Nadie viene

sin un mundo
Nadie viene
sin un mundo
Ensayos sobre la sujeción
e invención de unx mismx

Virginia Cano
(compiladora)
Nadie viene sin un mundo / Virginia Cano ... [et al.] ; compi-
lado por Virginia Cano. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos
Aires: Madreselva, 2018.
160 p.; 17 x 11 cm.

ISBN 978-987-3861-19-2

1. Ensayo Filosófico. 2. Ensayo Sociológico. 3. Estudios de

Género. I. Cano, Virginia II. Cano, Virginia, comp.
CDD 305.4

Nadie viene sin un mundo

Virginia Cano compiladora

Editorial Madreselva, agosto 2018

info@editorialmadreselva.com.ar
1ª reimpresión abril 2019

Diseño de portada: Soledad Dahbar

Tapa: Irana Douer
Sin Título. Grafito sobre papel. 21 x 30 cm. 2017
Diseño de interiores: Alex Schmied

Esta edición se realiza bajo una licencia Creative Commons

Atribución-No comercial 2.5 Argentina. Por lo tanto, la repro-
ducción del contenido de este libro, total o parcial, por los
medios que la imaginación y la técnica permitan sin fines de
lucro y mencionando la fuente está alentada por los editores.

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina – Printed in Argentina
 Prólogo

“Nada viene sin su mundo, por lo tanto,

entender esos mundos es crucial”
Donna Haraway

“Nada viene sin su mundo”, nos advierte Donna

Haraway (2004, p. 55); a lo que nosotrxs agregamos
que nadie viene sin un mundo, que lx antecede, lx
posibilita y lx restringe a la vez. Pensar la vinculación
entre “lo que somos” y “el mundo”, entre esa singula-
ridad que hemos llegado a ser y los dispositivos gene-
rales de producción, control y gestión de las subjeti-
vidades, es de alguna manera el hilo que atraviesa los
textos que se dan cita en esta compilación. Auscultar
las nuevas tecnologías de producción de subjetivida-
des: he aquí una de las tareas más potentes del pen-
samiento bio-tecno-político contemporáneo. Al fin y
al cabo, nuestra capacidad de emancipación, o más
bien, de resistencia y subversión, anida –entre otras
cosas- en nuestra habilidad para identificar, interro-
gar, negociar, disputar, hackear, reinventar, contami-
nar y re/apropiarnos de esas mismas tecnologías que
nos producen como lxs sujetxs que (no) hemos llega-
do a ser. Solo identificando los poderes y principios

5
normativos (sexuales, genéricos, raciales, etarios, etc)
que determinan el campo de nuestra ontología es que
podremos disputar sus límites y sus restricciones,
apunta Butler. Por eso es que nosotrxs nos pregunta-
mos junto a la filósofa: “¿Con qué medios advertimos
este poder demarcador, y con qué medios lo transfor-
mamos?” (Butler: 1999, p. 26).
Los escritos aquí reunidos surgen en el marco de
los encuentros y discusiones de nuestro proyecto de
investigación UBACYT (2014-2017): “Una genealogía
bio-tecno-política de la filosofía butleriana: prede-
cesorxs, interlocutrxs y críticxs.”, destinado a pensar
los modos en que se des-tejen los hilos de nuestra
subjetividad, y las maneras en que anidan allí resis-
tencias y huellas de otros mundos posibles. Los tex-
tos intentan, a través del estilo ensayístico, hacerse
eco de lo que creemos es una preocupación butle-
riana fundamental: determinar no solo qué vuelve a
una vida más o menos inteligible, y por tanto, más
o menos precaria, posible, vivible, sino que también
buscan dar cuenta de las maneras en que disputamos
dichas i/legibilidades y modos de estar en el mundo.
Todos los ensayos intentan ser parte de esta genea-
logía bio-tecno-política en la que inscribimos el pen-
samiento butleriano, centrada en una reflexión crítica
de las tecnologías de producción de subjetividades
que limitan y producen nuestras ontologías de lo
(im)posible; y cada uno, a su modo, recupera las dis-

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cusiones, los desacuerdos, los intercambios y las lec-
turas a las que nos hemos abocado en estos casi tres
años de reuniones. Son, en ese sentido, el resultado
–siempre parcial y provisorio- de una investigación
colectiva, en articulación con nuestros propios tra-
yectos biográficos e intelectuales.
Los siete textos que se dan cita en esta compila-
ción se proponen, entonces, desarrollar una reflexión
crítica en torno a las tecnologías de auto-producción
de subjetividades contemporáneas. Así, los primeros
seis proponen un pequeño ensayo de auto-crítica, o de
“autoteoría” diría Preciado, un intento de “ser rata del
propio laboratorio” filosófico (Preciado: 2008, p. 248),
para culminar con un epílogo poético-conceptual. La
propia vida es aquí ocasión -y materia- de inquietud
filosófica, a la vez que garantía de recaudo epistemoló-
gico. Aquí nadie habla en nombre de todxs, ni tampoco
de nadie; en todo caso, cada unx asume una precaria
posición situada, un pequeño rincón del mundo desde
el cual desarrollar una reflexión filosófica sin la “inge-
nuidad teórica” de los universalismos o grandes rela-
tos. Haciendo del “principio de autocobaya” la metodo-
logía de investigación, la propia experiencia (siempre
singular, siempre colectiva) se vuelve cifra de inteligi-
bilidad de los procesos productivos de la subjetividad,
a la vez que la ocasión para pensar algunas de las grie-
tas que socavan los procesos de auto/disciplinamiento
y auto/control a los que estamos sujetadxs.

7
 “Testigxs modestxs” de nosotrxs mismxs, podría-
mos decir parafraseando a Haraway (2004), la cues-
tión de la auto-póiesis o auto-producción se torna
central en estos escritos. El análisis de nuestros con-
sumos culturales y usos tecnológicos, de los modos
de pararnos en el aula, en nuestros activismos o en la
balanza, permite desplegar un ejercicio que proble-
matiza las prácticas de auto-subjetivación y los posi-
bles movimientos de resistencia. En “Vivir rompiendo
(l)a dieta”, Malena Nijensohn parte de la propia expe-
riencia del dolor y del hartazgo de vivir bajo el yugo
de los imperativos internalizados gordofóbicos. El
texto se propone escribir sobre esta temática desde
la perspectiva de un cuerpo que es y no es gordo, que
habita en la tensión entre los esfuerzos por ajustarse
a la normativa estética y el cansancio de vivir a régi-
men, que tiene todas las herramientas para luchar
contra una gordofobia internalizada que, aun así, per-
siste. En definitiva, una exploración del diálogo inter-
no con la normatividad de los cuerpos que nos atra-
viesa y se hace carne.
En su texto “No solo cuando estoy deprimida me
pienso en Netflix. Ensayo sobre las chicas en la pan-
talla chica”, Magdalena De Santo propone revisar la
manera en que consumimos ficción en la pantalla
chica a la luz de la lucha de los movimientos feminis-
tas, LGBT, queer/cuir; reparando especialmente en la
“mayor representación” que hemos adquirido en los

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medios de comunicación, así como en la complejidad
que dicha inclusión supone en el auge de Internet y la
proliferación del “plusvalor semiótico” de los últimos
años. En una línea semejante, “Confieso que uso Face-
book. Ensayo sobre la auto-representación”, Virginia
Cano se propone explorar las prácticas auto-discipli-
nantes y de auto-control a las que da lugar el uso de
una red social como Facebook. A su vez, intenta seña-
lar ese juego siempre complejo entre la elección y la
sumisión, el uso y la auto-subyugación, el goce y el
padecimiento.
El ensayo de Julieta Massacese, “De este lado. Notas
sobre cisexismo”, se propone pensar el cisexismo a
través de los aportes del activismo y la teoría trans, la
biografía política de la autora y la historia del activis-
mo en torno a género y orientación sexual en Argen-
tina. En este triple marco, el hilo conductor es la pre-
gunta por el privilegio cisexual, así como por el lugar
secundario que ha tomado en las agendas feministas,
LGB y “disidentes”. Continuando en la línea de proble-
matización de nuestros activismos, Emiliano Expos-
to, desarrolla en “¿Seremos como el Che?”, un análisis
en torno a los efectos de la herencia de Ernesto “Che”
Guevara en la cultura militante de la argentina con-
temporánea. El foco recae en el “modelo guevarista”
como una tecnología de subjetivación que opera en los
varones cis-hetero de izquierdas. Para ello, se decons-
truyen las matrices políticas básicas con las cuales se

9
elaboró la “muerte ejemplar” del Che, esto es: el sacri-
ficio y el heroísmo, a los efectos de argumentar que
tales índices se sostienen en un dispositivo subjeti-
vante propiamente patriarcal y cristiano. Por último,
el ensayo de José Ignacio Scaserra, “Yo Marica-Docen-
te”, procura rastrear los límites y los alcances de un
lugar de enunciación que conjugue la subjetivación
“marica” y la “docente”. El propósito es elaborar inte-
rrogaciones que abran horizontes problemáticos entre
la educación, el género y la identidad, para desde allí
abrir una pregunta ética que priorice la relación del
docente consigo mismo, explorando las potencias que
se encuentran en las tecnologías de auto-subjetivación
propias de cada cuerpo docente.
Para finalizar, el epílogo de Bárbara Scotto “Tes-
tigo_modesto (Informe de una posesión)”, recupera
y recrea el tono ensayístico para oficiar en el modo
de una intervención en “lo informe” de una posesión.
Es una mirada oblicua (de implosión) sobre nuestras
vidas vividas, y sobre el modo en que la vorágine con-
temporánea de flujos tecnológicos y semiótico-técni-
cos de información y ocio contribuyen a la auto-pro-
ducción de nuestra subjetividad.

♠♠♠

Ya sea a través de una reflexión en torno a las dietas

de Cormillot o de la luna, Facebook, Netflix, el acti-

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vismo lésbico, feminista o de izquierda, el aula o el
ciberespacio en su integridad, todos los ensayos se
proponen hacer de la propia vida, y más específica-
mente de algunas de las tecnologías de auto-sub-
jetivación que la producen, sostienen y contienen,
ocasión de auto-reflexión y auto-teoría. Todos bus-
can, también, abandonar el formato del paper o del
artículo al que nos tiene acostumbradxs la acade-
mia, para ejercitar la escritura ensayística que se
piensa -y se propone- como un ejercicio intelectual
en de-construcción, como una reflexión un poco a
tientas y en veremos, como el modo a partir del cual
despuntar algunos de los hilos de aquello que Fou-
cault denominó “la ontología de nosotrxs mismxs”
o “de la actualidad” (Foucault: 1996). No quisiera
dejar de señalar, en este sentido, la importancia del
proceso creativo que es, en sí mismo, un modo de
intervenir y disputar los modos de producción del
saber y, más específicamente, de la producción aca-
démica. Los textos circularon en versiones prelimi-
nares entre todxs, para que fueran modificados y
discutidos a partir de la lectura en común, y todos
buscaron generar reflexiones que no fueran “para
eruditxs” ni para “especialistas” sino que, por el
contrario, pusieran a rodar esos saberes y discusio-
nes en el marco de un diálogo abierto con nuestro
presente y con nuestrxs contemporánexs. Espera-
mos que algo de este espíritu, y de nuestro intento

11
colectivo de pensar cómo llegamos a ser quienes
(no) somos se transmita y contagie a través de estos
ensayos.

Virginia Cano
Buenos Aires, Abril de 2018.

Bibliografía

Butler, Judith (2007), El género en disputa, Barcelona, Pai-

dós.
Foucault, Michel (1996), ¿Qué es la ilustración?, Buenos
Aires, La Piqueta ediciones.
Haraway, Donna J. (2004), Testigo_Modesto@ Segundo_Mile-
nio. HombreHembra© _Conoce_Oncoratón®. Feminismo y
tecnociencia. Barcelona, Editorial UOC.
Harawya, Donna J.
Preciado, Paul (2008), Testo Yonki, Madrid, Espasa.

12
 “Vivir (rompiendo l)a dieta”

Malena Nijensohn

Le cuento a mi mamá que el lunes me pongo a dieta.

Le digo que quiero bajar dos kilos. Me río de que
siempre quiero bajar dos kilos y le digo que siempre
siento que tengo dos kilos de más. “Es que siempre
tenés dos kilos de más”, me responde.

i. Desde dónde escribo

Hay una cierta incomodidad en escribir sobre gor-

dofobia con un cuerpo privilegiado y me encontré
con una dificultad muy grande a la hora hallar algún
concepto que pudiera dar cuenta de mi corporalidad.
¿Cuán gorda es gorda? ¿Quién determina qué cuer-
pos son gordxs? ¿Bajo qué parámetros? ¿Y cómo se
instauran esos criterios de demarcación? Más aún,
¿cómo los internalizamos, cómo se hacen carne? ¿Soy
o estoy gorda? ¿Me veo o me ven gorda? ¿Y quiénes?

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 Decir que soy gorda sería posicionarme en un lugar
de enunciación que no es el mío. Decir que soy gordi-
ta sería un eufemismo, un gesto de corrección política.
Decir que no soy obesa supondría reponer toda una
serie de categorías médicas patologizantes. ¿Entonces?
Lo que quiero decir es que: tengo un cuerpo que entra
en los asientos de los medios de transporte, puedo ir
a comprar ropa a los negocios de moda, puedo repe-
tir el plato de comida sin que quienes están alrededor
mío se sientan autorizadxs a encontrar allí relaciones
causales entre ese acto y la forma de mi cuerpo, nadie
piensa, con solo verme, que estoy enferma (en acto o
en potencia) y toda una serie de experiencias gordo-
fóbicas que no están dirigidas hacia mi cuerpo. Aun
así, en el transporte cruzo las piernas para que mi cola
no pase los límites del espacio que me corresponde.
En los negocios de moda me retuerzo para que el talle
más grande de jean me cierre, generalmente con efec-
tos frustrados y la angustia propia de no entrar en la
norma de los talles. No repito el plato de comida, pre-
fiero comer en privado que en público (como si las
calorías que ingiero no se depositaran en mi cuerpo
si nadie me ve comiendo, pensaba de chica; pero diga-
mos la verdad: es por vergüenza), compro chocolates
en el kiosko y hago como que no son para mí. Puedo
estar horas mirándome en el espejo porque la remera
me aprieta la panza. Meto panza. Saco panza. Cuento la
cantidad de kilos que hay en esa panza. Antes de salir

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mando fotos por whatsapp y pregunto si la ropa que
elegí me marca mucho. Cuento las calorías de todo lo
que ingiero. Como con culpa. A la mañana me miro en
el espejo y no necesito la balanza para saber si tengo
300 gramos más o menos que ayer y siempre quie-
ro estar flaca, porque flaca = linda, flaca = me puedo
poner la ropa que me dé la gana, flaca = exitosa en el
mercado del sexo. Pero no soy flaca. Nunca estoy flaca.
Tengo siempre dos kilos de más. Dos kilos de más que
a veces son cuatro y a veces son seis, aunque para mí
son siempre dos o dos + dos + dos. Vivo a dieta. Vivo
rompiendo la dieta.

ii. La norma se hace carne. El deseo de ser o, en su

defecto, estar flaca

Les pregunté a mis amigas y conocidas por qué quie-

ren estar flacas y me dijeron: porque antes de ser
gorda me mato, para entrar en la ropa, para con-
formar a una sociedad que demanda ser flaca para
ser bella, porque no me gusta tener rollos, porque
con panza me veo fea, porque flaca me siento sexy
y atractiva, es un ideal que tengo muy internaliza-
do: cuando no estoy flaca me veo fea, porque no me
entran los jeans y, si me entran, me molestan al sen-
tarme, porque me confunden con una embarazada,
porque me creo más linda si estoy flaca, sin el gordito

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de las caderas y el rollito de la panza, porque siem-
pre quise usar esos vestidos tipo tubo pero nunca me
terminan de gustar las curvas que inevitablemente
hace mi culo, para ponerme cualquier prenda y que
me quede “bien”, para sentirme más atractiva, porque
me siento más armónica, por salud porque con unos
kilos de más te duele todo, la espalda las rodillas los
pies, sudás más, etc., no tengo argumento racional,
porque mi madre era gorda y yo veía claramente que
a mi padre eso no le atraía.
Una amiga muy querida respondió a mi pregunta
de forma más extensa.
“Bogotá, biblioteca Universidad Javeriana
Hora: 9:33 am
13.01.17
Y entonces decidí contestarle a Malena la pregunta
que desde hace meses rondaba en su muro del careli-
bro. Para aquellas que desean estar flacas (estándolo
o no estándolo): ¿por qué?
¿Por qué deseo estar delgada? No sé, Male, tal vez
porque crecí dentro de una familia gorda y me rebelé
y dije: “quiero estar flaca” o tal vez porque creo que
a las mujeres flacas les queda mejor la ropa y se ven
mejor desnudas y/o todas las anteriores. De una cosa
sí estoy segura y es que hace un par de años tuve una
crisis matrimonial… mierda, pensé que mi vida se aca-
baba y empecé a sentirme gorda, fea, bruta. [...]. Tú
que me conoces sabes que no soy gorda, en realidad

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nunca lo he estado, pero no sé qué pasó por mi cabeza
en esos momentos. Hoy acepto que soy víctima de los
estereotipos de belleza que circulan en las revistas de
moda y en las redes. Hpppppp no quisiera, pero ya me
resigné a que “no solo actuamos a través del discurso;
el discurso actúa sobre nosotros”. He peleado con eso,
sigo haciéndolo o me hecho pajazos mentales como:
“me mantengo delgada porque es mejor para la salud,
no como en exceso porque eso podría traerme proble-
mas de colesterol, hago deporte porque quiero estar
fuerte” jajajjajaja esto último es lo que digo ahora a
toda la gente que me pregunta por qué hago ejercicio
con tanta frecuencia. Ayer leyendo a la señora Butler
pensé en esta pregunta ¿Por qué debería una mera
locución lingüística producir el miedo como respues-
ta? Male, creo que tengo miedo a estar gorda, a no ser
deseada, a envejecer, a estar sola, a ser fea —que tal
vez para mí es estar gorda—. La respuesta es sencilla
porque solo he escuchado toda mi vida que ser gorda
es ser un ser débil, incontinente.
Mierda Male, esta vida es muy gonorrea.
No sé si te sirva para tu trabajo de campo. Abrazos
miles.”
La pregunta de Giovana quedó dando vueltas en
mi cabeza… ¿Cuán interiorizadas tienen que estar
ciertas locuciones para que produzcan el miedo como
respuesta? ¿Cómo puede ser que estos imperativos
sociales se nos hayan hecho carne hasta este punto?

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¿Por qué aceptamos -con resignación, pero también
con empeño y con muchísimo sacrificio- estas impo-
siciones para forjar nuestros cuerpos? ¿Por qué nos
esforzamos más por amoldarnos a la norma que por
dislocarla? ¿Es acaso tan dolorosa la exclusión y tan
importante la inclusión? ¿Pero inclusión en y exclusión
de qué modos de vida? Y si lo pensamos un momento,
¿estamos realmente tan seguras de querer participar
de esa comunidad, con esas normas, con esa violen-
cia? ¿Estoy yo, que vivo a dieta, que vivo rompiendo la
dieta, tan segura de que eso es lo que quiero, indepen-
dientemente de si es un deseo genuino o uno impuesto
por la sociedad (y, al fin y al cabo, ¿habrá efectivamen-
te una diferencia entre una y otra modalidad?)? Y si
tenemos todas las herramientas teóricas para pensar
y repensar cómo se producen nuestros cuerpos, útiles
y dóciles, flacos, jóvenes y fuertes… ¿es que esas herra-
mientas no alcanzan? ¿esas herramientas no me alcan-
zan? ¿Acaso lo máximo a lo que puedo aspirar es a que
el único momento de mi vida en el que no me importe
mi peso sea cuando esté flaca?

iii. Jerarquías corporales o la promesa de ser feliz

cuando seas flaca

Les pregunté a mis amigas y conocidas que hacen

dieta ¿por qué? y me dijeron: bajar de peso, estar más

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flaca, bajar la panza. Lo curioso es que cuando siguie-
ron explayándose, profundizando sus respuestas,
empezaron a hablar de: verse más lindas, sentirse
más seguras, sentirse mejor, ser más atractivas a los
ojos de los demás, sentirse más cómodas y más salu-
dables, más livianas, con más ganas de hacer cosas,
estar dispuestas al deporte y al sexo, rendir bien, no
estar pesadas y cansadas, autocontrolar los consu-
mos, poder decidir, prevenir enfermedades.
Surgieron así todas las implicancias de lo que en
nuestro imaginario social significa ser o estar gorda.
Estar gorda no es solamente estar gorda sino tam-
bién ser fea, no participar del circuito del deseo ni
del mercado del sexo, no gozar de buena salud, no
tener energía, no poder tomar decisiones sobre
nuestra propia vida, no tener voluntad suficiente
para encarar una dieta o sostenerla en el tiempo, no
poder hacer un esfuerzo por el propio cuerpo. Como
dice Laura Contrera: “gordx no alude solamente
al peso corporal que porte alguien sino que impli-
ca encarnar muchas otras cosas negativas. Así, ser
gordx es también ser fex, indeseable, poco saluda-
ble, flojx, amorfx, lentx, algo sin gracia” (Contrera:
2016, p. 24) O en palabras de Canela Gravila: “La
gordura, para esta cultura del hambre consciente-
mente administrado, es un símbolo de abandono,
de falta de conducta, de poca acción, de enferme-
dad, de fracaso, de trauma, de cero sexo y de falta

19
de deseo. Es la antítesis del éxito, en tanto beneficio
privado a quienes responden a un modelo de cuerpo
ejemplar: delgado, fuerte, vigoroso y ágil.” (Gravila:
2017, p. 70)
Así, vivimos en una sociedad donde operan todo
un conjunto de tecnologías destinadas a producir
nuestros cuerpos bajo un patrón normativo que reza:
“sé flaca y serás feliz”. Una promesa de felicidad inal-
canzable (y bastante poco interesante, por otra parte).
Dos o tres cuestiones. Una: la relación entre delga-
dez y salud o, mejor dicho, cómo el discurso médico
opera sobre nuestras subjetividades para que desee-
mos estar flacas. Siempre pensé que el discurso médi-
co (“tener un cuerpo sano”, “que no te duelan las rodi-
llas o la espalda”, “tener vitalidad y energía”, etc.) era
un mero encubridor de una normativa estética, una
excusa que les permitía a chicas inteligentes no con-
fesar que se amoldaban a un canon estético. Es intere-
sante darse cuenta de que no se trata meramente de
un pretexto o de una justificación ad hoc, sino que las
ecuaciones “flaca=saludable” y “gorda=enferma” efec-
tivamente gobiernan la medicina y las demás institu-
ciones de la salud. Como señala Laura Contrera: “La
gordura […] es un punto nodal de cruce entre el impe-
rativo de la salud y las técnicas de perfeccionamiento
del cuerpo o cuidado de sí (ejercicio, dieta, tratamien-
tos estéticos, cosméticos y quirúrgicos, entre otras
formas de modelación corporal).” (Contrera: 2016, p.

20
26) Hay una naturalización a través de los discursos
médicos de que la gordura es una enfermedad en sí
misma o la causa de las más diversas enfermedades
posibles.
Dos: la relación entre gordura y sexualidad o par-
ticipación en el mercado del deseo. Una vez me reen-
contré con una compañera del secundario que me
preguntó: “¿Te acordás de cuando en el colegio llo-
rabas y decías que te ibas a morir virgen?” ¿Cómo se
conforma nuestro deseo sexual? ¿A partir de qué imá-
genes? ¿Ser flaca es la única forma de entrar al mer-
cado del sexo hegemónico? Mi mamá, que hace dieta
desde que tiene uso de la razón y que siempre se ve
un poco más gorda de lo que desearía (salvo contadas
ocasiones), me contó una vez que cuando ella iba a la
universidad salía con un chico al que le gustaban las
chicas muy gordas. Pero no lo decía, lo ocultaba. Silen-
cio absoluto. Y cuando lo que impera no es el silencio,
entonces indefectiblemente entramos en el área del
fetichismo, como si nadie pudiera desear a una per-
sona que es gorda sin que ese fuera el afecto central,
un recorte de dicha subjetividad sobre el que recae un
deseo considerado atípico o raro, un deseo condenado
por silencios, exclusiones y chistes.
Tres: la relación entre estar flaca y el esfuerzo, la
voluntad, la capacidad de tomar una decisión y llevar-
la a cabo, por un lado, y entre estar gorda y la falta de
voluntad, la dejadez, el no poder tomar las riendas de

21
la propia vida, por el otro. ¿Cómo se organiza esta dis-
tribución de las capacidades? ¿Cómo funciona la rela-
ción inmediata entre gordura y dejadez, por un lado, y
delgadez y voluntad, por el otro?

iv. El mundo de las dietas

Hago dieta desde siempre. Hice muchos tipos de die-

tas distintas: dieta de contar calorías, dieta de comer
cada dos horas, dieta con nutricionista, dieta protei-
ca, dieta que empieza el lunes, dieta paleo, dieta de
“comer bien”, deporte, dieta de deporte, no-dieta. La
forma más común de hacer la dieta es rompiéndola.
En la página web de dietas del doctor Cormillot
hay una sección titulada “mi plan nutricional”, donde
nos piden que ingresemos nuestra altura, nuestro
peso, cuánto queremos adelgazar, hace cuántos años
que tenemos sobrepeso y si queremos un plan de des-
censo tradicional (“indicado para las personas que
desean bajar de peso en forma gradual con un plan
de alimentación que sea flexible y por lo tanto fácil de
mantener en el tiempo”), un plan de descenso rápi-
do (“para aquellas personas que buscan resultados a
corto plazo y que están dispuestas a realizar un plan
de alimentación estricto”) o un plan de mantenimien-
to (“para personas que quieren mantener su peso
actual conociendo la tendencia que tienen a aumen-

22
tarlo o para saber cómo seguir una vez alcanzado el
objetivo de peso, es decir cómo mantenerse después
de haber bajado”). Es decir que, desde el inicio, desde
antes de empezar la dieta, nos encontramos con una
clasificación de la subjetividad que remite a lo que en
el apartado anterior llamé relación inmediata entre
gordura y dejadez, por un lado, y delgadez y voluntad,
por el otro, y lo relaciona aquí con la variable tempo-
ral. Personas con dificultad para mantener la dieta
en el tiempo, personas con capacidad de hacer una
dieta estricta, personas con capacidad para hacer la
dieta pero con dificultad para mantenerse después.
Luego, para quienes no cuentan con demasiado tiem-
po o para aquellxs a quienes no les gusta cocinar, un
plan “práctico”; para quienes no tienen mucho tiempo
de día pero disfrutan de cocinar por la noche, un plan
“combinado”; y para “lxs amantes de la cocina”, para
quienes tienen tiempo de cocinar y disfrutan de hacer-
lo, un plan “elaborado”. Se nos pregunta si tenemos
alguna enfermedad o si hay algún tipo de alimento
que queramos excluir de la dieta. Finalmente nos diag-
nostican: nos dicen nuestro índice de masa corporal
(IMC) y gracias a ese número determinan si estamos
dentro de los parámetros normales o no. Parámetros
normales… El programa de Cormillot me dice: “Has
solicitado adelgazar 2 kilos con el objetivo de verte
mejor, nos parece un descenso lógico y te ayudare-
mos a alcanzar los 67 kilos de una manera saludable.”

23
Con el objetivo de verme mejor, un descenso lógico, de
manera saludable. Todo un dispositivo puesto a fun-
cionar para moldear los cuerpos de acuerdo a lo que
llaman “parámetros normales”; es decir, un dispositi-
vo de normalización. Como dice Michel Foucault: “[L]a
norma no se define en absoluto como una ley natural,
sino por el papel de exigencia y coerción que es capaz
de ejercer con respecto a los ámbitos en que se aplica.
La norma, por consiguiente, es portadora de una pre-
tensión de poder. No es simplemente, y ni siquiera, un
principio de inteligibilidad; es un elemento a partir del
cual puede fundarse y legitimarse cierto ejercicio del
poder.” (Foucault: 2008, p. 57)
A partir de ciertos parámetros “normales” (el índi-
ce de masa corporal, la noción de sobrepeso, la pato-
logización de la gordura bajo la figura de la obesidad
son solo algunos ejemplos de cómo operan esos pará-
metros en el saber-poder médico) se ejercen toda una
serie de tecnologías positivas de poder que producen
las subjetividades como normales o patológicas.
El dispositivo de la dieta hace patente que comer
no significa solamente comer. La organización y la dis-
tribución de la alimentación (cómo se come y qué se
come) son parte de un ejercicio del poder destinado a
privilegiar un cierto tipo de corporalidades por sobre
otras. El estado de dieta (lo que llamé “vivir a dieta”)
es una técnica de construcción de la subjetividad, una
gran tecnología de subjetivación, pues finalmente lo

24
que hacemos con las dietas es entrar en una forma de
vida que durará para siempre. Empezar la dieta, rom-
per la dieta, sostener la dieta, mantenerse después de
la dieta. Pensar en qué voy a almorzar, fantasear con
aquello que tengo prohibido comer, evitar situacio-
nes sociales en las que se incrementa el riesgo de que
rompa la dieta. En algún momento la vida toda pasa
a estar organizada en función de un único principio:
estar flaca.

v. ¿Qué hacer, que no sea hacer dieta?

Gordofobia internalizada. ¿Quién tiene la culpa?

¿Yo, mis compañerxs de la primaria que me decían
“gorda”, mi mamá, los negocios de ropa, la publicidad,
Cormillot, la industria cultural, el patriarcado? Segu-
ramente, cada una de estas instancias, en mayor o
menor medida.
¿Hacia dónde dirigir el ataque, entonces? ¿Y cómo
cambiar la posición estratégica? ¿Serán la retórica del
orgullo y la política de la identidad nuestras armas?
¿Será la visibilidad nuestra arma? ¿Será deshacer los
ideales que rigen nuestros cuerpos nuestra mejor
arma? ¿Y cómo se empuñarán las armas? ¿Se tratará,
acaso, de dislocar las normas, de resignificar los patro-
nes bajo los cuales se producen nuestros cuerpos, de
promover otras y nuevas matrices de inteligibilidad de

25
nuestras corporalidades? ¿Y cómo se producirán nue-
vas imágenes sobre el cuerpo y sobre la dieta?
Como dice Donna Haraway, quizás se trate de
producir nuevas figuraciones, de contar nuevas his-
torias para subvertir los mitos centrales que nos han
colonizado. En ese sentido, me reconozco totalmente
implicada en el mundo que habito, narro mi historia,
comparto los testimonios y las experiencias de mis
compañeras, amigas y conocidas, no para dar con una
prueba sociológica de lo mal que estamos sino por-
que creo que la experiencia es compartida y la sali-
da, colectiva. Una búsqueda continua: nombrar los
poderes que nos constituyen, detectarlos, reconocer
al enemigo allá afuera y aquí dentro, para ver si algu-
na forma de vida diferente es posible. Un intento de
que los deseos de cumpleaños no sean más “comer
sin engordar” pero también un llamado a reflexionar
sobre el dispositivo de la dieta y cómo éste produce
nuestras corporalidades y nuestras subjetividades.
Me propuse escribir sobre gordofobia internaliza-
da en un cuerpo que es y no es gordo, que habita en la
tensión entre los esfuerzos por integrarse al mercado
del deseo y el cansancio de vivir a régimen, que tiene
todas las herramientas teóricas para luchar contra
la gordofobia internalizada y, aun así, no puede, o no
quiere, u oscila entre poder y no poder, entre querer
y no querer. Una forma de diálogo interno con la nor-
matividad de los cuerpos que ayude a dislocar, aun-

26
que sea un poco, los patrones que rigen nuestra(s)
corporalidad(es).

Bibliografía:

Foucault, Michel (2008), Los anormales. Curso en el Collège

de France (1974-1975), trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica.
Contrera, Laura (2016), “Cuerpos sin patrones, carne indis-
ciplinada. Apuntes para una revuelta gorda contra la poli-
cía de la normalidad corporal”, en Contrera, Laura y Cuello,
Nicolás (comps.) (2016), Cuerpos sin patrones: resistencias
desde las geografías desmesuradas de la carne, Buenos
Aires, Madreselva, pp. 23-35.
Gravila, Canela (2016), “Lesbianas gordas, bellas y fuertes”,
en Contrera, Laura y Cuello, Nicolás (comps.) (2016), Cuer-
pos sin patrones: resistencias desde las geografías desmesu-
radas de la carne, Buenos Aires, Madreselva, pp. 69-76.

27
“No solo cuando estoy deprimida
me pienso en Netflix”
Ensayo sobre las chicas
en la pantalla chica

Magdalena De Santo

Episodio 1: Flash back

Tengo 8 años, sin hermanos ni hermanas. Vivo en un

departamento con mi madre cerca de la circunvala-
ción de la ciudad de La Plata. Está lejos en todo sen-
tido. Caminar por el pasillo como una gran vena que
me conecta con departamento le demanda a mis pier-
nas aún cortas un ejercicio de valentía. Cuando saco
la basura a la noche me muero de miedo. Corro. Una
vampira se me puede clavar en el pellejo. La burda
realidad de la rata rastrera rauda contra el zócalo
sucio dobla mi velocidad. Del otro lado del pasillo
hay un terreno baldío, al fondo otro terreno baldío,
detrás de la medianera del patio de nuestro departa-
mento, hay otro terreno baldío. Las ratas, lo entendí,

29
son parte del ecosistema local. Mi madre trabaja en
una escuela nocturna. Por eso falto mucho a la escue-
la. Nos quedamos dormidas. Además, odiamos la
mañana. Me voy a quedar libre. Esa idea no me asus-
ta, me gusta pensarme libre en la escuela alguna vez.
No tengo amigos en el barrio nuevo. Nos mudamos
cada cuatro años porque mi mamá alquila. Este es el
departamento más feo en el que vivimos. No tengo
habitación propia. Hay una cama en el living que se
supone mía pero se usa como sillón o contenedor de
abrigos y mi colección de peluches. Con mi mamá
dormimos en su cama grande con la frazada del tigre.
Ahí está la tele. En la única habitación. Me la paso
sentada en la frazada del tigre frente a mi tele. Mi
madre en un viaje a Tierra del Fuego trajo una video
cassetera. Me graba mis programas favoritos así
cuando no hay programación en la tv de aire, puedo
ver los episodios de ALF repetidos ad infinitum. Los
fines de semana ella duerme con la boca abierta a mi
lado y yo veo al Papa en su Papa móvil y luego Nube-
luz. Los días de semana a la tarde, entre la escuela y
la escuela de música, tomo café con leche con Michel
Fox, Lazos Familiares, de quien dice mi madre estoy
enamorada. Lo cierto es que adoro esa patineta vola-
dora de volver al futuro y la capacidad heroica de un
muchacho de arreglar la pareja de sus padres. Tam-
bién en la merienda me acompañan Mi bella genio, El
super agente 86, Arnold, Mork y Mindi y otras series

30
norteamericanas de hace décadas atrás que pasan en
TELEFE. Familias disfuncionales con extraterrrestres,
adoptados racializados, brujas disfrazadas de espo-
sas, siempre son mis preferidas a esos dibujos estúpi-
dos de enanos azules.
Estoy en el cuarto de mi mamá mirando tele, es el
chupete electrónico para dormir, mi compañero de
merienda, mi despertador, la hermana que me entre-
tiene a la espera de mi madre, mi psicóloga: momento
donde me permito llorar sin que nadie se entere y ni
yo entienda razones. El aparato a veces tiene pronom-
bre masculino, otras veces femenino. Es indistinto.
El tele, la tele, es mi única pertenencia. Es un Hitac-
chi, pequeño, de 14 pulgadas que me compré con los
ahorros de la primera comunión. Es mío, aunque hay
desertores críticos que impugnan el hecho de que
una niña se compre su propio electrodoméstico. Pero
nada importa, no puedo vivir sin tele. La primera vez
que caminé sola en el barrio fue para ir al video club.
Fueron varias cuadras, elegí unas películas de Karate
Kid y cuando salí feliz de la adquisición distraída me
equivoqué de camino. Mi madre finalmente me encon-
tró abrazada a mis posesiones alquiladas en un barrio
aledaño. No tengo casi restricciones adultas porque
soy una niña prudente y quietita, no sé andar en bici,
no me gustan los juguetes en general, me porto bien,
no desordeno, solo me gusta ver tele. Hay un único
problema. Mi madre no me deja ver a Francella los

31
domingos, el programa Brigada Cola. Me prohíbe mi
fascinación voyeur del culo en tanga de una mujer sin
rostro y lo libidinoso de la mirada de Emilio Disi. Por
alguna eventualidad dominguera, si vienen sus ami-
gos a casa, por ejemplo, puede que los límites se vuel-
van laxos con el champáng barato, pero si estamos
solas, no. El castigo se limita a desenchufar la antena
del aparato. Madre tampoco quiere que vea Peor es
Nada, con Horacio Fontova interpretando a una mujer
negra voluptuosa o a Jorge Guinzburg hablando de
sexo. Pero el programa se transmite el jueves, el día
que duermo en la casa de mi abuela. Los hombres
deseando mujeres, y toda la misoginia de alrededor a
mi mamá no le gustan para una niña. Ella no es femi-
nista, solo le parece inadecuado, yo no entiendo el
porqué de semejante censura.
Tengo ocho años y amo tanto a la tele que la
muevo conmigo en el carrito por el departamento.
Mi madre está trabajando en la escuela nocturna, lo
único que debo hacer es bañarme y descongelar una
tarta de choclo para comer. Pero no puedo despegar-
me de la tele. Lo intento. Me voy a bañar. Me meto en
la ducha y ahí escucho la cortina musical de un pro-
grama de huérfanas en Canal 13: Aprender a volar. Del
otro lado de la pared, con la lluvia a chorro potente,
escucho la voz de Patricia Sosa, “puedes volar, puedes
soñar, abre tus alas” y yo estoy limitando mi sentido
visual a los azulejos con hongos. Me desespero. Tengo

32
una ansiedad galopante y actúo por impulso. Salgo
de la ducha empapada. No uso la toalla y los charcos
entre mis piernas se hacen del tamaño de la laguna de
Chascomús en la que acampé hace poco. Camino unos
pasos y entro a la habitación. Apoyo mis dos manos
sobre la fría barandita para empujar el carrito rojo y
llevármelo conmigo al baño. El programa ya comen-
zó. Tiro. Los cables se resisten a acompañarme, la
video cassetera que está en el compartimento bajo del
carrito se sale un poco de culata, sigo empujando con
fuerza para hacerlo penetrar de una vez en el mosaico
negro con pintitas color plata. La ducha sigue pren-
dida, la tele también, yo estoy desnuda y tengo ocho
años. El programa ya empezó y no puedo soportarlo,
pego un empujón fornido y el televisor cae rendido
sobre mis brazos. Lo atajo húmeda.
Sobrevivimos.

Episodio 2: No es un test de embarazo

Pasaron casi veinticinco años de esta anécdota infan-

til y aunque mi pasión por la pequeña pantalla sigue
intacta y prefiero ver una serie idiota a salir un vier-
nes por la noche, ha cambiado el modo en que miro
las imágenes. Creo que la manera que puedo inter-
pretar el mundo de las representaciones visuales y el
problema macro y micro político que encierran está

33
bastante contaminado por mi tarea como creadora en
el mundo del arte. Pero sobre todo, por los horizon-
tes problemáticos que han ofrecido los feminismos,
la teoría queer/cuir y los grandes textos filosóficos.
La mezcla entre cultura de masas, mi debilidad por lo
popular, las estrategias de supervivencia de los movi-
mientos feministas, LGBT, queer/cuir de hacer la vida
más afable, la incidencia de una formación elitista,
blanca, y eurocentrada como la filosofía en la univer-
sidad metropolitana argentina, no sea otra cosa que
un pastiche heterodoxo de metodologías.
Es decir, probablemente la metodología de análisis
de la cultura popular que pueda hacer, en particular el
efecto subjetivante de las series que transmite Netflix,
estará atravesado tanto por unas historias reivindi-
cativas que han luchado contra el poder hegemónico
desde los márgenes como por un conjunto de herra-
mientas que ofrece la alta cultura filosófica.
Esta aclaración vale también porque nuestras uni-
versidades, hasta donde sé, no tienen carreras dedica-
das a los estudios comparados, como pueden ser las
universidades anglosajonas. Sin embargo, desde el sur
hemos tenido la oportunidad de estudiar y robar lec-
turas críticas a Jack Halberstam (2008) o de la propia
Butler dedicada, por ejemplo, al análisis de la película
París en llamas (2002, pp. 179-206).
También, tengo que asumirlo, el trabajo profesional
en un medio de prensa como el Suplemento “Soy” de

34
“Página/12” me ha llevado a escribir para un público
no académico relativamente masivo sobre las series
más populares de estos últimos años, y con esto revi-
sar en cada caso la materialidad o efecto performati-
vo que tienen esas narrativas. Colaborar en la prensa
escrita de gran tirada de alguna manera se ha conver-
tido en un ejercicio de ida y vuelta, de responsabilidad
crítica con el discurso de entretenimiento mainstream.
Ahora bien, dicho esto voy a intentar revisar la
manera en que consumimos ficción en la pantalla
chica a la luz de la lucha de los movimientos feminis-
tas, LGBT, queer/cuir por mayor representación en los
medios y la complejidad de dicha inclusión supone
en el auge de Internet y la proliferación del plusvalor
semiótico de los últimos años. No me interesa tanto la
discusión sobre qué se entiende por “mujeres” aun-
que sin dudas la proyección audiovisual construye
un tipo específico. Esta sigue siendo la supremacía de
delgadas, blancas cis estrellas femeninas heterosexua-
les. Si bien creo fervientemente en la hipótesis de la
representación audiovisual como una gran tecnología
de género (De Lauretis: 1989) que conforma ese tipo
específico de sujeciones y sujetos, ahora quisiera cir-
cunscribirme a la aplicación de nuevos estándares de
consumo y qué otros tejidos enreda.
Comencemos por Allison Bechdel. Ella es una cono-
cida historietista norteamericana, casi una institución
contracultural que se ha dedicado a dibujar su vida.

35
La novela gráfica Fun Home, una familia tragicómica
(Bechdel: 2016), relata la infancia de una niña lesbia-
na con un padre gay, dentro del armario, dueño de
una funeraria. Otra de sus novelas gráficas relata la
relación con su madre, en ¿Eres mi madre? (Bechdel:
2017) la autora madura escribe y dibuja la compleja
relación de una lesbiana con su madre en el proceso
de escribir un libro sobre ellas. De cualquier modo,
quizá su trabajo más conocido sea la saga traducida al
castellano como Lo indispensable de unas lesbianas de
cuidado (Bechdel: 2014) en cuya publicación compila
casi 10 años de cómics semanales de la vida de unas
jóvenes amigas lesbianas comprometidas políticamen-
te. La búsqueda de representación visual y narrativa
de vidas que habitualmente no rolan en el campo sim-
bólico de consumo convirtió al cómic en un ícono de
muchas.

36
37
 Confieso que cuando encontré el libro, lo prime-
ro que busqué fue el episodio más famoso en el cual
muchos críticos y críticas de cine se apoyan para seña-
lar el carácter decorativo de las mujeres en la tracción
de relatos cinematográficos. No obstante, en la com-
pilación hecha por la editorial Random House este
episodio no figura. Notable pues, que no hay siquiera
traducción de la presunta regla feminista para exami-
nar la hegemonía narrativa audiovisual. Como fuera,
en el famoso episodio denominado “La regla”, Bech-
del ubica a dos de sus heroínas en la difícil misión de
elegir una película en el cine. Probablemente se trate
de una escena real puesto que, como buena feminista,
Bechdel incluye a su amiga Wallace como la verdadera
inventora de la regla.
El cómic de 1985, de doble autoría, tiene como
protagonista a esas dos jóvenes que a la hora de ele-
gir la película toman en consideración tres reglas muy
básicas como criterio, una norma interna de consumo
cinematográfico. 1) que aparezcan al menos dos per-
sonajes mujeres 2) que esas mujeres hablen entre sí
3) que la conversación sea en torno a algo que no sea
un hombre. Finalmente, al no encontrar en la cartelera
nada que se ajuste a sus necesidades, las muchachas no
tienen más remedio que volver a la casa exiliadas de la
acción colectiva de estar en el cine junto a otras. Vuel-
ven al espacio doméstico, el lugar donde quizá pue-
dan encontrar lo que buscan. En la quinta viñeta se las

38
encuentra alegres de atravesar proeza cinematográfica
en la vía pública, y en la ante última, vemos el mismo
cuadro con gesto contrario, cabizbajas y frustradas por
la confinación de los pochoclos de micro-ondas.
El episodio del cómic quedó en el olvido varios
años, pero por alguna razón probablemente sociológi-
ca, en donde el discurso de género se hizo más popu-
lar y el machismo una verdad autoevidente, resurgió
de entre las cenizas como el ave fénix. Dejó de ser un
conjunto de reglas de dos amigas que quieren pasar-
la bien para transformarse en una matriz de análisis
empresarial que busca la corrección política inclusiva
adaptada a los tiempos que corren. De contra-cultura
lésbica devino en criterio de marketing.
Ello puso al descubierto que muchas películas y
muy conocidas no pasan las tres preguntas básicas y
que por lo tanto el rol de las mujeres en Hollywood
que orbitan en torno a los varones. Esto es, dejó en
claro el androcentrismo de las imágenes de la panta-
lla grande. Películas queridas como Star Wars, Corre
Lola Corre, Avatar, Trainspotting, Misión imposible, Toy
Story, Gladiador, Volver al futuro, Shrek, X Men, El quin-
to elemento, Los piratas del caribe, Top Gun, Los Caza-
fantasmas –no es casual que ya se estrenó en versión
femenina–, no cumplen los requisitos del test. Así se
puso en evidencia que la participación de las mujeres
en la construcción audiovisual es, de mínima, pau-
pérrima. Pero también que los guiones y la industria

39
tienen aún mucha luz para seguir generando conteni-
dos revitalizados a partir de la sencilla propuesta de
unas mujeres hablando de monstruos o la vileza del
sistema patriarcal que las coarta.
Tomo un poquito de la trayectoria de este cómic
contra cultural devenido test del mainstream puesto
que me parece sintomático, o al menos un índice de
los cambios que se están produciendo en nuestra era.
Cualquiera de mis amigas podría ser un personaje
de Bechdel que busca una película en Netflix, ahora
adentro de su casa en un formato que ha desplazado
bastante a las películas. Para incursionar en las condi-
ciones de elección de narraciones visuales, creo, tene-
mos que considerar la llegada de un nuevo milenio y
un modo de expectación puertas adentro algorítmico.

Episodio 3: la democracia global

El auge de Internet y la llegada a casi a todo el mundo

de un caudal de información ilimitado es conoci-
do como la era del capitalismo de la información. Se
trata de un efecto global que alcanza los dos hemisfe-
rios. Con la tecnología de género operando dentro de
las casas, mediante computadoras entre las sábanas,
celulares que funcionan como prótesis extensivas de
nuestras manos, o las tablet personales que entretie-
nen a los niños mientras sus madres discuten en las

40
asambleas, nuestra relación con la narración visual es
cada vez más sofisticada.
A finales de los ‘90 el video club tradicional
firma prácticamente su carta de defunción y nace
un nuevo modo de ver ficciones mediante la pan-
talla chica. El televisor ya no será el único artefacto
que reúna en ritual a los miembros del buen hogar.
Se extingue el VHS que cede el paso por un tiem-
po al DVD, ya convertido en pieza de colección. Las
antenas parabólicas de Directv desaparecen de
los techos de las Casas Country y la tv por cable es
una tecnología que nos recuerda las cenizas de un
siglo pasado con esa palabra que lo define: “cable”.
La televisión vinculada a la materialidad del casse-
tte, del disco, de antenas y cables cae en desuso y
surge la adoración visual través de la inmateriali-
dad del wifi. Llegado el XXI, los dueños de Blockbus-
ter cierran la persiana y encienden la computadora.
Porque ahora con cualquier dispositivo que se conec-
te a la red, se puede disfrutar de una narración audio-
visual sin devoluciones, ni multas por retraso. Mucho
mejor pagar por anticipado la credencial a lo ilimitado.
Primero fueron páginas web que guardan cuantio-
so número de películas y series, pero los robots publi-
citarios agotan a cualquier espectador común. De ahí
surge el boom Netflix creado en 1997. Un buque tran-
satlántico que se mete en los hogares pero también
en las manos y en las camas componiendo una nueva

41
manera de acercarnos a la ficción, que llega literalmen-
te a todo el mundo, excepto China y Siria. La novedad
de Netflix es el sistema de streaming que se utiliza para
la descarga instantánea del material audiovisual que
está flotando en la nube, sin publicidad ni cortes. Esto
permite, en una versión 2.1, en cualquier lugar, hacer tu
propio cine continuado. Un cine continuado doméstico,
personal y a la carta, una maratón, a veces una pequeña
muestra de los límites de la propia voluntad para poner
una pausa, mover un dedo para frenar las imágenes
diseñadas para quedar entumecida en la cama.
Es más que una aplicación paga como otrora fuera
el cable, es una cuenta de usuario. Un cuenta que se
comparte solo económicamente con varios perfiles,
porque en rigor cada uno tiene total individuación
sobre su menú. Aquí el pago en dólares se vuelve
comunitario pero cada miembro elige en soledad qué
conjunto de imágenes acompañan sus horas de dis-
persión. La deuda se reparte pero la elección es per-
sonal, casi simétricamente con los sistemas democrá-
ticos neoliberalizados.
La empresa también es una tecla. En efecto, la
industria de televisores que estaba en baja con el auge
de la venta de computadoras se re-activó con la apa-
rición del Smart Tv- Netflix. Si bien Phillip, Hitachi,
Sony, LG, Noblex, BGH incrementaron sus ganancias
con la aparición de la aplicación, el cenit fue Samsung,
empresa líder en la difusión de Netflix, cuyos aparatos

42
incluyen nuevos controles remotos con la nueva marca
asociada. Y así Netflix se hizo marca y también botón.
La plataforma virtual, marca y botón también se
convirtió en productora, creadora de contenidos y
entidad financiadora de las series más vistas. En efec-
to, el formato serie y la descarga inmediata nos dela-
tan la subjetividad insatisfecha del consumismo, com-
prometido con el next, lo que sigue, con el episodio
siguiente y la voracidad de la pulsión. Netflix resulta
una buena metáfora de nuestra era digital que nos
delata fagocitantes adoradores del relato visual.
Parece ofrecer democráticamente el mismo menú,
indistintamente a cualquier habitante del globo. No
obstante, disputa la supremacía legal de la organiza-
ción planetaria a través de estados nación y aún bata-
lla con la autonomía de cada territorio que según sus
propias leyes de regulación de contenido ofrece limi-
taciones y pequeñas variaciones de la oferta visual
según donde esté localizado el dispositivo digital.
Excepto claro, las producciones de su propia marca
que se pueden ver a través de cualquier cuenta ubica-
da en el espacio.
Netflix funciona como el resto de las aplicaciones
millonarias del planeta. Usuarios, algoritmos, interac-
ciones con un otro sin rostro que concretan, en un juego
de espejos, un saber personal: conocen mejor que una
misma el propio deseo. Mediante procesos automati-
zados detecta y captura patrones tan sensibles como la

43
cantidad de veces y el tiempo que determinado usua-
rio opta por hacer una pausa, reproducir o adelantar
un episodio, una película o una serie en su totalidad.
Dicho en otras palabras, la plataforma digital utiliza una
tecnología sofisticada e intangible para explotar una
estrategia de reconocimiento de lo que nuestro ánimo
o inconsciente informa. Netflix sabe antes con tu cons-
ciencia lo que te satisface. El capital contemporáneo
reconoce qué productos culturales queremos y cómo
queremos que luzcan, y ello antes, incluso, de que logre-
mos articular nuestro deseo. El retorno de lo reprimido
que Freud no pudo prever.
También este gran simulador de experiencias
maravillosas recomienda ficciones y documentales a
partir de lo que otros usuarios se inyectaron en pocos
días. El comportamiento de los demás funciona como
definición de singularidad. Nivel de series en sangre,
ojos rojos e insomnes que eligieron ciertas narrativas
específicas, serán la parte de vos misma que necesi-
tarás para continuar. Además de sus robots matemá-
ticos, la empresa contrata etnógrafos, antropólogos,
urbanistas, programadores para que la singularidad
rentabilice. Los algoritmos predicen, como el librero,
tus tendencias y nuevos favoritos. Si otras como vos
la vieron, te gustará, tendrás tema de conversación y
pondrás en evidencia el carácter social, interdepen-
diente, de tu humanidad. No estás sola: construye
comunidades virtuales de apasionados más pequeñas

44
que la antigua novela de las tres de la tarde. La series
se adecuan a los nichos a pequeñas comunidades de
intereses: series-customer.
La posibilidad de ver las series en cualquier
momento, repetirla, detenerla, saltearla y la alta tec-
nología de personalización, se podría decir, ha gene-
rado giro post-televisivo. Algunos le llaman la “Revo-
lución Netflix” en tanto el capitalismo actual sigue
con la fagocitación de todo concepto que se escape
a su juego inmanente de ganancias. Otros le llaman
la hiper-televisión. Como fuese, la temporalidad se
emplaza a los modelos de trabajo precario auto-regu-
lados cuya responsabilidad, aparentemente, depen-
den de la agencia que tenga una misma para darse
pausas. Ya no hay cortes comerciales para ir al baño,
la elección depende de vos. La temporalidad no está
regulada por delimitaciones externas: luego de estar
sentada en la computadora todo el día trabajando en
casa, te llevás las mismas luces a la cama para ver una
serie. Con suerte, lo hacés con tu pareja, si es que no
se ha adelantado demasiado en la temporada.
En solidaridad con otras redes sociales como You-
tube, Facebook, Tweeter o Google, gran parte de los
contenidos dependen del nuevo estilo de hacer ran-
king: se mide a través de tweets, post o likes, convir-
tiendo el contenido del programa en un hecho par-
ticipativo. Si la tendencia es que el protagonista se
quede con la chica, pues no habrá fraude. Democracia

45
audiovisual de bajo costo. Aunque Netflix nos alimenta
con una misma papilla global, depende por completo
del nuestras tarjetas de crédito. Está endeudada para
seguir produciendo las series que amamos sin cono-
cer, y su deuda asciende a 4,8 billones. La inclusión de
más y más potenciales consumidoras es un modo de
optimización de ventas y saldar sus arcas deficitarias.
Pero para paliar esos números en rojo la estrategia
de inclusión de mujeres blancas no alcanza. El modus
operandi que ha encontrado es la versión neo-colonial,
y hacer entrar en la gran plataforma norteamericana
los contenidos de los países marginales, que pagarán
lo que sea para ser vistos por el mundo.
El proceso net., reticular, redes de hiperconecti-
vdad participativa, comunidades de usuarias y perfi-
les no es tan simpático como el rizoma deleuziano, la
vieja sujeción disciplinaria o sociedad de control fou-
caultiana también se ha quedado corta. Hasta la ima-
ginación utópica, radical, contra el cinismo pedagógi-
co de las redes tiene su propia serie autorreferencial,
Black Mirror, que convierten a este propio artículo
escrito en un hecho vintage.

Episodio 4: Las chicas no siempre están solas.

Bajo este régimen de consumo participativo, integrado

en una economía doméstica flexible y financiera, nos

46
reconforta recordar los tiempos en que las cosas no eran
así. Cuando apelamos a ese pasado de los ´80 y ´90 con
anécdotas infantiles, Netflix nos dedicará una serie. Para
grandulonas nostálgicas amantes de la tv pero también
crítica, nos ofrece nuestro pharmakon. Nos regala barato
la ciencia ficción clásica, algo mejor que una remake de
ET, una versión con conciencia de género y apego emo-
cional por Winona Ryder. Strange Things, cosas extra-
ñas de la identificación con una niña monstruosa y una
madre trabajadora, no es la única joya.
El imperio Netflix ha promovido muchísimas
series, tanto porque las produjo, las sacó a flote o
difundió mediante su plataforma de mujeres fuertes,
empoderadas y con un nivel de protagonismo enorme.
Existen una gran cantidad de series. Las que aquí voy a
comentar son dos grupos que me gustan.
Primero, series policiales con investigadoras feme-
ninas que deben resolver casos de femicidios. Aunque
jamás aparece la figura de femicidio, su narrativa es la
clásica del género policial cuyas víctimas son una canti-
dad importante de mujeres asesinadas por varones. La
particularidad, acaso, es que emergen policías, detecti-
ves o jefes de investigación femeninas conscientes de
su situación de inferioridad social. En este grupo de
series tenemos protagonistas que se enfrentan tanto
al criminal como a un sistema que avala la muerte de
mujeres dentro de una entramado mucho más com-
plejo para esclarecer homicidios. The Fall, The Killing,

47
Happy Valley, Top of the Lake no solo pasan el test de
Bechdel y Wallace sino que muestran un cuadro bas-
tante más sofisticado y sutil de la práctica sistemática
de la muerte de mujeres que habitualmente se ve en
la pantalla chica. Con mayor o menor grado de elabo-
ración en torno a la violencia criminal, tratamiento
de las víctimas, la complejidad de ocupar un lugar de
poder en las instituciones, tomar la voz, o la esperan-
za de que la sexualidad sea el mote de liberación de las
protagonistas, estas heroínas son conscientes de las
desigualdades de género y tramitan sus dificultades
en un contexto que a los ojos de los y las espectadores
es evidentemente misógino. Pareciera que en la repro-
ducción audiovisual del siglo XXI empieza a funcionar
como status quo la violencia injusta sobre las muje-
res, tanto para las víctimas como para las que deben
investigar los casos. Estas series son una pintura de
las sociedades machistas. El patriarcado como defini-
ción de sociedad dejó de ser tabú, mala palabra, o una
afirmación cuestionable. Está en la cultura del entre-
tenimiento con rentabilidad Netflix para repartir una
crítica gruesa al seximo al por mayor. Alianzas entre
neo-patriarcado y el capitalismo de la información.
Por ejemplo en The Fall, se invierte bastante el
sentido común de nuestras abuelas. El asesino no es
un perverso hiper villano con capacidades estram-
bóticas para el engaño y el escapismo. No. Es un tipo
relativamente lindo, con una familia común, que se

48
equivoca, manipula y conoce el discurso de la violen-
cia de género porque trabaja profesionalmente como
acompañante de víctimas. Aun así, Spector es un tipo
completamente superficial. El asesino de la serie no es
un Hannibal Lecter seductor, brillante y audaz, tampo-
co un loco traumado o desagradable con una relación
incestuosa con su madre, nada de eso. Es un asesino
tibio. La imposibilidad de empatizar con Spector está
dada porque mata y el tratamiento de su personaje es
llano, sin tridimensionalidad, y aún así se sale con la
suya. Esto produce una sensación de injusticia mayor
con la mega inteligencia de la investigadora a cargo
del caso. La superintendenta Stella Gibson que carga
sobre su camisa planchada todas las ansiedades mas-
culinas. Describamos una escena épica.
Stella Gibson, interpretada por Gillian Anderson -a
quien también la conocemos por desafiar a comienzos
de los ´90 los roles de género en X Files, encarnando la
racionalidad científica y jamás sexualizada- se acuesta
con un muchacho que trabaja para ella, más joven y con
menos poder. La mujer elige activamente a su amante
que, sin dudas, no la supera en belleza, inteligencia ni
profesionalismo. Luego, el muchacho queriendo enten-
der por qué fue elegido como acompañante de cama
especula con que la super-intendenta Stella lo identifi-
ca con el asesino de quien estaría secretamente eroti-
zada. Aquí la escena es maravillosa. Primero, reconoce
que ella está por encima en varios ejes jerárquicos pero

49
no en relación de género. Ella lo sabe, bebe un sorbo
de té para pensar la conveniencia de burlar o humillar
un cerebro masculinista. El muchacho está expuesto,
desnudo, entregado, ella erguida, vestida y sin riesgos
apuesta por sentir el miedo que le implica desafiar a un
hombre. Se anticipa en el sorbo de té, no lo infantiliza
ni se posiciona maternal. Insinúa el deseo homoreóti-
co del muchacho con el asesino, un deseo transferido
a ella como resultado de la evasión. Quizá los hombres
de la serie se fascinen y se ayuden –aun sin quererlo-
en esa complicidad que mantienen entre ellos, a ella le
repugnan los asesinos de mujeres.
Otro grupo de series son las de ciencia ficción.
Sense8 –de las hermanas trans Wachosky creadoras
de Matrix-, American Horror Story, The Returned, Jesica
Jones u Orphan Black tienen como protagonistas muje-
res todas muy distintas que desafían los estereotipos:
son hiper fuertes, valientes, autónomas e independien-
tes. En particular el caso de Orphan Black, una serie de
clones, que mediante una única actriz multiplica los
modos diferentes de la feminidad. El trabajo sobre los
estereotipos en American Horror Story en Coven tam-
bién es delicado. La venganza, el deseo de dar muerte
o tener poder, se montan como atributos para mujeres.
En estos casos de ciencia ficción o fantasía, diferente
a los policiales, las mujeres están con otras. No luchan
solas contra el mal mundano, luchan juntas en una
realidad paralela.

50
 En Coven, por ejemplo, la casa de las brujas es una
compleja relación de amistad y competencia entre
todas ellas, tan poderosas y divas por obtener el pues-
to de la suprema. No en vano ha sido fuertemente
apropiada por la cultura marica. Por su parte, Sense8,
la serie más costosa de todos los tiempos en la histo-
ria de la pantalla chica, producida por Netflix, quien
anunció la imposibilidad de darle un cierre y luego
tuvo que retractarse por los millones y millones de
usuarios que se quejaron, es una de las narrativas que
más se apoya en la interdependencia constitutiva. La
interdependencia y vulnerabilidad de todos los miem-
bros, además de la narrativa LGBT de los personajes
centrales en todo el mundo -parejas gay de lindos,
parejas cis-trans lésbica, pareja hetero interraciales-,
tienen la marca registrada de lo queer.
La lucha de poder interseccionada con la raza es
uno de los grandes tópicos que enfrenta Orange is
the New Black, otra de las series producidas por Net-
flix con mayor éxito, igual que House of cards. En el
caso de House of cards, Claire Underwood atraviesa
la dificultades de ser esposa con ansias de liderazgo,
compite, pierde y se vuelve a erguir para sus fines.
Las alianzas románticas del matrimonio se socavan
por una misma ambición. Pero ella es íntegra, magra
y perfecta rubia. En Orange, en el polo opuesto, las
mujeres son la escoria encerradas por un sistema
nefasto que se agrupan, principalmente, según sus

51
marcas raciales. Paradójicamente, el éxito de la serie
no se sustenta tanto en este punto, sino más bien en
la visibilidad lésbica, cuyas dos protagonistas caen
desubicadamente en prisión. Muchas mujeres no
asociadas a los movimientos lésbicos, feministas,
LGBT se han sentido interpeladas, fascinadas porque
unas tortas guapas se den masita. En este sentido,
podríamos preguntar, ¿acaso las series de Netflix
amplían los marcos de deseabilidad de las sujetas?

Episodio final: Pinkwashing

Las mujeres representadas en el siglo XXI parecieran

saber en qué lugar en la escala social están posiciona-
das. Las que tienen pretensiones realistas son heroínas
solitarias, prácticamente sin red ni grupo de amigas.
Las series que se permiten la fantasía, la burla paró-
dica, el delirio o la ciencia ficción, abrevan en lazos
comunitarios e interdependientes entre sí. Esta sería
una primera línea de análisis general. Pero, mientras
tanto, el patriarcado se hizo funny. Ninguna serie,
incluso la utópica parece ofrecer una imaginación
distinta al status quo sexista. Limitadas a pasar el test
de Bechdel no parecen ofrecer claves de lectura para
construir un mundo menos hostil. La tautología visual
parece reforzar una descripción posible del mundo en
el que vivimos. No ofrece salidas, modos alternativos,

52
propuestas, o modos colectivamente críticos de habi-
tar el mundo. El cinismo pedagógico parece triunfar
recordándonos la ardua tarea de vivir marcadas por la
injusticia. Me parece relevante destacar que quizá las
series performativizan nuestros anhelos de autonomía
neoliberal, que podemos solas contra todo, como si no
existieran otras variables de opresión.
Por otro lado, como hemos visto, la aparición de
estos personajes de mujeres empoderadas irrum-
pen en la pantalla como una demanda de época que
Netflix aprovecha: pone delante de nuestros ojos una
agenda occidental emancipatoria y universal, dejando
sin derecho a la imagen tantas otros modos de mos-
trarse o hacerse visible. No se trata aquí de demonizar
la cultura de masas, de hecho he destacado series que
me fascinan. Pero simplemente mostrar las nuevas
tensiones que nos propone la época. Bajo un análisis
minucioso de nuestros inconscientes coloniales, cise-
xistas y heterocentrados, los robots y algoritmos Net-
flix nos ofrece lo que nos calma. Un poco de anestesia,
otro poco de ansiolítico, una dosis que nos recuerde
que tenemos temas de socialización y que algo está
cambiando para bien de nosotras. Un remedio auto-
complaciente. Mientras tanto, los tratados interna-
cionales, la recolección de nuestros datos, y el mega
control ultra sofisticado de la población mundial
se cocinan a todo vapor en nombre de la agenda del
feminismo neoliberal.

53
 Para terminar solo mencionar que Lucrecia Mar-
tel, la gran cineasta salteña, hace poco ha dicho en una
entrevista que las series de Netflix han salvado muchas
parejas y están destruyendo la poética cinematográfi-
ca. Nos acostumbramos a mirar sobre las superficies
planas y líquidas, sin profundidad, sin las posibilida-
des que otorga bucear en el dispositivo audiovisual, no
solo guiones menos artistotélicos, sino en los aspectos
sonoros, edición, encuadre, etc. Esto me dispara a pen-
sar que además Netflix nos ha coercionado rituales al
punto de homogeneizar cada vez nuestras aspiracio-
nes. Nos despertamos y miramos el Wathsapp, con el
café prendemos la compu y miramos las noticias de
Facebook, nos ponemos a trabajar con Tweeter e Ins-
tagram intercaladamente y al terminar la jornada mira-
mos la serie de Netflix. Esta rutina de nuestros estra-
tos sociales nos limita la imaginación política y reduce
en gran medida la posibilidad de crear otros rituales
y ceremonias cotidianas. No solo devoramos chicas
muertas que ya casi no nos conmueven, sino que ade-
más lo hacemos cada día esperando más. Quiero decir,
con la homogeneización de los sujetos/personajes se
nos acalambra la imaginación poética y entumece la
memoria, y se cercena la posibilidad mapear nuevos
mundos posibles donde pudiésemos vivir en tantas
otras dimensiones como el Hombre-hembra.
Como una nostálgica autocobaya empecé a probar
ir a la cama con un libro de literatura. Gracias a la Bio-

54
mitografía de Audre Lorde pude recordar que puse en
riesgo mi vida infantil con tal de rescatar al señor tele-
visor que se arrojaba sobre mi cuerpo en un charco de
agua entre mis piernas.

Bibliografía

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08-10.html

55
De Santo, Magdalena, 21 de octubre 2016, “Feminismo
serial”, Página/12, Suplemento SOY, disponible en: https://
www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/soy/1-4810-
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y final, Página/12. Suplemento SOY, disponible en: http://
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sión sobre el fin de la televisión” disponible en: http://www.
redalyc.org/html/3239/323927063001/

56
 “Confieso que uso Facebook”
Ensayo sobre la auto-representación

Virginia Cano

“[H]oy resulta sorprendente que la definición

de las estéticas de vida en términos de “tecno-
logías del yo” se haga sin tener en cuenta las
tecnologías del cuerpo (biotecnologías, sobre
todo cirugía y endocrinología) y de la repre-
sentación (fotografía, cine, televisión, ciberné-
tica), que se encuentran en plena expansión
durante la segunda mitad del siglo XX”.
Paul Preciado, Testo Yonki.

Me despierto, voy al baño, me preparo un café con

leche y abro Facebook, luego mi casilla de correo
electrónico. Tengo treinta y cinco notificaciones y
dieciocho mails que pueden esperar un rato más. Mi
última publicación tiene sesenta y cinco “likes”, tres
“me encanta” y un “me divierte”. En el muro de noti-
cias veo una selfie de mi mejor amiga en el 110, mi
antiguo profesor de Latín sube las fotos de sus vaca-
ciones en la playa (y usa zunga), mi ex pone un asis-
tiré a un evento al que pensaba ir pero por las dudas

57
me voy a abstener, algunxs colegas postean fotos de
sus hijxs, mascotas o inminentes eventos académicos,
mis compañer@s de la Asamblea Lésbica Permanen-
te (ALP) promocionan el segundo Tortódromo de la
disidencia sexual, un antiguo compañero de colegio
sube un texto y una foto de cuando íbamos al secun-
dario (y me etiqueta). Las notas, artículos, memes
de gatitxs, flyers de eventos, publicidades, estados y
frases de autoayuda van inundando mi cabeza ape-
nas despierta mientras scrolleo la página de inicio
al ritmo vertiginoso de la sucesión saturada de imá-
genes y palabras. Entre los varios “asistiré”, los “me
interesa”, los “me enoja”, la miríada de fotos y los múl-
tiples estados, textos e imágenes compartidos con
todxs (o algunxs) de mis contactos, pongo a rodar
-haciendo acopio de un enorme arsenal de insumos
representacionales- una tecno-biografía para “lxs
amigxs”, una narración de mí misma frente a (y con)
lxs otrxs.
Facebook, como tantas otras redes sociales vir-
tuales, constituye una más de las tecnologías a tra-
vés de los cuales desplegamos una “estética de sí”,
un “arte de la existencia”, diría Michel (Foucault:
1996 y 2008), un dispositivo auto-poiético en el que
se arriesgan, re-crean, y de-construyen nuestro/s sí
mismx/s. Para decirlo con Paul, constituye una de
las “tecnologías fármaco-pornográficas” privilegia-
das; y más puntualmente, una “tecnología de repre-

58
sentación semiótico-técnica” (Preciado: 2008), una
“prótesis de género” virtual (De Lauretis: 1987). En
definitiva, para nosotrxs sus usuarixs, una técnica de
auto-producción. Los modos de conectarnos a esta
plataforma son múltiples y cambiantes, pueden ser
fugaces, intermitentes, inusuales, sostenidos, coti-
dianos o compulsivos. Se puede acceder desde uno o
varios perfiles, con nombres “legales” o “ficcionales”
(si es que conseguimos sortear las condiciones para
“uso personal” de la plataforma), deslindando nues-
tro “perfil profesional” del “personal”, o inventando
una forma de radical anonimato. No todxs habitamos
del mismo modo esta arena virtual, ni lo hacemos
nosotrxs mismxs con un ritmo único y consistente.
De lx vouyeur a lx exhibicionistx, de lx obsesivx a lx
relajadx, pasando por lx troll o lx discutidorx com-
pulsivo, se abre un amplio gradiente de modalidades
facebookeras.
Para aquellxs que decidimos postear, y por tanto re/
producir, retazos de nuestras vidas (amorosas, amisto-
sas, familiares, profesionales, políticas, etc), Facebook
opera como una tecnología de auto-representación en
la que no solo se moldea una imagen de nosotrxs mis-
mxs, sino que también se entablan vínculos afectivos,
interlocuciones intelectuales, contactos laborales y, en
términos generales, toda una sociabilidad virtual en
la que desplegar dicha auto-narración. De allí que no
pueda más que preguntar(me): ¿Qué implica ser una

59
sujeta-facebookera en la era del hipercapitalismo tec-
nificado? ¿Cuánto juego, y cuánto arriesgo, cada vez
que me conecto a este territorio virtual? ¿Qué (no) veo
cuando me ven a través de ésta, mi tecno-auto-repre-
sentación para/ante el escenario virtual?

i. “To post o not to post”: esa es la cuestión

“Y todos me miran, me miran, me miran

Porque sé que soy linda, porque todos me
admiran
Y todos me miran, me miran, me miran,
Porque hago lo que pocos se atreverán.
Y todos me miran, me miran, me miran
Algunos con envidia pero al final, pero al final
Pero al final, todos me amarán”
Gloria Trevi, “Todos me miran”

Primera captura: Acomodo mi mesita de luz frente

al ventanal de mi cuarto, apilo unos libros que ofician
de improvisado sostén de mi Smartphone, busco la
aplicación cámara, le pongo el timer (10 segundos),
y me paro de perfil para tomarme una primera foto
que ya sé de antemano es solo una prueba. Me quedo
quieta y luego del click voy a ver qué ajustes requiere
la segunda toma.
Segunda captura: Reubico el autogestivo trípode
unos centímetros más atrás y redirecciono el ángulo

60
solo un poco. Coloco el timer nuevamente, me ubico
–una vez más- frente a la cámara, corrijo un poco la
pose corporal (creo que va a quedar mejor si bajo un
poco la cabeza y roto ligeramente la cintura) y espe-
ro de nuevo el sonido del click para ir –no sin cierta
ansiedad- a ver el resultado. Está mucho mejor. Me
gusta, pero no me encanta.
Tercera captura: Dejo la cámara en el mismo lugar
y solo corrijo el encuadre con el zoom. Programo
nuevamente el timer, me vuelvo a ubicar en la misma
posición (efectivamente bajar el brazo y rotar un poco
mi cuerpo me hace ver más esbelta y, no puedo evitar-
lo, prefiero verme así) y tomo lo que será “la foto”, o
más bien el crudo elegido. Envío la imagen a mi casilla
de correos, la descargo, abro el Microsoft Office Pic-
ture Manager, recorto la foto, la roto para que quede
alineada, le ajusto el brillo y el contraste, y –final-
mente- le aplico el filtro “Sauna”. La subo al Tortazo
y quedo atenta, pendiente, atada, a las notificaciones
que llegarán a mi celular y a mi computadora. Muchos
likes y varios me encanta. Me siento aliviada. “Me
gustaría parecerme a la de las fotos”, parece que dijo
alguna vez Cindy Crawford refiriéndose a sus propias
imágenes. A mí me pasa lo mismo.

“En la pornografía, el sexo es performance, es

decir, representación pública y proceso de repetición
social y política regulado” (Preciado: 2008, p. 181).

61
En Facebook, “la biografía”, nuestro singular rela-
to auto-tecno-biográfico, también; como el sexo, “es
representación, puesta en escena, pero también meca-
nismo in/voluntario de conexión al circuito global
excitación-frustración-excitación” (Preciado: 2008, p.
183. La barra es mía). Como cuando posteo una selfie
o un estado y quedo a la espera -excitante y frustrante
o frustrada- de un like más, de un nuevo me encanta
o un me divierte siempre por llegar. Conectándonos
al circuito ubicuo en el que se negocia nuestro vital
y mortífero reconocimiento (Butler: 2009), nuestra
“precaria eroticidad” (Canseco: 2017) y “los modos de
inteligibilidad” que gobiernan las palabras y las vidas
(flores: 2014), Facebook se despliega como una pró-
tesis de sí o tecno-performance del yo (como fuera de
la pantalla), la droga semiótico-técnica que Mark Zuc-
kerberg aportó a la era farmacopornográfica.
A través de la expectativa o el fracaso, del estado
compartido en el muro propio o de la foto posteada
en algún grupo, por medio de la encuesta, el pedido
de recomendación o el MP que enviamos, nos conec-
tamos -y nos atamos- a este fluido y virtual dispositi-
vo de auto/control/poiético con el que nos auto-tec-
no-producimos, a la vez que nos auto-vigilamos y
auto-controlamos (Deleuze: 1995), y todo con la
sensación de que estamos eligiendo, armando nues-
tra propia narración de nosotrxs mismxs, nuestra
auto-presentación pública y virtual frente al inmate-

62
rial ágora de la red. Especie de “elige tu propia aven-
tura” contemporánea. Con la velocidad, fragmentarie-
dad, arbitrariedad y precariedad de nuestros relatos
auto-biográficos, inventamos un sí mismo hecho de
los múltiples y variados insumos semiótico-técnicos
que nos aporta la aplicación y sus vinculaciones.
Nos des/sujetamos a nosotrxs mismxs a la red
de FB, in/voluntariamente, asumiendo que hay allí
un juego, una libertad, una posibilidad electiva de
ser, hacer, pensar, decir, gustar, compartir, seducir,
criticar. Podemos regular la privacidad de nuestros
estados y publicaciones, tenemos la libertad de “per-
sonalizar” nuestro sexo (“varón”, “mujer” o “perso-
nalizado”, según aparece en el menú de opciones),
consignar (o no) que estamos solterxs (aunque sin
la “x”, por ahora), en una relación, comprometidxs,
en unión civil, en pareja de hecho, en una relación
abierta, separadxs, casadxs, viudxs o incluso en una
“situación sentimental” “complicada” (hace varios
meses que estoy intento combinar varias de estas
categorías, pero todavía no es posible). Podemos
elegir mostrar -u ocultar-nuestra fecha de nacimien-
to, correo electrónico, dirección, sitios webs, enlaces
sociales, e ideología política (en el mío dice feminis-
ta). También tenemos la opción de consignar -con
más o menos honestidad y licencias literarias- nues-
tro/s empleo/s, acontecimientos importantes, nues-
tra cita favorita, e incluso quién será el encargado

63
de gestionar nuestra representación póstuma.1
La “información” que llenamos y que vamos actuali-
zando, así como los fragmentos más o menos espon-
táneos, más o menos íntimos, más o menos montados
de nuestras vidas que compartimos en los muros y en
los grupos, quedan a nuestro personal criterio.
Todo parece indicar que cada unx es libre de decir,
inventar, fantasear, confesar, mostrar, u ocultar lo que
le venga en ganas. En definitiva, podemos opinar en
muros ajenos (si su configuración así nos lo permi-
te), en páginas personales o institucionales (siempre
y cuando respetemos las normas de FB), tenemos la
potestad de seleccionar las imágenes que daremos a
conocer y quiénes las verán (en la medida en que no
infrinjan las sexo-generizadas normas de publica-
ción de imágenes “sin desnudos”). Incluso tenemos
la libertad de borrar y editar nuestras propias publi-
caciones, así como su aparición en nuestro muro
personal. Incluso podemos cerrar la cuenta de Face-
book (aunque nunca podemos eliminarla, pues queda
latente, a la espera quizás del arrepentimiento que
nos hará regresar). Todo parecería indicar que elegi-
mos con minuciosidad cuál será la estética de nuestra
existencia facebookera, pieza a pieza, click a click. Y
quizás sea justamente por esta sensación de libertad,

1. Facebook nos permite elegir quién administrará nuestro perfil

cuando ocurra nuestra muerte.

64
de poder de elección, de estar escogiendo a cada rato
de manera autónoma y deliberada, es que no esté mal
recordar (y re-citar) la lección final del primer volu-
men de la Historia de la sexualidad: “Ironía del dispo-
sitivo: nos hace creer que en ello reside nuestra liber-
tad” (Foucault: 1995, p. 194).

ii. Marcos de deseo: el sí mismo en disputa

“Nunca antes una sociedad había exigido tan-

tas pruebas de sumisión a las normas estéti-
cas, tantas modificaciones corporales para
feminizar un cuerpo.”
Virginie Despentes, Teoría King Kong

Mi amiga cordobesa me lo avisó hace unos años: “A los

treinta y largos te cambia el cuerpo, el rostro, la figu-
ra. Ya vas a ver”. Me acuerdo de esta advertencia cada
vez que, no sin cierta melancolía, peno la relativamen-
te novedosa celulitis que se acumula al costado de mis
caderas y mis cada vez más notorios surcos nasoge-
nianos, como gusta llamar a las arrugas que bordean
los labios otra amiga querida. Estoy al borde de mis
cuarenta y llevo casi la mitad de mi vida abocada a la
labor intelectual, y unos cuantos años dedicada al acti-
vismo tortillero y feminista. Amén de ello, no ha habi-
do texto, taller de de-construcción, re-construcción

65
o des-programación de género que haya conseguido
desandar completamente -o de manera ininterrumpi-
da- la pedagogía erótica, afectiva y sentimental recibi-
da. Esa que me hace lamentar la inscripción del tiempo
en mis gestos (en lugar de festejar el privilegio de la
supervivencia); esa que me impulsa -a veces- a publi-
car una foto nueva en busca de una aceptación que
siempre es precaria, ambigua, incompleta; esa que me
pone incluso a trabajar en una auto-representación
que muchas veces refuerza las mismas normas que
disciplinan y producen malestares innecesarios. Son
esas normas las que configuran los marcos del deseo
y las que regulan la vida facebookera. Y no hablo aquí
de las explícitas (y más que justamente discutidas)
“Normas comunitarias” de Facebook que reglamentan
qué contenidos pueden publicarse y cuáles no, sino de
aquellas bastante más complejas y menos explícitas
condiciones normativas que delinean los “marcos de
reconocimiento” e inteligibilidad de nuestros cuerpos,
de nuestros (auto)retratos y de nuestros (auto)relatos,
dentro y fuera de los límites de los muros de FB.
“Los ‘marcos’ que operan para diferenciar las vidas
que podemos aprehender de las que no podemos
aprehender (o que producen vidas a través de todo
un contínuum de vida) no solo organizan una expe-
riencia visual, sino que, también, generan ontologías
específicas del sujeto” (Butler: 2010, pp. 16-17). Estos
marcos normativos, aun cuando no operan de mane-

66
ra determinista, producen el horizonte de reconoci-
miento en el que determinadas vidas serán percibidas
(o no) como tales, y más aún, el modo en que serán
reconocidas como vidas (más o menos) legítimas,
(más o menos) legibles, (más o menos) posibles, (más
o menos) llorables (Butler: 2010). Son estas mismas
normas, con sus fuertes coerciones (etarias, sexistas,
racistas, gordofóbicas, clasistas, cisexistas, etc.), las
que configuran asimismo los marcos de reconoci-
miento sexual y erótico (Canseco: 2017b), regulando
incluso el lugar que ocuparemos en la “mercadotecnia
del deseo de los movimientos sociales” (Cuello: 2016,
p. 43). Son ellos los que determinan la “rentabilidad”
que nos sujeta a las lógicas de des/jerarquización e
in/visibilidad de la plataforma digital.
Son estas normas productivas las que re/produ-
cimos muchas veces -y entre otros medios- a través
del uso de las redes virtuales. Son ellas las que ins-
tituyen y fijan ideales visuales y estéticos. Son ellas
las que me llevan a reiterar una toma fotográfica tres
veces, y las que impulsan a publicar las fotos “más
bellas”, los estados “más alegres” o “más tristes”, las
publicaciones “más codiciables”. Es el deseo de más
likes, de más seguidores, de más toques y manifes-
taciones de ese siempre necesario y complicado
reconocimiento, uno de los motores que incentivan
a compartir fotos, textos, noticias, eventos, memes
y gifs, entre otros. El deseo de reconocimiento es el

67
deseo del otrx, decía Hegel. Y quizás no haya mejor
descripción de la dinámica facebookera que la hege-
liana, solo que aquí todxs somos un poco esclavxs y
un poco amxs. Tiranxs y sumisxs de nosotrxs mismxs
y de lxs demás. Preocupadxs por nuestra “imagen”, ya
sea para rankear alto en la jerarquía FB o para gene-
rar un nicho virtual más pequeño y a resguardo, por
medio de las publicaciones o de las lecturas voye-
ristas, compartiendo nuestros “perfiles”, emociones,
juicios y sentencias varias con aquellxs que, parece,
garantizan o sostienen nuestra siempre im/propia
auto-representación y auto-reconocimiento, inclu-
so nuestro auto/enamoramiento, auto/desprecio o
auto(castigo), urge preguntar/nos: ¿qué elijo cuando
elijo subir tal o cual imagen, tal o cual frase, tal o cual
estilización de mí mismx?

♠♠

Si, como advertía el francés, el poder es más eficaz

allí donde no se ve (Foucault: 1995); Facebook y, en
términos más generales, las nuevas tecnologías de
auto-póiesis semiótico-técnicas se configuran como
algunos de los dispositivos de subjetivación contem-
poráneos más eficaces, pues somos -o eso creemos-
usuarixs voluntarixs de las mismas. Con la misma
velocidad y fluidez con la que se acumulan los “likes”,
o se opera el pasaje del “me interesa” al “asistiré”, se

68
de-construyen nuestras estéticas de sí, siempre cam-
biantes, siempre múltiples, siempre en proceso de
re-invención. Con esa misma velocidad oscilante sen-
timos, intermitentemente, placer, expectativa, frustra-
ción, deseo, decepción, compañía, soledad.
“Lo cierro”, me dije una infinidad de veces. “Lo cie-
rro y me ahorro la rosca”, pensé otras tantas. Pero, por
ahora, este fluido narcótico virtual con el que anes-
tesio el tedio de la rutina, me tiene conectada a esa
red de marcos (no siempre lineales ni consistentes)
de reconocimiento y deseabilidad. Hoocked. Prendi-
da incluso más allá de mi buen juicio o de mis sueños
libertarios. Sujeta a sus normas y constricciones. Pro-
duciendo(me), a veces, para satisfacer algunas de sus
demandas, de esas que se hacen propias. Linkeada a
mi propio relato de mí misma. Sujeta/da a mi im/pro-
pia auto-representación. Muchas veces, incluso, con
ganas de desconectarme de mi misma.

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69
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Paidós.
Preciado, Paul (2008), Testo Yonki, Madrid, Espasa.

70
 De este lado.
Notas sobre cisexismo2

Julieta Massacese

Nací en Esquel, un pueblo de la Patagonia que recien-

temente ha tomado notoriedad nacional por la desa-
parición forzada de Santiago Maldonado3. Esquel es
un emplazamiento urbano que cuenta con alrededor
de 50.000 habitantes, el municipio más grande de

2. Dedico este ensayo a Aylin Maynard e Irassema Pocasangre

por haber sugerido la necesidad de un escrito de estas carac-
terísticas y haber brindado numerosas herramientas para rea-
lizarlo, y a mi pareja, Pedro Marín, por el amor que nos une.
Agradezco las lecturas, sugerencias y correcciones de Aylin
Maynard, Irassema Pocasangre, Duen Sacchi, Magdalena de
Santo, Pedro Marín, Virginia Cano y Bárbara Scotto, perspecti-
vas sin las cuales este ensayo no hubiera sido posible.
3. La denuncia de esta desaparición tomó la forma de una
pregunta recurrente: ¿Dónde está Santiago Maldonado? Luego
de 77 días de incertidumbre y presión popular, el cuerpo apa-
reció con signos de haber muerto en el contexto de un ope-
rativo represivo de Gendarmería Nacional. Al día de hoy, el
lonko Facundo Jones Huala se encuentra detenido en la cárcel
de Esquel y no se ha avanzado con la reparación histórica al
pueblo mapuche.

71
la cordillera chubutense. Tiene un destacamento de
Gendarmería y otro del Ejército, debido a latentes
conflictos de soberanía con Chile, y más precisamen-
te respecto a cómo se convirtió la Patagonia en suelo
de la nación, primero en tanto “Territorio Nacional”,
luego, tardíamente, como “Provincia”. Cuando éramos
adolescentes, mi mejor amigo (un trolo cis4) y yo des-
cubrimos nuestras respectivas homosexualidades.
En ese momento ambos éramos activos políticamen-
te, todo lo activa que puede ser una en un pueblo de
esas características, lo cual no deja de sorprenderme
al contestar: bastante. Teníamos una pequeña biblio-
tequita anarquista, ya que el anarquismo había que-
dado como una tradición posible entre los últimos
punks que habían sobrevivido los ‘90 y que se rela-
mían leyendo sobre la Patagonia Trágica. Osvaldo
Bayer vivió en Esquel y fundó un diario homónimo.
Además de eso el pueblo había sido declarado muni-
cipio no-nuclear, y se había impedido la instalación
de un basurero nuclear en Gastre (a varias horas en
la meseta). En ese tiempo luchamos contra la multi-
nacional minera Meridian Gold, logramos un plebis-
cito popular e impedimos la instalación de una mina
a cielo abierto. Fueron tiempos de desalojos brutales:

4. Una persona cisexual es alguien cuyo género coincide con el

género que le fue asignado al nacer, o dicho de otra forma, una
persona que no es trans.

72
el de la familia Fermín en Vuelta del Río, y el de Ati-
lio Curiñanco y Rosa Rúa Nahuelquir en Santa Rosa,
Leleque. Aún con todas las posibilidades de vida y
acción política que se abrían a nuestro alrededor, ser
homosexual no estaba en la lista.
Internet era un paisaje del todo diferente al que es
ahora, pero significó buena parte de nuestra super-
vivencia y también el medio privilegiado de nuestro
activismo. Escuchando Silvio Rodríguez o Manu Chao
no lograríamos homosexualizarnos, pero con Inter-
net mi amigo nos bajó la discografía entera de los
Smiths y de Miranda. Aún no había “Matrimonio Igua-
litario”, y ser gay y lesbiana en un pueblo panóptico
era algo bastante horrible, por eso creamos un por-
tal web para conocer a otros y otras como nosotras.
Desde aquel entonces, año 2007 aproximadamente,
nunca logramos convocar a ninguna persona trans,
a pesar de que nos llamábamos LGBT. Es cierto que
escasamente convocamos a persona alguna: aunque
el sitio contaba con muchísimas visitas, por años ape-
nas logramos reunirnos con un chico gay local y un
hombre gay de Chile. Quizá nuestro mejor logro, ade-
más del chat (que fue un canto a la vida para todos
los gays tapados y no tapados del pueblo), fue inter-
venir en el caso de una loquita púber que iba conmi-
go a la secundaria y acosaban constantemente. Alre-
dedor de cinco o seis años después, conocimos a una
lesbiana de un pueblo vecino junto a otros dos chicos

73
gays. Todos cis. Sabíamos que en otro tiempo hubo
una mujer trans en nuestro pueblo, cuando éramos
niñxs, pero se había ido para la costa o había muer-
to. Siempre que he reflexionado sobre esa experien-
cia –que continúa, tímidamente gestionada por algún
local– he notado que una de las tantas dificultades
fue justamente esa, no haber podido articular con
sectores trans. El activismo en Chubut tiene tiempos
muy diferentes a los metropolitanos, incluso cuando
Esquel integra la llamada “Comarca Andina”, en la
cual está El Bolsón (a dos horas de viaje), localidad
en la cual los horizontes son –al menos un poco– más
abiertos, y donde por suerte, otros agenciamientos y
otras alianzas son posibles.
En cuanto pudimos mi amigo y yo nos exiliamos,
primero a lugares diferentes, luego nos reencontra-
ríamos en Buenos Aires. Conocí Buenos Aires en éxta-
sis, como una flâneur a quien la modernidad le había
llegado de forma tardía5. Tuve varias novias y compa-
ñeras sexuales y me hice de mi comunidad de lesbia-
nas: por lo pronto todo parecía marchar bien. Luego,
o mientras tanto, llegó el Matrimonio Igualitario.

5. Flâneur es el explorador urbano europeo del siglo XIX,

quien conoce la ciudad caminándola, a la vez detective y
vagabundx. Walter Benjamin lee en este personaje las vicisi-
tudes de la modernización, el pasaje del campo a la ciudad, la
alienación.

74
Eran tiempos aún épicos, incluso para nosotrxs, que
nunca quisimos casarnos, y que lo que políticamente
nos seducía de la homosexualidad era su carácter
repulsivo y antisocial. Enseguida supimos que ya no
se decía “homosexual”, era una antigüedad, leíamos
a Foucault y nos aggiornamos de los modismos
porteños. Al llegar fue muy difícil encontrar donde
activar, ya parecía todo muy cocinado, lleno de tejes
previos que desconocíamos. Acostumbrada a una
alianza gay-lésbica, me fui sorprendiendo de que el
activismo metropolitano era sumamente identitario,
a pesar de que en esos tiempos lo queer se volvió fas-
hion. Tuve la suerte de conocer varias personas trans
que ampliaron mi perspectiva, hasta ese momento
muy limitada a varones gays y mujeres lesbianas [cis],
y me anoticié asimismo de que esa “I” (de “intersex”)
que se sumaba de forma cosmética al final de la sigla
[LGBTI] en las convocatorias decía mucho más, habla-
ba también una historia, una tradición y una denuncia
que no parecía resolverse ni tampoco abordarse sufi-
cientemente dentro de aquello que se decía “nuestra
comunidad”.
En el medio de todo este ajetreo me formé en teo-
ría feminista y estudios de género. Comprendí que los
feminismos se encargaron históricamente de seña-
lar el carácter socialmente marcado de toda posición
que se pretendía universal y neutra (i.e. el “hombre”,
la “heterosexualidad”, etc.). Supe de los placeres de

75
poner a funcionar una caja de herramientas que
nos permitió nombrar aquello que no tenía nombre,
señalar lo intencionado que se esconde en lo apa-
rentemente obvio, y transformar nuestra propia per-
cepción de nosotras mismas y nuestra situación. Sin
embargo, con los años, saliendo de las comodidades
del feminismo blanco, registré gracias al feminismo
negro y descolonial que no solo las variables de géne-
ro binarias son las que estructuran la realidad, sino
que estas se entraman de formas complejas (y a veces
nada obvias) con muchas otras, particularmente con
las categorías –tampoco estables ni inocentes– de
raza y clase.
Notaba que allí la centralidad de la variable géne-
ro se veía a su vez desplazada. Se revelaban también
sus puntos ciegos, sus sesgos, sus propias posiciones
también marcadas, por otras que venían a reclamar:
si me estás representando te cuento que te estas olvi-
dando de mí, y si te estás olvidando de mí, te cuento
que estoy aquí. “Nada sobre nosotros sin nosotros”
(nihil de nobis, sine nobis), es una expresión que sin-
tetiza el tipo de demanda y que resurgió, traída del
siglo XIX de donde estaba archivada, a principios
de los ‘90, gracias al trabajo de activistas sudafri-
canxs por los derechos de las personas con dis-
capacidad. Es como una especie de loop histórico
que se repite sin cesar apenas aparece una represen-
tación, y con ella sus márgenes, que eventualmente

76
estarán en condiciones de organizarse y hablar por sí
mismos. Si una fuera hegeliana diría que es el cami-
no del Espíritu que se universaliza y se particulariza a
la vez. Mas una no es hegeliana, así que simplemente
queda absorta y se pregunta si al momento de narrar
esta historia, lo hará en forma de comedia, de tragedia
o de ironía.
Desde los ‘70, por supuesto, pero especialmente
a partir del año 2000 y en zonas metropolitanas de
Argentina, ser gay y lesbiana (cis) tomaron visibili-
dad y relativa legitimidad, haciendo nuestras vidas
al menos un poco más vivibles. De a poco, fuimos
leídos como humanos, tanto así que hasta se des-
plegaron mercados en torno a ello. ¿Cómo pode-
mos hoy evocar un texto como La desaparición de
la homosexualidad, de Néstor Perlongher? Es un
texto de 1991. Profético y lapidario. Veintiséis años
después, la normalización, el matrimonio, la mer-
cantilización, y el pinkwashing6 nos exprimieron

6. El término pinkwashing (lavado rosa) “es una herramienta uti-

lizada principalmente por activistas de medio oriente, israelitas
y palestin*s, para denunciar el uso propagandístico de políticas
públicas, discursos mediáticos, térmicas afectivas y producciones
visuales que trabajan afirmando positivamente la vida de las per-
sonas lgbt, garantizando su identidad, su seguridad, y sus consu-
mos, lavando las culpas o enmascarando el despliegue de políticas
capitalista de carácter imperial que trabajan en la expansión del
dominio cultural, la islamofobia y el racismo” (Cuello: 2016).

77
y domesticaron. ¿Dónde está la contracultura? Por
supuesto, el pasado siempre suena más romántico
cuando ya pasó, y esos años de ocultismo, códigos,
adrenalina y violencia aún se repiten hoy en día de
forma similar o peor, bajo numerosas circunstancias
(por ejemplo, estar en una situación de pobreza, no
vivir en una metrópolis, ser una persona trans, no
tener acceso a Internet, etcétera). A pesar de ello, y
bastante lejos de una retórica triunfalista, Internet, el
activismo y los medios de comunicación han propor-
cionado algunos modelos y herramientas que en otro
momento hubieran resultado inconcebibles. El hecho
de que haya medio millón de resultados en Google
para la palabra “heterosexual”, y casi 150.000 para
“heteronormatividad” son un dato a tener en cuenta.
Hasta Facebook siente orgullo de nosotrxs. Que la últi-
ma apague la luz.
Lo que es cierto es que post-matrimonio, en tiem-
pos kirchneristas, muchas vidas se volvieron inima-
ginablemente más vivibles. En particular, la vida de
mi amigo y la mía. Él, en el teatro, yo por el lado de
la filosofía. Mal que mal, pese a todo, nuestras res-
pectivas homosexualidades dejaron de ser la preocu-
pación más fundamental, aquello que nos ahogaba.
Ahora podíamos respirar. Y una ciudad entera parecía
tener lugar para nosotras. Allí, cuando una se relaja,
es que hay algo que no está funcionando. ¿Habíamos
ganado? ¿Habíamos perdido? En todo caso, eran más

78
urgentes en aquel entonces conseguir dinero para
una obra, para comprar libros, para pagar el alquiler.
Dentro de todo podíamos tener sexo, podíamos tener
amor en nuestras vidas, en rigor no podíamos acusar
a nadie de nuestros fracasos más que a nosotras mis-
mas. Incluso comencé a cansarme de la visibilidad,
ya no quería estar expuesta; sorteada la lucha por la
supervivencia hacía tiempo, prefería simplemente
vivir. Igualmente, seguía disfrutando de la noche gay y
de esa ficción llamada activismo lésbico para recrear-
me, para pasar tiempo y para conseguir compañeras
sexuales y románticas.
Entretanto, las tecnologías de la información tam-
bién nos pasaron por arriba, y en un momento aquel
activismo un poco hippie que tanto nos gustaba,
nucleado en grupos, de naturaleza mixta en todo res-
pecto y fanzinero se vio desplazado por los nombres
propios y la obscena intimidad del Facebook. Eso nos
permitió conocernos de formas inimaginables. Asi-
mismo facilitó que otras interpelaciones y otras redes
fueran posibles. El activismo trans comenzó a contes-
tar y poner en jaque a los activismos lésbicos, gays
y/o feministas con mayor énfasis, y a mostrar la per-
tinencia del análisis del cisexismo como un problema
de primera necesidad. A pesar de que más o menos
todo el mundo estuvo de acuerdo en que los travesti-
cidios o los transfemicidios debían detenerse, que la
Ley de Identidad de Género era algo muy importante, a

79
la hora de poner el cuerpo a los reclamos, al igual que
el día de hoy, la asistencia mermaba. Y al momento de
reconocer un señalamiento que alguna persona trans
hacía porque alguien se le había escapado el vector
cis del análisis, en vez de dar lugar a la observación, la
actitud más corriente fue –y es– la de reforzar la posi-
ción cisexista negando toda validez al asunto, al estilo
del gaslighting7, y en ocasiones incluso recurriendo a
la victimización. ¿Cómo podría un puto ser cisexista?
¿Cómo podría una torta? Si sufrimos tanto, en aquel
entonces. Quizá no se entendió nada de intersecciona-
lidad, o quizá, de forma muy perjudicial, se la reversio-
nó en una especie de carrera de a-ver-quién-está-peor.
Al contar esta historia no deja de sorprenderme,
y quizás eso es parte de mi privilegio cisexual, cómo
es posible que una población negada y despreciada
por décadas incluso por los sectores más progresis-
tas de la sociedad haya aprendido tan poco de todo
esto, y lo repita como una maldición sobre sus pro-
pixs compañerxs, usualmente también putos y les-
bianas trans. Esa es nuestra vergüenza. Quiero hacer
de esa vergüenza el objeto de este ensayo y escribir,
concretamente, sobre cisexismo. Y aquí viene una

7. El término gaslighting refiere a una actitud psicológica abusi-

va que consiste en manipular a una persona para que ponga en
duda su propia memoria y percepción, a través de mecanismos de
negación, deslegitimación y distorsión.

80
pequeña declaración de intenciones. Escribiré sobre
cisexismo porque considero que es un tema que ha
sido olímpicamente evitado por las personas cis les-
bianas, gays y feministas (entre las que me incluyo)
por muchos años. Mientras que se ha escrito muchí-
simo sobre temáticas trans, y políticamente incluso
se ha llegado a enarbolar lo trans como bandera, la
mayoría de las veces han sido personas cis que se han
beneficiado de forma extractivista y/o instrumenta-
lista de los asuntos, las imágenes y las experiencias
trans. Al mismo tiempo, las personas cis no hemos
reflexionado sobre los privilegios de nuestra propia
posición, ni sobre la borradura y la expulsión de las
personas trans de los espacios de activación teórica y
política. Mi deseo es que este escrito contribuya, aun-
que sea humildemente, a la reparación de esta injus-
ticia histórica, que por cierto precisará muchas otras
acciones al respecto.
Escribir un texto sobre el cisexismo siendo una
persona cisexual me resulta sumamente incómodo.
Me incomoda haber sido y ser parte del problema, y el
hecho de que la injusticia persista y se revele en nues-
tros actos: este libro está escrito íntegramente por
personas cisexuales, y eso habla también de la exclu-
sión de las personas trans que persiste en las prácti-
cas académicas, el acceso a la universidad y la investi-
gación en Argentina. Lamentablemente este texto no
está en condiciones de reparar esta brecha y consigno

81
esto como parte de sus limitaciones. Lo que quizá sí
esté en condiciones de hacer –o al menos, intentar–
es: 1. No hablar por las personas trans, 2. No tomar
a las personas trans como un objeto de investigación,
actitud que las personas cis han repetido en exceso
y de forma generalmente acrítica en la Universidad.
Sí compartiré algunos aportes teóricos y políticos de
activistas, filósofxs y pensadores trans en relación al
cisexismo, pero mi tema de ensayo y objeto de análi-
sis aquí somos las personas cis, y particularmente, el
cisexismo (el mío, el tuyo, el nuestro). Por esta razón,
otra de las limitaciones de este trabajo es que está
escrito principalmente para interpelar a las personas
cis, ya que entiendo que carece de sentido explicar a
las personas trans qué es el cisexismo.

“CIS: la remera que nadie quiere ponerse”. Preparado por Akntiendz.

82
 Este texto nace como inspiración de mis amigas
Amessarika Pocasangre y Aylín Maynard y del activis-
mo lésbico trans-cis que llevan en su blog Akntiendz.
Ellas me comentaron que lamentablemente hay muy
pocos textos en los cuales las personas cis tematicen
el cisexismo. La remera que hace de intro en su curso
“Mi transfeminismo es mi Kung Fu” es particularmen-
te provocadora: “Je suis trans. Es que, si todos somos
trans, ¿por qué no todos somos cis?” (Maynard y Poca-
sangre: 2016). Escucho allí, en el activismo trans, tanto
de mis afectos cercanos como de personas a quienes
admiro, voces que indican que es preciso pensar el
cisexismo, que es necesario pensar el privilegio (y
hacer algo con eso). Es el tipo de reflexión que quisié-
ramos ver en torno al privilegio masculino por parte de
los varones cis y del privilegio heterosexual por parte
de las personas cis-heterosexuales: que detecten que
eso mismo que los vuelve inteligibles y reales es aque-
llo que arroja al resto por fuera de lo humano, aunque
sea incómodo darse cuenta que tener el privilegio es no
saber que se lo tiene. Repito, me resulta arriesgado y
no del todo confortable escribir sobre cisexismo sien-
do una persona cis, pero como dice Donna Haraway, es
preciso comprender desde qué lugar escribimos, pues-
to que “ocupar un lugar implica responsabilidad en
nuestras prácticas” (Haraway: 1991, p. 333).

♣♣♣

83
 “No hay fanático que no haya llegado tarde a
su fanatismo, por eso es fanático, para camu-
flar su impuntualidad ética.”
Silvina Giaganti (2014)

Un apartado aparte merece la cuestión del activis-

mo lésbico. Quizá, un ensayo aparte. Bajemos las
expectativas y comencemos por tomar algunas notas.
Cuando conocí el activismo lésbico porteño percibí
dos aspectos fundamentales que para mí aún hoy lo
caracterizan: identidad y visibilidad. La visibilidad
era parte de una agenda política que se había hecho
fuerte durante los ‘90 de forma consecuente con la
histórica invisibilización de las lesbianas y también
una respuesta a la subrepresentación y borramien-
to del tortaje en la política gay más acomodada; y en
segundo punto y de manera completamente relacio-
nada estaba la identidad, que como sabría después,
significaba mucho más que con quién una quisiera
acostarse. La identidad era y es para el activismo de
lesbianas, ante todo, política. A mí esto siempre me
hizo un poco de ruido: antes de ser feminista fui les-
biana, y fui lesbiana por ninguna idea en particular,
salvo lógicamente la de acostarme con cierta gente8.

8. Frente a posibles objeciones digo: vamos, no estoy invocando

un deseo pre-social, ya sé que “todo es política”, subamos el nivel
de la discusión. Declarar el carácter político de cada rasgo social
no es necesariamente un análisis político y menos aún un análisis

84
Descubrí que ese aspecto vital, decía, el de ejercer
cierta clase de amor y/o de sexo, estaba subyugado a
una identificación que era más bien una declaración
política. Descubrí pues, el lesbofeminismo.
Conocí esto de que “el feminismo es la teoría, el
lesbianismo es la práctica”9. Pensé: «pero si lo que
una quiere es poder amar o acostarse con quien sea
[ya sé, un poco naif, pero hoy lo pienso con mayor
fervor] ¿cómo hemos convertido en dogma la rela-
tiva situación de nuestras vidas?». Esta reflexión
me surgía al pensar cuánta energía había puesto en
defender mi identidad, una tarea que no se la deseo
a nadie. Defender la identidad, volverla legítima, vol-
verla posible, me había llevado muchos dolores de
cabeza, bancarme relaciones violentas con tal de no
mostrar el fracaso que también era absolutamente
posible en una relación lésbica y básicamente vivir de
forma reaccionaria y defensiva por mucho tiempo. En

político útil. El hecho de que seamos animales políticos no impli-

ca que cada aspecto de nuestra vida tenga una traducción política
sencilla y mucho menos obvia.
9. Frase atribuida a T-Grace Atkinson, filósofa y feminista radi-
cal estadounidense, miembra de NOW (National Organization of
Women) y Daughters of Bilitis, la primera organización lésbica
de los EEUU. Véase: Massacese, 2013. También se le refiere haber
formulado, años más tarde, la siguiente locución: “Sisterhood is
powerful. It kills. Mostly sisters” [“La sororidad es poderosa. Mata.
Sobre todo a hermanas”].

85
algún momento y afortunadamente me relajé al res-
pecto, pero aún así estaba lejos de pensar que ser les-
biana debía ser la opción para todas las mujeres. La
apología, a mi juicio, alarga la reacción. Apología es
sinónimo de defensa, de justificación, de disculpa y de
bombo, de tener que estar subida al pony constante-
mente, haciendo rondas de vigilancia.
Mis intuiciones se volvieron más fundadas a
medida que fui investigando. Me di cuenta que con-
vertir una vida en eslogan no solo es una forma de
agobio, sino que usualmente se hace contra de esa
propia vida. Y sobre esto sabíamos bastante, sobre
la discriminación por excelencia. Esto de que mujer
es madre, belleza, compasión, etcétera. Volver estan-
darte es idealizar, y la idealización usualmente niega
la materialidad de aquello que convierte en figura
retórica, en emblema, en marketing. Por eso las femi-
nistas lesbianas yanquis de los ‘70, conversas todas,
despreciaban la más hermosa cultura lésbica que se
había forjado desde antes de que nacieran: la cultura
butch-femme10. Demasiado hétero, demasiado mascu-

10. La cultura butch-femme surgió en EEUU alrededor de los años

‘40, y se componía de códigos de vestimenta, de interacción y
vinculación muy específicos. Se llamaba butch a las lesbianas con
una presentación de género masculina y femme a quienes tenían
una apariencia femenina. La norma era que las parejas se compu-
sieran por una butch y una femme. En Argentina se tradujo como
chongo/a y femme, hacia fines de los años ‘90. Algunas lesbianas

86
linas, demasiado femeninas, en exceso de clase traba-
jadora, poco universitarias, poco blancas. Las lesbia-
nas echaron a las lesbianas que no coincidían con la
idea que tenían de lo que era una lesbiana. El lesbia-
nismo a costa de las lesbianas.
Esta operación estandartizante se repite a menudo
con otras identidades, y particularmente es insidiosa
con las personas trans (argumentos cisexistas básicos
y cruelmente ambivalentes –es decir, imposibles de
satisfacer: «las personas trans deben ser binarias», o
por el contrario «deben ser no binarias», «deben ajus-
tarse al rol», o «no deben ajustarse tanto al rol», pue-
den ser todo lo trans que quieran «pero no pueden ser
varones porque son el enemigo», etcétera). Cuando
las papas queman, la identidad de la otrx es la única
elegida, la única construida y llega a ser meramente
política, conveniente o inconveniente.
Volviendo al lesbianismo, quizá abunden lectu-
ras demasiado literales. Un compañero dijo el otro
día: «hay que dejar de leer a Wittig por al menos 200
años». Hablaba del texto “El pensamiento hétero”, de
M. Wittig, del cual proviene su famoso lema: “las les-
bianas no son mujeres”. A pesar de su carácter pro-
vocativo, se trata de una afirmación, otra normativa
sobre todo pronunciada en estos días, fuera de su

antiguas reportan que a las chongas de otros tiempos se les llama-

ba bomberas.

87
contexto de enunciación, de cómo son o cómo tienen
que ser las lesbianas11. La teoría queer en Argentina
de alguna forma se acomodó y remixó con todo esto
(sincretismos muy singulares, los nuestros). Sí, sí,
la mayoría de las veces, en la mayoría de las traduc-
ciones, la injuria recuperada se volvió identitaria. Es
llamativo que, al no existir una traducción realmente
equivalente de la palabra queer, se abrieran dos vías:
o bien se la tradujo como cuir, en un ajuste fonético
que conservaba su carácter no identitario pero neu-
tralizaba su valor político, o bien lo que se tradujo fue
la operación, que recuperaba un vocablo ultrajante
realmente existente, como puto. Sin embargo, en el
último caso, se perdía el carácter abierto, no identita-
rio y “paraguas” de la palabra queer. Incluso más: el

11. “En la medida que [Wittig] concibe a la lesbiana como com-

pletamente «afuera» de la matriz heterosexual, como radical-
mente no condicionada por la economía heteronormativa, des-
conoce la presencia de estructuras de homosexualidad psíquica
en las relaciones heterosexuales y la de estructuras de heterose-
xualidad psíquica en las relaciones homosexuales. Tal «purifica-
ción de la homosexualidad» no solo replica el binarismo disyun-
tivo del pensamiento straight, sino que, al ignorar que la hetero-
sexualidad funciona como una «comedia inevitable» que puede
parodiarse; deslegitima también la proliferación de identidades
específicamente lésbicas que subvierten y desplazan el contrato
heterosexual —por ejemplo, el binomio butch-femme — .” (Mat-
tio: 2015, p. 235).

88
otro día agarré un paper que argumentaba “a favor
de la identidad queer”. Por más moda que haya sido,
nunca abandonamos la política identitaria, y en par-
ticular, una política bastante prescriptiva de cómo ser
que cala profundamente en la acción individual como
marca autoexplicativa de activismo.
Algunas amigas me señalan que se me mezcla lo
local (¿de cuál de las localidades?), lo global, el norte,
el sur, los tráficos de textos, las recepciones, las expe-
riencias de esas recepciones. Tienen razón. Explicar
esto quizá puede hacerse mediante una pequeña his-
toria sobre lecturas. Habiendo leído y visto un poco
de cada cosa, en un momento de mi vida me interesé
por intentar comprender qué matrices teóricas mane-
jaba el activismo argentino y me propuse rastrear las
lecturas que habían alimentado diferentes momentos
activistas. Si bien hay una vertiente francesa que es
muy influyente12, me pareció que la tradición yanqui
era inigualable en todo sentido: alcance, cantidad y
calidad de las discusiones e influencia. No solo reso-
naba en muchas de las realidades, dilemas y debates
que nos ocurrieron u ocurrían, no solo a las lesbianas,
sino que esa tradición estaba viva, o incluso muerta
continuaba siendo influyente, probablemente por las

12. Hablo de Wittig, ya que aunque escribió en EEUU, trae con-

sigo la matriz teórica del materialismo feminista de Delphy y
Guillaumin.

89
economías culturales-políticas Norte-Sur, por la cen-
tralidad del inglés en Internet, por el capitalismo.
Son tantas las distancias como las similitudes
entre el activismo de lesbianas yanquis y el argenti-
no –la situación está lejos de ser simétrica. Respecto
a la transfobia/transodio y el cisexismo, coinciden
en que se puede decir bastante de ambos. El “lesbo-
feminismo” norteamericano gana todas las apuestas
con las TERFS (Trans exclusionary radical feminist),
las feministas radicales trans-excluyentes13, que como
su nombre lo indica son feministas dedicadas a estar
en contra de las personas trans, en particular de las
mujeres. Más arriba cité a Rich, en mi bibliografía de
2007, unos años más tarde comprendería que su texto

13. Quizá pocos movimientos (probablemente ningún movi-

miento que se diga progresista, revolucionario o de avanzada)
han atacado de forma tan sistemática y constante a las personas
trans como el lesbofeminismo norteamericano. A pesar de que
hubo lesbianas trans en las filas más antiguas del activismo lés-
bico en EEUU, como Sandy Stone. Quizá porque estaban desde el
principio, y gracias a un feminismo separatista reaccionario, es
que desde el principio también hubo TERFS (Trans exclusionary
radical feminist, feministas radicales trans-excluyentes). Basta
mirar por arriba los trabajos de Sheila Jeffreys y Janice Raymonds
para comprender la violencia de sus puntos de vista y el nivel de
la conspiranoia. Por cierto, no se salva nadie de la razzia de estas
teóricas (obviamente las butch, las femmes, las usuarias de dildos
y/o prótesis, las personas que realizan bdsm y muchxs más).

90
dio nombre a la primera publicación lésbica de Amé-
rica Latina, Cuadernos de existencia lesbiana y el acti-
vismo de lesbianas de los ‘80 y aún entrados los ‘90
(en las Lunas y las Otras) en Capital Federal. Hace un
tiempo leí una cita transfóbica de Rich en el manual
TERF de Janice Raymonds, quien era su amiga ínti-
ma, The Transexual Empire14. Rich era una suerte de
heroína local y personal, alguien que había intentado
tender puentes entre lesbianas y feministas (cuando
eran términos excluyentes), pero la continuidad del
continuum lésbico que supuestamente nos recorría a
todas continuaba solo hasta ahí.
Un variopinto arco que va desde el ligero cisexismo
hasta la cruda transfobia se siente aún en el activismo
local. Una quisiera decir: ¿TERFs? ¿No habían cerrado

14. Aviso de contenido: transfobia, transmisoginia. Según Ray-

mond frente al temor de ser llamadas odiadoras de hombres, las
lesbianas encuentran “como Adrienne Rich lo ha señalado, una
vía de evitar esa temida etiqueta, y de permitirse aceptar a los
hombres, es aceptar aquellos hombres que han abandonado la
supuesta posesión de la hombría en una sociedad patriarcal por
la auto-castración” [“As Adrianne Rich has pointed up, one way
of avoiding that feared label, and of allowing one’s self to accept
men, is to accept those men who have given up the supposed ulti-
mate possesion of manhood in a patriarchal society by self-castra-
tion.”]. Fuente consignada en el texto: Conversación con Adrienne
Rich, Montague, Massachussets, Mayo de 1977, en Raymond, Jani-
ce, “Safo por cirugía” (Striker y Whittle: 2006, p. 138).

91
ya ese antro? Pero no, y al contrario, Internet hizo
posible que las transfóbicas vernáculas de toda la vida
tuvieran un nombre, y eventualmente, se organizaran.
En ámbitos de aquello que se da en llamar “disidencia
sexual”, rara vez alguien se identifique TERF (nunca
digas nunca), pero en muchas ocasiones se comparten
los argumentos, prejuicios y la transmisoginia caracte-
rística –volveremos sobre eso más adelante. Algunas,
más polite, han tenido que poner que se admiten les-
bianas cis, trans y no binarixs por una cuestión de eti-
queta. Ya no son tiempos para derrapar de forma tan
grande en la incorrección política. Pero la corrección
política puede ser una forma de condescendencia, en
la medida en que sea maquillaje, ademán obligatorio
o disimulo, en la medida en que no se traduzca en con-
vocatoria, ni en agenda, ni en valoración efectiva de las
existencias de nuestras compañerxs como componen-
tes ineludibles de lo que somos como comunidad.
Quizá una de las más grandes muestras de cise-
xismo es pensar siempre en las personas trans como
en las otras, es decir, por fuera del plural personal:
acá estamos nosotras, las lesbianas o los putos cis, de
este lado, y las personas trans pueden venir, no venir,
alegrarse, ofenderse, o lo que sea, pero siempre las
percibimos como “externas” al conjunto comunitario.
Antes que lesbianas o putos, son trans, y por lo tanto
son diferentes de nosotras. Julia Serano, a quien he
leído gracias a la difusión y las traducciones del sitio

92
Akntiendz, formaliza este pensamiento de la siguien-
te manera: “El mito es muy simple: se asume que las
mujeres cis están perpetuamente en el interior de
las comunidades de tortas, mientras que las mujeres
trans se encuentran perpetuamente en el exterior,
tratando de entrar” (Serano: 2014). ¿Cuántas veces
hemos leído, en una actividad que intentaba ser inclu-
yente, que era para “lesbianas y trans”? Aquí se ve que
el “lesbiana” no se toca, y aparece trans como la cate-
goría marcada, externa y sumada, accesoria. Simone
de Beauvoir nos enseñó que la categoría marcada es
la categoría dominada, y Donna Haraway nos mostró
que detrás de toda aparente modestia hay una tecno-
logía que borra el carácter parcial de las propias mar-
cas. En este caso, y amén de las buenas intenciones de
la convocatoria, se aceptan personas trans en tanto
trans, no en tanto lesbianas, porque “lesbiana” a secas
continúa significando “lesbiana cis”. Agradezco a Aylin
Maynard esta argumentación.
Una afinidad que me ha crecido con el tiempo es
hacia el activismo de mujeres trans y travestis, en rela-
ción al problema de la transmisoginia. Como femme
he sentido el constante menosprecio de lesbianas y
putos cis hacia lo femenino [no-marica], las muje-
res en general y en particular las mujeres trans. Hace
un tiempo que siento que en las comunidades rea-
les o virtuales de lesbianas el modelo de lo deseable
es el cuerpo andrógino de una persona asignada mujer

93
al nacer. Y aquí andrógino significa también blanco,
flaco, cis y relativamente joven. Mientras que se consi-
dera “chonga” como un término empoderante, visible
y subversivo, parece ridículo llegar a identificarse con
lo femenino. Si bien a la masculinidad, cuando es trans,
se la rechaza bajo la idea de traición de género, o se la
acepta mientras se subsuma a lo “lésbico”, a la femini-
dad se la desprecia de principio. Y aquí lo social coin-
cide con lo activista: ¿quién, cis o trans, en sus cabales,
podría querer ser una mujer? La transmisoginia es una
de las normas que ordena el adentro y el afuera de
muchas comunidades de lesbianas, no solo en cuanto
al acceso, la representación y la agenda, sino en térmi-
nos del deseo. “Las travestis somos el deseo ilícito de
la derecha capitalista, ¿cuándo seremos el deseo lícito
de la izquierda revolucionaria?”15.
Hace un tiempo, participando en la organización
de un conversatorio de violencia entre lesbianas, des-
cubrí incómodamente que no había realmente com-
prendido los alcances concretos de este sesgo cisexual.
Lo organizamos junto con varias personas, trans, cis y
no binarias desde el momento cero, y en vistas a una
convocatoria similar. Esto cambió del todo el panora-
ma y la asistencia. Es más, debido a que comenzaron a
asistir muchas personas que ni siquiera se identifica-

15. Esta frase fue enunciada por Lohana Berkins, quien dejó la
fuente anónima.

94
ban como lesbianas (bisexuales, personas no binarias,
varones trans y otrxs), hicimos una autocrítica y colec-
tivamente decidimos un nombre no identitario para el
espacio. Nos dimos cuenta que lo que nos convocaba
era el encuentro. Butler dice que “la política relativa a
la identidad no logra presentar una concepción más
amplia acerca de lo que significa, políticamente, vivir
juntxs” (Butler: 2017, p. 34) o de forma más sencilla:
más que la identidad, nos unía la precariedad. ¿Perdía
yo un espacio, caía de nuevo en la terrorífica invisibili-
dad lésbica, o más bien, por el contrario, no solo había
espacio para mí, sino también para mis compañerxs?
En la segunda reunión, fue tan amplia la asistencia de
personas trans que superaban en número a las perso-
nas cis presentes. Si bien sé que ha habido articulacio-
nes similares en el pasado, en mi biografía post-2000
nunca había estado en una reunión de tales caracterís-
ticas, cuestión que fue señalada también por asistentes
más viejas que yo. Ahí también me di cuenta de qué
mal que hemos estado haciendo todo. ¿Cómo es posi-
ble que determinados grupos no tuvieran derecho a
aparecer? No olvidaré a una piba, que constantemente
aludía a los varones cis como “machos heterocis”, cuan-
do afirmó “las lesbianas no podemos ser cis” (diagnós-
tico: mucha Wittig). Levanté la mano y dije, “ey, acá
estoy, soy una lesbiana femme cis”. Muchas personas cis
parecen esa gente que cuando una le pregunta sobre su
heterosexualidad responden “no, yo soy normal”.

95
 Dejemos un rato a las lesbianas, porque después
de todo, el hecho de que me sienta menos lesbiana se
explica solo parcialmente con el intenso desencan-
to del activismo lésbico, la vergüenza de su cisexis-
mo casi nada revisado y a mi juicio su notoria falta
de agenda (salvo políticas de urgencia o consignas a
favor de la lesbianización de la población). Solo par-
cialmente, digo, porque eso no me ha hecho menos
lesbiana en el pasado. El hecho de que mi pareja esté
transicionando es algo que me hace menos lesbiana.
Una amiga me dice que eso no tiene por qué ser así.
Tiene razón, la sexualidad de cada una es de cada una,
y una, a esta altura del partido, puede definirse como
quiera, y no necesariamente en concordancia respecto
con quién/es está sexual y/o románticamente. Es un
territorio de autonomía, sin dudas, pero a su vez hay
pocas zonas de tanta vulnerabilidad, en el sentido de
co-constitución de una en relación a otrx –y vicever-
sa–, que el sexo, el amor y el romance. No se trata solo
de no invisibilizar a mi pareja, cuestión a mi juicio
relevante, sino también del hecho de que reconozco
afectos y deseos en mí que me gustan. Quizá me sien-
to más bisexual o pansexual. He avanzado lo suficiente
con mi bifobia internalizada como para sentir que no
sería un problema. Sin embargo, al contarle a amigxs
cercanxs que mi pareja está transicionando, usual-
mente me preguntan, con cierta gravedad “¿y vos
cómo estás?”. Hay muchas respuestas a esa pregunta:

96
en primer lugar, la transición no es una tragedia para
el vínculo, salgamos de ese registro; en segundo lugar,
estoy muy feliz por mi pareja; en tercer lugar, esto no
significa que todo sea sencillo, pero ¿cuándo lo fue?
Siento que no hace falta profundizar en el hecho de
que el cisexismo y el odio a las personas trans no son
exclusivos de las lesbianas, sino que también abun-
dan entre los putos cis16,y en general, proliferan en la
sociedad toda. Pero particularmente es mezquino, y un
daño a nuestra comunidad, que las lesbianas, tortas,
putos, maricas, bisexuales y demás fauna cis no traba-
jemos en la desarticulación de las dinámicas cisexistas
que ordenan los circuitos que frecuentamos.

♣♣♣

16. Véase el videojuego de Francisco Fernández: “Aventuras de un

Puto Trans”, aquí el link: http://philome.la/PutoTrans/aventuras/
play.

97
 Personas cis: quiénes son, de dónde vienen, a
dónde van, qué buscan, qué y cómo piensan,
por qué nos discriminan, cómo se reproducen,
qué hacen en su tiempo libre, qué estudian, por
qué creen que ni toman hormonas ni se operan,
qué les duele, qué quieren, por qué nos matan.
Mauro Cabral (2017)

Atendamos estas preguntas y profundicemos un

poco más en los asuntos cis. A este respecto, sin
duda una perspectiva trans tendrá, por la visión que
otorga la periferia, las oportunidades más interesan-
tes. Aquello del privilegio epistémico del que habla-
ba Harding, usualmente comprendido como que hay
que ser de determinado grupo para hablar de deter-
minado tema. En mi lectura, Harding no dice eso,
sino que el hecho de estar posicionadx en un lugar
marginal en relación al poder permite ver “desde
lejos” ciertos mecanismos. Creo que tiene razón.
Aunque a partir de amistades, textos y experiencias
pude empezar a comprender la fuerza y las conse-
cuencias del cisexismo, jamás me sentí tan imbécil y
parte del problema como cuando mi pareja asumió
que es trans. Allí se empezaron a jugar otras cosas:
la necesidad del cuidado, la apatía frente lugares que
en otro momento habría tolerado, y mi propia com-
prensión del problema vital que el cisexismo implica
para mi pareja y mis amigxs. No dejé por ello de ser

98
una persona cisexual, al contrario, creo que se abrió
un proceso en el cual comencé realmente a percatar-
me de que lo soy.
Hay otra pequeña historia que me permitió ver
de una manera muy concreta los dobles estándares
del cisexismo y lo insidiosos que pueden ser. Muchos
varones cis me han contado que pocas veces se han
sentido tan incómodos como cuando están en espa-
cios con otros varones cis heterosexuales y escuchan
lo que se dice cuando no hay mujeres cerca, es decir,
cuando automáticamente quedan dentro de cierta
complicidad, la cual pueden elegir aceptar o com-
batir. Me pasó algo similar, solo que éramos en ese
momento dos lesbianas cis hablando por chat sobre
un grupo exclusivo para mujeres al que habíamos
asistido, al cual se había acercado una mujer trans.
La experiencia fue más bien breve y sin mucho inter-
cambio verbal, pero para ella había mucho para decir,
especialmente en relación a la presentación de géne-
ro de la nueva asistente. A ella, que se jactaba de sus
amigas travas, no le pareció suficientemente mujer ni
femenina. De repente se sentía con el poder de auto-
rizar la identidad ajena y los estereotipos de género
eran la vara. Además de cisexismo, sexismo, y la para-
doja que no deja de llamarme la atención: su propia
presentación de género es particularmente mascu-
lina. Le dije que si iba a pedir carnet de feminidad
mejor empezara por ella misma.

99
 Este es un ABC bastante burdo del pensamien-
to cisexista: la idea de que el género de las personas
cisexuales es real, auténtico, natural, incluso en un
marco teórico que se dice feminista, mientras que el
género de las personas trans es autopercibido, sujeto
a verificación, construido, artefactual y/o voluntario,
un género que es puesto a prueba constantemente
tanto por «ajustarse demasiado» a los esterotipos de
género como por «no hacerlo lo suficiente», un géne-
ro que se puede borrar de un plumazo para anclar
a la persona con el género asignado al nacer. A esta
operación Serano le llama anclaje de género (Serano:
2007a). Algo que se destaca en el pensamiento cis
es su versatilidad al momento de excluir: hay argu-
mentos para todos los gustos. Los hay biologicistas,
los hay construccionistas, hasta los hay queer; seña-
lan “el exceso” como la “falta” (de lo que sea: la más
rancia feminidad o masculinidad, o la más naif y/o
deleuziana subversión), los hay groseros, los hay suti-
les, se ejecutan explícitamente, o por omisión, sobre-
entendidos, encubiertos como axiomas.
En la charla que citaba más arriba me pareció muy
injusta la vigilancia y la serie de expectativas externas
que sin ningún tipo de consideración se imponían, y
que, por supuesto, jamás se aplicaban ni se aplicarían
a las personas cis. Precisamente esa es la tranquili-
dad, el privilegio, de vivir de este lado (cis). Implica,
para mí, que no importe cuán disconforme esté con

100
mi género17, cuan complicado sea para mí ser una
mujer en este mundo que es cruel con las mujeres
per se18, cuán descuidada o embellecida me encuen-
tre ese día, puesto que podré ser juzgada por muchas
cosas, o sentirme fuera de lugar en otras, pero hay un
núcleo duro que nadie puede cuestionarme: mal que
mal, e incluso aunque me autoperciba lesbiana, me
autoperciba fuera/más allá del género, me generizan
inequívocamente como mujer y nadie va a echarme
de un Encuentro de Mujeres, nadie va a sospechar de
mi género, nadie va a anclarme en otro género distin-
to al mío, nadie va a cuestionar mi identidad ni le va

17. Una réplica típica a la utilización del término cis es que reco-
nocerse como tal implicaría una especie de “conformidad de
género”, incluso más, directamente una adhesión incondicionada
a la heteronorma, al sistema sexo-género y/o al patriarcado. Este
argumento puede ser contestado por numerosos frentes. Mi pre-
ferido es el que indica simplemente que se trata de un vocabulario
creado por el activismo trans (argumento rápido como práctico:
no es una herramienta del amo).
18. Una resistencia feminista típica a la adopción del término
cis consiste en declarar que nadie puede salir beneficiada de ser
asignada “mujer”. Ciertamente, ser asignada mujer no suele ser
el mejor premio en la lotería de la vida. Pero el privilegio de ser
una mujer cis no proviene de del hecho de ser mujer, sino justa-
mente de ser cis. Es tan sencillo como eso: una mujer propieta-
ria es privilegiada por ser propietaria, y no parece haber razón
por la cual esto negaría el sexismo ni la violencia sistemática
hacia las mujeres.

101
a errar con el pronombre. En ninguna convocatoria
para mujeres y/o lesbianas voy a dudar si estoy real-
mente invitada, o si seré bienvenida o no. Si me corto
el pelo nadie va a pensar que más bien me lo hubiera
dejado largo si pretendo que crean que soy la perso-
na que soy. Ni “paso” ni “dejo de pasar”, mi “derecho
de nacimiento” –como le llama Serano– me deja por
fuera de ese examen y más aún, me permite formar
parte del tribunal que lleva a cabo las evaluaciones.
Nadie me va a leer como una amenaza. El privilegio
cisexual me protege de toda esta vigilancia de género
y sus ansiedades: ni mi identidad, ni mi género, ni mi
pertenencia, ni mi orientación sexual declarada, ni mi
dignidad ni mi capacidad real o abstracta de acceder a
derechos son puestos en duda.
Este privilegio, y aún si fuera el único que tuvié-
ramos, ya nos pone en la vereda beneficiada de la
vida. Incluso con las mejores intenciones, incluso en
los mejores cuadros activistas o más versadxs inte-
lectuales, es común que el “presupuesto cis” orde-
ne las relaciones sociales y la percepción del mundo.
Mientras que la visibilización crítica del “privilegio
hétero” mal que mal ha tenido cierta aceptación, o al
menos comprensión, el “presupuesto cis” usualmente
ha sido reducido a un par de cuidados protocolares
de lenguaje. Incluso, en muchos casos, los intentos de
corrección lingüística son infructuosos. Un caso típico
es que la gente hable en neutro a personas trans y/o

102
no binarias, particularmente cuando han manifestado
una preferencia o establecido un uso que no era de
lenguaje neutro. A veces, puede ser realizado con la
intención de no malgenerizar19 y ser respetuosx, pero
termina ocurriendo lo que Serano llama la tercergene-
rización. Dicho en criollo, es algo así como que venga
Juan y diga «estoy muy contento porque corrí una
maratón», y como Juan es trans, alguien le conteste:
«¡qué genie!». Si bien he conocido muchas personas
trans y/o no binarias que eligen los pronombres neu-
tros o son indiferentes a los pronombres, esta conduc-
ta más que de las personas trans y/o no binarias habla
de la manía cisexista de generizar, y particularmente
en este caso, tercergenerizar20. “Existe una larga his-
toria acerca de cómo los términos «tercer género» y
«tercer sexo» han sido aplicados tanto a las personas
homosexuales como a las intersexuales y transexuales,
de parte de aquellos que se consideraban a sí mismos
como de género «normal»” (Serano: 2007a).
Así como este mecanismo encontraremos muchí-
simos otros. Julia Serano se ha dedicado a analizar y

19. Asignar de forma incorrecta el género de una persona, ya sea

de forma intencional o accidental.
20. Una estrategia TERF clásica y recientemente vista en el activis-
mo feminista argentino es precisamente esta, la de decir que las
mujeres trans no son mujeres, sino trans (con el mayor cinismo
gesticulan que este argumento es una especie de reivindicación
trans).

103
formalizar la maquinaria cisexista con notable exac-
titud y exhaustividad. El término “pasa-centrismo” es
un especial ejemplo:

Tras un examen minucioso se hace obvio que

el concepto de “pasar” se asienta en el privile-
gio cisexual, ya que solo se aplica a las personas
transexuales, nunca a las cisexuales. Por ejem-
plo, si el empleado de una tienda le llega a decir
«Gracias, señor» a una mujer cisexual, nadie
diría que ella logró «pasar» como hombre o
que no consiguió “pasar” como mujer, en lugar
de eso diríamos que lo que en realidad sucedió
es que ella es una mujer y fue tomada equivo-
cadamente como un hombre. Además, nunca
utilizamos la palabra «pasar» para describir
a los hombres cisexuales que levantan pesas
todos los días buscando conseguir un aspecto
más masculino, ni a las mujeres cisexuales que
se maquillan y usan faldas y tacones para lograr
una apariencia más femenina (Serano: 2007a).

Serano agrega que el passing funciona en concor-

dancia con el anclaje de género. Por esa razón, las per-
sonas cisexuales solemos pensar: 1. que no “pasamos”
como varones o mujeres, sino simplemente “somos”21,

21. Así como su inverso: que solo pasamos como personas cis,

104
2. que las personas trans solo “pasan” luego de la
transición, en lugar de ver que quizá estuvieron
“pasando” el tiempo previo a la misma, 3. que la diso-
nancia, el error, el equívoco está en la transición, y
no en la asignación de género. Serano dice que este
punto ciego le recuerda a cómo la gente heterosexual
solía, en los ‘70 y ‘80, mostrarse incapaz de imaginar
por qué y cómo alguien podría desear y/o tener prác-
ticas homosexuales. Así como al pedir a alguien que
imagine una herramienta, y luego un color, la mayoría
contestará “martillo rojo”, con esa espontaneidad las
personas cisexuales suelen, como parte de su privile-
gio cis, imaginarse trans en vías de transición hacia un
género que no es el propio, en lugar de imaginar cómo
habría sido ser obligadxs a vivir en un género con el
cual no se identifican.
Un* amig* muy querid*, Duen Sacchi, me llama la
atención sobre cómo elaboraciones teórico-prácticas
de nuestros movimientos de resistencia se desarro-
llan en relación a los nombres, es decir, a la capaci-
dad de ser nombradxs, y también contra esos mismos
nombres. Por eso me dice que “hay que dar cuenta de
cuándo comenzamos a llamarnos qué y cómo y bajo
qué marcos de legibilidad posibles y no posibles”
(Sacchi: 2017). Un poco en este ensayo he intentado

pero que en realidad no lo somos. Ver hacia el final del artículo, la

pregunta de Serano.

105
mostrar cómo pasé de un vintage “homosexual”, con
resonancias pueblerinas a lo Manuel Puig, a un “les-
biana” más metropolitano, y actualmente quizá a un
ex-lesbiana/bisexual. Aún femme, antes y ahora cis.
Mi identidad es parte de ese tironeo y de esa historia,
de leerme y de la suma de las lecturas que realizaron
sobre mí, es haber leído a Cabral, a Haraway, a Hal-
berstam, a Serano, es también una pregunta abierta
y ya no el índice de una política, sino un pedazo mío,
una sección de un conjunto mayor que es campo
abierto de coaliciones.
Molly Nilsson, la reina europea del synth-pop,
canta al respecto de los privilegios: “Cuando tenés pri-
vilegios / Privilegios / Los tenés todo el tiempo / Pero,
el privilegio del privilegio es / Darse vuelta y decir /
«Oh, esa vieja cosa no es mía»”22. La tranquilidad cis ha
sido interrumpida por el activismo trans y su teoría,
su vocabulario y sus demandas. Bienvenidos sean. Y
si aún, después de todo, alguna persona cis no está
del todo convencida en por qué alguien se empeña
en vivir su identidad al igual que ella, entonces puede
reflexionar sobre la pregunta con la que Serano abre
muchas de sus charlas: “Si yo les ofreciera diez millo-
nes de dólares a cambio de que ustedes vivieran como

22. When you have’got privileges / Privileges / You have them all
the time / But then, the privilege of privilege is / To turn around
and say /”oh, that old thing ain’t mine” (Nilsson: 2017).

106
alguien del otro sexo para el resto de sus vidas, ¿acepta-
rían la oferta?” (Serano: 2007b). Si este ensayo ayuda
a alguna persona cis a reflexionar sobre el cisexismo,
entonces logró su cometido. Quedará preguntarse
cuánto cisexismo queda en el hecho de no haber podi-
do escuchar el reclamo hasta que no viniera de otra
persona cis.

Aún cuando el reconocimiento esté extendido

de alguna forma a todas las personas sin excep-
ción, se asume que el sector de los irreconoci-
bles es todavía muy grande, y que este mismo
diferencial se reproduce cada vez que el reco-
nocimiento queda ampliado de alguna manera.
Paradójicamente, cuando se extienden ciertas
formas de reconocimiento, el sector de los irre-
conocibles, lejos de desaparecer, se incrementa
de la misma manera (Butler: 2017, p. 13).

Quién sabe cuáles serán los afueras de mañana,

cómo se organizarán, cómo aparecerán aún cuando
no tuvieran derecho a aparecer (precisamente por
ello, se reunirán por su derecho a tener derechos). Ya
sea que quedemos de un lado o del otro de la valla,
mi deseo es que podamos aprender de este loop, que
cambie nuestra política entera de ser necesario, que
las fronteras de lo vivible se corran al mismo tiempo
que están siendo trazadas. Cis es una marca incómoda,

107
un conjunto de privilegios, relativos y mezclados con
muchos otros (o con la falta de muchos otros), pero
sin duda un índice que tenemos que volver a recorrer,
un nombre potente, el señalamiento de un pasado que
precisa ser reparado, algo de lo que debemos aprender
para forjar otra modulación del presente posible, otro
futuro, una comunidad.

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109
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Striker, Susan and Whittle, Stephen (Eds.) (2006), The trans-
gender studies reader, Routledge, New York.

110
 ¿Seremos como el Che?

Emiliano Exposto

i.

¿Cómo, justificar, entre nosotros, sensibilidades

dispersas de izquierdas, un texto más? ¿Por qué El
socialismo y el hombre en Cuba (1965) de Ernesto Gue-
vara interpretado por un varón cis-hetero de izquier-
das? Mi pregunta no es retórica: ¿Cómo no escribir
sobre Guevara y su “modelo humano ejemplar”, cuan-
do una parte de las sensibilidades de los varones
cis-hetero de izquierdas en Argentina, seamos o no
guevaristas, se asienta sobre ello? Y más aún: ¿Qué
ética habilita el dispositivo guevarista de subjetiva-
ción? ¿Cuáles agenciamientos militantes se configu-
ran allí? ¿Mediante qué prácticas podemos hacer de
aquella herencia un legado animado desde las propias
preguntas y problemas? Y fundamentalmente: ¿Cuáles
masculinidades cis-hetero produce, al interior de la
cultura argentina de izquierdas, el mecanismo de sub-
jetivación que signa el “sacrificio heroico” del Che?

111
 ii.

Por un tiempo, fui militante de izquierdas en senti-

do tradicional. Aposté, luego, por experiencias autó-
nomas. Entre tanto, estudié periodismo y filosofía.
Deseando aprender a preguntar. Hoy me encuentro
en una apuesta colectiva llamada El Loco Rodríguez,
donde resuenan diversas y hasta divergentes trayec-
torias político-intelectuales. Durante todo ese trecho,
siempre me obsesionó una pregunta que se hace Nés-
tor Perlongher: “¿Cómo puede el deseo desafiar (y
acaso provocar) la muerte?” (Perlongher: 2008, p. 35).
Pensar, desde mi condición de varón cis-hetero, las
marcas de la tecnología de subjetivación guevariana
al interior de la cultura argentina de izquierdas, es la
manera que encontré, tímidamente y sin respuestas,
para diseminar ese interrogante. De este modo, aun-
que por momentos no parezca, este es un texto escri-
to en primera persona. Es, si se quiere, un texto “con
sujeto”. Donde me pregunto qué significa, hoy en día,
ser un militante político.

iii.

Pensar los problemas que comporta una sensibili-

dad transversal a los varones cis-hetero militantes de
izquierdas, creo que supone revisar un punto ciego de

112
los imaginarios que habitamos: la vida, pero principal-
mente la muerte, del Che. La exhibición desnuda y fría
de ese cuerpo asesinado. Un Ernesto Guevara débil,
con los ojos ahuecados y solitario. Mugriento y flaco,
en una camilla de los rangers bolivianos. Muy herido.
Muerto. Esa escena, y en lo fundamental, el sacrificio
heroico con la cual estuvo investida por mucho tiem-
po su muerte, sigue funcionando, inconfesadamente,
como matriz de subjetivación en la cultura de izquier-
das dentro de la cual milité y milito.
Guevara se volvió, luego de un largo ciclo, un mode-
lo humano ejemplar que guía el imaginario militante.
Y con ello, se viabilizó todo un mecanismo de subje-
tivación que tiene alcances hasta nuestros días. Por
este motivo, me pregunto: ¿cómo poner en cuestión la
subjetivación guevariana (el modelo militante ejem-
plar del Che) con el mismo órgano con que buscamos
realimentamos con su herencia para seguir afirmando
un deseo revolucionario de transformación radical en
el siglo XXI?
Ahora bien, aquí no me interesa tanto pensar sus
hipótesis políticas, sus aciertos o derrotas, sino, más
bien, los efectos guevarianos en la producción de las
sensibilidades de izquierdas. No desconozco sus tex-
tos, ni tampoco los numerosos libros escritos sobre
su vida personal y política. Estoy al tanto de las obje-
ciones al modelo humano del Che, propiciadas casi
siempre por los apologistas del capitalismo. Manejo

113
las críticas táctico-estratégicas que las izquierdas
realizaron al “foquismo”. Pero creo que la cosa tam-
bién va por otro lado.
Y me detengo en Ernesto Guevara porque conje-
turo que cuando los varones cis-hetero de izquierdas
hablamos de cuerpo y subjetividad, la figura del Che
sigue maquinando silenciosamente. O al menos a mí,
y a otros compañeros de militancia y amigos políti-
cos, nos pasa eso. Porque, entre todos los cuerpos
posibles que la rica tradición de las izquierdas nos
ofrece, cuando nos preguntamos qué subjetividad
y qué cuerpo implica una “vida de izquierdas”, invo-
camos, inconscientemente, la respuesta guevarista a
ese interrogante.
El drama es que esa muerte dejó saldos impen-
sados. Allí se fetichizó una narración mitológica que
nos impidió pensar su derrota y sus alcances subje-
tivantes. En aquella muerte persisten zonas grises,
puesto que sus significados fueron insuficientemen-
te elaborados. Resultando en un duelo imposible
labrado mediante los mismos recursos imaginarios y
simbólicos que facturaban la subjetividad del mismo
Ernesto Guevara: aquellos proporcionados por un
modo de ser sujetos en el cual se deja la vida heroica-
mente en aras de una causa mayor y, con ello, se sub-
sume sacrificialmente lo personal bajo una empresa
colectiva. Pero, más profundamente, la forma subjeti-
vante que circunscribe el modelo humano guevarista

114
se gesta al calor de un caldo de cultivos patriarcal y
cristianizado23.
Lo paradójico es que, como todos sabemos, fue
Guevara quien en El socialismo y el hombre en Cuba
apuntaló, para las izquierdas, la importancia de modi-
ficar las llamadas cuestiones subjetivas como condi-
ción de posibilidad necesaria, mas no suficiente, para
las transformaciones objetivas. De manera que lo per-
sonal pensado como político, en tanto piedra de toque
de una “inservidumbre voluntaria” (Foucault: 1994)
extendida en lo social, tal vez pueda explorarse como
una arista no sabida de cierto guevarismo por revisar.
Sin embargo, pregunto, acaso el concepto de “Hom-
bre nuevo”, así escrito, en mayúsculas, con ese tono
masculinizante que busca una pretendida universali-
dad neutral, ¿es un vestigio categorial de un mundo
ya ido, una fórmula sin arraigo en la vida de quienes
la repetimos acríticamente? Como supieron discu-
tir Manuel Puig (2012), Marta Dillon (2015) y tantos
otros en Argentina y en la región durante años, ¿qué

23. Por motivos de espacio no me detengo en este importantísimo

punto, en donde la tecnología de subjetivación que vehiculiza la
metafísica cristiana se funde en los más arcaico de nuestra subjetivi-
dad, siendo con ello condición de posibilidad subjetiva para el adveni-
miento del capitalismo en el occidente racionalista, colonial y patriar-
cal. Técnica de subjetivación que también opera a la base de las subje-
tividades que buscan, sean o no cristianos, resistir a tales dispositivos
históricos de dominación. A este respecto, ver Rozitchner (2007).

115
falocentrismo se ubica allí, en el Hombre nuevo?, ¿qué
masculinidades se forcluyen?, ¿qué le pasaba a Tama-
ra Bunke, compañera militante del Che, cuando busca-
ba, darle carne a ese concepto? ,¿cómo significamos,
bajo esa óptica, las experiencias de lucha armada de
los sesenta y setenta protagonizadas por mujeres?,
¿hay lugar para mujeres, homosexuales, trans, mascu-
linidades no hegemónicas, etc., en la fórmula “Hombre
nuevo”? Ya conocemos la respuesta, creo.
Guevara fue “el guerrillero heroico”. Con esa fór-
mula lo eternizamos en posters, remeras, flameado-
ras y hasta en fondos de pantalla (¡yo tuve uno en mi
antigua pc de escritorio!). Incluso mi vieja, cuando yo
tenía 14 años, me regaló una especie de postal con el
rostro del Che que guardé por años debajo del vidrio
de la mesita de luz. Ese regalo, creo recordar, vino
acompañado de algún comentario sobre “sacrificio”
en el ámbito personal-profesional. Ese día pensé que,
si quería entender los complejos vasos comunicantes
entre izquierdas y subjetividad neoliberal, por ejem-
plo, debería escuchar más y mejor a mi madre. Pero
por alguna extraña razón, desistí de ese razonamiento.
Guevara, decía, será recordado como “el guerrillero
heroico”. Santo pagano. Y tal vez lo fue. Aunque al con-
trario de aquello que piensan Negri o Badiou veo algo
poco fértil y emancipador en la figura del santo. Pero
bueno, ese es otro tema. Acá el problema es que los
significados de la muerte del Che están detenidos, en

116
una demora que bloquea toda posibilidad de repensar
sus huellas en la subjetivación política que funciona
sobre los varones cis-hetero militantes de izquierdas.
Marcas que se prolongan, creo, en el clásico axioma
“Seremos como El Che”, acuñado por un inolvidable
discurso de Fidel Castro luego del asesinato de Gueva-
ra. Pero, en serio, ¿podemos y, sobre todo, queremos,
ser como el Che?, ¿Qué significa, en la actualidad, ser
como Guevara, seguir sus pasos?
Fue Simone De Beauvoir quien indicó que el “gue-
rrero” constituye una posición deseante propiamente
masculina en sentido patriarcal (1987). Economía libi-
dinal que nos predispone a una guerra librada siempre
en un plano público históricamente masculinizado, rele-
gando las tramas afectivas y sensibles al denominado
ámbito “privado” tradicionalmente feminizado. Ricardo
Piglia, en su ensayo El último lector (2005), nos quiere
mostrar “otro Guevara”. El Che leyendo Jack London,
mientras comía una fruta arriba de un árbol. Recuerdo
esa imagen, la del Che, y la mía, leyendo ese libro que mi
ex suegro me regaló, mientras viajaba en el Ferrocarril
Roca con mi guevarismo de la adolescencia agazapado.
Pero el tema con el gesto de Piglia, que es preciso, docu-
mentado y está mejor escrito que todo mi texto, es que
esa “operación Guevara” no alcanza a rascar el filamen-
to subjetivante que el Guevara heroico y sacrificial tiene
para mí, como lector, pero en lo fundamental, como
militante varón-cis hetero de izquierdas.

117
 Por eso, ¿qué tipo de masculinidad “militante” nos
ofrece el modelo humano del Che a los varones cis-he-
tero de izquierdas? Siendo más precisos: ¿qué signi-
fica “tener las bolas que tuvo el Che” y siendo varones
desear una política revolucionaria en estos días?, ¿solo
con “huevos” alcanza para disputar, desde nuestro lugar
específico de varones cis-hetero, la pedagogía políti-
ca inherente a la lógica social de “disciplinamiento y
de-sensibilización” (Segato, 2013) propia del “patriarca-
do productor de mercancías” (Scholz, 2014)?
En cierto modo, las sensibilidades de los varones
cis-hetero de izquierdas tributan a cierta subjetiva-
ción basada en una perspectiva patriarcal de lo polí-
tico. Personificación concreta de una lógica social
más amplia. Con sus cuotas de violencia, complicidad
corporativa y paternalismo. Produciendo, asimismo,
una metafísica militante viril. Y en ese marco, la moral
revolucionaria guevariana tiene su punto. Nos ofre-
ce una sensibilidad política plenamente activa. Erec-
ta. Por siempre joven. Victoriosa: “¡Hasta la victoria,
siempre!”. Endurecida. Y penetrante: ¿Como el Che,
que se la banco, nos dicen, al meterse solito, pero bien
parado y enfierrado, en tierras cubanas?
Una subjetividad que se concibe bajo la forma de
la actividad continua. “No hay que bajarla”, nunca,
porque si no “te fundiste”, “no te dio el cuero”. Activar,
activar, activar. Siempre. Sin el tiempo para crear un
vacío que oxigene nuestras prácticas. Eludiendo toda

118
autocrítica. En una concepción política donde el van-
guardismo de antaño y la noción pasiva de la “masa”,
el “pueblo” o la “clase” sigue traccionando de forma
acallada. Obturando con ello el paciente trabajo cuali-
tativo de construcción de poder colectivo. Taponando
esa transformación individual fundamental para toda
aspiración revolucionaria. “Discutir”, “pensar”, puertas
adentro; “pegar juntos”, puertas para afuera. Donde lo
primero usualmente se retarda, dado que el “afuera”,
siempre, apremia y nos llama a “poner el cuerpo”.
Pero, ¿qué significa poner el cuerpo?, ¿en qué senti-
do el Che “puso el cuerpo”?, ¿acaso seguimos pensando,
nosotros, varones cis-hetero militantes, la performati-
vidad del cuerpo bajo un molde guevarista?, ¿por qué
“poner el cuerpo”, en el caso del Che, fue sinónimo de
dejar Cuba y armar una guerrilla en Bolivia?, ¿por qué
no quedarse en su puesto de funcionario en el gobierno
revolucionario cubano y construir, junto a su pareja, una
crianza “ejemplar” de sus hijos?, ¿era muy “burgués” tal
cosa?, ¿no era acaso un signo de audacia el quedarse en
Cuba y aprender a ser burócrata para forjar un nuevo
modelo de burocracia para las revoluciones por venir?,
¿o aprender a ser padre y forjar un nuevo modelo de
paternidad para las revoluciones por venir?
Sin atribuirle sencillamente todo lo aquí dicho a una
herencia guevariana, considero que deconstruir la sen-
sibilidad militante de los varones cis-hetero de izquier-
das requiere desmontar el modelo humano de Ernesto

119
Guevara. Ya que, al mirarnos en ese espejo, concebimos
la vida como actividad constante frente a un escenario
exterior pasivo. Como voluntariosos protagonistas en
toda historia. Y a pesar que desde Derrida hasta Butler,
pasando por tantos otros, ya conocemos binarismos
como activo/pasivo y sus efectos, no obstante, seguimos
pensando la vida militante como una urgencia perma-
nente. Donde la reflexión es siempre diletante, puesto
que “hay que salir a la calle”. Un inmediatismo donde el
politicismo pragmático y el luchismo se tocan, de modo
anti-intelectualista en muchos casos.
Refiero a una sensibilidad fuerte y convincente,
carente de rasgos de impotencia. Disponible para reali-
zar un cálculo donde nuestras fuerzas siempre son más
grandes de lo que realmente son, y donde el enemigo es
siempre más débil de lo que efectivamente es. Remito a
una especie de ego militante que se descubre siempre
triunfal, incluso en la derrota: “porque sumamos más
votos”, “porque confirmamos nuestras certezas previas”.
Porque, de todos modos, pase lo que pasa, “vamos a vol-
ver”, ya que “no nos han vencido”. Pero, ¿por qué conce-
bimos las derrotas políticas casi siempre en exteriori-
dad, en vez de cuestionar nuestra implicación subjetiva
en las mismas?, ¿si falla, una y otra vez, el tránsito indi-
vidual y colectivo que deseamos, no será que el obstácu-
lo también somos nosotros mismos?
Nos habita, en tanto varones cis-hetero y como
militantes de izquierdas, una percepción que siente

120
interpelada y convocada por todas las batallas, en un
revestimiento trágico que ya no tiene la epicidad de
antaño. Porque más allá de eso, donde quiera que sea,
“hay que estar”. Para luego decir “yo estuve ahí”, y en
consecuencia abrir diferentes acusaciones cruzadas:
“¿Dónde estabas vos cuando X?” Porque, nosotros,
siempre estamos, puesto que somos “los” elegidos por
la Historia. ¿El cuerpo como “testimonio” cuya politici-
dad se juega en un plano representacional? ¿No existe
acaso una ganancia militante en el hecho de “poner el
cuerpo”, cuyo efecto desemboca en una suerte de capi-
talización simbólica a posteriori?
Y esto, tal vez, es también resultado de una com-
prensión de lo político en la cual la política se reduce al
“duelo de machos”: la política como “medida de verga”.
Pues, ¿quién no se “midió la verga”, discursivamente
obvio, sin fierros en estos tiempos, con alguien de otra
agrupación militando las elecciones en la facultad? Por
mi parte, lo confieso, protagonice puteadas, empu-
jones, peleas y demás. En ese sentido, ¿las múltiples
chicanas con las cuales llevamos adelante nuestra vida
militante, no son un lastre de violencia discursiva que
reduce el antagonismo político al duelo directo entre
machos?, ¿reducimos, a veces, la política a una cues-
tión de “quién la tiene más larga”?, ¿no se apoya esto
último en el sistema del “engorde” cuantitativo que
guía la lógica de aparato de los dispositivos militantes
hegemónicos? ¿Por qué, más allá del espacio de vida

121
abierto por los feminismos, seguimos pensando la
construcción de poder bajo una impronta patriarcal?
Hablemos del rasgo cristianizante de la subjetiva-
ción guevariana. Allí veo una escena en cual, él, el elegi-
do de Dios (de La Historia, o de La Causa Revoluciona-
ria) muere para salvarnos. Para redimirnos de nuestros
pecados. Y al que nosotros, debemos imitar, para salvar
el alma (de La Revolución), muriendo el cuerpo que en
suerte nos tocó. El modelo que Guevara nos ofrece, a
nosotros, varones cis-hetero de izquierdas, es el sacrifi-
cio heroico; del mismo modo que el cristianismo ofre-
ce al común de los humanos el martirio de los santos,
como consecuencia del martirio de Cristo que oficia
como modelo para esos mismos santos.
La tecnología de subjetivación que la muerte de
Guevara acarrea nos construye como sujetos sumi-
dos en un goce tanático. Donde deber y placer, deseo
y mandato, se encuentran implicados. Conformando
una economía de culpas y deudas, por la cual al seguir
su ejemplo buscamos redimir su muerte. Él pagó por
nosotros. Pero ¿hasta qué punto se puede sostener un
deseo emancipador desde la culpa?, ¿culpa con la cual
buscamos el perdón, por no tener sus agallas?, ¿no
hay acaso, en esa culpa, como supo mostrar Butler
(2001) a propósito de la identificación, un mecanismo
psíquico de poder al interior de las izquierdas?
Durante el siglo XX, la representación generacional
por parte de las izquierdas clásicas de la muerte del

122
Che, produjeron diversos imaginarios que en cierto
modo gravitan alrededor de una narración cristiani-
zante de los acontecimientos. En la cual se transforma
el enfrentamiento político, social y colectivo del pue-
blo cubano y las organizaciones revolucionarias de las
cuales Guevara formó parte como dirigente, en una
proeza individual y subjetiva, voluntarista. Efectuan-
do una solución cuasi-religiosa protagonizada por una
singularidad en cierto modo des-historizada. “El hijo de
la causa revolucionaria”, o mejor aún, “La causa revo-
lucionaria hecha cuerpo”, eco espurio de una teología
política secularizada: hombre-Cristo, cuerpo-Dios,
hombre-Revolución(ario). Pero el tema es que al tener
tal encarnadura, la Causa se entumeció allí, congelando
toda coyuntura, fosilizando la mediación crítica y la sin-
gularidad histórica: el guevarismo que nuestros padres
generacionales nos legaron parece pretender anudar
los hilos rojos para siempre, bordando una ética políti-
ca que gira en torno a una especie militante que cuenta
con un ejemplar único imposible de alcanzar.
Entonces, por los modos en que se elabora aque-
lla muerte, se instaló todo un mecanismo de subjeti-
vación política: una práctica ejemplar y moralizante.
Por un lado, una subjetivación basada en el sacrificio
del cuerpo y de la vida: “la vida no es el bien supremo
del revolucionario”, dijo El Che. Sacrificio del cuerpo
que conlleva a la dejadez, al frenesí candoroso de un
cuerpo extasiado entre pintadas, plenarios, cortes,

123
cine-debate, etc. Entregar esta vida porque hay una
otra existencia posible, mejor, siempre, en un más
allá redentor, donde La Clase o El pueblo se realicen.
Donde el “culto al heroísmo” y el “martirologio”, según
escribe en la novela El país de las mujeres Gioconda
Belli, activista del Frente Sandinista de Liberación
Nacional, conllevaban a que “los muertos eran respe-
tables, pero los vivos valían un carajo” (Belli: 2010).
Ahora bien, el sacrificio también se extiende a los
propios tiempos y proyectos personales (profesio-
nales, afectivos, familiares, etc.). Apuestas propias
que se ven postergados, dejadas de lado. Y sin caer
en un cinismo reaccionario o en una actitud de mili-
tante desencantado, pregunto, ¿el derrotero personal
y político de muchos militantes no habla por si solo
a este respecto? Yo, que por mucho tiempo resigne,
e incluso lo sigo haciendo, tiempos de amistades, de
amor, estudio y familia por tiempos de militancia,
¿realmente deseaba esa transacción? Y no digo que
esto esté mal per se, ni mucho menos; solo señalo una
transacción libidinal-social que todos, cuando milita-
mos, realizamos en mayor o menor medida.
“La familia es la tumba de los revolucionarios”
supo decir Guevara. Frase en la cual se evidencia que
lo familiar, y todo lo que ello implica, es desdeñando
por ingresar en el pliegue “privado”. Lo propio, con
sus trayectorias y vínculos sociales afectivos, son com-
prendidos como no políticos, en tanto restos “burgue-

124
ses” a erradicar. Nuestros deseos y sus ambigüedades,
confundidos (e incluso pretendidamente fusionados)
con “los intereses de clase” o con “la necesidad histó-
rica” de desempeñar una “misión superior”.
Tenemos, por lo tanto, una visión militante donde lo
singular se halla subsumido y desplazado ante la urgen-
cia de pertenecer a una organización que luche por el
porvenir (siempre postergado) de una Causa Mayor.
Sacrificio del presente y purificación del cuerpo (hay
un cierto ascetismo militante), para acceder a un futuro
prometido: ¿la vida convertida en un valle de lágrimas,
para una vida terrenal-celestial porvenir? Pero, ¿no hay
acaso cierta ingenuidad cuando pensamos que con la
realización de nuestra Causa se acabarán los conflictos,
opresiones y dominaciones en el mundo? ¿Pensar un
común sin desgarro existencial y sin fractura social no es
un residuo teológico en nuestras conciencias políticas?
Ahora bien, una cifra de inteligibilidad política
que se sostiene en proponer un sujeto ontológica
privilegiado o sociológicamente protagonista a prio-
ri de la historia, supone asimismo una individuali-
dad dispuesta a entrega su vida por él. Y en algún
punto, las organizaciones de izquierdas se montan
bajo este agenciamiento colectivo de subjetivación.
¿Poner el cuerpo? ¿Cómo, para qué, para quiénes
fundamentalmente? ¿Cuántos dirigentes “popula-
res” han conquistado un lugar en el organigrama
liberal de la política, gracias a las vidas entregadas

125
de miles de pibes y pibas que soñaron otra vida, en
esta vida, “dejando todo” en cada una de sus orgas,
partidos, o instituciones?
Y esto último nos lleva al heroísmo, en tanto
modelación subjetiva que apuesta por una lógica
del “todo o nada”. “Jugarse el todo por el todo”, como
señaló en ¿Revolución en la revolución? (1967) el his-
toriador francés Regis Debray. Pero para ello, claro,
hay que “tener huevos”, “no ser cajón”, “no retroceder
nunca”, “no tirar la toalla”, etc. Aunque el peligro sea
inmenso e implique cuidados comunes.
Entonces de esto hablo cuando remito a una ética
del sacrificio heroico basado en un régimen subjeti-
vante que desvaloriza la vida y los cuerpos. Haciendo
de la muerte y la lucha un presunto valor masculino, y
de la vida un elemento femenino. Heroísmo que abis-
ma los cuerpos, ante alguna trascendencia. Donde,
como indica Todorov, “la muerte es un valor superior
a la vida. Solo la muerte (…) permite alcanzar lo abso-
luto: sacrificando la vida se prueba que se ama más al
ideal que a la vida” (Todorov: 2009, p. 18).
La eficacia del heroísmo estriba tal vez en que
mancomuna, a todos los que seguimos el ejemplo de
quien supo dar todo por la Causa, en una “comunidad
de elegidos”. En una Sagrada familia. Consecuencia
societal de un mecanismo subjetivante que se funde en
una forma de coherencia ideológica impoluta, arraiga-
da a las “convicciones de toda una vida”. Y cuyas certe-

126
zas identitarias nos tienen como habitantes casi únicos
de una fortaleza simbólica inmune, a salvo del paso
del tiempo. En una suerte de comunidad con estelas
socio-religiosas: ¿la secta como concepto teológico-po-
lítico? ¿El altruismo militante y su comunitarismo no
implican cierta religiosidad que es reflotada, pero en
clave de izquierda política? Y, en otras palabras, ¿exis-
te organización en la cual “el sacrificio ejemplar” no
sea el modo de acumulación de capital simbólico más
importante en la carrera meritocrática dentro de dicha
organización (y en sus modos de distribución desigual
del trabajo y en la toma de decisiones)?
Pero el sacrificio heroico, ¿sigue siendo una posi-
ción vital y política fértil en nuestros días?, ¿alguna
vez lo fue? ¿Ese mecanismo productor de sujetos, solo
nos atraviesa a los varones cis-hetero de izquierdas?
Dicho de otro modo: ¿Solo los varones cis, incluso
siendo o no militantes, tenemos un imaginario sacri-
ficial heroico?, ¿qué nos dice el feminismo allí, donde
sacrificio, heroísmo y política no componen un mismo
territorio conceptual y político?
Existe una máxima guevariana que reza: “endu-
recerse sin perder la ternura”. Tal vez esta sea una de
las frases más interesantes que nos dejó para explo-
rar otras masculinidades desde las izquierdas. Pero
no lo hicimos, ese el tema. Yo no lo hice, al menos,
casi nunca. Porque, ¿cuánto de ese lema opera cuando
los varones de izquierdas cubrimos la vulnerabilidad

127
constitutiva del ser social, bajo con una fortaleza
improbable?, ¿y cuándo tapamos esa precariedad invo-
cando la seguridad de la Orga, del Partido, de la Clase,
de la Revolución?
Creo que al hacer de la muerte “heroica” del Che un
índice de eficacia no solo se entumeció una respuesta
posible, sino que se reforzó un mecanismo clásico de
las culturas de izquierdas previas (y actuales quizás):
momificar una hipótesis estratégica y un recurso de
lucha, buscando capturar aquella vitalidad que alguna
vez tuvo. La misma jugada hicieron varias izquierdas
con la forma-partido en clave leninista. O con la opción
autonomista zapatista. Aquello que tuvo su eficacia
por condiciones particulares de una sociedad deter-
minada en cierto momento histórico, se lo universali-
za y luego -todos- al repetirlo, “nos sentimos parte” de
esa gesta. ¿No hay una separación con el propio cuer-
po en esa operación? ¿Por qué nos quedamos con las
respuestas que dieron otros, pero olvidando las pre-
guntas que los llevaron a esas respuestas? ¿No esca-
moteamos la necesidad de hacernos nuestras propias
preguntas allí? ¿Quiénes somos, si cuando hablamos,
nuestros muertos hablan por nosotros?
Los medios de acuerdo a los cuales se tramitó el
asesinato de Guevara, dieron lugar a una arquitectura
colectiva de subjetivación militante que hace carne pri-
mordialmente en varones cis-hetero. Con esa matriz, se
disputó durante varias décadas la hegemonía peronis-

128
ta de los “cuerpos”. Y desde ella seguimos resistiendo,
como si nada hubiera pasada bajo el puente, al indivi-
dualismo neoliberal. Es decir, a la bio-tecno-semio-polí-
tica que produce el modo de vida acorde al capitalismo.
Pero creo que en la actualidad no podemos seguir opo-
niéndonos al modelo emprendedor y competitivo del
neoliberalismo mediante la sensibilidad sacrificial-he-
roica que subyace a la metafísica revolucionaria de tin-
tes guevarista. Pues, ¿no será que parte de la ineficacia
del dispositivo sacrificial militante radica en que para-
dójicamente hace sistema con el sacrificio meritocrático
que el neoliberalismo promueve para acceder a la salva-
ción personal en los cielos del éxito y del mercado?
Sin embargo, si buscamos poner en jaque con efica-
cia la tecnología subjetivante que confecciona el indivi-
dualismo capitalista, la noción de singularidad personal
es una instancia existencial necesaria de ser explorada.
Ya que quizás allí sea posible recuperar al individuo
desde un lugar diferente al que lo diviniza lo neoliberal.
Entendiendo al individuo como una mediación irrenun-
ciable y fuente de poder colectivo capaz de amplificarse
y enriquecerse cuando repercute y se prolonga en otros
cuerpos “aliados y en lucha” (Butler: 2017).
Volviendo a lo impensado del residuo imaginario
del Che en la sensibilidad de los varones cis-hetero de
izquierdas, un amigo sugiere la hipótesis según la cual
la muerte de Ernesto Guevara funcionó como condición
de posibilidad para que las izquierdas tradicionales

129
otorgaran una respuesta ante aquello que León Rozit-
chner había criticado en la polémica de 1966 contra
John William Cooke en un imprescindible texto titulado
“La izquierda sin sujeto”. Mediante la elaboración de la
muerte del Che, una considerable porción de las izquier-
das clásicas encontró la forma de tener un sujeto y darle
cuerpo24.
Por estos motivos, pienso al Che como una tecno-
logía subjetivante, en tanto forma de sensibilización
de los cuerpos de aquellos varones cis-hetero que nos
auto-definimos de izquierdas. Puesto que el cuerpo con
el cual buscamos otorgar un soporte material concreto
a ese concepto no es otro que el cuerpo asesinado del
Che. Es decir que, a contramano tal vez de los cuerpos
y subjetividades que ofrecen las luchas feministas y los
movimientos sociales, ese es el cuerpo que proponen
las izquierdas a sus varones: un cuerpo sacrificado,
estela sensible quizás del cuerpo sacrificado, crucificado
y resurrecto de Cristo. Un cuerpo descualificado, mania-
tado, tétrico: moneda viviente dada a cambio del alma
de la Revolución; inversión compleja, tal vez, del cuer-
po dócil que precisan para el usufructo de la Ciudad del
Dios-Capital: físicamente metafísico como Cristo y las
mercancías capitalistas.

24. Debó esta hipótesis a Ignacio Veliz, amigo y compañero del

colectivo El Loco Rodríguez. Este texto, en sus virtudes, se lo agra-
dezco y dedico a él.

130
 “El problema es que nos mataron a los mejores”,
se dice. “El tema es que Guevara murió”, se escucha.
Es cierto; y lamentable. Pero también la cuestión radi-
ca en que hacemos, nosotros, varones cis-hetero de
izquierdas, generacionalmente, con sus herencias. Es
decir: ¿es posible redimir a nuestros muertos, reivin-
dicando sus historias, pero sin someternos a ellas?

iv.

Ante este drama, y en medio de esos interrogantes

sin respuestas, me gustaría conjeturar que hoy, ser
como el Che, en lo que su muerte dejó como resto
impensado, tal vez supone arriesgar, en la cultura
argentina de izquierdas, una nueva tecnología de
subjetivación desde los militantes varones cis-hetero.
En función de dar lugar a una construcción individual
y colectiva que necesariamente requiere reelaborar,
desde nuestras propias preguntas y problemas histó-
ricos, los deseos revolucionarios de Ernesto Guevara.

Bibliografía

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Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y
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Todorov, Tzvetan (2009), Frente al límite, México, Siglo XXI.

132
 Yo Marica-docente

José Ignacio Scasserra

Yo Marica-docente es una plataforma de enunciación

(in)propia desde la cual produzco mi identidad y jus-
tifico mis intervenciones. Yo Marica-docente no es mío
ni es tuyo, pero nos interpela y nos enseña horizontes
posibles que podrían motivar nuestro movimiento. Yo
Marica-docente pretende ordenar unidades discur-
sivas en vías de producir un lugar de enunciación. Yo
Marica-docente nos remite del habitar al decir y del
decir al habitar, en un dinamismo que de una vez y
para siempre se olvidará del huevo y la gallina.
Yo Marica-docente es una tiza que contornea una
forma predeterminada y al hacerlo, la altera y le pro-
pone nuevas instancias. Yo Marica-docente ensayará
posibles lineamientos ante interrogaciones que abren
horizontes problemáticos entre la educación, el géne-
ro, la ética y la identidad. Yo Marica-docente produce
efectos que intento rastrear y evaluar. Yo Marica-do-
cente se muestra como una herramienta a blandir y
desde la cuál (des)ordenar mi discurso.
Yo Marica-docente me habita y es habitado por
mí; y con ello quiero dejar en claro que mi identidad

133
se encuentra comprometida con él, pero que él no se
agota en mí. Su propia definición se contorsiona ante
este hecho: quizás sea deudor del “Nosotros Marico-
nes-docentes” que aún no he podido encontrar. Asi-
mismo, su codificación masculina es ocasional por
la contingencia que me hizo ser lo que soy: Yo Mari-
ca-docente convive con plataformas análogas y ami-
gas, y por ello, interlocutoras en un recorrido filosófi-
co que siempre dista de acabar.
Yo Marica-docente se deja traslucir en un acto. Por
supuesto que no se reduce al momento empírico en
que me pronuncio ante otros cuerpos como “homo-
sexual”, pero creo que ese acto opera de manifiesto
en todo esto que me encuentro intentando pensar.
Es ese momento en que mi cuerpo se tensiona ligera-
mente, habitado por el terror que el Padre trae consi-
go, y luego se relaja en vistas de su objetivo: la inter-
vención. Yo Marica-docente entiende que juntar estos
dos sujetos en una fórmula posee fuertes efectos que
quiere ver circular. Por ello, lo asumo mío y lo digo en
aulas, cafés, jornadas, exámenes: “Yo soy puto, y soy
docente”.

i. Una ética Marica-docente

Yo Marica-Docente se fundamenta principalmente en

una decisión ética. Dicha decisión no es deudora de

134
un código prescriptivo a seguir, pues yo Marica-Do-
cente comprenderá la ética como la relación de uno
consigo mismo. En ese sentido, yo Marica- Docente
insiste en indagar sus prácticas para identificarlas
como restos del a priori histórico que lo constituyó,
evaluando de esa forma sus posibilidades de produc-
ción personal.
Yo Marica-docente es ruptura y es continuidad.
Con ello busco comprenderlo como una tecnología
de subjetivación que asume la doble valencia de ser
producido y de producirse. Yo Marica-docente no
es el invento de ninguna metafísica del Genio: por el
contrario, es hijo de su tiempo y a su vez pretende
asomarse a lo intempestivo (no siempre lo logra). Yo
Marica-docente sabe que depende de las tramas de
saber y poder que articulan nuestro a priori histórico,
al mismo tiempo que las tensiona. Por ello, su labor
ético es principalmente el de la crítica: buscará des-
prender “de la contingencia que nos ha hecho ser lo
que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensan-
do o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos”
(Foucault: 2009, p. 591). Para realizar dicha opera-
ción, yo Marica-docente asume la doble tarea de ras-
trear los dispositivos biopolíticos que lo produjeron,
dando cuenta de sus límites y alcances, para así poder
ejercer sobre ellos un proceso de subjetivación que
monte “una dimensión de la subjetividad que deriva
del poder y del saber pero que no depende de ellos”

135
(Deleuze: 2003, p. 134) y que, ante cualquier codifica-
ción que las tramas del poder realicen de su relación
con la interioridad, buscando convertirla en sujeción,
puede “renacer, en otro sitio y de otra forma” (Deleu-
ze: 2003, p. 136).
Dicha predisposición a la crítica explica las estra-
tegias de yo Marica-docente. Se trata de tensionar el a
priori histórico que antiguas matrices nos han legado.
Una fundamental: como cuerpo producido y produc-
tor del sistema capitalista, yo Marica-Docente vende
su fuerza de trabajo, él ostentando el privilegio de
hacerlo en espacios de su elección. Yo Marica-Docente
se inserta en instituciones educativas por haber ras-
treado su potencia. Entiende la educación como una
delineadora de los límites y alcances de una época;
encuentra allí una forma de subsistencia que se solapa
con un modo de intervención. Yo Marica-docente cal-
cula allí una creativa forma de predicarse y la funda-
mentación de la elección de su espacio de intervención

ii. Tensiones Marica-Docente

Con respecto a la escuela, yo Marica-Docente intenta

tensionar múltiples matrices; entre ellas la que lla-
maremos “lógica de la representación”. Ésta matriz
discursiva e institucional pretende abrir aguas para
relegar determinados asuntos a la vida privada, y otros

136
tantos a la vida pública. Yo Marica-Docente sabe que
dichas selecciones se sedimentan en la subjetividad y
la predisponen a segmentar el tiempo y el espacio a
su arbitrio. Yo Marica-docente encuentra que el doble
comercio de las ideas marca la nota de los modos en
que las mismas pueden circular: el uso público de la
razón en tanto funcionario obediente, y el uso privado
de la razón, en tanto solipsismo aislado que no debe
ponerse en juego en espacios de aula25.
Yo Marica-Docente encuentra un telón en la puer-
ta de la institución (quizás le hayan hecho firmar un
acuerdo donde explica qué tipo de ropas usará en la
misma). Yo Marica-Docente ve cómo lxs profesorxs
cruzamos ese telón y comenzamos nuestra performan-
ce: pulcritud en las prácticas y las palabras, poca men-
ción de los asuntos “privados”, selección de tópicos

25. No debe considerarse una desprolijidad el uso ocasional

de la letra “x” para des-generizar los sustantivos y artículos en
el texto, que sin embargo se ausenta en este momento. Dicha
ausencia es intencional en la medida en que nos encontramos
reponiendo el proyecto moderno, el cual, al producir ciudadanos
y funcionarios, no contempla la presencia de las mujeres para
dichos roles.
Asimismo, remarcamos la diferencia que “uso privado” y “uso
público” de la razón tienen hoy en día con respecto a el célebre
texto de Inmanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”. Nos atenemos a
los sentidos más usuales con los que se los ven circular hoy en día
a fin de pensar la situación escolar actual.

137
de los que “no corresponde hablar”; “yo no los quiero
retar, pero…”. Para yo Marica-docente, dicha actitud
obtura la pregunta ética sobre sus propias acciones y
se inserta en los engranajes de la escuela con una pre-
disposición a la interrogación casi nula. Yo Marica-Do-
cente ve allí abrirse una historia de la ética que se ha
caracterizado por terminar en la tragedia: el personaje
del funcionario es aquél que obedece ciegamente las
órdenes por su calidad de incuestionables, generando
así una dimensión de los actos no sensible a la interro-
gación ética.
Yo Marica-Docente propone clausurar la brecha
entre el doble comercio (público y privado) de las
razones y los afectos, con el objeto de reabrir la pre-
gunta ética sobre las propias prácticas docentes. Yo
Marica-Docente pretende incurrir en la “clausura de
la representación”: desandar la postulación de un
sujeto-persona sintiente y un sujeto-docente por vías
separadas. Yo Marica-Docente deriva de su propio
nombre la necesidad de hacer convivir en un cuerpo
aquéllos dos aspectos que múltiples matrices buscan
escindir (“¿qué tiene que ver que seas marica? ¡Los
chicos necesitan un adulto responsable, no importa
si es marica o no!”) Yo Marica-Docente sueña con una
pedagogía propia del Teatro de la Crueldad.
Rasgar el telón de la representación es para yo
Marica-Docente la postulación positiva de una ética
pedagógica. Allí, yo Marica-Docente encuentra la fun-

138
damentación de usar su identidad como intervención
áulica e institucional. Asimismo, yo Marica-Docente
acepta con responsabilidad las consecuencias de las
acciones que desarrolle en su posición de saber-poder.
Por todo ello, yo Marica-Docente es una plataforma de
enunciación en construcción desde la cual interpelar
éticamente nuestras prácticas laborales y cotidianas.

iii. Intervenciones Marica - Docente

Yo Marica-Docente no olvida que la educación formal

es una abrumadora fábrica de sujetos donde la doci-
lidad de los cuerpos y la homogenización discursiva
buscan producir las subjetividades ideales que los
tiempos de la economía neo liberal pareciera necesi-
tar. Tampoco desconoce que su presencia allí puede
incurrir en las matrices que busca identificar y tras-
tocar. Sin embargo, yo Marica- Docente entiende de
hiatos ante la ley (tanto en el “afuera” como en el
“adentro” de la subjetividad). El ya mencionado tra-
bajo crítico habilita a que yo Marica-Docente pueda
establecer un vínculo consigo mismo en el que su ley
interior se pueda nutrir de nuevas discursividades.
En esa transformación interna, yo Marica- Docente
prepara su intervención, pues “el hombre no plie-
ga sus fuerzas que lo componen sin que el afuera
no se pliegue a su vez” (Deleuze: 2003, p. 148). ¿Yo

139
Marica-Docente puede asumir su lugar de autoridad
escolar y conjugarlo con su posición social abyecta?
¿Puede Yo Marica-Docente recordar esa abyección
para hacer de esa nueva autoridad una experiencia
diferente a la usual y esperada? Entonces… ¿Puede yo
Marica-docente invocar nuevas matrices de inteligibi-
lidad en las prácticas de producción personal que lxs
estudiantes generan a partir de la escuela?
Yo Marica-Docente bien sabe que la docencia es
una posición de poder con fuertes capacidades de
transformación (y, nuestro peligro, de conservación).
Por ello realiza su labor de habitar dichos espacios
y re-codificarlos en una tarea de tensionar sus hori-
zontes, los cuáles adquieren rostro dependiendo de la
institución de turno por la que circule. Lleva con res-
ponsabilidad su palabra en la medida que comprende
que la misma tiene efectos poderosos. Allí, yo Mari-
ca-Docente recuerda que la estrategia es un momento
fundamental de la experimentación. Por ello, la pri-
mera tarea de yo Marica-Docente es operar un diag-
nóstico de la institución y la sala de aula26: ¿Para qué

26. Un contra-argumento usual es el de la exposición: “¡Es tu per-

sona quien se expone en el ámbito laboral! ¡No es fácil poner el
cuerpo ante eso!” Dicha observación me resultó enriquecedora:
por ello, considero la etapa de observación-diagnóstico como un
modo fundamental de la intervención, en donde es posible trazar
un mapa de ruta de nuestro proceder.

140
intervenciones está listo el grupo que tengo ante mí?
¿Qué modos pueden colaborar para la emergencia del
pensamiento? ¿Qué estilos pueden ser contra-produ-
centes? Y caso que las coagulaciones abunden: ¿Cómo
construir las condiciones de posibilidad de una inter-
vención Marica-Docente?
Ante estas interrogaciones, podemos ensayar una
primera respuesta distanciándonos de comprender
al diagnóstico como una instancia previa, separada
y trascendental de la intervención. Las impresiones
en el cuerpo de yo Marica-Docente funcionan de hilo
conductor para ello. No hay “afuera” de la interven-
ción, esta sea quizás una de las reglas más poderosas
del dispositivo escolar. Y en el caso de yo Marica-Do-
cente, las posibilidades son tantas que abren el juego
a contemplar numerosas dimensiones. Su cuerpo,
su performatividad de género, su sensibilidad darán
la nota de aquélla instancia de diagnóstico que sin
embargo habíamos considerado importante diferen-
ciar. A partir de la multiplicidad de sujetos-marica
que afortunadamente habitan el ámbito escolar, surge
un abanico gradual en sus intervenciones: una iden-
tidad marica que performativiza su género perma-
nentemente bajo notas históricamente atribuidas a la
femineidad da voz a sus intervenciones de modo más
inmediato que aquéllas que organizan sus prácticas
de subjetivación en referencia a los espacios que habi-
tan. Por ello, una identidad trans, la torta chonga o la

141
marica afeminada son algunas de las tantas identida-
des que intervendrán de manera inmediata en la pul-
critud del ámbito escolar. Ese tipo de casos muestran
la convivencia absoluta entre la etapa de diagnóstico y
la etapa de intervención27.
Nos encontramos ante un malabar deconstructi-
vo: la intervención no comienza nunca, está siempre
comenzando en los modos de la performatividad; el
diagnóstico no acaba nunca, está siempre regresan-
do en el modo de la interrogación ante las mudanzas
de toda institución. Asimismo, la escolaridad permite
tantas y tan numerosas intervenciones que enume-
rarlas siempre nos relega al plano del intento no aca-
bado: desde la palabra, desde la vestimenta, desde la
performatividad de género, desde la performatividad
docente, desde el temario y los contenidos seleccio-
nados, desde la forma en la cual encaramos la circu-
lación de estos últimos, desde los discursos que ava-
lamos, desde aquéllos que cuestionamos velozmente,
desde el dar nuestra opinión, desde reservárnosla.
Numerosas intervenciones se articulan y entran en
deuda las unas con las otras. Quizás por ello la hipó-
tesis primera de este texto regresa en el modo de la

27. Recordemos nuevamente que no existe un “afuera” de la inter-

vención en el dispositivo escolar. Por ello, todos los docentes, en
nuestro momento más correcto y pulcro, también intervenimos
en el modo de la continuidad.

142
conjura: el acto de asumirse, la plataforma de enun-
ciación yo Marica-Docente conglomera diversas inter-
venciones cotidianas de las que enumeramos arri-
ba. Y esto debido a que yo Marica-docente sabe que
asumirse tiene sus matices. El fonocentrismo coloca
la palabra en un plano privilegiado cuyos efectos ve
cada vez que se asume ante sus interlocutores. Pare-
ciera que el asunto que circulaba esquivamente por la
imaginación del otro necesita esa confirmación, nece-
sita escucharlo y así saberlo verdadero. Pero eso no
es más que un posible final del recorrido, no siempre
necesario para garantizar la efectividad de una inter-
vención28.
Previo al acto empírico de asumirse, se habrían
articulado una multiplicidad de prácticas que cons-
tituirían lo que podríamos llamar una “Estética de la
existencia”. Allí se pone en juego “una manera de vivir
cuyo valor moral no obedece ni a su conformidad con
un código de comportamiento ni a un trabajo de puri-
ficación” (Foucault: 2010, p. 100), aunque sin embar-
go se muestra deudor de ellos, ya que ha encontrado
en esa misma materia prima la potencia para dar con

28. Hay quienes optan justamente por no responder a la interro-

gación del estudiante, a fin de desplazarlos de su lugar de privile-
gio epistemológico que busca indagar y descubrir la verdad acer-
ca de la sexualidad de su maestro. Consiste, creo yo, en otro modo
de intervención Marica-Docente.

143
“ciertos principios formales generales en el uso de los
placeres, en la distribución que se hace de ellos, en los
límites que se observan, en la jerarquía que se respe-
ta” (Foucault: 2010, p. 100). En esa sustancia ética que
yo Marica-docente selecciona, se encuentra producida
una identidad que conjuga la ética y la estética: ante
este panorama, en conjunción con la necesariedad de
la intervención que el ámbito escolar fuerza sobre los
cuerpos, nos encontramos ante un escenario donde ni
la elección de una bufanda es inocente. Todas aqué-
llas dimensiones de la intervención previamente
enunciadas se vuelven terrenos a disputar y armas
potenciales cuyo desconocimiento no puede más que
pasar por la desinteligencia. Yo Marica-Docente puede
ostentar su chalina más femenina e insistir incansa-
blemente en que “los colores no son de nadie”. Bus-
cará no perder oportunidad para abrir la discusión
sobre los estereotipos de género que lxs estudiantes
traigan consigo y quizás preste especial atención al rol
que las niñas adquieren en los juegos. No avergonzar-
se por su panza ni por su desconocimiento pueden ser
condimentos que amplíen los horizontes de yo Mari-
ca-Docente. En esta nueva unidad construida, es decir,
yo Marica-Docente en conjunción al intercambio con
sus estudiantes, probablemente se generarán nuevas
prácticas de subjetivación que lo nutrirán, y le hará
ver aquellos propios ídolos que nunca dejan de volver
como sombras de dios.

144
 iv. Una conclusión Marica-Docente

Escribe vale flores: “Las políticas de enunciación y

localización en clave de autoafirmación identitaria que
practico comprenden la auto designación como torti-
llera masculina maestra y blanca” (flores: 2013, p. 228),
esto debido a que “un modo de perturbar el orden de
autoridad en la jerarquía del saber (…) es la narrativa
en primera persona” (flores: 2013, p. 229). Una de estas
narrativas en primera persona fue la que intenté dar
forma en las reflexiones previas con el fin de producir
un modo de intervención política, ya que “las narrativas
del yo pueden ser una estrategia política/textual para
dar voz a las/os propias/os docentes- siempre presas/
os del discurso experto” (flores: 2013, p. 229)
Pero si esa fue la intención ¿Por qué la lógica de la
descripción se adueñó de mi registro? ¿Por qué some-
tí mi voz al despliegue de las estrategias y recursos
de una entidad hipostasiada que pareció distanciar-
se de mí? Ensayo que quizás haya sido por la certe-
za y la esperanza de que se trate de una experiencia
colectiva. Dije más arriba que yo Marica-Docente no
es mío ni es tuyo, pero que mi identidad se compro-
mete absolutamente con él. Me resultó necesario dar
cuenta de las consecuencias de integrar el segundo y
el tercer elemento de su fórmula: hasta aquí se habló
de “Marica” y de “Docente”. Es momento de prestar
atención a ese yo que se perdió en el camino.

145
 Inaugura la plataforma la primera persona del
singular porque los dos sujetos que le suceden con-
curren en un cuerpo empírico que pone en juego su
identidad en cada una de sus intervenciones. En este
caso el mío, en otros, los de colegas y amigos. Por ello
mi voz reaparece a modo de conclusión: construí una
hipóstasis para abrirla a la experiencia colectiva de la
que soy deudor, y ahora hago mía esa experiencia en
el acto de jugar mi cuerpo por medio de la manifesta-
ción identitaria que brindo a las instituciones de las
que soy parte. Se juegan sanciones, reivindicaciones,
nervios y alegrías.
Creo entusiastamente en el poder de estas inter-
venciones. Bien puedo imaginar lo sanador que hubie-
ra sido para mí niñez que algún adulto a mi alrededor
pudiera confirmarme que mis sentimientos y deseos
no provenían de algún infierno que el Padre había
montado para mí. Si bien no se necesita una identidad
marica para operar dichas confirmaciones, también es
cierto que la plataforma de enunciación que se sabe
disidente puede empoderar la intervención y habilitar
vías empáticas con lxs estudiantes. Entiendo allí que
proponer nuevas estéticas, estilos e identidades a la
niñez y adolescencia que nos toca acompañar como
docentes habilita en ellxs y en nosotrxs nuevos hori-
zontes de posibilidades, nuevos mundos posibles y
nuevas narrativas a producir.

146
Bibliografía

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Gros, Fréderic, (2007) Michel Foucault, Amorrortu editores,
Buenos Aires.

147
 Epílogo:
Testigo_modesto29
(Informe de una posesión)

Bárbara Scotto

Escaneo estados minutos después horas que son días

reino de gustos y pesadillas dinamito el viejo mundo
privado en catálogos seteados como nunca antes nin-
guna SIDE proveyó me duplico me amuro en series
ininterrumpidas excavadas por extraños deseosos de

29. “Testigo modesto es una figura de los relatos de la ciencia y de

los estudios de la ciencia. Él /ella trata sobre el decir la verdad, dar
testimonio fiable, garantizar cosas importantes, dar base suficiente
para permitir la creencia precisa y la acción colectiva”. Así, Donna
J. Haraway, se encargará de desprestigiar la confianza construida,
y defendida por la forma científica específicamente moderna en
la versión de Boyle del “testigo modesto_ ciudadano razonable_
auto-invisible_transparente, ventrílocuo legítimo autorizado en el
mundo de los objetos, que ostenta testimonio sin agregar nada de
sus opiniones para dar lugar a un testigo modesto más corporal,
más desviado y casi opaco ópticamente, por no decir menos ele-
gante, para la emergencia de los hechos en los mundos de la tecno-
ciencia”. (Testigo_Modesto@ Segundo_Milenio. HombreHembra©
_Conoce_Oncoratón®. Feminismo y tecnociencia. Colección Nuevas
Tecnologías y Sociedad. Editorial UOC, 2004, Barcelona, p.40,42)

149
instaurar -predecir- un código que nos numere tal
como nos ven cuando en frenesí de vueltas gimen
secuencias perfectas inundan la quietud del plasma sin
tubos que oxigenen el deseo tipeo veloz para decir y
descanso sobre perfil congelado en fisuras ¡Oh! ¡Satéti-
les! ¡Ya no hay un Galileo para quemar! Juana precoz
devino fuego casi en estado de gracia la pasión a lo
Dreyer marca el ritmo de la mirada en la visión mecá-
nica de la caída de los cuerpos el ángulo de visión rota
sin misterio sobre el globo terráqueo en estado de
paranoia cuando las mujeres quemadas se multiplican
en nombre del amor no divino los polvos abren cada
espiral logarítmica y en la cuarta dimensión solo algu-
nos rasguños perdidos sangran infectan tu estado
disecan mi perfil la intimidad sobre el teclado es oscu-
ra el sistema de mensajes es un ser vivo y nuestra his-
toria es un organismo orgiástico multinacional que
evoluciona con nuestras partes impúdicas y el amor
sin formular humecta acelera el sistema despista devo-
ra mi último post como si pudiera escuchar el teclado
y el intervalo de la duda en el instante del enter repito
palabras como claves hachadas en escape abortado
cuando micro partes inteligentes preguntan el nombre
de mi primer mascota una voz invade mi post gana mi
cuerpo deseo torso que hiere demasiado óptico cuan-
do el wireless penetra licua el oxígeno cambia el color
de la piel explotan candados esquivo robots corro
sobre plataformas abiertas y espero dócil la intrusión

150
que delinea mi random extraigo píxel polinizado foto-
grafiada por otrxs liberás sustancias andróginas antici-
po el virus en nombre de la ciencia electrificás el
modem la versión inalámbrica nos hiere formateás y
por primera vez soy flujo procesado fuera de código tu
articulación es precaria astilla el paisaje el viento
cruza tu pecho borra mis huellas soy la que escapa de
un yo reversible inventado por otrx y el galope no cesa
nos montamos a gran velocidad nos llueve adentro y
ahora es Turing el que asoma en la escena en imper-
meable civilizado grita como un gentleman que fue
condenado a la castración química que soñó el peor
silogismo: “Turing cree que las máquinas piensan.
Turing se acuesta con hombres. Luego las máquinas
no piensan”. Y una batería de flashes congela su cadá-
ver nos perfora la mente cabalgamos acéfalxs hasta
que el juego nos regala otra vida arremolina nuestros
cuerpos sobre el teclado una furia de encinas y de pen-
samientos se plantan en el hoyo como mothers capaces
de procesar glándulas y codecs al unísono nos nacen
hongos periféricos como sexos wii wii mon amour sin
pudor en perfecta huida layer por layer raspando la
piel (sacuden mi mente) bésame lento en un play rápi-
do de labios y cristal anti réflex antes de ser red fui
conducto rizoma adiestrado en tutorías on line a salvo
de virus installed que ya no pueden matarnos porque
la fantasía es retorno un restart de cuerpos anfibios
¡Eyectadme! en tiempo real (ligazón binaria de

151
experimentos militares) fantasías de videogame avata-
res de Once con descargas free ¡Enter de bits! Intrave-
nosos posfotográficos ultracyborgs lejos del artificio
de Boyle yo confieso la implosión desvía sensaciones
de reconocimiento sin tu historia las descargas traen
el desconcierto hoy ayer el último mes de la desco-
nexión en plena noche mi mente es adversa bloquea tu
entrada reinicia la pérdida el lenguaje se vuelve tecla
el deseo vulgar holograma F5 refresca tu lengua se
endurece rosada tu piel se incrusta borra partículas
detrás de los cristales las carnívoras succionan las aza-
leas son gigantes y esperan el tacto amoroso de lxs
fanáticxs un bautismo me ata a la hora de la siesta en
el díptico hago que miro en la foto soy otrx hasta que
inventás un paisaje protector de pantalla nevado
impecablemente estático donde podamos tocarnos.
¡Sospechad! Mi naturaleza congelada zozobra jaurías
las máquinas por otrxs preguntan ¿Eres tú? Identidad
social renderizada el misterio del yo deforme aparezco
blureada efecto desborde también en la fuente de ali-
mentación crecen higos y tulipanes el cooler dispera el
polen enciende luces mayúsculas como de estrella vir-
tual después del error y antes del verbo el ardor altera
la escritura el síndrome del carpo inyecta la rebelión
primero las muñecas oprimen los nervios tensan las
vértebras atraviesan el pecho después de atacar los
músculos romboides las funciones automáticas me
guían entran al BIOS saquean bloquean memoria pro-

152
meten cefalea masiva fotofobia extrema imprimen
recetas dedos lentificados sedantes multicolores ins-
tantáneos legales anestésicos estabilizadores químicos
no eléctricos modernos como el litio codiciado mineral
capaz de salvar países tercermundistas sin tu back up
altero ritmo cardíaco sequedad ojos quebrados peque-
ños leds titilan en la oscuridad dibujan constelaciones
sin contaminación lumínica repto en línea agazapada
oblicua interrumpo sesión las vistas evidencian el
tiempo los fantasmas sudan las horas marcan la profe-
cía doce horas destellantes de entrega obliteran la pre-
sión de los dedos traen la flor de fuego el trombo cam-
bia el ritmo el escenario es una vena profunda que
obstaculiza trepa come el oxígeno no son extraterres-
tres no son comecocos ni elfos de la noche el silencio
se imprime en tu pantalla final (osadías del véncete a ti
misma) más allá de los trolls en galaxias a lo Bill Gates
tu metamorfosis me duele tu muerte trae dragones y
damiselas hambrientas con fantasías pócimas y zana-
horias como Alice extasiada detrás de un conejo blan-
co en un país maravilloso que nunca jamás dejarás y lo
sé y me persiguen….y Japón es tan lejos los casos se
disfrazan de manga muertes de papel casi ficción des-
pués lanzan píldoras Game suppolí sabor a arándanos
para cerebros agotados amantes de la intensidad en
Estados Unidos ganan las estadísticas las madres fun-
dan fundaciones anónimas en línea después de encon-
trar hijxs muertxs Taiwán exhibe solo un caso

153
tremendo siniestro en las avenidas queman pantallas
consolas de neón la rebelión como performance es
perfecta Greenpeace apunta la estrategia discute en
los foros ¿De quién fue la idea? lxs usuarixs arman tri-
bus luchan por el poder de magas y diosas en escena-
rios renovables estilizados Nintendo lucha por el mer-
cado femenino en alza las féminas abandonan juegos
de vestir gemelas y usan la wii (las reglas desconocen
los usos) los comandos siliconados se domestican a
piacere (el goce nunca termina en la pantalla) cada 15
minutos compulsivos intoxicadxs portadorxs de un
PCU (Pathological Computer User) nos inventan cam-
pamentos de rehabilitación para florecer en el mundo
real con carreras de obstáculos y juegos al aire libre
hasta el cansancio final bien exhaustxs vigiladxs ante
la posibilidad de la fuga China también lanzó su campo
experimental declaró su guerra por la liberación vir-
tual y retocó nuevas versiones que endulzan la cruel-
dad en Argentina una joven jugó por tres días cuando
volvió la mandaron a un centro de rehabilitación para
drogadictxs a dosificar sus impulsos “hombre- máqui-
na” en Corea del Sur ante la epidemia fabrican ondas
de sonido subliminales “Es hora de apagar el juego,
Raiden” emitidas 10.000 a 20. 000 veces por segundo
y aunque no puedas oírlo como usuarix tu subcons-
ciente podría reaccionar en plena batalla bajo el domi-
nio de un Dios cazador de almas el silbido te acerca
una llave maestra un automatismo de escape “Es hora

154
de apagar el juego, Raiden” huyes inconsciente con la
sangre corrompida por el incidente no es el mensaje
sino la plaga transmitida “por error” brujas infectadas
por un virus contaminante que se propaga tan solo por
cercanía grandes ciudades dañadas por fervientes
seguidores de una ciencia en guardia “Es hora de apa-
gar el juego, Raiden” la voz subliminal aunque prohibi-
da por ley tiene sus aliados el gobierno busca desarro-
lladores de juego para dar el golpe algunos científicos
aprovechan las plagas estudian comportamientos de
reacción masiva en tus juegos en línea “Es hora de apa-
gar el juego, Raiden” finísimas voces hacen eco escalan
neuronas ondulan jadean el camino de salida de ojos
hinchados el aullido del timbre en la puerta trae el
naufragio el shock en cámara lenta del corte sobre la
frente rompen puerta escanean la baja las batallas per-
didas traen la crispación la sangre gotea despareja-
mente casi a perpetuidad la sombra del oficial se vuel-
ve suceso el tono desciende hiriente se endurece en
una mueca desviste huellas personales civiles asoman
miradas suplican rezan escondidxs la carne rodea uñas
como picos hambrientos de aves silvestres que bucean
en la pileta los platos apilan la evidencia los restos
como cartílagos se llevan el calcio la sirena y los han-
dies aturden mi cuerpo salpican enguantados embolsan
seudónimos suspiro débil última gota armados dicen
que lxs usuarixs se están organizando en todo el
mundo que solo reclaman sus claves hackeadas.

155
Bibliografía

Haraway, Donna J. (2004), Testigo_Modesto@ Segundo_Mile-

nio. HombreHembra© _Conoce_Oncoratón®. Feminismo y
tecnociencia. Barcelona, Editorial UOC.
Haraway, Donna J. (2014), Manifiesto para Cyborgs. Ciencia,
tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX. Mar
del Plata, Puente Aéreo Ediciones.

156
 Autorxs

Virginia Cano es Doctora en filosofía, Profesora de FFyL-

UBA y de la UNTREF, y actualmente se desempeña como
Investigadora Adjunta del CONICET. En articulación con su
militancia como lesbiana y feminista, su investigación se cen-
tra en las tecnologías sexo-generizadas de producción de la
subjetividad. Es autora de Ética tortillera. Ensayos en torno al
éthos y la lengua de las amantes (Madreselva, 2015) y Nietzs-
che (Galerna, 2015).

Magdalena De Santo (1984) es Licenciada en Filosofía

por la Universidad Nacional de La Plata y actualmente cursa
el Programa de Estudios Independientes del Museo de Arte
Contemporáneo de Barcelona. Escribe lo que más puede:
artículos periodísticos, textos académicos y obras de teatro.
Colabora regularmente en Suplemento SOY de Página/12,
participa en proyectos de investigación (UBA, FFyL) dedi-
cados a teorías transfeministas. Es co-autora del libro “Dos
lecturas del pensamiento de Judith Butler” Eduvim, 2015.
Como autora teatral estrenó bajo su dirección “Inundación”
(Festival Zinegoak, Bilbao), “Eduardo, la pelopincho”, premio
Germán Rozenmacher, Libros Rojas.

Emiliano Exposto es Profesor de Enseñanza Media y

Superior en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires.
Becario doctoral CONICET con un tema de investigación titu-
lado “El problema de la subjetividad en León Rozitchner: una

157
interpretación filosófica de Freud”. Docente en escuela media
y en la Cátedra Construcción Histórica de la Subjetividad
Moderna de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Integran-
te del colectivo El Loco Rodríguez.

Julieta Massacese nació en Esquel, en 1989. Es Profeso-

ra de Filosofía (UBA). Fue becaria Estímulo-CIN en el IIEGE y
adscripta a la cátedra de Ética. Tiene experiencia docente en
educación para adultos. Prologó el libro El museo apagado:
Pornografía, arquitectura, neoliberalismo y museos, de Paul
B. Preciado., editado por MALBA. Su ensayo “Tecnologías de
la carne: Retro-futurista alimentación”, que obtuvo segunda
mención en el concurso de ensayo filosófico Filosofía Sub-40,
es parte del volumen Antología del ensayo filosófico joven en
argentina, editado por el Fondo de Cultura Económica. Publi-
có artículos en revistas científicas especializadas y en perió-
dicos y publicaciones de divulgación y debate cultural. Dise-
ñó y coordinó el grupo de lectura Museo yonqui, en MALBA.
Realizó y participó en numerosos congresos, jornadas y wor-
kshops de tipo académico, así como en conferencias, duelos
filosóficos y mesas de debate en La Noche de la Filosofía, en
la Universidad Di Tella, en CCEBA y otros.

Malena Nijensohn lleva 30 años haciendo y rompiendo

dietas. En el medio se licenció en Filosofía y actualmente es
becaria doctoral de CONICET. Es feminista. Investiga sobre
constitución de subjetividades sexo-generizadas y estrate-
gias de resistencia en tiempos de democracia neoliberal. Es
lesbiana. Da talleres de teoría feminista.

158
 José Ignacio Scasserra es profesor de enseñanza supe-
rior y media en Filosofía. A lo largo de sus estudios realizó
investigaciones en torno a los trabajos éticos de Michel Fou-
cault. Trabajó en espacios educativos formales como profe-
sor de filosofía, y también en espacios artísticos y recreati-
vos no formales, tanto con niñxs como adolescentes. Rarito
desde siempre, pero maricón tardíamente, cree entender de
compromisos adultos con respecto a soledades infantiles,
para buscar el modo de posibilitar identidades que no se
aterroricen por ser lo que son. Actualmente se encuentra ini-
ciando su carrera de posgrado en filosofía.

Bárbara Scotto es Licenciada en Ciencias de la Comuni-

cación (UBA). Feminista interesada por la intersección entre
arte, ciencia y tecnología trabaja con diferentes formatos y
lenguajes. En el 2010 dirigió la serie documental: Mujeres, lo
personal es político para el Canal Encuentro. Participó en la
creación de Manifiesta, cooperativa de comunicación femi-
nista. Obtuvo la beca para artistas visuales del Fondo Nacio-
nal de las Artes (2012). Dirigió el documental Historia(s) de
la mirada con el apoyo de Mecenazgo Cultural (2014). Pro-
dujo entre otras muestras de arte contemporáneo: Shutdown
de Diego Bianchi; Intolerancia de Amalia Ulman; y Tres de
Mondongo en la galería Barro. Integra el colectivo Mujeres
Audiovisuales (MUA) y Nosotras Proponemos (Np) Asam-
blea Permanente de Trabajadoras del Arte.

159
 Índice

Prólogo, Virginia Cano ............................................................ 5

“Vivir (rompiendo l)a dieta”, Malena Nijensohn ........13

“No solo cuando estoy deprimida me pienso en

Netflix”. Ensayo sobre las chicas en la pantalla chica,
Magdalena De Santo ............................................................. 29

“Confieso que uso Facebook”.

Ensayo sobre la auto-representación,
Virginia Cano.............................................................................57

De este lado. Notas sobre cisexismo,

Julieta Massacese ....................................................................71

¿Seremos como el Che?, Emiliano Exposto ............... 111

Yo Marica-docente, José Ignacio Scasserra ............... 133

Epílogo. Testigo_modesto
(Informe de una posesión),
Bárbara Scotto ....................................................................... 149

Autorxs ..................................................................................... 157

160