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PLURIVERSIDAD Y ONTOLOGÍAS MÚLTIPLES. APORTES PARA UNA POLÍTICA

PÚBLICA CRÍTICA DEL DEPORTE EN COLOMBIA

Article  in  Pensar a Prática · June 2018

DOI: 10.5216/rpp.v21i2.50192

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Fernando Tabares Víctor Alonso Molina-Bedoya

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Los debates del giro ontológico en torno al naturalismo moderno

Daniel Ruiz Serna* – Carlos Del Cairo**

DOI: http://dx.doi.org/10.7440/res55.2016.13

R E S U M E N | El giro ontológico agrupa un conjunto de perspectivas que coinciden en su interés por plantear
alternativas al dualismo entre naturaleza y cultura que estructuró el naturalismo moderno. Al poner en
cuestión la concepción de qué es lo real, estas perspectivas reivindican formas alternas de entender las articu-
laciones entre lo natural y lo cultural, y a partir de allí plantean interesantes desafíos para la comprensión de las
relaciones sociales del mundo contemporáneo. En el campo de los conflictos socioambientales, ciertas líneas de
la ecología política reivindican que los “conflictos de distribución cultural” no pueden soslayarse. En tal sentido,
el giro ontológico propone claves conceptuales que pueden resultar interesantes para comprender la configu-
ración de tales conflictos. El artículo aborda de manera sintética los planteamientos de algunos autores desta-
cados en el giro ontológico, muchos de ellos vinculados al campo de la antropología, y ofrece una cartografía
general e introductoria sobre este giro útil para aquellos que empiezan a acercarse a este campo de análisis.
PA L A B R A S C L AV E | Naturaleza, cultura (Thesaurus); teoría social, perspectivismo, ontologías relacionales
(palabras clave de autor).

The Ontological Turn Debates on Modern Naturalism

A B S T R AC T | The ontological turn assembles a set of different perspectives that coincide in their interest in
offering alternatives to the nature/culture divide that has been the hallmark of modern naturalism. By calling
into question what we conceive of as real, these perspectives vindicate alternative ways of interpreting the
articulations between the natural and the cultural, and on that basis they pose interesting challenges for
understanding social relations in the contemporary world. In the field of socioenvironmental conflicts, some
lines of thought in political ecology insist that “conflicts of cultural distribution” cannot be easily evaded. In
this sense, the ontological turn offers conceptual keys that can help to understand how such conflicts emerge.
The article takes a synthetic approach to the work of some authors who are considered outstanding exponents
of the ontological turn, many of whom are linked to the field of anthropology, and it offers a general and
introductory, albeit not exhaustive, cartography of this useful turn for those who are beginning to look into
this field of analysis.
K E Y W O R D S | Nature, culture (Thesaurus); social theory, perspectivism, relational ontologies
(Author’s keywords).

Os debates da virada ontológica sobre o naturalismo moderno

R E S U M O | A virada ontológica agrupa um conjunto de perspectivas que coincidem em seu interesse por propor
alternativas ao dualismo entre natureza e cultura que o naturalismo moderno estruturou. Ao pôr em questio-
namento a concepção do que é o real, essas perspectivas reivindicam formas alternativas de entender as articu-
lações entre o natural e o cultural, e, a partir disso, apresentam relevantes desafios para a compreensão das
relações sociais do mundo contemporâneo. No campo dos conflitos socioambientais, certas linhas da ecologia
política reivindicam que os “conflitos de distribuição cultural” não podem ser eludidos. Nesse sentido, a virada
ontológica propõe chaves conceituais que podem resultar relevantes para compreender a configuração desses
conflitos. Este artigo aborda, de maneira sintética, as proposições de alguns autores destacados na virada
ontológica, muitos deles vinculados ao campo da antropologia, e oferece uma cartografia geral e introdutória
sobre essa virada útil para aqueles que começam a se aproximar desse campo de análise.
PA L AV R A S - C H AV E | Natureza, cultura (Thesaurus), teoria social, perspectivismo, ontologias relacionadas
(palavras do autor).

* Maestría en Antropología por McGill University (Canadá) y candidato a doctor en Antropología por la misma Universidad.
* daniel.ruiz-serna@mail.mcgill.ca
** Ph.D. en Antropología por la University of Arizona (Estados Unidos). Profesor de la Pontificia Universidad Javeriana (Colombia).
* cdelcairo@javeriana.edu.co
194 DEBATE

Introducción valor en las líneas de la ecología política post-cons-

tructivista. Como sucede a menudo, los trabajos de
De acuerdo con algunas “metáforas chamanísticas” revisión y síntesis como el que pretendemos hacer en
de los tukano de la Amazonía, la fuerza vital de las este artículo, corren el riesgo de simplificar discusiones
personas semeja los ríos, desde sus cabeceras hasta su densas y de cometer arbitrariedades en la elección de
desembocadura (Reichel-Dolmatoff 1997, 141). Por su los enfoques o autores. A pesar de ello, pretendemos
parte, los campesinos de la serranía de La Macarena elaborar un esbozo ilustrativo y no exhaustivo de
guardan especiales precauciones con peligrosos depre- tales enfoques que puede servir como una cartografía
dadores como los jaguares, que para calmar su sed de general e introductoria para aquellos que empiezan a
venganza pueden perseguir por varios días al mismo acercarse a este campo de análisis.
hombre que falle en su intento de cazarlos (Ruiz Serna
2010, 345). En Perú, una persona arahuaca de la Selva El artículo se organiza de la siguiente manera: primero
Central puede resultar “víctima de un ataque por parte expondremos los planteamientos centrales de Philippe
del espíritu de una determinada roca” (Santos-Granero Descola y Eduardo Viveiros de Castro —investigadores
2010, 663). Esas sensibilidades frente a ríos, jaguares y reconocidos entre los más influyentes de ese giro— en
rocas demuestran que el paisaje o la naturaleza, en su torno a las rutas ontológicas y el perspectivismo multina-
sentido más amplio, es mucho más que un recurso o la turalista que configuran, respectivamente, el núcleo de
escenografía en la que discurre la actividad humana. sus propuestas. Luego sintetizaremos los argumentos
de Eduardo Kohn y Elizabeth Povinelli quienes intentan
Algunos consideran que estas sensibilidades escapan a fundamentar cada uno a su manera la necesidad de que
las formas dominantes de concebir la naturaleza y que campos como la antropología trasciendan el anthropos
entrañan “conflictos de distribución cultural”, como los y exploren una antropología “más allá de lo humano”
cataloga Escobar (2012). La singularidad de esos conflictos (Kohn) o de lo “diferente” (Povinelli). Por último, explo-
consiste en que “no derivan de la diferencia cultural por sí raremos los argumentos en torno a la ontología política
misma, sino de la diferencia que esta diferencia marca en que proponen Mario Blaser, Marisol De la Cadena, y
términos de control sobre la definición de la vida social” la “ecología de las prácticas” de Isabelle Stengers, que
(Escobar 2012, 132). El análisis de este tipo de conflictos se introducen planteamientos interesantes para discutir
concentra en “averiguar cómo las diferencias culturales las estrategias que producen, visibilizan y ocluyen
crean o propagan las desigualdades en el poder social, ciertas formas de diferencia cultural y natural en
por lo general mediante la imposición de un conjunto de términos políticos.
normas culturales asumidas como ‘naturales’ y univer-
sales” (Escobar 2012, 130). En el campo específico de las
relaciones con la naturaleza, el dominio de ciertas formas El giro ontológico como pluralización
particularmente poderosas de conceptualizarla ocluye del dualismo
formas alternativas de experimentar el mundo natural,
y también silencia algunas de las propiedades que socie- Son variadas las discusiones teóricas y epistemológicas
dades histórica y socialmente situadas identifican en ella. que han tenido lugar en décadas recientes en la teoría
social a propósito de la búsqueda de alternativas al binomio
En los últimos años, las vertientes teóricas que se moderno naturaleza/sociedad. El rasgo común más impor-
agrupan en el llamado “giro ontológico” han resultado tante que comparten las lecturas críticas de tal binomio
particularmente influyentes para comprender el consiste en su búsqueda por “[i]r más allá del dualismo
campo de los conflictos de distribución cultural en [porque] abre[n] un paisaje intelectual completamente
torno a la relación de las sociedades y la naturaleza diferente, un paisaje en el que los estados y las sustancias
(Blaser 2013a). Sin embargo, antes que ser un proyecto son sustituidos por procesos y relaciones; [un paisaje en el
intelectual unificado, el giro ontológico comporta un que] la cuestion más importante ya no es cómo objetivar
variado conjunto de planteamientos que coinciden en sistemas cerrados, sino cómo explicar la propia diversidad
su búsqueda por formular alternativas teóricas que de los procesos de objetificación” (Descola y Pálsson 2001,
apunten a reconocer formas de conceptualización de la 23). Conceptos como la hibridez (Ogden 2011), el conoci-
naturaleza diferentes a las que dominan en el natura- miento íntimo (Raffles 2002), lo multiespecie (Kirksey
lismo heredero de la racionalidad moderna occidental. y Helmreich 2010), las especies compañeras (Haraway
En este artículo haremos una revisión abreviada de 2008), el actor-red (Callon 1999; Law 1992; Latour 2008)
los argumentos de algunos de los autores que suelen o los ensamblajes de híbridos (Latour 1999), configuran
contarse entre los más influyentes en este giro alternativas conceptuales sobre las fronteras sinuosas y
ontológico, y otros cuyas propuestas son menos visibles porosas que articulan a los humanos y no humanos en un
pero no menos interesantes para discutir formas alter- mismo eje de co-constitución.
nativas por medio de las cuales muchas sociedades
conceptualizan e interactúan con su entorno, y que El giro ontológico representa una empresa intelectual
configuran también un nodo central en los conflictos de particular envergadura: pretende disolver las
socioecológicos contemporáneos, propósito de singular certezas que forjó la modernidad sobre la naturaleza al

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juzgarlas reduccionistas, etnocéntricas, anticuadas y, trabajo Más allá de naturaleza y cultura (Descola 2012)
hasta cierto punto, ingenuas. Por siglos el pensamiento constituye un esfuerzo teórico mayor para entender
occidental apuntaló una percepción de la naturaleza algunas propiedades generales del mundo social en
que obedeció, primero, a un encuadre antropocéntrico clave ontológica y ya no culturalista, a la manera más
y luego a uno racionalista, en los cuales esta debía ser clásica lévistraussiana, en la que se inspira fuertemente.
dominada para satisfacer las necesidades humanas. Descola describe la ontología como el “sistema de las
En una línea que se remonta a Hegel, de acuerdo con propiedades que los seres humanos atribuyen a los
Harvey (1996, 127), este proceso es la “marca registrada” seres”1 (Descola 2006, 139) y que interviene en la deter-
del desencantamiento del mundo que está en la base del minación del tipo de relaciones posibles entre entidades
modelo capitalista occidental. Esas ideas constituyen humanas y no-humanas. Es importante señalar que su
el naturalismo moderno, es decir aquél que hizo de trabajo no constituye en modo alguno un intento por
la naturaleza y la sociedad dos dimensiones no sólo identificar principios universales o proveer a la antropo-
diferentes sino antagónicas entre sí. El revisionismo logía, su campo disciplinar, con un modelo clasificatorio
teórico que encarna el giro ontológico es, sin embargo, de distintas sociedades, sino que su empresa intelectual
un proyecto tardío a juzgar por los tempranos informes es más bien una suerte de “maquina experimental”
etnográficos de numerosas sociedades no occidentales (Descola en Kohn 2009, 144), una serie de modelos o tipos
en las que en lugar de ser dimensiones separadas, ideales (Taylor 2013) construidos bajo unos principios
la naturaleza y la sociedad estaban estrechamente de composición en los que se mezclan atributos físicos
imbricadas conformando una suerte de continuum que y cualidades internas. Descola describe cuatro posibles
desafiaba la episteme moderna. modos de relación o, como él mismo las denomina,
“rutas ontológicas” (Descola 2012) que resultan de la
Las perspectivas monistas en teoría social sobre las clasificación de distintos seres en términos de sus
relaciones naturaleza/sociedad son fecundas y variadas. atributos físicos —forma externa, cuerpos, substancia,
A pesar de sus acentos, giran en torno a un proyecto procesos perceptivos y sensorio motrices— y sus
intelectual denso: lograr lo que algunos llaman una cualidades internas —subjetividad, intencionalidad,
epistemología ecológica, es decir, un modo de conoci- agencia—. El primero de ellos es el animismo, en el que
miento que intenta alejarse del mecanicismo que los humanos y no-humanos comparten una interioridad
promueven algunas vertientes de la ciencia por la vía espiritual pero poseen cuerpos radicalmente diferentes;
de comprender las interacciones humanas y naturales el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y
explorando sus conexiones sin presuponer arbitraria- humanos poseen atributos físico-químicos similares
mente sus divisiones (Garrido 2007). Algunos autores pero solamente estos últimos tienen espíritu y subje-
han forjado en años recientes aparatos conceptuales, tividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos
encuadres teóricos y sensibilidades metodológicas y no-humanos están ligados entre sí por virtud de
para explorar apropiadamente tales conexiones. En la sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el
siguiente sección pasaremos revista de manera breve analogismo, en el que humanos y no-humanos aparecen
a algunas de ellas que suelen contarse en el debate como como un ensamblaje de esencias fragmentadas.
algunas de las más influyentes.
Estas rutas ontológicas no constituyen sistemas
puros ni cerrados que coincidan necesariamente con
Los referentes ontológicos ciertas adscripciones identitarias o étnicas. Es decir,
en una sociedad dada puede predominar una actitud
¿Qué tipo de realidades emergen cuando se desesta- ontológica particular sin que ello excluya otro tipo de
biliza la certeza de la dicotomía naturaleza/cultura? valores o prácticas que pueden parecer, por momentos,
¿Cuáles son sus propiedades? ¿Qué nos dicen esos contradictorias con los principios sociales y éticos
mundos posibles acerca de las relaciones que los de una ontología particular. Por ejemplo, aunque se
humanos pueden establecer con no-humanos o con podría adscribir un tipo de ontología naturalista al
ciertos lugares? ¿Y acerca del conocimiento mismo? tipo de relación que la mayor parte de sociedades
Estas son algunas de las preguntas que Philippe Descola urbanas occidentales construye con los animales
y Eduardo Viveiros de Castro intentan responder cada (humanos y animales son especies biológicas sujetas a
uno en su obra. Aunque en la literatura especializada las mismas fuerzas evolutivas pero sólo los humanos
suele destacarse la convergencia de sus planteamientos, tienen conciencia, alma y lenguaje), ello no excluye
se verá que sus alcances e intencionalidades son sensi- que cierta gente dentro de estos contextos establezca
blemente diferentes. relaciones profundamente espirituales con seres que,
como sus mascotas, se imbrican estrechamente en sus
Fundamentado inicialmente en su trabajo entre los cotidianidades, ni que músicos o artistas le atribuyan
Achuar de la Amazonía ecuatoriana y peruana, la obra
de Descola es una de las más influyentes al momento de
trazar rutas comprehensivas en torno a las relaciones
1 Es nuestra la traducción al español de todos los textos
entre sociedad y naturaleza. Su erudito y enciclopédico citados, publicados originalmente en inglés.

Los debates del giro ontológico en torno al naturalismo moderno | Daniel Ruiz Serna · Carlos Del Cairo
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cierta agencia y personalidad a sus instrumentos y Con un planteamiento sensiblemente distinto al de

útiles de creación. Según Descola, las rutas ontoló- Descola, aunque igualmente proclive a reformular
gicas resultan de vital importancia para examinar las constricciones epistemológicas de la antropología
la manera en que distintas sociedades se relacionan para llevarlas al terreno ontológico, Eduardo Viveiros
con el mundo natural, y se han mostrado útiles para de Castro elabora la noción de perspectivismo multi-
analizar histórica y estéticamente ciertas actitudes y natural para dar cuenta de una actitud y una interpre-
sensibilidades en torno a la naturaleza.2 tación acerca del modo en que humanos, animales y
espíritus se relacionan y se ven a sí mismos:
El trabajo de Descola es muy perspicaz en los términos
con los que problematiza la división naturaleza-cultura Típicamente los humanos, en condiciones normales,
y aboga por una comprensión alternativa de las ven a los humanos como humanos y a los animales
relaciones que los humanos establecen con otro como animales […] Los animales predadores y los
conjunto de entidades (orgánicas y no orgánicas). espíritus, por su parte, ven a los humanos como pre-
También busca disolver la interpretación multicultu- sas, mientras que las presas ven a los humanos como
ralista de la realidad: al formular las relaciones que los espíritus o como predadores […] [Los animales y espí-
humanos establecen con los no-humanos en términos ritus] se perciben como seres antropomorfos cuando
de ontologías, Descola presupone la existencia de una están en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus
multiplicidad de realidades y de mundos, superando las comportamientos y sus características bajo una apa-
tradicionales interpretaciones relativistas que dan por riencia cultural. (Viveiros de Castro 2010, 35-36)
sentada la existencia de una sola y consolidada realidad
(naturaleza) a la que se tiene acceso mediante ciertos El perspectivismo amerindio puede ser sucintamente
marcos interpretativos histórica y socialmente situados definido como una ontología en la que el mundo es
(cultura). Comprendidas de ese modo, las rutas ontoló- aprehendido desde diferentes puntos de vista por
gicas desestabilizan la noción misma de naturaleza, no diferentes clases de seres —cada uno de ellos provisto
porque ella no exista sino porque deja de ser la noción de conciencia y cultura—, quienes, a su vez, se perciben a
estable de una realidad sobre la que se construyen sí mismos como humanos al tiempo que definen a otros
variadas representaciones o visiones. En este sentido seres como no-humanos. Hace énfasis en la noción de
disciplinas como la antropología que se han enfocado en punto de vista, esto es, un conjunto de disposiciones
comprender el reino del anthropos (Descola y Pálsson perceptuales y afectivas que se encuentran arraigadas
2001) deben superar esa frontera y enfocarse en la o incorporadas en cada sujeto. Aquí, cuerpo no hace
comprensión de los modos de emergencia de distintas simplemente referencia a las diferencias físicas entre
naturalezas o realidades. especies sino al conjunto de “modos de ser que consti-
tuyen un habitus” (Viveiros de Castro 2003, 219), es
Al hablar de ontologías, Descola explora entonces las decir, las capacidades que singularizan a cada especie:
diferentes posibilidades de ser en el mundo, sugiriendo lo que come, dónde vive, cómo se mueve, etcétera.
que diferentes relaciones con los no-humanos posibi-
litan diferentes tipos de mundos, cada uno con propie- Más que una multiplicidad de representaciones acerca
dades singulares. Por ejemplo, no son equivalentes las de un mismo mundo, el perspectivismo supone que
relaciones éticas que un sujeto puede establecer con un humanos o jaguares, por ejemplo, aprehenden el mundo
animal al que considera un par espiritual que con uno bajo el mismo tipo de categorías (que asumen la forma
al que considera un autómata o machina animata, como de cultura) y que lo que cambia es el mundo que cada
describiera Descartes. Desde ese encuadre, más que uno ve: “lo que para nosotros es sangre, para el jaguar es
describir las relaciones entre humanos y no-humanos cerveza de mandioca […] lo que vemos como un barrizal,
en términos de variaciones culturales o representa- para los tapires es una gran casa ceremonial” (Viveiros
ciones, la obra de Descola propone establecer, como de Castro 2003, 217). De allí que el perspectivismo
señala Bruno Latour, que la gente difiere no solamente descanse en la premisa según la cual el mundo puede ser
en términos de sus culturas sino también en sus natura- aprehendido en términos similares por diferentes tipos
lezas, más específicamente, “en la manera en que ellas de seres, que los diferentes cuerpos crean diferentes
construyen relaciones entre humanos y no-humanos” puntos de vista y que lo que une a humanos y no-hu-
(Latour 2009, 2). manos es cultura y no naturaleza puesto que humanos,
animales o espíritus habitan diferentes cuerpos y por lo
tanto configuran diferentes tipos de naturalezas.

2 Por ejemplo, el filósofo francés Michel Serres dedicó el libro Más allá de reconocer la existencia de puntos de vista
titulado Écrivains, savants et philosophes font le tour du monde
(2009) a exponer cómo la obra de algunos escritores, filósofos
en multiplicidad de seres que en la filosofía occidental
y artistas puede ser ubicada como cercana o no a ciertas aparecen como desprovistos de mundo, tal y como
ontologías. El mismo Descola coordinó una exposición en sugiere Martin Heidegger respecto a los animales
el Museo del Muelle Branly (2010) en la que se analizaron e (Agamben 2004, 61), el énfasis en que el punto de vista
interpretaron más de 160 diferentes obras artísticas a la luz
de las perspectivas ontológicas expuestas por él.

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es una propiedad de los cuerpos3 y no del espíritu —que carácter filosófico y epistemológico de esta ontología con
por lo demás es universal si atendemos a las cosmo- el fin de subvertir la clásica oposición entre naturaleza
logías amazónicas— es que la representación del y cultura. Así, mientras que el animismo de Descola
mundo, su aprehensión y percepción son cualidades hace porosas las fronteras metafísicas entre humanos
susceptibles de ser halladas en todo aquel que posea un y no-humanos, Viveiros de Castro se niega a ver en el
punto de vista, es decir un cuerpo. La similitud entre perspectivismo simplemente un modo de clasificación
las maneras de aprehender el mundo, por un lado, y la que deja en entredicho el dualismo naturaleza/cultura,
diversidad de cuerpos y puntos de vista, por el otro, crea porque incluso considera que esta oposición sigue
algunas preocupaciones pragmáticas y morales que se estando presente en muchas cosmologías amerindias.
ven constantemente reflejadas en la atención que en De allí que el antropólogo brasileño decida adoptar el
la Amazonía se da a temas como el canibalismo o las concepto multinaturalismo para dar cuenta del carácter
metamorfosis chamánicas (Viveiros de Castro 2012). epistemológicamente perturbador del perspectivismo y
que emerge en oposición a la cosmología multicultural
Lejos de ser una antropomorfización del mundo, Viveiros occidental. Mientras que el perspectivismo rescata el
de Castro argumenta que el perspectivismo constituye argumento indígena según el cual existe “una unidad de
una interpretación del tipo de relaciones que pueden mente y una diversidad de cuerpos” en el que “la ‘Cultura’
establecer diferentes tipos de seres entre sí, y con otros o el sujeto como la forma de lo universal, y la naturaleza
a quienes piensan como distintos. La configuración o el objeto de lo particular”, el multiculturalismo supone
de esas realidades perspectivistas opera a partir de “la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las
las habilidades de algunos seres para traspasar las culturas —la primera garantizada por la universalidad
fronteras ontológicas de su propia realidad y asumir otra objetiva de los cuerpos y la sustancia, y la segunda
perspectiva: es el caso de los chamanes o de no-humanos germinada a partir de la particularidad subjetiva de las
que cortejan humanos, como lo narran distintos mentes y los significantes” (Viveiros de Castro 2010, 34).
mitos de la cosmología amerindia. A unos y otros sus
sensibilidades les permiten entrar en esos diálogos con Nos interesa subrayar que para este autor, la sensibi-
otras perspectivas y derivar de él las estrategias de lidad ontológica que da pie al multinaturalismo implica
colaboración y aprovechamiento mutuo que los vinculan, también un cambio de acento epistemológico: es el
bien para mantener relaciones de respeto basadas en cuerpo y no la mente la condición para el conocimiento
la reciprocidad y el intercambio, o bien para sacarse del mundo; a partir de allí se rastrean cambios de mayor
provecho a través de prácticas predatorias. De allí que no densidad: las diferencias que existen entre distintas
se trata de un mundo perfecto y ordenado, sino de uno en sociedades (humanas como no-humanas) dependen del
el que las relaciones entre seres humanos y no-humanos mundo que puede ser conocido más que de las repre-
exigen pautas, pagamentos y precauciones. sentaciones que se crean de la realidad. De allí que a la
noción de una sola y única naturaleza se superpone la de
Un mundo poblado por seres con agencia y perspectiva múltiples naturalezas o múltiples mundos.
configura un campo de análisis particularmente denso que
no se puede soslayar. Allí se puede explorar la complejidad Al comparar los argumentos ontológicos de Descola y
de lo que representa el mundo “natural” para quienes Viveiros de Castro se infiere que mientras el primero
se adscriben a una cosmología monista. Como arguye se concentra en la comprensión de otras formas
Viveiros de Castro, el asunto no es de taxonomía —qué ontológicas de ordenar la realidad y se detiene en el
animales, vegetales u otros no-humanos como los ríos o entendimiento del “Otro” paradigmático de la inves-
los cerros poseen esas cualidades perspectivistas que los tigación antropológica, el segundo intenta socavar
hacen expresión análoga de los humanos— sino de “poten- los paradigmas raciocéntricos y epistemológicos de
cialidad ontológica”, es decir, las cualidades que tienen la filosofía occidental. De cierto modo, el alcance del
los no-humanos para adquirir el tipo de “personidad y perspectivismo de Viveiros de Castro es más ambicioso
perspectividad” que le permiten franquear indiscrimina- que el proyecto intelectual de Descola porque lo mueve
damente las ya porosas fronteras entre los mundos de lo el interés por desarrollar “un tipo de filosofía general
humano y no-humano, lo cultural y natural, lo constituído del conocimiento” (Descola en Kohn 2009, 140) capaz de
y lo dado (Viveiros de Castro 2010, 37). poner en cuestión la epistemología y configurarse como
“una teoría/práctica de permanente descolonización
Aunque a primera vista el perspectivismo amerindio del pensamiento” (Viveiros de Castro 2010, 17).
guarda claras similitudes con el concepto de animismo
manejado por Descola, Viveiros de Castro enfatiza el
Más allá del anthropos

3 Así, por ejemplo, un jaguar es en realidad una persona que viste ¿Puede la gente interpretar los sueños de sus perros?
un traje jaguar pero este traje no es solamente un disfraz o un ¿Cuál es la naturaleza de la comunicación que los humanos
adorno corporal sino una suerte de equipo, una escafandra o establecemos con animales e incluso espíritus? ¿Acaso
un traje de buceo que le permite actuar y habitar el mundo de
una manera específica (Viveiros de Castro 2003, 196).
la selva piensa? Estas son algunas de las preguntas que

Los debates del giro ontológico en torno al naturalismo moderno | Daniel Ruiz Serna · Carlos Del Cairo
198 DEBATE

Eduardo Kohn formula en una serie de trabajos que ponen tación simbólica, se ha dejado de lado la comprensión de
en cuestión la excepcionalidad de los humanos para repre- otras formas de representación del mundo —icónicas e
sentar el mundo y en la que se pregunta por otras formas indexicales— que a pesar de sus propiedades particulares
de representación que son comunes a humanos, animales son comunes no sólo a humanos y no-humanos sino a la
y otras formas de vida. Su propuesta de una “antropología vida misma (Kohn 2015, 314).
más allá de lo humano” (2007 y 2013) encuentra sustento
en una serie de premisas metodológicas y teóricas. Del lado En esta línea de argumentación, una perspectiva
metodológico, e inspirado en los marcos conceptuales de semiótica implicaría reconocer que los signos no
los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, la etnografía son restrictivos de los humanos sino que son intrín-
de multi-especies y la filosofía de Gilles Deleuze, Kohn secos a la vida biológica, al mundo natural. Por medio
constata que la etnografía implica en muchos casos sumer- de la semiosis, por ejemplo, se puede dar cuenta de
girse no sólo en la vida de la gente sino también en la de la fenómenos de selección natural, evolución y adaptación
miríada de seres que componen un lugar. Su propuesta no como procesos en los que diferentes especies inter-
sólo trata de entender las relaciones que la gente establece pretan los signos que los rodean y responden modifi-
con no-humanos sino cómo estos no-humanos modelan y cando sus entornos, comportamientos e incluso sus
dan sentido a las prácticas de la gente. De esta manera la cuerpos. Para ilustrar este argumento, Kohn acude
antropología, argumenta Kohn, deja de ser simplemente el al ejemplo de la trompa de un oso hormiguero, quien
estudio de lo humano para ampliarse e incluir aquello que tras alimentarse con hormigas por generaciones fue
se extiende más allá de las personas, puesto que existe una capaz de desarrollar un tipo de adaptación evolutiva
multitud de complejas conexiones y de relaciones de doble que funciona como un signo que captura las propie-
influjo que los humanos mantienen con el mundo natural. dades de los hormigueros y la forma que tienen sus
entradas (Kohn 2013, 74). La presunción de que los
Del lado teórico, su propuesta encuentra sustento en procesos bióticos están basados en la interpretación de
una crítica a las dicotomías cartesianas mente/cuerpo signos implica también la existencia de una ecología de
y humanos/no-humanos, y se inspira del trabajo del las subjetividades [ecology of selves], en la que diferentes
filósofo y semiólogo Charles Sanders Peirce. En parti- tipos de seres se representan los unos a los otros y
cular, Kohn asume como problemáticas las aproxima- sus entornos en formas que son vitales para cada uno
ciones analíticas “en las cuales los humanos son descritos de ellos (Kohn 2007, 7).5 Al intentar superar las inter-
como ajenos a los mundos que ellos mismos representan” pretaciones conductistas, mecánicas o bioquímicas del
(Kohn 2013, 9). Para él, uno de los errores que la teoría comportamiento animal, Kohn arguye que la semiosis
social ha cometido al momento de abordar las relaciones ofrece la posibilidad de entender el mundo natural
humanos y no-humanos es que ha tendido a confundir como el arreglo de diferentes signos y de una intrincada
pensamiento y representación, por un lado, con lenguaje red de significaciones que emergen de las interacciones
humano, por el otro. Haciendo uso de la semiótica —que que diferentes interpretantes, sean estos humanos
en el sentido peirciano va más allá del estudio de los o no humanos, hacen de la realidad. En este sentido,
signos y se preocupa por entender cómo estos repre- Kohn señala que la “significancia [significance] no es el
sentan aspectos del mundo— Kohn critica ciertas presun- dominio exclusivo de los humanos porque no somos los
ciones antropocéntricas que acotan la producción de únicos que interpretamos signos. El hecho de que otro
significado, sentido y representación a una propiedad tipo de seres usen signos es un ejemplo de las maneras
exclusivamente humana. El lenguaje y pensamiento en las que la representación existe en el mundo más allá
humano es un sistema de representación compuesto de de las mentes humanas y de los sistemas humanos de
signos que se relacionan entre sí con base en conven- significado” (2013, 31).
ciones, es decir, es un sistema esencialmente simbólico.
Sin embargo, existen otras formas de representación que, Lo que nos interesa resaltar de su argumentación es que
basadas igualmente en signos, son mucho más amplias la enunciación de realidades relativas que dependen
que aquellas que se asocian al lenguaje humano.4 Debido a de los interpretantes lleva implícita una discusión
que representación y pensamiento han sido equiparados ontológica de fondo: el reconocimiento de realidades
con el atributo exclusivamente humano de la represen-

5 El estudio de la producción de signos, información y significado

4 Cabe precisar que Pierce distingue tres clases de signos: en el ámbito biológico es conocido como biosemiótica. Uno de
íconos, índices y símbolos. Los íconos son signos que sus pioneros fue el biólogo estonio Jakob Johann von Uexküll
comparten semejanzas con los objetos que representan quien ya a comienzos de siglo XX planteaba que una telaraña
o que entran en relación con estos objetos por medio de la a la que un insecto no puede escapar es un diseño de un tipo
imitación (v.g. un retrato o palabras onomatopéyicas). Los de traje que se ajusta perfectamente a la forma del insecto
índices son signos que muestran algo por estar físicamente que la araña desea atrapar (2010 [1934], 121-143). En términos
conectados o afectados por los objetos que representan (v.g. semióticos la telaraña es una suerte de interpretación icónica
una huella o el síntoma de una enfermedad). Los símbolos que la araña hace del mundo perceptual de una mosca,
son aquellos signos que están basados en convenciones y que puesto que adopta una forma que asemeja el mundo tal y
están asociados a significaciones particulares de acuerdo como lo vería una mosca, de allí que ella sea incapaz de ver la
con los contextos de uso (v.g. la palabra “libro”). diferencia y caiga en sus redes.

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 DEBATE 199

configuradas a partir de perspectivas no humanas llamado Tjipel es concebido como muchas cosas a la
desestabilizan paradigmáticamente la “vieja” matriz vez: una niña que en tiempos míticos se transformó en
occidental, de la que nos habla Viveiros de Castro. De arroyo para evitar los acosos de un hombre maduro; la
manera que, en esta línea de pensamiento, las ontologías forma de genitales femeninos que el arroyo tiene desde
tienen un efecto enunciativo pero también uno perfor- una perspectiva aérea; el lugar de afiliación totémica de
mativo de la realidad: la constituyen. La propuesta de algunas comunidades; un sitio privilegiado de caza; un
Kohn de analizar las interacciones entre humanos y lugar de intercambio ritual entre miembros humanos
animales en clave de una “ecología de las subjetividades” y no-humanos con su respectivo ser de sueño. Si bien
destaca el hecho de que muchas sociedades reconocen desde cierta perspectiva Tjipel puede ser interpretada
que agentes no-humanos se relacionan con el mundo como un contenedor de vida, un espacio que favorece
a través de sus propios mundos perceptuales o puntos intercambios ecológicos y aún simbólicos entre los seres
de vista. Esa ecología también resulta interesante para que la habitan, el chauvinismo del carbono, argumenta
analizar las múltiples transacciones que humanos y Povinelli, nos impide ver en ella un ser vivo en sí mismo:
no-humanos establecen entre sí y con ello descentraliza el arroyo pertenecería más al reino del “geo” y no del
el anthropos al tiempo que provincializa las modali- “bio” puesto que no presenta ninguna de las caracterís-
dades simbólicas de nuestro lenguaje. La importancia de ticas esenciales que el paradigma del carbono supone
este proyecto analítico radicaría en que no sólo resulta a la generación de vida: crecimiento, reproducción y
importante entender cómo los humanos conciben y muerte. Sin embargo Tjipel, en tanto que entidad signi-
representan a los animales y al mundo exterior, sino ficativa, representa una forma de vida en sí misma, una
también analizar la manera en que estos ven el mundo y de tipo semiótica puesto que entra en relaciones vitales
representan a los humanos. con las personas así como con los no-humanos que la
habitan y la constituyen.
El trabajo de Kohn se puede poner en diálogo con los
trabajos de la antropóloga Elizabeth Povinelli, quien Más allá de los debates que puedan establecerse acerca
también se interesa en descentrar lo biótico además de de la agencia de entidades no-humanas, la crítica que
lo humano al momento de abordar las relaciones con Povinelli realiza al imaginario de la vida basada en el
el mundo natural. Povinelli se cuestiona si acaso no es carbono permite diferenciar los estrechos marcos que
necesario ampliar nuestros marcos conceptuales acerca acompañan las definiciones de qué es un ser vivo, los
de lo que es la vida, sobre todo una vez que la etnografía que ella considera están sólidamente ligados a valores
ha permitido constatar el amplio espectro de seres singulares de la economía liberal y por ende a cierta
(animales, plantas, lugares, piedras e incluso fenómenos ética particular. El imaginario del carbono concibe los
atmosféricos) que participan en la vida social de muchas lugares, y la Tierra en general, como contenedores
comunidades. Haciendo una crítica mordaz al chovi- minerales, esto es, entidades geológicas y no biológicas
nismo del carbono, esto es, al modelo bioquímico que puesto que entidades como una montaña o un lago no
supone al carbono como condición indispensable para se reproducen y no entran en la lógica liberal de perpe-
la definición de la vida, Povinelli aboga por una antropo- tuidad e infinitud a través de la reproducción (Povinelli
logía no enfocada en el entendimiento del Otro sino de 2013). De ahí, por ejemplo, que sea posible adoptar un
lo diferente, de lo que es de otro modo [anthropology of lenguaje que describa los eventuales efectos de una
the otherwise]. Su propuesta delinea una disciplina que explotación minera en términos de agotamiento de
lidie con formas vivientes que son extrañas al sentido recursos pero jamás de muerte, puesto que un lugar en
dominante y que dé cuenta de las diferentes maneras el imaginario del carbono no puede morir.
en que muchas sociedades constituyen comunidades
de vida con seres que no son necesariamente orgánicos En un momento en que la economía de muchos países
(Povinelli 2001 y 2013). latinoamericanos reposa más y más en industrias
de carácter extractivo, las reflexiones de Povinelli
Povinelli propone el término geontología para indicar la resultan importantes para pensar los efectos que se
articulación entre biografía y geografía y, a partir de él, producen en estos lugares ya no solamente en términos
se hace posible abordar la relación existencial que hay estrictamente ambientales —la trampa del imaginario
entre personas y lugares, especialmente en un contexto del carbono— o culturales —las representaciones y las
indígena como el australiano donde la presencia relaciones que la gente establece con dichos sitios—,
de los seres de sueño impregna la existencia misma sino también en términos de las transformaciones que
y las acciones de animales, objetos y personas que alteran las relaciones de intercambio, reciprocidad y
comparten una afiliación totémica. Como apuntamos sentido que establecen seres orgánicos y no orgánicos
antes a propósito de las rutas ontológicas de Descola, con sus respectivas comunidades de vida.6 Lo que
la ontología totémica supone una esencia metafísica y
aún material que es compartida por los miembros de un
tótem, y que está fuertemente imbuida en los lugares 6 El reciente reconocimiento de los derechos de la pachamama
habitados por estos seres de sueño. Citando el ejemplo o madre tierra en Ecuador parecen ir en este sentido pero
también abre nuevas cuestiones acerca del lugar que
de los Karrabing, Povinelli describe cómo un arroyo entidades no humanas pueden ocupar en la esfera política.

Los debates del giro ontológico en torno al naturalismo moderno | Daniel Ruiz Serna · Carlos Del Cairo
200 DEBATE

sugiere Povinelli es que la importancia de esas sensibili- y se esfuerzan por mantener su propia existencia,
dades que establecen continuidades en las propiedades Blaser propone la noción de ontología política como
de entidades humanas y no humanas no es valiosa una herramienta “político-conceptual” (2009a; 2009b;
simplemente porque son “creencias” de un grupo “tradi- 2013b; 2014) para dar cuenta de aquellas disputas por
cional”, sino fundamentalmente porque interrogan los la definición misma de qué es lo visible, lo legítimo y lo
fundamentos mismos de la economía política y abra legible en el mundo contemporáneo.
nuevas formas y “puentes metafóricos”7 para pensar el
trabajo, la producción y las subjetividades de maneras En su definición de ontología política, Blaser señala
más genuinas y menos instrumentales como las que dos espectros de significado diferentes: “Por un lado,
acompañan al multiculturalismo (Povinelli 2014). se refiere a las políticas involucradas en las prácticas
que dan forma a un mundo u ontología particular. Por
otro lado, se refiere a un campo de estudio que se centra
Ontología política y ecología de las prácticas en los conflictos que se producen cuando diferentes
mundos u ontologías se esfuerzan por mantener su
Una crítica al tipo de acuerdos y negociaciones que propia existencia, interactúan y se mezclan entre sí”
permite el multiculturalismo está igualmente presente (Blaser 2009a; 877). La ontología política se distingue de
en los trabajos del antropólogo argentino Mario Blaser. la economía política —que se enfoca principalmente en
¿Qué es lo que está en juego —se pregunta— cuando una analizar cómo diferentes estructuras de poder político
comunidad indígena en Vancouver decide boicotear un y económico modelan y restringen diferentes prácticas
plan diseñado por organizaciones ambientalistas para socioeconómicas y productivas— y de la ecología política
llevar de regreso una ballena a su manada pero que —centrada en el análisis de los conflictos derivados del
según los pueblos Mowachaht/Muchalaht es en realidad uso, acceso, control y representación de los recursos
el espíritu de uno de sus líderes recién fallecido? (Blaser naturales— en que busca trascender algunas de las
2013a). Según Blaser, este tipo de conflictos suponen premisas multiculturalistas de la modernidad, esencial-
no tanto un malentendido sobre el manejo y acceso a mente aquella que sitúa la existencia de una realidad
“recursos naturales” sino que envuelven una incom- o naturaleza a la que diferentes grupos tienen acceso
prensión mayúscula, y muchas veces insalvable, acerca a partir de sus particulares perspectivas culturales. En
de las cosas mismas que están en juego: lo que ambien- cambio, la ontología política hace uso del axioma multi-
talistas definen como ballena es algo diametralmente naturalista trabajado por Viveiros de Castro y, desde
opuesto a lo que ven los indígenas de la costa pacífica allí, supone que los conflictos que envuelven disimiles
canadiense. Este tipo de conflictos revelan lo que perspectivas no tienen que ver llanamente con qué
Viveiros de Castro llama equivocaciones incontroladas, visión de la naturaleza está más cercana a la realidad —lo
esto es, “un tipo de desconexión comunicativa en el que que configuraría un conflicto epistemológico— sino con
los interlocutores no están hablando de lo mismo y no el carácter mismo de lo que existe y puede ser conocido,
lo saben” (Viveiros de Castro 2004, 8). es decir un conflicto ontológico.

Según Viveiros de Castro, estas equivocaciones no son Con esto, Blaser intenta plantear una crítica de fondo
solamente un fracaso de comprensión sino “una falla en a la modernidad eurocéntrica y al multiculturalismo
saber que las comprensiones no son necesariamente las como su expresión política. Basándose en el argumento
mismas, y que ellas no están relacionadas con maneras de Bruno Latour (1993) según el cual la modernidad
imaginarias de ‘ver el mundo’ sino a los mundos reales ha erigido el cisma entre naturaleza y cultura como el
que se ven” (2004, 11). Para Blaser estas disputas tienen armazón fundamental de su epistemología,8 argumenta
lugar no porque entran en colisión diferentes puntos que la modernidad con todas sus instituciones y
de vista acerca del mundo sino porque los actores en prácticas técnico-científicas —que configuran en sí
juego “no son conscientes de que cada uno de ellos mismas tan sólo una cultura particular— ha pretendido
está representado (y asumiendo) diferentes mundos” erigirse como el árbitro universal capaz de producir la
(Blaser 2009a, 883). Para entender las disyuntivas en representación más detallada, y quizá la única valida,
las que diferentes mundos u ontologías se encuentran de la realidad (Naturaleza). El poder persuasivo de la
ontología moderna llega entonces al punto de erigirse

7 Estos puentes los sugiere Povinelli basándose en los

argumentos de la antropóloga Nurit Bird-David quien ha 8 Este cisma, plantea Latour, se produce primero al lograr
desarrollado argumentos relacionales entre naturaleza/ una separación entre sus instituciones y prácticas, desde
cultura particularmente en el caso de sociedades de las ciencias naturales hasta la política; segundo al crear una
cazadores-recolectores. A manera de ejemplo, podemos distinción entre los modernos —aquellos que diferencian
señalar su propuesta del animismo que caracteriza los la Naturaleza de la Cultura— y los no modernos “todos los
modos de pensamiento de ciertos grupos humanos —como otros —sean ellos chinos o amerindios, azande o barouya—
los Nyaka del sur de la India con quienes trabaja— como que no pueden separar realmente lo que es conocimiento de
una “epistemología relacional” en la que se comprenden las lo que es la sociedad, lo que es un signo de lo que es una cosa,
relaciones (humanas y no humanas) desde puntos de vista que se deriva de la Naturaleza de aquello que proviene de lo
imbricados y contingentes (Bird-David 1999). que requieren sus culturas” (Latour 1993, 99).

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no sólo como el rasero para definir y legitimar lo que es Como señala Marisol De la Cadena (2010 y 2015) al
susceptible de ser legible en el mundo contemporáneo, examinar la forma en que distintos movimientos
sino de proyectarse como la única ontología existente, andinos han venido incorporando actores no humanos
cuando tan sólo es una entre varias más, aunque sin en la arena política (cerros y montañas, lagunas, la
duda la más poderosa. Aun cuando estas pretensiones pachamama), la dicotomía naturaleza/cultura continúa
universalistas hayan sido socavadas tras la emergencia teniendo tal poder que las demandas por reconocer
del paradigma relativista —esto es, que otras tantas la conciencia y sensibilidad de esos otros seres que
culturas pueden producir representaciones igualmente pueblan los Andes, y otros tantos universos indígenas,
válidas, rigurosas y densas de la realidad (Naturaleza)—, pueden hacerse legítimas solamente cuando pasan a
lo que no entra jamás en discusión en dichas posturas través del lenguaje de la política, y cuando lo hacen lo
es el hecho de que la realidad (Naturaleza) continúa logran únicamente en términos de diferencia étnica
siendo el punto de partida común sobre el que se erigen o derechos culturales reconocidos en los marcos
diferentes “representaciones” o culturas. legales multiculturalistas. Es decir, en la esfera pública
moderna la existencia de estos seres es una prueba
En efecto, como argumenta Blaser, “la misma distinción de un conjunto de representaciones culturales de una
entre el mundo (Naturaleza) y su representación naturaleza aparentemente universal, pero aquellos
(Cultura) continúa siendo afirmada como un universal” difícilmente podrían ser considerados como perte-
(Blaser 2009a, 889). Lo que parece estar en juego necientes a la Naturaleza puesto que ella sólo puede
cuando diferentes ontologías se enfrentan es el valor ser legítimamente representada en términos de las
o hegemonía que tienen sus distintas representaciones llamadas ciencias universales.9
(culturas) de la realidad (Naturaleza) y lo más a lo que
se puede llegar en estos casos es al establecimiento Ante la idea de un universo sancionado por institu-
de un marco de respeto (multiculturalismo) por esas ciones y prácticas modernas, Blaser y De la Cadena
otras representaciones de la realidad (Naturaleza), pero se apoyan en el trabajo de la filósofa belga Isabelle
jamás se pone en duda la realidad misma (Naturaleza). Stengers (2000) para abogar por el reconocimiento de
Con esto, Blaser da las puntadas centrales del por qué la existencia de pluriversos, es decir, mundos o reali-
de lo político en la ontología: los conflictos ontológicos dades radicalmente distintas que, aunque puedan tener
refieren fundamentalmente a las disputas por la misma conexiones parciales y existir en un mismo continuo
definición de qué es lo visible, lo legítimo y lo legible espacio-temporal (Blaser 2013a; De la Cadena 2015),
en el mundo contemporáneo y que, de acuerdo con el son capaces de existir sin necesariamente interferir
derrotero universalista de la modernidad occidental, las unas con las otras (Stengers 2005a). Un pluriverso
oculta u ocluye alternativas ontológicas que escapan al implica una pluralización de la política y una transfor-
dualismo moderno eurocéntrico. mación del concepto “desde uno que concibe la política
como disputas de poder dentro de un mundo singular,
La ontología política, además de crear cierta sensibi- hacia uno que incluye la posibilidad de relaciones
lidad política, busca ser una herramienta de análisis adversas entre mundos: una política pluriversal” (De la
que pone sobre la mesa la necesidad de varios cuestio- Cadena 2010, 360). Esta política pluriversal allanaría el
namientos: ¿Qué tipo de “versiones de la realidad” y camino para que aquellos que se consideran modernos
conocimientos tradicionales son legibles para la racio- acepten la naturaleza (por antonomasia, el reino de lo
nalidad moderna y por qué lo son? ¿Qué otras versiones universal) como una multiplicidad de mundos en los que
y conocimientos se silencian o marginan y, sobre todo, seres no humanos, provistos de agencia, personalidad e
hasta qué punto el reconocimiento selectivo y mediado intencionalidad puedan ser reconocidos como legítimos
de esas otras versiones y conocimientos puede llegar actores y sujetos de derechos. Esta es, en resumen, la
a ser funcional al proyecto moderno y a su pretensión apuesta de la llamada cosmopolítica (Stengers 1997;
de erigirse como una certeza universal? (Blaser 2005a). Para esta autora, la cosmopolítica configura
2009a). Al intentar responder estas preguntas desde la un movimiento teórico que no abordaremos aquí pero
ontología política, Blaser no propone simplemente una del que destacamos su intento por superar la división
metamorfosis conceptual entre los términos cultura entre los reinos de lo natural (kosmos) y lo humano
y ontología, porque para él el concepto de cultura
implica la existencia de una única realidad y múltiples
versiones de ella, mientras que el de ontología supone la 9 “El problema es de tal envergadura y densidad, que la única
existencia de múltiples realidades. Igualmente impor- manera ‘legítima’ en que los pueblos puedan defender sus
tante en su trabajo son las preguntas que formula con mundos diferentes (que, por supuesto, incluyen más que
relación al tipo de política que es necesaria cuando están seres humanos) es convirtiéndolos en ‘culturas’ que pueden
ser movilizadas por ‘políticos étnicos’. Sin embargo, las
en juego conjuntos heterogéneos de seres que rebasan demandas de respeto por las diferencias culturales hasta
categorías aparentemente estables como humanos/ ahora sólo llegan al punto en que la realidad avalada por
no-humanos, animado/inanimado o naturaleza/cultura la ciencia universal marca el límite a partir del cual las
“¿Qué exigencias éticas están asociadas a tal cuestiona- demandas culturales resultan irracionales y, por lo tanto,
requieren de la fuerza disciplinaria de la coerción para
miento de lo político?” (Blaser 2009b, 12). mantenerlas bajo control” (Blaser 2013b, 555).

Los debates del giro ontológico en torno al naturalismo moderno | Daniel Ruiz Serna · Carlos Del Cairo
202 DEBATE

(politikos), por medio de la indagación de las conexiones misma. En cambio, lo que existe es una multiplicidad
“siempre parciales” que vinculan eventos humanos y no de realidades, cada una con diferentes propiedades y
humanos, y que articulan la agencia humana con otras especificidades. La realidad no puede existir de manera
agencias de las cuales depende de un modo relacional y independiente de los seres que la componen; tampoco
contingente (Stengers 2005a, 995). es una mera construcción social. Más bien, es una
propiedad emergente, es decir, la suma de los atributos
Ante la multiplicidad de seres y de mundos emergentes que resultan de la constante interacción de actores
surgen cuestiones frente a la posibilidad de comunicar, humanos y no-humanos bajo condiciones particulares.
de conectar y de crear arreglos entre ellos. Stengers En tal sentido, la realidad no es simplemente observable
(2010) propone la diplomacia como posibilidad de sino constituida por medio de prácticas específicas en
entendimiento. Diplomacia, en este contexto, no trata las que participan humanos y no-humanos; en conse-
sobre el despliegue de un lenguaje de buena voluntad, cuencia, distintas prácticas posibilitan la emergencia de
de la entrega de concesiones o de una actitud tolerante diferentes realidades.
frente a un inconmensurable Otro, pues ello supondría
una suerte de arreglo en el que las partes en conflicto De allí que la alteridad, la multiplicidad de modos de
se muestran de acuerdo en que comparten referentes e existencia y de maneras de relacionarse con el mundo
intereses comunes. Y es justamente la ausencia de esos no son tanto una consecuencia de la diversidad humana
referentes lo que supone la existencia, por ejemplo, de como el resultado de la existencia de “diferentes
la mayor parte de conflictos socioambientales. En este mundos per se” (Holbraad 2010, 183). Por lo tanto, la
sentido, la diplomacia por la que aboga Stengers (2005a) alteridad no puede entenderse exclusivamente como
debe construirse sobre la base de lo que ella denomina una propiedad del “espíritu” humano sino que debe
ecología de las prácticas (Stengers 2005b), es decir, situarse en el mundo, en la proliferación de realidades.
sobre el principio según el cual ante la ausencia de un En suma, los acuerdos sobre los mundos posibles no
soberano ontológico y epistemológico el único arreglo obedecen tanto a arreglos epistemológicos —la manera
posible es aquel que reconoce las conexiones parciales en que se conoce el mundo— sino ontológicos —diver-
que seres y mundos pueden establecer con dominios que sidad de modos de existencia— y aún más ónticos —la
no se excluyen entre sí. proliferación de lo que existe—. Estos planteamientos
suponen un reto teórico y metodológico que hace del
Es decir, más que un arreglo que permita priorizar o giro ontológico y las múltiples vertientes que se han
jerarquizar intereses, un acto de diplomacia supone un acuñado en su seno, campos inacabados en continua
“pluralismo positivo” (Stengers en Zournazi 2002, 61) en redefinición.
el que las partes en conflicto son capaces de reconocer
que cada una de ellas puede agenciar sus propios modos A medida que las discusiones ontológicas ganan mayor
de existencia y con ellos propone diferentes valores protagonismo en la teoría social (Alberti et al. 2011;
y distintas obligaciones entre ellas. La diplomacia Cameron, Leeuw y Desbiens 2014; Paleček y Risjord
entendida así requiere de una adecuada ecología, es 2012; Hunt 2014) se amplían las críticas sobre sus modos,
decir, de un arreglo que no olvide las conexiones entre alcances y aportes. El tenor de las críticas es variado e
oikos —el ambiente o el contexto en que ciertas prácticas intenso: va desde la moción según la cual “la ontología es
tienen lugar— y ethos —los valores fundamentales de sólo otra palabra para cultura” (Candea 2010; Carrithers
los prácticantes—. La ecología, como condición diplo- 2010), hasta elaboraciones más recientes que subrayan
mática, tiene que ver entonces con la premisa de que un su carácter apolítico y declaran la exotización en
practicante no puede cambiar su contexto o ambiente extremo que hacen de la alteridad (Bessire y Bond 2014).
sin que transforme su ethos, y a la inversa: un cambio en Algunos critican sus contradicciones políticas al señalar
los valores también tiene implicaciones en el contexto la generalización, la homogeneización y la ahistoricidad
que los posibilita. Quizás este tipo de ecologización que subyacen en el tratamiento de las sociedades en las
constituya la base de una política capaz de ocuparse que ubican el referente empírico de sus teorías. Alcida
tanto de lo humano (politikos) como de lo cósmico Ramos consideró que el perspectivismo naturalista es
(natural), así como de las disputas que aparecen cuando sustancialmente esencialista (Ramos 2012, 482), y que
las partes se esfuerzan en mantener estas divisiones. se basa más en generalizaciones que en especificidades.
Otros señalan que al producir una “homogeneización y
estandarización de la multiplicidad que ella [la ontología]
Conclusiones reclama liberar” puede resultar en “la colonización de la
diferencia en nombre de la ontología descolonizadora”
Los argumentos del giro ontológico pueden resumirse (Bessire y Bond 2014, 445). Se indica que es un “error”
en que no hay una única naturaleza —entendida de pensar que el giro ontológico represente un acto
manera análoga a la realidad universal— a la que “anti-capitalista” y liberador (Hage 2014). También ven
distintas gentes tienen acceso a través de sus culturas, en el giro ontológico la tabla de salvación de un problema
es decir, mediante una variada multiplicidad de repre- que los mismos proponentes del giro han contribuido
sentaciones parciales y siempre contingentes de la a crear, sobre todo porque al intentar trascender el

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 DEBATE 203

dualismo moderno de la naturaleza/cultura termina Anthropology 54 (5): 547-568. http://dx.doi.

por “reificar el binarismo más moderno de todos: la org/10.1086/672270.
inconmensurabilidad de los mundos modernos y no 9. Blaser, Mario. 2014. “Ontology and Indigineity: on the
modernos” (Bessire y Bond 2014, 442). En suma, el común Political Ontology of Heterogenous Assemblages”.
denominador de las críticas al giro ontológico podría Cultural Geographies 21 (1): 49-58. http://dx.doi.
consistir en señalar que el carácter emancipador que lo org/10.1177/1474474012462534.
justifica se sustenta en la producción de otros binarios 10. Callon, Michael. 1999. “Actor-Network Theory- The
que impiden materializar su propuesta. market test”. En Actor Network Theory and After, Editado
por John Law y John Hassard, 191-195. Oxford: Blackwell.
Sin embargo, y más allá de estas y otras muchas críticas 11. Cameron, Emilie, Sarah de Leeuw y Caroline
que se han levantado y se seguirán levantando frente Desbiens. 2014. “Indigeneity and Ontology”.
al giro ontológico, resulta interesante observar cómo Cultural Geographies 21 (1): 19-26. http://dx.doi.
estas perspectivas alternativas para aproximarse a lo org/10.1177/1474474013500229.
natural y lo social (Hinchliffe 2007) son particularmente 12. Candea, Matei. 2010. “For the motion (2)”. En
relevantes para aquellas vertientes de la ecología política Ontology is just another Word for Culture: Motion
que reivindican que la percepción de la naturaleza Tabled at the 2008 Meeting of the Group for
que tienen muchas sociedades es objeto de profundas Debates in Anthropological Theory, University of
tensiones y, por lo tanto, de conflictos de distribución Manchester, editado por Soumhya Venkatesan.
cultural. Reconocer estos debates “aumenta la incon- Critique of Anthropology 30 (2): 172-179. http://dx.doi.
mensurabilidad de la economía y la ecología postuladas org/10.1177/0308275X09364070.
por los economistas ecológicos” (Escobar 2012, 131). 13. Carrithers, Michael. 2010. “For the motion (1)”.
Ciertamente, el giro ontológico articula varias sensibili- En Ontology is just another Word for Culture:
dades que tienen un grueso denominador común —esto Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group
es, proponer alternativas al dualismo constitutivo de for Debates in Anthropological Theory, University
lo moderno— pero que sobretodo distan en la manera of Manchester, editado por Soumhya Venkatesan.
de reconocer formas alternas de comprender las socie- Critique of Anthropology 30 (2): 156-168. http://dx.doi.
dades humanas y los entornos que les rodean. org/10.1177/0308275X09364070.
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litics in the Andes. Conceptual Reflections beyond
Referencias ‘Politics’”. Cultural Anthropology 25 (2): 334-370.
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