Incipit Vita Nova: An Approach to Ernst bloch’s Spirit of utopia

Incipit Vita Nova: Acercamiento

al Espíritu de la Utopía de Ernst Bloch

Dr. Javier Martínez Contreras

Centro de Ética Aplicada
Universidad de Deusto
javier.contreras@deusto.es
DOI: https://doi.org/10.15366/bp.2020.24.007
Bajo Palabra. II Época. Nº 24. Pgs: 137-156
Recibido: 02/03/2019
Aprobado: 02/10/2019

Resumen Abstract

En 1918 aparecía publicado en Berlín In 1918 was published in Berlin the

el primer libro del filósofo alemán Ernst first book of the German philosopher
Bloch titulado Espíritu de la Utopía. Ese Ernst Bloch entitled Spirit of Utopia.
libro, nunca traducido al castellano, con- That book, never translated into Spani-
tiene el programa filosófico que Bloch sh, entail the philosophical program de-
desarrolló a lo largo de su vida y el marco veloped by its author all his life long and
conceptual básico que le sirvió para ela- the basic conceptual frame used to work
borar su pensamiento. Se presentan aquí out his thought. Here we introduce some
algunas claves de esa obra tan pegada a keys to understand that work so attached
su contexto. Un contexto histórico su- to its context. A historical context extre-
mamente complejo en y para Alemania mely complex in and for Germany, that
que queda perfectamente recogido en is perfectly reflected in its most eloquent
sus rasgos filosóficos más elocuentes por philosophical features by Bloch. Two
Bloch. Así mismo, se destacan dos de core concepts are specially stressed in this
los conceptos centrales del pensamiento text: darkness of the lived moment and not
blochiano: oscuridad-del-instante-vivido y yet known. We explain their scope and
todavía-no-sabido, explicando su alcance range specially linked to one of the main
y relación con uno de los capítulos cen- chapters of this book, called The form of
trales de la obra titulado La forma de la the unbuildable question.
pregunta inconstruible.

Palabras clave: lEspíritu de la Utopía, Keywords: Spirit of Utopia, Ernst

Ernst Bloch, Oscuridad del instante vivi- Bloch, Darkness of the lived moment, Un-
do, Pregunta inconstruible. buildable question.

138 —
E
n el año 2018 se cumplió el primer centenario de la publicación de Geist der
Utopie (en adelante GdU), Espíritu de la Utopía, el primer libro del filósofo
alemán Ernst Bloch, autor conocido en castellano sobre todo por su obra
magna, El Principio Esperanza. Con tal excusa buscamos aquí rescatar algunas de las
ideas centrales de aquel texto inicial de un autor hoy extrañamente olvidado, a pesar
de su evidente interés en estos tiempos de transición, en cierto sentido con algunas
semejanzas a aquellos. Un autor que tuvo la ocasión de vivir los acontecimientos
más relevantes de la historia europea desde finales del siglo XIX (nació en Ludwigs-
hafen am Rhein en 1885) hasta el año de su fallecimiento en Tubinga, en agosto de
1977, y, además, tuvo el acierto de pensarlos en una filosofía capaz de una mirada
al futuro además de un penetrante análisis de su presente.
GdU es un libro difícil 1. La primera página, en la que se declara su propósito de
forma un tanto hosca, su estilo cercano a una retórica en la que resuenan ecos bíbli-
cos, sus materiales, aparentemente inconexos, y unas afirmaciones cuyas referencias
desconocemos porque aluden a una Europa y a una Alemania que hace tiempo
desapareció, desconciertan e incluso desaniman al lector actual. Y es que GdU es
una composición inicial, un primer collage en el que se anuncian temas y problemas
en torno a un concepto central -que el texto no desarrolla en profundidad, pero
despliega y abre- muy pegados al momento de su escritura. Por eso es también
un texto programático, una primera aproximación a temas, problemas, conceptos
embrionarios y lugares que luego irán desgranándose y desarrollándose a lo largo y
ancho de una obra prolija capaz de llenar una vida larga y azarosa: la de su autor. Él
mismo, además, tampoco quedó muy satisfecho con la primera edición, la de 1918,
de manera que se dedicó a retocarla y rehacerla hasta darle su forma definitiva en la
edición de 1923. Esta incluía algunos cambios importantes tanto en los materiales
como en el pulido de los textos, su mayor definición y esclarecimiento del sentido
de alguna de sus tesis. Dadas estas dificultades y perplejidades, parece oportuno
ofrecer algunas claves que ayuden a hacerse con referencias suficientes para poder
comprender esta primera aproximación del autor al tema de la Utopía, resaltando
uno de los extremos conceptuales en los que se movió todo su pensamiento: la pre-
gunta y la oscuridad del instante vivido.

1
 Conviene advertir al lector que este texto nunca ha sido traducido al castellano. Parece que aparecerá pronto una
primera traducción al portugués en Brasil, y hay traducciones al inglés, al italiano y al francés al menos.

— 139
 Enzo Traverso usa de nuevo y con acierto la expresión “judaísmo paria” (Tra-
verso, 2001, pág. 43) que, en su momento, Hannah Arendt pusiera en circulación
a partir de su libro sobre Rahel Varnhagen 2 inspirada por la idea de “gente paria”
apuntada por Max Weber 3. La usa para referirse a una generación de intelectuales
alemanes marcados por el exilio, capaces de zafarse de las convenciones impuestas
por los discursos dominantes y las miradas tradicionales, y, en consecuencia, mar-
ginales y críticos. Son heterodoxos, disidentes. Si bien está pensando en el colectivo
de autores exiliados a partir de 1933 y, sobre todo, a partir de 1940, no es desca-
bellado usarla en el contexto de la Alemania de la Primera Guerra Mundial. Por su
parte, Peter Gay (Gay, 2011) menciona a los “marginales del interior” en ambas
guerras mundiales: un grupo de disidentes que se opone a los discursos militaristas,
enardecidos y patriotas que conducen a la catástrofe a través de un río de violencia.
Una inteligencia sin ataduras, sin servilismos y alejada de los hechizos que llueven
sobre la sociedad de masas, obligada al exilio. En esta categorización cabría pensar
a Ernst Bloch durante toda su vida, pero de manera muy especial en esas primeras
décadas del siglo XX.
Bloch tiene treinta y dos años cuando se publica Geist der Utopie. Es su primer
libro. Es sorprendente, porque ha estado unos años trabajando sobre un sistema
desarrollando una teoría sobre lógica, y nada de eso hay en esta obra. El texto fue
compuesto entre 1915 y 1917 en Grünwald am Isartal, en Baviera, cerca de Múnich
(Zudeick, 1985, págs. 52-53). Por entonces vivía allí en un pequeño castillo con su
primera mujer, Else von Stritzky, prematuramente fallecida en 1921. En la edición
de 1923 -dedicada a la memoria de Else- que aparece como el tercer volumen de
sus obras completas en la editorial Suhrkamp, Bloch incluye una “Observación
posterior” (Bloch, 1964, pág. 347) en la que explica que intentaba realizar “una
primera obra maestra expresiva, barroca, piadosa, con un objeto central. La música
entretejida en el pozo del alma, como dice Hegel, cargada, un polvo de voladura en
la relación sujeto-objeto” (Bloch 1964, 347) 4. De lo que se trata es de poner negro
sobre blanco la conciencia (el Geist) del fin de una época, de un mundo que ha
volado por los aires con la Guerra, así como la fuerte convicción de que surge un
mundo nuevo contra la guerra, mundo que aspira a volver a ser un hogar a través
2
 Cf. Hanna Arendt (2018) Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutsche Jüdin aus der Romantik. Munich,
Piper. (La primera edición es de 1959, si bien el texto se terminó en 1938 en París, según confiesa su autora en
una carta a Karl Jaspers fechada el 7 de septiembre de 1952. El conjunto de textos de Arendt sobre la cuestión
judía desarrollados a partir de esta tipología básica (paria y advenedizo) puede consultarse en Hannah Arendt
(2008), Jewish Writings. Nueva York Schocken Books, o en (2019) Wir Juden. Munich, Pieper, y en castellano en
(2016) Escritos Judíos. Barcelona, Paidós.
3
 Así lo confiesa la propia autora en (1959) “The Jew as Pariah: a hidden tradition” The Reconstructionist vol 25
(3), pp. 2-9.
4
 La traducción es mía.

140 —
de los hombres y de la verdad. La plenitud de esta primera y tentativa aproximación
a la filosofía de la Utopía se dará en El Principio Esperanza. Lo específico, lo propio
de este primer texto, familiarizado con lo malo y con lo salvífico, es una gnosis revo-
lucionaria ((Bloch 1964, 347). ¿En qué sentido? ¿Qué es ese Geist del título? ¿Por
qué una gnosis revolucionaria? ¿Qué la inspira?
Hay algunos datos, algunos acontecimientos en la vida de Bloch que ponen de
manifiesto rasgos de su carácter que, a su vez, arrojan luz sobre su mirada filosófica
sobre el mundo. Si los menciono, es con la intención de aclarar el lugar desde el cual
Bloch habla y presenta su peculiar propuesta teórica y práctica. La propuesta de un
paria, de una inteligencia en los márgenes, sin ataduras, libre, que, precisamente
por situarse epistemológicamente en ese lugar, es capaz de ver lo que otros no ven,
con tintes cosmopolitas (y, en ese sentido, universales) y con pretensiones de trans-
formación en medio de una sociedad golpeada y decadente.
Si hemos de fiarnos de lo que cuentan sus biógrafos (Zudeick, 1985) (Münster,
2004), el tándem de los jóvenes doctorandos y luego doctores Bloch-Lukács se ganó
fama de geniales y de insoportables en los círculos de Weber en Heidelberg y de
Simmel en Berlín. No terminaban de encajar en los ambientes académicos alema-
nes, y en el momento en que se declaró la Primera Guerra Mundial, sus distancias
se marcaron con mayor rotundidad si cabe. Tanto Max Weber como Georg Simmel
no solo saludaron con entusiasmo el belicismo del Káiser, sino que alentaron y aren-
garon a la juventud alemana fomentando su participación en la contienda. Bloch
criticó públicamente esa actitud, hasta el punto de que tras entregar el manuscrito
de GdU se exilió voluntariamente a Suiza. Sus motivos no tenían que ver sólo con
su crítica, cada vez más acerba y explícita al discurso dominante en la Alemania de
los años de la Gran Guerra, sino también con su miedo a ser reclutado y llamado a
filas a pesar de haber sido descartado en su momento debido a su galopante miopía.
De hecho, la mención que hace en el manuscrito a la revolución rusa de octubre de
1917 (Bloch, 1971, pág. 297) hace pensar que corrigió las pruebas de imprenta ya
en el exilio suizo (Zudeick, 1985, pág. 56).
El trasfondo de esta situación, recogido como un eco en el texto, es la guerra.
GdU es un libro escrito contra la guerra, contra Prusia, contra Austria, y claramente
posicionado en contra de su conexión capitalista e imperialista (Bloch, Tendenz-La-
tenz-Utopie, 1985, págs. 380-381). La guerra y sus consecuencias nefastas son esa
vida vacilante y sinsentido que en tales términos es aludida en las primeras líneas
del libro: los mediocres, los miserables, los corruptos, los usureros, el triunfo de la
estupidez apoyado y sostenido por la vigilancia policial y por aquellos intelectuales
fascinados por el horror nihilista de la destrucción y la muerte. Así retrata Bloch
a la realidad en la que vive y que pareciera detestar. Pero la guerra no es sólo un

— 141
negocio -de altísimos costes- sostenido por un aparato ideológico falaz. Se trata
también del estallido de una forma de vida ligada al maquinismo y, en extraña ex-
presión blochiana, “de una edad del alejamiento de Dios” (Bloch, 1971, pág. 73).
Esa figura alude a una época, la de la industrialización, que convierte todo en ina-
nimado e inhumano. En una observación no exenta de ironía, señala el autor que
la gran aportación de esta época es el cuarto de baño y el excusado, lugares en los
que predomina la limpieza, la asepsia, lo impersonal. Ese alejamiento de lo divino
es interpretado como un alejamiento de sí mismo, y raíz de la deshumanización que
el texto denuncia y pretende superar.
Es cierto, como el propio Bloch reconoce, que la influencia de su mujer Else se
deja notar precisamente en la presencia de lo religioso, del cristianismo, en esta su
primera obra. Pero no hay que confundirse. El gesto blochiano radica, precisamen-
te, en una interesante e inteligente mirada que descubre en la tradición religiosa ese
gnosticismo que habla de la dialéctica entre las tinieblas y la luz. Un conocimiento
que, penetrando en el presente y sus ruinas, es capaz de rescatar cuanto atisbo de
luz, de novedad, de salvación, hay, no solo en él sino en el pasado, precisamente
para poder pensar el futuro. Y esa luz la encuentra en los sujetos y en su relación
con las ruinas del mundo. Hay un talante de cambio, la sensación corroborada por
los acontecimientos de que el viejo orden del mundo se ha venido abajo, ligada al
anhelo de lo nuevo, al pathos de un tiempo final que también es un tiempo inicial,
auroral, que deja atrás una sociedad burguesa que ha disfrazado sus inconfesables
intereses tras una ideología que sólo cabe desenmascarar (Münster, 2004, págs. 89-
91). El anhelo de salvación, de transformación, reforzado por su amistad con Hugo
Ball en el exilio suizo, se nutrirá de la mística alemana y de lo que Bloch llama un
verdadero cristianismo que no es el de las iglesias cristianas. Ese se encarnará en el
ser humano mismo: el ornamento pone de relieve que la voluntad humana tiene la
capacidad de configurarse a sí misma porque es capaz de configurar el espacio en
que habita (Bloch, 1985, pág. 382). Y en la religión está el encuentro con el Otro
que salva, figura que Bloch traducirá aquí como el encuentro con uno mismo,
igualmente posible y reconocible en el ornamento 5.

5
 Esta inspiración y atención a la religión, sobre todo a su vertiente mesiánico-salvífica tan presente en el
judeo cristianismo, es un rasgo epocal. Así queda reflejado en la impronta del nuevo romanticismo de
autores como Walter Benjamin, Gyorgy Luckaks, Gershom Scholem o Franz Rosenzweig, tal como expone
Michael Löwy (2015) Judios heterodoxos. Romanticismo, mesianismo, utopía. Barcelona, Anthropos, o como
recogen los escritos de esta época de Hugo Ball. Me refiero sobre todo a (2011) Crítica de la Inteligencia
Alemana. Madrid, Capitán Swing, a su añadido, 4 años más tarde según confiesa el autor en su prólogo
(2016) Cristianismo Bizantino. Córdoba, Berenice, o su muy interesante “Las consecuencias de la Reforma”,
de 1919, escrito durante sus años de contacto con Bloch y Benjamin en Berna, traducido por primera vez
al castellano en (2013) Dios tras dadá. Las consecuencias de la Reforma y Teología política de Carl Schmitt.
Córdoba, Berenice.

142 —
 La guerra, proceso deshumanizador y destructivo donde los haya, no es el único
rasgo epocal de resonancia en GdU. Los inicios de la República de Weimar con la
expulsión del Káiser, la Revolución Rusa de Octubre ya mencionada o el Expre-
sionismo tienen su peso y correspondiente reflejo, más o menos tangencial, más o
menos directo, en el texto. De todos ellos, considero decisivos tanto los inicios de
Weimar como el Expresionismo, si bien es cierto que el propio Bloch consideró
manida la referencia de su obra a esa corriente artística, también dice que no se ha
llevado lo bastante lejos (Bloch, 1985, págs. 380-381).
El nacimiento de la República de Weimar, como se sabe, fue tan convulso como
cabía esperar en una Alemania no sólo derrotada, sino también agotada y, sobre
todo, humillada por los vencedores -especialmente por Francia- (Kaes, Jay, & Di-
mendberg, 1995). La República fue proclamada por el socialdemócrata Philipp
Scheidemann el 9 de noviembre de 1918, justo al día siguiente de la abdicación y
huida del Káiser Guillermo II a Holanda. En ese momento, Alemania estaba ex-
hausta: la guerra dejó 1,8 millones de muertos y más de 4 millones de heridos. Los
trastornos psicosociales, el talento desperdiciado y perdido y la desesperación ante
la devastación no había forma de calcularlo (Weitz, 2009, págs. 11-55). La guerra
concluyó el 11 de noviembre de 1918, sin haberse firmado el tratado de Versalles.
Ese tratado, que supuso el fin oficial de las hostilidades entre la Alemania del se-
gundo Reich y los aliados, que se firmaría el 28 de junio de 1919 con intervención
del gobierno socialdemócrata alemán, entrando en vigor el 10 de enero de 1920.
Es conocido el efecto terrible que las capitulaciones de Versalles tuvieron sobre la
división interna del país, ya de por sí dividido políticamente durante la contienda.
Pero la convulsión, la incertidumbre y la confusión que marcaron la cotidianidad
alemana no fueron, por desgracia, cosa de los primeros pasos de la República, sino
su carácter hasta su desaparición. De hecho, aparece una figura política conocida
como los “republicanos por sensatez” (Vernunftrepublikaner) -entre ellos, el premio
Nobel Thomas Mann, por ejemplo- que no son republicanos por convencimiento,
sino porque se dan cuenta de que es la mejor, o quizá la única, salida para Alemania
en ese momento de su historia y prestan un inestimable apoyo intelectual a la Re-
pública. No hay que olvidar que Alemania se durmió imperial el 7 de noviembre, el
8 de noviembre por la noche su káiser abdicó y huyó y, el 9 de noviembre de 1918,
se proclamó republicana. Pero no se hizo demócrata de la noche a la mañana, como
los acontecimientos históricos posteriores se encargaron de demostrar con total
rotundidad (Sobiella, 2019).
La izquierda alemana, desde los socialdemócratas gobernantes de Friedrich Ebert
hasta los comunistas, se movía entre el rechazo o la acogida a la revolución comu-
nista rusa, pasando por el asesinato de varios líderes socialistas y comunistas. Los

— 143
más famosos fueron los asesinatos de los líderes espartaquistas Rosa Luxemburg
y Karl Liebknecht (Weitz, 2009, págs. 118-121), acontecidos en enero de 1919,
a manos de los Freikorps y consentidos -cuando no alentados- por el propio go-
bierno. Esa agitación tan desasosegante se prolongó durante todo el tiempo de la
República hasta que los nazis ganaran las elecciones en julio de 1932 y Adolf Hitler
fuera nombrado (Susman, Das Nah und Fernsein des Fremden. Essays und Briefe,
1992)canciller en enero de 1933. Y a pesar de todo eso, la República era “el gran
instrumento capaz de aunar lo personal y lo colectivo, lo singular y lo universal,
lo alemán y lo europeo, la Ilustración y el Romanticismo” (Weitz, 2009, pág. 298)
y, por ello mismo, expresión auténtica de humanidad, aquella tan maltratada, tan
deteriorada por la guerra.
Sin embargo, o quizá por eso, la vida cultural de la República de Weimar fue
una explosión de creatividad sin parangón en el siglo XX. Probablemente el período
histórico de mayor creatividad y con mayor talento de la historia del pasado siglo
en Europa. No hay duda de que Bloch fue un intelectual de Weimar. Y decir eso es
decir que los rasgos generales de la filosofía que nacía en GdU están estrechamente
emparentados con la corriente artística e intelectual estrella del momento: el expre-
sionismo (Münster, 2004, págs. 87-105).
Es complicado caracterizar el expresionismo. Es un fenómeno artístico, sí, pero
también un ambiente social, un imaginario colectivo que se entiende a sí mismo
“como revolución, como salida, alzamiento, transformación, en la que se expre-
sa la voluntad de transformación fundamental de las actuales relaciones sociales”
(Hamann & Hermand, 1976, pág. 8). Sus sátiras y ataques se dirigen a la nobleza
Guillermina, al sistema capitalista autoritario propietarista, su deformación de la
naturaleza humana, sus mecanismos de represión política internos y sus anhelos
conquistadores imperialistas (Hamann & Hermand, 1976, pág. 9). El resultado
de su activismo es un modo de pensar, un pathos, que se dirige inmediatamente al
espacio público en cada expresión lingüística o artística. El arte convertido en ins-
trumento de transformación social: “se quiere avivar una “cruzada del Espíritu” que
no conoce ni límite ni medida apelando a la humanidad” (Hamann & Hermand,
1976, pág. 13) .
GdU fue acogido con agrado y dio a conocer de repente a su autor. Por una de
esas azarosas casualidades, el lector de la editorial Duncker & Humblot envió el
manuscrito a Georg Simmel para su valoración. Simmel y Bloch no terminaron
especialmente bien tras el paso del segundo por el Colloqium del primero, pero éste
contestó diciendo al editor que, si bien en el texto había “mucho incomprensible,
muy subjetivo, fantasioso, desorganizado” (Zudeick, 1985, pág. 69) era tan intere-
sante y original que había que publicarlo. En cualquier caso, los expresionistas reco-

144 —
nocieron en el texto su pathos romántico y revolucionario. Así, Friedrich Burschell
en un artículo publicado en Die Neue Rundschau en 1918, destaca el hecho de que
se había olvidado lo que era la Filosofía y que gracias a Bloch sabemos de nuevo
qué es un filósofo y cuál la posición que ocupa en la sociedad (Burschell, 1965). Y
también Margarete Susman, en su artículo sobre GdU publicado el 12 de enero de
1919 en el diario Frankfurter Zeitung celebra el texto como una luz extrañamente
brillante en medio de la terrible oscuridad de la guerra. Una luz que brilla como
una nueva metafísica alemana (Susman, Geist der Utopie, 1965) (Susman, 1992,
págs. 22-30). Se dio, como parece, una muy feliz coincidencia: un sentimiento
vital expresionista cultivado desde distintos ambientes y tribunas, y un autor capaz
de hacerlo sonar en plenitud aunando todas sus intuiciones: la crítica a la sociedad
burguesa, la mentira e hipocresía que la cobijaban -las novelas de Thomas Mann
Los Buddenbrook (1901) y La Montaña Mágica (1925) son testimonio suficiente
de ese mundo-, la mediocridad de los dirigentes y quienes les apoyan, el rechazo a
la (doble) moral burguesa, la reivindicación de la Bildung y el cultivo del espíritu
frente a la mecanización y comercialización de la sociedad, la denuncia horrorizada
del vacío de las relaciones humanas y su cosificación. Pero también, y a partir de
tal rechazo, el anhelo de un ser humano renovado, de una nueva religiosidad, de
una sociedad fraternal, socialista, hecha a la medida de lo mejor del ser humano.
Grosso modo, este es el núcleo temático central del expresionismo, y también las
temáticas que comparecen en GdU. No obstante, conviene destacar, como hace
Arno Münster (Münster, 2004, págs. 94-95) que la tendencia al nihilismo que
puede apreciarse en la apocalíptica religiosa o en algunos poemas y dramas del
expresionismo es completamente ajena a la obra de Bloch. El concepto filosófico
“nada” no es un concepto operativo en el constructo blochiano. De hecho, uno de
sus grandes hallazgos, intuidos, pero no desarrollados hasta la segunda edición de
esta obra, es el “todavía-no” aprendido en contacto con la escatología cristiana. Lo
que no es, eso que pudiera llamarse nada, es tal dentro de una corriente temporal
que reúne pasado, presente y futuro de tal manera que lo que define el ser o no ser
son las condiciones de posibilidad de realización de algo que todavía no ha llegado
a ser en unas determinadas circunstancias, pero está llamado a ser, y por tanto ya
es al menos en posibilidad, en estado latente. Ahí es precisamente donde se abre
el espacio utópico. Bloch no comparte con los expresionistas ni la necesidad de ir
más allá del ser humano -algo así como la oferta del super-hombre nietzscheano- ni
tampoco la desesperación con respecto al mundo. Su dialéctica entre interioridad y
exterioridad, patente desde el inicio del GdU liga a ambos, ser humano y mundo,
en un entramado metafísico bajo el sello de la esperanza que funge de fundamento
para el optimismo militante del autor. No obstante, habrá que esperar a la segunda

— 145
edición de GdU para encontrar las primeras críticas de Bloch a la fase tardía del
Expresionismo, que se hará definitiva en los tres textos sobre Expresionismo publi-
cados en la tercera parte de Ebrschaft dieser Zeit (Herencia de este tiempo).
Lo cierto es que el momento de publicación de la primera edición de GdU es
un momento de ebullición, un momento de cambio y transformación de nuestro
mundo en el que hay una consciencia de cierre de época y de aparición o al menos
de necesidad de la aparición de un orden mundial nuevo que se vislumbra en algu-
nos acontecimientos todavía apenas esbozados: el final de la guerra, la República
de Weimar, la Revolución Rusa. No es menos cierto que pocos años más tarde ya
estaba claro que ninguno de esos acontecimientos estuvo a la altura de lo soñado,
y su cosecha de fracasos fue sonada. Sin embargo, es muy destacable la lectura blo-
chiana capaz de ver en esa realidad lo que otros no han visto y que él intuyó y luego
trabajó y amasó con ahínco toda su vida. Me refiero a los dos conceptos clave de su
empeño utópico que se abren a la luz en GDU: “la oscuridad del instante vivido”, la
oscuridad del aquí y el ahora, y lo “todavía no conscientemente sabido” que corres-
ponde con lo que “todavía no ha llegado a ser” (Bloch, 1985, pág. 386). Si hemos
de fiarnos del propio Bloch, el apartado de GdU titulado “La forma de la pregunta
inconstruible” está en el medio de estos dos conceptos de alto significado utópico.
Algo hemos dicho ya sobre el concepto de “todavía no”, pero todavía no hemos
dicho nada sobre el concepto de la oscuridad del instante vivido. Con esa nomen-
clatura, que muchos coinciden en reconocer como uno de los conceptos recurrentes
de la obra blochiana desde GdU a Experimentum Mundi, Bloch se refiere al hecho
constatable de que no vemos en el lugar en que nos hallamos en un determinado
instante. Tenemos idea de ese instante bien cuando ya ha pasado bien antes de que
llegue, cuando todavía lo aguardamos. Pero no precisamente en el momento en que
lo vivimos. La oscuridad de lo inmediato es lo que envuelve el mundo, apareciendo
su forma temporal en el instante y su forma espacial en el aquí. Con otras palabras,
no menos enigmáticas, pero igualmente certeras, “el presente todavía no es una
presencia” (Bloch, 1985, pág. 386). Se trata del punto ciego de la realidad, ese lugar
en el que el nervio óptico se inserta en el ojo y es, paradójicamente, ciego.
La cuestión es que para ver esa oscuridad hace falta la distancia de la mediación,
pues al pie del faro no hay luz (Jung, 2012). ¿Qué nos permite hacer esa luz? ¿Qué
abre el espacio de la mediación que aporta la distancia que hace posible iluminar
esa oscuridad para que nos entregue su secreto? La respuesta requeriría entrar en el
conjunto de la obra blochiana y eso desborda las pretensiones de este acercamiento,
pero sí cabe aportar la respuesta que aporta GdU: la pregunta inconstruible.
El concepto de utopía se mueve entre la oscuridad del instante vivido y lo to-
davía no sabido. La constatación de esa oscuridad plantea un enigma, abre una

146 —
posibilidad de conocimiento que fija su primera apreciación en la mediación del
tiempo. Especialmente llama la atención el futuro que aparece como lo inexplora-
do, la terra incognita de la filosofía de la que sólo tenemos atisbos, intuiciones, todo
lo más, deseos.
En la primera edición de Espíritu de la Utopía (1918), Bloch incluye un texto
sobre el Quijote, que desaparece en la segunda edición (1923), aunque el tema es
recuperado posteriormente en El Principio Esperanza. En ese capítulo Bloch se fija
en la idea de que en don Quijote reluce una certeza religiosa: aquello que nos es
dado, eso que llamamos realidad, no puede ser la verdad, y que más allá de la pre-
sente lógica de los hechos “tiene que haber una lógica en paradero desconocido des-
de hace largo tiempo y enterrada, en la que habita la verdad antes que en cualquier
otro lugar” (Bloch, 1971, pág. 64). Descubrir esa lógica, sobre todo descubrir esa
verdad, es lo que Bloch se propone desvelar o al menos, en este momento, anunciar.
El territorio que la filosofía ha desdeñado desde sus inicios es el territorio del
deseo, de las ensoñaciones y de la fantasía. Ese territorio no tendría ninguna razón
de ser si realmente el ser que está dado fuese idéntico consigo mismo, pleno y
acabado, tal como nos hemos acostumbrado a considerarlo desde el pensamiento
de la ilustración. No hay anhelo posible de lo mejor cuando lo dado es lo óptimo,
cuando lo presente es una presencia. Pero resulta que el anhelo, la fantasía y la en-
soñación se resisten a dejarnos. No hay forma de deshacerse de ellos. Tienen que
ser comprendidos e integrados, pues de lo contrario serían superfluos y carecerían
de razón suficiente. Ahí aparece la invitación a, incluso la necesidad y la exigencia
de, clarificar los entresijos de una interioridad tan sólo considerada caprichosa de-
bido a la oscuridad que inmediatamente la envuelve, y que sólo sabe de sí misma
de forma paradójica y no definitiva, pues se ve obligada a salir de sí y mediarse en
la objetividad del mundo sin poder liberarse con ello de desear algo: “Es fácil decir
qué se quiere ahora o luego, pero nadie puede precisar lo que quiere en esta vida,
por lo demás tan racional” (Bloch, 1964, pág. 343). En el fondo se plantea la ex-
ploración de aquellas esferas del mundo y del ser humano (siempre especularmente
correlativas en Bloch) que escapan a la lógica de la presencia, a la lógica de lo dado
en la realidad material objetiva.
La tesis es que eso que denominamos “lo real” es el lugar en el que se citan y
encuentran lo interior y lo exterior, de tal forma que considerados por separado sólo
son apariencia de ser (Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, 1985, pág.
42). Al desarrollar este punto, Bloch establece, muy hegelianamente, que estamos
abocados a lo exterior para saber de nosotros mismos. Observa que no tenemos
ningún órgano que sirva para captar el yo o el nosotros, y, a la vez afirma que si no
encontramos nada en nuestra interioridad tampoco podemos hallar nada en la exte-

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rioridad. No podemos saber cómo deben ser las cosas sin vernos a nosotros mismos
(Bloch, 1964, pág. 253). Hay pues una relación inevitable entre el mundo interior
y el mundo de la naturaleza, siendo especularmente recíprocos el uno con respecto
al otro, puesto que se construyen refiriéndose constantemente el uno al otro. Esto
no significa, en este contexto, una subjetivación tal de la realidad natural exterior
que se anule su alteridad. Tales leyes de naturaleza y sus constantes relacionales
nos son dadas, nos las encontramos, y sólo nos es dado pensar en las condiciones
de posibilidad que nos permiten acercarnos a ellas. Con esta postura ineludible
preservamos la entidad de lo exterior sin reducirlo a la esfera del sujeto restándole
peso y realidad. Pero constatamos que hay dos consideraciones posibles del mundo
según las cuales se distinguen dos planos de realidad: el “laberinto del mundo” y el
“paraíso del corazón”. Pero conexos entre sí: somos capaces de interiorizar nuestro
“sí mismo” y nuestro modo de representar las formas de lo existente en tanto que
construimos caracteres inteligibles.
Ahora bien, el mundo puede hacerse inteligible por medio de un saber que con-
sidere exclusivamente las meras apariencias cerradas sobre sí mismas, conclusas, o
bien considerar el mundo en el interior oculto del sujeto inteligible, el cual comien-
za a caminar en la manifestación de la esperanza del futuro.
Dado que el saber teórico se limita a la apariencia, se hace posible un saber prác-
tico que se libera ensanchando la pura razón para hacerla práctica, de manera que
los postulados que teóricamente no son demostrables, sin embargo, se muestran
en la práctica ineludiblemente válidos a priori. Pero esta validez no está asegurada,
pues no podemos acudir a nada fuera o por encima de nosotros, y ni siquiera pode-
mos conocer algo sobre la legitimación ideal de los valores en cuanto al contenido,
y, de ese modo, estamos solos, instalados en nuestra oscuridad de un infinito y
asintótico acercamiento a la meta: el deber ser (Bloch, 1964, pág. 223).
En consecuencia, el concepto no puede ocuparse de los avatares de la existencia
del sujeto, de si sufre o es feliz, o de si siendo un humano existente individual pue-
de ser inmortal. El pensador se mete en un camino en el cual ya no contempla a
ningún ser humano. Su camino abandona lo peor y se aleja de una existencia que
apenas toca el interés por la abstracción, mientras que la necesidad de quien está
existiendo consiste precisamente en descifrar qué cosa sea esa existencia que le inte-
resa infinitamente. Esta es la tarea de la subjetividad: no la de atrapar el mundo en
sus esencias como si estas estuvieran plenamente realizadas, sino en comprenderse
a sí misma en la existencia y conservarse a sí misma como existente (Bloch, 1964,
pág. 227).
Puedo ver lo que acabo de querer y vivir una vez que eso se traslada a algo inme-
diatamente pasado o se anticipa como algo futuro, pero con ello se transforma tam-

148 —
bién, constantemente, la mirada escrutadora y volitiva abismándose en los conteni-
dos escrutados. Entonces ya no es posible poseer vivencialmente lo que justamente
acaba de pasar (ya sólo es posible rememorarlo porque no es posible retrotraer
el tiempo), y, sin embargo, lo querido, lo vivenciado, no deja de existir, de estar,
ni tampoco de producir efectos posteriores, aunque ya no estén conscientemente
presentes (Bloch, 1964, págs. 237-238). Es entonces en las ensoñaciones donde se
verifica retorno de lo deseado que ha sido olvidado. Esos contenidos se mueven y
se fortalecen en ellas, aunque ya no puedan movilizarnos con la misma fuerza con
la que lo hicieron mientras los vivíamos, proporcionando contenidos alucinatorios
a nuestros recuerdos.
De este modo, que tanto recuerda a las teorías de Freud, describe Bloch la capa-
cidad que tiene lo no consciente para hacerse consciente y actuar como estímulo de
nuestro comportamiento en el mundo. Así se recuperan y se llenan en cierto modo
los sueños, las ilusiones de la niñez. Pero también aparecen en esta modalidad del
recuerdo las más valiosas y profundas significaciones de lo que ha sido, y, de esa
manera, se salvan, mostrando a la vez un contenido utópico esencial almacenado
en el pasado (Bloch, 1964, pág. 238).
Parece entonces que, desde esta tesis, desarrollada según la practicidad y la tem-
poralidad de la razón, resulta inadecuado considerar cualquier contenido cognosci-
tivo al margen de su dimensión temporal. Esto tiene una consecuencia directa sobre
las ciencias específicas, las cuales, en su pretensión de captar lo que es sin nosotros
tal y como era, y que se centran en lo material sin analizar su procedencia creatural,
se convierten en mecánica vacía que olvida el potencial utópico que subyace a la
corriente de la vida, de tal manera que son prisioneras de lo que ya no es consciente,
de un pasado tan establecido que en ellas, al final, “sólo ruedan piedras” (Bloch,
1964, pág. 239) .
Con todo este recorrido se ha mostrado que la inaprensibilidad, que radica en el
ser sometido al dominio del tiempo, se rompe en las ensoñaciones, pues estas nos
devuelven lo rescatable de nuestros deseos en un presente en sí abierto a futuro. Y
esto a su vez ha servido para establecer el valor cognitivo que Bloch otorga a las cien-
cias especiales y su saber, que puede calificarse de museístico, en tanto que se limitan
a coleccionar los restos fijados del pasado, que apartados de la voluntad deseante que
los hizo surgir, carecen de sentido al permanecer exclusivamente en el ámbito cerra-
do sobre sí mismo de lo dado y considerarlo inmutable. En honor a la realidad, sin
embargo, no sólo se espera que se realice aquello que una vez fue consciente y que
aguarda su realización y moviliza de algún modo nuestro actuar presente.
Hay todavía algo más que permanece escondido en lo profundo de la vida y que
la impulsa hacia adelante sin ser capaz de mostrarse en ningún recuerdo porque nun-

— 149
ca formó parte de nuestra conciencia, y que vive en nosotros como anhelo profundo
y que nos acompaña en la forma de un desencantamiento, de una única plenitud
adecuada, sin nombre, sin dejarse reducir nunca al ámbito de lo que ha sido porque
mira siempre más allá de donde está, proyectando sentido hacia el futuro. Bloch se
hacía eco de esta experiencia del anhelo que nunca alcanza a ser colmado, del asom-
bro que marca el inicio de la Filosofía, en el relato que a continuación traducimos:
“Uno se encuentra en aquella situación en la que quiere comprar algo, pero
no sabe qué. Ansiamos algo, buscamos algo, nos dirigimos hacia algo. Entramos
en un gran almacén (y esto se corresponde con la historia de las ciencias), y allí el
vendedor nos ofrece todo lo posible. Nosotros, sin embargo, queremos algo, sin
saber qué cosa sea. Eso es lo que Brecht, en Mahagonny, expresó con la breve frase:
algo falta. Jimmy no podía decir qué era lo que faltaba, pero faltaba algo y eso es lo
que él busca, eso es aquello a partir de lo cual él es. Así se nos ofrecen pantalones
y zapatos y pipas y armarios y tabaco y cigarrillos y casas y viviendas en propiedad.
Pero sus deseos no se dirigían a nada de esto. Y todavía no sabe qué es lo que quiere,
qué quiere comprar. Finalmente, algo que justo está a su disposición le camelará. Y
dado que así se aparta completamente de su asombro, de su excitación, de su mara-
villarse, se conforma y se va. La pregunta originaria que tenía es olvidada” (Bloch,
1985, págs. 383-384).
En esta espléndida narración se da cumplida cuenta de los elementos que se han
ido desvelando en el discurso. Está presente la voluntad en su deseo de alcanzar algo
que no se sabe qué es. Y ahí subyace el contenido y la forma peculiar en la que la
esperanza es inconsciente, oscura: se ansía algo que no se sabe qué es porque nunca
se ha experimentado, pero que no se puede dejar de ansiar y que corre el peligro
de contentarse por agotamiento con alguna bagatela de las que están disponibles y
que, ciertamente, pueden llevar impresa la huella de lo deseado porque alguna vez
han sido objeto de deseos conscientes nunca satisfechos que han sido olvidados.
Bloch incluso hace un guiño dedicado a las ciencias, las cuales bien pueden ser
comprendidas como una falsa satisfacción del anhelo, pues sólo son capaces de ofre-
cer simplemente algo preparado en una sistematización objetiva que sigue resultan-
do extraña para un sujeto incapaz de separarse del asombro de su propio querer. Es
más, cuando nos hemos olvidado de los recovecos conceptuales resulta que somos
tan inteligentes como antes, o puede que peor, porque ha mediado una satisfacción
falsa (Bloch, 1971, pág. 366). De manera que sólo un marco interpretativo utópico
y escatológico puede dar cuenta cabal de la intranquilidad, del anhelo que está im-
preso en lo profundo de la existencia humana.
Pero, además, en esa narración aparece una nueva clave que nos abre al sentido
de la “pregunta inconstruible” para la cual todas las respuestas son pseudo-respues-

150 —
tas y que es el camino para iluminar la oscuridad del momento vivido. Esa clave
es el asombro, el maravillarse. Esta condición, esta capacidad, supone que siempre
permanecemos fuera o más allá de lo que hemos logrado, y con ello se abre la posi-
bilidad de romper el cerco de la oscuridad que nos envuelve. Una oscuridad que no
se deja iluminar por la luz del concepto, pues el concepto no es sino la fijación del
instante, su aislamiento de la corriente temporal en la que se mueve la tendencia
del ser.
La forma rescatable del conocimiento, la más genuina y adecuada, resulta que
es la pregunta; siempre podemos preguntar, manteniendo en la mera pregunta la
preocupación por asegurar ese “sí mismo”, esa identidad que siempre se escapa a
hurtadillas cuando pretendemos haberla fijado. En el asombro sólo la pregunta está
permitida, pues siempre nos asalta el hambre de algo que no está y que es lo único
que puede apagar esa sed (Bloch, 1964, pág. 247). El pensamiento no comienza
con enunciados cerrados y estables. El pensamiento comienza con el asombro y con
la pregunta, es decir, con la búsqueda. Y, además, no sólo cabe preguntar por algo,
sino incluso podemos preguntar por la misma pregunta, por su pertinencia, su ade-
cuación, su exactitud. Incluso cabe pensar cuál es la relación del que pregunta con
lo preguntado: ¿pregunta el yo por el qué de su objeto, o es el objeto quien pregunta
por sí mismo en un yo, o incluso es el yo el que pregunta por sí mismo en el obje-
to? ¿El mundo es respuesta y el ser humano pregunta o el mundo pregunta y el ser
humano respuesta? (Bloch, 1985, pág. 53). De manera entonces que, para Bloch, la
clave del conocimiento y de la Filosofía no está en la lógica, entendida como el arte
de la argumentación, sino en el arte de la pregunta, a la que él llama problemática.
En la medida en que no podemos dejar de preguntar, la pregunta se hace inter-
minable, van ensanchando su ámbito de pesquisa, y de ese modo, puesto que todo
es cuestionable, relativiza su relación con la respuesta. La respuesta no agota nunca
la pregunta puesto que resulta siempre sopesada en la práctica, y ésta, a su vez,
suscita la renovación de la pregunta porque siempre puede ponerse en duda. Ahora
bien, la pregunta ambiciona una respuesta, por mucho que relativice su relación
con ella o incluso sólo la alcance como duda. Y en este sentido, a la hora de valorar
la solidez de lo alcanzado en el proceso de preguntar y responder, puede decirse
que lo más seguro -lo único de lo que no cabe dudar- es la pregunta y el anhelo
de algo que todavía no está establecido. En consecuencia, se puede afirmar que la
pregunta es lo que permanece, pues nunca lo apetecido se muestra pleno y colmado
en su aparecer, puesto que siempre es posible localizar un resto significativo que
puede ser empañado en la aparición y que resultaba ser lo más importante y mejor
en el sueño que en su realización. En este sentido Bloch matiza que el contenido
del sueño, ese resto empañado que permite mantener la pregunta y el asombro no

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caprichosamente sino con fundamento, no es en absoluto lo “ya no consciente”,
como en Freud, sino más bien lo que todavía no es. Sobre lo ya no consciente no
puedo hablar, y, sin embargo, sí puedo hablar sobre lo que todavía no es y aparece,
al menos, como tendencia.
El asombro profundo, el maravillarse por el hecho de que haya algo y no más
bien nada (y, si fuese el caso de que no hubiese nada, preguntarse entonces por qué
no hay más bien algo), es en sí mismo una pregunta. Una pregunta pura que no
debe ser entendida como indicio de su respuesta. Es la pregunta expresada, pero
inconstruible porque sólo ella es la respuesta en sí misma existente, permanente,
y su expresión pura debe ser considerada como primera respuesta digna de toda
confianza porque sólo en ella se fija, sin poder ser desviado, el problema del noso-
tros. La pregunta resulta tan cercana a nosotros que ella es nosotros mismos. Ella
inquiere por la esencia del mundo expresando así nuestro más fundamental deseo,
el cual es olvidado, lo mismo que la pregunta, cuando se deja envolver en cualquiera
de las respuestas disponibles. Pero la cercanía de la pregunta por la esencia a nuestra
subjetividad impide que cualquier respuesta posible nos aporte una conciencia clara
de esa esencia o el más alto concepto de ella.
Al pie del faro no hay luz. Es en esa cercanía donde se esconde el enigma, el
misterio que supone que algo sea, y eso es lo que debe ser arrancado de la cercanía,
de la inmediatez, puesto en una distancia con respecto a nosotros, pero también re-
ferida a nosotros. Lo que en realidad deseamos y buscamos es precisamente tener en
nosotros el Uno, apasionado y portador de la luz originaria, la identidad que fluye
en nuestra oscuridad. Obviamente no es lo más adecuado a este deseo contentarse
con las posibilidades de solución que se ofrecen en los problemas concretos y en las
respuestas determinadas (Bloch, 1964, pág. 248). El acceso que tenemos a nuestra
interioridad es el mismo que nos devuelve nuestra imagen en el espejo, y en esa
irisación del existente que se siente y quiere interiorizarse es donde nos juntamos
con el verdadero infinito, con lo inmediato, desde el cual nos mira, sólo a nosotros,
la verdad (Bloch, 1964, págs. 249-250).
En resumen, todo el proceso que se sigue del análisis expuesto con detalle por
Bloch en la segunda edición de GdU, pero esbozado ya en la edición de 1918, es
que lo interior debe devenir exterior, es decir, hacerse naturaleza, y en el mismo
acto, debe lo exterior devenir interior. Ese es el dinamismo de la existencia. Esta
posición nos preserva tanto del idealismo objetivo como del subjetivo, mantenien-
do la paridad en la relación dialéctica que entre ambos polos inevitablemente se
establece, pues nunca lo interior es fruto sólo de lo exterior y viceversa, siendo a la
vez incomprensibles el uno sin el otro, adecuándose mutuamente.

152 —
 Ahora bien, dado que el ser humano es devenir, puesto que está en camino hacia
sí mismo, podemos decir que el mundo correcto y su correspondiente verdad no
han aparecido nunca en absoluto. Es más, ese mundo y su verdad están en peligro,
puesto que al aparecer se malogran en cuanto llegan a ser algo bien distinto de lo
que sería lo correcto. Así queda reflejada la distancia que media entre una idea y su
realización, y la necesidad de buscar una mediación capaz de salvar esa distancia.
Esa “mediación de lo inmediato es ahora el problema y la tarea: lo inmediato, que
ni puede verse ni entenderse a sí mismo, tiene que salir de sí mismo en la media-
ción del proceso del mundo, de manera que suceda un abrir los ojos, es decir, no
sólo que tenga lugar un encuentro consigo mismo, sino también un encuentro del
mundo consigo mismo” (Bloch, 1985, pág. 389). Este es el suelo que nutre la raíz
del concepto de Utopía y el afecto más blochianamente significativo de cuantos
alberga el ser humano: la esperanza.

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