation européenne médiévale dans les domaines de la
consommation el la distraction: l’alimentation (1969 Roma), pp. 479-
499; R. B. Serjeant, Agriculture and horticulture: some cultural
interchanges of the medieval arabs and Europe (1969 Roma), pp.
534-541; F. de la Granja, La cocina arábigoandaluza según un
manuscrito inédito (Madrid, 1960). <<
[107]Sobre este tema, cf. el estudio de J.  Oliver Asín, Historia del
nombre de Madrid (Madrid, 1951); M. A. Makkī, A propósito de la
revolución de ‘Ubayd Allāh b. al-Mahdī en Madrid, RIEI, 9-10 (1961-
1962), pp. 255-260. <<
[108]Cf. Ḥimyarī, Kitāb ar-rawḏ al-mi’ṭār, trad. castellana de
P. Maestro, Valencia, 1963, pp. 359-360. <<
[109]Ha sido analizada por J.  Vernet y A. Catalá, «Un ingeniero
árabe del siglo XI: al-Karaŷī», Al-Andalus, 35 (1970), pp. 69-92. El
autor, oriental, es muy poco posterior (murió hacia el 1019) a la
época de la fundación de Madrid. <<
[110] Cf. Qazwīnī, Aṯar al-bilād wa-ajbār al-‘ibād, Göttingen, 1848,
pp.  388-389, quien cita explícitamente al geógrafo andaluz al-‘Uḏrī
(m. 478/1085). Sobre este último, cf. J. Vernet, «Un texto nuevo e
importante para la historia de la España musulmana», RIEI, 13
(1965-1966), pp. 17-24. Si estos datos llegaron a España como
consecuencia de la embajada de al-Gazāl a la reina escandinava
Nud, es cosa discutible. <<
[111]
El descubrimiento de la sericultura se atribuye, tradicionalmente,
a una época muy antigua. La exportación de tejidos de seda fue
autorizada ya por la dinastía Han (202 a. C-220 d. C.), que, por lo
demás, puso en circulación toda una serie de bulos para evitar
perder el monopolio de la misma. Cf. G. K. C. Lin, «The silkworm
and Chinese culture», Osiris, 10 (1952), 129-193. <<
[112]
Cf. Aristóteles, Historia animalium, 5, 15, p. 551 B; Plinio, HN, II,
22, 23. <<
[113]Cf. IHS, I, 279, y 3, pp.  174-176 M. Levey, Mediaeval Arabic
bookmaking and its relation to early chemistry and pharmacology,
TAPhS, 52, 4 79 pp.; Ḥasan Ḥusnī ‘Abd al-Wahhāb, «Al-bardī wa-l-
raqq wa-l-kāgid fī Ifrīqiyya al-tūnisiyya», MMMA, 2, I (1956), pp. 34-
45. <<
[114]Cf. P. Pelliot, «Des artisans chinois a la capitale Abbasside en
751-762», T’oung Pao, 26 (1928), pp.  110-112; F. Seybold,
Glossarium latino-arabicum, Berlín, 1900; W. H. Whitehill, «Date of
the earliest Latin-Arabic glossary», Isis, 26 (1937), pp. 370-372. <<
[115]Cf. M. A. Makkī, «Al-tašayyu‘ fī-l-Andalus», RIEL 2 (1954),
pp. 93-149; C. Sánchez Albornoz, «La jornada del foso de Zamora»,
RFHCE, 2 (Montevideo, 1947), pp. 25-36. <<
[116]
Cf. E. García Gómez, «Alusiones a los “Ijwān al-ṣafā’” en la
poesía arábigoandaluza», Al-Andalus (1939), pp. 462-465. <<
[117]Cf. M. Asín, Ibn Masarra y su escuela, Madrid, 1914.
Reproducido en Obras escogidas, I (Madrid, 1946), pp. 1-216. Cf. p.
40 de esta última edición. <<
[118]El texto del decreto de condena, encontrado recientemente, ha
sido publicado en RIEL 13 (1965-1966), pp.  133-136, por M. ‘Abd
Allāh ‘Enān. <<
[119]
Sobre este autor griego entre los árabes, cf. Ṭabaqāt…, 58, a
quien siguen IU, i, pp. 36-37, y IQ, pp. 15-16. <<
[120]Cf. E. García Gómez, El «Libro de las Banderas de los
Campeones» de Ibn Ṣa‘īd al-Magribī, Madrid, 1942, pp. 55 y 204; 2.ª
ed. en Seix Barral, Barcelona, en prensa. <<
[121]Cf. Isaías 40, 26: «Alzad los ojos a los cielos y mirad. ¿Quién
los creó? El que hace marchar su bien contado ejército y a cada una
llama por su nombre y ninguna falta, tal es su inmenso poder y su
gran contada fuerza». <<
[122]Los últimos cambios, al transformar en esta oración el Yahveh-
Sebaot de Isaías  6, 3 en el sentido de «es el Señor Dios del
Universo» en vez del anterior «[…] el Señor, Dios de los ejércitos»,
han hecho desaparecer la tradicional imagen milenaria. En hebreo
ṣeba’ot significa ejército, y en la expresión ṣeba’ot ha-šamayin,
«ejército celeste», o sea estrellas, y en modo alguno, en el contexto
de Isaías, universo. En árabe la misma raíz ṣb’ indica «salida de una
estrella». <<
[123] Cf. J. Vernet, en DSB, 7 (1973), pp. 357-358. <<
[124]
Epístola 7, Fi aŷnās al-‘ulūm, vol.  I (Beirut, 1376/1957), páginas
266-272. <<
[125]Cf. H. Diels, Fragmente des Vorsokratiker, I (Berlín, 1934),
pp.  431-432: «Me parece que los matemáticos han llegado a
conclusiones correctas […] De ahí que nos hayan transmitido un
conocimiento claro acerca de […] la geometría, de la aritmética, de
la astronomía y por último, aunque no sea lo último, de la música,
pues tales ramas del conocimiento parecen hermanas». <<
[126]Ed. i. R. ‘Abbās, Rasā’il Ibn Ḥazm Al-Andalusī (El Cairo, 1954),
pp. 78-81. <<
[127] «Si examinamos detenidamente y pensamos con claridad
encontramos que todo lo que se puede saber es ciencia. Así se
incluyen como ciencias las del comercio, costura, construcción y
manejo de barcos, el cuidado de la tierra, el cultivo de los árboles,la
albañilería, etc.». «Para dominar la ciencia de la ley islámica, es
menester conocer los defectos de salud que absuelven al hombre
de cumplir con sus obligaciones religiosas […] y por esto es
menester aprender […] la medicina». <<
[128]
Esta obra era conocida en España en el siglo X (cf. IŶ, núm. 53,
‘Abd al-Mālik al-Taqafī y Ṭabaqāt, 68/128, al hablar de ‘Abd al-
Raḥmān b. Ismā‘īl b. Badr, «el Euclides español»). <<
[129]«No puede uno asegurarse de la falsedad de la ciencia de
adivinar por medio de los astros más que después de estudiar esta
ciencia». <<
[130]La etnología entendida como genealogía de clanes y tribus era
—y es aún hoy en día en varios países musulmanes— una
disciplina básica para entender la historia, dado que para ellos era
más importante el concepto biológico de patria que el territorial que
hoy impera. <<
[131] Metafísica, 982  A, 25-28, en que agrupa las ciencias en
teóricas, productivas y prácticas. <<
[132]Cf. Ibn Jaldūn, Muqaddima, trad. de V. Monteil, 3 (Beirut, 1968),
pp. 1225-1226. <<
[133]Es decir: 1) escritura y paremiología; 2) gramática y poesía; 3)
jurisprudencia; 4) aritmética; 5) geometría; 6) astronomía; 7)
medicina; 8), música; 9) lógica, y 10) filosofía. En esta clasificación
se en cuentran ya las materias áei trivium y quadrivium, cuyas
reliquias quedan en los títulos anglosajones de bachellor y master of
arts. <<
[134]Cf. Sinŷarī, Iršād al-qāṣid ilà asnà-l-maqāṣid (Beirut,
1322/1904), p. 19. <<
[135] Cf. G. Lecomte, s. v. en EI2 (1965), p.  782; G. Lecomte, «Le
livre des règles de conduite des maîtres d’école (de Ibn Saḥnūn)»
REI, 31 (1953), pp. 77-105; G. Lecomte y M. Canard, «Sur la vie
scolaire a Byzance et dans l’Islam», Arabica, I (1954), pp. 324-336.
<<
[136]
Cf. G. Vajda, «Idjāza», EI2, 3, pp.  1046-1047; J. Ribera, La
enseñanza entre los musulmanes españoles, I (1928, Ribera), pp.
229-359, en especial pp. 334-340. <<
[137] Cf. E. G. Browne, La medecine arabe (París, 1933), pp.  45-47
cf. p. 321. <<
[138]
IQ, 142-143, da, por ejemplo, la cifra de los ingresos anuales
del Ŷibrā’il ibn Butyišū‘: 680.000 dirhemes (aproximadamente
30.000.000 de pesetas). <<
[139]Es decir, la de los pueblos que no han cultivado las ciencias y
que por tanto son «más parecidos a los animales que a los
hombres». Cf. J. Vernet, «Un precedente milenario de las modernas
teorías racistas», BSCHM, 2 (1950), pp. 91-100. <<
[140] Cf. Ṭabaqāt…, pp. 9/37. <<
[141]Número tópico para indicar una gran cantidad de libros o los
precios de éstos. La biblioteca de ‘Abd Allāh Al-Andalusī se vendió
por 400.000 dirhemes. Para las distintas equivalencias propuestas
para este número cf. J.  Ribera, «Bibliófilos y bibliotecas en la
España musulmana». Disertaciones y opúsculos, I (1928), pp. 181-
228. <<
[142] Cf. J. Vernet, Los médicos andaluces… <<
[143]Se conserva en la biblioteca de la mezquita de al-Qarawiyin
(Fez). Cf. E. Lévi-Provençal, «Un manuscrit de la Bibliothéque du
Calife al-Ḥakam II», Hesperis, 18 (1934), pp. 198-200. <<
[144] Cf. J. Ribera, «Bibliófilos…», p.  193; E. Lévi-Provençal,
Historia…, 5 (Madrid, 1965), p. 318. <<
[145] Cf. IŶ: núm. 57. <<
[146] Cf. J. Vernet, Los médicos andaluces… <<
[147] Contra la creencia, generalmente aceptada, de que fueron
introducidos por Yūsuf b. Tašfīn y causa del triunfo musulmán en
Zalaca. <<
[148] Cf. Dozy, Supplément, i, p. 585; Analectes, i, p. 232. <<
[149] Cf. J. Vernet, El valle del Ebro…, p. 261. <<
[150]Analectes, I, pp.  372-373, recogido por L. Torres Balbás en
Historia de España, V, pp. 367-368. <<
[151]
Cf. J. M. Millás, La poesía sagrada hebraicoespañola (Madrid,
1940), pp. 25 y 34. <<
[152]Cf. Dreyer, «The comet of 1006», Observatory, 30 (1907),
páginas 248-249. <<
[153] Dichterische Vergleiche der Andalus-Araber (Bonn, 1973). <<
[154]
Cf. E. Terés, «Ibn Faraŷ de Jaén y su Kitāb al-Ḥadā’iq». Al-
Andalus, II (1946), pp. 131-157. <<
[155]
Cf. D. Pingree, s. v. en EI2, 3, p. 95 3; Ṭabaqāt, 70/130; Ibn al-
Abbār, Takmila, ed. Bel y Ben Cheneb (Argel, 1920), pp. 246-247;
Muqaddima, 3, trad. Rosenthal, pp. 126-127, 230. <<
[156]Cf. J. M. Millás, «Los primeros tratados de astrolabio en la
España árabe», RIEL 3 (1955), pp.  35-49, reproducido en Nuevos
estudios sobre historia de la ciencia española (Barcelona, 1960), pp.
61-78. <<
[157] Cf. Libros del saber, 3 (Madrid, 1864), pp. 135-137. <<
[158] Ed. I. Holler, Nuremberg, 1549. <<
[159] Cf. Libros…, 3 (Madrid, 1864), pp. 241-271. <<
[160]
Cf. B. R. Goldstein, s.  v. EI2, 3, pp. 948-949; Suter, Die
Mathematiker…, p. 86; Ṭabaqāt, pp. 70/131. <<
[161] Cf. Los primeros tratados… <<
[162]
Editada por J. M. Millás, Las traducciones orientales… (Madrid,
1942), pp. 261-284. <<
[163]
Cf. L. A. Mayer, Islamic astrolabists and their works (Ginebra,
1956), 75. <<
[164]Ṭabaqāt, 86/15 3; IU, 2, 50; Suter, Die Mathematiker…, núm.
224. <<
[165]«Cuando Ibn Hūd hubo ocupado Denla, cambió de carácter, le
sobrecogió el temor y abandonó la guerra con los cristianos.
Ambicionó Valencia y, para conseguirla, dio riquezas sin cuento a
Alfonso VI. Y, a todo esto, Alfonso VI no hacía más de lo que hemos
mencionado: aceptaba el dinero, pero no permitía a nadie que
interviniera en la conquista del país. En esta situación murió (1075)
Ibn Hūd, tras haber tomado Denla, tras haber colmado las
esperanzas que esta ciudad le había hecho concebir. El astrólogo
Ibn Jayyūt lo había predicho. Lo leí personalmente en una de sus
obras antes de que se desarrollaran los sucesos que he visto con
mis propios ojos». <<
[166]Cf. J. M. Millás, «La traducción castellana del Tratado de
Agricultura de Ibn Wāfid», Al-Andalus, 8, 2 (1943), pp. 283-332; J. F.
P. Hopkins, s. v. en EI2, 3, p. 987; Takmila, ed. Codera, II, p. 551;
Ṭabaqāt, 148-151; IU, 2, pp. 49, 52; H. P. J. Rénaud, «Ibn al-Wāfid
ou Ibn Wāfid», Isis, 35 (1944), p. 29. <<
[167]La que aquí hemos admitido es la de Ṭabaqāt 84/151, ya que
Ibn Ṣā‘id afirma haberla oído de labios del propio interesado. Si se
admitiera la fecha de Ibn al-Abbār (389/998) habría que creer que
siguió las clases del Zahrāwī siendo aún muy joven, puesto que éste
murió, a más tardar, en el 403/1013. <<
[168] Sobre este tema el artículo de G. S. Colin, «Filāha», de EI2, 2,
pp. 922-923; E. García Gómez, «Sobre agricultura
arábigoandaluza», Al-Andalus, 10 (1945), 127-146; J. M. Millás, ‘Ilm
al-filāḥa ‘inda al-mu’allifīn al-‘arab bi-l-Andalus (Tetuán, 1957); J. M.
Millás, La ciencia geopónica entre los autores hispanoárabes
(Madrid, 1954). <<
[169] Cf. H. Pérès, La poésie…, p.  199; G. Sarton, «The artificial
fertilization of date palms in the time of Ashur-nasir-pal (b. C. 885-
860)», Isis, 21 (1934), pp. 8-13. <<
[170]
Cf. T. Fahd, artículo Ibn Wahshiyya en EI2, 3 (1971), pp.  988-
990. <<
[171]Cf. P. Kahle, Ibn Samagūn und sein Drogenbuch, DII (1952),
pp. 25-44. <<
[172] Cf. H. Pérès, La poésie…, p. 197. <<
[173]Edición y traducción bajo el título de Libro de Agricultura, su
autor el doctor excelente Abū Zacarías… (Madrid, 1802); sobre Ibn
al-‘Awwām, cf. J. Vernet: en DSB, I (1970), pp. 350- 351. <<
[174]E. Lévi-Provençal en el vol.  V de la Historia de España, p. 135,
n. 22, la atribuye al almotacén sevillano Ibn ‘Abdūn. <<
[175]
Umdat al-ṭabīb. Glosario de voces romances registradas por un
botánico anónimo hispanomusulmán (siglos XI-XII) (Madrid-Granada,
1943). Cf. los comentarios de P.  Font y Quer en MRACA, 30
(Barcelona, 1950), p. 24. <<
[176]
Cf. H. P. J. Rénaud, Essai de classification botanique d’un
médecin marocain (1928  H. Basset), pp. 197-206. Cf. Asín,
Umdat…, p. XXIV. <<
[177]
Cf. M. Colmeiro, La botánica y los botánicos de la Península
Hispano-Lusitana (Madrid, 1858), p. 151. <<
[178]Cf. J. M. Millás, Estudios sobre Azarquiel (Madrid, 1943-1950),
pp. 12-13. <<
[179]Decadencia y desaparición de los almorávides en España
(Zaragoza, 1899), pp. 189-208. <<
[180]
Cf. M. Cruz Hernández, Historia…, i, pp. 337-368; D. M. Dunlop,
en EI2, 3, pp. 750-752; S. Pinés, s. v. en DSB, I (1970), páginas 408-
410. <<
[181]
Cf. M. Asín, «La "Carta de Adiós" de Avempace», Al-Andalus, 8
(1943), pp. 1-87. <<
[182]
Cf. M. Asín, «Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto
con el hombre», Al-Andalus, 7 (1942), pp. 1-47. <<
[183]
Cf. M. Asín, El Régimen del Solitario por Avempace (Madrid,
1946). <<
[184]Este filósofo y médico guadijeño (c.  1110-581/1185) confiesa
que nunca conoció personalmente a Avempace, aunque sí a su
obra. Cf. B. Carra de Vaux, s. v. EI2, 3, pp. 981-982. <<
[185]Cf. A. M. Goichon, «Ḥayy b. Yakẓān», EI2, 3, pp.  341-344; E.
García Gómez, «Un cuento árabe, fuente común de Abentofáil y de
Gracián», RABM (1926); E. García Gómez, Un texto árabe
occidental de la leyenda de Alejandro (Madrid, 1929); G. F. Hourani,
«The principal subject of the Ṭufayl’s Ḥayy ibn Yaqẓān», JNES, 15
(1956), pp. 40-46; G. F. Hourani, Averroes on the harmony of religión
and philosophy (Londres, 1961). <<
[186] Cf. IHS, 2, pp. 230-234. <<
[187] Cf. EU, § 88; IHS, 2, pp. 856. <<
[188]Cf. R. Friedman, «The story of scabies: [v. Aljabarí discove-rer
of the acarus scabiei», Medical Lije, 45 (1938), pp.  163-176: la
primera mención occidental parece ser la de Hildegard de Bingen;
cf. M. Torchio, «Introduzione alle conoscenze biologiche
nell’Occidente alto medievale». ASISN, 105, 2 (1966), pp. 123-146;
J. Théodoridès, «La parasitologie et la zoologie dans l’œuvre
d’Avenzoar», RHS, 8 (1955), pp. 137-145. <<
[189] Apud E. Cerulli (1969 Roma), 15; cf. pp. 119 y 142. <<
[190]Loores a los claros varones de España, Nueva Biblioteca de
Autores Españoles, 19 (1913), p.  738. En esta línea de
pensamiento, Lucas de Tuy (1236) hizo español al propio
Aristóteles. Cf. F. Rico, «Aristóteles Hispanus: en torno a Gil de
Zamora, Petrarca y Juan de Mena», IMU, 10 (1967), pp. 143-164.
<<
[191] Obsérvese la castellanización del nombre de Averroes. <<
[192] Alude a rabí Moisés b. Maimón (Maimónides). <<
[193]
Cf. Ibn al-Abbār, Takmīla (Madrid, 1888), núm. 853; M.  Cruz
Hernández, Historia…, vol. II; R. Arnáldez, en EI2, 3, pp. 934-944; E.
Renan, Averroes et l’averroïsme. Essai historique (París, 18663); L.
Gauthier, Ibn Rochd (Averroès) (París, 1948); A. Rodríguez
Bachiller, Averroes. Ibn Rochd (1126-1198) en el pensamiento
contemporáneo (Madrid, 1968); R. Mendizábal Allende, Averroes.
Un andaluz para Europa (Madrid, 1971). <<
[194]Cf. R. Arnáldez, «La pensée religieuse d’Averroès», SI, 7
(1957), pp.  99-114; 8 (1957), pp. 15-28; 10 (1959), pp. 23-41;
Averroes, Kitāb faṣl al-maqāl, ed. (Leiden, 1959) y trad. inglesa
(Londres, 1961) con el título On the harmony of religion and
philosophy por G. F. Hourani; texto árabe y trad. francesa por L.
Gauthier (Argel, 1942). <<
[195]Si cito este caso es porque el texto en cuestión se encuentra
reproducido en la Crestomatía de árabe literal de don Miguel Asín,
que usamos normalmente en las clases de árabe de primer curso y
es ampliamente conocido por todos los estudiantes de nuestras
Facultades de Letras, quienes, si no profundizan más en la cuestión,
se llevan una idea falsa de Averroes y muy distinta de la que Asín
tenía del mismo. Cf. M.  Asín, «El averroísmo teológico de Santo
Tomás de Aquino», en Huellas del Islam (Madrid, 1941), 13-72, en
especial páginas 44 y 45. <<
[196]
Cf. M. Alonso, «Averroes observador de la naturaleza», Al-
Andalus, 5 (1940), pp. 215-230. <<
[197]
Cf. R. Palacz, Philosophical background of the Cracow XVth
century astronomy (Torún, 1973; en prensa). <<
[198]Por ej., Aristóteles, Opera omnia… Averroïs in ea opera
(Venecia, 1560). <<
[199]
Cf. M. Alonso, «La cronología en las obras de Averroes (obras
de su primera época de escritor)», Miscelánea Comillas, I (1943),
páginas 441-460; M. Cruz Hernández, Historia…, 2, pp. 60-64. <<
[200]Cf. F. van Steenberghen, «La signification de l’œuvre anti-
averroiste de Raymond Lull», Estudios Lulianos, 4, 2 (1960),
páginas 113-128. <<
[201]
Traducción de E. García Gómez en Todo Ben Quzmán, 2
(Madrid, 1972), zéjel núm. 106. <<
[202]
Este verso aparece en varias obras que siguen la versión de
Quirós (Averroes, Compendio de Metafísica [Madrid, 1919], p.  XVIII)
como omnis ephoebum nesciens adeat eum (!). <<
[203] El aleph (Madrid, 1972), pp. 93-104. <<
[204]
Cf. G. Omán, s. v. EI2, 3, pp. 1058-1061; S. Maqbul Ahmad, S.
V. DSB, 7 (1973), pp. 7-9. <<
[205]
Esta división se remonta a la antigüedad y fue desarrollada por
Tolomeo. Cf. J.  Vernet, «España en la Geografía de Ibn Ṣā‘id al-
Magribī, Tamuda, 6 (1958), pp. 307-326. <<
[206] Imprenta Medicea, Roma, 1592. <<
[207] Geographia Nubiensis, París, 1619. <<
[208]Cf. J. Llamas, Maimónides, siglo  XII (Madrid, s. a.); G. Vajda,
«Ibn Maymūn», EI2, 3, pp. 900-902 IHS, 2, pp. 369-380. <<
[209]
Trad. castellana medieval de Pedro de Toledo (1432); moderna
de José Suárez Lorenzo (Instituto Maimónides, Madrid, s.a.). <<
[210] Cf. S. M. Stern, s. v. EI2, I, p. 76. <<
[211]
Cf. R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des naṣrides
(1232-1492), París, 1973. <<
[212]Sobre las relaciones de Europa con los mogoles, cf.
J. Needham, Science and civilisation in China, I (Cambridge, 1954).
<<
[213]
Cf. IHS, 2, p.  575; D. Cabanelas, «Federico II de Sicilia e Ibn
Sab‘īn de Murcia. Las Cuestiones sicilianas», MEAH, 4 (1955),
páginas 31-64; F. Gabrieli, «Federico II e la cultura musulmana»,
RSI, 64 (1952), pp. 5-18. <<
[214]Cf. A. Faure, s. v. en EI, 3, pp.  945-946; M. Cruz Hernández,
Historia…, pp. 295-310. <<
[215] Cf. D. Cabanelas, Federico II…, p. 38. <<
[1] EU, núm. 174. <<
[2]«Los llamados numerales árabes en Occidente», BRAH, 145, 2
(1959), pp. 179-208. <<
[3]Ambos tratados fueron publicados por B. Boncompagni en Trattati
d’aritmetica, Roma, 1857. <<
[4] Cf. EI2, I, p. 390. <<
[5]
«La propagation des chiffres indiens», JA, I (1863), pp.  27-79)
234-290 y 442-529. <<
[6]«The origin of the Ghubar numerals or the Arabian abacus and
the Articuli», Isis, 16 (1931), pp. 393-424, y nota de Welborn, Isis, 17
(1932), pp. 260-263. <<
[7]El pasaje que en la Geometría de dicho autor (Patrología de
Migne, 63, p. 1334 = ed. Friedlein [col. Teubner, 1867], pp. 395-399)
alude a ese dispositivo, es una interpolación posterior. Sobre
Boecio, cf. L. Minio-Paluello, DSB, 2 (1970), pp. 228-236. <<
[8]S. Gandz, «Did the Arabs know the abacus (Yes)», American
Mathematical Monthly, 34 (1927), pp.  308-316; para el ábaco, cf.
IHS, i, pp. 756-757. <<
[9]
D. E. Smith, History of mathematics, 2 (Boston, 1925), pp.  156-
196. <<
[10] Athemiensium republica, cap. 69. <<
[11]
Cf. La science dans l’Occident Médiéval Chrétien, en Histoire
générale des Sciences, vol. I (París, 1957), pp. 522-524. <<
[12]Cf. G. S. Colin, «De l’origine des chiffres de Fez», JA, 225
(1933), pp.  193-195; S. Bartrina, «Cifras coptas y cultura árabe»,
Studia Papyralogica, 7 (1968), pp. 99-100. <<
[13]J. A. Sánchez Pérez, «Sobre las cifras rumíes», Al-Andalus, 3
(1955), pp. 97-125; A. González Palencia, Los mozárabes de Toledo
en los siglos XII y XIII, Madrid, 1930; G. Lévi della Vida, «Numerali
greci in documenti arabo-spagnoli», RSO, 14 (1933), pp. 281-283;
G. Beaujouan, «Les soidisant chiffres grecs ou chaldéens», RHS, 3
(1950), pp. 170-174. <<
[14]Cf. G. Sarton, Historia de la ciencia, I (Buenos Aires, 1965),
pp. 84-85. <<
[15]
Mathematical, metrological and chronological tablets from the
temple library of Nippur (Filadelfia, 1906), p. 31. <<
[16]«The survival of Babylonian methods in the Exact Sciences of
Antiquity and Middle Ages», Proceedings of the American
Philosophical Society, 107, 6 (1963), pp. 528-535. <<
[17]Cf. S. Gandz, «The Babylonian tables of reciprocals», Isis, 25
(1936), pp.  426-432; O. Neugebauer, Ancient mathematics and
astronomy, en HT, I (Oxford, 1965), pp. 785-803. <<
[18]
Cf. Kūšhyār ibn Labbān, Principles of Hindu reckoning (Kitāb fī
uṣūl ḥisāb al-Hind), ed. y trad. M.  Levey y M. Petruck (Wisconsin,
1965), p. 7, n. 26. <<
[19]
R. A. Parker lo ha encontrado en papiros demóticos; figura en el
Carlsberg 32 del siglo II d. C. <<
[20]Cf. B. Carra de Vaux, Les penseurs de l’Islam, 2 (París, 1921),
pp. 102-110. <<
[21]Cf. F. Nau, «La plus ancienne mention orientale des chiffres
indiens», JA, 11 (1910), pp. 225-227. <<
[22] Cf. D, Pingree, s. v. DSB, I, pp. 308-309. <<
[23]John Kayes, Indian mathematics (Calcuta, 1915), pp.  15 y ss.,
los considera apócrifos. <<
[24] Cf. D. Pingree, s. v. DSB, 2, pp. 416-418. <<
[25]R. II, 18 fol. 55. En este ms. los números 16, 17, 21, 24, 27 y 29
aparecen escritos como hoy. Pero el número 102 tiene una cifra
para el ciento y otra para el 2; el número 20 tiene un solo signo.
Figura el cero. Pero todas estas cifras están al margen y puede
discutirse si son coetáneas o no al momento de la composición del
códice, es decir, antes del 884 fecha de su llegada a Oviedo.
Estudio detallado de este códice por G.  Menéndez Pidal,
«Mozárabes y asturianos en la cultura de la Alta Edad Media»,
BRAH, 134 (1954), pp. 137-291. <<
[26]
Murūŷ (ed. Cairo, 1377/1958), i, 76. En este texto hay elementos
legendarios que parecen apuntar el origen neoplatónico-persa, pues
a continuación nos habla de la era de la creación persa (ta’rij al-
bad’). <<
[27] India (trad. Sachau), i, 174. Según Bīrūnī, los indios inventaron
las cifras ya que dado el gran número de sus alfabetos no podían
utilizar las letras con valor numérico. El mismo origen indio da el ms.
Escorial árabe 1933 8 (cf. J. A. Sánchez Pérez, Al-Andalus, 3 [1935],
p. 37). <<
[28] Cf. Kūshyār ibn Labbān, Principles of Hindu reckoning, p. 4. <<
[29] Cf. G. Menéndez Pidal, Los llamados numerales…, p. 186. <<
[30]Ed. G. van Vloten (Leiden, 1895), p.  58, ls. 1-4. Esta misma
grafía aparece mencionada por Abraham b. ‘Ezra para separar la
parte entera de la fraccionaria en su Séfer ha-mispar (Frankfurt am
Main, 1895). Cf. G. Sarton, en Isis, 23 (1935), p. 226, fig. 46. <<
[31]El texto árabe dice claramente que el tarqīn es una línea que
equivale al cero y sirve para guardar los distintos órdenes. Ahora
bien, la raíz rqn (según el mismo texto tiene en nabateo [arameo] el
valor de «vacío») presenta concomitancias con rqm y se comprende
que tarqīn signifique marcar con un punto o un círculo. <<
[32]Cf. Carra de Vaux, «Le double sens du mot cifra», en JA, 1917,
II, pp.  459-460 y Cantor, Vorlesungen über Geschichte der
Mathematik, 2 (Leipzig, 1907), p. 383. <<
[33] Latín algorithmus, algorismus, alchoarismus, alkauresmus. <<
[34]
«Mémoire… sur l’Inde», MAIBL, 18, 2 (1849), pp. 303-304. Cf. H.
Suter, s. v. Algorithme, en EI2, I, p. 390. <<
[35] Les penseurs de l’Islam, 2 (París, 1921), p. 109. <<
[36]
«Un astrolabe carolingien et l’origine de nos chiffres árabes»,
AIHS, 58-59 (1962), pp. 3-45; I, B (1968, París), pp. 104-108. <<
[37]Reproducido por G. Menéndez Pidal, Los llamados numerales…,
p. 189. <<
[38]Cf. D. Pingree, «Astronomy and astrology in India and Iran», Isis,
54, 2 (1963), pp. 229-246; E. S. Kennedy, Ramifications of the world-
year concept in Islamic astronomy, I (1962 Ithaca), pp. 23-43.
Posiblemente esta teoría remonta a la antigua Babilonia, puesto
que, según Beroso, cuando todos los planetas se encuentran en
Cáncer, el mundo perece por fuego; cuando están en Capricornio,
por agua, etc. (Cf. Hermes, Poimandrés [ed. Les Belles Lettres, vol.
I, París, 1960], 156, n.) El mismo origen puede tener la teoría de
Séneca (QN, 3, 29, I) sobre los solsticios de verano e invierno del
gran año. Oresme, al afirmar la inconmensurabilidad entre sí de las
revoluciones de dos cuerpos celestes, se opone a esta teoría y por
ende rechaza la astrología. <<
[39]La complejidad de la difusión de las obras de Albumasar (cf.
D. Pingree, DSB, I (1970), pp. 32-39) obliga a dar la sinonimia de la
mayoría de los mismos. <<
[40] Cf. Fihrist, p. 277, I. 12. <<
[41] Cf. EU, 1651; DSB, I (1970), 36 b; IHS, 2, p. 170, núm. 5. <<
[42] Cf. O. Loth, «al-Kindī als Astrolog», Morgenländische
Forschungen (Leipzig, 1875), pp. 261-310. <<
[43]Sobre este autor, cf. F.  Sezgin, GAS, i, 539; D. Pingree,
«Historical Horoscopes», JAOS, 82 (1962 ), pp. 487-502; E. S.
Kennedy, Ramification…, 32-33; E. S. Kennedy y D. Pingree, The
astrological history ot Māshā’allāh (Harvard, 197 1); D. Pingree, The
«Thousands» of Abū Ma‘shar (Londres, 1968). <<
[44] Cf. Nallino, Raccolta…, p. 237; trad. Monteil, II, pp. 689-697. <<
[45]Las cifras proceden: 1) las grandes, de la conjunción de los dos
grandes cronocratores en un mismo grado del zodiaco; 2) las
medias, en cada trígono, lo cual ocurre doce veces cada 240 años, y
3) las pequeñas, en cada signo. Cf. E. S. Kennedy, Ramifications…,
p. 30. <<
[46]
Estas teorías eran conocidas con anterioridad en la península,
pues Ibn Ṣā‘īd (Ṭabaqāt…, 59/115, 57/113) cita la obras que las
contienen y sabemos que Ibn Gabirol intentó averiguar la venida del
Mesías utilizando este sistema (cf. J. M. Millás, Saiomón ben Gabirol
como poeta y filósofo [Madrid, 1945], p. 57). <<
[47]Cf. el texto a nombre de Magister Johannes David Toletanus en
d’Alverny, I (1954 Millás), pp. 30-31. <<
[48] En De concordantia astronomia veritatis et narrationis historicæ.
<<
[49]Cf. Ellic Howe, Le monde étrange des astrologues (París, 1968),
p. 264. <<
[50]Cf. J. Vernet, «Traducciones moriscas de El Corán», en
Festschrift für Otto Spies (Wiesbaden, 1966), pp. 686-705. <<
[51]
Cf. J. Vernet, «Un astrónomo español del siglo XVI», Physis, 12, I
(1970), pp. 88-89. <<
[52]
Tycho Brahe et Albumasar. La question de l’autorité scientifique
au début de la recherche libre en astronomie (1968  Hartner), pp.
496-507. <<
[53]La obra, redactada por un discípulo suyo, Abū Sa‘īd Šaḏān, tiene
como título completo Muḏakarāt Abū Ma‘šar fi asrār ‘ilm al-nuŷūm
(Manifestaciones de Abū Ma‘šar acerca de los secretos de la
astrología). <<
[54]Cf. Ibn Sā‘īd, Ṭabaqāt…, 37/81 y 55/111, lo cita. Además Ibn abī
Riŷāl (m. c. 1048) lo utiliza y aparece citado en la versión castellana
alfonsí del Libro de los iudicios…, por ej., p.  61b de la edición de
Hilty, como las Remembranças. <<
[55]L. Thorndike, «Albumasar in Sadan», Isis, 45 (1954), páginas 22-
32. <<
[56]
EU, núm. 165i; D. Pingree, s. v. «Abū Ma‘shar», DSB, I (1970), p.
39, núm. 42. <<
[57]Cf. W. Hartner, Le problème de la planète Kaid (1968  Hartner),
pp. 268-286; E. S. Kennedy, «Comets in Islamic astronomy and
astrology», JNES, 16, I (1957), pp. 44-51. <<
[58] Astronomiæ cometiæ synopsis (Oxford, 1705). <<
[59]Cf. G. Levi della Vida, «La traduzione araba delle storie di
Orosio», Miscellanea G.  Galbiati, 3 (Milán, 1951), pp. 185-203,
reproducido en Al-Andalus, 19 (1951), pp. 257-293. <<
[60]
César E. Dubler (e. p.  d.) en distintas ocasiones me manifestó
verbalmente su escepticismo sobre esta afirmación. <<
[61] En el texto Ibn Bašrūṭ. <<
[62]
Este fragmento justifica el que en Córdoba no se realizase una
nueva traducción del Dioscórides sino una revisión del texto de la
versión de Esteban. Véase Meyerhof en Al-Andalus, 3 (1935 ), p. 11.
<<
[63] Medicamento destinado a combatir las intoxicaciones. <<
[64]
Cf. G. S. Colin, «“Passion iliaque”, “kyrie eleison!” et “colique de
miséréré”», Hespéris (1945), pp. 76-80. <<
[65]
Cf. H. P. J. Rénaud, «Un médecin du royaume de Grénade:
Mūḥammad al-Šaqūrī», Hespéris, 33 (1946), pp.  31-64; IHS, 3, p.
1721. <<
[66] Cf. RS, 49-51 (1968), pp. 95-96. <<
[67] Cf. IHS, i, p. 556, quien lo toma de IU. p. 205. <<
[68] al-Qaṣd wa-l-umam (El Cairo, 1350/1931), 34. <<
[69] Murūŷ, 8, 291. <<
[70]Cf. J. Vernet, Tradición e innovación en la ciencia medieval
(1971 Roma), pp. 745-748. <<
[71] Cf. J. Vernet, Tradición e innovación…, p.  747, n. 27 y
bibliografía allí citada. <<
[72]«I mozarabi ira Occidente e Islam», Settimani di studio…, 12, 2
(Spoleto, 1965), pp. 667-695; la noticia de que se conserva en árabe
el texto íntegro de Tito Livio parece ser invención de Ali Bey. De ser
cierto, tal vez se conserve en la mezquita-catedral de Qayrawān. <<
[73] Cf. J. Vernet, «Los médicos andaluces…». <<
[74]Cf. J. M. Millás Vallicrosa y Leonor Martínez Martín, «Un capítulo
de la obra agronómica de Ibn Haŷŷāy», Tamuda, 6, I (1958), pp. 45-
49; G. Lévi della Vida, I mozarabi…, pp. 684-685; J. M. Millás,
«Aportaciones para el estudio de la obra agronómica de Ibn Haŷŷāy
y de Abū-l-Jayr», Al-Andalus, 20 (1955), pp. 87-105. <<
[75]Cf. G. Menéndez Pidal, «Mozárabes y asturianos en la cultura de
la Alta Edad Media», BRAH, 134 (1954), pp.  137-291. Los códices
latinos utilizados por los mozárabes presentan frecuentemente notas
en árabe. Un inventario de los mismos puede verse en N. Morata,
BRAH, 86 (1925), pp. 635-639. <<
[76]Cf. F. Fernández y González, «Crónica de los reyes francos por
Gotmaro II», BRAH, I (1879), pp. 454-470; cf. Murūŷ, cap. 53 (ed. de
El Cairo, 1958, vol. II, pp. 36-37). <<
[77]
Cf. G. Lévi della Vida, «La traduzione araba delle storie di
Orosio», Al-Andalus, 19 (1954), pp. 257-293. <<
[78]Cf. la edición de R. Dozy revisada por Ch. Pellat, Le calendrier
de Cordoue (Leiden, 1961), y la reseña de la misma de J. Vernet en
Oriens, 17 (1964), pp. 284-286; Ch. Pellat, s. v. «anwā», en EI2, i, 5
38-540. Para la etimología véase el Corán, 28, 76, en que se
emplea la raíz nā’ como «levantarse, inclinarse, soportar difícilmente
una carga». <<
[79] Los griegos designaron estas estrellas como paranatellon. <<
[80]
Sobre la «meteorología» de esa época, cf. T. Fahd, La divination
arabe (Leiden, 1966), pp. 407 y ss. y T. Fahd, s. v. «djafr», EI2, 2, p.
387. <<
[81]
The earliest history of the constellation in the Near East and the
motif of the Lion-Bull combat (1968 Hartner), pp. 227-259. <<
[82]Estaba formada por los actuales de Acuario y Capricornio. La
división del zodiaco en doce constelaciones y la delimitación exacta
de éstas duró varios siglos. La división actual de la bóveda celeste
en estrellas circumpolares (camino de Anu), zodiacales (camino de
Enlil) y meridionales (camino de Ea) es de esta época. <<
[83]Un calendrier baby-l-onien des travaux, des signes et des mois.
Series iqqur/ipsus (París, 1965); E.  Cavaignac, «À propos des
Pleiades. Calendrier babylonien et calendrier grec», JA, 247 (1959),
páginas 396-398. <<
[84]Cf. J. Martín, Histoire du texte des «Phenomènes» d’Aratus
(París, 1956); E.  Honigmann, «The Arabic translation of Aratu’s
Phænomena», Isis, 41 (1950), pp. 30-31; Bīrūnī, India, 47-48/192-
193. <<
[85] Cf. Mas‘ūdī, Tanbīh (Leiden, 1894), P. 17. <<
[86] Cf. C. A. Nallino, ‘Ilm al-falak, 107-136/170-194. <<
[87] Para la difusión de este género en Oriente, cf. Ch. Pellat, «Le
traité d’astronomie pratique et de météorologie populaire d’Ibn
Qutayba», Arabica, I (1954), pp.  84-88; la obra de Ibn Qutayba ha
sido editada por Pellat y Hamidulla-h (Hyderabad 1375/1956). <<
[1]Yuḥannā b. Masawayhi le cita en su oftalmología. F. Sezgin, GAS,
3, pp. 200-202, lo desdobla en dos autores. <<
[2]
Sobre estos autores aún sigue siendo básico el estudio de C. A.
Nallino, Ta’rīf ‘ilm al-falak… <<
[3]Prescindimos de las traducciones realizadas más tarde por éste
(973-1048), pues ni pasaron a la España musulmana ni
trascendieron en las versiones latinas. <<
[4]
Es el nombre arabizado del indio Cānakya. Cf. F. Sezgin, GAS, 3,
pp. 193-196. <<
[5] Vivía en el siglo II a. C. Cf. F. Sezgin, GAS, 3, p. 198. <<
[6] Vivía en el siglo VI a. C. Cf. F. Sezgin, GAS, 3, pp. 197-198. <<
[7]
Cf. F. Sezgin, GAS, 3, pp. 236-240; IHS, i, p. 574; Ṭabaqāt, 119.
Para su padre, cf. IHS, i, pp. 565 y 574. <<
[8] Cf. F. Sezgin, GAS, 3, p. 275. <<
[9]M. Cruz Hernández, Historia…, p. 2 17; Takmila, biografía, p. 320;
J. M. Millás, Estudios…, pp. 23-32 y 37-38; M. Asín, Ibn Masarra…,
pp. 31-34. <<
[10]
Cf. E. Millás Vendrell, El comentario de Ibn al-Muṯannà a las
Tablas astronómicas de al-Jwarizmī (Barcelona, 1963). <<
[11] Fihrist, 242, pp. 9 y ss. <<
[12] IHS, i, p. 531; Eche, Les bibliotbéques…, p.  24; Fihrist, p. 274.
<<
[13]
Tracce di opere greche giunte agli arabi per tra-f-i-l-a pahlevica
(1922 Browne), pp. 345-363; C. A. Nallino, ‘Ilm al-falak… <<
[14] Fihrist, 303, p. 16; IHS, i, p. 372. <<
[15] Véase sobre el tema el excelente estudio y antología de
F.  Rosenthal, Das fortleben der Antike in Islam (Zurich y Stuttgart,
1965). <<
[16] Cf. R. Walzer, «The history of Greek-Arabic text translations.
Texts and problems», RPhL, 57 (1959), pp.  638-641; W. Kutsch,
«Zur Geschichte der syrischarabischen übersetzungsliteratur»,
Orientalia N. S., 6 (1937), pp. 68-82; F. Nau, «L’araméen chrétien
(syriaque). Les traductions faltes du grec en syriaque au VIle siècle»,
RHR, 99 (1929), pp. 232-287; R. Walzer, Greek into Arabic. Essays
on Islamic philosophy (Oxford, 1962). <<
[17] Cf. M. Pognon, Une version syriaque des Apborismes
d’Hippocrate (Leipzig, 1903), p. IV. <<
[18]
Traducción de A. Diez Macho en Mošé ibn ‘Ezra como poeta y
preceptista (Barcelona, 1953), p. 120. <<
[19]Cf. M. Clagett, Archimedes in the Middle Ages, I: The Arabo-
Latín tradition (Madison, 1964), 30 y ss. <<
[20]Cf. F. Rosenthal, Das fortleben…, pp.  346-359; F. Gabrieli,
«Estudios recientes sobre la tradición griega en la civilización
musulmana», Al-Andalus, 24 (1959), pp. 297-318, y «L’ereditá
classica del medioevo musulmano», Scientia, 43 (1949), pp. 15-18;
B. Spuler, «Hellenistisches Denken im Islam», Sæculum, 5 (1954),
pp. 179-193. <<
[21] Cf. IHS, I, p. 537. <<
[22] IU, 2, p. 140. <<
[23] Cf. F. Rosenthal, Das fortleben…, p. 35. <<
[24]Cf. J. Kraemer, «Arabische Homerverse», ZDMG, 106 (1956),
pp.  259-316; «Zu den “Arabischen Homerversen”», ZDMG, 107
(1957), pp. 511-518. <<
[25] (El Cairo, 1323/1905), p. 37. <<
[26] La transmission de la philosophie grecque au monde arabe
(París, 1968); Mubaššir B.  Fātik, Mujtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-
kalim, ed. A. Badawī (Madrid, 1377/1958); Abū Sulaymān al-Manṭiqī
(m. c. 375/985), Ṣiwān al-ḥikma. Esta excelente historia de los
filósofos griegos y musulmanes fue dada a conocer, posiblemente,
en España por Muḥammad ibn ‘Abdūn al- Ŷabalī, discípulo de al-
Manṭiqī y médico de al-Ḥakam II a partir del 360/971 (cf. Ṭabaqāt,
81/147). <<
[27] Greek into Arabic… <<
[28] Cf. J. Murdoch, DSB, 4 (1971), pp. 437b, 454a. <<
[29] Cf. G. J. Toomer, DSB, I (1970), p. 180a. <<
[30]
Cf. inventario parcial por R. Walzer, s. v. Djālinus, EI2, II, páginas
413-414; L. García Ballester, Galeno (Madrid, 1972). <<
[31]Cf. p. 4, ls. 22-24: «Ka‘b dice —y yo me remito a Dios acerca de
ello— que el primero que inventó las escrituras árabe, persa, etc.,
fue Adán, trescientos años antes de su muerte, quien las grabó
sobre ladrillos, a los que coció, y así sobrevivieron al diluvio.
Después de éste, cada pueblo encontró, así, el sistema gráfico que
debía utilizar». <<
[32] Cf. la complicada historia de esas traducciones en Fihrist, p. 239.
<<
[33]
Über die Überreste der Altbabylonischen Literatur in arabischen
Übersetzungen (San Petersburgo, 1859; reimpresión, Amsterdam,
1968). <<
[34]«Sabéens et Ihwān al-Ṣafā’», SI, 24 (1966), pp.  35-80; 25
(1966), pp. 77-109. <<
[35] Cf. EI2, 3, pp. 479-481, s. v. Hirmis. <<
[36]Arabic science and learning in the fifteenth cenlury Their
decadence and fall, 2 (1968 Millás), pp. 302-324. <<
[37]
Cf., a título de ejemplo, Z.  García Villada, Paleografía española
(Madrid, 1923); N. Morata, «Notas árabes en un códice visigótico
escurialense». BRAH, 86 (1925), pp. 635-639. <<
[38]Cf. E. García Gómez, «El Collar de la Paloma» y la medicina
occidental, I (1954 Millás), pp. 701-706. <<
[39]
Kitāb al-ḥayawān, I (El Cairo, 1323/1905), pp. 38-39. A. Badawī
en La transmission de la philosophie grecque au monde arabe
(París, 1968), pp. 21-24, da la traducción francesa de todo el pasaje,
que es mucho más extenso que el fragmento que ofrecemos. <<
[40]
Obsérvese que Ŷāḥiẓ enumera claramente las materias del
quadrivium. <<
[41]Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḏakara, apud A.  Diez Macho, Mošé
ibn ‘Ezra como poeta y preceptista (Barcelona, 1953), pp. 14-15. <<
[42] Es evidente que se refiere al romance hablado en Granada. <<
[43]
Y podría haber añadido como Ŷāḥiẓ, texto citado, que el error en
materia de religión es mucho más grave que en matemáticas,
alquimia, filosofía, etc. <<
[44]
Cf. F. Sezgin, GAS, 3, p. 125, núm. 89; M. Meyerhof, «New light
on Ḥunayn ibn Isḥāq and his period», Isis, 8 (1926), p. 700, núm.
114: De nominibus medicinalibus. <<
[45]
Traducción alemana en Rosenthal: Das Fortleben…, p. 36, apud
la edición de M. Meyerhof y J. Schacht, «Galen über die
medizinischen Namen, Arabisch und Deutsch herausgegeben», en
APAW, Phil. Hist. Kl., 3 (1931), pp. 17 y 32. <<
[46] Fihrist, 242, 354; IHS, i, 495. <<
[47] Rasā’il al-Ŷāḥiẓ, ed. Sandūbi, p.  39; apud Eche, Les
bibliothéqués…, p. 17. <<
[48]Cf. Fihrist, p.  244, l. 2; pp. 353-354, que da de pasada una
lacónica cita de este traductor. <<
[49] al-Qaṣd wa-l-umam (El Cairo, 1350/1931), p. 34. <<
[50]
El contexto demuestra que esta palabra tiene el valor de «libro
encuadernado» y que sólo más tarde se especializará para significar
Corán. <<
[51] IQ, p. 324. <<
[52] Ibn Jaldūn, Muqaddima, trad. Monteil, p.  1046, y Eche, Les
bibliothéques…, p. 21, sobreentienden que las obras llegaron a
Bagdad ¡traducidas al árabe!, es decir, que en Bizancio ya se las
habían traducido. <<
[53] Mur®, 8, p. 291; Ṭabaqāt, p. 102; IQ, pp. 270-271. <<
[54] IQ, p. 380; IU, i, p. 175; Ṭabaqāt, p. 5q. <<
[55]Fihrist, p. 243; IQ, p. 29, recoge una de las variantes de Fihrist;
IU, i, pp. 186-187. <<
[56] Ṭabaqāt, 48/100. <<
[57]
P. 243: IU, i, p. 186, traducción inglesa de Bosworth en Isis, 54
(1963), p. 107. <<
[58] IHS, i, p. 562. <<
[59] IHS, i, p. 556. <<
[60] Ibn Nubata, Šarḥ al-‘uyūn (El Cairo, 1321/1903), p. 132. <<
[61] IQ. p. 29. <<
[62]Este párrafo es paralelo y muy semejante a aquel en que los
textos árabes hispánicos narran la leyenda de la casa de los
candados de Toledo. <<
[63] Ibn Nubata, que sitúa la acción en Chipre, hace decir al monje
dirigiéndose al gobernador de la Isla: «Hay que enviarlos cuanto
antes, puesto que las ciencias de la razón, cuando se difunden en
un país de instituciones religiosas, corrompen y siembran la
discordia entre sus sabios». <<
[64] Fihrist, p. 271; IQ, p. 316. <<
[65] Fihrist, p. 243; IQ p. 31. <<
[66]F. Sezgin, GAS, 3, p.  79; Steinschneider, GU, p. (331), I;
Steinschneider, EU, núm. 1510. <<
[67] Cf. IHS, I, 573. <<
[68]Cf. Ḥunayn b. Isḥāq, Über die syrischen und arabischen Galen
Übersetzungen, ed. y trad. G. Bergstrasser, AKM (Leipzig, 1925), p.
5. <<
[69]Badawī, I, B (1968 París), p. 117, establece que Isḥāq b. Ḥunayn
tradujo el primer libro, Naẓīf b. Ayman el Alfa mayúscula, y el resto
(menos µ, y v, que no se tradujeron) se debe a Eustāḏ. Cf. GU, §
59; EU, 84g. <<
[70]
F. Sezgin, GAS, 3, 96, núm. 20; GAS, 3,150, núm. 15; GU,
página (334), núm. 16. <<
[71]
Se refiere al célebre Sergio de Resaina (m. 536) sobre el cual cf.
IHS, i, p. 423. <<
[72] Es decir, Salmawayhi b. Bunān (m. c. 840). Cf. IHS, i, p. 573. <<
[73] Cf. IHS, 3, p. 1539. <<
[74]
Cf. IHS, 2, p. 829; H.  Hugonnard Roche, I, B (1968 París), pp.
121-122. <<
[75]
Cf. M. Th. d’Alverny, «Les traductions d’Aristote et ses
commentateurs», RS, 89 (1968), pp. 125-144. <<
[76] Cf. infra, p. 202. <<
[77] «Posteriormente nuestros libros santos fueron traducidos al
árabe y al griego a base del siriaco. Ahora bien, como en una lengua
faltan los nombres y verbos que otra posee, los traductores se
vieron constreñidos a usar palabras en sentido figurado y
expresiones equivalentes; pero, no siendo el sentido exactamente el
mismo, en la traducción se pierde la belleza del original y su
fisonomía natural» (apud A. Diez Macho, Mošé ibn ‘Ezra…, p. 121).
<<
[78]
Cf. Minio Paluello, «Aristotele dal mondo arabo a quello latino»,
SCIAM, 12 (Spoleto, 1965), II, pp. 603-637; M. Th. d’Alverny, I (1968
París), p. 143. <<
[79] M. Th. d’Alverny, I (1968 París), p. 131. <<
[80]Cf. sobre este tema Youssef Eche, Les bibliothéques…
(Damasco, 1967). <<
[81]Cf. Maqqari, I, ed. El Cairo 1302/1884, pp. 215-217; Ibn Jallikān,
Wafayat, 3, ed. El Cairo 1299/1881, pp. 23-26; apud Eche, Les
bibliothéques…, p. 45. <<
[82]Eche, Les bibliothéques…, p.  65, quien lo toma del Azharí Tab-
ciíb al-luga, ed. Zettersteen, pp. 2 3-24. <<
[83]
Cf. A. Badawī, La transmission de la philosophie grecque au
monde árabe (París, 1968), p. 32. <<
[84] Cf. IU, I, p. 205. <<
[85]
IU, I, pp. 186-187 pretende que Ḥunayn desempeñó este papel
ya en el reinado de al-Ma’mūn, es decir, cuando tenía, como
máximo, veintidós años, edad muy temprana para tal cargo. <<
[86]
Según R. Lemay, I, B (1968 París), pp. 109-113; I. Oppelt, «Zur
Übersetzungstechnik der Herhards von Cremona», Glotta, 38
(1959), pp. 135-170. <<
[87] Cf. M. D. Grmek, I, B (1968 París), pp. 125-126. <<
[88]Cf. Kitāb al-muḥāḍara wa-l-muḍākara, apud Rosenthal, Das
Fordeben…, p. 34. <<
[89] I, ed. El Cairo, 1305/1887, p. 46. Cf. Isis, 36 (1946), pp. 253 y ss.
<<
[90] Cf. p. 142. <<
[91] Ed. Hyderabad, 1358/1940, p. 200. <<
[92]Obsérvese que la incapacidad procede del traductor, no del
corrector, Ṯābit b. Qurra, quien no pudo restituir el texto original. <<
[93] En rigor se trata del nombre de una colección de libros
matemático-astronómicos (los Siddbantas) y el de un autor,
Aryabhaṭa, que vivía alrededor del año 476 (cf. D. Pingree, en DSB,
s. v., I, 308-309). <<
[94]Cf. Bīrūnī, India, ed. y trad. E. C. Sachau (Londres, 1888-1910;
reimpresión, 1958-1964), cap. 50, pp. 208-212; 2, 15-19. <<
[95] Cf. M. Th. d’Alverny, I (1968 París), p. 134. <<
[96] Cf. IHS, 2, p. 385. <<
[97] Cf. IHS, 2, p. 832. <<
[98] Los musulmanes se prestaron a esta colaboración desde el
momento en que el alfaquí sevillano Ibn ‘Abdún dice que «no deben
venderse a judíos ni a cristianos libros de ciencia, salvo los que
tratan de su ley, porque luego traducen los libros científicos y se los
atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de
obras musulmanas» (cf. E. Lévi-Provençal y E.  García Gómez,
Sevilla a comienzos del siglo XII [Madrid, 1948], p. 173). Que
prohibiera vender libros implica que los vendían y no parece ser muy
atrevido pensar que los musulmanes ayudaban a leerlos, si
necesario era, a sus clientes. <<
[99]Véase la divertida anécdota recogida por Lemay, I (1968 París),
p. 111, en la que interviene este autor. <<
[100]Cf. J. M. Millás, Las traducciones orientales en los manuscritos
de la Biblioteca Catedral de Toledo (Madrid, 1942), p. 10. <<
[101] Vgr. Fihrist, p.  244, l. 16, nos dice que «Mār Lāḥī vive en
nuestra época, conoce bien el siriaco, y mal el árabe. Traduce del
siriaco al árabe con ‘Alī b. al-Dahakī y éste corrige su traducción».
En España (cf. I [1954 Millás], p. 39, d’Alverny) Juan Avendaut,
israelita, al dedicar su traducción del Kitāb al-šifā’ de Avicena al
arzobispo de Toledo, dice: «He aquí, pues, ese libro, traducido del
árabe conforme a vuestras instrucciones. Yo decía cada palabra en
lengua vulgar y el archidiácono Domingo [de Segovia] la vertía al
latín». <<
[102]Ta’rīj ādāb al-luga al-‘arabiyya, 4 (El Cairo, 1911-1914), pp. 24-
25. <<
[103]
Cf. E. García Gómez, Anales palatinos del califa de Córdoba al-
Ḥakam  II, por ‘Isà ibn Aḥmad al-Rāzī (Madrid, 1967), p. 29. Este
género de faltas, absolutamente incontrolables para el autor o
traductor, se dan idénticamente en los textos impresos. Por ejemplo,
en la edición de los Rasā’il de Ibrāhīm b. Sinān (Hyderabad
1368/1948), al menos en mi ejemplar, el desbarajuste es grande. <<
[104] Cf. M. Th. d’Alverny, I (1968 París), p. 142. <<
[105] M. Th. d’Alverny, I (1968 París), p. 132. <<
[106]I, B (1968 París), p.  119; M. Th. d’Alverny, I (1968 París),
páginas 130 y 140. <<
[107] Cf. A. Badawí, I, B (1968 París), p. 118. <<
[108] Cf. W. Hartner, I, B (1968 París), p. g6. <<
[109] Cf. M. Th. d’Alverny, I (1968 París), pp. 134-135. <<
[110]
Cf. T. Fahd, art. «ḥurūf» en EI2, 3, p. 616; J. Vernet, I, B (1968
París), p. 97. <<
[111]Creación de un signo especial (ẋ) para el 40, confundible con el
10. De aquí que LẊ pudiera leerse como 90 (LẊ) o bien 60 (LX). Cf.
la discusión de Lemay, Poullé, Vernet en  I, B (1968 París), pp. 97-
108. <<
[112] W. Hartner, I, B (1968 París), p. 96. <<
[113]
Sigo a Lemay en I (1968 París), pp. 119-120; P. Kunitzsch, «Das
Abū Ma‘Sar-Zitat in Rosenroman», RF, 82, 1-2 (1970), pp. 102-111.
<<
[114]
Es decir, las divisiones resultantes de dividir el zodiaco de 10°
en 10° (tres decanos por signo). <<
[115] El texto en cursiva indica que se ha añadido al original árabe.
<<
[116] Tinkalūs > Teukros (astrólogo del siglo I). <<
[117]
Isis Dusta (etimología propuesta por Dyroff), nombre de Isis en
persa. <<
[118] ‘Adrā’ naẓīfa. <<
[119]
Identifica, así con la Virgen María, cosa que no hace el texto
árabe. <<
[120]Aquí suprime el árabe gāniya «coqueta» por no convenir así a
la Virgen María. <<
[121] En vez de gāniya «coqueta». <<
[122] Árabe Atrium. <<
[123] Árabe ‘Isā. <<
[124] Árabe ‘Isā. <<
[125] Adición para aludir indirectamente a San José. <<
[126] IU, 2, p. 33. <<
[127]
Y de aquí el español ránula y el francés grenouillette («tumor
blando sublingual»). <<
[128] Cf. M. D. Grmek, I, B (1968 París), pp. 128 y 130. <<
[129] M. Th. d’Alverny, I (1968 París), p. 141. <<
[130] Cf. M. D. Grmek. I, B (1968 París), p. 129-130. <<
[1]
Cf. Assaig d’història de les idees físiques i matemàtiques a la
Catalunya medieval (Barcelona, 1931). <<
[2]Cf. Glossarium media latinitatis Cataloniæ, 4 (Barcelona, 1965),
p. 410. <<
[3] Cf. D. J. Struik, s. v., DSB, 5 (1972), pp. 364-366; IHS, i, p. 669.
<<
[4]
Cf. G. Feliu i Montfort, Sunifred, anomenat Llobet, ardiaca de
Barcelona (finals del segle X) (1972 Poblet), pp. 51-63. <<
[5] La identificación propuesta por Suter, Die Mathematiker…,
número 182, con el poeta cordobés Yūsuf b. Hārūn al-Ramādī
(m. 403/1012) nos parece muy problemática. Cf. IHS, i, p. 672. <<
[6]Era la ruta que seguían los esclavos eslavos adquiridos por los
mercaderes judíos en los mercados de Verdún y Praga y destinados
a ser castrados en la factoría de Almería. Cf. J. Vernet, El valle del
Ebro…; M. Lombard, «La route de la Meuse et les relations
lointaines des pays mosans entre le VIIIe et le XIe siècle», en Art
Mosan (París, 1953), pp. 9-28. <<
[7] IHS, i, p. 671, y cf. 2, p. 343, núm. 81. <<
[8] Lunaria et zodiologia latina (Götteborg, 1963). <<
[9] Cf. Die Goldhörner von Gallehus (Wiesbaden, 1969). <<
[10]Cf. E. P. Colbert, The martyrs of Cordoba (850-859): a study of
the sources (Washington, 1962). <<
[11]
Cf. M. Destombes, Un astrolabe carolingien…, p. 15; del tratado
de Ṣūfī existe la traducción inglesa de E. S. Kennedy y M.
Destombes, Introduction to Kitāb al-‘amal bi-l-asturlāb (Hyderabad,
1967). <<
[12]Cf. J. M. Millás, «Los primeros tratados de astrolabio en la
España árabe», RIEI 3 (1955), pp. 35-49, y Nuevos estudios…, pp.
61-78. <<
[13] Cf. D. S. Price, HT, 3, pp. 587 y 599. <<
[14] Cf. Almagesto, i, 10, <<
[15]
Cf. P. Schmazl, Geschichte des Quadranten bei den Araber
(Munich, 1929). <<
[16] Cf. IHS, i, p. 659; GALS, i, pp. 434-435; J. Vernet, s. v., en DSB.
<<
[17]
Cf. J. M. Millás, «La introducción del cuadrante con cursor en
Europa», Isis, 17 (1932), pp.  218-258, reproducido en Estudios
sobre Historia de la Ciencia Española (Barcelona, 1949), pp. 65-110.
<<
[18]Cf. L. Thorndike, «Who wrote Quadrans Vetus», Isis, 37 (1947),
pp.  150-153; P. Tannery, «Le traité du Quadrant de Maître Robert
Angles», NEMBN, 35, 2 (1897), pp. 551-640; se caracteriza por
sustituir las líneas de las funciones seno y coseno por líneas
horarias (cf. la figura de la p. 306 del Libro del cuadrante para
rectificar). <<
[19]Cf. Libros de saber de astronomía, 3 (1864), pp. 287-316: Libro
del cuadrante para rectificar. <<
[20]Cf. E. Poulle, «Le quadrant nouveau médiéval», en JS (1964),
pp. 148-214. <<
[21]
Cf. L. Am. Sédillot, «Mémoire sur les instruments astronomiqués
des árabes», MARIBL, I (1844). <<
[22]E. Guillemin, De la rétrogradation de l’ombre sur le cadran
solaire (Lausana, 1878); S. Gandz, «The origin of the gnomon or the
gnomon in Hebrew literature», PAAJR (1930-1931), 23-38; Is 38, 7;
iv Re 20, 9; II Par 32, 24. <<
[23]Cf. D. S. Price, «Portable sundials in Antiquity, including an
account of a new example from Aphrodisias», Centaurus, 14, I
(1969), pp. 242-266. <<
[24]
Mon. Germaniæ, 5, 835, 2 i. La noticia la transmite Tiethmar de
Merseburg. <<
[25]K. Schoy, Gnomonik der Araber (Berlín-Leipzig, 1923); Aguilar,
«Cuadrantes solares», Anuario del Observatorio de Madrid (1923),
pp. 385-446. <<
[26] Cf. D. Cabanelas, O. F. M., «Relojes de sol
hispanomusulmanes», Al-Andalus, 23 (1958), pp. 391-406. <<
[27]Cf. J. J. de Orús, Un cuadrante solar de la Alcazaba de Almería,
2 (1956 Millás), pp. 131-132. <<
[28]Samuel de los Santos Jener, «Un reloj de sol hispanoárabe
hallado en Córdoba», BRACCBLNA, 26 (1955), pp. 299-305. <<
[29] Cf. D. Cabanelas, Relojes…, pp. 396-399. <<
[30]
Comentario al Séder, Tohorot, I (ed. J. Derenbourg, Berlín, 1887-
1892), p. 116. <<
[31] Traducción de Cabanelas, Relojes…; cf. Bīrūnī, Tafhīm…, § 131,
p.  49 de la edición y traducción inglesa de R. R. Wright (Londres,
1934). <<
[32]
Cf. J. A. Sánchez Pérez, La personalidad científica y los relojes
de Alfonso X el Sabio (Murcia, 1955). <<
[33] D. J. S. Price, «Portable sundials in Antiquity», Centaurus, 14, I
(1969), pp.  242-266; E. Wiedemann y J. Würschmidt, «Über eine
arabische kugelförmige Sonnenuhr», AGN, 7 (Leipzig, 1916),
páginas 359-376; L. Thorndike, On the cylinder called the horologe
of travelers, Isis, 13 (1929-1930), pp. 51-52; E. Zinner, «Horologium
viatorum (Anmerkungen zu den Mitteilungen von Herrn L.
Thorndike)», Isis, 14 (1930). <<
[34]O. M. Dalton, «A portable dial in the form of a book, with figures
derived from Raymond Llull», Archaeologia, 74 (1925), pp.  89-102.
<<
[35]Alfonso X (Libros…, 4 (1866), pp.  77-93) describe una de sus
variantes. <<
[36]
Cf. A. Pogo, «Egyptian water clocks», Isis, 25 (1936), pp.  403-
425. En la antigüedad —como hoy en la iglesia de Dalecarlia
(Suecia)— se utilizaban para limitar el tiempo de los oradores. <<
[37]Cf. Libro del Reloj de agua de Alfonso  X el Sabio en 4 (1866),
pp. 24-64. <<
[38]Cf. J. M. Millás, Estudios sobre Azarquiel (Madrid, 1943-1950),
pp. 6-9, en donde se traduce el pasaje en cuestión a partir del texto
árabe. La descripción se encuentra, idénticamente, en la traducción
medieval (siglo XIV) castellana de la Geografía del Zuhrī. <<
[39]
Posiblemente hay que suponer que se refiere a China —cuyos
contactos con la Bagdad de principio del siglo  X son conocidos— en
donde este tipo de instrumentos alcanzaron una gran perfección. <<
[40] Cf. HT, 3, 593-594. <<
[41] Esta palabra engloba todas las disciplinas que deben conocer
los inspectores del mercado (zabacoque, muḥtasib, mustaçaf). <<
[42] Cf. A. Diez Macho, Mošé ibn ‘Ezra…, p. 149. <<
[43] Cf. J. Vernet, «El valle del Ebro como nexo entre Oriente y
Occidente», BRABL, 23, 2 (1950), pp.  249-286, y M. Grau,
«Contribución al estudio del estado cultural del valle del Ebro en el
siglo XI y principios del XII», BRABLB, 27 (1957-1958), pp. 227-272.
<<
[44] Cf. E. Poulle, Les instruments astronomiques…, pp. 32-33. <<
[45] Cf. J. M. Millás, «Assaig…», IHS, p. 757; L. Thorndike, I, página
701; Duhem, 3, p. 165; A. van de Vyver, «Les premières traductions
latines (Xe et XIe siècle) de traités árabes sur l’astrolabe», ECIGH, 2
(1931), pp. 266-290. <<
[46]
Cf. P. Kunitzsch, Arabische Sternnamen in Europa (Wiesbaden,
1959) y Typen von Sternuerzeichnissen in astronomischen
Handschriften des zehnten bis vierzehnten Jahrhunderts
(Wiesbaden, 1966). <<
[47]Apud G. Beaujouan, La science dans l’Occident médiéval
chrétien, en R. Taton, ed., Histoire générale des sciences, I (París,
1957), pp. 517-580; IHS, I, pp.756-757. <<
[48] Cf. C. Kren en DSB, 6, 302a. <<
[1]
Cf. A. González Palencia, El arzobispo don Raimundo de Toledo
(Barcelona, 1942). <<
[2] Cf. R. Lemay, «Dans l’Espagne du  XIIe siècle. Les traductions de
l’arabe au latin», AESC, 4 (1963), pp. 639-665. <<
[3]Cf. R. Menéndez Pidal y E. García Gómez, «El conde mozárabe
Sisnando Davidiz y la política de Alfonso VI con los taifas», Al-
Andalus, 12 (1947), pp. 27-41. <<
[4] R. Lemay, «Dans l’Espagne…», pp. 650-653. <<
[5] Avendaut?, I (1954 Millás), pp. 19-43. <<
[6]«Observaciones a unas páginas de Lemay sobre los traductores
toledanos», CHE, 41-42 (1965), pp. 5-135. <<
[7] Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, pp. 121-138. <<
[8]
Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, pp.  138-142; Cl. Cren,
en DSB, 5 (1972), pp. 591-593. <<
[9] Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, p. 164. <<
[10] Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, pp. 143-146. <<
[11] Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, pp. 161-165. <<
[12] IHS, I, pp. 199-200. <<
[13] IHS, 2, pp. 209-210. <<
[14]
A. González Palencia, El arzobispo…, p.  149; IHS, 2, pp. 167-
169; F. Bliemetz-Rieder, Adelbard von Batb (Munich, 1935); M.
Clagett, s. v., en DSB, I (1970), pp. 61-64; la vinculación de éste con
España queda probada por sus traducciones de textos hispánicos.
Que viniera a buscarlas a España o se las enviaran es otra cuestión.
<<
[15]
Cf. A. González Palencia, El arzobispo…, p. 158; IHS, 2, páginas
174-175. <<
[16] Cf. IHS, 2, pp. 187-189. <<
[17]
IHS, 2, p. 382; S.  Pinés, s. v., en DSB, I (1970), pp. 26-28; S.
Pinés, «Études sur Awḥad al-Zamān Abū-l-Barakāt al-Baghdādī»,
REJ, 103 (1938), pp. 4-64. <<
[18] IHS, 2, pp. 338-344. <<
[19] IHS, 2, p. 344. <<
[20] C. H. Haskins, Studies…, p. 21. <<
[21]Cf. J. M. Millás, Sělomó ibn Gabirol como poeta y filósofo
(Barcelona, 1945). <<
[22]
Publicada por Ar. Badawī, Mantiq Aristū (El Cairo, 1949), páginas
309-462; C. H. Haskins, Studies…, pp. 22 3-241. <<
[23]Cf. la edición de este autor (Brujas-París, 1954); L. Minio-
Paluello, Aristoteles del mondo arabo a quello latino, 2
(1965 Spoleto), pp. 603-638. <<
[24] Cf. Ar. Badawī, La transmisión…, p. 100. <<
[25] Cf. Ar. Badawī, La transmisión…, p. 94. <<
[26]De motu et tempore; De sensu; De eo quod augmentum et
incrementum fiunt in forma et non in yle. <<
[27] De intellectu et intellecto. <<
[28] Ar. Badawī, La transmisión…, pp. 61-72. <<
[29]Editado con traducción alemana por O.  Bardenhewer (Friburgo
Br., 1882); Ar. Badawī en Islamica, 19 (1955). Cf. C. C. Anawati,
Prolegomènes a une nouvelle édition du De Causis, I (1956
Massignon), pp. 73-110). <<
[30]Risāla fi-l-‘aql, ed. por Albino Nagy en Die philosophischen
Abbandlungen des al-Kindī…, 2 (1897  Münster), pp. 1-11; sigo el
resumen de A. González Palencia, El arzobispo…, § 42. <<
[31]Texto latino editado por A.  Nagy en Die philosophischen…, 2
(1897 Münster), pp. 28-40; traducción contemporánea árabe
publicada por Abū Riḍà: Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya, 2 (El Cairo,
1953), pp. 1-35. <<
[32]Vgr. De differentia spiritus et animæ, atribuida a Qusṭa b. Lūqā y
traducida por Juan de Sevilla (EU, § 68 f); el De elementis y el De
descriptione rerum del médico-filósofo judío Isaac Israelí (m.  932),
traducidas por Gerardo de Cremona (EU, § 46, núms. 55 y 56). <<
[33]Cf. EU, § 68d, § 143. La palabra árabe se traduce al latín por
sufficientia. <<
[34]Cf. M. Asín Palacios, La espiritualidad de Algazel y su espíritu
cristiano, 4 vols. (Madrid, 1934-1941). <<
[35]
Sobre este autor, Cf. El2, 2, pp.  797-800, s. v. artículo de R.
Walzer y M. Mahdī y O. Wright, s. v., en DSB, 4 (1971), pp. 523-525.
<<
[36]EU, § 68g; § 46, núm. 52. Ambos, junto con el texto árabe, han
sido publicados por A.  González Palencia, El catálogo de las
ciencias (Madrid, 1932; 19532). <<
[37]Cf. IHS, 2, p. 172; A.  González Palencia, El arzobispo…, § 49)
ed. por L. Baur en BGPhMA, 4, pp. 2-3 (Münster, 1903). <<
[38]Vgr. lo citan Arquitas de Tarento, San Agustín, Ammonio hijo de
Hermias (fl. c. 500 d. C.); Marciano Capella, Boecio, San Isidoro,
etc. <<
[39] Este tipo de adivinación se practica aún hoy en el Norte de África
y el Sahara (no en Oriente) y es un último resto de la aruspicina.
Tradicionalmente se dice que sus reglas las fijaron el califa ‘Alī y el
filósofo Kindī (cf. T. Fahd, La divination…, p. 395). <<
[40]
Cf. P. Tannery, «Traités de géomancie arabes, grecs et latins»,
Memoires Scientifiques, 4 (1920), pp.  295-411; P. Kunitzsch, «Die
“Unweltersterne” und die “Geomantie” des Zanati», ZDMG, 160
(1967), pp. 309-317. <<
[41]Cf. R. Jaulin, La géomancie. Analyse formelle (París, 1966);
M.  Pedrazzi, «Le figure della geomanzia: un grupo finito abeliano»,
Physis, 14 (1972), pp. 140-161. <<
[42] Cf. la edición de Lloyd A. Karsten (Madrid, 1957). <<
[43]Editado por A. Badawī en al-Uṣūl al-yūnāniyya li-l-naẓariyyāt al-
siyāsiya fī-l-Islām (El Cairo, 1954), pp. 67-171; GU (117)-(120). <<
[44]Este autor, conocido por el de Alejandría, fue confundido en el
medioevo latino con Euclides de Megara, discípulo de Sócrates y
amigo de Platón. La confusión duró hasta que Federico Commadino
la corrigió en su versión latina (Pesaro, 1572). Los textos árabes
(Fihrist, Ibn Qifṭī, Ibn Jaldūn) consideran que los geómetras se
reclutan, esencialmente, entre los carpinteros. <<
[45]
Al-Ḥaŷŷāŷ (Fihrist, p. 265) nos dice que realizó dos traducciones,
una dedicada a Hārūn al-Rašīd y otra a al-Ma’mūn. <<
[46] Fihrist, p. 266, ls. 9-14; Ṭabaqāt, traducción, pp. 70-71. <<
[47]Cf. J. Itard, Les libres aritbmétiques d’Euclide (París, 1961),
página 11; AIHS, 20 (1967), pp. 304-310. <<
[48]Hoy en día se considera a los Elementos como obra de varios
autores y se admite que los libros 1-4 son del período jónico y
pitagórico; el 5 y 6, de Eudoxio; 7-9, pitagóricos; 10, de Teeteto; 11,
jonio; 12, de Eudoxio, y 13, de Teeteto. Huelga decir que hay
discrepancias notables acerca de estas atribuciones. <<
[49]Cf. Suter, Die Mathematiker…, núm. 7 3; M.  Asín Palacios,
Abenmasarra, p. 12 i; Ṭabaqāt, 68/128; J. A. Sánchez Pérez,
Biografías…, núm. 25. <<
[50]Cf. J. Murdoch en DSB, 4 (1971), pp. 443-444; M. Clagett, «The
medieval latins translations from the Arabic of the Elements of Euclid
with special emphasis on the versions of Adelard of Bath», Isis, 44
(1953), pp. 16-42. <<
[51]«The translation of the Elements of Euclid from the Arabic into
Latín by Hermann of Carinthia (?)», Janus, 54 (1967), pp. 1-142. <<
[52]Cf. Ṭabaqāt, pp.  56/112; IQ, p. 254; Suter, Die Mathematiker…,
núm. 88: IHS, i, p. 598; 2, p. 344 núm. 39; traducción latina (libros 1-
10) en M. Curtze, Anaritii in decem libros priores Elementorum
Euclidis ex interpretatione Gherardi Cremonensis (Leipzig, 1899),
pp. 1-252. <<
[53]
Cf. IHS, 2, p. 344 núm. 44; publicado por M.  Curtze,
Supplementum… (Leipzig, 1899), pp. 252-386. <<
[54]Cf. IHS, 2, p. 341, núm. 44; el comentario al libro X fue publicado
por Woepcke (¿París, 1855?); H. Suter, «Der Kommentator des
Pappus zum X Buche des Euclides aus der arabischen
Übersetzungen des Abū ‘Othmān al-Dimashḳī ins Deutsche
übertragen», AGNM, 4 (1922), pp. 9-78. El comentario al libro V de
los Elementos del jaenero Ibn Mu‘ād ha sido editado y traducido al
inglés por E. B. Plooij, Euclid’s conception of ratio and his definition
of proportional magnitudes as critized by Arabian Commentators
(Rotterdam, 1950). <<
[55]
Cf. Th. Heath, Mathematics in Aristotle (Oxford, 1949); B.  A.
Rosenfeld y A. P. Yušhkevich, The prehistory of non-Euclidean
Geometry in the medieval East (Moscú, 1960, y comunicación al 25
Congreso Internacional de Orientalistas); E. M. Bruins, La Géometrie
non-euclidienne dans l’antiquité (París, 1968); I. Toth, Aristoteles in
der Entwicklungsgeschichte der geometrischen Axiomatik (1971
Moscú). <<
[56]M. Bruins, La Géometrie…; Juschkewitsch, Mathemaiik…,
páginas 277-287, 393. <<
[57] Cf. Heath, Elementos, i, p.  320, proposición 32. Nuestro
enunciado actual «Por todo punto exterior a una recta sólo se puede
trazar una paralela» se debe a Playfayr (1748-1819). <<
[58] Sobre él, cf. E. Wiedemann, Aufsätze…, I, 77; N 171. <<
[59] Cf. IHS, 3, pp. 594-607. <<
[60] Euclides ab omne nævo vindicatas (Milán, 1733); A. Dou,
Fundamentos de la matemática (Barcelona, 1970); «Logical and
historical remarks on Saccheri’s Geometry», NDJFL, II, 4 (1970),
pp. 385-415. <<
[61]
Cf. D. V. Schrader, s. v., DSB, I (1970), pp. 82-83; IHS, i, página
598; al mismo Gerardo se debe la traducción de otra obra de
nuestro autor, el De arcubus similibus. <<
[62]
Editado y traducido al inglés por L.  C. Karpinski en UMS, ii
(Nueva York, 1915). <<
[63] Publicado por G. Libri, Histoire des sciences mathématiques en
Italie, I (París, 1838), pp. 253-197. <<
[64]The Algebra of Muḥammad ben Mūsā, edición y traducción
(Londres, 1831). Cf. J. Ruska, «Zur ältesten arabischen Algebra und
Rechenkunst», en SbAkHeid, Phil. Klas. (1917), pp. 1-125. <<
[65]
Véase para esta discusión W.  Hartner, s. v. al-Djabr wa-l-
muḳabala, en El2, 2, pp. 370-372. <<
[66] Computation in the old Babylonian period (1971  Moscú; ciclos-
tilado), p. 28. <<
[67]Hipsicles y Gémino aseguran que los babilonios dispusieron de
manuales de matemáticas, pero ninguno de ellos debió remontarse
a fechas tan antiguas como las tabletas que hoy conocemos, y no
han llegado a nosotros. La transmisión de estos conocimientos al
Islam a través de la obra judía Mišná ha-middot del siglo II (?) d. C. y
que conservamos en la tardía edición de Abraham bar Ḥyya, no nos
parece suficientemente probada. <<
[68]Pasamos por alto la etimología medieval que derivaba esta
palabra del onomástico Ŷābir. <<
[69]Esto es, eliminar las cantidades precedidas de la partícula illa
(excepto, menos). <<
[70]Juwarizmī comenta: «Si se te presenta un problema que te
conduce a este caso, prueba si se soluciona mediante la suma; si
no, necesariamente se resolverá mediante la resta. Este caso
implica adición y sustracción; no ocurre lo mismo para los otros
casos en los cuales hay que tomar la mitad de las raíces». Los
árabes no trataron de ax2+bx+c=o porque tienen raíces negativas y
ni ellos ni Diofanto ni Descartes las comprendían. En cambio los
sumerios y los indios, sí. <<
[71]
Ed. Boncompagni en Trattati d’aritmetica, ii (Roma, 1857); EU,
46n. <<
[72]Cf. Mohammed ibn Mūsā Alchwarizmi’s Algorismus. Das früheste
Lehrbuch, zum Rechnen mit indischen Ziffern (ed. facsímil,
transcripción del ms. de la Universidad de Cambridge I i.6.5; Aalen,
1963), p. 44. Para el estudio matemático de ambos textos, el de
Adelardo y el de Juan de Sevilla, cf. A. P. Juschkewitsch, Über ein
Werk des Abū ‘Abdallab Muḥammad ibn Mūsā al-Huwarizmi al-
Mağūsī Zur Arithmetik der Inder (1964 Harig), pp. 21-63, con
reproducción fotográfica, en apéndice, del ms. de Cambridge. <<
[73]
Cf. J. A. Sánchez Pérez, La aritmética de Babilonia y Egipto
(Madrid, 1943), pp. 36-40, en donde hay además una tabla sobre la
descomposición en fracciones egipcias. <<
[74]Cf. Farā’iḍ, en El2, 2, p. 802 que reproduce el artículo de Th. W.
Juynboll en El1, y la voz akdariyya en El2, I, p. 330. Es importante el
libro de A. Sánchez Pérez, Partición de herencias entre musulmanes
de rito malekí (Madrid, 1914). <<
[75]
Cf. M. Danton y G. E. Grimm, «Fibonacci on Egyptian fractions»,
en Fibonacci Quarterly, 4 (1966), pp. 339-354. <<
[76]
Cf. A. P. Juschkewitsch Geschichte der Mathematik…, pp. 197 y
362. <<
[77] Reproducción facsímil en Osiris, 5 (1938), p.  138. Con
anterioridad en el mundo árabe Ibn al-Bannā’ la reproduce en forma
triangular. <<
[78]Edición facsímil y traducción inglesa de M.  Levey y M. Petruck,
con el título de Principles of Hindu reckoning (Madison, 1965). Cf.
pp. 16, 36 y ss. E. S. Kennedy y W. R. Transue, «A medieval
iterative algorism», AMM, 63 (1956), pp. 80-83. <<
[79]La literatura árabe posterior sí conserva ejemplos de este tipo de
Tablas. Véase P. Luckey, Die Rechenkunst bei Ğamšīd b. Mas‘ūd al-
Kāšī mit Rückblicken auf die ältere Geschichte des Rechnens
(Wiesbaden, 1951); Rida A. K. Irani, «A sexagesimal multiplication
table in the Arabic alphabetical system», SM, 18, I (1952), 92-93. <<
[80] Sobre este autor, cf. IHS, i, pp. 173-175; GU, § 102-107. <<
[81]Cf. O. Neugebauer, «The astronomical origin of the theory of
conic sections», PAPhS, 92 (1948), pp. 136-138. <<
[82]Cf. Almagesto, 12, I; O. Neugebauer, «Apollonius planetary
theory», CPAM, 8 (1955), pp. 641-648. <<
[83]
Éste aparece usado por primera vez por Eudoxo, y Euclides lo
emplea en 12, 2, 3-5, 10, 11, 12 y 16-18. <<
[84]Esta obra, desconocida (?) para los árabes, fue descubierta por
Heiberg en un palimpsesto de Constantinopla (1906). Existe una
traducción española de J. Babini (Buenos Aires, 1966). <<
[85]
Geschichte der Mathematik in Mittelalter (Basel, 1964), pp. 288-
295. Determina el área del segmento de parábola por el
procedimiento de sumas integrales; calcula

ª
ʃ
√x d x
º

y aplica la división del segmento de integración en partes desiguales

formando una progresión aritmética. Yuškevitch ha publicado sobre
el mismo tema dos monografías más: Remarques sur la méthode
antique d’exhaustion (1964  Koyré), pp. 635-653, y «Note sur les
determinations infinitesimales chez Ṯābit ibn Qurra», AIHS, 17, 66
(1964), pp. 37-45. Los mismos avances se encuentran en otra obra
de Ṯābit sobre la curvatura de los paraboloides. <<
[86]En árabe, Kitāb ma‘rifat misāḥat al-aškāl. Sobre los autores, cf.
J. A. al-Dabbāg, s. v., en DSB, I (1970), pp. 443-446. <<
[87] Cf. M. Clagett, Archimedes…, pp. 223-367. <<
[88]Sobre éstas, cf. J. Vernet y A.  Catalá, «Arquímedes árabe: el
tratado de los círculos tangentes», Al-Andalus, 33 (1968), pp. 53-93.
<<
[89]
Cf. J. Verner y A. Catalá, Arquímedes…; estos problemas se
conservan en el ms. árabe 960 del Escorial. <<
[1] Cf. Classical Philology, 10 (1915), pp. 297-314. <<
[2] IB (1968 París), p. 117. <<
[3] Publicada en Osiris, I (1936), pp. 451-476. <<
[4]
Liber Alfragani in quibusdam collectis scientias astrorum, Ferrara,
1493; Nuremberg, 1537, y París, 1546. Primera edición del texto
árabe por Golius (Amsterdam, 1669). <<
[5] C. C. Kren en DSB, I (1970), p. 84. <<
[6]
Cf. R. A. Laguarda Trías, La aportación científica de mallorquines
y portugueses a la cartografía náutica en los siglos  XIV al XVI
(Madrid, 1963), p. 69. <<
[7]El valor transmitido por Juwarizmī-Maslama (capítulo  VII) es de
66,666. Sobre el origen árabe de ambos valores, cf. R. A. Laguarda,
La aportación…, p. 34. <<
[8]Tafeln für Sonne, Planeten und Mond nebst Tafeln der
Mondphasen für die Zeit 4000 vor Chr. Bis 3000 nach Chr. Zum
Gebrauch für Historiker…, 3 vols. (Leipzig, 1914). <<
[9]
«Planetary, lunar and solar positions 601  B. C. to A. D. I at five-
day and ten-day intervals», MAPhS, 56 (Filadelfia, 1962), y
«Planetary, lunar and solar position A. D. 2 to A. D. 1649 at five-day
and ten-day intervals», MAPhS, 59 (Filadelfia, 1964). <<
[10]
Editada por A. Björnbo, R.  Besthorn y H. Suter (Copenhague,
1914); traducción inglesa de O. Neugebauer, The astronomical
Tables of al-Khwārizmī (Copenhague, 1962), que ofrece mayor
cantidad de información de la que su título da a entender. <<
[11]«La aportación astronómica de Pedro Alfonso», Sefarad, 3
(1943), pp.  65-105; Nuevos estudios sobre Historia de la Ciencia
española (Barcelona, 1960), p. 107. <<
[12]Cf. IHS, 2, pp. 199-200; O.  Neugebauer, The astronomical
tables…, índices. <<
[13]
Cf. J. Vernet y A. Catalá, «Las obras matemáticas de Maslama
de Madrid», Al-Andalus, 30 (1965), pp. 15-45. <<
[14]Esta identificación fue establecida, sin lugar a dudas, por J.  M.
Millás, «Abodató šel R. Abraham ibn ‘Ezra běhokmat ha-tekuná»,
Tarbiz, 9 (1938), pp. 306-322, quien descartó así la tradicional
adscripción a Bīriinī, que se hacía siguiendo a H. Suter, «Der
Verfasser des Buches “Gründe der Tafeln des Chowarezmi”», BM, 4
(1903), pp. 127-129. <<
[15] Editado y traducido por B. Goldstein (New Haven, 1967). <<
[16] Editado por E. Millás Vendrell, S. I. (Madrid-Barcelona, 1963). <<
[17]Véase el resumen que de esas fuentes hicimos al recensionar la
traducción de O. Neugebauer en Al-Andalus, 27, 2 (1962), pp. 473-
475. <<
[18]
Cf. lo mucho que llegaron a calcular los astrólogos medievales
en E. Poullé, «Horoscopes princiers des XIVe et XVe siècles», BSNAF
(1969), pp. 63-77. <<
[19]Cf. la edición del texto por J. M. Millás (Madrid-Barcelona, 1947);
cf. p. 76, ls. 4-16. <<
[20]
Es el célebre Yaḥyà b. abī Manṣūr, coetáneo y colega de al-
Juwarizmī y de Habaš al-Ḥāsib. <<
[21] Cf. O. Neugebauer, The astronomical…, p. 185. <<
[22]
Estudios…, p. 144, n. 3; O. Neugebauer, The astronomical…, pp.
67-68. <<
[23]Cf. G. J. Toomer, «A survey of the Toledan tables», Osiris, 15
(1968), pp.  5-174; E. Zinner, «Die-Tafeln von Toledo (Tabulæ
Toletanæ)», Osiris, I (1935), pp. 747-773. <<
[24] Cf. J. M. Millás, Estudios sobre Azarquiel (Madrid-Granada,
1943-1950), pp.  22-71; J. Vernet, Las «Tabulæ Probatæ» (1956
Millás), pp. 501-522; E. S. Kennedy, Survey… Las Tablas de Teón
de Alejandría fueron conocidas por estos autores puesto que
Mas‘ūdī (Murūŷ) dice que, al hablar de la Tabla de Habaš, «se
quiere decir la tabla de observación cuya parte, sacada de Tolomeo,
no es más que el Canon de Teón escrito por este autor a partir del
Almagesto», lo cual explica la existencia de alguna de ellas en la
versión de Adelardo y la introducción directa del falso sistema de la
trepidación de los equinoccios en la obra de Ṯābit b. Qurra. <<
[25] Por ejemplo, en las Toledanas se sigue a Juwarizmī en la
determinación de ascensiones rectas y ecuaciones de los luminares
y de los planetas; a al-Battānī en la ascensión oblicua, ascendente,
paralaje, eclipses, ortos y ocasos de planetas; a Hermes (sic) en la
igualación de las casas; a Ṯābit b. Qurra en la teoría de la
trepidación o acceso y receso, etc. Para la transmisión a la Europa
renacentista de algunos de estos elementos que se remontan a la
época babilónica, cf. A. Aaboe, «On the Babylonian origin of some
Hyparchian parameters», Centaurus, 4 (1955-1956), pp. 122-125.
<<
[26]Su autor, Ibn Mu‘ād, nos es prácticamente desconocido. Vivió en
el siglo XI y sus tablas, en la versión de Gerardo, fueron impresas en
Nuremberg (1549). Cf. H. Hermelink, «Tabulæ Jahen», AHES, 2
(1964/1965), pp. 108-112 Escribió además un tratado de
trigonometría esférica. <<
[27]Cf. O. Neugebauer, “Years” in royal canons (Homenaje a
Taqizadeh), pp.  209-212, refiriéndose en concreto a la versión de
Adelardo. <<
[28]Esta era fue fundada por Seleuco Nicator y arranca del 20 de
marzo de -311 (312 a. C.), en que recibió el nombre de Alejandro o
Dū-l-Qarnayn (y a la que no hay que confundir con la de Felipe
Arrideo que empieza el 12 de noviembre de -323) e introdujo la
cuenta continua de los años, prescindiendo de epónimos y años de
reinado, realizando así uno de los avances decisivos en el campo de
la cronología matemática. <<
[29]
Cf. Thureau-Dangin, Textes…, p. XVII e índices; E. M. Bruins, La
géometrie non euclidienne… <<
[30] Cf. D. Pingree, s. v., en DSB, I (1970), p. 308. <<
[31] Cf. E. Millás, El comentario…, pp. 50-51, 60-62. <<
[32] Cf. J. Vernet, Las “Tabulæ Probatæ”… <<
[33] Cf. C. A. Nallino, Ilm al-falak…, 236/272. <<
[34] Cf. O. Neugebauer, The astronomical…, pp. 123-126. <<
[35]
Cf. Adelardo, cap. II: «De locis Veneris et Mercurii inveniendis…
eorumdem et solis unum idemque est elwacat». <<
[36] Vgr. Teón de Esmirna, Cicerón, Vitrubio, Calcidio, Macrobio. <<
[37]Editada en Nuremberg (1537) y Bolonia (1645). A éstos hay que
añadir la edición, traducción latina y estudio de C.  A. Nallino, at-
Battānī sive Albatenii. Opus astronomicum (Milán, 1899-1907). Para
el autor, cf. W. Hartner, s. v., en DSB, I (1970), pp. 507-516. <<
[38]Cf. M. Ocaña Jiménez, Tablas de conversión de datas islámicas
a cristianas y viceversa (Madrid, 1946). <<
[39]Se ha atribuido indebidamente a este autor el descubrimiento de
la precesión de los equinoccios. Cf. O.  Neugebauer, The alleged…
Babylonian discovery of the precession of the equinoxs, JAOS, 70
(1950), pp. 1-8. <<
[40]Cf. B. van der Waerden, Anfänge…, p.  172; O. Neugebauer,
«The origin of “system B” of Babylonian astronomy», Centaurus, 12
(1968), pp. 209-214; O. Neugebauer, Astronomical cuneiform texts.
Babylonian ephemerides of the Seleucid period for the motion of the
Sun, the Moon and the planets (Princeton, 1955). <<
[41]Cf. A. Aaboe y A. Sachs, «Some dateless computed lists of
longitudes of characteristic planetary phenomena from the late
Babylonian period», JCS, 20, I (1966), pp. 1-33. <<
[42] Cf. W. Kroll, PW, 21 (1921), p. 379. <<
[43]Cf. B. L. van der Waerden, Anfänge…, p.  203; sobre el
conocimiento de este autor en el mundo árabe, cf. p. 222. <<
[44]Cf. J. Vernet, Contribución al estudio de la labor astronómica de
Ibn al-Bannā’ (Tetuán, 1952), pp. 38-39. <<
[45]Cf. J. M. Millás, Estudios…, pp.  72-237; E. S. Kennedy, A
survey…, X, p. 213. <<
[46]
Cf. Marion Boutelle, «The Almanac of Azarquiel», Centaurus, 12
(1967-1968), pp. 12-20, y las objeciones puestas a esta fecha por H.
Swerdlow (¿año 994?). <<
[47]
Cf. Estudios…, pp.  236-237; IHS, I, p. 421; GU, § 139; PW, I
(1863-1865), p. 1894; Ph. Merlan, «Ammonius», DSB, I (1970),
página 137. <<
[48] Cf. EU, p. 51, núm. 72. <<
[49]Cf. G. Bofitto y C. Melzi d’Eril, Almanach Dantis Alighieri sive
Prophacii Judæ Montispessulani (Florencia, 1908); Duhem, SM, 3
(1915), pp.  298-312, y Estudios…, pp. 402-404, 356-362; J. D.
North, «Kalenderes enlumyned ben they. Some astronomical themes
in Chaucer», RES, 20 (1969), pp. 129-154; 257-283;418-444. <<
[50]Esta opinión es refutada por Mas‘ūdī, Tanbīh, 129, y Ṭabaqāt,
29/72. Otros textos árabes le hacían hijo del emperador Claudio o
de Tiberio. <<
[51] El original en esta última lengua ha sido descubierto
recientemente en la catedral de Segovia (ms. 115) por
G. Beaujouan. <<
[52]
Cf. L. Thorndike, «Andalo di Negro and Profatius Judaeus»,
HMES, 3, pp. 191-204, y L. Thorndike, «Andalo di Negro, Profatius
Judaeus and the Alfonsine Tables», Isis, 10 (1928), pp. 52-56. <<
[53]Goal-year; Zieljahr. Son períodos que comprenden un número
entero de años, después de los cuales la posición del planeta
respecto al Sol y respecto a las estrellas vuelve a ser la misma y
durante los cuales tienen lugar un número entero de revoluciones
sinódicas y sidéreas. Cf. Van der Waerden, Die Anfänge…, páginas
107-108. <<
[54]Trabajó bajo el mecenazgo de Darío y sintetizó en una única
serie los ciclos establecidos de modo independiente para cada
planeta entre -620 y -440. Cf. B. L. van der Waerden, «The date of
invention of Babylonian planetary theory», AHES, 5, (1968), pp. 70-
78. Naburianos fue uno de los pocos astrónomos babilónicos
conocidos por los clásicos y sus tablas de la Luna —distintas de las
de Kiddinu/Cidenas— aparecen citadas en el Almagesto. <<
[55]Cf. J. M. Millás, Traducciones…, p.  205, una relación de esos
tratados según los manuscritos; Ṭūsī, Maŷmū’ ál-Rasā-’il
(Hyderabad, 1359/1940), núm. 3, p. 2, los define. <<
[56]
Cf. el inventario establecido por M. Steinschneider, «Die mittleren
Bücher der Araber und ihre Bearbeiter», ZMPh, 10 (1865), pp. 456-
498, y 2 (1970 Wiedemann), pp. 656-659. <<
[57]
Cf. EU, Gerardo, p.  19; GU, § 93; Cl. Thaer, «Euklids Data in
arabischer Fassung», Hermes, 77 (1942), pp. 197-205; J. Zaragoza,
Data Euclidis singulari methodo demostrata. <<
[58] GU, § 91;DSB, s. v., pp. 425 y 429. <<
[59] GU, § 130, I; Sarton, 4, p. 302. <<
[60] GU, § 130, 2; Sarton, 4, p. 317. <<
[61] Sarton, 4, p. 317; ed. Tūsī, Maŷmū‘…, II, p. 31. <<
[62]
GU, § 125, I; EU, p.  16*; J- Mogenet, «La traduction latine par
Gérard de Cremone du Traité de la Sphère en mouvement
d’Autolycus», AIHS, 2 (1948), pp. 139-164. <<
[63] GU, § 125, 2. <<
[64]Cf. M. CIagett, Archimedes in the Middle Ages, vol. I: The Arabo-
Latin tradition (Madison, 1964), pp. 432-557, 658-665; GU, § 95-96;
J. Vernet y A. Catalá, Arquímedes árabe…, pp. 54-55. Cf. Osiris, 11
(1954), pp. 297-199. <<
[65]Cf. M. Clagett, Archimedes…, pp.  20-29; 59-222; M. Clagett,
«Archimedes in the Middle Ages. De mensura circuli», Osiris, 10
(1952), pp. 587-618. <<
[66] Cf. M. Clagett, Archimedes…, pp. 20-29. <<
[67] Cf. M. Clagett, Archimedes…, pp. 40-58. <<
[68]Cf. M. Clagett, Archimedes…, pp.  666-681; J. Hjehnsler,
«Eudoxus’ exiom and Archimedes “Lemma”», Centaurus, I (1950),
página 211. <<
[69] Cf. W. H. Stahl, s. v., DSB, I (1970), pp. 246-250; GU, § 138. <<
[70]
Cf. I. Bulmer-Thomas, s. v., DSB, 6 (1972), pp. 616-617; GU, §
101; edición de los textos griego y árabe y traducción alemana por
V. de Falco y M. Krause, e introducción de O. Neugebauer
(Göttingen, 1966). <<
[71] Cf. IHS, I, p. 253; GU, §§ 111, 112; EU,Gerardo, p. 35. <<
[72] Sobre el mismo tema, Gerardo tradujo las Esféricas de Gémino.
<<
[73]
El canon árabe añade dos obras de Ṯābit b. Qurra: 1) Data, y 2)
De figura sectores o De figura debata; una de Muḥammad b. Mūsā,
De mensura figurarium, y otra de Nāṣir al-Dīn Ṭūsī, De figura
secantis. Prescindiendo de la última, por ser su autor del siglo  XIII,
hay que señalar que las otras tres fueron conocidas por Gerardo:
Data parece ser un resumen de la homónima de Euclides y de aquí
que no figure en la lista de obras de Ṯābit b. Qurra. <<
[74]
Cf. Ch. H. Haskins y D. P. Lockwood, The Sicilian translations of
the 12th century and the first Latin version ot Ptolemy’s Almagest
(1960 Haskins), pp. 155-193 y 103-110; J. M. Millás,
Traducciones…, pp. 149-150. <<
[75] Cf. C. A. Nallino, ‘Ilm at-falak…, 222/261. <<
[76]Cf. Sarton, I, pp.  143-145; W. Hartner, «Eclipse periods and
Thales’ prediction of a solar eclipse. Historie truth and modern mith»,
Centaurus, 14 (1969), pp. 60-71; W. Hartner, Das Datum der
Shihching-Finsternis (1968 Hartner), pp. 199-204; O. Neugebauer,
The exact sciences…, p. 141. En el Almagesto se dice,
textualmente, que los caldeos han descubierto que «la Luna en
6585 días 8h vuelve 223 veces al Sol; 239 veces, a su apogeo; 242
veces, a su nodo, y, con un exceso de 10° 41f", vuelve por 241 vez
al mismo punto de la eclíptica». <<
[77]Vivió a mediados del siglo  XII, puesto que su hijo conoció
personalmente a Maimónides. Véase H. Suter (s. v.), EI2, 2, p. 367;
J. A. Sánchez Pérez, Biografías…, núm. 63; Duhem, SM, 2 (1914),
páginas. 172-179;IHS, 2, pp. 206, 1005; 3, p. 1521. <<
[78] ‘Ilm al-hay’a, Iṣlāḥ al-Maŷisṭī. <<
[79]Fi anna al-kura awa‘, al-aškal al-musaṭṭaḥ al-latī iḥātuhā
mutasāwiyya. Traducción francesa y estudio de H.  Dilgan (1959
Barcelona), pp. 453-460, y rusa de Dabbāg (cf. MR, 35, A (1968),
núm. 4071, y 35, 5 (1968), núm. 5274). En la misma demuestra que
«de dos polígonos regulares inscritos en un mismo círculo, aquel
que tiene el mayor número de lados es el que tiene también los
mayores perímetros y superficie». En el mundo moderno fueron
desarrollados por Galileo, Steiner, Euler y Carathéodory, entre
muchos otros. <<
[80]
Cf. Sarton, «The tradition of Zenodoro», Isis, 28 (1938), páginas
461-462. <<
[81]Cf. E, Poullé, «Bernard de Verdun et le turquet», Isis, 55, 2
(1964), pp. 200-208. <<
[82] Cf. J. Needham, Science…, 3 (1959), lámina, LVII y pp. 378 y ss.
<<
[83]
Cf. P. Kunitzsch, «Zum "Liber hermetis de stellis beibeniis"»,
ZDMG, 118, I (1968), pp. 62-74. <<
[84]Traduzco el texto inglés dado por B. R. Goldstein, On the theory
of trepidation. Centaurus, 10 (1964), pp. 232-247; otra traducción se
encuentra en Duhem, SM, 2, p. 194, quien lo toma de las Tablas
manuales, trad. de Halma (París, 1822), p. 5. <<
[85] Cf. J. Vernet, Tradición e innovación… <<
[86]Cf. Delambre, Hama, pp.  73 y 264; B. R. Goldstein, On the
theory… y recensión de E. S. Kennedy en MR, 32 (1966), núm.
2298. El texto de Ṯābit ha sido publicado por J. M. Millás en Al-
Andalus, 10 (1945), pp. 89-108; en sus Estudios sobre Azarquiel,
pp. 487-509, y en Nuevos estudios sobre historia de la ciencia
española (Barcelona, 1960), pp. 200-209; una buena traducción y
estudio es la inglesa de O. Neugebauer, «Ṯābit ben Qurra “On the
solar year” and “On the motion of the eight sphere”», PAPhS, 106, 3
(1962), pp. 290-299. <<
[87] Cf. B. R. Goldstein, On the theory… <<
[88] Cf. E. S. Kennedy, en MR, 32 (1966), núm. 2298. <<
[89]Cf. la edición del texto hebreo y la traducción castellana en J. M.
Millás, Estudios…, pp. 246-343. <<
[90] Cf. O. Neugebauer, The astronomical tables…, p. 183. <<
[91]Cf. J. D. North, «Medieval star catalogues and the movement of
the eight spheres», AIHS, 20, 78-79 (1967), pp. 71-83. <<
[92]
Cf. IHS, 2, p. 758. Casos como los de Bernardo de Verdún (fl.
1300), Juan de Sicilia (fl. 1290), G.  Fracastoro (1538) y E. Danti
(1578) constituyen excepciones. <<
[93] Cf. J. Dobrzycki, 3 A (1968 París), pp. 43-45. <<
[94] Cf. J. Vernet, Copérnico (Barcelona, 1974). <<
[95] Cf. (1968 Hartner), pp. 514-515. <<
[96]
Cf. el excelente estudio y traducción inglesa de O. Neugebauer,
en Tabit ben Qurra «On solar year»… <<
[97]Cf. Bīrūnī, Cronología, traducción p.  167; O. Neugebauer,
Tabit…, §§ 76-87. <<
[98]«The solar theory of az-Zarqal. A history of errors», Centaurus,
14 (1969), pp. 306-336. <<
[99] Este autor, posiblemente sevillano (m.  1195), escribió varias
obras de acuerdo con las teorías de Azarquiel. Sus obras, perdidas
en árabe, han sido encontradas en parte, en versión latina, por J. M.
Millás (cf. Las traducciones…, pp. 231-247), y una de ellas, al-
Muqtabis, en versión castellana —que se corresponde bien con la
latina— por G. Beaujouan, Sobre circunferencia de moto. <<
[100]
Los valores que doy son los modernos, dada la pequeña
magnitud de sus variaciones seculares. <<
[101] Que este descubrimiento se debe a Azarquiel parece
indiscutible. Cf. W. Hartner, s. v. Battānī, en DSB, I (1970), p. 511. <<
[102]
Sobre este autor, cf. J.  C. Vadet, s. v. EI2, 3, p. 859; IHS, I,
página 603; 2, p. 177, núm. I. Fue conocido por los latinos como
Albubather o Alkasin filius Alkasit. <<
[103]
Cf. B. R. Goldstein, «The book on eclipses of Masha’allah»,
Physis, 6, 2 (1964), pp. 205-213. <<
[104]DSB, 1,(1970), p. 37, núm. 9, Kitāb al-nukat = Kitāb taḥāwil sinī
al-‘ālam. <<
[105] Cf. C. A. Nallino, ‘Ilm al-talak…, 213/254. <<
[106]Cf. E. Poullé, «Astrologie, et tables astronomiques au  XIIIe
siècle: Robert Lefebvre et les Tables de Malines», BPhH (1964),
páginas 793-831. <<
[107] Cf. la traducción de los Muqaddima de Monteil y las
consideraciones que hace en I, XV. Debo estos datos a amable
comunicación del propio Monteil. Véase una discusión similar sobre
el tema por Kepler al tratar los horóscopos de Mahoma y Lutero. <<
[108] Un astrólogo actual comentaría que la inseguridad y los
destinos diferentes atribuidos a una misma persona por los cinco
expertos del rey Alcaraz son paralelos a los pronósticos dispares
que hoy hacen varios meteorólogos ante un mismo mapa del tiempo
o varios médicos ante unos mismos análisis. <<
[109]Cf. J. Vernet, Astronomía y astrología… Agradezco a la doctora
María Jesús Viguera el haberme permitido manejar su tesis (edición
del Musnad de Ibn Marzūq), en la cual se encuentran numerosas
referencias a este tipo de presagios. <<
[110] HMES, I, p. 516; Ciudad de Dios, 5, 1-7. <<
[111]
Sum. Th., iq, 65a, 4; q, 70a, I y a 3; q, 115a, 3, a 4, y a 6; 1-2 q,
9a, 5; Summa contra gentiles, 3, 84-85, y en los tratados De sortibus
y De indiciis astrorum. <<
[112] Cf. EU, § 148b; GU, § 92. <<
[113]
Cf. A. Lejeune, L’optique de Claude Ptolémée dans la version
d’après l’arabe de l’Emir Eugène de Sicile, édition critique et
exégétique (Lovaina, 1956). <<
[114]
Tal sostiene, por ejemplo, Carmody, AAAS, pp.  139-140; en
cambio A. I. Sabra, s. v. Ibn al-Haytham, en DSB, 6 (1972), p. 197a,
no se pronuncia sobre el autor de la primera versión. <<
[115]Risner imprimió, junto con la Optica, el Liber de crepusculis et
nubium ascensionibus, traducido por Gerardo de Cremona y que se
atribuía a Alhacén. Cf. A. I. Sabra, «The authorship of the Liber de
crepusculis», Isis, 58 (1967), pp. 77-85. En esta obra se determina
la altura de la atmósfera y la duración del crepúsculo astronómico.
<<
[116] Versión latina de Gerardo; cf. EU, p. 57*. <<
[117] Cf. V. Ronchi, L’influenza dell’ottica araba sulla cultura
dell’Occidente nel Medioevo (1969 Roma), pp. 453-475. <<
[118]
Dados dos puntos A y B en el plano de un círculo de centro O y
radio r, encontrar en el circuló (idealizado en un espejo) el punto M
en donde debe reflejarse el rayo de luz emitido por A para que pase
por B. La demostración de Alhacén, muy compleja, conduce a una
ecuación de cuarto grado, que resuelve por la intersección de una
hipérbola equilátera (o una parábola) con un círculo. Cf. R. Rashed
en RHS, 21 (1968), pp. 197-224. <<
[119]
Cf. M. Clagett, Archimedes…, p.  633, y la traducción de A.
Gogava. <<
[120]
Editada y traducida por J. L. Heiberg y E. Wiedemann, «Ibn al-
Haytam Schrift über parabolische Hohlspiegel», BM, 10 (1910), pp.
201-237. <<
[121]Cf. Aristófanes, Las nubes, p. 7 68; Plinio, HN, 37, 28, 10; HN,
36, 199, 97. <<
[122]
F. Sezgin, en GAS, 4, 273; M. Asín, Ibn Masarra y su escuela.
Orígenes de la filosofía hispanomusulmana, Madrid, 1914 (= Obras
escogidas, I [Madrid, 1946]), pp. 195-203; IHS, I, p. 592. <<
[123]
Cf. M. Asín, Ibn Masarra…, Madrid, 1914 (Obras escogidas, I
[Madrid, 1946]), pp.  1-216. Cito por esta última edición, pp. 38-41.
<<
[124] Cf. F. Sezgin, en GAS, 4, pp. 294-298. <<
[125]
Cf. (1959) Barcelona), pp.  312-324; prólogo a la traducción
alemana de Ritter-Plessner (Londres, 1962), pp. XI-XII. <<
[126] Cf. F. Sezgin, en GAS, 4, p. 298. <<
[127]Muqaddima, trad. Rosenthal, 3, pp. 230-245; trad. de Monteil, 3,
pp. 1156-1171. <<
[128] Cf. C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zurich, 19522). <<
[129] Cf. la edición de J. Ruska (Heidelberg, 1926). <<
[130] Apud E. J. Holmyard, Alquimia (Barcelona, 1961), p. 123. <<
[131]
Cf. The Thousands of Abū Ma‘sar (Londres, 1968); DSB, I
(1970), p. 37, núm. 12. <<
[132] Cf. D. Chwolson, Über die Überreste der Altbabytonischen
Literatur in arabischen Übersetzungen (San Petersburgo, 1859);
Y.  Marquet, «Sabéens et Ihwān al-Ṣafā», SI, 24 (1966), pp. 35-80;
25 (1966), pp. 77-109; M. Plessner, «Hermes Trismegistus and the
Arab science», SI, 2 (1954), pp. 45-59; art. «Hirmis» en EI2, 3, pp.
479-481. <<
[133]Cf. W. Kroll, «Hermes Trismegistos», PW, 8, I (1966), páginas
792-823; A.  J. Festugière, La révélation d’Hermes Trismegiste
(París, 1944 y ss.); K. H. Dannenfeldt, en DSB, 6 (1972), pp. 305-
306; A. Pavesio Seguin, Il tempi di Ermete riedificato. Studio critico
sui testi di Alchimia… (Turín, 1961). <<
[134]Este libro habría sido dado por Apolonio de Tiana a Aristóteles y
por éste a Alejandro. Plessner ha establecido la relación entre el
prólogo de esta obra y la narración babilónica del diluvio. <<
[135]
Cf. M. Plessner, Bālīnus, EI2, I, pp.  1924-1926; EU, índices y
número 144. <<
[136]Kitāb ‘arḍ miftāḥ asrār al-nuŷūm. Cf. F.  Sezgin, en GAS, 4, p.
41; HMES, 2, p. 222. <<
[137]Cf. S. M. Stern, «A letter of the Byzantine Emperor to the court
of the Spanish Umayyad caliph al-Ḥakam», Al-Andalus, 26 (1961),
pp. 37-42. <<
[138]
Apud EI2, 3, p. 480a; cf. Ruska, en AGMNT, II (1928), pp. 28-
37; HMES, 2 (1923), p. 449; para la supervivencia en el mundo
hebreo, M. Plessner, Hermes…, p. 53. <<
[139]
Cf. ed. L. Baur, «Die philosophischen Werke des Robert
Grosseteste», BGPhMA, 9 (Münster, 1912). <<
[140] Cf. GAS, 4, pp. 60-65; EU, § 16; IHS, 3, p. 1578. <<
[141]«The place of the “Turba Philosophorum” in the development of
Alchemy», Isis, 45 (1954), pp.  331-338; M. Plessner, «The Turba
Philosophorum. A preliminary report on three Cambridge Mss.»,
Ambix, 7 (1959), pp. 159-163. <<
[142] Cf. F. Sezgin, en GAS, 3, p. 195. <<
[143] F. Sezgin, en GAS, 4, p. 63. <<
[144]F. Sezgin, en GAS, 4, p.  283; GALS, I, p. 429; EI2, 3, p. 986,
artículo de G. Strohmaier. <<
[145] EU, núm. 187. <<
[146] Cf. EU, núm. 178, fine. <<
[147] Cf. EU, C, 16c (= p. 65). <<
[148] Cf. EU, C, 16, 8-10. <<
[149]
Cf. M. Plessner, s. v. en EI2, I, pp. 254-255; Ganschmietz, s. v.,
PW, suplemento 3 (1918), pp. 37-60. <<
[150] Cf. Ijwān al-safà, epístola 41. <<
[151]Cf. J. Hammer, Ancient alpbabets and hieroglyptic character
(Londres, 1806); M.  V. David, Le débat sur les écritures et les
hieroglyphis aux XVIIe el XVIIIe siècles (París, 1965). <<
[152]Cf. P. Farreras Valentí, Medicina interna, 2 (Barcelona, 1967),
pp. 493 y 1215. <<
[153]
Rawābi‘ Aflāṭūn; cf. EU, § 176; GAL, I, p.  218; GU, § 13; F.
Sezgin, en GAS, 4, p. 98. <<
[154]Cf. H. y R. Kahane, The Krater und Grail: Hermetic sources of
the Parzival (University of Illinois Press, 1965). <<
[155]Paulette Duval, Recherches sur les structures de la pensée
alchimique et leurs correspondances dans le conte du Graal de
Chrétien de Troyes (Lille-París, 1975). <<
[156]Cf. F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic tradition
(Chicago, 1964). <<
[157]Cf. GAS, 4, pp.  110-111; GU, § 140; HMES, 2, pp. 214-218;
Ruska, Arabische Alchemisten, I: Chālid ibn Jazīd ibn Mu‘āwija
(Heidelberg, 1924), pp. 32-50. <<
[158] Ullmann, Die Natur-und Geheimwissenschaften…, p. 192. <<
[159]
F. Sezgin, en GAS, 4, pp. 55-56; IHS, I, p. 495; Fihrist, p. 354;
Ullmann, Die Natur-und Geheimwissenschaften…, p. 170. <<
[160] Apud E. J. Holmyard, Alquimia…, p. 123. <<
[161]Cf. J. Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua
castellana (Madrid, 1961). <<
[162]
Cf. IHS, I, p.  534; 2, pp. 130, 408; HMES, 2, p. 784; HT, 2,
páginas 141-144. <<
[163]Prognostica sive prænotiones (Taqdimat al-ma‘arifa; EU, núm.
32); De diæta (regimene) acutorum (al-amrāḍ al-ḥādda; EU, núm.
31; GAS, 3, p.  33, núm. 4); Liber veritatis Hippocratis de istis qui
laborant in agone mortis = Liber sapientiæ = Capsula eburnea
(seudoepigráfico, original griego perdido, árabe Ṣinā‘at al-ṭibb); EU,
núm. 30 (53); F. Sezgin, en GAS 3, p. 39, núm. 12b. <<
[164]De aere, locis, aquis (al-Hawā’ wa-l-mā’ wa-l-masākin; EU, §
81). <<
[165] Cf. F. Sezgin, en GAS, 3, p. 77. <<
[166]Ars Parva (al-ṣinā‘a al-ṣagīra) con el comentario de ‘Alī b.
Riḍwān (la misma obra con la introducción de Ḥunayn b. Isḥāq fue
traducida por Marco de Toledo: Isagoge Johannitii ad Tegni Galeni);
De complexionibus (Kitāb al-mizāŷ) De Malitia complexionis diversæ
(Fī sū’ al-mizāŷ al-mujtalif); De simplici Medicina (Fi-l-adwiya al-
mufrada); De crisibus (al-Buḥrān). <<
[167]De tractatu pulsus (Fī-l-nabḍ); De motu musculorum (Fī ḥarakat
al-‘aḍal); De usu pulsum (al-Hāŷa ilà al-nabḍ) y De motibus liquidis
seu De motibus manifestis et oscuris (Fī-l-ḥarakat al-mu‘tāṣa al-
maŷhūla). <<
[168]Fī ma‘rifat quwa al-adwiya al-murakabba. Cf. L.  Gauthier,
Antécédents gréco-arabes de la Psycophysique (Beirut, 1931),
recogido en la obra del mismo autor Ibn Roch (París, 1948), pp. 95-
112. <<
[169]
Cf. J. M. Dureau-Lapeyssonnie, L’œuvre d’Antoine Ricart,
médecin catalán du XVe siècle (1966 París), pp. 169-364. <<
[170] Cf. J. M. Dureau-Lapeyssonnie, L’œuvre…, pp. 210-211. <<
[171] Liber Albubatri Rasis, qui dicitur Almansorius (al-Manṣūrī fī-l-
ṭibb); Liber divisiorum (Taqsīm al-‘ilal). <<
[172] Liber de elementis Galieni es, según Schipperges,
Assimilation…, p.  9, el prólogo del Liber Pantegni (= Kāmil al-
ṣinā‘a=Kitāb al-Malikī) del Maŷūsī, y como tal traducido por Gerardo.
La obra completa fue traducida por Stephanus Antiochenus. <<
[173] al-Yadari wa-l-ḥaṣba; cf. EU, Rhazes, g. <<
[174]Cf. M. Tabanelli, Albucasi. Un chirurgo arabo dell’alto Medioevo
(Florencia, 1961); J.  Navarro Moreno, «Abulcasis. El hombre y su
obra», BRACBAUL, 59 (1948), pp. 21-48. <<
[175]Cf. P. Huard y M. D. Grmek, Le premier manuscrit chirurgical
turc (París, 1960). <<
[176]
G. S. K. Hamarneh y G.  Sonnedecken, A pharmaceutical view
of Abulcasis (al-Zahrāwî) in Moorish Spain (Madison, 1963). <<
[177] Cf. IHS, 3, p. 863. <<
[178] Apud W. J. Bishop, Cirugía histórica (Barcelona, 1963). <<
[179] Liber Abenguefiti medicinarum simplicium et ciborum
(Estrasburgo, 1531). En árabe: Kitāb al-adwiya al-mufrada. <<
[180]
Libre de les medicines particulars, ed. L.  Faraudo (Barcelona,
1943). <<
[1]Cf. el trabajo de conjunto de F. Gabrieli, «Federico II e la cultura
musulmana», Rivista Storica Italiana, 64 (1952), pp. 5-18; H. Suter,
Beiträge zu den Beziehungen Kaiser Friedrichs II zu
zeitgenössischen Gelehrten des Ostens und Westens zu dem
arabischen Enzyklopädisten Kamāl ed-Dīn ibn Jūnis (Erlangen,
1922); E. Wiedemann, «Frage aus dem Gebiete der
Naturwissenschaften, gestellt von Friedrich II dem Hohenstaufen»,
Arch. Kultur., II (1913), páginas 483-485. <<
[2] Cf. A. M. Sayili, «al-Qarafī and bis explanation of the rainbow»,
Isis, 32 (1940), pp. 16-26. <<
[3]Cf. J. M. Millas, «El literalismo de los traductores de la corte de
Alfonso el Sabio», Al-Andalus, I (1933), pp. 155-187. <<
[4] «Cómo trabajaron las escuelas alfonsíes», Nueva Revista de
Filología Hispánica, 5 (1951), pp.  364-380; A. Steiger, «Tradición y
fuentes islámicas en la obra de Alfonso el Sabio», RIEL 3 (1955),
páginas 93-109. <<
[5]
Le opere scientifiche di Alfonso X e l’intervento degli ebrei (1969,
Roma), pp. 677-711. <<
[6]El estudio de Juan Torres Fontes, «El poblamiento murciano en el
siglo  XIII», Murgetana, 18 (1961), pp. 89-99, arroja luz más que
suficiente sobre este personaje. <<
[7]Cf. Ph. D. Thomas, s. v. DSB, I (1970), p. 122; E. S. Proctor, «The
scientific works of the court of Alfonso X of Castille: the king and his
collaborators», Modern Language Review, 40 (1945), pp. 12-29. <<
[8]Cf. Origen del colegio nidamí de Baydad, I (1928 Ribera), páginas
361-383, y La enseñanza entre los musulmanes españoles, I (1928
Ribera), pp. 229-359, especialmente pp. 242-243. Puede verse la
descripción que del origen de estas «universidades» orientales hace
Suyūṭī, a quien resumo aquí: «El primero que creó madrazas en el
Islam fue el visir Niẓām al-Mulk (m. 485/1092), visir del sultán Alp
Arslan. Fundó la niẓāmiyya de Bagdad y construyó otra en Nisapur.
Las gentes le imitaron e hicieron numerosas fundaciones de este
tipo. Cuando Saladino era sultán de Egipto (569/1174-589/1193), no
existían aún estas madrazas. Entonces mandó construir la que lleva
su nombre y quiso que se llamara “Corona de las madrazas” ya que
era la mayor del mundo. Nombró director e inspector de la misma al
jeque Jabušānī, le asignó un sueldo de 40 dinares por mes y 10
dinares más por la inspección de los bienes habices. Dispuso que
cada día se suministraran 60 arreldes de pan y dos rawas de agua
del Nilo. En el año 678/1279 le sucedió en el rectorado Taqī al-Dīn y
se le asignaron la mitad de los emolumentos». Puede verse pues
que, como en nuestras universidades, estas primitivas madrazas: 1)
eran fundación pública; 2) el estado nombraba al rector; 3) les
atribuían unos bienes raíces para su mantenimiento, y 4) les
otorgaban determinadas subvenciones en especie o franquicias. <<
[9]Cf. J. Vernet, «Benjamin de Tudela». Príncipe de Viana, 86-87
(1962), pp. 201-211. <<
[10] Sobre el cual, cf. A.  Neubauer y E. Renan, «Les Rabbins
français du commencement du XIVe siéclé», en Histoire littéraire de
la France, 27 (1877), pp. 599-623. <<
[11] Cf. S. M. Stern, «Ibn Ḥasday’s neoplatonist. A neoplatonic
treatise and its influence on Isaac Israeli and the longer version of
the theology of Aristotle», Oriens, 13-14 (1960-1961), pp. 58-120. <<
[12]
Cf. M. Levey, The algebra of Abū Kvmil (Madison, 1966), 8,
página 221, y W. Hartner, en EI, I, pp. 136-137. <<
[13]Cf. F. Gabrieli, «Estetica e poesia araba nell’interpretazione della
poetica aristotelica presso Avicena e Averroe», RSO, 12 (1930),
pp. 291-331. <<
[14] Cf. C. E. Dubler, «Über arabische Pseudo-Aristotelica»,
Asiatische Studien, 14 (1961), pp. 33-92. <<
[15] Cf. J. Kraemer, Das arabische Original des pseudo-
aristotelischen «Liber de pomo», I (1956  Levi della Vida), pp. 486-
506. <<
[16] «Arabische Homerverse», ZDMG, 106, 2 (1956), pp. 259-316. <<
[17]
Edición del texto árabe —Mujtār al-ḥikam wa-maḥāsin al-kalim—
por ‘Abd al-Raḥmān Badawī (Madrid 1377/1958); cf. la reseña de
Ch. Kuentz en RIEI (1957), pp. 255-269; edición del texto castellano
por H. Knust (Tubinga, 1879). <<
[18] Fue publicada por Pablo Lozano y Casela (Madrid, 1793). El
antepasado remoto de este libro es el persa Yāwidān jirad (al-Ḥikma
al-jālida = Sapientia Perennis), que contiene máximas tomadas de
filósofos y filólogos indios, griegos y persas y algunos proverbios
árabes. Está dividido en seis partes, recogiéndose en la quinta
máximas atribuidas a Sócrates, Hermes, Diógenes, Homero,
Pitágoras, Platón, Aristóteles y un tal Cebes, tebano, del cual no
sabemos sino que vivió a fines del siglo I d, C. <<
[19] Cf. EU, núm. 157. <<
[20] Ed. de L. A. Karsten (Madrid, 1957). <<
[21] Ed. de Agapito Rey (Bloomington, 1960). <<
[22] Ed. de Agapito Rey (Bloomington, 1962). <<
[23] Ed. de J. Balari y Jovany (Barcelona, 1889). <<
[24]
Cf. A. J. Martín Duque, «El inglés Roberto, traductor del Corán.
Estancia y actividades en España a mediados del siglo  XII»,
Hispania, 22, 88 (1962), pp. 483-506. Para toda esta cuestión es
fundamental el libro de N. Daniel, Islam and the West (Edimburgo,
1960). <<
[25]
Cf. D. Cabanelas, Juan de Segovia y el problema islámico
(Madrid, 1952). <<
[26]Cf. M. Asín, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las
ideas religiosas (Madrid, 1927-1932). <<
[27]Cf. A. Cutler, «Who was the “monk of France” and when did he
write?», Al-Andalus, 28, 2 (1963), pp.  249-269; D. M. Dunlop, «A
Christian mission to Muslim Spain in the 11th century», Al-Andalus,
17 (1952), pp. 259-310; J. Bosch, «A propósito de una misión
cristiana a la corte de al-Muqtadir ibn Hūd», Tamuda, 2 (1954), pp.
97-105. <<
[28]
Cf. M. T. d’Alverny y G. Vajda, «Marc de Tolède, traducteur d’Ibn
Tūmart», Al-Andalus, 16 (1951), pp. 99-140, 259-307; 17 (1952), pp.
1-56. <<
[29]
Cf. G. Meersseman, «La chronologie des voyages et des œuvres
de Frère Alphonse Buenhombre O.  P.», Archivum Fratrum
Prædicatorum, 10 (1940), pp. 77-198. <<
[30]
Cf, N. Rescher, «Nicholas of Cusa on the Qur’ān. A fifteenth
century encounter with Islam». The Muslim World, 55 (1965),
páginas 195-202. <<
[31]
Cf. R. Dozy. Historia de los musulmanes de España, I (Madrid,
1930), p. 159. <<
[32]Cf. Francisca Vendrell, «La tradición de la apologética luliana en
el reino de Fez», EL, I (1957), pp.  371-376, y los datos señalados
por M. Batllori (1969, Roma), pp. 145-159. <<
[33]
Cf. J. Vernet, «Observacions sobre el llibre “Oracions de
Ramón”», ER, 10 (1962), pp. 85-89. <<
[34]Cf. J. Rubió, «La lógica del Gazzālī posada en rims per Ramón
Llull», AIEC (1913-14), pp. 310-354. <<
[35] Cf. IHS, 2 p. 892; A.  Díez Macho, «Acerca de los midrašim
falsificados de Raimundo Martí», Sefarad, 9 (1949), pp. 165-196; F.
de la Granja, «Una polémica religiosa en Murcia en tiempos de
Alfonso el Sabio», Al-Andalus, 31 (1966), pp. 47-72. <<
[36]Ejemplos típicos y bien distintos son los de Gil de Roma
(m. 1316) y Siger de Brabante (m. c. 1281). <<
[37]El diálogo teológico de Santo Tomás con musulmanes y judíos.
El tema de la profecía y la revelación (Madrid, 1969). <<
[38]
Cf. El Conde de Lucanor, XI, pp.  93-99 de la edición de J. M.
Blecua (Madrid, 1969); F. Rubio, «Breve historia de la magia en la
“General Historia” de Alfonso el Sabio», CD, 172 (1959), pp. 485-
498. <<
[39]Cf. Poulle-Drieux, L’hippiatrie dans l’Occident latin du XIIIe au XVe
siècle (Ginebra, 1966), p. 73. <<
[40]Cf. Le livre des songes traduit du grec en arabe, ed. crítica por
Toufic Fahd (Damasco, 1964). Sólo contiene los tres primeros libros
de los cinco de que consta el original griego. Sobre el autor, cf. GU,
§ 80, y Riess, en PW, I (1895), p. 1334. <<
[41] Sobre el autor, cf. IHS, I, p. 558; HMES, 2, p. 292; EU, 2 (1905),
p. 38; las citas más antiguas corresponden a Ibn Sa‘d (m. 230/845) y
al Fihrist, 316. Qazwīnī da una biografía del mismo en que se nota la
influencia del José bíblico visto a través del Corán. Según Qazwīnī,
era un muchacho muy hermoso, liberto de Anas b. Mālik, que
trabajaba como ropavejero. Cuando entraba en casa de alguna
mujer, ésta quedaba prendada de él o intentaba seducirle. Para
poder escapar solicitaba entrar en el lavabo, en donde se ensuciaba
el cuerpo con excrementos y volvía así junto a la solicitante. Su
aspecto era tal que inmediatamente era expulsado de la casa. Y así
siguió hasta que cierto día José se le apareció en sueños y le indicó
que Dios le concedía el poder de interpretar estos fenómenos
oníricos. (Cf. Aṯār al-bilād wa-ajbār al-‘ibād, I, ed. F. Wustenfeld
[Wiesbaden, 1848 = 1968], p. 207.) <<
[42]Cf. F. X. Drexl, Achmets Traumbuch (Munich, 1909); edición del
texto por F. X. Drexl (Leipzig, 1925). <<
[43] Cf. C. H. Haskins, Studies…, pp. 215-218. <<
[44]
Ta‘bīr al-ru’ya de Ibn Qutayba, apud T.  Fahd, La divination…, p.
323; cf. además T. Fahid, «Les songes et leur interpretation»,
Sources Orientales, 2 (París, 1959), pp. 125-158. <<
[45]
Cf. Abdel Daim, L’oniromance arabe d’aprés Ibn Sīrīn (Damasco,
1958). <<
[46]
Cf. HMES, 2, pp.  300-302, 847; Juan A. Paniagua, El maestro
Arnau de Vilanova, médico (Valencia, 1969), pp. 72-73. <<
[47] Ed. por Roger A. Pack en Archives d’Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Âge, 33 (1966), pp.  237-293, y 35 (1969), pp.
297-299. <<
[48]
Muqaddima, trad. de Monteil, 2, p. 705; cf. T. Fahd, en EI2, 2, p.
387. <<
[49]Es decir, la misma técnica seguida en la última guerra mundial
por el Servicio de Inteligencia inglés al falsificar la revista astrológica
alemana Der Zenit. (Cf. E. Howe, Le monde étrange des astrologues
[París, 1968], pp. 278-279). <<
[50] Cf. W. Stegemann, en PW, 21, 2 (1952), pp. 1320-1357. <<
[51] Cf. T. Fahid, La divination…, p.  372; I. Goldziher,
Muhammedanische Studien, I (Halle, 1888 = Hildesheim, 1961), pp.
181, 185; Y. Mourad, La physiognomonie arabe el le Kiāb al-Firāsa
de Fakhr al-Dīn al-Razī (París, 1939), pp. 82-83, 135-137. Rāzī
precisa claramente que deben tenerse en cuenta varios indicios,
pero que de entre todos ellos el más importante es el de la forma de
los pies, afirmación ésta que tal vez sea de origen platónico. <<
[52] P. 31; Viaje de Turquía…, p. 215. <<
[53] Cf. K. Vogel, s. v. en DSB, 4 (1971), pp. 604-613. <<
[54] Cf. HU, I, p. 3; Haskins, Studies…, pp. 242-271. <<
[55]Ed. completa de sus obras. Scritti di Leonardo Pisano, por
B. Boncompagni (Roma, 1857-1862). <<
[56]
Migne, en PL, 90, p.  295. Ed. y trad. de J. G. Lemoine, «Les
anciens procédés de calcul sur les doigts en Orient et Occident»,
REI, I (1932), pp. 1-58; Ch. Pellat, s. v. en EI, 3, pp. 482-484. <<
[57]
A simple título de curiosidad, señalaremos que Pérez de Moya
dedica el capítulo  VIII de su Aritmética práctica y especulativa
(Salamanca, 1562) a tratar de este tema. <<
[58]Cf. F. Woepcke, L’algèbre d’Omar Alkhayyāmī (París, 1851),
página 78. <<
[59]
Cf. J. Needham, Science and civilisation in China, I (Carnbridge,
1959), p. 42. <<
[60]
Cf. S. Sambursky, en DSB, 7 (1973), p.  136; Duhem, en SM, 8
(1958), pp. 169 y ss. <<
[61]Cf. S. Pines, s. v. DSB, I (1970), pp.  26-28; S. Pines, «Un
précurseur baghdadien de la théorie de l’impetus», Isis, 44 (1953),
páginas 247-251. <<
[62]
Cf. S. Pines, «Études sur Awḥad al-Zaman Abū’l Barakāt al-
Baghdādī», REJ, 103 (1938), pp. 4-64; 105 (1938), pp. 1-34. <<
[63]
Cf. M. Clagett, La scienza della meccanica nel Medioevo (Milán,
1972), p. 237. <<
[64] Cf. Al-Bitrūŷī, De motibus celorum, ed. de F.  J. Carmody
(Berkeley, 1952), p. 93; E. Grant, «Motion in the void and the
principie of inertia in the Middle Ages», Isis, 55 (1964), pp. 265-292.
<<
[65]
Super octo libros Physicorum Aristotelis quastiones (Salamanca,
1545), 8, 3. <<
[66] Cf. M. Clagett, s. v. en DSB, 5 (1972), p. 360. <<
[67] Cf. C. A. Wilson, s. v. en DSB, 6 (1972), p. 376. <<
[68] Cf. M. Clagett, Meccanica…, pp. 204, 211. <<
[69] Cf. Regule solvendi sophismata (Venecia, 1491), fol. 39. <<
[70]Cf. E. A. Moody, s. v. en DSB, 2 (1970), pp. 603 y 608; E. Faral,
«Jean Buridan, maître-en-arts de l’Université de Paris», Histoire
Littéraire de la France, 38 (1949), pp. 462-605. <<
[71] Apud Duhem, en SM, 8 (1958), pp. 205-206. <<
[72] Cf. W. A. Wallace, O. P., s. v., DSB, 3 (1971), pp. 420-421. <<
[73]Cf. W. A. Wallace, O. P., s. v. DSB, 3 (1971), pp. 171-172; R. G.
Villoslada, S. J., «La universidad de París durante los estudios de
Francisco de Vitoria (1507-1522)», en Analecta Gregoriana, 14
(Roma, 1938), pp. 180-215. <<
[74]Cf. R. Dugas, La cinématique du mouvement uniformément
accéléré et la chute des graves de l’École d’Oxford a Dominique
Soto. RS, núm. 86 (1948), pp. 131-134. <<
[75]El primer intento de comprobación experimental de este hecho
se debe a Thomas Harriot (1600). <<
[76] En árabe, Kitāb fī hay’at al-‘ālam. Cf. Sabrá, en DSB, 6 (1972),
p.  197 y, especialmente, W. Hartner, «The Mercury horoscope of
Marcantonio, Michiel of Venice», VA, I (1955), pp. 122-135. <<
[77]
Una de éstas ha sido encontrada por J. M. Millás y publicada en
Las traducciones orientales…, pp. 285-312. <<
[78] Inspiradas en Anaximandro. <<
[79]Los árabes designaron esta obra, indistintamente, como Iqtiṣaṛ
aḥwāl al-kawākib y Kitāb al-manšūrāt. Es posible que a ella se
refiera el Fihrist como Kitāb siyar al-sab‘a. Sobre esta problemática,
cf. W.  Hartner, Mediaeval views on Cosmic dimensions and
Ptolemy’s Kitāb al-manshūrāt, I (1964 Koyré), pp. 254-348,
reproducido en Oriens. Occidens, pp. 319-348, y B. R. Goldstein,
«The Arabic version of Ptolemy’s Planetary Hypotheses», TAPHS,
57, 4 (1967), pp. 3-55. <<
[80]Parece que es a este libro al que se refiere en su comentario al
Tetrabiblos con el título De summis [árabe: ŷuml] statuum stellarum;
cf. GU, § 117. <<
[81]
Cf. W. Hartner, Tycho Brahe el Albumasar (1960 París), páginas
135-167. <<
[82]Sigo aquí concretamente la exposición oral del profesor polaco
R. Palacz, cuyas comunicaciones sobre este tema fueron expuestas
en el V Congreso de Historia Medieval (Madrid-Córdoba-Granada,
1971) y en el simposio copernicano de Torún (1973). <<
[83] Escrito en 1482, fue publicado en Milán en 1495. <<
[84] Cf. J. Vernet, Copérnico (Barcelona, 1974). <<
[85]O. Pedersen, en el Correo de la Unesco (abril 1973), acepta ya
la posibilidad de esta influencia, siguiendo a W. Hartner, Trepidation
and planetary theories (1969 Roma), pp. 609-629. <<
[86] IHS, 2, pp. 617-619. <<
[87]
Cf. A. C. Crombie, s. v. DSB, 5 (1972), p. 548; IHS, 2, pp. 583-
586. <<
[88]
Cf. L. Thorndike, The Sphere of Sacrobosco and its
commentators (Chicago, 1949). <<
[89]
Cf. O. Pedersen, «The Theorica planetarum-literature of the
Middle Ages», Classica et Medioevalia, 23, 1-2 (1962), pp. 225-232.
<<
[90]Cf. la ed. de F. S. Benjamin, Jr., y G. J. Toomer (Madison, 1971).
Sobre el autor, cf. G. J. Toomer, en DSB, 3 (1971), pp. 23-29; IHS, 2,
p. 985. <<
[91] Cf. B. R. Goldstein, The Arabic version…; N.  Swerdlow,
Ptolemy’s theory of the distances and sizes of the Planets (Yale,
1968). <<
[92]
Véase el estudio matemático del sistema en W.  Hartner,
Mediaeval views… <<
[93] Cf. E. Poullé, s. v. en DSB, 7 (1973), pp. 139-141. <<
[94]Cf. E. Rosen, «Galileo’s mistatements about Copernicus», Isis,
49 (1958), pp. 319-330. <<
[95]«Les positions des planètes au Moyen Âge. Application du calcul
electronique aux Tables Alphonsines», CRAIBL, París (noviembre-
diciembre 1967), pp. 531-548. <<
[96]
Cf. J. M. Millás, Las tablas astronómicas del rey don Pedro el
Ceremonioso (Barcelona, 1962). <<
[97]Cf. E. Poullé, «À propos des tables, astronorniques de Pierre
d’Aragon», Revista da Facultade de Ciencias, 39 (Coimbra, 1966).
<<
[98]Cf. R. A. Laguarda Trías, «La declinación solar en las tablas
astronómicas de don Pedro el Ceremonioso», Sefarad, 24 (1964),
páginas 111-120. <<
[99] Cf. J. M. Millás, Las traducciones…, pp. 231-247. <<
[100]
Así lo ha señalado Beaujouan (1965  Varsovia), p. 18. Se trata
de la obra titulada Sobre circunferencia de moto (al-Kawr ‘alà al-
dawr), que probablemente se corresponde con el ms. 1002 3
descrito por Millás, loc. cit. <<
[101]
Cf. J. M. Millás, en Sefarad, 19 (1959), pp. 365-31, reproducido
en (1960 Millás), pp. 271-277. <<
[102]Véase el antiguo pero clásico trabajo de L.  Gauthier, «Une
reforme du systhème astronomique de Ptolómée tentée par les
philosophes arabes du XIIe siècle», JA, 1909, II, 483-510. <<
[103] Cf. Dunlop, s. v. Ibn Bāŷŷa, EI2, 3, 750a. <<
[104]IHS, 2, p. 399; C. A. Nallino, Raccolta, 5, pp. 75-76; 343; ed. del
texto latino por F. Carmody (Berkeley, 1952); ed. del texto árabe,
más la trad. hecha de Mošé b. Tibbon (1259) y trad. inglesa de B.
Goldstein, Al-Bitrudjī. On the principies of Astronomy (New Haven-
Londres, 1971). <<
[105]
Taljīṣ al De cœlo, trad. probablemente por Miguel Escoto, EU, §
84; F.  J. Carmody, «The planetary theory of Ibn Rushd», Osiris, 10
(1952), pp. 556-586. <<
[106]
Cf. F. Thureau Dangin, «La tablette astronomique de Nippur»,
RA, 28 (1931), pp. 85-88. <<
[107] Cf. The Exact Sciences…, pp. 99-100. <<
[108]
El comentario al De cœlo de éste no parece haber sido
conocido por los árabes; cf. GU, § 29. <<
[109]El De cœlo no cita a Aristarco, cuya principal y única fuente de
información al respecto es un breve pasaje consagrado por
Arquímedes en el Arenario. Esta obra pasó desconocida a los
árabes, pero conocieron esa hipótesis a través de la referencia que
hace a Filolao el propio De cœlo. <<
[110] Cf. J. Vernet, Copérnico, (Barcelona, 1974). <<
[111]
La Pascua judía, en cambio, debe coincidir con el 14 de nīsān y,
por ser el calendario lunisolar, con la luna llena. <<
[112] Ṭabaqāt…, 87/155. <<
[113]Fī istijrāŷ ta’rīj al-yāhūd. Cf. E.  S. Kennedy, «Al-Khwārizmī on
the Jewish calendar», SM, 27 (1964), pp. 55-59. <<
[114]The chronology of ancient nations, ed. y trad. de E. Sachau
(Londres, 1879); J. Vernet, «Un antiguo tratado sobre el calendario
judío en las “Tabulæ Probátæ”», Sefarad, 14 (1954), pp. 59-78. <<
[115] Sefer ha-‘ibbur, escrito en 1122. <<
[116]
The code of Maimónides, ed., trad. y comentario matemático de
S. Gandz, J. Obermann y O. Neugebauer (New Haven, 1956). <<
[117] Cf. IHS, 2, p. 404; Haskins, Studies…, p. 87. <<
[118]
La tradición griega atribuye esta invención a Cleostrato de
Tenedos y su perfeccionamiento a Eudoxo de Cnido (cf. Diógenes
Laercio, 8, 7). <<
[119]Cf. R. A. Parker y W.  H. Dubberstein, Babylonian chronology
626 B. C.-A. D. 75 (Providence, 1956); O. Neugebauer, The exact
sciences…, índices. <<
[120] Cf. W. E. Van Wijk, Le nombre d’or Etude de chronologie
technique suivie du texte de la Massa Compoti d’Alexandre de
Villedieu (La Haya, 1936). <<
[121] Kitāb al-kawākib al-ṯabita al-muṣawwar. <<
[122] Cf. D. Romano, Le opere… (1969 Roma), pp. 705, 684. <<
[123] Vol. I (Madrid, 1863), pp. 1-145. <<
[124] Cf. A. A. Björnbo, «Hat Menelaos einen Fixternkatalog
verfasst?», Bibl. Mathematica, 2 (1902), pp. 196-212. <<
[125]
Cf. las obras básicas de P. Kunitzsch, Arabische Sternnamen in
Europa (Wiesbaden, 1959), y Untersuchungen zur Sternnomenklatur
der Araber (Wiesbaden, 1961); J. García Campos, De toponimia
arábigoestelar (Madrid, 1953). <<
[126]W. Hartner, «The astronomical instruments of Cha-ma-luting,
their identification and their relations to the instruments of the
Observatory of Marāgha», Isis, 41 (1950), pp.  184-194 = (1968
Hildesheim), pp. 215-226. <<
[127]A. Sayili, The observatory in Islam and its place in the general
history of the observatory (Ankara, 1960), pp.  187-223; G. D.
Mamedbeili, L’osservatorio di Maraga e l’osseroatorio di Pechino del
XIII secolo (1956 Florencia), pp. 422-424; H. J. Seeman, «Die
Instrumente der Sternwarte zu Marāgha», SPMS, Erlangen, 60
(1928), pp. 15-126. <<
[128]Cf. IHS, 2, pp.  621-622; L. A. Sédillot, Traité des instruments
astronomiques des Arabes composé par Aboul-Hassan Ali de Maroc
(París, 1834-1835), y L. A. Sédillot, «Mémoire sur les instruments
astronomiques des Arabes», MAIBL, I (París, 1841). <<
[129] J. Soriano Viguera, La astronomía de Alfonso  X el Sabio
(Madrid, 1926). Pueden verse además los trabajos de F. Maddison,
«Medieval scientific instruments and the development of navigational
instruments in the XVth and XVIth centuries», RUC, 24 (1969), 60
pp.; E. Poullé, Les instruments astronomiques du Moyen Âge
(Oxford, 1969) = Le Ruban Rouge, 32 (marzo 1967), 29 pp., ambos
con excelentes ilustraciones. <<
[130] Cf. A. Sayili, The observatory…, pp. 187-123. <<
[131]
Cf. E. L. Stevenson, Terrestrial and celestial globes (New
Haven, 1921). <<
[132] Cf. J. Vernet, en DSB, I (1970), pp. 573-574, s. v. Behaim. <<
[133]Cf. Sarton, 4, p. 327. Sobre este hispano, bibliotecario de
Augusto, cuyo De signis celestibus nos ha llegado en gran parte
gracias a San Isidoro, cf. PW, 10 (1917), pp. 628-651, y J. Fontaine,
Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne visigothique
(París, 1959). <<
[134]
Es decir, la griega tal como la describe Arato. Cf. M.  Mayer,
Studia Nigidiana (Barcelona, 1972), cap. IV, pp. 414-417 (tesis
doctoral). <<
[135]La oriental descrita por Teukros. Cf. M.  Mayer, Studia…,
páginas 418-419. <<
[136] Sobre este autor, cf. J. M. Millás, Assaig…, pp. 53-57. <<
[137]Cf. M. Destombes, Globes célestes el catalogues d’étoiles
orientaux du Moyen Âge, I (1956 Florencia), pp. 313-324. <<
[138]
Cf. J. Soriano Viguera, La astronomía de Alfonso  X el Sabio
(Madrid, 1926), pp. 41-50; W. H. Worrell, «Qusta ibn Luqa on the
use of the celestial globe», Isis, 35 (1944), pp. 285-293. <<
[139] Cf. sobre todas estas traducciones D.  Romano, Le opere…
(1969 Roma), pp. 677-711, y G. Hilty, «El libro complido en los
iudizios de las estrellas», Al-Andalus, 20 (1955), pp. 1-74.
Traducción en Libros, I (1863), pp. 153-208. <<
[140] Cf. D. Romano, Le opere… <<
[141]Cf. O. Schirmer, s. v. al-Tasŷir, en EI1; J.  Soriano Viguera, La
astronomía…, pp. 158-159. <<
[142]Cf. H. Michel, Traité de l’astrolabe (París, [947), p. 4; Nolte, «Die
Armillasphäre», AGNM, Erlangen, 1922; J. Soriano Viguera, La
astronomía…, p. 139. <<
[143] Cf. Libros, 2 (1863), pp. 113-222. <<
[144]
Cf. F. Maddison, «A 15th century islamic spherical astrolabe»,
Physis, 4 (1962), pp. 101-109. <<
[145]
H. Seeman y Th. Mittelberger, «Das Kugelförmige Astrolab nach
den Mitteilungen von Alfons  X von Kastilien», AGNM, 8 (1925), p.
69; W. H. Worrell, «Qusta Ibn, Luqa…», Isis, 35 (1944), pp. 285-293.
<<
[146] Cf. J. Vernet y A. Catalá, Maslama…, n. 18. <<
[147]
En la Edad Media se distinguía entre horas iguales de valor
constante a lo largo del día y de la noche, y horas desiguales o
temporales, que valían 1/12 del arco diurno o nocturno de un lugar
dado. <<
[148]
He seguido la descripción dada por W. Hartner, en EI2, I, página
749, s. v. asṭurlāb; H. Michel, Traité de l’astrolabe…, pp. 4-5: J.
Soriano Viguera, La astronomía…, p. 52. <<
[149]F. Nau, «Le traité de l’astrolabe plan de Sévère Sébokth», JA,
1899, I, pp.  56-101, 238-303; O. Neugebauer, «The early history of
the astrolabe», Isis, 40 (1949), pp. 240-256. <<
[150]Cf. A. Beer, «Astronomical dating of works of art», Vistas in
Astronomy, 9 (1968), pp. 177-223, y W. Hartner, ibid., pp. 225-228.
<<
[151] Cf. F. Maddison, «Hugo Helt and the Rojas astrolabe
projection», RFC, 39 (1966), p. 8, n. 9. <<
[152] Fihrist, 269, s. v. Pappo, atribuye la traducción a Ṯābit b. Qurra.
<<
[153]La versión de H. Dálmata fue editada en 1536 en Basilea y algo
más tarde (1558) en Venecia, con notas de F.  Commadino, quien
conservó las notas de Maslama al texto griego. Esas notas fueron
omitidas, en cambio, en la edición crítica de J. L. Heiberg, Claudii
Ptolemai opera quæ exstant omnia (1907), y en la traducción
alemana de J. Drecker. El texto árabe de las notas tiene el título de
Ta‘līq ‘alà kitāb Baṭlamiyūs fī basṭ al-kura. Cf. J. Vernet y A. Catalá,
Maslama… <<
[154]Cf. la discusión de E. Zinner, «Un invento español en el siglo X»,
Euclides, 4, 42 (1944), pp. 559-562, y la réplica de J. M. Millás,
«Sobre la valoración de la ciencia arábigoespañola de fines del siglo
X y principios del XI», Al-Andalus, 12 (1947), pp. 199-210. <<
[155] Cf. E. Poullé, «Le traité de l’astrolabe de Raymond de
Marseille», SM, 5, 2 (1964), pp.  866-900; E. Poullé, «Les
instruments astronomiques de l’Occident latin au XIe et XIIe sièclés»,
CCM, 15, I (1972), pp. 27-40. <<
[156] Cf. P. Kunitzsch, Arabische Sternnamen…, p. 136. <<
[157]Cf. J. Soriano Viguera, La astronomía…, pp.  75-95; E. Poullé,
«L’astrolabe médiéval d’aprés les manuscrits de la Bibliothéque
Nationale», BEC, 112 (1954), pp. 81-103. <<
[158]
Cf. D. J. Price, Precision instruments: to 1500, en HT, 3
(OXford, 1964), p. 583. <<
[159] Cf. J. Vernet, en Oriens, 16 (1963), pp. 298-300. <<
[160]Sobre estos problemas, cf. J.  M. Millás, Estudios…, pp. 440 y
ss. <<
[161] Cf. Libros, 3 (1864), pp. 1-132. <<
[162]
Sigo las definiciones dadas por J. Soriano Viguera, passim; cf.
además E. Poullé, Un instrument astronomique dans l’Occident latin.
La «Saphea» (1970 Ermini/Spoleto), pp. 491-510. <<
[163]Esta obra, conservada fragmentariamente en griego, fue vertida
al árabe (perdida) y de aquí al latín por  W. de Moerbeke. Cf.
principalmente F. Maddison, Hugo Helt and the Rojas astrolabe
projection… <<
[164]En el museo del Hermitage, núm. VC 5 12; véase el Ábaco
náutico ideado por Ramón de la Mar, Urania, 247 (1958), p. 7. <<
[165]
La edición del texto de los Analemma por Federico Commadino
(Roma, 1562) es posterior a la fecha en que Rojas realizó su
trabajo. <<
[166]
Cf. III, p. 149: «Ésta es la figura de las espaldas de la lámina», y
J. M. Millás, Estudios…, p. 449; Maddison, Hugo Helt…, pp. 24-2 6 y
apéndice. <<
[167]Una elipse dada, que pase por el punto  P de una división
sexagesimal del diámetro, puede confundirse con una proyección
orto gráfica de un círculo del mismo radio y que forme un ángulo χ
con el plano de la proyección, puesto que χ = arc. cos. P/60. El
ángulo χ se halla fácilmente con los senos sexagesimales de este
cuarto cuadrante, y los semiejes menores de las elipses tienen los
valores 5/60, 10/60… 60/60 del radio del círculo que los contiene. <<
[168]
Cf. J. M. Millás, «Un ejemplar de azafea árabe de Azarquiel»,
Al-Andalus, 9 (1944), pp.  111-119; L. A. Mayer, Islamic astrolabists
and their works (Ginebra, 1956), p. 73; D. J. Price, An international
checklist… <<
[169]«Une mère d’astrolabe arabe», en JA (1893), I, pp. 5-125; L. A.
Mayer, Islamic astrolabists…, pp. 64-66; R. T. Gunther, The
astrolabes of the world (Oxford, 1939, p. 269, núm. 127. <<
[170] En el museo del Hermitage, núm. VC 512. <<
[171] Los relojes anafóricos eran al principio «mapas celestes
rotativos que podían observarse por unas mirillas que permitían ver
la salida y la puesta del Sol y de las estrellas». Se han descubierto
fragmentos de dos de estos aparatos romanos en Salzburgo y los
Vosgos. Cf. D. J. Price, HT, 3 (Oxford, 1957), pp. 604-605; Vitrubio,
De Architectura (Madrid, 1973), 9, 8. <<
[172]Cf. la descripción que del mismo hace Ibn Ḥayyān en su
Muqtabis (edición de Mahmūd ‘Alī Makki, Beirut 1393/1973),
pp. 282-283, en que dice, textualmente, «Abbās b. Firnās construyó
también el instrumento llamado minqāna (máquina) para conocer los
tiempos. Estaba perfectamente construido y lo ofreció al emir
Muḥammad (238/852-273/886). En él grabó estos versos:
He construido el mejor de los instrumentos para la religión,
Para cuando no podáis determinar la hora de cada oración,
Para cuando no se ve el Sol de día ni iluminan
Los luceros las profundas tinieblas de la noche
Entonces la diestra del emir de los musulmanes, Mūḥammad,
Pone de manifiesto el momento de cada oración».
A continuación de este texto siguen unas líneas —
desgraciadamente con lagunas— en que se describe otra de las
invenciones del famoso cordobés, y que tal vez sea un precedente
de las famosas albercas de Azarquiel (cf. p. 109). <<
[173]
Cf. D. J. Price, Mecanismos de relojería anteriores a los relojes,
pp. 318-321; HT, 3, p. 618; la autenticidad de este artilugio ha sido
puesta en duda. <<
[174] Tusculanas, I, 25; República, I, 14. <<
[175]A. G. Drachmann, «The plane astrolabe and the anaphoric
clock», Centaurus, 3 (1954), pp. 183-189. <<
[176]Libros, 4 (1866), pp.  65-76; J. A. Sánchez Pérez, La
personalidad científica… <<
[177]Cf. E. Wiedemann, «Ein Instrument das die Bewegung von
Sonne urd Mond darstellt nach Bīrūñī», Der Islam, 4 (1913), pp.  5-
13. <<
[178] Cf. R. T. Gunther, The astrolabes…, núm. 5. <<
[179]
Tritemius, apud D. J. Price, Mecanismos…, p. 315, n. 8. De este
mismo tipo era el descrito por Ibn Qunfūḏ; cf. J. D. Price, Mechanical
water clocks of the 14th century in Fez, Morocco, I (1962, Ithaca),
pp. 599-602, y el de Damasco que contempló el viajero español Ibn
Ŷubayr (IHS, 2, p. 412) en 1186. Cf. Riḥla trad. de Gaudefroy-
Demombynes, París 1949, pp. 311-312; J. Neddham, Science…, I,
pp. 203-204. <<
[180]Cf. E. S. Kennedy, The Planetary equatorium of Jamshīd Giyāth
al-Dīn al-Kāshī (d. 1429) (Princeton, 1960). <<
[181]Sobre este autor, cf. IHS, I, p. 715; Suter, Die Mathematiker…,
p. 85. <<
[182] Cf. J. Soriano Viguera, La astronomía…, p. 161. <<
[183] «The equatorium of Abū al-Salt», Physis, 12, I (1970), pp. 73-81.
<<
[184] Cf. supra, p. 111. <<
[185]
Véase al respecto E. Poullé, L’équatoire de la Renaissance, en
Le Soleil a la Renaissance. Sciences et mytes (1963 Bruselas), pp.
129-148, y la comunicación del mismo autor en los Colloquia
Copernicana (Torún, 1973); D. J. Price, The equatorie of the planets
(Cambridge, 1955). <<
[186]Cf, E. Poullé, Un constructeur d’instruments astronomiques
au XV siècle, Jean Fusoris (París, 1963). <<
[187] Cf. E. Poullé, L’équatoire…, p. 137. <<
[188]
Cf. E. Poullé y F. Maddison, «Un équatoire de Franciscus
Sarzosius», Physis, 5, I (1963), pp. 43-64. <<
[189] Cf. E. Poullé, L’équatoire…, p. 145. <<
[190]
Cf. L. Thorndike, «Sexagenarium», Isis, 42 (1951), pp. 130-133;
E. Poullé, «Théorie des planètes et trigonométrie au XVe siècle
d’après un équatoire inédit, le sexagenarium», JS (julio setiembre,
1966), pp. 129-161. <<
[191] Mecanismos de relojería anteriores a los relojes…, p. 318. <<
[192]Cf. D. J. Price, Mecanismos…, y A. Uzzelli, Enciclopedia-storia
delle scienze e delle loro applicazione, I (Milán, 1941), p. 18 y figs.
30-31. <<
[193]
Sobre el cual, cf. IHS, 3, p.  1669; H. Atan Lloyd, en HT, 3
(1964), pp., 648-661; H. Alan Lloyd, Giovanni de Dondi masterpiece,
1364 (Londres, 1954); L. Thorndike, «The clocks of Jacopo and
Giovanni de Dondi», Isis, 10 (1928), pp. 359-362. <<
[194]Cf. J. Needham, Science…, 4, 2 (Cambridge, 1965), pp.  435-
545, en especial p. 446, n. a; Needham, Wang y Price, «Chinese
astronomical clockwork», Nature, 177 (1956), pp. 600-602. <<
[195]Cf. J. M. Millás, «Una nueva obra astronómica alfonsí. El tratado
del cuadrante sennero», Al-Andalus, 21, I (1956), pp. 59-92. <<
[196]
Cf. supra, p. 174; E. Poullé, «Le quadrant nouveau médiéval»,
JS (1964), pp. 148-167, 182-214; H. Michel, Traité de l’astrolabe
(París,1947), pp. 123-128. <<
[197]Cf. J. Samsó y M. A. Catalá, Un instrumento astronómico de
raigambre zarqalí. El cuadrante šakkāzi de Ibn Ṭībugā (Barcelona,
1971), p. 31. <<
[198]
Aparte de las versiones que aquí tratamos, tuvo versiones
hebreas, alemanas, inglesas, holandesas y francesas. <<
[199] EU, § 9, en el Libro complido (5a, 34 y 219a, 7) aparece el
calificativo «el cano» atribuido a su autor. Evidentemente Yehudá
ben Mošé leyó el šaybānī, y de aquí el cano castellano y los canus o
senex de las versiones latinas, excepción hecha de la del ms. de
Alvarus de la Vaticana que lee correctamente caroanus, es decir,
qayrawānī, o sea el denominativo de su patria chica. <<
[200]
Cf. G. Hilty, «El libro conplido en los iudizios de las estrellas»,
Al-Andalus, 20 (1955), pp. 1-74. <<
[201] Cf. ed. de María Brey Mariño (Madrid, 1968). <<
[202]Ed. G. Hilty (Madrid, 1954). Para el original árabe, Kitāb al-bāri‘
fī aḥkām al-nuŷūm, cf. R. Nykl, «Libro conplido en los Juizios de las
Estrellas», Speculum, 29, I (1954), pp. 85-99; J. Vernet, Tradición e
innovación… <<
[203]
Manuscrits scientifiques… (1968  Varsovia), núm. 115 de la
Catedral de Segovia. <<
[204] Cf. EU, § 93. <<
[205]
Cf. G. Hilty, «Zur judenportugiesischen Übersetzung des Libro
conplido», Vox Romanica, 16 (1957), pp.  297-325; 17 (1958),
páginas 129-157, 220-259; G. Hilty, en Al-Andalus, 20 (1955), pp.
60-62. <<
[206]
Cf. la ed. de J. Vernet y D. Romano (Barcelona, 1957-1958); J.
Vernet, «Lexicología de Bartomeu de Tresbéns», ER, 13 (1963-
1968), pp. 275-276. <<
[207] La identificación filológica se debe a Nykl, Libro conplido… <<
[208]Cf. GU, § 127; Rosenthal, Das Fortleben…, pp.  324-328; J.
Kraemer, en ZDMG, 107 (1957), pp. 511-516; V. Stegemann, Der
griechische Astrologe Dorotheos von Sidon und der arabische
Astrologe Abū-l-Ḥasan ‘Alī ibn abī-r-Riğāl, gennant Albohazen, en
BGA, i, 2 (Heidelberg, 1935). <<
[209]Cf. GU, § 129; Nallino, Raccolta, 5 (1944), pp.  235-240; M.
Ullmann, Die Natur und Gebeimwissenschaften im Islam, en HdO, I,
6, 2 (Leiden, 1972), pp. 281-282; O. Neugebauer, «The chronology
of Vettius Valens Anthologiæ», HTR, 47 (1954), pp. 65-67. <<
[210] Cf. Van der Waerden, Anfänge…, pp.  109, 116, 213, 263;
Nallino, Raccolta, 5 (1944), p. 4. <<
[211]Cf. Nallino, Raccolta, 5 (1944), p.  236; V. Stegernann,
«Astrologische Zarathustra-Fragmente bei dem arabischen
Astrologen Abū-l-Ḥasan ‘Alī ibn abī-r-Riğāl (II Jhdt)», Orientalia, NS,
6 (1937), pp. 317-336. <<
[212] Cf. IQ, 109; M. Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften
in Islam, en HdO, i, 6, 2 (Leiden, 1972), p. 302. <<
[213]Cf. A. Rubiói Lluch, Documents per l’història de la cultura
catalana mig-eval, I (Barcelona, 1908) e índices. <<
[214]La relación dada por Bīrūnī en su Tafhīm li-‘awā’il ṣina‘at al-
tanŷīm, ed. y trad. inglesa de R.  Ramsay Wright (Londres, 1934),
páginas 283-289. <<
[215]
Cf. E. Poullé, «Horoscopes princiers des  XIVe et XVe siècles»,
BSNAF (12 febrero 1969), p. 66. <<
[216] Dejo de lado la árabe conservada por IU, 3, p.  164. Para la
latina, cf. E. Poullé, Horoscopes…, p. 72; G. Gabrieli, «‘Alī ibn
Riḍwān», Isis, 6 (1924), pp. 500-506. <<
[217]Véase el texto V análisis del mismo en B.  R. Goldstein,
«Evidence for a Supernova of A. D. 1006», The Astronomical
Journal, 70, I (1965), pp. 105-111; B. R. Goldstein y Ho Peng Yoke,
«The 1006 Supernova in Far Eastern Sources», AJ, 70, 9 (1965),
pp. 748 y 753; B. R. Goldstein, «The X-ray Source Sco X-3», Nature,
211, 5048 (1966), p. 504. En cambio, la supernova de 1054
conocida por las fuentes chinas (cf. Needham, Science…, 3
[Cambridge, 1959], pp. 426-427) no parece haber llamado la
atención a los autores árabes y cristianos. <<
[218] Editado por L. A. Karsten y B.  Kiddle (Madrid-Madison, 1961).
<<
[219] Cf. Isis, 14 (1930), pp. 77-132. <<
[220] Cf. Al-Andalus, 5 (1940), pp. 230-234. <<
[221] Cf. Ṭabaqāt, 86/153. <<
[222]
Cf. J. Vernet, Tradición e innovación… (1969  Roma), pp. 745-
748. <<
[223]
Cf. Maqqarī, Analectes…, I (Leiden, 1861), p. 216, en donde se
nos indica que fue natural de Algeciras y fue llamado a Córdoba por
ser «el Tolomeo de su época, tanto en habilidad como en
perspicacia». <<
[224]
Cf. O. Neugebauer y R. A. Parker, «Two Demotic Horoscopes»,
JEA, 54 (1968), pp. 231-235 y bibliografía aquí citada. <<
[225]Cf. C. B. Boyer, «The tertiary rainbow. An historical account»,
Isis 49 (1958), pp. 141-154, y «The theory of the rainbow. Medieval
triumph and failure», Isis, 49 (1958), pp. 378-398; D. C. Lindberg,
«Roger Bacon’s theory of the rainbow: progress or regress?», Isis,
57 (1966), pp. 235-248; C. B. Boyer, The rainbow from myth to
mathematics (Nueva York-Londres, 1959); V. Ronchi, «L’arcobaleno
nella storia e nell’Arte», AF, Ronchi 15, I (1960), pp. 1-25: J. Vernet,
The legacy… <<
[226]Cf. W. A. Wallace, O. P., s. v. en DSB, 4 (1971), pp. 92-95; IHS,
3, p. 704; Duhem, en SM, 3 (1915), pp. 383-396; G. Sarton, «The
tradition of the Optics of Ibn al-Haitham», Isis, 29 (1938), páginas
403-406. <<
[227]
Nihāyat al-idrāk, cf. IHS, 2, p.  762, 1018; E. Wiedemann, «Zu
den optischen Kenntnissen von Quṭ al-Dīn al-Schīrāzī», AGNT, 3
(1912),pp. 187-193. <<
[228]
Tanqīḥ, 2, pp. 258-357; cf. IHS, 3, p. 707; E. Wiedemann, «Zur
Optik von Kamāl al-Dīn», AGNT, 3 (1912), pp. 161-177. <<
[229]Cf. Naẓiz Bak, al-Ḥasan b. al-Hayṯam, buḥūṯubu wa-kušūfuhu
al-baṣariyya, I (El Cairo, 1361/1942), pp. 425-428; Physis, 9 (1967),
p. 188; R. Rashed, «Le modèle de la sphère transparente et
l’explication de l’arc en ciel: Ibn al-Hayṯam, al-Farisī», RHS, 2 3
(1970), páginas 109-140. <<
[230] Acerca de la figura del eclipse. No parece haber sido traducida
al latín. <<
[231] Cf. J. Needham, Science…, 4, I (Cambridge, 1962), pp.  97-98.
<<
[232] Cf. J. Samsó, s. v. en DSB, 8 (1973), pp. 279-282. <<
[233]El único autor árabe que parece haberlos utilizado sin retoques
fue el oriental al-Qūhī. Cf. A. Sayili, I (1956 Florencia), páginas 248-
249; en el mundo latino los discutió Gil de Roma (m. 1316), quien,
por ejemplo, transformó la paradoja de Aquiles y la tortuga en la del
caballo y la hormiga. <<
[234]
Cf. L. Gardet, en EI2, 2, p.  62 3, s. v. djuz’; buen resumen del
tema en L. Massignon, La passion de Halladi (París, 1922), pp. 550-
553. <<
[235]Cf. J. E. Murdoch, “Rationes mathematice”. Un aspect du
rapport des mathématiques et de la philosophie au Moyen Âge
(París, 1962). <<
[236]Cf. por ejemplo el resumen que de los mismos da el propio
Avicena en su obra persa Dāneš-nāmé, I, trad. de M. Achena y
H. Massé (París, 1955), pp. 98-104; 4 (1923 Carra de Vaux), pp. 27-
28. <<
[237]
Vgr. el experimento de la pipeta de la cual no escapa el líquido
que contiene mientras se mantiene tapado con el dedo el agujero
superior. Cf. Física, 4, 8; De respiratione, 471A. <<
[238] Cf. M. Clagett, Meccanica…, pp.  19-182; K. Jaouiche, La
statique chez les arabes (1969 Roma), pp. 731-740. <<
[239]
Cf. J. Vernet y A. Catalá, «Arquímedes árabe», Al-Andalus, 33
(1968), pp. 53-93. <<
[240]De ponderoso et levi, traducida al árabe, probablemente, por
Ṯābit b. Qurra. Traductor latino desconocido (cf. EU, c). <<
[241]Editada por primera vez por B. Carra de Vaux en JA, I (1893),
pp. 368-472; 2 (1893), pp. 152-269, 420-514. <<
[1] La etimología de esta palabra es de origen incierto y los
lexicólogos árabes distan mucho en estar de acuerdo sobre la
misma, atribuyéndola a los persas, griegos o hebreos, según los
autores. Cf. M. Ullmann, Die Natur und Geheimwissenschaften…, p.
148, n. 4. <<
[2] Cf. M. Ullmann, s. v. en EI2, 3. p. 1114. <<
[3]Cf. A. Abel, De l’alchimie árabe a l’alchimie occidentale
(1969 Roma), pp. 251-283. <<
[4]Cf. E. Wiedemann y M. Plessner, s.  v. en EI2, I, p. 500, y M.
Levey, «The earliest stages in the evolution of the still», Isis, 51
(1960), pp. 31-34. <<
[5] Cf. Libro de agricultura, 2, ed. Banqueri (Madrid, 1802), p. 397. <<
[6]
Cf. IHS, 2, p. 219; 3, p. 1577; EU, § 14Ib; GAS, 4, pp. 84, 91, 167.
<<
[7]Impreso en Theatrum Chemicum, 4 (Estrasburgo, 1613), páginas
198-213; cf. M. E. Chevreul, «Examen critique d’un écrit alchimique
intitulé Artefii Clavis Majoris Sapientiæ», CRAS, 36 (1867), pp. 33-
82; JS (1867), pp. 767-780. <<
[8]
Cf. «Something more about Artefius and his Clavis Sapientiæ»,
Speculum, 7 (1938), pp. 80-85. <<
[9] Cf. F. Sezgin, GAS, 4, p. 294. <<
[10]
Cf. F. Sezgin, GAS, 4, p. 297. La historia crítica del conocimiento
de este texto por Occidente puede verse en W. Hartner, Notes on
Picatrix (1968 Hartner), pp. 415-428. <<
[11] Cf., por ejemplo, el Calendario de Córdoba. <<
[12]
Cf. la ed. de H. Ritter, Pseudo-Magriti, Das Ziel des Weisen.  I
Arabischer Text (Leipzig, 1933), y la trad. alemana de H. Ritter y M.
Plessner, “Picatrix”, Das Ziel des Weisen von Pseudo-Magriti
(Londres, 1962). <<
[13] Cf. Picatrix, 3, 11. <<
[14]
Cf. J. Ruska y M. Plessner en EI2, I, p. 1190. Parece ser que era
un cálculo biliar de la cabra (Capra ægagrus Gm). <<
[15]Cf. Picatrix…, pp. 327, 406 y ss. Cf . M. Plessner, s. v. en EI2, I,
pp. 254-255. <<
[16]
Cf. su Tuḥfat al-albāb wa-nujbat al-a‘ŷab, ed. G. Ferrand en JA,
1925, I, 1-148, 195-303, p. 223. <<
[17]J. Ruska, «Pseudoepigraphe Rasis Schriften», Osiris, 7 (1939))
pp. 31-94. <<
[18]R. Steele, «Practical Chemistry in the Twelft Century. Rasis de
Aluminibus et salibus: Translated by Gerard of Cremona», Isis, 12
(1929), pp. 10-46; M. Asín, «Notes to R. Steele edition of Rasis. De
aluminibus et salibus», Isis, 13 (1930), p. 358; J. Ruska, Das Buch
der Alaune und Salze. Ein Grundwerk der spätlateinische, Alchemie
(Berlín, 1935); F. Sezgin, GAS, 4, p. 214. La atribución de esta obra
a Rāzī no es segura. Pudiera haberla escrito un autor
arábigoespañol, quien, para darle una mayor circulación, la hubiera
puesto a nombre de aquél. Cf. Osiris, 7 (1939), pp. 39-40. <<
[19] Cf. M. Plessner, «Geber and Jābir ibn Ḥayyān. An authentic
sixteenth century quotation from Jābir», Ambix, 3 (1969), pp.  113-
118; M. Plessner y Kraus, s. v. EI2, 2, pp. 367-369. <<
[20] Fihrist, pp. 354-358. <<
[21] Al-Kutub al-sab‘ūn; cf. F.  Sezgin, en GAS, 4, p. 237, quien
atribuye la traducción a Ronaldus Cremonensis. Cf. M. Berthelot, en
Mémoires de l’Académie des Sciences, 49 (1906), pp. 310-363;
Osiris, 7 (1939), pp. 40; GAS, 4, p. 282, núm. 3 (Liber 70
præceptorum de Rāzī). <<
[22]Cf. E. J. Holmyard, «The identity of Geber», Nature, III (1923),
pp.  191-193; E. J. Holmyard, «A critical examination of Berthelot’s
work upon Arabic chemistry», Isis, 6 (1924), pp. 479-499; F. Sezgin
en GAS, 4, p. 230. <<
[23] Véanse trabajos citados en nota anterior. <<
[24]Kitāb al-raḥma; cf. E. Darmstaedter, en Arch. f. Gesch. d. Med.,
17 (1925), pp. 181-197. <<
[25]
Cf. H. E. Stepleton, «The Gnomon as a possible link between (a)
one type of Mesopotamian Ziggurat and (b) the magic square
numbers on which Jabirian Alchemy was based», Ambix, 6, 1
(1957), pp. 1-9. <<
[26] GAS, p. 292; extractos en Holmyard, pp.  141-149; EU, § 152b.
<<
[27] Cf. F. Sezgin, en GAS, 4, pp. 291-292; IHS, 2, p. 1043; I, p. 723.
<<
[28]
Sobre las obras alquímicas de este autor, cf. J.  Ruska, en Isis,
21 (1934), pp. 14-51, y C. C. Anawati, Avicenne et l’alchimie (1969
Roma), pp. 285-346. <<
[29]Vgr. § 4 de la Epístola ad regem Hasen: «Scivi itaque quod
possibile est ut lunam in colorem solis tingamus, et venerem in
coloran luna (cf. Anawati, Avicenne…, p. 327 ). No estará por demás
recordar aquí que los metales (y también la mayoría de los restantes
cuerpos y operaciones químicas) se designaban con terminología
astrológica. Así el Sol era el oro; la Luna, la plata; Venus, cobre;
Marte, hierro; Mercurio, mercurio; Saturno, plomo; Júpiter, zinc… <<
[30] Cf. De congelatione… (apud G.  C. Anawati, Avicenne…), § 21.
<<
[31]Cf. D. Walley, «Michael, Scot and alcheray», Isis, 13 (1929-
1930), pp.  5-15: Ch. H. Haskins, «The "Alchemy" ascribed to
Michael Scot», Isis, 10 (1928), pp. 350-359; S. H. Thomson, «The
texts of Michael Scot’s Ars alchemie», Osiris, 5 (1938), pp. 523-559.
<<
[32] Cf. HMES, 2, pp. 466-476. <<
[33]De vinis; editado ya en 1478 y traducido muy pronto a varias
lenguas. Traducción inglesa contemporánea de E.  Sigerist (Nueva
York, 1943). <<
[34]
Cf. GU, § 140; F. Sezgin, en GAS, 4, pp. 73-77; EU, § 192 Este
autor, según se afirma legendariamente, había sido traducido muy
pronto al árabe en el año 38/658. <<
[35]Traducción castellana en Holmyard, Alquimia…, pp.  124-125, e
inglesa en HMES, 2, pp. 654-655. <<
[36]Los trajes de buzo aparecen descritos por el seudo-Aristóteles
en Problemata, 2, en donde compara el tubo de ventilación con la
trompa de los elefantes. Y en la Edad Media, en el cantar de Salman
y Morolf (1190), se nos habla (estr. 174 y 342) de «un tubo que
llegaba al pecio y por él respiraba el aire Morolf»; sobre campanas
submarinas, etc., cf. Herodoto, 8, 8; Aristóteles, Problemata, 32, 5;
Manilio, vv. 431-435. <<
[37]
J. Needham, Science and civilisation in China, I (Cambridge,
1954), p. 242, y HT, 2, pp. 770-771. <<
[38]Cf. M. Gómez Moreno, Iglesias mozárabes, I (Madrid, 1919),
página 364, en donde se describe un misal toledano de pergamino
de trapo. <<
[39]Cf. M. Levey, «Mediaeval Arabic Bookmaking and its relation to
early chemistry and pharmacology», TrAPhS, 52, 4 (Filadelfia,
1962). <<
[40]Los pretendidos precedentes clásicos basados en el anemorion
de Herón (Pneumatica, I, 43), no parecen tener relación alguna con
la máquina que aquí nos interesa. Véase su descripción en J. Caro
Baroja, «Disertación sobre los molinos de viento», RDTP, 8, 2
(1952), pp. 212-366; en especial pp. 215-219. <<
[41]Cf. Mas‘ūdī, Murūŷ al-ḏahab, ed. y trad. francesa de C.  Barbier
de Meynard y Pavet de Courteille, 4 (París, 1864), pp. 226-228,
quien hace al protagonista persa. <<
[42] Cf. Murūŷ al-ḏahab, 2 (París, 186 3), p. 80. <<
[43] Cf. Pérés, La poésie…, p.20d. <<
[44] Apud Maqqarī, Nafḥ al-ṭib, I (Beirut, 1968), p. 202. <<
[45]La péninsule ibérique au Moyen Âge d’aprés le Kitāb ar-Rawḍ
almi‘ṭār…, ed. y trad. francesa de E. Lévi-Provençal (Leiden, 1938),
§ 116. <<
[46]Cf. J. Martínez Ruiz, La tradición hispanoárabe en el «Libro del
Buen Amor» (1973  Barcelona), pp. 187-201, donde se estudia el
léxico árabe del Arcipreste. <<
[47]Por ejemplo, Aulio Gelio (Noches Áticas, 19, 5, 5) dice: «Durante
los grandes calores del estío me había retirado a casa de un amigo
rico, en la campiña de Tívoli. Estábamos allí varios amigos de la
misma edad, todos filósofos o retóricos. Entre nosotros se
encontraba un hombre excelente, singularmente apasionado por
Aristóteles. Bebíamos en gran cantidad agua de nieve y él nos lo
quería impedir riñéndonos severamente con el apoyo de la autoridad
de médicos célebres y sobre todo de Aristóteles, que sabía todo lo
que un hombre puede saber. Según este príncipe de la ciencia, el
agua de nieve ayuda sin duda a la vegetación, pero es nociva para
el hombre cuando la bebe con exceso, porque deposita poco a poco
en sus entrañas un germen de corrupción y enfermedad […]». Plinio
habla también de la cuestión (HN, 31, 6) y Lampidio (Vida de
Heliogábalo, 23) explica cómo este emperador construyó en su
palacio una cava para la conservación de la nieve. <<
[48]Cf. R. J. Forbes, Studies in ancient technology, 6 (Leiden, 1958),
pp. 101-118. <<
[49]
Apud J. Coulomb, La constitution physique de la terre (París,
1952), pp. 208-209; cf. la revista Urania, 36, 225 (1951), pp. 49-58.
<<
[50]
Cf. su Experiments and observations concerning cold (1665,
1683). <<
[51]Una buena descripción del mismo la dio el Neue Zürcher Zeitung
del sábado 20 de febrero de 1960. <<
[52]
Utilidades del agua y de la nieve y del beber frío y caliente
(Madrid, 1637). <<
[53]
Libro que trata de la nieve y sus propiedades y del modo que se
ha de tener en el beber enfriado con ella y de los otros modos de
enfriar (Sevilla, 1571). Esta obra fue objeto de una versión italiana
en 1616. <<
[54]
Cf. «Kitāb al-muršid wa-l-fuṣūl», ed. A. Zakī Iskandar, MMMA,7, I
(1380/1961), p. 31. <<
[55]Cf., como simple indicación, los trabajos de H.  Capel, «El
comercio de la nieve y los pozos de Sierra España (Murcia),
Estudios Geográficos, 110 (febrero 1969), pp. 123-174, y «Comercio
de la nieve», Geographica, 20 (Lisboa, 1970), pp. 76-89. <<
[56]
S. G. Morley, «“Pozos de nieve” (Natural refrigerants in Spain
and Spanish America, 1500 to the Present)», MLN, 57 (1942),
páginas 541-546. <<
[57] Viaje Por España, 2 (Madrid, 1934), p. 104. <<
[58] Cuentos de la Alhambra (Madrid, 1959), p. 74. <<
[59] (Granada, 1931), pp. 23, 27-28. <<
[60] Ibn Ŷulŷul, Ṭabaqāt…, p. 85. <<
[61] Subḥ al-a‘šà, 14 (El Cairo, 1913-1920), pp. 395-397. <<
[62] Refrigera por evaporación, que reduce, en unos 5° respecto de
la temperatura ambiente, la del agua contenida en el mismo. <<
[63]El más antiguo, del 13 de agosto de 1303, lo debo a la amable
comunicación de mi buen amigo don Manuel Riu, catedrático de
Historia Medieval de la Universidad de Barcelona. Se trata del
permiso para extraer nieve de la «bòfia» de la Sierra del Port del
Comte. <<
[64]Cf. J. Oliver Asín, Historia del nombre «Madrid» (Madrid, 1959),
pp. 87 y 137-139. <<
[65]Cf. H. Goblot, Quelques faits nouveaux dans l’histoire des
techniques d’adquisition de l’eau. Galeries drainantes et barrages-
voûtes, 10, B (1968 París), pp. 31-34 <<
[66]
Cf. J. R. Partington, A history of Greek fire and gundpowder
(Cambridge, 1960). <<
[67] Cf. HMES, 2, pp. 688-691. <<
[68] Cf. HMES, 2, pp. 785-787. <<
[69]Sobre el cual, cf. IHS, 2, pp. 1039-1040. Cf. además D. Ayalon,
Gundpowder and firearms in the Mamluk kingdom. A challenge to a
mediaeval society (Londres, 1956); cf. la reseña a esta obra de
Mujtār al‘Abbādī en Hesperis, 47, 3-4 (1959), pp. 267-274, y la
réplica de Ayalon a Partington en Arabica, 10, I (1963), pp. 64-73. <<
[70]¿Se referiría ya a éstas o a flechas impregnadas con nafta Ibn
al-Zaqqāq, que murió en 1138? Un poema, editado y traducido por
E.  García Gómez (Ibn al-Zaqqāq, Poesías [Madrid, 195 6], p. 79),
plantea la cuestión. Describiendo a los lanceros, éstos se nos
presentan encendiendo
[…] los pabilos de las lanzas
que brillan en la liza como antorchas
(raras luces que apagan a los hombres
en vez de que los hombres las apaguen).
Dime, si son estrellas, ¿por qué luego
no se borran del cielo con el alba? <<
[71]Cf. L. Monreal, Ingeniería militar en las crónicas catalanas
(Barcelona, 1971), p. 19 <<
[72]El texto figura en la Iḥāṭa, I (El Cairo, 1319/1901), p.  231; al-
Lamḥa al-badriyya (El Cairo, 1347/1928), p. 72, y los versos (con
variantes) en Maqqarí, Nafḥ al-ṭīb, 5 (Beirut, 1968), p. 493. Esta
partida de bautismo de las armas de fuego en Occidente no la sé
encontrar en la Historia de la artillería española (Madrid, 1947) de
Jorge Vigón. <<
[73]
Crónica del rey don Alfonso el onceno (Madrid, 1787), capítulos
270, 279, 344 y 352. <<
[74] Admito las que da como seguras J. Vigón, Historia…, pp. 24-26.
<<
[75]
Cf. IHS, 3, p. 1700. Desde el punto de vista médico se le debe
una útil modificación de la técnica operatoria de Abulcasis en los
casos de fístula de ano. <<
[76]Así las obras de Konrad Kyeser (fl. 1366-1405), Bellifortis;
Giovanni de Fontana (fl. 1418), Bellicorum instrumentorum liber; el
Feuerwerksbuch, anónimo (c. 1422), etc. <<
[77] Cf. C. S. Smith, s. v. en DSB, 2 (1970), pp. 142-143. <<
[78]
Cf. .J. Vigón, Historia…, p.  27, quien toma la noticia de la
Crónica de Enrique III. <<
[79] Buenos Aires, 1942, p. 234. <<
[80] Cf. Dozy, Supplement, I, p. 598; B. Rackham, Islamic pottery and
Italian maiolica (Londres, 1959); L. M. Llubiá y A. Batllori,
Terminología tipológica de la cerámica española y etimología de la
palabra mayólica, ciclostilado (Barcelona, 1955); cf. Al-Andalus, 21
(1956), pp. 454-455. <<
[81] Cf. IHS, 3, pp. 755-757. <<
[82] Cf. IHS, 3, pp. 750-752. <<
[83] Cf. Feldhaus, p. 1117. <<
[84]
Cf. H. Bird, en Al-Mustami‘ al-‘arabī, 4, 7 (7 julio 1943); O. Spies,
Über Brieftauben im arabischen Mittelalter (1967 Eilers), pági nas
391-399. <<
[85] Cf. J. Vernet, Influencias musulmanas en el origen de la
cartografía náutica (Madrid, 1935), p. 11, en donde se ve su empleo
en un buque que navegaba en aguas de Filipinas en el siglo IX,
según testimonio de Buzurg Ibn Šahriyār en el Libro de las
maravillas de la India. <<
[86]Cf. H. Pérès, La poésie…, p. 244-245; S. M. Stern, en Sefarad,
10 (1950), pp. 325-338. <<
[87]
Tawq al-ḥamāma, cap. XI «Sobre el mensajero»; trad. de E.
García Gómez, El collar de la paloma (Madrid, 1952), p. 121. <<
[88]Este tipo de fijación no impedía en modo alguno el vuelo. El
papel empleado era, como el de avión actual, extremadamente
delgado, y el remitente procuraba aprovecharlo al máximo posible,
suprimiendo las fórmulas estereotipadas de principio y fin y
escribiendo sin dejar márgenes. <<
[89] Cf. Divān, ed. Brody (1930), p. 74. <<
[90]
«The commercial mail service in medieval Islam», JAOS, 84, 2
(1964), pp. 118-123. <<
[91]Cf. S. D. Goitein, «The unity of the Mediterranean World in the
“Middle” Middle Ages», SI, 12 (1960), pp.  29-42; W. Hoenerbach,
«La navegación omeya en el Mediterráneo y sus consecuencias
político-culturales», MEAH, 2, 2 (1953), pp. 77-98; S. García Franco,
Historia del arte y ciencia de navegar (Madrid, 1947). <<
[92]
Cf. G. F. Hourani, «Direct sailing between the Persian Gulf and
China in Pre-Islamic times», JRAS (1947), pp. 150-160. <<
[93]Fue identificado por G.  Ferrand en «Le K’ouen-Louen et les
anciennes navigations interocéaniques dans les mers du Sud», en
JA, 1919, I, pp. 486-492. 134. Cf. el mismo Ferrand, «Le pilote árabe
de Vasco de Gama et les instructions nautiques arabes au XVe
siècle», Annales de Géographie, 31, 172 (1922), pp. 289-307; M. Y.
Hamawī, Al-mallāḥ al-‘arabī Aḥmad b. Māŷid (Damasco, 1943,
19472). <<
[94] Canto 6, 5. <<
[95]Cf. G. Ferrand, «L’élément persan dans les textes nautiques
arabes des XVe et XVIe siècles», en JA, 1924, I, pp. 193-257. <<
[96] Cf. la ed. y trad. francesa de J. Sauvaget (París, 1948). <<
[97]
Cf. la ed. de Schefer y Van der Lith y trad. francesa de L.  M.
Devic (Leiden, 1883-1886 = Teherán, 1966). <<
[98] Manto persa. <<
[99] Descriptio imperii moslemici, ed. de Goeje (Leiden, 1906), p. 10.
<<
[100]Generalmente tienden a hacerse equivalentes, al tratar de la
Edad Media, las palabras «portulano» y «carta náutica», cuando en
realidad habría que utilizar exclusivamente el segundo término al
referirnos a los mapas de mares. Portulano, según Corominas,
aparece en castellano como un derivado del catalán portolá (siglo
XIV). Mantengo la expresión portulano normal por haberse
establecido así en las publicaciones eruditas para indicar el primer
levantamiento hidrográfico de la cuenca de un mar determinado. <<
[101]Décadas de Asia, década  I, libro 4, cap. 6 = I (Lisboa, 1946), p.
152, apud R. A. Laguarda Trías, Las más antiguas determinaciones
de latitud en el Atlántico y en el Índico (Madrid, 1963), pp. 42-43;
otra alusión al mismo sistema al hablar de las Maldivas (3, 3, 7). <<
[102]
Cf. K. Miller, Mappæ Arabicæ, vols. I, 2 y 6 (Stuttgart, 1926-
1927). <<
[103]Cf. O. Neugebauer, The exact sciences in Antiquity (Nueva
York, 1969), pp. 183-187, 218; O. Neugebauer, Survival…, p. 336; E.
Honigmann, Die sieben Klimata (Heidelberg, 1929). <<
[104] Editado por H. v. Mžik (Leipzig, 1926). <<
[105] Cf. la edición de J. Vernet (Tetuán, 1958). <<
[106] Cf. Lesley, en Centaurus, 5 (1956-1958), p. 138. <<
[107]Cf. su Traité des instruments astronomiques, trad. francesa de
J. Sédillot, I (París, 1834), pp. 315-318; IHS, 2, p. 621. <<
[108]Cf. J. Vernet, Contribución al estudio de la labor astronómica de
Ibn al-Bannā’ (Tetuán, 1952), p. 75; IHS, 2, p. 998. <<
[109]
Ya lo apunta J. K. Wright, «Notes on the knowledge of latitudes
and longitudes in the Middle Ages», Isis, 5 (1923), pp. 75-98. <<
[110]
Cf. IHS, 3, p.  807; J. Needham, Science…, 3 (Cambridge,
1959), pp. 551-565. <<
[111]
Cf. S. Crinò, «La scoperta della Carta originale di Paolo dal
Pozzo Toscanelli che servi di guida a Cristoforo Colombo per il
viaggio verso il Nuovo Mondo», L’Universo, 19 (1941), p. 8. <<
[112]
Cf. la ed. de Il Milione por Luigi Foscolo Benedetto (Venecia,
1928), cap. 174. <<
[113]Cf. IHS, 2, p. 1049; La Roncière, La découverte de l’Afrique au
Moyen Âge. Cartographes et explorateurs, I (El Cairo, 1924-1925),
pp. 54-55. <<
[114]Sobre este instrumento, cf. J.  M. Martínez-Hidalgo Terán,
Historia y leyenda de la aguja magnética (Barcelona, 1946); G.
Ferrand, Contribution a l’histoire de la boussole, I (1925 Basset),
páginas 187-208. <<
[115]Cf. Ibn. ‘Iḏārī, Bayān al-mugrib, 2, ed. Dozy (Leiden, 1951),
p. 94. <<
[116] Partidas, 2, 9, 28. <<
[117]
Éste, en el Arbre de Sciencia, a la pregunta «¿Cómo cruzan los
marineros el mar?», contesta: «ad hoc instrumentum habent
chartam, compassum, acum et stellam, maris». <<
[118]
Cf. A. Mieli, «L’invention de la boussole», Science (15 marzo
1937). <<
[119]
Cf. IHS, I, p. 764; J. Needham, Science…, 4 (Cambridge, 1962),
pp. 279-293, en donde se discute la correcta traducción del texto y,
en consecuencia, le atribuye un origen chino. <<
[120]Cf. E. Wiedemann, art. Maghnatis, en EI1, 3, pp. 109-111; IHS,
2, p. 630; E. Wiedemann, en AAWG, I, pp. 28-37. <<
[121] Cf. IHS, 2, p. 1072. <<
[122]«Il Compasso da Navigare, opera italiana della metà del
secolo XIII», AFLU Cagliari, 8 (1947). <<
[123]
Publicada por J. Vernet, «La carta magrebina», BRAH, 142, 2
(1958), pp.  495-533; trad. inglesa en Imago Mundi, 16, Amsterdam
(1962), pp. 116. <<
[124]
Cf. S. García Franco, La legua náutica en la Edad Media
(Madrid, 1957). <<
[125]Cf. J. Vernet, «Textos árabes de viajes por el Atlántico», AEA,
17 (1971), pp.401-427. <<
[126]
Configuration de la terre. Kitāb ṣūrat al-arḍ, trad. de J.  H.
Kramers y G. Wiet, I (París, 1964), 154. <<
[127]
Riḥla (Leiden, 1907), p.  320; trad. francesa de Gaudefroy-
Demombynes (París, 1949), p. 375. <<
[128]Cf. J. Rey Pastor y E.  García Camarero, La cartografía
mallorquina (Madrid, 1959). <<
[129]Cf. M. Destombes, «Les plus anciens sondages portés sur les
cartes nautiques aux  XVIe et XVIIe siècles: contribution a l’histoire de
l’océanographie», BIO, 2 (Mónaco, 1968), pp. 199-222. <<
[130]Cf. R. A. Laguarda Trías, El infante don Enrique y el arte de
navegar de su tiempo (Madrid, s.  a.); R. A. Laguarda Trías, La
aportación científica de mallorquines y portugueses a la cartografía
náutica en los siglos XIV al XVI (Madrid, 1963). <<
[131] Cf. R. A. Laguarda, El infante…, p. 13-14 y n. 45. <<
[132]
El infante…, p.  7; D. W. Waters, «Early time and distance
measurement at sea», JIN, 8, 2 (1955), pp. 153-173. <<
[133] Décadas de Asia, I, 4, 2. Y Juan Faras (cf. R.  A. Laguarda,
Comentarios…, p. 12) dirá que intenta determinar la latitud «por la
altura del Sol que non por ninguna estrella, antes me paresce ser
imposible en la mar tomarse altura de ninguna estrella porque yo
trabajé mucho en eso y por poco que el navío embalance se yerran
quatro, o cinco grados, de guisa que se non puede fazer synon en
tierra». <<
[134] Es decir, Martín Behaim. <<
[135]
Prescindo por completo de tratar aquí el desarrollo del problema
de determinación de longitudes en la mar, que sólo se resolvió
correctamente mucho más tarde al introducirse el cronómetro de
Harrison en sustitución de las ampolletas. Puede verse sobre esta
cuestión P.  Flumbert, «Le problème des longitudes entre 1610 et
1666», AIHS (1948), pp. 383-387; D. W. Waters, The finding of the
longitude of places 1415-1767, 10A (1968 París), pp. 115-124; A.
Melon, «Galileo y el problema de determinar la longitud geográfica»,
EG, 96 (1964), pp. 299-318. <<
[136]Puede verse gráficamente representada en M.  Eckert,
Cartografía (México, 1961), p. 62. <<
[137]
Cf. G. Beaujouan, Les aspects internationaux de la découverte
océanique aux XVe et XVIe siècles (1960 París), pp. 61-85. <<
[138] Texto en Beaujouan, Les aspects…, pp. 69-73. <<
[139]Cf. M. Destombes, Un astrolabe nautique de la Casa de
Contratación (Sevilla, 1563); RHS, 22 (1969), pp. 33-64 (contiene un
inventario de estos aparatos en el siglo XVI); D. J. Price, «Two
mariner’s astrolabes», JIN, 9, 3 (1956), pp. 338-344. <<
[140] Cf. J. Samsó, s. v. en DSB. <<
[141]«Interpretación de los vestigios del uso de un método de
navegación preastronómica en el Atlántico», RUC, 24 (1970); p. 17
(separata). <<
[142]
Se trata del dominico Jordán Catala de Sévérac (m. c. 1330),
que recorrió buena parte de Asia y del Índico (cf. IHS, 3, pp.  783-
785). <<
[143]Sobre esto, cf. G. R. Tibbetts, The navigational theory of the
Arabs in the fifteenth and sixteenth centuries (ciclostilado); G.  R.
Tibbetts, «Comparisons between Arab and Chinese navigational
techniques», BSOAS, 36, I (1973), pp. 97 -108; G. Ferrand,
Instructions nautiques et routiers arabes et portugais des XVe et XVIe
siècles (París, 1921 y ss.). <<
[144]Apud G. Ferrand, «A propos d’une carte Javanaise du  XVe
siècle», JA, 1918, II, pp. 158-169 Es curioso anotar que la carta en
cuestión, enviada en 1511 por Alburquerque al rey don Manuel,
incluye el cabo de Buena Esperanza, Portugal, Brasil, mar Rojo,
golfo Pérsico, las Molucas, la China y la India. <<
[145]
Cf. T. A. Chumovskij, Tres roteiros desconhecidos de Aḥmad ibn
Mādjid, trad. portuguesa de M. Malkiel (Lisboa, 1960). <<
[146] Vgr. Abū-Ḥasan b. ‘Isà b. Maymūn, quien se sometió a los
almohades. Cf. A. Huici Miranda, Colección de crónicas árabes de la
Reconquista, IV: Kitāb al-mu‘ŷib… por ‘Abd al- Wāḥid al-Marrākūšī,
trad. castellana, 4 (Tetuán, 1955), p. 170, 3. <<
[147]Cf. Julio F. Guillén, En torno a la «escuela» de Sagres (Madrid,
s. a.), 3 pp. <<
[148]
Según testimonio de Ibn Jaldūn en sus Muqaddima (traducción
de E. Rosenthal, I, 108; de Monteil, I, 105). <<
[149] Cf. J. Vernet, Textos…, pp. 422-427. <<
[150] Cf. R. A. Laguarda, La aportación…, pp. 61-65; 34. <<
[151]
Este navegante, al llegar a 13° N, refiere que sólo consiguió ver
la Polar con tiempo muy claro y «parecía estar a la altura de una
lanza». <<
[152]
Según narra Pedro de Abano, Marco Polo pudo observar que el
Polo Antártico estaba elevado «una lanza». <<
[153]
Por ejemplo, en la Uranografía de al-Ṣūfī que Alfonso X tradujo
en el libro I de sus Libros… <<
[154]
Descrito por primera vez en Occidente por Valentín Fernandes
en el Repertorio dos tempos (Munich, 1518). <<
[155]Cf. R. A. Laguarda, La aportación…, p.  68; R. A. Laguarda,
«Origen hispánico de las tablas náuticas de declinación solar», RGM
(setiembre 1958), pp. 297-310. Para Zacuto, puede verse la
monografía de F. Cantera, «El judío salmantino Abraham Zacut»,
RRA-CEFN, 28 (Madrid, 1931), 3 fío pp., y F. Cantera, Abraham
Zacut. Su vida y sus obras (Madrid, 1935). Posiblemente hay que
atribuir a este autor la simplificación del astrolabio tradicional para
transformarlo en marino y la aplicación de la suspensión cardan
(conocida ya por Filón) a la brújula, que describe por primera vez
Martín Cortés en su Breve compendio de la esfera y de la arte de
navegar (Sevilla, 15561) al hablar de la declinación magnética. <<
[156]Cf. R. A. Laguarda, «La declinación solar en las tablas
astronómicas de don Pedro el Ceremonioso», Sefarad, 24 (1964),
pp. 111-120. <<
[157]
Cf. R. A. Laguarda, Elucidario de las latitudes colombinas
(Madrid, 1963), p. 55. <<
[158] Cf. J. M. Millás, Los manuscritos…, ms. 10023. <<
[159] Cf. supra, n. 108. <<
[160] Cf. 4 (Madrid, 1866), p. 6. <<
[1]Cf . Estrabón, I, 3, 4; para la transmisión de la obra aviceniana a
la Cristiandad, cf. M.  T. d’Alverny, «Les traductions d’Avicenne
(Moyen Âge et Renaissance)», en QANL, 354, 40 (1957), pp. 71-90.
<<
[2]
Cf. J. Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles (Heidelberg, 1912);
M.  Wellmann, «Aristoteles, De lapidibus», SPAPhk (1924), pp. 79-
82. <<
[3]Cf. la ed. y trad. alemana de G.  Bergstrasser, «Neue
metereologische Fragmente», SHAWPhk, 9 (1918), 30 pp.; y E.
Wagner y P. Steinmetz, «Der syrische Auszug der Meteorologie des
Theophrast», AWLM Geist. Kl. (1963). La traducción, parcial, se
debe a Abū-l-Ḥasan b. Bahlul al-Tirhani. <<
[4]
De gemmis, ed. R. P. Blake y H. de Vis (Londres, 1934), del cual
existió una versión siriaca. <<
[5] Cf. la ed. de María Brey Mariño (Madrid, 1968). <<
[6]Cf. G. Darby, «The mysterious Abolais», Osiris, I (1936), páginas
251-259; M.  L. Foster, «A thirteenth century book on stones», JCh
Ed, 10 (1933), pp. 369-372; J. H. Nunemaker, «In porsuit of the
sources of Alfonsine lapidaries», Speculum, 14 (1939), pp. 483-489.
<<
[7] Cf. D. Romano, Le opere scientifiche… (1969  Roma), 698; G.
Hilty, «El libro conplido en los iudizios de las estrellas», Al-Andalus,
20 (1955), pp. 18-25. <<
[8]
Sigo a J. L. Amorós, «El lapidario de Alfonso  X el Sabio»,
BRSEHN, 59 (1961), pp. 131-155. <<
[9]Cf. Lemay en IA (1968  París), pp. 106-107; para el concepto
aristotélico de la generación espontánea, cf. P. Louis, La génération
spontanée chez Aristote, I (1968 París), pp. 291-305, y IB (1968
París), pp. 191-195. <<
[10] Cf. Muqaddima, trad. francesa de Monteil, p. 885. <<
[11]Cf. Historia de los animales, 8, I (588b), y Partes de los animales,
4, 5(68Ia). <<
[12] Cf. F. S. Bodenheimer, Aristote biologiste (París, 1952), p. 16. <<
[13] De plantis. <<
[14] Historia plantarum. <<
[15]Ed. de A. J. Arberry en BFA, 1-2 (El Cairo, 1933-1934), y
reedición de ‘Abd al-Raḥmān Badawī, Islamica, 16 (El Cairo, 1954),
páginas 243-281. <<
[16] Cf. HMES, 2, 260. <<
[17]Cf. Al-Andalus, 8, 2 (1943), pp.  281-332; J. M. Millás, «Un
manuscrito árabe de la obra de agricultura de Ibn Wāfid», Tamuda, 2
(1954), pp. 87-96 y 339-344. <<
[18]Agricultura general que trata de la labranza del campo… (Alcalá
de Henares, 1513; Madrid, 1818, 1858, etc.); los paralelos con los
textos árabes fueron establecidos por C. E. Dubler en Al-Andalus, 6
(1941), pp. 135-156, quien no consiguió identificar las citas a
nombre de Abencenif. <<
[19]Tenemos noticia de algún tratado independiente de avicultura
como el dedicado al califa oriental Mahdī (c. 785; cf. Ahlwardt, 6199,
2), pero estas monografías son raras. Cf. F.  Viré, «La volérie dans
l’Espagne du Xe siècle a travers le calendrier de Cordoue», Arabica,
12 (1965), pp. 306-314. <<
[20]La palabra Historia, en este contexto, tiene el valor de
«investigación». <<
[21] Cf. S. D. Wingate, The mediaeval Latin versions of the
Aristotelian scientific corpus, with special reference to biological
works (Londres, 1931), p. 72. <<
[22]G. Furlani, Le antiche versioni araba, latina el ebraica del «De
partibus animálium» di Anstotele, RSO 9 (1922), pp. 237-257. <<
[23]Cf. la edición de la versión árabe de Yaḥyà b. al-Biṭrīq de la
traducción del De generatione por J.  Brugman y H. J. Drossaart
Lulofs (Leiden, 1971). <<
[24] Cf. J. Brugman…, p. 56; F. Sezgin, GAS, 351. <<
[25] Cf. IHS, 2, pp. 61-63. <<
[26]Cf. IHS, 2, pp. 562; A.  Pelzer, «Un traducteur inconnu, Pierre
Gallego», Études d’histoire littéraire sur la scolastique médiévale
(Lovaina, 19241, 19642), pp. 188-240. <<
[27]
Cf. M. J. N. Mattock, Maqāla taštamil ‘alà fuṣūl min kitāb al-
ḥayawān (Cambridge, 1966). <<
[28]Cf. N. Morata, «Un catálogo de los fondos árabes primitivos de
El Escorial», Al-Andalus, 2 (1934), pp.  87-181, núm. 78, p. 111; J.
Brugman…, pp. 67-70. <<
[29]Sobre el cual, cf. IHS, I, p.  326; M. Wellmann en PW, I (1894),
pp. 486-488. <<
[30]Cf. L. Kopf y F. S. Bodenheimer, The ‘Uyūn al-akhbār of Ibn
Qutayba. The natural history section from a 9th century «Book of
useful knowledge» (París, 1949). <<
[31]Cf. M. Asín, «El “Libro de los animales” de Gāḥiz», Isis, 14
(1930), pp. 20-54. <<
[32]Compárese con Historia animalium, 9, 37 (=620b); Plinio, HN, 9,
67; Physiologos, 9, 14; Ibn Qutayba, apud Kopf y Bodenheimer,
página 73; Bīrūnī, Cronología, 205/138 (un sabeo se niega a comer
pescado por temor de que se trate de un pez eléctrico). El estudio
científico del fenómeno se debe a Réaumur (1683-1757),
Spallanzani (1729-1799), Galvani (1737-1798); cf. G.  Moruzzi,
«L’opera elettrofisiologica di Carlo Matteucci», Physis, 6, 2 (1964),
pp. 101-140. <<
[33] Ed. deG. Ferrand en JA, 1925, II, p. 101. <<
[34]
En Ibn al-Bayṭār, II, núm. 1047, se traduce por raya; C. E. Dubler,
La «Materia médica» de Dioscórides. Transmisión medieval y
renacentista, 3 (Barcelona, 1955), p. 132, lo identifica con el
Torpedo marmorata. La anotación de Laguna hace sospechar que
éste conoció el texto que hemos traducido o bien otro paralelo, pues
describe con notoria claridad la transmisión a distancia de la
descarga eléctrica: «La facultad y fuerza suya es tan grande que
siendo asido con el anzuelo, pasa su virtud por el sedal y la caña
hasta el brazo del pescador y le endormece de tal manera que
queda casi sin sentido». <<
[35]
Las propiedades terapéuticas de este pez —antecedente remoto
de la electroterapia— fueron observadas ya por el farmacólogo
Scribonius Largus (fl. 47 d. C.) y por el propio Dioscórides, loc. cit.
<<
[36] Cf. HMES, 2, p. 361; IHS, 2, p. 588. <<
[37]
Cf. F. Viré, s. v. Bayzara, EI2, I, pp. 1186-1188; F. Viré, Le traité
de l’art de volerie (Kitāb al-bayzara) rédígé vers 385/995 par le
Grand-Fauconnier du calife fāṭimide al-‘Azīz bi-llāh (Leiden, 1967)
Arabica, 12 (1965), pp. 262-296; 13 (1966), pp. 36-76. <<
[38]Cf. H. Tjerneld, Moamin et Ghatrif. Traités de fauconnerie et des
chiens de chasse (Estocolmo, 1945); F.  Viré, Sur l’identité de
Moamyn le fauconnier, CRAIBL (1967), pp. 172-175. <<
[39]
Cf. J. Théodorides, Orient et Occident au Moyen Âge: l’œuvre
zoologique de Fréderic  II de Hohenstaufen (1969 Roma), pp. 549-
569; (1960 Haskins), pp. 299-326. <<
[40]
Cf. E. Lévi-Provençal, L’Espagne musulmane au Xe siècle (París,
1932), p. 55. <<
[41]Cf. H. Pérès, La poésie…, pp.  346-349; W. Hoenerbach,
Dichterische Vergleiche…, pp. 169-172. <<
[42] Cf. (1960 Haskins), pp. 346-348. <<
[43] Cf. (1969 Roma), p. 568. <<
[44] Estos dos últimos libros fueron editados junto con el Phisica
avium por G.  Tilander (Karlshamn, 1966), con el título de Dois
tratados portugueses inéditos de falcoaria. <<
[45] CE. la ed. de J. M. Castro (Barcelona, 1947). <<
[46] Cf. la ed. de José Fradejas Lebrero (Madrid, 1969). <<
[47]Cf. la edición parcial de ‘Abd al-Hāfiẓ Manṣūr, Al-Mašriq (1968),
pp. 151-222. <<
[48]La fecha y autor de esta versión son inciertos. Parece derivar
directamente del árabe y ser del siglo  XV; cf. la ed. de José Llamas,
O. S. A. (Madrid, 1945). <<
[49]Cf. R. Arnáldez, s. v. DSB, 2 (1970), pp. 619-620; la trad. latina
tiene por título Tacuini sanitatis Elluchasem Elimithar medici
(Estrasburgo, 1531-1532) y fue traducido al alemán por M. Herum,
Schachtafeln der Gesundheit (Estrasburgo, 1532). El libro en
cuestión tiene la particularidad de presentar sus indicaciones en
forma de cuadro sinóptico dividido en escaques (de aquí el Schach
del título alemán); este tipo de presentación, inspirado por la
disposición de las tablas astronómicas, parece deberse al propio Ibn
Buṭlān (cf. J. Schacht, EJ2, 3, pp. 763-764); fue seguido por Ibn
Ŷazla (m. 1100), quien lo utilizó en su Taqwīn al-abdān fī tadbīr al-
insān, traducido al latín por Faraŷ b. Sālim (Magister Farachi) en
1280, con el título De Tacuini ægritudinum (Estrasburgo, 1532): en
cuarenta y cuatro cuadros describe 352 enfermedades y da las
correspondientes normas dietéticas (cf. J. Vernet, EI2, 3, p. 777).
Esta presentación fue rápidamente conocida en la España
musulmana, puesto que Ibn Biklariš la empleó en su farmacología
al-Musta‘īnī, dedicada al rey de Zaragoza Aḥmad II al-Musta‘īn
(478/1085-503/1110). <<
[50]Tratado sobre balneología del que no conservamos el texto
árabe. Fue impreso en De balneis quae extant apud Græcos,
Latinos et Arabos (Venecia, 1553). <<
[51]Como simple curiosidad, señalamos el Tratado de las aguas
medicinales de… Sacedón (Madrid, 1761), que se hace pasar por la
traducción de una pretendida obra árabe de un tal Agmer ben
Abdala (sic), toledano, que la habría compuesto en el año 1054.
Parece tratarse de una invención dieciochesca para acreditar así
ese balneario. <<
[52] Cf. IHS, 2, pp. 889-892. <<
[53]
Cf. IHS, 2, pp. 831-832. Muchas de las obras que tradujo
Armengaud lo fueron por intermedio del hebreo. <<
[54]Buenos Aires, 1942, pp.  95-102. La biografía de Hamon puede
verse en H. Uriel, «Moses Hamon, chief jewish physician to sultan
Süleymān the magnificient», Oriens, 16 (1963), pp. 152-170. <<
[55]Cf. J. Vernet, «Averroes, médico», Las Ciencias, 15 (1950),
páginas 193-199; F.  J. Rodríguez Molero, «Un maestro de la
medicina arábigoespañola: Averroes». MEAH, II, I (1962), pp. 55-73;
edición fotográfica del texto árabe del manuscrito del Sacro Monte
publicada en Larache, 1939; J. Cola Alberich, «Influencia de
Averroes en las Ciencias Naturales medievales», BRSEHN, (1948),
pp. 289-297. <<
[56] Editado en Venecia, 1482. <<
[57] Venecia, 1490, 1496,1497, 1514, 1530; Lión, 1535, etc. <<
[58]Cf. F. X. Rodríguez Molero, «Originalidad y estudio de la
anatomía de Averroes», Al-Andalus, 15 (1950), pp.  47-67; J. Ch.
Bürgel, Averroes «contra Galenum» (Göttingen, 1967). <<
[59] Cf. Originalidad…, pp. 58-59. <<
[60]Cf. Rodríguez Molero, Originalidad…, pp. 48-49: el 80% depende
del Kitāb al-Manṣūrī de Razes y el otro 15% del Kitāb Malakī de ‘Alī
b. ‘Abbās. <<
[61]
Cf. R. Pares, «Andreas Vesalius: comentario a una gran edición
conmemorativa del 400 aniversario», BRSEHN, 63 (1965), pp. 175-
184. <<
[62]
Cf. P. Laín Entralgo, La antropología en la obra de Fray Luis de
Granada (Madrid, 1946), p. 141. <<
[63] Cf. Rodríguez Molero, Originalidad…, pp. 54-55. <<
[64]Son sabidas las dificultades con que tropezó Clot Bey en pleno
siglo  XIX al defender estos estudios en Egipto o, mucho más cerca
de nosotros, al intentar implantarlos en la Universidad hebrea de
Jerusalén. <<
[65]El califa Mu’taṣim en 836, para que Yuhannà b. Masawayhī
pudiera hacer prácticas de disección, mandó importar de Nubia una
especie de monos muy semejante al hombre. Las prácticas tuvieron
lugar en una sala especial construida a orillas del Tigris (Browne, La
médécine…, p. 41, apud IU, y el Nāma-i-dānišwarān). <<
[66]
Así lo muestra la Anatomia porci salernitana, que se atribuye a
Cofo. El texto presenta rastros de influencia musulmana y griega. <<
[67]Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in animalibus
(Frankfurt am Main, 1628); Exercitatio anatomica de circulatione
sanguinis (Cambridge, 1649). <<
[68] Quæestionum peripateticarum (Venecia, 1571). <<
[69]
Cf. De re anatomica (Venecia, 1559); J.  Schacht, «Ibn al-Nafīs,
Servetus and Colombo», Al-Andalus, 22 (1957), pp. 317-336. <<
[70] Historia de la composición del cuerpo humano (Roma, 1556). <<
[71] Christianismi restitutio (Vienne, 1553). <<
[72]
Libro de Albeyteria, Madrid (1546), fecha de la licencia; primera
edición, Astorga 1547; cf. R. S. Wilkinson, s. v. en DSB. <<
[73]Libro de Albeyteria, fol. 50b: «Habéis de saber que las venas
capitales salen del hígado y las arterias del corazón y estas venas
capitales van repartidas por los miembros en esta manera: en ramos
e miseraicas por las partes de fuera de los brazos y piernas: y van al
instrumento de los vasos. Y de allí se tornan estas miseraicas a
infundir por las venas capitales que suben donde los cascos por los
brazos a la parte de dentro. Por manera que las venas de las partes
de fuera tienen por oficio de llevar la sangre para abajo y las venas
de la parte de dentro tienen por oficio de llevar la sangre para arriba.
Por manera que la sangre anda en torno y en rueda por todos los
miembros y venas. Tiene por oficio de llevar el nutrimiento por las
partes de fuera. Y otros tienen por oficio de llevar el nutrimiento por
las partes de dentro hasta el emperador del cuerpo que es el
corazón al cual todos los miembros obedecen». Este mismo texto y
discusión del problema en C. Sanz Egaña, Historia de la veterinaria
española (Madrid, 1941), pp. 112-119. <<
[74]Christianismi restitutio, 170: «Hay que entender primeramente la
generación sustancial del mismo espíritu vital, el cual se compone y
nutre del aire inspirado y de la sangre sutilísima. El espíritu vital
tiene su origen en el ventrículo izquierdo del corazón, ayudando los
pulmones sumamente a la generación del mismo. Es un espíritu
tenue, elaborado por la fuerza del calor, de color rojo, poder ígneo,
como si fuera un vapor líquido de la sangre más pura, conteniendo
en sí mismo la sustancia de agua, aire y fuego. Se engendra de la
mezcla del aire inspirado, hecha en los pulmones, con la sangre sutil
elaborada, la cual pasa del ventrículo derecho del corazón al
izquierdo. No se hace esta comunicación, sin embargo, por la pared
media del corazón, como vulgarmente se cree, sino que, por medio
de un magno artificio, va la sangre sutil desde el ventrículo derecho
hasta los pulmones. Preparada en éstos se hace roja y de la vena
arteriosa [arteria pulmonar] se trasfunde a la arteria venosa [venas
pulmonares]. Después, en la misma arteria venosa, se mezcla con
el aire inspirado, y por espiración se desprende su parte fuliginosa.
Finalmente, por el ventrículo izquierdo del corazón es atraída toda la
mezcla, materia apta ya para hacerse espíritu vital. Que por los
pulmones se hace la preparación y comunicación de la sangre, lo
enseña la varia conjunción y comunicación de la vena arteriosa, la
cual no sería ni tan grande, ni enviaría tanta cantidad de sangre
purísima desde el corazón a los pulmones, solamente para su
nutrición […]. Además desde los pulmones al corazón no pasa
simple aire, por la arteria venosa, sino mezclado con sangre; luego
la mezcla se verifica en los pulmones […]. De la misma manera con
que se hace en el hígado la transfusión de la sangre desde la vena
porta a la vena cava, se hace también en el pulmón la transfusión de
la misma, desde la vena arteriosa a la arteria venosa. Si alguno
compara estas cosas con lo que escribió Galeno en los libros VI y VII
De usu partium, entenderá plenamente la verdad, no advertida por
el mismo Galeno» (traducción de N. Mariscal). <<
[75] Sobre el cual, cf. IHS, 2, p. 1099. <<
[76] Cf. M. Meyerhof, «Ibn an-Nafīs und seine Theorie des
Lungenkreislaufs», QSGNM, 4 (1933), pp. 37-88; M. Meyerhof, «Ibn
an-Nafīs (XIIIth cent) and his theory of the lesser circulation», Isis, 23
(1935)) pp. 100-120. El libro de Abdul-Karim Chéhadé, Ibn an-Nafīs
et la découverte de la circulation pulmonaire (Damasco, 1955), debe
utilizarse con las reseñas de G. Wiet en JA, 244 (1954), pp. 95-100,
y J. Vernet en Oriens, 9 (1956), pp. 149-150; O. Temkin, «Was
Servetus influenced by Ibn an Nafīs?», BHM, 8 (1940), pp. 731-734.
El estado de la cuestión antes del descubrimiento de Ṭaṭāwī puede
verse en N. Mariscal García, Participación que tuvieron los médicos
españoles en el descubrimiento de la circulación de la sangre
(Madrid, 1931). <<
[77]Cf. F. Lucchetta, Il medico e filosofo bellunese Andrea Alpago
(m. 1522) traduttore di Avicenna (Padua, 1964). <<
[78]Cf. La «Materia médica de Dioscórides», 5 (Barcelona, 1954))
pp. 17-22. <<
[79]
Cf. R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des naṣrides (1232-
1492) (París, 1973), pp. 428-436. <<
[80] Cf. E. G. Browne, La médecine…, p. 120. <<
[81]Prescindo del Dioscorides Longobardus, sobre el cual cf.
A. Dietrich en (1969 Roma), p. 378, y bibliografía ahí citada. <<
[82]Cf. C. E. Dubler, en EI2, p.  359b; C. E. Dubler, «Die “Materia
medica” unter der Muslimen des Mittelalters», SA, 43, 4 (1959),
páginas 329-350; M. Meyerhof, «Esquisse d’histoire de la
pharmacologie et botanique chez les musulmans d’Espagne», Al-
Andalus, 3 (1935), pp. 1-41 (básico aún a pesar de los años
transcurridos desde su publicación); C. Villanueva, «La farmacia
árabe y su ambiente histórico», MEAH, 7, I (1958), pp. 29-83; M.
Levey, Influence of Arabic pharmacology on medieval Europe (1969
Roma), pp. 431-444; G. Nabbia, La transmissione delle conoscenze
sulle falsificazioni e frodidelle merci dall’Antichità al Medioevo
Islamico e Occidentale (1969 Roma), pp. 501-521. <<
[83] Ed. por L. Vogler (Würzburg, 1941). <<
[84]Tenemos escasos datos de este farmacólogo. Parece que fue
hijo del oftalmólogo Muḥammad b. Qassūm, quien ejerció en
Córdoba en la primera mitad del siglo  XII y escribió una Guía del
oculista cuyos pasajes específicamente farmacológicos fueron
publicados en traducción francesa por M. Meyerhof (Masnou, 1933).
<<
[85] El manuscrito completo fue encontrado en Tripolitania. (Cf.
E.  Rossi en OM, 23 [1953], pp. 67-68). El resumen de Barhebreus
fue empezado a publicar por M. Meyerhof y G. P. Sobhy (El Cairo,
1932-1938). <<
[86]
Cf. M. Steinschneider, «Gafiki’s Verzeichnis einfacher Heilmittel»,
VAPA, 77 (1879), pp. 507-548; 85 (1881), pp. 132-171, 355-370; 86
(1881), pp. 98-149. <<
[87]
Cf. M. Levey, Influence of Arabic Pharmacology on Medieval
Europe (1961 Roma), pp. 431-444. <<
[88]La indicación de Plinio (HN, 25-11-13) de que los oftalmólogos
introducían en el ojo, antes de iniciar la operación de cataratas, jugo
de Anagalide (cf. Dioscórides, 2, 169), no parece haber tenido
mayor trascendencia hasta 1800, en que sugirió a Himly la
experimentación de la acción de la jusquiana y de la belladona
sobre la pupila. <<
[89]
Ed. de C. E. Dubler, en La «Materia médica»…, 3 (Barcelona,
1955), pp. 422-425, y 2 (Tetuán-Barcelona), p. 338. <<
[90] Ibn ‘Abbād de Ronda, Kitāb šarḥ al-ḥikam al-‘aṭā’iyya, I (El Cairo,
1324/1906), p.  71, apud M. Asín Palacios, Crestomatía de árabe
literal… (Madrid, 1945), núm. 15. <<
[91]Cf. M. Batir, «Recherches sur l’histoire de l’anesthésie avant
1846», Janus, 21 (1927), pp.  24-39 y ss.; E. Aron, Histoire de
l’anesthésie (París, 1954). <<
[92] Cf. M. Meyerhof, s. v. bandj, en EI, I, pp. 1045-1046. <<
[93]Cf. W. J. Bishop, Cirugía histórica (Barcelona, 1963), p.  88. La
fama de Arnau como médico fue extraordinaria y su aportación
científica, tanto original como de traductor, muy notable; cf. J. A.
Paniagua, El Maestro Arnau de Vilanova, médico (Valencia, 1969).
<<
[94]El acónito produce un ritmo cardíaco irregular y la belladona el
delirio. En el aura anterior al sueño la pulsación irregular produce la
sensación de caída en el vacío. La combinación de ambas,
posiblemente, la sensación de vuelo. <<
[95]Cf. Dioscórides-Laguna, 3, I; 170, apud Papp, «La historia de los
antibióticos», RHS, 7 (1954), pp. 124-138. <<
[96]No sabemos prácticamente nada de este autor, Alcoati, cuya
identificación fue establecida por J.  M. Millás en el apéndice que
incluyó en P. Pansier, Breve conspecto de la oftalmología árabe
(Masnou, 1956), reproducido en (1960, Millás), pp. 211-219. <<
[97]M. C. Vázquez de Benito, La «Quinta maqāla» del tratado de
oftalmología de Alcoati (Salamanca, 1973). <<
[98]
Llibre de la figura del uyl… traduIt de l’àrab per Mestre Joan
Jacme i conservat en un manuscrit del  XIV segle (Barcelona, 1933).
<<
[99] Cf. D. M. Dunlop en EI, s. v., I, p. 1259. <<
[100]Cf. E. Lévi-Provençal, España musulmana (= vol.  V de la
Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal; Madrid,
1965), p. 247. <<
[101]
El sistema de enseñanza en esa época está descrito en detalle
en el Kitāb al-malakī (Liber regius) de ‘Alī b. ‘Abbās al-Maŷūsī.
Véase el texto traducido en Browne, La médecine…, p. 63. <<
[102] Cf. Mas‘ūdī, Murūŷ…, 7, p. 198. <<
[103] Según la lectura que se adopte, significa Ezequiel o Heraclio.
<<
[104]Cf. el comentario de Muḥammad Muḥyi al-Dīn a las Maqāmas
del Hamaḏānī (El Cairo, 1342/1923), pp. 143-146. <<
[105] Maqāma 24, titulada māristāniyya, traducida al francés por
Blachère-Masnou (París, 1957), p.  99; otros relatos sobre el tema
pueden verse en Las mil y una noches y otros cuentos del mismo
ciclo. <<
[106]
Cf. A. Mez, El renacimiento del Islam (Madrid, 1936), p.  451,
apud Agāni, 18 (ed. Bulaq), p. 30. <<
[107] Cf. IU, 3 (Beirut, 1377/1954), p. 396; IHS, 2, p. 1099. <<
[108]Cf. R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des naṣrides,
1232-1492 (París, 1973), pp.  398-399; L. Torres Balbas, «El
maristān de Granada», Al-Andalus, 9 (1944), pp. 481-498. <<
[109]
Cf. L. García Ballester, «Aproximación a la historia social de la
medicina bajomedieval en Valencia», CHME, 8 (1969), pp. 45-78 (p.
29 de la separata); S. Domingo, «Notas históricas sobre el “Hospital
de Ignoscents, folls e orats” de Valencia», Archivos de
Neurobiología, 17 (1954), pp. 105-114. <<
[110]
G. Beaujouan, L’hôpital psychiatrique de Valence et celui de
Saragosse. <<
[111]
Cf. O. Spies y H. Mūller-Būtow, Anatomie und Chirurgie des
Schädels, insbesondere der Hals-Nasen-und Ohrenkrankenheiten
nach Ibn al-Quff (Berlín, 1971), pp. 22-26. <<
[112] Mutaṭabb (en contraposición a ṭabīb). <<
[113] IU, 2 (Beirut 1377/1957), p. 204. <<
[114]Pp. 191-192: «Cierto día se presentó ante Sinán un candidato
de buen aspecto, que imponía con su sola presencia. Sinán le trató
con deferencia y atención y cuando se le presentaba alguna
incidencia se volvía hacia él comentándola. Continuó así hasta que
terminó su consulta. A continuación se dirigió al candidato
diciéndole: “Me gustaría oír al profesor alguna observación que me
enseñara algo y que me indicara quiénes fueron sus maestros”. El
candidato ante estas palabras se sacó de la manga un saco de buen
oro, se lo ofreció a Sinán y le dijo: “No sé ni escribir ni leer bien; no
he estudiado de modo regular, pero tengo una familia y mi sustento
lo gano con el ejercicio de la profesión. Te ruego que no me lo
impidas”. Sinán soltó una carcajada y replicó: “De acuerdo, pero a
condición de que no recetarás a los enfermos lo que no conozcas;
que no prescribirás sangrías ni purgas a menos de que se trate de
casos sencillos”. El candi dato contestó: “Ésa ha sido, mi práctica
desde que empecé a ejercer. Jamás he ido más allá del oximel y del
julepe” […]». <<
[115]
Cf. O. Spies, Das Buch at-Tašwīq aṭ-ṭibbī, ein arabisches
Adabwerk über die Bildung des Arztes (Bonn, 1968); E.  S.
Taschkandi, Übersetzung des Buches at-Tašwīq aṭ-ṭibbī (Bonn,
1969). <<
[116] Cf. H. Schipperges, «Der ärztliche Stand im arabischen und
lateinischen Mittelalter», Materia Medica Nordmark, 12 (1960),
páginas 109-118; H.  Schipperges, Die Assimilation der arabischen
Medizin durch das lateinische Mittelalter {Wiesbaden, 1964). <<
[117] Cf. A. González- Palencia, Historia de la literatura
arábigoespañola (Barcelona, 1928), p.  317; M. Menéndez Pelayo,
La doncella Teodor (Un cuento de «Las mil y una noches», un libro
de cordel y una comedia de Lope de Vega), en (1904 Codera), pp.
483-501. <<
[118]
Cf. J. Torres Fontes, «Los médicos cristianos en el siglo XV», en
Miscelánea Medieval Murciana (Murcia, 1973), pp. 205-267. <<
[119]
W. H. Hein y K. Sappert, Die Medizinalordnung Friedrichs  II.
Eine pharmaziehistorische Studie (Eutin, 1957) apud O. Spies y H.
Müller-Bütow, Anatomie…, p. 26. <<
[1]Cf. G. Lévi della Vida, I mozarabi tra Occidente e Islam, 12, 2
(1965 Spoleto), pp. 667-695; G. Lévi della Vida, Un texte mozarabe
d’Histoire Universelle, I (1962 Lévi-Provençal), pp. 175-183; G. Lévi
della Vida, «La traduzione araba delle Storie di Orosio», Al-Andalus,
19 (1954), pp. 257-293; G. Menéndez Pidal, «Le rayonnement de la
culture isidorienne. Les mozarabes», CHM, 6, 4 (1961), pp. 714-731;
G. Menéndez Pidal, «Mozárabes y asturianos en la cultura de la Alta
Edad Media en relación especial con la Historia de los
conocimientos geográficos», BRAH, 134 (1954), pp. 137-291; A.
Melon, «La etapa isidoriana en la geografía medieval», Arbor (julio
1954), pp. 456-467. <<
[2]
Cf. F. Marcos Marín, Poesía narrativa árabe y épica hispánica
(Madrid, 1971), p. 190. <<
[3]Cf. D. M. Dunlop, «Ḥafṣ b. Albār, the last of the Goths», JRAS
(1954), pp. 137-151; D. M. Dunlop, «Sobre Ḥafṣ b. Albār al-Qūṭi al-
Qurṭubī», Al-Andalus, 20 (1955), pp. 211-213. <<
[4]
Cf. G. Martínez Diez, «Un tratado visigótico sobre la penitencia»,
Hispania Sacra, 19, 37 (1966), pp. 89-98. <<
[5]Cf. E. P. Colbert, The martyrs of Cordoba (850-859): A study of
the sources (Washington, 1962). <<
[6]Cf. C. Díaz y Díaz, «La circulation des manuscrits dans la
peninsule Ibérique du  VIIIe au XIe siècles», CCM, 12 (1969), pp. 219-
241, 383-392. <<
[7]
Cf. M. de Riquer, La leyenda del graal y temas épicos medievales
(Madrid, 1968), p. 120. <<
[8]He podido examinar de cerca ambos hallazgos gracias a la
amabilidad de Juan Ainaud, Director de los Museos de Cataluña. La
bibliografía sobre el tema se encuentra reunida en C.  Sánchez
Albornoz, El Islam de España y el Occidente, I (1964 Spoleto),
páginas 149-308, y R. Sellheim, Die Madonna mit der Schabāda
(1968 Caskel), pp. 308-315. <<
[9]
Cf. Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis min anbā’ ahl Al-Andalus (ed M. A.
Mekkī, Beirut, 1393/197 3), p. 138. La biografía de Gómez (Qūmis b.
Antuniyān) puede verse en la p. 142 de la misma, en donde se
hacen grandes elogios de su dominio del árabe. <<
[10]
Cf. J. Ribera, Épica andaluza romanceada, I (1928  Ribera), p.
118. <<
[11]Sobre el valor de esta palabra (valentía, bravura), cf. Ch. Pellat,
s. v.en EI, 3, pp. 113-114. <<
[12]Cf. W. Caskel, «Aijam al-‘arab. Studien zur altarabischen Epik»,
Islamica, 3, suplemento  I (1930); E. Mitwoch, s. v. en EI, I, pp. 816-
817. <<
[13] Libro 6, al-Durra al-ṯāniya. <<
[14]A este respecto hay que mencionar el pasaje de la Ḍajīra en que,
refiriéndose al Cid como señor de Valencia, nos dice que «en su
presencia se estudiaban libros; se le leían las gestas de los antiguos
campeones de Arabia y cuando se llegó a la historia de Muhallab,
quedó extasiado y manifestó su admiración por ese héroe» (apud
R.  Dozy, 3, Recherches…, p. 23). Y este Muhallab que tanto
impresionó al Cid decía, según Ibn Jallikān (4 [El Cairo, 1367/1942],
p. 432, núm. 725), que Mahoma afirmaba que en el día del juicio
«cada mentira será contada como tal, excepto tres: la que se dice
para reconciliar a dos personas que se pelean; la del esposo a la
esposa, cuando promete algo; y la del capitán en tiempo de guerra».
Y hay que reconocer que este último tipo el Cid lo empleó a
profusión (préstamo de Raquel y Vidas; cf. E. García Gómez, «Esos
dos judíos de Burgos», Al-Andalus, 16 [1951], pp. 224-227). A pesar
de todo, había algunas normas comunes a Oriente y Occidente de
tipo ético. La explicación que Girard de Viane da a su hijo Aimeri,
que quiere matar a Carlomagno, es similar a la de ‘Antar a su hijo
Ga¢lān que intenta matar a Jusraw para apoderarse del trono,
Ambas consisten en considerar a la realeza casi de derecho di vino.
<<
[15]Cf. R. Paret, Die legendäre Futūḥ-Literatur, ein arabisches
Volksepos? (1969  Roma), pp. 735-749. Para la introducción de
estos géneros en la península, cf. M. A. Makkī, Ensayo sobre las
aportaciones orientales en la España musulmana (Madrid, 1968). <<
[16] «Tengo para mí —dice Maḥāsinī— que toda la poesía, larga o
corta, que describe combates, narra noticias de héroes, o refiere
hechos de valientes, es poesía épica» Apud S.  Kayyālī, Al-adab
al-‘arabī al-mu‘āṣir fī Sūriya (El Cairo, 1972), pp. 384-385. El
concepto que tiene de este tipo de género literario puede verse en
su obra Ši‘r al-ḥarb fī abdab al-‘arab (El Cairo, 1970); S. Bosch, Les
fonts orientáis del Tirant lo Blancb, ER, 2 (1949-1950), pp. 45-50; C.
González, Historia de Zayyad ben Ami el de Quinena (Madrid,
1882). <<
[17] Véase la discusión en F.  Marcos Marín, Poesía narrativa
árabe…, pp. 14-57; el pasaje de Dozy negando la existencia de una
poesía narrativa árabe conviene leerlo con las apostillas de A.
Galmés, Épica árabe y épica castellana (Problema crítico de sus
posibles relaciones) (1969 Roma), pp. 195-261, y, aunque sea
refiriéndose a la época contemporánea y de refilón, puede verse la
opinión de ‘Abd Allāh Kannūn, Aḥādiṯ ‘an al-adab al-magribī alḥadīt
(El Cairo, 1964), p. 186. <<
[18] Cf. la trad. de V. Monteil, 2, p. 529. <<
[19] Por ejemplo, la arŷūza de Ibn ‘Abd Rabbihi estudiada por
F.  Marcos Marín, Poesía narrativa árabe…, pp. 99-167. Desde el
punto de vista árabe, esta arŷūza ha sido comparada con la de Ibn
al-Mu‘tazz (m. 295/908) por M. R. al-Bayyumi en «Baḏrat al-malāḥim
al-‘arabiyya fī-l-Andalus», Al-Adib, 24, 3 (1965), pp. 22-27. Según
algunos críticos, la composición de Abū Ṭālib ‘Abd al-Ŷabbār, poeta
de la época de los taifas, recogida por Ibn Bassām, en la Ḏajīra, I, I,
tiene un valor de canto épico. <<
[20]
La historia de Azraq (llamado frecuentemente Izraq por errata de
imprenta) estudiada por J.  Ribera en Épica andaluza romanceada
(Madrid, 1915), reeditada en I (1928 Ribera), pp. 93-150. <<
[21]Cf. H. Grégoire y R. Goossens, «Byzantinisches Epos und
arabischer Ritterroman», ZDMG, 88 (1934), pp. 213-232. <<
[22] Vgr. El libro de Dede Qorqut. <<
[23]
Cf. J. Vernet, «El conocimiento del Islam por la cristiandad de
Occidente a través de los cantares de gesta», BRABLB, 31 (1965-
1966), pp. 351-354. <<
[24]Cf. P. Kunitzsch, «Die Planetennamen in Parzival», ZDS, 25, 3
(1969), pp. 169-174. El árabe al-Qamar (Luna) da Alkamer; al-Kātib
(Mercurio), Alkiter; al-Šams (Sol), Samsi; al-Mirrīj (Marte), Almaret;
al-Muštarī (Júpiter), Almustri; Zuḥal (Saturno), Zvāl. <<
[25] Cf. Ch. Pellat (1962 Córdoba), pp. 265-269. <<
[26] Cf. n. 14. <<
[27]Cf. Ḥusayn Mu’nis, «De nuevo sobre las fuentes árabes de la
Historia del Cid», RIEI 2 (1954), pp. 99-129. <<
[28] Cf. A. Galmés (1969 Roma), p. 246. <<
[29] Diversos testimonios de este tipo han sido reunidos por
J. Vernet, «El valle del Ebro como nexo entre Oriente y Occidente»,
BRABLB, 23 (1950), pp. 249-286; M. Grau, «Contribución al estudio
del estado cultural del valle del Ebro en el siglo XI y principios del
XII», BRABLB, 27 (1958), pp. 227-272. <<
[30]Sistema de versificación que rima el primer hemistiquio con el
segundo, formando una sucesión de pareados que puede ser tan
larga como sea necesario. Equivale al maṭnawī persa y a las rimas
leoninas del mundo latino medieval. <<
[31]
Estrofa del árabe clásico de métrica cuantitativa que rara vez
excede de 50 versos. <<
[32] Cf. A. Galmés, Épica árabe… (Roma, 1969), p. 253. <<
[33]Cf. M. A. Makkī, «La España cristiana en la poesía de Ibn Darrāŷ
al-Qasṭallī», BRABLB, 30 (1963-1964), pp. 63-104. <<
[34]El relato aljamiado fue editado por A.  Galmés (Oviedo, 1967).
Muestra claramente el influjo ši‘í en el origen de la primitiva novela
de caballería árabe conforme había apuntado R. Paret (cf. n. 15 ).
Por su parte, E. Cerulli (1969 Meriggi), pp. 84-92, ha podido señalar
el conocimiento de uno de estos episodios en la Alemania de
mediados del siglo XIV. <<
[35] Traducción de Martín de Riquer (Madrid, 1960). <<
[36]Entre los árabes —y en consecuencia en Al-Andalus— se
practicó además el polo (sawlaŷān), de origen persa, que no
trascendió al resto de Europa. <<
[37] En la época mameluca (Egipto, a partir de 1260) se jugaba a las
cartas o naipes, habiéndose encontrado un mazo de aquella época
(cf. L. A. Mayer, Mamluk playing cards [Leiden, 1971], que reproduce
el trabajo original publicado en BIEO, 38 [1939], pp. 113-118), con lo
que se prueba la etimología de la palabra castellana naipe (del
árabe nā’ib malik al-suyūf, etc.) y el origen oriental del juego. El
mazo consta de copas, oros, espadas y bastos; tiene el «rey» y el
«visir», y presenta algunas variantes (el juego de bastos se
denomina así por los bastones de polo, etc.). Este juego confirma la
afirmación de Giovanni di Iuzzo, di Covelluzzo de que «en el año
1379 llegó a Viterbo el juego de cartas que procedía del país de los
sarracenos y a las que ellos llaman nā’ib». Antes era ya conocido en
España como prueban las prohibiciones que del mismo se hicieron a
fines del siglo XIV (cf. J. Corominas, Diccionario…, s. v. naipe); J. M.
Madurell, «Notas documentales de naiperos barceloneses»,
Documentos y Estudios, 4 (Barcelona, 1961), pp. 55-116. Baraja
parece proceder del árabe waraqa «hoja»; cf. M. Asín en Al-
Andalus, 4 (1939), p. 455. Para las cartas chinas, cf. J. Needham, 4,
I (Cambridge, 1962), p. 329. <<
[38] Compuesto en 1283, fue editado en facsímil, según el
manuscrito del Escorial (Leipzig, 1913); F. M. Pareja, «La fase araba
del gioco degli schacchi», OM, 33 (1953), pp. 407-429; F. M. Pareja,
«Un torneo de ajedrez al estilo árabe», Al-Andalus, 22 (1957),
páginas 209-214; F. M. Pareja, El libro del ajedrez, de sus
problemas y sutilezas (Madrid, 1935). <<
[39]Véanse las referencias dadas por Marcos Marín, Poesía
narrativá…, pp. 317-319. <<
[40]
Cf. ‘Abd al-Wāḥid al-Marrākūšī, Kitāb al-mu‘ŷib (trad. castellana
de A. Huici, Tetuán, 1955), pp. 92-94. <<
[41] Cf. Marcos Marín, Poesía narrativa…, p. 234. <<
[42]Cf. J. Vernet, «Antar y España», BRABLB, 30 (1965-1966),
páginas 345-350. <<
[43] Cf. R. Menéndez Pidal, La Chanson de Roland y el
neotradicionalismo (Madrid, 1959), pp. 346, 460. <<
[44] Cf. A. Galmés (1972 Oviedo), en curso de publicación. <<
[45] Vv. 1008-1010. <<
[46]Vv. 2425-2426. Este personaje ha sido identificado por don
Emilio García Gómez, El «Rey Búcar» del «Cantar de Mio Cid», I
(1956 Levi della Vida), pp. 371-377. <<
[47] Cf. E. Mitwoch, s. v. en EI, 2, p. 239. <<
[48] Ṭabarī, 3, pp. 1397 y 1422. <<
[49]
Cf. A. Galmés, Épica árabe… (1969  Roma), p. 235; Américo
Castro, La realidad histórica de España (México, 1966), p. 419. <<
[50]Cf. R. Blachère, Histoire de la littérature arabe (París, 1952-
1966), pp.  295-296; este tema se encuentra desarrollado ya en la
Antigüedad en la historia de Urías (2 Samuel, II) y en la leyenda
corintia de Belerofón. <<
[51]Cf. A. Zajaczkowski, La composition et la formation historique de
l’épopée iranienne (Le šāh-Nāme de Firdawsī) (1969  Roma),
páginas 679-690. <<
[52]
Cf. J. Needham, Science…, 4, 2 (Cambridge, 1965), pp.  597-
598, 573-574 y 576-579. Véase además el curioso pasaje sobre el
tema de Roger Bacon recogido en HMES, 2, pp. 657-658. <<
[53]
La leyenda del Graal y temas épicos medievales (Madrid, 1968),
pp. 118-120. <<
[54]Recherches sur les structures de la pensée alchimique et leurs
correspondances dans le conte du Graal de Chrétien de Troyes,
tesis presentada para el Doctorado de Estado en París, 1974;
manejo, con permiso de la autora, el texto dactilografiado. <<
[55]
Cf. Clermont-Ganneau, «La lampe et l’olivier dans le Coran»,
RHR, 81 (1920), pp. 213-259; Zacarías, 4, 2-3. <<
[56]A veces citado como Ibn al-Kinānī. Su antología de literatos
arábigoandaluces ha sido descubierta y traducida al alemán por
W. Hoenerbacb, Dichterische Vergleiche der Andalus-Araber (Bonn,
1973), quien, por otra parte, editó y tradujo el capítulo dedicado al
vino (1966 Spies), pp. 318-347. <<
[57]Aparte de ejercer como médico se dedicaba a la compra de
esclavas a las que educaba y luego vendía a precios exorbitantes.
Cf. H. Pérés, La poésie…, pp. 38 3-385. <<
[58]
Traducción resumida de la versión francesa de H.  Pérés, La
poésie…, pp. 386-387, quien lo toma de la Ḏajīra de Ibn Bassām
(manuscrito de Gotha). <<
[59]
Libro acerca de las comparaciones poéticas de los árabes de Al-
Andalus. Cf. n. 56. <<
[60] Madrid, 1784-1806. <<
[61]
Le rivoluzioni del teatro musicale italiano della sua origine fino al
presente (Bolonia, 1783-1788). <<
[62]Dell’influenza degli arabi sull’origine della poesia moderna in
Europa (Roma, 1791); véase para la polémica Miguel Batllori, S. I.,
La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulsos (Madrid, 1966),
pp. 36-38. <<
[63] Dell’origine della Poesia rimada (Modena, 1790). <<
[64] Cf. JA, 1839, II, pp. 153-171; 1949, II, p. 201. <<
[65]Recherches sur l’histoire et la littérature de l’Espagne pendant le
Moyen Âge, 2 (Leiden, 1881), cap.  LXIV, n. 2: «Nous considérons
cette question comme toute a fait oiseuse; nous voudrions ne plus la
voir debattue, quoique nous soyons convençues qu’elle le sera
pendant longtemps encore. A chacun son cheval de bataille». <<
[66]
Das arabische Strophengedicht: I, Das Muwaššaḥ (Weimar,
1897). <<
[67] Reproducido en I (1928 Ribera), pp. 3-92. <<
[68] El inventor de la moaxaja fue vidente contra lo que se creía en
un principio. Para la causa de esta confusión cf. [E. García Gómez],
«Sobre el nombre y la patria del autor de la “muwaššaḥa”», Al-
Andalus, 2 (1934), pp. 215-222; ‘Abd al-‘Aziz al-Ahwānī, «Acerca de
la invención de la muwaššaḥa”», Al-Andalus, 13 (1948), pp. 28-31, y
E. Terés, «Ibn Faraŷ de Jaén», Al-Andalus 11 (1946), p. 156, n. 2.
<<
[69]Así, A. González Palencia en su Historia de la literatura española
(Barcelona, 1928), p.  104, nos dice que «La moaxaha es la
composición en que alternan las rimas a modo de un güexab, es
decir, collar formado por dos líneas de perlas de distintos colores,
aludiendo a la combinación de rimas. En realidad es el mismo tipo
artístico; pero el nombre de zéjel se aplicó a las más populares, en
que se usa el dialecto más vulgar, empleadas para cantar en la
calle. La palabra moaxaha es erudita y se aplicaba a las
composiciones del tipo del zéjel en que se usaba el árabe clásico o
de manera más elevada». <<
[70]
Véase acerca de la cronología de estos géneros las juiciosas
consideraciones de G.  Hilty, La poésie mozarabe (1970 Henry),
páginas 85-100, y la afirmación (p. 99) de que la evolución
«destruye la moaxaja y conduce a la creación del zéjel». <<
[71]El cancionero de Aben Guzmán (Madrid, 1933). Esta publicación
hay que manejarla con mucho cuidado, pues el editor intentó
regularizar los textos en árabe dialectal hispánico sin emplear un
criterio constante y riguroso. De aquí que una misma palabra
diptongue o no; que la imela aparezca esporádicamente y que
determinados fragmentos de la traducción vengan influidos por las
lecturas o desconocimiento de la lexicología dialectal de la época.
Un nuevo grupo de zéjeles tomados del diván grande, que hasta
ahora sólo se conocía por citas literarias, ha sido editado y traducido
por H. Ritter y W. Hoenerbach (Oriens, 3 [1950], pp. 266-315). <<
[72]
El estado de la cuestión en esas fechas puede verse en A.  R.
Nykl, «La poesía a ambos lados del Pirineo hacia el año 1100», Al-
Andalus, I (1933), pp. 357-408; A. R. Nykl, Hispano Arabic Poetry
and its relations with the old Prouençal troubadours (Baltimore,
1946). <<
[73]Cf. G. E. Von Grunebaum, «“Lírica románica” before the Arab
conquest», Al-Andalus, 21 (1956), pp.  403-405, quien analiza el
episodio narrado en Migne, PL, 87 (París, 1861), cols. 443-444,
caps. 33-34 de las Narrationes de San Valerio (c. 630-695). <<
[74]Cf. L. Ecker, Arabischer, provenzalischer und deutscher
Minnesang eine motivgeschichtliche Untersuchung (Berna-Leipzig,
1934). <<
[75]Vgr. S. M. Stern, Esistono dei rapporti letterari tra il mondo
islamico e l’Europa occidentale dell’Alto Medio Evo?, 2
(1964  Spoleto), p. 657, los niega formalmente. Véase la viva
discusión que siguió a esta ponencia en pp. 811-831. <<
[76]Cf. La lirica arabo-ispanica e il sorgere della lirica romanza fuori
della Peninsola Iberica (1956  Roma), pp. 321-343; A. Roncaglia,
«“Laisat estar lo gazel” (Contributo alla discussione sui rapporti fra lo
zagial a la ritmica romanza», Cultura Neolatina, 9 (1949), pp. 67-99.
<<
[77]
Das origens da poesia lirica em Portugal na idade Media (Lisboa,
1929). <<
[78]
«La teoría árabe sobre el origen de la lírica románica a la luz de
las últimas investigaciones», Anuario del Instituto Español de
Musicología, I (1946), pp. 5-18. <<
[79]Le virelai et le villancico. Le problème des origines árabes (París,
1954); P. Le Gentil, «La strophe zadjalesque, les khardjas et le
problème des origines du lyrisme roman», Romania, 84 (1963),
páginas 1-27, 209-250. Para este último (p.  214) la moaxaja con
jarcha romance fue resultado «de una búsqueda consciente, de un
refinamiento, que sólo los poetas sabios, en el ambiente particular
de las cortes islámicas de España, podían apreciar y hacer apreciar
a su al rededor». <<
[80]Publicada con el título «Poesía árabe y poesía europea» en BH,
38 (1938), pp. 337-423, y reeditada en las pp. 7-78 del volumen 190
de la colección Austral (Madrid, 1941). <<
[81] Poesía árabe y poesía europea (Madrid, 1941), p. 30. <<
[82] Poesía árabe y poesía europea (Madrid, 1949, pp. 52-53. <<
[83]
Cf. G. Hilty, «Celoso-Raqīb», Al-Andalus, 36, I (1971), páginas
127-144. <<
[84]
Cf. P. Dronke, Medieval Latin and the rise of European loue-lyric
(Oxford, 1968), p. 16, n., apunta que se puede tratar de un caso de
convergencia. <<
[85]Cf. A. Pagliaro, Riflessi di poesia araba in Sicilia, apud
A. Roncaglia (1956 Roma), pp. 336-338. <<
[86]Poesía de la Edad Media y poesía de tipo tradicional (Buenos
Aires, 1942), p. 427. <<
[87]
«“Can la frej’ aura venta”», Cultura Neolatina, 12 (1952), páginas
255-264. <<
[88] Se trata de un perfume en el que predomina el azafrán. <<
[89] Cf. Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb, 2 (Beirut, 1388/1968), pp. 85-86. <<
[90] (Madrid, 1940), pp. 31-33 y 56-70. <<
[91] Estudios de crítica literaria (Madrid, 1912), pp. 393-395. <<
[92] Cf. J. M. Millás, «Sobre los más antiguos versos en lengua
castellana», Sefarad, 6 (1946), pp. 362-371. La dificultad básica del
descifre de la jarcha radica en que ésta se encuentra escrita en un
alfabeto semítico (árabe, hebreo) que desconoce las vocales que
tan necesarias son para expresarse en una lengua románica. En
consecuencia se presentan como simples series de consonantes
teniendo que suplir el lector, mediante sus conocimientos filológicos
y su mayor o menor habilidad en resolver crucigramas, las letras
que faltan. A título de ejemplo (que nada tiene que ver con las
jarchas) inténtese leer el grupo ms y se verá el gran número de
combinaciones posibles: masa, mesa, misa, Mosa, musa, mes, mas,
etc. Cf. R. Hitchcock, «Some doubts about the reconstruction of the
Kharjas», BHS, 50 (1973), pp. 109-119. <<
[93]
Cf. «Les vers finaux en espagnol dans les muwaššaḥa hispano-
hebraïques: Une contribution à l’histoire du muwaššaḥa et à l’étude
du vieux dialecte espagnol "mozarabe"», Al-Andalus, 13 (1948),
páginas 300-346; S.  M. Stern, Les chansons mozarabes editées
avec introduction, annotation et glossaire (Palermo, 1953; reimpreso
en 1964). <<
[94]«Veinticuatro jarŷas romances en muwaššaḥas árabes (ms.
G. S. Colin)», Al-Andalus, 17 (1952), pp. 57-127. <<
[95]Cf. el libro de F. Cantera, La canción mozárabe (Santander,
1957); la réplica de E. García Gómez, «Las jarŷas mozárabes y los
judíos de Al-Andalus», BRAE, 37 (1957), PP- 337-394, y las
precisiones de J. M. Millás, «Al margen de un artículo», Sefarad, 18
(1958), páginas 114-121. <<
[96] (Damasco, 1368/1949). <<
[97] Cf. Dámaso Alonso, «Cancioncillas de amigo mozárabes
(Primavera temprana de la lírica europea)», RFE, 33 (1949),
pp.  297-349; R. Menéndez Pidal, «Cantos románicos andalusíes»,
BRAE, 31 (1951), pp. 187-270; F. Gabrieli, «La poesía araba e le
letterature occidentali», Belfagor, 4-5 (1954), pp. 377-386, 510-520;
E. García Gómez, La lírica hispanoárabe y la aparición de la lírica
románica (1956 Roma), pp. 294-321. <<
[98] Ed. por Hilāl Nāyī (Túnez, 1967). <<
[99]Aparte de la edición de Stern, cabe citar las de A.  R. Borello,
Jaryas andalusíes (Bahía Blanca, 1959); K. Heger, Die bisher
veröffentlichten Hargas und ihre Deutungen (Tübingen, 1960); E.
García Gómez, Las jarchas romances de la serie árabe en su marco
(Madrid, 1965, Seix Barral, Barcelona, 19752); J. M. Solá Solé,
Corpus de poesía mozárabe (las hargas andalusíes) (Barcelona,
1973). <<
[100]Cf. «Veinticuatro jarŷas…», Al-Andalus, 17 (1952), pp.  57-58;
las cursivas son del propio García Gómez. <<
[101] Definición de E. García Gómez, Veinticuatro jarŷas…, pp. 70-71.
<<
[102]
Los textos entrecomillados se han tomado de E. García Gómez,
«Dos notas de poesía comparada», Al-Andalus, 6 (1941), páginas
401-410. <<
[103]
Cf. E. García Gómez, «Una pre-muwaššaḥa» atribuida a Abū
Núwās», Al-Andalus, 2t (1956), pp. 406-414. <<
[104] E. García Gómez (Al-Andalus, 21 [1956], p.  313) las resume
así: «1.º, que toda la muwaššaḥa tiende a la jarŷa, de la que es
preludio o preparación; 2.º, que la jarŷa ha de estar en lenguaje
directo y puesta en boca de alguien, sea persona, animal u objeto
personificado; 3.º, que la jarŷa ha de estar en lengua árabe vulgar,
“argot” o lengua romance, lo que confirma lo dicho por Ibn Bassām;
4.º, que conviene que la jarŷa se componga antes que el resto de la
muwaššaḥa, el cual debe luego adaptarse a ese pie forzado, lo que
confirma el aserto de Ibn Bassám de que la muwaššaḥa se
construía sobre el markaz (= jarŷa), y 5.º, que "algunos poetas de la
última época (el autor escribe en la segunda mitad del siglo XII), por
ser incapaces de componer una buena jarŷa, tomaban una ajena, lo
cual era mejor que si compusieran por sí mismos otra más floja"».
Véase un análisis detallado de estas cuestiones en E. García
Gómez, «Estudio del “Dār al-ṭirāz”, preceptiva egipcia de la
muwaššaḥa», Al-Andalus, 27 (1962), pp. 21-104. <<
[105]
Cf. E. García Gómez, Sobre un posible tercer tipo de poesía
arábigoandaluza, 2 (1951 Menéndez Pidal), pp. 387-408; E. García
Gómez, Poesía arábigoandaluza. Breue síntesis (Madrid, 1952). <<
[106]Téngase en cuenta que este texto de E.  García Gómez fue
escrito en 1956 y publicado en (1956 Roma), p. 359. Con
posterioridad el número ha crecido. <<
[107]Cf., por ejemplo, Las jarchas romances de la serie árabe en su
marco, pp.  112-113, 39.3, etc.; para la influencia de la temática
árabe, cf. J. T. Monroe, The muwashshaḥāt (1965 Américo Castro),
pp. 335-371- <<
[108]
Cf. Hilāl Nāŷī, Adib, 43, 2 (1963), p. 54; A. Wagner, Abū Nuwās
(Wiesbaden, 1965 ), p. 214. Este tipo de hibridaciones ha sido
estudiado, en el dominio romance y dentro de la poesía, por R.
Aramon, ER, 9, 2 (1961), pp. 95-126, quien señala distintas clases
de estrofas de este género: meitatada (alternancia de versos latinos
y romances), partida, constructiva, embutida, etc. Véase, además, J.
Díaz Rengifo, Arte poética española (Barcelona, 1759), cap. 80. <<
[109]
Cf. G. Hilty, La poésie mozarabe…, p. 87, n., concluye que: 1) el
porcentaje de elementos árabes sólo es del 27%, si se tienen en
cuenta todas las palabras de todas las jarchas (771, de las cuales
215 árabes). Pero el porcentaje es mayor si se considera el léxico
de todas las jarchas como un único conjunto y se cuenta sólo una
vez cada uno de sus elementos (285 palabras, de las cuales 129
árabes, o sea el 45%), y 2) la aparición de los elementos que
pertenecen a cada una de las dos lenguas no se produce, en
general, de modo aislado, sino por grupos. De las 215 palabras
árabes, 85 se encuentran en grupos de 4 o más de 4 palabras; 30,
en grupos de 3; 50, en grupos de 2, y sólo 50 aislados, o sea
rodeados de palabras romances, y si es en principio o fin de jarcha,
seguidos o precedidos de una palabra romance. <<
[110]Cf. «La “ley de Mussafia” se aplica a la poesía estrófica
arábigoandaluza», Al-Andalus, 27 (1962), pp. 1-20. <<
[111] Cf. la ed. y análisis de W.  Hoenerbacb (quien por su parte
defiende la teoría cuantitativa), Die Vulgärabische Poetik al-Kitāb
al-‘āṭil al-ḥālī wa-l-murahhas al-gālī (Wiesbaden, 1956). <<
[112]
Las jarchas en sí son isosilábicas y se presentan, por ejemplo,
en versos de 7, 8 y 12 sílabas. En consecuencia, el romance tendría
un origen lírico, tal como había supuesto Cejador, y no épico. Cf.
R. Baehr, Manual de versificación española (Madrid, 197 3), pp. 209-
212. <<
[113]
Una extraordinaria página de Tīfāsī y una hipótesis sobre el
invento del zéjel, 2 (1962 Lévi-Provençal), pp. 517-523; lo reproduce
en Todo Ben Quzmān, 3 (Madrid, 1972), p. 35. <<
[114]
Cf. la traducción en E. García Gómez, Todo Ben Quzmān, 3, pp.
305-308, y el comentario sobre el mismo en las pp. 55 y ss. <<
[115] Cf. E. García Gómez, Dos notas…, p. 403. <<
[116] Cf. Analectes, 2, 493. <<
[117]Cf. Ibn Ṣā‘id al-Magribī, El libro de las banderas de los
campeones, ed. y trad. de E. García Gómez (Madrid, 1942; 2.ª ed.,
Seix Barral, Barcelona, en prensa), p. 166. <<
[118]
Cf. El collar de la Paloma, trad. de E. García Gómez (Madrid,
1952), cap. 21, p. 174. <<
[119]
Comunicación a las I Sesiones de Cultura Hispanomusulmana
(Granada, octubre 1962). <<
[120]«La tragedia del rey don Sebastián», apud Dámaso Alonso y
Juan Manuel Blecua, Antología de la poesía española lírica de tipo
tradicional (Madrid, 1964); Oliver Asín, Vida de don Felipe de África,
Príncipe de Fez y Marruecos. 1566-1621 (Madrid, 1955), capítulo  III.
<<
[121] Cf. E. García Gómez, «Dos notas…». <<
[122]
Texto en Maqqarī, «Azhār al-riyāḍ pī ajbār ‘Iyāḍ» (El Cairo,
1358/1939), p. 319. Trad. de Emilio García Gómez, loc. cit. <<
[123] Cf . P. Dronke, Medieval latin…, p. 32. <<
[124]Apud Maqqarī, «Nafḥ al-ṭīb», 3 (Beirut, 1338/1968), pp.  616-
617. El texto alude a las dos puertas de un horno que se abrían y
cerraban acompasadamente y permitían ver brillar el fuego según se
abría una u otra, hasta que, en cierto momento, sólo quedó abierta
una. <<
[125]Cómo fue la música de estas composiciones ha sido objeto de
intensa discusión desde que don Julián Ribera publicó La música de
las Cantigas (Madrid, 1922), cuyas tesis fueron puestas en
entredicho, entre otros, por Higinio Anglés, La música de las
Cantigas (Barcelona, 1943-1964). <<
[126] (1965 Spoleto), p. 644, n. <<
[127] También llamada Mišné Torá o Yad ha-hazaqá. <<
[128]
J. Romeu Figueras, citado por Dámaso Alonso y J. M. Blecua,
Antología…, pp. LXXVI-LXXII. <<
[129]
Cf. E. García Gómez, «La canción famosa “Calvi vi calvi, calvi
aravi”», Al-Andalus, 21 (1956), pp. 1-8. <<
[130] Qalbī bi-qalbī / Qalbī ‘arabī. <<
[131]Para el estudio de los refranes, cf. E. García Gómez, «Hacia un
“refranero” arábigoandaluz», Al-Andalus, 35 (1970), pp. 1-68, 241-
314; 36 (1971), pp. 255-328; 37 (1972), pp. 1-757 249-323. <<
[132] Trad. de E. García Gómez, cap. 19, p. 148. <<
[133]Amṯal at ‘āmma fī-l-Andalus (1962 Taha Ḥusayn), pp. 235-367;
F. de la Granja, «Del perro de Olias y otros perros», Al-Andalus, 37
(1972), pp. 463-482. <<
[134]Texto en Dámaso Alonso y José Manuel Blecua, Antología…,
p.  138, núm. 335; P. Le Gentil, La poésie lyrique espagnole et
portugaise à la fin du Moyen Âge. Deuxième partie: Les formes
(Rennes, 1952), pp. 244-262; A. Sánchez Romeralo, El villancico
(Estudios sobre la lírica popular en los siglos XV y XVI) (Madrid,
1969). <<
[135]Cf. M. B. Tāwīt, «Hawla al-mawlūdiyya», DH, 12, 9-10
(1389/1969), pp.  102-103. La fiesta se celebra el 12 de rabí‘ I, en
cuyo día los poetas declamaban (y declaman) sus composiciones
ante el Jefe de Estado. <<
[136] Cf. Ahmed Salmi, «Le genre des poémes de nativité (mawlū-
diyya’s) dans le royaume de Grenade et Maroc du  XIIIe au XVIe
siècles», Hesperis, 43 (1956), pp. 335-435: Muḥsin Ŷamál al-Dīn,
Iḥtifalāt al-mawālid al-nabawiyya fī-l-āš‘ār al-andalusiyya wa-l-
magribiyya wa-l-mahŷarlyya (Bagdad, 1967); M. al-Manūnī, «Al-
mawlid al-nabawi al-Marīnī», DH, 12, 1 al-šarīf fī-l-Magrib
(1388/1968), pp. 117-131, y «Ḥawla al-mawludiyyāt fī-l-adab al-
magribī», DH, 12, 7 (1389/1969), pp. 62-65. <<
[137]
Véase el de Ibn Zamrak inserto en el Nafḥ al-ṭīb (Beirut,
1388/1967), pp. 280-281. <<
[138]«Algunas curiosidades de la poesía arábigoandaluza (versos
correlativos, versos con eco, versos concatenados) en el dīwān de
un poeta del siglo XIV», Al-Andalus, 33, 1 (1968), pp. 95-122. <<
[139] Cf. Dámaso Alonso y Carlos Bousoño, Seis calas en la
expresión literaria española (Madrid, 1963); D.  Alonso, «Versos
plurimembres y poemas correlativos», RBAM del Ayuntamiento de
Madrid, 13, 49 (1944), pp. 1-75; Dámaso Alonso, Pluralità e
correlazione in poesia, (Bari, 1971). <<
[140]
Cf. A. Diez Macho, «Homonimia y paranomasia: al-muŷānasa»,
Sefarad, 9 (1949), pp. 1-69. <<
[141]
Cf. M. Gauthier, «De quelques jeux d’esprit, les échos», RH, 35
(1915), pp. 1-76. <<
[142]
Apud R. Baehr, Manual de versificación española (Madrid,
1973), pp. 73, 367. <<
[143]
Cf. E. García Gómez, Una muwaššaḥa andaluza con «eco», 2
(1961 Dámaso Alonso), pp. 73-78. <<
[144]Cf. A. L. Abdel Badī, «García Fernández y los elementos
islámicos en su vida y en su poesía», RIEI I (1954), pp.  10-95; R.
Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y juglares (Madrid, 1957), pp.
167- 168. <<
[145]D. Cabanelas, «Un franciscano heterodoxo en la Granada nasri:
fray Alonso de Mella», Al-Andalus, 15 (1950), pp. 233-250. <<
[146]
Cf. Luis Seco de Lucena, Investigaciones sobre el romancero.
Estudio de tres romances fronterizos (Granada, 1958). <<
[147] Maqqarī, Nafḥ…, I, p. 148. <<
[1]Cf. V. Chauvin, Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux
arabes publiés dans l’Europe chrétienne de 1810 à 1885 (Lieja,
1892-1922); cf. vol. 2 (Lieja, 1897). Buena traducción francesa de
A. Miquel (París, 1957); J. M. Castro, «Sobre el Exemplario de Juan
de Capua», AUB (1943), pp. 77-92. <<
[2]Cf. V. Chauvin, Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), pp. 33-34, núm. I;
7 (Lieja, 1903), pp. 120-123. <<
[3]
Cf. A. González Palencia y R. Moglia en RFE, 13 (1926), pp. 39-
59 y 377-378. <<
[4]Cf. O. Spies, «Das Grimmi’sche Märchen Bruder Lustig in
arabischer Überlieferung», RJV, 2 (1951), pp.  48-60; Chauvin,
Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), pp. 100-101, núm. 73. <<
[5] Cf. Chauvin, Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), p. 96, núm. 67. <<
[6] Cf. Chauvin, Bibliographie…, 5 (Lieja, 1901), p. 213, núm. 121. <<
[7] Cf. Chauvin, Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), p. 206, núm. 248. <<
[8] Cf. Chauvin, Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), p. 200, núm. 245. <<
[9]
Cf. Chauvin, Bibliographie…, 8 (Lieja, 1904), pp.  128-129, núm.
118; I. Goldziher y Landberg-Hallberger, Die Legende uom Mönch
Barṣīṣa (Kirchhain, 1896); A. Abel, en EI, I, p. 1086, s. v. <<
[10]
Cf. A. González Palencia, «Precedentes islámicos de la leyenda
de Garín», Al-Andalus, I (1933), pp. 35-55. <<
[11] Cf. Chauvin, Bibliographie…, 7 (Lieja, 1903). p. 105, núm. 94. <<
[12]
Cf. Chauvin, Bibliographie…, 3 (Lille, 1892), pp.  83-112; D. M.
Lang, s. v. en El, I, pp. 1251-1253; D. M. Lang, The wisdom of
Belahvar: a Christian legend of the Buddba (Londres-Nueva York,
1957). <<
[13]Cf. E. Cerulli, «The “Kalilah wa-Dimnah” and the Ethiopic “Book
of Barlaam and Josaphat”…», JSS, 9, 1 (1964), pp. 75-100. <<
[14]
Cf. O. Rescher, «Über einige orientalische Paralellen zum
Decamerone des Boccaccio», Der Islam, 16 (1927), pp. 153-156. <<
[15] Cf. Menéndez Pelayo, La doncella Teodor (1904, Codera),
páginas 483-511; editada por él mismo en el vol. 14 (Madrid, 1913)
de las obras de Lope de Vega. <<
[16] Cf. los excelentes estudios de M.  Epalza, «La Tuhfa,
autobiografía y polémica islámica contra el cristianismo de ‘Abd
Allāh al-Tarŷumān (fray Anselmo Turmeda)», AANL (Roma, 1971), y
«Nuevas aportaciones a la biografía de fray Anselmo Turmeda»,
AST, 38 (1965), pp. 87-158; J. Samsó, «Turmediana», BRABLB, 34
(1971-1972), pp. 51-85. En la p. 76, n. 120, se puede ver una lista
de ejemplos del empleo de las tríadas de Las mil y una noches. <<
[17]
Resumen apud Chauvin, Bibliographie…, 5 (Lieja, 1901), página
191, núm. 113. <<
[18]
Resumen en Chauvin, Bibliographie…, 5 (Lieja, 1901), p.  204,
núm. 120. <<
[19] «Il Patrañuelo di Juan Timoneda e l’elemento arabo nella novella
italiana e spagnola del Rinascimento», MAN, Lincei  352, 3 (1955),
pp. 81-181. <<
[20]Cf. M. Asín. «El original árabe de la Disputa…», RFE, I (1914),
pp. 1-51. <<
[21] Cf. Ch. Pellat, s. v. en El, 3, pp. 605-607. <<
[22]Ibn ‘Abd Rabbihi lo pone a nombre de Abū-l-‘Anbas (cf. ed. El
Cairo, 4, 1363/1944, 148). <<
[23]Cf. F. de la Granja, «Tres cuentos españoles de origen árabe»,
Al-Andalus, 3, 1 (1968), pp. 123-141. <<
[24]
Trad. de F. de la Granja, «Origen árabe de un famoso cuento
español», Al-Andalus, 24, 2 (1959), pp. 319-332. <<
[25]Cf. E. García Gómez. Un texto árabe occidental de la leyenda de
Alejandro (Madrid, 1929); J.  Vernet, El Corán (Barcelona, 1963);
Chauvin, Bibliographie…, 7 (Lieja, 1903), pp. 79-88; F. Rubio, «Un
texto castellano occidental de la leyenda de Alejandro Magno», CD,
178 (1965), pp. 311-336; A. Abel, Le roman d’Alexandre. Légendaire
médieval (Bruselas, 1955); I. Michael, «Estado actual sobre los
estudios sobre El libro de Alexandre», AEM, 2 (1965), pp. 581-595.
<<
[26]
Cf. E. García Gómez, «Un cuento árabe fuente común de
Abentofail y de Gracián», RABM, 47 (1926), pp. 1-67, 241-269. <<
[27]
Discurso de entrada en la Real Academia Española (Madrid,
1919). <<
[28]Cf. p. 487 de La Escatología…, que cito por la tercera edición
(Madrid, 1961), que viene seguida de la Historia y crítica de una
polémica. <<
[29]
Islam and the Divine Comedy (Londres, 1926; reimpresa en
1968). <<
[30] E. Cerulli, Il «Libro della Seda» e la questione delle fonti ara-
bospagnole della Divina Commedia (ST 150; Vaticano, 1949). Ha
sido seguido por Nuove ricerche sul Libro della Scala e la
conoscenza dell’Islam in Occidente (ST, 271; Vaticano, 1972);
J.  Muñoz Sendino, La Escala de Mahoma (Madrid, 1949). Reseña
importante de ambas obras por G. Levi della Vida en Al-Andalus, 14
(1949), páginas 337-407. <<
[31] Edición comercial de la Dār al-kutub al-ḥadīṯa, El Cairo,
1384/1964. Sobre este autor puede verse GALS, I, p.  772, y sobre
otras obras del mismo título GALS, I, p. 616, y 2, p. 134. <<
[32]
Cf. R. Lemay, «Le Nemrod de l’Enfer de Dante et le Liber
Nemroth», Studi Danteschi, 40 (1961 ), pp.  57-128; A. R. Nykl,
«Dante, Inferno, XXXI, 67», 3 (1952 Estudios Menéndez Pidal), pp.
321-343. <<
[33] Trad. de Fernando Gutiérrez (Barcelona, 1961). <<
[34] Cf. Qušayrī, Mi‘rāŷ…, p. 41. <<
[35]
Cf. Yāqūt, s. v. al-Qalt e Ibn Ḥazm: Yambara…, p. 263. Apud O.
Spies, «Ein altarabisches Brunnenmärche», WZKM, 56 (1960), pp.
207-211. <<
[36]
Cf. M. Rodinson, «Bilan des études mohammadiennes», RH, 229
(1963), pp. 169-220; en especial p. 206, n.; N. Daniel, Islam and the
West (Edimburgo, 1966), pp. 148-156. <<
[37] Cf. M. Asín, La escatología…, pp. 249-250. <<
[38]
Cf. M. Asín, La escatología…, p. 50-53; Cerulli, Il «Libro…», pp.
98-100 y 527; Qušayrī, Mi‘rāŷ, p. 57. <<
[39]Cf. p. 57, y la ed. de Cerulli, §§ 20 y 70; M.  Asín, La
escatología…, p. 53. <<
[40]
Cf. A. R. Nykl, «Arabic phrases in El Conde Lucanor», HR, 10
(1942), pp. 12-17. <<
[41]Cf. ABC del 11 de setiembre de 1973 y E.  Sáez y J. Trenchs,
Juan Ruiz de Cimeros (1295/1296-1351/1352), autor del «Buen
Amor» (1973 Barcelona), pp. 365-368; G. B. Gybbon-Monypenny,
«Estado actual de los estudios sobre el Libro de Buen Amor», AIEM,
3 (1966), pp. 575-609; O. A. Machado, «Acerca de la cultura arábiga
del Arcipreste de Hita», CHE (1967), pp. 364-373. <<
[42]Cf. E. García Gómez, El Libro de las Banderas de los
Campeones, de Ibn $ā‘id al-Magribī (Madrid, 1942: Seix Barral,
Barcelona, 2.ª ed. en prensa), pp. 217-229. <<
[43] Cf. los artículos de J.  Martínez Ruiz, La tradición hispanoárabe
en el «Libro de Buen Amor»; J. Albarracín Navarro, El vestido y
adorno hispanoárabes en el «Libro de buen Amor»; F. Márquez
Villanueva, «Nuevos arabismos en un pasaje del Libro de Buen
Amor (941ab)», publicados en las Actas del I Congreso Internacional
sobre el Arcipreste de Hita (Barcelona, 1973); J. Oliver Asín, «La
expresión "Ala ud" en el Libro de Buen Amor», Al-Andalus, 21
(1956), pp. 211-214. <<
[44]Cf. E. García Gómez, «El Collar de la Paloma» y la medicina
occidental, I (1954  Millás), pp. 701-706; A. Castro, La realidad…,
páginas 413 y ss. <<
[45]Sobre el género árabe de las maqāmas y la traducción de la
dināriyya, que así puede compararse fácilmente con el texto del
Arcipreste, cf. J. Vernet, Literatura árabe (Barcelona, 1966), pp. 92-
96 y 125-129. <<
[46]
Cf. F. Rico, «Sobre el origen de la autobiografía en el Libro de
Buen Amor», AEM, 4 (1967), pp.  301-325; C. Sánchez Albornoz,
España…, pp. 505-506; A. Castro, La realidad…, cap. 12. <<
[47]La discusión de su personalidad puede verse en A.  Castro, La
realidad…, pp. 419-442, y C. Sánchez Albornoz, España…, I,
páginas 477-479; la temática de El celoso extremeño de Cervantes
se encuentra idénticamente en Marruecos, en donde la seducción
de la mujer se realiza con ayuda de una alcahueta. <<
[48] Cf. su trad. El collar de la paloma (Madrid, 1952), pp. 51-56. <<
[49]Trad. de E. García Gómez (Madrid, 1952), pp.  178-179; texto
árabe, ed. Petrof (Leiden, 1914), pp. 68-69; A. Castro, La realidad…,
pp. 431-435; C. Sánchez Albornoz, España…, i, pp. 576-582. <<
[50]Éste no es el célebre Almanzor, sino un miembro de su familia
cuya identidad es discutible según C. Sánchez Albornoz, «Ante una
versión de El collar de la Paloma», CHE, 18 (1952), pp. 130-151. <<
[51] Don Juan (1940). <<
[52]L. Massignon, «Investigaciones sobre Šuštarī, Al-Andalus, 14
(1949), pp. 29-57. <<
[53]
Cf. M. Asín, «Los precedentes musulmanes del "parí" de
Pascal». BBMP, 2 (1920), pp. 171-232. <<
[54]«Un precursor hispanomusulmán de San Juan de la Cruz», Al-
Andalus, I (1933), pp.  7-79. Algunos puntos de vista de Asín han
sido discutidos por P. Nwyia, S. I., en «Ibn ‘Abbād de Ronda et Jean
de la Croix. À propos d’une hypothèse d’Asín Palacios», Al-Andalus,
22 (1957), pp. 113-130. El mismo Nwyia ha publicado un estudio
excelente sobre nuestro autor: Ibn ‘Abbād de Ronda (1332-1390).
Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fěs (Beirut, 196 1). Es
posible que la obra de San Juan de la Cruz haya sido conocida en
Oriente; cf. I. Hausherr en OChP, 12, 1-2 (1946), pp. 5-46; M. Asín,
«El símil de los castillos y moradas del alma en la mística islámica y
en Santa Teresa», Al-Andalus, II (1946), pp. 263-274. <<