Filosofía

La polis griega y la creación de

la democracia *

¿Cómo puede uno orientarse en la historia y en la política? ¿Cómo juzgar y

decidir? Parto de esta cuestión política y me interrogo: ¿Qué interés político tie¬
ne para nosotros la democracia griega antigua?
En cierto sentido, Grecia es evidentemente un supuesto de esta discusión. En
Grecia nació la interrogación razonada sobre lo bueno y lo malo, sobre los prin¬
cipios mismos en virtud de loscuales nos es posible afirmar, más allá de las frus¬
lerías y de los prejuicios tradicionales, que una cosa es buena o mala. Nuestro
cuestionamiento político es, ipso facía, una continuación de la misma posición
griega aunque, en más de un punto de vista importante, la hemos sobrepasado e
intentamos aun sobrepasarla.
Las discusiones modernas sobre Grecia estuvieron envenenadas por dos
preconcepciones opuestas y simétricas y, en consecuencia y en cierto sentido,
equivalentes. La primera, que encontramos más frecuentemente desde hacecua-

* Las principales ideas de este texto fueron expuestas por primera vez en una conferencia da¬
da el 29 de octubre de 1 979 en el seminario de Max Planck Instituí de Starnberg, animado por Jür¬
gen Habermas, seminario en el que participaron especialmente Johann Amasson, Emst Tugendhar
y Albrech Wellmer. Posterioimente, dichas ideas vinieron a formar el centro del trabajo desarro¬
llado en mi seminario de la École des Haulcs Études a partir de 1980 y entre otras cosas suminis¬
traron la sustancia de un curso desarrollado en agosto de 1982 en la Universidad de San Pablo, de
un seminario (abril de 1985) en la Universidad de Rio Grande do Sul (Pono Alegre) y de varias otras
exposiciones. El texto publicado aquí es el de una conferencia pronunciada el 15 de abril de 1982
en Nueva York con motivo de uno de los Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philo¬
sophy organizados por la New School for Social Research y que versaban sobre el origen de nues¬
tras instituciones. El original inglés fue publicado en el otoño de 1 983 por el Graduate Faculty Phi¬
losophy Journal de la New School (vol. IX, n°2). La presente traducción, revisada por mí, se de¬
be a Pierre Emmanuel Dauzat, a quien quiero agradecer $u excelente trabajo. Se publicó un largo
resumen en Le Débai (n9 38, enero de 1986).

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tro o cinco siglos, consiste en presentar a Grecia como un modelo, como un pro¬
totipo, como un paradigma eterno.1 (Y una de las modas actuales es la inversión
exacta de esta estimación: Grecia sería el antimodelo, el modelo negativo.) La
segunda concepción, más reciente, se resume en una “sociologización” o en una
“etnologizacíón” completas del estudio de Grecia. Las diferencias entre los grie¬
gos, los nambikwaras y los bamilekcs son puramente descriptivas. En un plano
formal, esta segunda actitud es sin duda correcta. No sólo (y esto es evidente) no
podría haber la menor diferencia de “valor humano”, desmérito” o de “dignidad”
entre pueblos y culturas diferentes, sino que tampoco se podría oponerla menor
objeción al procedimiento de aplicar al mundo griego métodos aplicados a los
aruntas o a los babilonios.
Y, con todo eso, este segundo enfoque deja de lado un punto ínfimo pero al
mismo tiempo decisivo. La interrogación razonada sobre las otras culturas y la
reflexión acerca de ellas no comenzaron ni con los aruntas ni con los babilonios.
Y en verdad se podría demostrar que dicha interrogación y dicha reflexión eran
allí imposibles. Hasta Grecia y fuera de la tradición grccooccidcntal, las socie¬
dades están instituidas según el principio de un estricto cerco; ese punto de vís¬
ta declara: nuestra visión del mundo es la única que tiene sentido y que es ver¬
dadera, las “demás” son extrañas, inferiorcs,pcrvcrsas, malas, dcsleáles,ctc. Co¬
mo observaba Hannah Arendt, la imparcialidad llegó al mundo con Homero2, y
esaimparcialidad no es sencillamente“afectiva” sino que interesa también al co¬
nocimiento y a la comprensión. El verdadero interés por los otros pueblos nació
con los griegos, y ese interés es solamente otro aspecto de la mirada crítica e in¬
terrogadora que los griegos dirigían a sus propias instituciones. En otras pala¬
bras, ese interés está dentro del movimiento democrático y filosófico creado por
los griegos.
Que el etnólogo, el historiador o el filósofo estén en condiciones de refle¬
xionar sobre sociedades que no son la suya propia o hasta sobre su propia socie¬
dad se hizo posible y se convirtió en una realidad sólo dentro del marco de es¬
ta tradición histórica particular: la tradición grccooccidcntal. Y de dos cosas,
una: obicn ninguna de esas actividades tiene un privilegio particular respecto de
la otra, por ejemplo, la adivinación por el veneno en los azandes; en ese caso, el
psicoanalista, por ejemplo, no es más que la variante occidental del chamán, co¬
mo decía Lévi-Strauss; y el propio Lévi-Strauss, así como toda la cofradía de los
etnólogos, no sería más que una variedad local de hechiceros que se ponen (den¬
tro de esc grupo de tribus particular que es el nuestro) a exorcisar a tribus extran¬
jeras o a someterlas a algún otro tratamiento, y aquí la única diferencia está en
que en lugar de aniquilarlas por fumigación, se las aniquila por cstructuraliza-
ción; o bien aceptamos, postulamos en principio una diferencia cualitativa entre.

1
El mismo Marx decía (en ]á Introduction genérale á la critique de ieconomic politique, tra¬
ducción francesa deM. Rubel y L. Evranl, en Karl Marx, Oeuvres I. Economic, París, Gallimard,
“Bibliothéquc de La Pléiadc” 1965, pág. 266) que el arte griego representaba un modelo inaccesi
ble no insuperable, sino inaccesible.
2 “Le
concept d’histoirc”, en La Crise de la adture, traducción francesa con la dirección dr
P. Lívy, París, Gallimard, colección “Idécs”. 1972, pág. 70.

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nuestro enfoque teórico y las demás sociedades y los enfoques de los “salvajes”
y asignamos a esta diferencia un valor bien preciso, limitado, pero sólido y po¬
sitivo? Entonces comienza una discusión filosófica. Solamente entonces y no
antes, porque entablar una discusión filosófica supone afirmar previamente que
pensar sin restricciones es la única manera de abordar los problemas y las tare¬
as, Y, puesto que sabemos que esta actitud no es en modo alguno universal, si¬
no que es enteramen te excepcional en la historia de lassociedades humanas4, de¬
bemos preguntarnos cómo, en qué cond icioncs, por que caminos la sociedad hu¬
mana fue capaz, en un caso particular, de romper el cerco por obra del cual ella
existe por regla general.
En este sentido, si es equivalente describir y analizar a Grecia y describir y
analizar a cualquier otra cultura tomada al azar, meditar y reflexionarsobre Gre¬
cia no es equivalente ni podría serlo. Pues en este caso meditamos y reflexiona¬
mos sobre las condiciones sociales c históricas del pensamiento mismo, por lo
menos tal como lo conocemos y lo practicamos. Debemos desembarazarnos de
estas dos actitudes gemelas: o bien habría habido antes una sociedad que es pa¬
ra nosotros el modelo inaccesible, o bien la historie» sería fundamentalmente cha¬
ta y uniforme y no habría más que diferencias descriptivas significalivasentredi-
versas culturas. Grecia es el locus historicosocial donde se creó la democracia y
la filosofía y donde, por consiguiente, están nuestros propios orígenes. En la me¬
dida en que el sentido y el vigor de esta creación no están agolados y yo es¬
—
toy profundamente convencido de que no lo están , Grecia es para nosotros un
germen, no un “modelo” ni un ejemplar cutre otros, sino un germen.
—
La historia es creación: creación de formas totalesde vida humana. Las for¬
mas historicosocialcs nocstán “determinadas” por “leyes” naturales o históricas.
La sociedad es autocreación. La sociedad y la historia crean la sociedad institu¬
yeme por oposición a la sociedad instituida, sociedad instituyeme, es decir, ima¬
ginaria social en el sentido radical de la expresión.
La automsiilución de la sociedad es la creación de un mundo humano, un
mundo de cosas, de lenguaje, de normas, de valores, de modos de vida y de muer¬
te, de objetos por ¡os que vivimos y de objetos por los que morimos... y, desde
luego, la creación del individuo humano en quien está masivamente incorpora¬
da la institución de la sociedad.
En esta creación general de Ja sociedad, cada institución particular e histó¬
ricamente dada de la sociedad representa una creación particular. La creación,
en el sentido en que yo entiendo el término, siguí Oca el establecimiento de un
nuevo eidos,de una nueva esencia, de una nueva forma en el sentido pleno y fuer¬
te de ese término: nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes. Ya se

1
No hace falta precisar que esto por sí misino no autoriza la menor conclusión “práctica” o
“política”.
4
Los lingüistas enumeran, según parvee, algo así como cuatro mil lenguas habladas hoy. Por
más que no haya una correspondencia unívoca entre la lengua y la institución total de la sociedad,
esas cifras dan una idea del orden de magnitud del número de sociedades diferentes que existieron
en un pasado muy reciente.

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irate de los chinos, ya se trate de los hebreos clásicos o de la Grecia antigua, ya
se trate del capitalismo moderno, la institución de la sociedad implica estable¬
cer determinaciones y leyes diferentes, no sólo leyes “jurídicas”, sino maneras
obligatorias de percibir y concebir el mundo social y “físico” y maneras obliga¬
torias de actuar en él.En el seno de esta institución global de la sociedad apare¬
cen creaciones específicas; por ejemplo, la cienc ia tal como la conocemos y con¬
cebimos es una creación particular del mundo grccooccidental.
Aquí surge toda una serie de cues ñones decisivas sobre lascualesdebo con¬
tentarme con esbozar sólo algunas reflexiones. Ante todo, ¿cómo podemoscom¬
prender las instituciones de sociedades pasadas y/o “extranjeras”? (Y, en defi¬
nitiva,¿cómo y en qué sentido podemospretendercomprender nuestrapropia so¬
ciedad?)
En el dominio historicosocial, no tenemos “explicaciones” en el sentido de
las ciencias físicas. Toda “explicación” de esta clase será trivial, fragmentaria o
condicional. Las innumerables regularidades de la vida social —sinlas cuales,
por supuesto, esta vida no existiría— son lo que son porque la institución de esa
sociedadparticular ha establecido esc complejo particular de reglas, de leyes, de
significaciones, de valores, de instrumentos, de motivaciones, etc. Y esa institu¬
ción es el magma socialmcntc sancionado (de manera formal o informal) de las
significaciones imaginarias sociales creadas por esa sociedad particular. De ma¬
nera que comprender una sociedad significa primero y sobre lodo penetrar las
significaciones imaginarias sociales (o aduefíarse de ellas) que mantienen uni¬
da a dicha sociedad. ¿Es ello posible? Debemos tener en cuenta dos hechos.
El primer hecho es indiscutible: lacasi totalidad de losmiembros deuna so¬
ciedad dada no comprenden ni podrían comprender una sociedad "extranjera”.
(Por supuesto, no hablo delos obstáculos superficiales). Esto es lo que he llama¬
do el cerco cognitive de la institución.
El segundo hecho (que puede discutirse y que se discute aunque yo lo ten¬
go por aceptado) consiste en que en ciertas precondiciones sociales,históricas y
personales bien precisas, algunas personas pueden comprender algo de una so¬
ciedad extranjera, lo que hace suponer cierta “universalidad potencial” de todo
lo que es humano para los seres humanos. Contrariamente a los lugares comu¬
nes heredados, la raíz de esta universalidad no es la “racionalidad” humana (si
en este dominio se tratara de racionalidad nadie ajeno a él habría comprendido
nunca algo del Dios hebreo o de cualquier otra religión), sino que esa raíz está
en la imaginación creadora como componente nuclear del pensamiento no tri¬
vial5. Todo cuanto fue imaginado por alguien con suficiente fuerza para mode¬
lar el comportamiento, el discurso o los objetos puede en principio ser reimagi¬
nado (representado de nuevo, wíedervorgestellt) por algún otro.
Conviene insistir aquí en dos polaridades significativas.
En esta comprensión historicosocial, se impone la distinción entre "verda-

5
La confianza exclusivamente en la “racionalidad’* condujo, por ejemplo, al siglo XIX a con¬
siderar puros absurdos las religiones primitivas y los mitos (“estupidez primitiva”, como escribía
Engels en una carta a K. Schmidt del 27 de octubre de 1W1); esa confianza rambián condujo a los
lechos de Procusto contemporáneos estructural islas y de otros t ipos.

100
 dero” y “falso”, y no sencillamente en un sentido superficial. Uno puede decir
cosas sensatas sobrelas sociedades “extranjeras” así como puede decirabsurdos
(los ejemplos abundan).
Lo “verdadero” no podría estar sometidoen este caso (como ocuire toda vez
que se trata de pensamiento) a los procedimientos corrientes de “verificación”
o.de “refutación” que, según se piensa hoy (sin razón y sin temor a los lugares
comunes), permiten trazar una línea de demarcación entre “ciencia” y “no cien¬
cia”, La idea de Burckhardt sobre la importancia del elemento agonístico (agan:
lucha, combate, rivalidad, competencia) en el mundo griego (concepto que ocu¬
pa un lugar de primer plano en las reflexiones de Hannah Arendt sobre Grecia),
por ejemplo, es verdadera, pw no en el mismo sentido en que E=mc2; ¿Qué
quiere decir verdadero en este caso? Que esta idea agrupa una clase indefinida
de fenómenos históricosociales en Grecia, fenómenos que de otra manera esta-
. rían sin conexión, no necesariamente en su relación “causal” o “estructural”, si¬
no en su significación y quiere decir que su pretcnsión de poseer un referente re¬
al o efecti vo (es decir que no sea sencillamente imaginario, ni una ficción cómo*
da ni siquiera un Idealtypus, una construcción racional límite’ del observador)
puede ser el objeto de una discusión fecunda por más que tal discusión quizá sea
(y en casos decisivos debe serlo) interminable. En suma, esa idea dilucida e ini¬
cia un proceso de dilucidación.
Aprimera vista lasituación asume un aspecto diferentecuando hablamosde
nuestra historia o de nuestra tradición o cuando hablamos de sociedades que aun¬
que son “oirás” no son “extranjeras”, en el sentido de que existen vínculos ge¬
nealógicos estrechos entre sus significaciones imaginarias y las nuestras, en el
sentido de que de un modo u otro continuamos “compartiendo” el mismo mun¬
do y que subsiste alguna relación activa intrínseca entre la institución de esas so¬
ciedades y la nuestra. Puesto que nosotros venimos después de esa creación aun¬
que estamos en la misma concatenación, puesto que nos cncontramos,por así de¬
cirlo, aguas abajo y vivimos, por lo menos parcialmente, en el marco mental y
en el universo de seres que dichas sociedades han establecido, parecería que
nuestra comprensión de nuestras sociedades “atávicas” no presentara ningún
misterio. Pero evidentemente surgen oíros problemas. Por la fuerza de las cosas,
. esta “pertenencia común” esen parle ilusoria por más que a menudo se dé la ten¬
dencia a considerarla como plenamente real. Aquí los “juicios de valor” proyec¬
tados asumen una gran importancia e interfieren en nuestra comprensión. Es ex¬
tremadamente difícil de establecer la conveniente distancia entre nosotros mis¬
mos y “nuestro propio pasado”; las actitudes frente a Grecia que mencioné an¬
tes dan adecuado testimonio deello. La ilusión de la Selbstverstandlichkeit pue¬
de ser catastrófica: por ejemplo, hay quienes piensan hoy que la democracia o la
indagación racional son cosas obvias al proyectar ingenuamente sobre toda la
historia la situación excepcional de su propia sociedad... y al hacerlo se colocan
en la imposibilidad de comprender lo que la democracia y la indagación racio¬
nal podían significar para la sociedad en que ellas fueron creadas por primera vez.

• “Límite central’*, se diría en malemalica.

101
 La segunda cuestión se presenta dela manera siguiente: si la historia es cre¬
ación, ¿cómo podemos juzgar y decidir? Esta cuestión (conviene subrayarlo) no
se formularía sila historia fuera simple y estrictamente una concatenación cau¬
sal o si comprendiera su phüsis y su lelos.Prccisamcne porque la historia es cre¬
ación,lacuestióndeljuicio y dela elección o decisión se presenta comouna cues¬
tión radical y no superficial.
La radicalidad de la cuestión se debe a que, a pesar de una ilusión ingenua
y muy difundida, no hay ni podría haber fundamento riguroso y último de cual¬
quier cosa quesea, ni siquiera del conocimiento y ni siquiera de la matemática.
Recordemos que esta ilusión de los fundamentos nunca fue alimentada por los
grandes filósofos,nipor Platón ni por Aristóteles,nipor Kant niporHcgel. Des¬
cartes fue elprimer filósofo importante que sucumbió a la ilusión del“fandamen¬
to”... y es éste uno de 1os terrenos en que su influencia resultó catastrófica. Se sa¬
be que desde Platón toda demostración presupone algo que no es demostrable.
Quisiera insistir aquí sobre otro aspecto de la cuestión: los juicios que formula¬
mos y las decisiones que efectuamos pertenecen a la historia de la sociedad en
que vivimos y dependen de ella. No quiere decir esto que esos juicios y decisio¬
nes sean tributarios de “contenido” historicosociales particulares (aunque esto
también es exacto). Quiero decir más precisamente que el simple hecho de juz¬
gar y decidir o elegir, en un sentido profundo,presupone no sólo que formamos
pane de esta historia particular, de esta tradición particular en la que por prime¬
ra vez se hizo efectivamente posible juzgar y decidir, sino que antes de todo jui¬
cio y decisión de “contenidos” nosotros ya hemos juzgado afirmativamente y
elegido esta tradición y esta historia. Pues tal actividad y la idea misma de juz¬
gar y decidir son grecooccidcntales, fueron creadas en ese mundo y en ninguna
otraparte.Laidea no se le habría ocurrido ni podría habérsele ocurrido aun hin¬
dú, a un hebreo clásico, a un auténtico cristiano o musulmán. Un hebreo no tie¬
ne nada que decidir o elegir; recibió de una vez por toda la verdad y la ley de ma¬
nos de Dios; si se pusiera a juzgar y a decidir sobre esto ya no sería un hebreo.
Tampoco un cristiano tiene nada que juzgar ni decidir: sólo tiene que creer y amar
pues está escrito “no juzgues y no serás juzgado” (San Mateo VII, 1). Por otra
parte, un grecooccidental, un (“europeo”) que presenta argumentos racionales
para rechazar la tradición europea confirma eo ipso esa tradiciónasí como elhe¬
cho de pertenecer permanentemente a ella.
Con todo, esta tradición no nos permite tampoco descansar pues engendró
la democracia y la filosofía, las revoluciones norteamericana y francesa, la co¬
muna de París y los consejos obreros húngaros, el Partcnón y Macbeth',pero esa
tradición produjo también la matanza de los molíanos por parte de los atenien¬
ses, la inquisición, Auschwitz, el Gulag y labomba H. Creó la razón, la libertad
y la belleza,pero también la monstruosidad a raudales. Ninguna especie animal
habría podido crear Auschwitz o clGulag: hay que ser un ser humanopara mos¬
trarse capaz de ello. Y en nuestra tradición se han realizado por excelencia es¬
tas posibilidades extremas de la humanidad en el dominio de lo monstruoso. El
problema del juzgar y del decidir surge pues en esta tradición que no podríamos
validar en bloque, ni siquiera por un instante. Y, claro está, este problema no se
plantea como una simple posibilidad intelectual. La historia misma del mundo

102
grecoocidental puede inceipretarse como la historia de la lucha entre la autono¬
mía y la heteronomia.
Como se sabe, el problema del juicio y de la elección es objeto de la terce¬
ra Crítica de Kant y se sabe que Hannah Arendt en sus últimos años se volvió ha¬
cia esa tercera Crítica en su intento de hallar un fundamento para esas activida¬
des del espíritu. Tengo la impresión de que hoy se difunde una especie deilusión
entre los discípulos y los comentaristas de Hannah Arendt, ilusión que consis¬
te en pensar a) que, de una manera u otra, Kant “resolvió” este problema en la
tercera Crítica y b) que su “solución” podría transponerse al problema político
o por lo menos facilitar la elaboración de este último. Y, en efecto, la facilita, pe¬
ro, como intentaré demostrarlo brevemente, de manera negativa.
Sostengo que toda esta cuestión es un extraño entrecruzamiento (frecuen¬
te en filosofía) de intuiciones justas a las que se llegó por razones erróneas. Es¬
to comienza con el propio Kant. ¿Por que, nueve años después de la primera edi¬
ción de la Critica de la razón pura, Kant se sintió impulsado a plantear la cues¬
tión del Urteil y de la Urteilskr(tfCb las respuestas aparentemente sólidas dadas
a esta cuestión en el Prefacio y la Introducción a la tercera Crítica aparecen co¬
mo reconstrucciones racionales o racionalizaciones, como una empresa de ela¬
boración sistemática y sistematizante de motivaciones filosóficas más profundas
y no siempre plenamente conscientes. Laprimera de esas motivaciones es sin du¬
da el hecho de que Kant comprendió que todo el edificio de la Crítica de la ra¬
zón pura quedaba en el aire, que todo lo “dado” no bastaba para producir la Erah-
rung (experiencia), que la organización de un “mundo” partiendo de la Mannig-
faltigkeit (diversidad, multiplicidad) de los datos supone que esaMannigfaltig-
keit posee ya un mínimo de organización intrínseca, puesto que por lo menos de¬
be ser organizable. Ning una categoría de causalidad podría legislar una Mannig-
fahigkeit que se conformara con esta ley: si y sucedió antes a a nunca una y su¬
cederá de nuevo a una x.6 Verdad es que en un mundo totalmente “caótico” de
este tipo, sería imposible la existencia de un “sujeto cognoscente” real,efectivo,
pero éste no es más que un segundo argumento, igualmente vigoroso contra la
monocracia del trasccndentalismo subjetivo. El objeto de la legislación debe
aparecer como“legislable”; y el legislador debe “existir” realmente. Ambas con¬
diciones implican un mundo que no sea totalmente caótico.
El “feliz azar” (glücklicher Zafad), el carácter “contingente” de la unidad
sistemática de las leyes de la naturaleza y de su facultad de responder a los im¬

— —
perativos del Verstand que en realidad y en cieno sentido es la verdad de la
cuestión no aporta una respuesta filosófica digna de este nombrea aquella pro-

h
Verdad es que en sus planes iniciales, que se remontaban a 1771, cuando Kanl proyectaba
una obra con el título "Límites de la sensibilidad y de la razón”, el filósofo se proponía tratar den¬
tro del mismo marco la razón teórica, la ética y el gusto. Pero la manera en que el último de estos
objetivos se realiza en el libro de 1790 y, sobre lodo, su relación con la “teleología de la naturale¬
za” me parecen justificar las observaciones del texto.
6
El problema ya se reconoce en la Crítica de la razón pura (A). Véase la introducción de la
Crítica del juicio donde aparece la expresión “feliz azar” (glí¿c.klicher '¿ufalty.

103
blemática. De ahí el paso a una teleología (reflexiva y no constitutiva) de la na¬
turaleza:aunque no podamos “probarlo”, la naturaleza funciona como si estuvie¬
ra organizada de conformidad con ciertos fines. La obra de arte humana ofrece
un análogo de este trabajo de la naturaleza, pues en ella podemos ver “la imagi¬
nación en su libertad misma como determinable de manera final para el enten¬
dimiento” (párrafo 59).
Y precisamente, la segunda motivación es el reconocimiento del carácteres-
pccífico de una obra de arte.7 Kant debe conciliar su deseo (o su necesidad) de
presentar una “estética”, una filosofía de lo bello y un locus filosófico para esa
filosofía, y su vago sentimiento del carácter específico ontológico del arte como
creación. Y, desde luego, en este punto Kant sobrepasa la tradición y la ontolo-
gía clásica. La gran obra de arte no se aliene a reglas sino que establece nuevas
reglas, la obra de arte es Muster y exemplarisch, El artista, el genio, no es capaz
de describir o de explicar científicamente su obra, pero establece la norma como
naturaleza (alsNatw\ párrafo 46). Claro está, aquí se trata de la natura naturans
y no de la natura nalurata, no de la naturaleza de La crítica de la razón pura, si¬
no de una fuerza “viva” que reúne a la materia bajo la forma. El genio es Natur
¡y la Natur es genio! en cuanto libre imaginación determinable según la finali¬
dad.
La tercera motivación es el creciente interés que sintió Kant por las cuestio¬
nes de la sociedad y la historia, interés manifiesto en sus numerosos escritos de
la época sobre esos temas y expresado en la tercera Crítica a través de la idea de
un sensus communis y de la distinción entre la validez universal (AUgmeingül-
tigkeit) objetiva y subjetiva.

—
Antes de considerar las cuestiones que plantea el hecho de recurrir fre¬
cuente hoy a la tercera Crítica en lo relativo a las actividades de juzgar y de¬
cidir, es necesario que nos demoremos algún tanto en una paradoja de primera
—
magnitud.8 ¿Por qué habría que recurrir a la Crítica del juicio cuanto toda la fi¬
losofía práctica está explícitamente enderezada a la formulación de reglas y má¬
ximas de juicio y elección en las cuestiones “prácticas”? ¿Por qué, en las recien¬
tes discusiones, se pasan por alto las bases aparentemente sólidas ofrecidas por
la filosofía práctica deKanten materia de juicio político fundamental, siendo así
que hace unos ochenta años dichas bases inspiraron copiosamente a los socialis¬
tas neokantianos, a los austromarxistas, etc.? Si el imperativo categórico como
tal es algo vacío, si no es más que la forma elemental de la universalidad abstrac¬
ta, como lo vieron y dijeron justamente Schiller y Hcgel, si los intentos de Kant
para derivar exhortaciones positivas y prohibiciones partiendo del principio de
contradicción dejan de desear, no se podría decir ciertamente lo mismo de sus

7 Se
encontrará un estudio útil y copiosas informaciones del interés general manifestado en
esa época por la obra de arte y la imaginación en James Engcll,7Ae Creative Imagination, Harvard
University Press. 1981.
’Richard Bernstein insistió justamente y con claridad sobre este punto en “Judging-lhe Ac¬
tor and de Spectator”, estudio presentado en ocasión del coloquio sobre la obra de Hannah Arendt
organizado en Nueva York en octubre de 1981.

104
“imperativos prácticos”. Sé una persona y respeta a los demás como personas;
respeta la humanidad en todo ser humano; trata a los demás como fines y nun¬
ca como simples medios.,., si estos principios son válidos, ciertamente se senti¬
rá uno chocado por un personaje como Eichmann y lo que éste representa, pe¬
rono experimentará ninguna perplejidad en cuanto a la posibilidad de juzgarlo.
Hans Jonas no habría ya tenido que preocuparse por ser capaz de decir a Hitler:
“Lo mataré** y no decirle “Usted no tiene razón”9.
Pero evidentemente lacuestión no queda reglada de esta manera. En primer
lugar, Hitler tendría razón al responder: “Usted no puede demostrarme la vali¬
dez de sus máximas”. En segundo lugar. Hitler no respondería nada parecido a
eso, pues ni los nazis ni los stalinianos discuten, se limitan a sacar sus revólve¬
res. Y en tercer lugar, si las máximas escapan a la indeterminación, ello se de¬
be únicamente a que hemos tomado la costumbre de dar un contenido más o me¬
nos determinado a las nociones de “persona”, de “humanidad”, etc. Esta no es
porfía filosófica. No hace mucho tiempo que la Iglesia condenaba a hombres a
la hoguera para salvarles su “humanidad”, su alma. Las máximas (o todaslas re¬
glas similares) sólo tienen valor en una comunidad y para una comunidad en la
que a) se acepte la discusión razonable (no “racional”) como un medio de supe¬
rar las diferencias, b) se admita que no todo puede ser “demostrado** y c) exis¬
ta un grado de consenso suficiente (aunque sea sólo tácito) en cuanto a la signi¬
ficación, más allá de su definición lógica, de términos tales como “persona” o
“humanidad” (o también “libertad”, “igualdad”, “justicia”, etc.). Se observará
queestos términos representan significaciones imaginarias sociales por excelen¬
cia.
Las similitudes que presentan estos supuestos previos con las de toda dis¬
cusión sobre el arte son evidentes. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que los
juicios políticos y estéticos procedan de un tronco común; quiere decir que,pri¬
ma facie. no deja de ser razonable estudiar las condiciones en las que una comu¬
nidad puede discutir y entenderse sobre cuestiones que se salen del campo de los
rigurosos procedimientos de la demostración,
Perono es menosevidenlequeesascondiciones son tan restrictivas que pier¬
den toda utilidad cuando encaramos las cuestiones de fondo. La tercera Crítica
de Kant representa en realidad una descripción, no una “solución”, del proble¬
ma del juicio. Por importante que ella sea no nos presta ninguna ayuda en la bus¬
ca de los “fundamentos”. Como “solución”, no es más que una petición de prin¬
cipios desde un punto de vista estrictamente lógico, lo que equivale a decir, en
mi propia terminología, que describe el círculo primario de la creación histori-
. cosocial sin saberlo. Esta es la cuestión que me propongo discutir brevemente
ahora.

9 Véase Michael Denncny, "The Privilege of Ourselves: Hannah Arendt on Judgment” en M.

A. Hill (cd.), Hannah Arendt: The Recovery of the Public World, Nneva York, St. Martin's Press,
1979, págs. 259 y 273.
Véase asimismo, ibid., el intercambio entre Hans Jonas y Hannah Arendt, págs. 311 y 315.

105
 Hagamos notar desde el comienzo que, por lo menos que yo sepa, la invo¬
cación a la Crítica del juicio tiene que veraquí únicamente con las ideas desgas¬
to” y de “juicio reflectante”, pero absolutamente nada con la idea de que la gran
obra de arte es una creación. Quienes adoptan esta actitud ignoran o disimulan
una aporía central (y fatal) de la obra de Kant.
Para Kant, el “juicio reflectante” estético posee una subjektive AUgemein-
gühigkeit (una validez universal subjetiva) por oposición a la validez universal
objetivado los juicios formulados, por ejemplo, en el campo teórico. Ese juicio
reflectante se refiere al gusto y depende de la posibilidad que el sujeto tiene de
colocarse “en el lugar de otro”. Ninguna condición da esta naturaleza se requie¬
re en los casos de los juicios de validez universal objetiva en los que el “otro”
(desde el punto de vista del quid juris) no presenta el menos interés.
¿De dónde procede esta validez universal (subjetiva) del juicio de gusto?
Del hecho de que, en el juicio estético, yo no digo “esto me gusta” ni “esto me
parece bello” sino que digo “esto es bello”. Aquí rcinvindico la universalidad de
mi juicio. Pero evidentemente esto no basta. Es perfectamente posible que yo dé
(o que se estime que doy) la forma de la universalidad a una clase de mis juicios
sin que el menor contenido de ellos corresponda de manera válida a esa forma.
Es perfectamente posible que yo formule una pretcnsión a la universalidad y que
esa pretensión permanezca siendo vana y vacía.
A vede ad esse non valet consequential Aquí la trampa logicotrascendental
no funciona. Cuando digo, no “Creo q ue P es verdadero”, sino“P es verdadero”,
la cuestión de la validez universal de mi juicio puede, en principio, ser zanjada
mediante reglas y procedimientos. Y si alguien me dice que “nunca hay algo ver-
dadcro”o bien que “la verdad es una cuestión de capricho”, ese alguien se sale
de jure del campo de la discusión racional. En las cuestiones teóricas no tengo
que preocuparme de esto, puedo prescindir del asentimiento de los “demás” y ya
no tengo necesidad de observar las cosas desde “el punto de vista de lo otros”10
No ocurre esto con el juicio rcflcctanic en el que es necesario que yo haga inter¬
venir el punto de vista de otro. Ahora bien, si los demás tuvieran “gusto puro”,
si existiera algo así como un “gusto puro”, aun “trasccndcntalmcntc” es decir,
en el sentido en que cl reiner Verstand debe “existir”, todo esto no sería más que
un simple juego de palabras. El otro sería sólo un ejemplo concreto más del mis¬
mo “universal” (por más que ese universal no sea ciertamente ni lógico ni “dis¬
cursivo”) del cual yo mismo sería también un ejemplo. En efecto, si existiera el
“gusto puro”, ello supondría que ese gusto nada debe a las “particularidades em¬
píricas” de los sujetos involucrados y que en modo alguno estaría afectado por
dichas particularidades (lo mismo en el caso del conocimiento o de la ética). Pe-

10
En realidad, ni siquiera en el campo teórico esto es cierto: j>cro no puedo abordar aquíla cues¬
tión de las condiciones hisloricosodales del pensamiento. Bastará con precisar que la “validez uni¬
versal objetiva”, tal corno la concibe Kant, equivale prácticamente a un aislamiento perfecto o a una
“desertes mación" de la “conciencia teórica” y por consiguiente a tina fonna de solipsismo. Por
ejemplo, Kant hace totalmente abstracción de la inseparabilidad del pensamiento y del lenguaje co¬
mo problema teórico (y no psicológico). Al mismo tiempo afirma (en la tercera Crítica), bastante
curiosamente desde el punió de vista “trascendental’1, que no hay conocimiento sin comunicación.

106
ro, en cl dominio del juicio estético, los demás deben precisamente tomarse en
consideración como otros. El otro no di fiero de mí “numéricamente” (como ha¬
brían dicholos escolásticos) sinosustantivamente. A pesar de las connotaciones
del téimino reflectante, en cljuiciorencciantecloironoes un espejo. El otro pue¬
de funcionar en el lugar que Kant le asigna porque es otro (diferente en un sen¬
tido no superficial). El juicio estético existe y es de una naturaleza diferente de
la del juicio teórico o práctico puro (ótico) porquepersonas en¬
tenderse sobre cuestiones de belleza. En el caso del juicio teórico práctico el
acuerdo es a la vez necesario y superfino; aquí la universalidad es identidad de
las “ejemplificad ones” numéricas indefinidas e indiferentes. La “validez uni¬
versal subjetiva” del juicio estético es en cambio comunidad a través de la no
— —
identidad. Al otro debe parccerlc o le parece bella La ronda nocturna, aun¬
que sea diferente de mí en un sentido profundo.
Pero diferente ¿cómo, en que medida, hasta qué punto? Sólo lo bastante, ni
demasiado diferente ni demasiado poco diferente. El juicio que yo formulo so¬
bre Edipo Rey, ¿podría quedar quebrantado si a un grupo de mandarines Tang,
Song o Ming extremadamente refinados les pareciera repugnante esa tragedia?
¿Debería yo pensar desde el punto de vista de Hokusai cuando miroL^A seño¬
ritas deAviñon? Kant habla, claro está, en varias ocasiones de la “educación del
gusto”. Pero la educación del gusto suscita dos problemas filosóficos enormes
(enormes en esta perspectiva). En primer lugar, la educación del gusto es impo¬
sible a menos a) que la belleza esté ya préseme, y b) que la belleza sea rccono-
cidajustamentccomotaL¿Apartirdequé? ¿Porquién? ¿Sobre qué base? ¿Quién
educará a los educadores? O bien la educación del gusto es una expresión vacía
de sentido, o bien la belleza es un Faklum histórico (como lo es también, en re¬
alidad, la Erfahrung) y su "reconocimiento” o su “recepción” no podría expli-
carscni comprenderse (y aun menos ser“fundada”) así como no podría compren¬
derse su creación (Kant dice Erzeugung, producción, engendramiento). Lo que
de nuevo descubrimos aquí es ese círculo primario, originario, de la creación: la
creación presupone la creación. En segundo lugar, si pensamos en una educa¬
ción históricamente eficaz, llegaríamos (yen verdad llegamos) a la imposición
de un “gusto” dado en una cultura particular. De manera que la uniformidad del
gusto será más o menos “obl igatoria”... y el juicio reflectante no dará nada más
[como ou/pwz] que los inputs ya inyectados en los sujetos históricos.
Además, si la belleza es un Faklum histórico, no hay una sola y única his¬
toria de ese Faklum, sino que hay una inmensa pluralidad de historias y, por lo

— —
tanto, también de gustos. Hemos sido educados y nosotros continuamos edu¬
cando a nuestros hijos en y mediante las creaciones de nuestra propia histo¬
— —
ria. Y es asimismo nuestra propia historia y solamente esta historia laque
nos educó, de manera tal que sabemos apreciar la belleza de las esculturas ma¬
yas, de las pinturas chinas o de la música y de la danza de Bali, en tanto que lo
inverso no es cierto. Claro está que algunos de los mejores intérpretes contem¬
poráneos de Mozart son japoneses. Pero lo son porque esos intérpretes se han
“occidental izado”: no tanto en el sentido de que aprendieron a locar el piano, a
estudiar a Mozart, como en el sentido en que aceptaron esa apertura, ese movi¬
miento de aculturación con su corolario: que Ja música de ciertos bárbaros no

107
puede rechazarse de antemano sino que puede merecer la pena de que uno se
adueñe de ella.11 Si el otro no es una sombra o un maniquí» pertenece a una co¬
munidad historicosocial definida y concreta. Concreta quiere decir particular,
una comunidad particular con su “educación” particular, es decir, con su tradi¬
ción. Pero entonces, remitirse a su punto de vista fluctúa peligrosamente entre la
vacuidad y la tautología. Esc remitirse es vacío, si se considera que el otro en
cuestión se halla en cualquier comunidad; y es tautológico, si apelamos a nues¬
tra propia comunidad, pues entonces se trata siempre sólo de continuar juzgan¬
do bello lo que ya juzgábamos como tal.
Que ello deba ser así se debe ciertamente a lo que he llamado el cerco cog-
nitivo de mundos historicosociales diferentes, y este concepto se aplica tanto al
arte como a la “ciencia”, tanto a las razones suficientes de morir como a las bue¬
nas maneras de mesa. Ciertamente hay que hacer una distinción entre la “cien¬
cia” y lo demás o, en todo caso, el arte. Aun cuando rechacemos los argumen¬
tos pragmáticos del tipo: “La validez universal de nuestra ciencia, por oposición
a la magia de los salvajes, está probada por el hecho de que nosotros matamos
a los salvajes con mucha mayor eficacia de lo que su magia puede matarnos”, lo
cierto es que las posibilidades de una “validez universal” efectiva de la ciencia
son muy superiores a las del arte. Pues, en el caso de la ciencia, el componente
conjuntisia-idcniitario (legein y leukhein) es de una importancia enorme y ese
componente es menos variable de una cultura a otra.12 Por ejemplo, en la medi¬
da en que la causalidad es umversalmente reconocida (la propia magia opera so¬
bre la base de una especie do postulado de la causalidad), puede uno convencer
a cualquier salvaje, al precio de un número pequeño de operaciones, de que X es
la causa de Y. Pero las posibilidades que tiene uno de hacerle gustar de Tristan
undlsolde son infinitamente menores;para conseguirlo uno deberá iniciar al sal¬
vaje en varios siglos de cultura europea. Naturalmente esto no se debe a un azar:
el arte —que nunca fue “arte puro” salvo durante un período histórico reciente
muy breve— esta mucho más estrechamente y profundamente vinculado con el
núcleo de las significaciones imaginarias de una sociedad que el “conocimien¬
to de las cosas”.
Desde luego, existe una respuesta kantiana a todo esto y esa respuesta es (por
lo menos) triple. Primero,laobra de arte se dirige a la “parte subjetiva que se pue¬
de suponer en todo hombre (como exigible para el conocimiento posible en ge¬
neral)” (párrafo 38). Y esta parte se encuentra en la animación recíproca de la
imaginación, en su libertad, y de! entendimiento en su conformidad con una ley
(Gesetzmassigkeit) (párrafo 35), según la proposición conveniente (párrafo 21).
Segundo, la “necesidad” del juicio degusto se funda en un “concepto indetermi¬
nado”, el “concepto de un sustrato suprasensible de fenómenos” (párrafo 57). Y,

11 Una anécdota célebre refiere que hace dos siglos el emperador chino rechazó una proposi¬
ción de tratado comercial presentada por una embajada inglesa haciendo notar: “Veo muy bien por
qué los bárbaros desean adquirir nuestros producios, pero no veo cómo podrían ofrecemos un equi¬
valente que valga la pena”.
12
Sobre estos términos y el problema propiamente dicho, véase mi libro L’Inslítuiion imagi-
naire de la sociélé, op. cit.t cap. V.

108
tercero, existe un proceso histórico que equivale a un progreso de la educación
del gusto y ciertamente a una actualización de la universalidad efectiva en vir¬
tud de una marcha convergente, y ese progreso se manifiesta en el desarrollo de
la civilización en general y en laAufklarung en particular (párrafo 41).
No es posible ni necesario discutir aquí estos puntos. Me contentaré con ha¬
cer notar, con referencia al primero, que sus implicaciones son mucho más vas¬
tas de lo que parecen a primera vista. Puede uno estar de acuerdo sin dificultad
en que la imaginación, el entendimiento y la interacción “productiva” de una y
del otro están presentes en todos los hombres; la cuestión del gusto pone enjue¬
go mucho más que esas “facultades” universales abstractas, pues se refiere a su
especificación histórica concreta (Kant tenía plena conciencia de esto, como lo
demuestra su tercer punto y también la Observación que sigue al párrafo 38). Pe¬
ro, y esto es mucho más importante, estas ideas remiten a la filosofía kantiana en
stLtotalidad , tanto a la “filosofía pura” comoa la “filosofía de la historia”. Sin es¬
to, la tercera Crítica se encuentra como suspendida en el aire. Me asombra que
los partidarios contemporáneos de recurrir a la tercera Crítica no parezcan dar¬
se cuenta de que deberían aceptar, con el resto dclahcrcncia, lasideas de un “sus¬
trato suprasensible de los fenómenos” (en el sentido kantiano del término “su¬
prasensible”) y de la “humanidad”, o también la idea de que la belleza es el “sím¬
bolo del bien moral” (párrafo 59). Y más asombroso aun me parece que esos
hombres no puedan tener en cuenta el vínculo esencial que existe entre la teoría
del gusto y del juicio expuesta por Kant y el universo histórico, por otro lado, vín¬
culo que se manifiesta en la posición clara y sin equívocos de Kant en lo tocan¬
te a la Aufklarung. Si todas las tribus humanas, después del largo período en que
erraron por lasselvas salvajes déla precivil ización, se reunieran ahora en los cal¬
veros de la Aufklarung donde nosotros, los primeros que hemos llegado a ella,
los saludaríamos amistosamente a medida que fueran llegando, los problemas
serían ciertamente muy diferentes. Pero, ¿no se nos había explicado que toda la
discusión comenzó precisamente a causa de la crisis que quebrantó las ideas y
las normas de Aufklarung?

Pasemos ahora al otro grupo de ideas de la tercera Crítica. Las bellas artes
son las artes del genio, y la obra del genio es una creación, por más que el pro¬
pio Kant no emplee este mismo termino.13 La obra del genio es nueva, no “nu¬
méricamente”, sino esencialmente por el hecho de presentar nuevas normas: es
jun nuevo eidos..Es asimismo “modelo”, “prototipo” {Muster).
Pero, ¿un modelo de qué y para hacer qué? El término es extraño puesto que
uno naturalmente esperaría esta respuesta: un modelo para imitar. Pero Kant re¬
chaza y condena severamente y con razón la imitación e insiste con énfasis en la
originalidad esencial que para él es la marca distintiva de la obra de arte, es de-

13
Kant habla una sola vez de schopjrische Einbildungskraft. de imaginación creadora (§ 49).
Como esu expresión era corriente en el siglo X VJII, Ja insistencia que pone Kant en calificar siem¬
pre la imaginación como productiva no puede ser fortuita. Claro está que el términoSehópfung (cre¬
ación) es ampliamente empicado tratándose de la “creación del mundo por Dios” en los párrafos fi¬
nales de la tercera Crítica, por ejemplo, § 84, 87, etc.

109
cir, del genio. Q Ay!si por lo menos se hubierapodido hacer comprender a la gen¬
te esta identidad, que arte = genio, desde siglos atrás...).
Si se toma el término “prototipo” en el sentido formal, la obra de genio es
un prototipo de nada y para nada.14 Pero esa obra es un prototipo desde dos otros
puntos de vista. Es un prototipo del “hecho” de la creación; se propone como
“ejemplo” no para imitar o copiar {Nachahmung o Nachmachung) sino como
ejemplo que llama a una “continuación” o sucesión (Nackfolge\ a fin de que se
repita el hecho y la hazaña de la creación. Y esa obra sirve igualmente de mode-
lo para la educación del gusto. En ambos casos volvemos a encontrar el círcu-
lodc la creación histórica, y ninguna construcción “lógica” o"analítica” nos per¬
mite salir de esta situación paradójica. La obra maestra puede servir de mode¬
lo para la educación del gusto sólo si el gusto ya está bastante desarrollado pa-
rarcconocer en aquella una obra maestra. Y sólo puede servirde modelo para una
repetición del acto creador si ya está reconocida como la encarnación de seme¬
jante acto.
—
Detrás de la construcción aparentemente como siempre estanca de
Kanty más allá de la toma de conciencia de su naturaleza, que, como de costum¬
bre, es inestable, encontramos aquí una intuición profunda de la verdad en esta
—
materia. Como creación,el arte no podría ser "explicado”.Tampoco la recepción
de la gran obra de arte podría “ser explicada”. La función “educativa” de lo nue¬
vo y de lo original es a la vez un hecho y una paradoja.15 Esa función es un ejem¬
plo del hecho y de la paradoja de toda creación histórica.
La teoría de la estética de Kant constituye el único sector de sus escritos fun-

w Pot
supuesto. Ja obra de arte es también una “presentación” de la idea moral. Pero en este
contexto tal noción no es pertinente. Por añadidura, sólo se la podría lomar en consideración con
la condición de adherirse a la metafísica de Kant. Esto deriva del carácter suprasensible de lo que
debe ser presentado (dargestellt). Al fin de cuentas, nos encontramos frente a una aporía aparen¬
te:

—— toda Darsiellung (por obra de un genio artístico) es apropiada;

toda serie dzDarslellungen es insuficiente puesto que no "agota” nunca, por así decirlo,
!o que hay que presentar.
Se puede ver aquí otro fundamento importante de la dependencia de la estética de Kant (y de
— —
su teoría del juicio) respecto de su metafísica comparable a la de la Crítica de la razón prácti¬
ca: la distancia infinita o insuperable entre la humanidad y la idea y el (vano) intento de mante¬
nerla y cubrirla mediante una especie de marcha infinita. En la Crítica de la razón práctica,esto con¬
duce, inter alia, a la absurda argumentación relativa a 1a inmortalidad del alma. En la Crítica del
Juicio (donde se encara claramente un progreso histórico "inmanente”), esto conduce a la idea de
una serie deDarsleliangen. La diferencia está en que en el primer caso (la acción moral) somos per¬
manentemente deficientes (nadie es alguna vez sanio, afirma la Crítica de la razón práctica}, mien¬
tras que en el segundo caso (el arte), la obra del genio no es ciertamente deficiente. Este punto me¬
recería un examen más profundo que tenga en cuenta le.antropología kantiana, que no correspon¬
de empero tralar aquí. Permítaseme agregar un sólo esto: en verdad, la adecuación absoluta de la
obra maestra no es oirá cosa que su presentación del abismo (del caos, de lo sin fondo) y el carác¬
ter inagotable del arte tiene sus raíces en el carácter mitológico del abismo así como en el hecho de
que cada cultura (y cada genio individual) crea su propio cambio hacia el abismo; y el segundo es
de nuevo una manifestación del primero.
13
Véase también mi lcxlo"Le diciblcetrindicible” enLes Carrefours da labyrinthe, op. cil„
en particular págs. 140-141.

no
damentales en elque el filósofo se ve obJ¡gado a ir más allá de su enfoque estric¬
tamente dualista y de tener en cuenta loque los ulteriores neokantianos (Rickert)
llamarían das Zwischenreich des immanenten Sinnes (la región intermedia del
sentido inmanente). Es este el momento en que Kant se acerca más a reconocer
la creación en la historia, aunque no la nombre, ni podía nombrarla. La belleza
es algo creado. Pero es característico, en primer lugar, que Kant se haga una idea
“excepcional” de la creación: únicamente el genio crea... y el genio lo hace “co¬
mo naturaleza”. (Por cierto, esta naturaleza no tiene nada que ver con la “natu¬
raleza” de su filosofía teórica. Se comprende sin dificultad que “naturaleza” es
aquí un incómodo seudónimo que está en lugar de “Dios”; el “genio” es un ra¬
mal fragmentado de la inteligencia creadora encargado de toda reflexión sobre
la teleología de la “naturaleza”.) Y en segundo lugar, también es característico

— —
de Kant que la creación esté restringida al dominio ontológicamente privado
de peso del arte. Lo que Kant tiene que decir sobre el trabajo científico en la
tercera Crítica es característico de la necesidad intrínseca en que se ve Kant de
trivializarlo y de reducirlo a un proceso de acumulación. En el dominio del ar¬
te, la validez efectiva, el reconocimiento y la recepción de las normas (las sig¬
nificaciones o los “valores”, para emplear la terminología ncokantiana) deben
adquirir una importancia decisiva. De ahí el paso de la “validez universal obje¬
tiva” a la “validez subjetiva” y de lo “determinante” a lo “reflectante”: la deter¬
minación no depende de la opinión de los demás, en tanto que lo reflectante la
haceintervenir. De manera que el carácter irreductible dela creación y la comu-
nidad/colectividad de los seres humanos adquieren, aunque algo forzadamente,
cierta categoría filosófica, aunque sólo sea como problemas.
Kant cree que aporta una respuesta al interrogante de la esencia delabelle¬
za (de lo que es la belleza) y dela “necesidad” de su reconocimiento común. Na¬
turalmente, no da tal respuesta. Debemos cobrar plena conciencia de la impor¬
tancia capital que tiene la tercera Crítica,no sobre la cuestión del juicio, sino en
cuanto a sus instituciones relativas a la creación y a lacomunidad humana. Tam¬
bién debemos reconocer los límites de esas intuiciones y el necesario origen de
tales límites en el “cueipo principal” dela filosofíakantiana (en las otras dos Crí¬
ticas). Si quiere uno liberarse de esos límites, hay que hacer explotar esc cuer¬
po principal... pero entonces, las inluicioncsdc la tercera Crítica asumen un sen¬
tido enteramente diferente y nos llevan en direcciones inesperadas. A causa de
esos límites —que en verdad son comunes a la corriente central de la tradición
—
filosófica heredada ,Kant no tiene la posibilidad de concebir lo imaginario so¬
cialradical ni la institución de la sociedad; no podría realmente pensar la socia-
lidad de la historia ni la historicidad de la sociedad.16 De ahí también la restric¬
ción del “Genio” y la restricción del “arte”: la creación de las instituciones es pu¬
ra y simplemente ignorada por Kant, o en el mejor de los casos, Kant la presen-

16
Esta es también la razón por la cual Kant debe confinar sus intuiciones a la dimensión es¬
trictamente"individual subjetiva” de la imaginación. Véase mi texto "La decouvcrtc de rimagina-
üon”, en Libre, n° 3. París, Payot, 1978; véase en este libro más adelante “El descubrimiento de la
imaginación”.

111
la como una cuestión exclusivamente “racional” (considérese la “nación de de¬
monios” en Zum ewigen Frieden). Por esta razón, el círculo primario de la cre¬
ación (el hecho de que la creación se presupone a sí misma) sólo puede apare¬
cer de manera confusa e indistinta, entre las líneas de sus escritos y a través de
las aparias de su análisis: Kant reconoce la belleza porque existe el gusto, y el
gusto existe porque los hombres han sido educados y los hombres han sido edu¬
cados porque estaban ya en contacto con la belleza, esto es, porque reconocie¬
ron la belleza antes de ser capaces, en principio, de hacerlo.
En el dominio del arte, como en otras esferas, lo historicosocial es autoins-
titución. Aquí el “genio” es a la vez un caso particular y un seudónimode la cre¬
ación histórica en general. La recepción de la obra de arte es un caso de la par¬
ticipación y de la cooperación activas y aulocreadoras de las comunidades hu¬
manas en la institución de lo nuevo. La “recepción” no es menos paradójica
—
ni menos creadora que la creación. Y, por supuesto, nada de todo esto nos lle¬
va hacia la respuesta a nuestra pregunta: ¿cómo juzgar y decidir? La generaliza¬
—
ción y la radicalización de las intuiciones de Kant no pueden sino desembocar
en una generalización y en una radicalización de las aportas contenidas en su
obra. En efecto, cada uno juzga y elige siempre no sólo en el seno de la institu¬
— —
ción historicosocial particular la cultura, la tradición que lo formó, sino que
lo hace también por medio de esa institución; de oirá manera seríameapaz de juz¬
gar y de elegir nada. Que Kant pueda tener conciencia de este hecho y al propio
tiempo dejarlo de lado atestigua su posición fundamental de Aufklarer. Para
Kant, en verdad hay una sola historia y, en todo aquello que realmente impor¬
ta, esa historia única se confunde con la nuestra (o también, nuestra propia his¬
toria es el punto en que se encuentran “trascendentalmente y obligatoriamente”
todas las historias particulares). Podría uno sentirse tentado a ver en esta actitud
una posición “empírica” de la que se podría prescindir, pero esto sería enroneo.

— —
Pues este postulado la “trasccndcntalización” del hecho histórico de la
Aujkldrung es necesario si se quiere contar con una apariencia de respuesta,
en término “universales”,a la pregunta inicial.Si perteneciéramos todos a la mis¬

— —
ma tradición fundamental o si de jure hubiera una sola y única tradición “ver¬
dadera” , podríamos invocar el “mismo” gusto. (Pero aun en ese caso habría
que suponer, contra los hechos, que las rupturas creadoras que jalonan esta tra¬
dición permanecen dentro de ciertos límites indefinibles.)
Ahora podemos llegar a una conclusión sobre el entrecruzamiento per¬
manente de intuiciones justas y malas razones que prosigue hoy con la invoca¬
ción contemporánea a la tercera Crítica. Hoy se recurre a la teoría kantiana del
juicio con la ilusión de que ella pueda aportar elementos de respuesta a la cues¬
tión de juzgar y decidir, cosa que dicha teoría no hace. Y no se tiene en cuenta
la tercera Crítica en lo que ella realmente es, en su germen más precioso: la in¬
tuición del hecho dela creación. Pero esto no se debe a un azar, pues nuestros con¬
temporáneos repudian (por lo menos tácitamente) el cuerpo principal de la filo¬
sofía de Kant; si no lo hicieran, no tendría ninguna necesidad de recurrir a la ter¬
cera Crítica en materia de juicio práctico político. Ahora bien, una vez liberada
del andamiaje (o de la jaula) trascendental y de los postulados relativos a lo su¬
prasensible, la idea de creación se hace incontrolable. Si las normas mismas son

112
creadas,¿cómo eludir la idea aterradora de que elbien y el mal son también ellos
mismos creaciones historicosociales? Por eso prefieren refugiarse en un vago
.
sensus communis en loreferente al bien y al mal.. y olvidar una vez más que pre¬
cisamente el derrumbe efectivo de ese sensus communis es el origen de toda la
discusión.
¿Podemos hacer algo más que enunciar algunos hechos evidentes? ¿Enun¬
ciar que juzgar y decidir se realizan siempre en el seno de una institución
historicosocial existente y por medio de ella? ¿O bien que proceden de una nue¬
va creación frente a la cual no hay otros criterios disponibles que aquellos que
estableció esta nueva creación por primera vez? ¿Y cómo podemos abordar ra¬
zonablemente, si no “racionalmente”, la cuestión del juicio y de la elección en
diferentes instituciones de la sociedad, la cuestión política por excelencia?
Aquí no puedo discutir este problema. Repetiré tan sólo lo siguiente: la sin¬
gularidad absoluta de nuestra tradición, grecooccidcntal o europea, consiste en
Ja circunstancia de que es la única tradición en que este problema surge y se ha¬
ce pensable. (Lo cual no quiere decir que se resuelva, a pesar de Descartes y de
Marx.) La política y la filosofía, y el lazo que las une, se crearon en esta tradi¬
ción y solamenteen ella. C1aro está esto no significa que la tradicióneuropea pue¬
da ser racionalmente impuesta a otra tradición que no tuviera en cuenta tal po¬
sición o que la rechazara. Toda argumentación racional presupone la aceptación
común del criterio de racionalidad. Discutir “racionalmente” con Hiller, Andro¬
pov, Khomeini o Idi Amin Dada no es tan vano desde un punto de vista pragmá¬
tico como lógicamente absurdo.En realidad,“pragmáticamente”,semejante dis¬
cusión puede defenderse como una actividad política (“pedagógica”): siempre
está la posibilidadde que ciertos partidarios de esos señores sean (o sehagan) in¬
consecuentes y, por lo tamo, permeables a argumentos “racionales”. Pero, para
tomar un ejemplo más elevado, una argumentación que invoque la racionalidad
y elvalor igual de todos los seres humanos en su condición de humanos, etc. ¿po¬
drá tener algún peso contra la convicción profundamente arraigada de que Dios
se reveló y reveló al propio tiempo su voluntad, revelación que implicaría, por
ejemplo, la conversión forzada y/o el exterminio de los infieles, de los hechice¬
ros, de los heréticos, etc.? En su estupidez, el moderno espíritu de campanario
es capaz de burlarse de esta idea “exótica”, siendo así que hace sólo dos siglos
esa idea ocupaba un lugar central en todas las sociedades “civilizadas”.
El juzgar y el decidir o elegir, en un sentido radical, se crearon en Grecia y
éste es uno de los sentidos de la creación griega de la política y de la filosofía.
Por política entiendo, no las intrigaspalaciegas, ni las luchas entre grupos socia¬
les que defienden sus intereses o sus posiciones (luchas que han existido en mu¬
chas otras partes), sino una actividad colectiva cuyo objeto es la institución de
lasociedad como tal. En Grecia encontramos el primer ejemplo de una sociedad
.que delibera explícitamente sobre sus leyes y que modifica esas leyes.17 En otras
17
No puedo compartir la idea de Hannah Arendt según la cual la actividad legislativa era en
Grecia un aspecto secundario de la política. Eso sólo sería cierto en un sentido restringido del tér¬
mino “legislar”. Aristóteles enumera once “revoluciones” en Atenas, es decir, once cambios de la
legislación fundamental (“constitucional”).

113
partes» las leyes son heredadas de los antepasados o están dadas por los dioses
o por el único Dios verdadero; poro esas leyes no son establecidas, es decir, no
están creadas por hom bres al cabode una discusión colectiva sobre las leyes bue¬
nas y las leyes malas. Esta posición lleva a la pregunta que también tiene su ori¬
gen en Grecia y que consiste en interrogar no sólo si esta ley es buena o es ma¬
la, sino en interrogar ¿qué significa que una ley sea buena o mala? En otras pa¬
labras, ¿qué es la justicia? Y esta cuestión se vincula inmcdiatamcntecon la cre¬
ación de la filosofía. Así como en Inactividad política griega la institución exis¬
tente de la sociedad es puesta por primera vez en tela de juicio y modificada, Gre¬
cia es también la primera sociedad que se interrogó explícitamente sobre la re¬
presentación colectiva e instituida del mundo, es decir, es la primera que se en¬
tregó a la filosofía. Y así como en Grecia la actividad política desemboca rápi¬
damente en la pregunta ¿qué es la justicia en general? y no simplemente en la
cuestión de saber si una determinada ley particular es buena o mala, justa o in¬
justa, así también la interrogación filosófica desemboca rápidamente en la pre¬
gunta ¿qué es la verdad? y no tan sólo en la cuestión de saber si esta o aquella
representación del mundo es verdadera. Y estas dos preguntas son autenticas in¬
terrogaciones, es decir, interrogaciones que deben permanecer abiertas para
siempre.
La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tiene una pre¬
condición esencial en la visión griega del mundo y de la vida humana, en el nú¬
cleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez refe¬
rirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre. En
cuanto a las dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la intermina¬
ble cuestión comienza en Grecia pero no hay una “respuesta griega” a ellas. En
cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta grie¬
ga clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada. Evidentemente esta res¬
puesta es la correcta. La esperanza no se toma aquí en su sentido cotidiano y su¬
perficial, como la esperanza de que el sol brille mañana o de que los hijos naz¬
can vivos. La esperanza en la que piensa Kant es la esperanza de la tradición cris¬
tiana o religiosa, la esperanza correspondiente al deseo y a la ilusión centrales
del hombre de que debe haber alguna correspondencia fundamental, algunacon-
sonancia, alguna adequatio entre nuestros deseos (o nuestras decisiones) y el
mundo (la naturaleza del ser). La esperanza es esa suposición ontológica, cos¬
mológica y ética según la cual el mundo no es simplemente algo que está fue¬
ra del individuo sino un cosmos en el sentido propio y arcaico del término, es de¬
cir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras as¬
piraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y orgánicos. Tra¬
ducida en términos filosóficos, esta hipótesis es: el ser es fundamentalmente
bueno. Comose sabe, Platón fue el primero que se atrevió a proclamar esta mons¬
truosidad filosófica, después dehaber terminado el período clásico. Y esta mons¬
truosidad continuó siendo el dogma fundamental de la filosofía teológica, cier¬
tamente en Kant y en Marx también. Pero el punto de vista griego está expresa¬
do en el mito de Pandora, tal como nos lo refiere Hcsíodo: la esperanza queda
siempre prisionera en la caja de Pandora. En la religión griega preclásica y clá¬
sica, no hay esperanza de vida después de la muerte: o bien no hay vida después

114
 de la muerte o bien, si hay una vida, ésta es aun peor que la peor vida que se pue¬
da vivir en la tierra; así lo revela Aquilas a Ulises en el país de los muertos. No ha¬
biendo nada que esperar de una vida después de la muerte, ni de un Dios bené¬
volo y atento, el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensar en este mundo.
Todo esto está profundamente relacionado con la idea griega fundamental
del caos. Según Hesíodo, al comienzo era el caos. En un sentido propio y en su
primera acepción en griego caos significa vacío, nada. El mundo surge del va¬
cío más compIeto/Pero, ya en Hesíodo, el universo es también caos en el sen¬
tido en que el universo no está perfectamente ordenado, no está sometido a le¬
yes llenas de sentido. Al principio reinaba el desorden más completo, luego rei¬
nó el orden y se creó el cosmos. Pero, en las “raíces” del universo, más allá del
paisaje familiar, el caos continúa reinando soberano. Y el orden del mundo no
tiene “sentido” para el hombre: está la ciega necesidad de la génesis y del naci¬

— —
miento, por un lado, y la necesidad de la corrupción y de la catástrofe de la
muerte de las formas , por otro. En Anaximandro el primer filósofo del cual
—
poseemos testimonios dignos de crédito el “elemento” del ser es el apeiron,
—
lo indeterminado,loindefinido, es decir, otra manera de concebir el caos; y la for¬
ma, la existencia particularizada y determinada de los diversos seres, es la adi-
kia> la justicia, que también puede llamarse la hiibris. Esa es la razón por la cual
los seres particulares deben hacerse mutuamente justicia y reparar su injusticia
por obra de su descomposición y su desaparición.18 Existe un lazo estrecho, aun¬
que implícito, entre estos dos pares de oposiciones: caos!cosmos y hübris/dike.
En cierto modo, la segunda no es más que una trasposición de la primera a la es¬
fera humana.
Esta visión condiciona, por así decirlo, la creación de la filosofía. La filo-
,• sofía, tal como la crearon y la practicaron los griegos, es posible porque el uni¬
verso no está totalmente ordenado. Si lo estuviera, no habría la menor filosofía,
habría sólo un sistema de saber único y definitivo. Y si el mundo fuera caos pu-
ro_y simple, no habría ninguna posibilidad de pensar. Pero la filosofía condicio¬
na también la creación de la política. Si el universo humano estuviera perfecta¬
mente ordenado, ya desde el exterior, ya por su “actividad espontánea” (“la ma¬
no invisible”, etc.), si las leyes humanas estuvieran dictadas por Dios o por la na¬
turaleza o también por la “naturaleza de la sociedad” o por las “leyes de la his¬
toria”, no habría entonces ningún lugar para el pensamiento político, ni habría un
campo abierto a la acción política, de manera que sería absurdo interrogarse só¬
brelo que es una ley buenao sobre la naturaleza de la j uslicia (véase Hayek). Asi¬
mismo, si los seres humanos no pudieran crear algún orden por sí mismos esta¬
bleciendo leyes, no habría ninguna posibilidad de acción política, de acción ins-

c
Como lo estableció Olof Gigon en Der Ursprung der griechischen Philosophic von Hesiod
bis Parmenides, Basilca, 1945.
18
El sentido de este fragmento de Anaximandro (Diels, B,l) es claro, y por una vez Jos his¬
toriadores “clásicos” de Ja filosofía Jo interpretaron correctamente. La interpretación hcideggcria-
na (“Der Spruch des Anaximander", En llolzwege, traducción francesa de W. Brokmeier, “La pa-
rolc d'Anaximandre", en Chcmis qui ne ménent nolle pan, París, Gallimard, 1 962) es, como de cos¬
tumbre, el propio Heidegger disfrazado de Anaximandro.

115
tituyente. Y si fuera posible un conocimiento seguro y total (episteme) de la es¬
fera hum anaja política tocaría inmediatamente asu fin y la democracia scríaim-
posible y ala vez absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos
tienen la posibilidad de alcanzar una doxa correcta y que nadie posee una epis-
teme de las cosas políticas.
Es importante, según me parece, insistir en estas relaciones porque las di¬
ficultades con las que choca el pensamiento político moderno se deben en bue¬
na parte a la influencia dominante y persistente de la filosofía teológica (es de¬
cir, platónica). Desde Platón hasta el liberalismo moderno y el marxismo, la fi¬
losofía política estuvo envenenada por el postulado operante de que hay un or¬
den total y “racional” (y, por consiguiente, “Heno de sentido”) delmundo y por
su inevitable corolario: existe un orden de las cuestiones humanas vinculado con
ese orden del mundo; es lo que podría llamarse la ontología unitaria. Este pos¬
tulado sirve para disimular el hecho fundamental de que la historia humana es
creación, hecho sinel cual no podría haber una autentica cuestión del juicio y de
la elección,ni objetivamente ni subjetivamente. Asimismo, dicho postulado en¬
marcara o hace a un lado la cuestión de la responsabilidad. La ontología unita¬
ria, cualquiera que seasu máscara,está esencialmente ligada con la heteronomia.
Y en Grecia, el surgimiento de la autonomía se debió a una visión no unitaria del
mundo, expresada desde los orígenes en los ‘"mitos” griegos.

Cuando se estudia Grecia y más particularmente las instituciones políticas

griegas, la mentalidad que se expresa en la oposición “modclo/antimodelo” tie¬
ne una consecuencia curiosa pero inevitable: esas instituciones son considera¬
das, por así decirlo, “de manera estática”, como si se tratará de una sola consti¬
tución con sus diversos “artíc ulos” fijados de una vez por todas,artículos quepo¬
drían (y que deberían) juzgarse o evaluarse como tales. Es este un enfoque pro¬
pio de personas que buscan recetas y cuyo número, en verdad, no parece estar en
proceso de disminución. Pero la esencia de lo que importa en la vida política de
laGrecia antigua —en germen— es, desde luego,elproceso histórico instituyen-
te: la actividad y las luchas que se desarrollan alrededor del cambio de las ins¬
tituciones, la autoinstitución explícita (aun cuando sea parcial) de lapolis como
proceso permanente. Esc proceso se desarrolla durante casi cuatro siglos. La
elección anual de los thesmoiheiai, en Atenas se remonta a 683-682 y probable¬
mente en la misma época los ciudadanos de Esparta (unos 9000) se establecie¬
ron como homoioi (“semejantes”, es decir, iguales) y se afirmó elreinado del no¬
mos (ley). Y el desarrollo de la democracia en Atenas prosigue hasta una fecha
avanzada del siglo IV. Las poleis, en todo caso Atenas sobre la cual nuestra in¬
formación presenta menos lagunas, no cesan de cuestionar su propia institución;
el ciemos continúa modificando las reglas dentrodel marcoen que vive. Todo es¬
to, claro está, es inseparable del vertiginoso ritmo de la creación durante ese pe¬
ríodo, en todos los dominios y más allá del campo estrictamente político.
Trátase de un movimiento explícito de autoinstitución. La significación ca¬
pital de la institución explícita es la autonomía: nosotros establecemos nuestras
propias leyes. De todas las cuestiones que suscita este movimiento, recordaré

116
 brevemente tres: ¿’’quién” es el “sujeto” de esta autonomía?, ¿cuáles son los lí¬
mites de su acción? y ¿cuál es el “objeto” de la autoinstitución autónoma?19
—
La comunidad de los ciudadanos el demos— proclama que es absoluta-
. mente soberana (el demos es autónomos, autodikos^ autoteles'. se rige por sus
propias leyes, posee su jurisdicción independiente y se gobierna élmismopara
decirlo con los términos de Tucídides). Esa comunidad afirma igualmente la
igualdad política (participación igual en la actividad y en el poder) de todos los
hombres libres. El autoestablccimicnto, la autodefinición del cuerpo político
—
contiene y contendrá siempre— un elemento arbitrario. Quién establece la
Grundnorm, para decirlo en la terminología de Kelsen, la norma que rige el es¬
tablecimiento de las normas, es un hecho.Paralos griegos,ese “quien” es elcuer¬
po de los ciudadanos varones libres y adultos (lo que, en principio, quiere decir
hombres nacidos de ciudadanos,por más que la naturalización fuera conocida y
hasta practicada). La exclusión de las mujeres, de los extranjeros y de los escla¬
vos en cuanto a la ciudadanía es ciertamente una limitación quepara nosotros re¬
sulta inaceptable.En la práctica dicha limitación nunca fue suprimida en la Gre¬
cia antigua (en elnivelde las ideas, las cosas son menos simples;pero no me ocu¬
paré aquí de ese aspecto de la cuestión). Mas si por un instante nos entregamos
alestúpido juego de los “méritos comparados”, podemos recordar que la escla¬
vitud persistió en los Estados Unidos hasta 1865 y en elBrasil hasta fines del si¬
glo XIX, que en la mayor parte de los países "democráticos” el derecho de vo¬
to fue otorgado a las mujeres sólo al terminar la Segunda Guerra Mundial, que
en aquel momento ningún país reconocía el derecho de votación a los extranje¬
ros y que, en la mayoría de los casos, la naturalización de los residentes extran¬
jeros no tiene nada de automática (una sexta parte de la población residente de
la muy “democrática” Suiza está constituida por metóikoí).
La igualdad de los ciudadanos es una igualdad ante la ley (isonomia), pero
en esencia es mucho más que eso.Esa igualdad se resume,no en elhecho de otor¬
gar “derechos” iguales pasivos, sino en la participación general activa en ios ।

asuntos públicos. Esa participación no está librada al azar; por el contrario está
activamente alentada por reglas formales así como por el ethos de la polis. Se¬
gún el derecho ateniense, un ciudadano que se negaba a tomar partido en las lu¬
chas civiles que agitaban la ciudad se convertía en atimos,es decir queperdía sus
derechos políticos.^La participación se materializa en la ecclesia, la asamblea
del pueblo que es el cuerpo soberano operante. Todos los ciudadanos tienen el
derecho de tomar la palabra (isegoria), sus votos tienen todos el mismo peso
(isopsephia) y todos tienen la obligación moral de hablar con absoluta franque-
*

» za ^arrhesia). Pero la participación se materializa también en los tribunales eñ

1los que no actúan jueces profesionales; la casi totalidad de las cortes está forma-
Lda por jurados y los miembros de los jurados son designados por sorteo.

” Por razones de espacio, yomismo me veré obligado a hablar en términos “estáticos” a de¬
jar de Jado eJ movimiento y a considerar sólo algunos de sus “resultados” más significativos. Rue¬
go al lector que no pierda de vista esta inevitable limitación.
20 Aristóteles, Constitución de los atenienses, VIH, 5.

117
 Laeccteria, asistida por la boule (consejo), legisla y gobierna. Esa es larfe-
mocracia directa.Tres aspectos de esta dem ocracia merecen un comentario más
amplio.
a) El pueblo por oposición a los “representantes” . Cada vez que en la his-
toriamodema una colectividad política entró en un proceso de autoconstitución
y de autoaclividad radicales, la democracia directa fue redescubierta o reinven-
lada: consejos comunales (town meeting) durante la revolución norteamericana,
secciones durante la Revolución Francesa, comuna de París, consejos obreros o
soviets en su forma inicial. Hannah Arendt insistió muchas veces en la importan¬
cia de estas formas. En todos estos casos, el cuerpo soberano es la totalidad de
las personas afectadas; cada vez que una delegación resulta inevitable, los dele¬
gados son elegidos, pero en todo momento pueden ser revocados sus poderes. No
olvidemos que la gran filosofía política clásica ignoraba el concepto (mistifica¬
dor) de “representación”. Para Herodoto, lo mismo que para Aristóteles, la de¬
mocracia es el poder del demos, poder que no sufre ninguna limitación en ma¬
teria de legislación, y Ja designación de los magistrados (¡w de “representan¬
tes”’) se realizaba por sorteo o por rotación. Hoy algunos se obstinan en repetir
que la constitución preferida por Aristóteles, lo que éste llama la politeia,es una
mezcla de democracia y de aristocracia, pero se olvidan de agregar quepara Aris¬
tóteles el elemento “aristocrático” de esta politeia está en el hechode que los ma¬
gistrados son elegidos; en efecto, en varias ocasiones Aristóteles define clara¬
mente la elección como un principio aristocrático. Y esto no era menos claro pa¬
ra Montesquieu ni para Rousseau. Fue Rousseau (y no Marx ni Lcnin) quien es¬
cribió que los ingleses se sienten libres porque eligen a su parlamento, pero que
en realidad sólo son libres un día cada cinco años. Y cuando Rousseau explica
que la democracia es un régimen demasiado perfecto para los hombres y que só¬
lo se adapta a un pueblo de dioses, entiende por democracia la identidad del so¬
berano y del príncipe, es decir, la ausencia de magistrados.Los 1iberales moder¬
—
nos serios por oposición a los “filósofos políticos” contemporáneos no lo
—
ignoraban en modo alguno. Benjamin Constant no glorificó las elecciones ni la
“representación” como tales; defendió en ellas males menores con la idea de que
la democracia era imposible en los países modernos a causa de sus dimensiones
y porque la gente no se interesaba en los negocios públicos. Cualquiera que sea
el valor de estos argumentos, lo cierto es queestan fundados en el reconocimien¬
to explícito de que la representación es un principio ajeno a la democracia. Y es¬
to no admite discusión. Desde el momento en que hay “representantes” perma¬
nentes, la autoridad, la actividad y la iniciativa políticas son arrebatadas al cuer¬
po de los ciudadanos para ser asumidas por el cuerpo restringido de los “repre¬
sentantes”, quienes las emplean a fin de consolidar su propia posición y crear
condiciones capaces de influir de muchas maneras en el resultado de las próxi¬
mas “elecciones”.
b) El pueblo por oposición a los “expertos" . La concepción griega “de los
expertos” se relaciona con el principio de la democracia directa. Las decisiones
relativas a la legislación, pero también a los negocios políticos importantes
—
a las cuestiones de gobierno son lomadas por Ja ecclesia después de haber oí¬
do a diversos oradores y entre otros, si se presenta el caso, a quienes pretenden
—
118
 — —
poseer un saber específico sobre los asuntos discutidos. No hay ni podría haber
“especialistas” en cuestiones políticas. El saber técnico político o la “sabidu¬
ría política” pertenecen a la comunidad política, pues la lechne* en el sentido
estricto del término,está siempre ligada a una “actividad técnica” específica y
está naturalmentereconocida en su dominio propio. Platón, en elProtágoras* ex¬
plica que los atenienses seguirán el consejo de los técnicos cuando se trate de
construir muros o navios, pero escucharan a cualquiera en materia de política.
(Las jurisdicciones populares encaman la misma idea en la esfera de la justicia.)
La guerra, desde luego, es un dominio específico que supone una techne propia:
también los jefes de guerra, tosstrategoi, son elegidos, lo mismo que los técni¬
cos que en otras esferas están encargados por la polis de realizar una tarea par¬
ticular. En suma, Atenas fue pues una politeia en el sentido aristotélico puesto
que ciertos magistrados (muy importantes) eran elegidos.
La elección de los expertos pone en juego un segundo principio, central en
la concepción griega y claramente formulada y aceptada no sólo por Aristóteles,
sino también por el enemigo jurado de la democracia. Platón, a pesar de sus im¬
plicaciones democráticas. El buen juez del especialista no es otro especialista, si-
_no que es el usuario: el guerrero (y no el herrero) en el caso de la espada, el ca¬
ballero (y no el talabartero) en el caso de la silla de montar. Y naturalmente, en

— —
todas las cuestiones públicas (comunes), el usuario y, por lo tanto, el mejor juez
no es otro que la polis. Atendiendo a los resultados la Acrópolis o las trage¬
dias premiadas , se inclina uno a pensar que el juicio de esc usuario era rela¬
tivamente sano.
Nunca se insistirá demasiado en el contraste que hay entre esta concepción
griega y la visión moderna. La idea dominante, según la cual los expertos sólo
pueden ser juzgados por otros expertos es una de las condiciones de la expansión
y de la irresponsabilidad creciente de los modernos aparatos jerárquicos burocrá¬
ticos. La idea dominante de que existen “expertos” en política, es decir, especia¬
listas en cosas universales y técnicos de la totalidad es un escarnio de la idea mis¬
ma de democracia: el poder de los hombres pol ílicos se justificaría por el “saber
técnico" que ellos serían los únicos en poseer, y el pueblo, por definición inex¬
perto, es llamado periódicamente adar su opinión sobre esos “expertos”. Tenien¬
do en cuenta la vacuidad de la noción de una especializaron en cuestiones uni¬
versales, esta idea muestra también ios gérmenes del creciente divorcio entre la
aptitud para elevarse a la cima del poder y la aptitud para gobernar, divorcio ca¬
da vez más flagrante en las sociedades occidentales.
c) La comunidad por oposición al "estado”. La polis griega no es un “es¬
tado” en el sentido moderno. En griego antiguo ni siquiera existe la palabra “es¬
tado” (es significativo el hecho de que los griegos modernos hayan tenido que
inventar una palabra para designar esta cosa nueva y quejiayan recurrido a la an¬
tigua vvzkratos* que quiere decir pura fuerza). Poliieia (él títulodel librode Pla¬
tón, por ejemplo) no significa der Staal* como figura en la traducción alemana
clásica (la traducción latina respublica es menos sinnwidrig)* sino que designa
a la vez la institución/constitución política y la manera en que el pueblo se ocu¬
pa de los negocios comunes. El hecho de que algunos se obstinen en traducir el
tratado de Aristóteles Athenaion Politeia como “la constitución de Atenas” es

119
una vergüenza para la filología moderna: se tratado un error lingüístico flagran¬
te y de un signo inexplicabledeignoranciaode incomprensiónpor parte de hom¬
bres muy eruditos, Aristóteles escribió La constitución de los atenienses, Tucí-
dides es completamente explícito sobre esta cuestión: Andres garpolis, “pues la
polis sonlos hombres*’. Antes delabatalla de Salamina,cuando Temístocles tu¬
vo que recurrir a un argumento extremo para imponer su táctica, amenazó a los
otros jefes aliados con la posibilidad de que los atenienses se fueran con sus fa¬
milias y sus flotas a fundar una nueva ciudad en el oeste, y bien se sabe que pa¬
—
ralos atenienses en mayor medida aun quepara los demás griegos su tie¬ —
rra era sagrada y estos hombres estaban orgullosos de proclamar que eran au¬
tóctonos.
La idea de un “estado”, es decir, de una institución distinta y separada del
cuerpo delos ciudadanos habría sido incomprensible para un griego. Verdad es
que la comunidad política existe en un nivel que no se confunde con el de la re¬
alidadconcreta, “empírica” de tantos millares de personas reunidas enasamblea
en un lugar dado y en un determinado día. La comunidadpolítica de los atenien¬
ses, la polis* posee una existencia propia: por ejemplo, los tratados son cumpli¬
dos independientemente de su antigüedad,es accptadalaresponsabilidadpor los
actos pasados, etc, Pero no se establece una distinción entre un “estado” y una
“población”; esa distinción opondría la “personalidad moral”, el cuerpo consti¬
tuido y permanente de los atenienses perennes e impersonales,por un lado, y a
los atenienses que viven y respiran, por otro lado.
Ni estado, niaparato de estado.Naturalmente en Atenas existe un mecanis¬
mo técnico administrativo (muy importante en los siglos V y VI);pero ese me¬
canismo no asume ninguna función política. Es significativo el hecho de que di¬
cha administración esté compuesta deesclavos hasta en sus gradas más elevadas
(policía, conservación de los archivos públicos, finanzas públicas; quizáDonald
Regan y con seguridad Paul Volcker habrían sido esclavos en Atenas). Esos es¬
clavos eran supervisados por ciudadanos magistrados designados generalmen¬
te por sorteo. La “burocracia permanente” que cumple tarcas de ejecución en el
sentido más estricto de este término está a cargo de esclavos (y, para prolongar
el pensamiento de Aristóteles, podría ser suprimida cuando las máquinas...).
En 1a mayor parte de los casos, la designación de los magistrados por sor¬
teo o rotación aseguralaparticipación de un gran número de ciudadanos en fun¬
ciones oficiales y permite conocerlos. El hecho de que la ecelesta decida sobre
las cuestiones gubernamentales de importancia asegura elcontrol del cuerpo po¬
lítico sobre los magistrados elegidos, así como la posibilidad de revocar los po¬
deres de estos últimos en todo momento: en el curso de un procedimiento judi¬
cial la condena acarrea, inter alist el retiro del cargo de magistrado. Por supues¬
to, todos los magistrados son responsables de su gestión y deben rendir cuentas
(euihune); lo hacen ante la boule durante el perído clásico.

En cierto sentido, la unidad y la existencia misma del cuerpo político son

“prcpol(ticas”, por lo menos en la medida en que se trata de esta autoinstiiución
política explícita. Lacomunidad comienza, por así decirlo, a “recibir” supropio
pasado con todo lo que este pasado acarrea. (Esto corresponde, por una parte, a

120
lo que los modernos han llamado la cuestión dela “sociedadcivil” contra el “es¬
tado”.) Ciertos elementos de este hecho pueden ser políticamente sin interés o
bien intransformables. Pero, de jure.la “sociedad civil” es en sí un objeto de ac¬
ciónpolítica instituyeme. Ciertos aspectos de la reforma de Clistenes en Atenas
(506 a. de C.) ofrecen una ilustración notable. La división tradicional de la po¬
blación en tribus queda reemplazada por una nueva división que tiene dos obje¬
tos esenciales. En primer lugar, el número mismo de las tribus se modifica. Las
cuatrophulai tradicionales (jónicas) se convierten en diez y cada una de ella es¬
tá subdividída en tres trittues que tienen todas una parte igual en el conjunto de
las magistraturasporrotación(lo cualimplica,en realidad,lacreación de unnue¬
vo año político y de un nuevo calendario político). En segundo lugar, cada tri¬
bu está formada, de manera equilibrada, por demos agrarios, marítimos y urba¬
—
nos.Las tribus cuyo “asiento” se halla en la ciudad de Atenas— se hacenpues
neutras en cuanto alas particularidades territoriales o profesionales; son mani¬
fiestamente unidades políticas.
Asistimos aquí a la creación de un espacio social propiamente político, cre¬
ación que se apoya en elementos sociales,económicos y geográficos sin estar por
eso determinada por ellos. No hay aquí ninguna fantasía de “homogeineidad”:
la articulación del cuerpo de los ciudadanos, así creada en una perspectiva po¬
lítica, se superpone a las articulaciones “prepolíticas” sin aplastarlas. Esta arti¬
culación obedece a imperativos estrictamente políticos... la igualdad en la par¬
ticipación del poder, por un lado, y la unidad del cuerpo político (por oposición
a los “intereses particulares”), por otro lado.
Una disposición ateniense de las más notables atestigua el mismo espíritu
(Aristóteles, Político. 1330 a 20): cuando la ecclesia delibera sobre cuestiones
que implican la posibilidad de un conflicto (de una guerra) con una polis veci¬
na, los ciudadanos que viven en las vecindades de las fronteras no tienen dere¬
cho a lomar parte en la votación; pues no podrían volar sin que sus intereses par¬
ticulares dominaran sus motivos, cuando en realidad la decisión debe tomarse
atendiendo a consideraciones generales.
Esto revela una vez más la concepción de la política diamctralmcnte opues¬
ta a la mentalidad moderna de defensa y afirmación de “intereses”. En la medi¬
da de lo posible, los intereses deben mantenerse apartados en el momento de to¬
mar decisiones políticas. (Imagínese la siguiente disposición en la constitución
de los EstadosUnidos: “Cada vez que sea necesario decidir sobre cuestiones re¬
lativas a la agricultura, los senadores y los representantes de los estados en los
que predomina la agricultura no podrán tomar parte en la votación”.)
Llegados a este punto, podemos comentar la ambigüedad de la posición de
Hannah Arendt en lo que se refiere a lo “social”. La autora vio conrazón que la
política quedaba aniquilada cuando so convertía en una máscara para defender
y afirmar “intereses”. En efecto, en tales condiciones el- espacio político se en¬
cuentra terriblemente fragmentado. Pero si la sociedad está en realidad profun¬
— —
damente dividida por “intereses” contradictorios como lo está hoy ,insistir
en la autonomía de lo político se convierte en algo gratuito.Larespuesta no con¬
siste entonces en hacer abstracción de lo “social”, sino que es menester modifi¬
carlo de manera tai que el conflicto de los intereses “sociales” (es decir, econó-

121
micos) deje de ser el factor dominante en la formación delas actitudes políticas.
Afaltade una acción en este sentido, se dará la situación en que están hoy las so¬
ciedades occidentales: la descomposición del cuerpo político y su fragmentación
en grupos depresión, en lobbies. En ese caso, como la “suma algebraica” de in¬
tereses contradictorios es muy frecuentemente igual a cero, de ello se seguirá un
estado de impotencia política y de deriva sin objeto, como el que observamos en
el momento actual.
La unidad del cuerpo político debe ser preservada aun contra las formas cx-
tremasdei conflicto político: a mi juicio, ésa es la significación de la ley atenien¬
se sobre el ostracismo (contrariamente a la interpretación corriente que ve en ella
una precaución contra la proliferación de tiranos). No hay que dejar que la co¬
munidad estalle por efecto de las divisiones y de los antagonismos políticos; por
eso uno de los dos jefes rivales debe sufrir un exilio transitorio.
La participación general en la política implica la creación (por primera vez
en la historia) de un espacio público. El acento que Hannah Arendt puso sobre
este espacio y la dilucidación de su significado constituye una de sus contribu¬
ciones importantes para comprender la creación institucional griega. En conse¬
cuencia, me limitaré a tratar algunos puntos suplementarios.
El surgimiento de un espacio público significa que se ha creado un dominio
público que “pertenece a lodos” (ta boina}P Lo “público” deja de ser una cues¬
tión privada del rey, de los sacerdotes, de la burocracia, de los políticos, de los
especialistas, etc. Las decisiones referentes a los asuntos comunes deben ser to¬
madas por la comunidad.
Pero la esencia del espacio público no tiene que ver solamente con las “de¬
cisiones finales"; si fuera así, dicho espacio estaría más o menos vacío. Es un es¬
pacio que se refiere asimismo a los antecedentes y supuestos de las decisiones,
a todo cuanto pueda conducir a ellas. Todo lo que importa debe aparecer en el es¬
cenario público. Se encuentra la materialización efectiva de esto en la forma de
presentar la ley, por ejemplo: las leyes se graban en mármol y son expuestas al
público a fin de que todo el mundo pueda verlas. Pero, y esto es mucho más im¬
portante, esta regla se materializa también en la palabra de la gente que habla li¬
bremente de política y de todo lo que pueda interesarle en el agora antes de de¬
liberar en la ecclesia. Para comprender el enorme cambio histórico que esto su¬
pone, basta comparar esta situación con la típica situación “asiática”.
—
Esto equivale a la creación de la posibilidad y de la realidad déla liber¬
tad de palabra, de pensamiento, de examen y de cucstionamientos sin límites, y
—
esta creación establece el logos como vehículo de la palabra y del pensamiento
en el seno de la colectividad. Es una creación que corre pareja con los dos ras-
gosfundam entalesdel ciudadano yamencionado: laívegorm, igual derechoaca-
da uno a hablar con toda libertad, y la parrhesia, el compromiso que cada cual
asume de hablar realmente con toda libertad cuando se trata de asuntos públicos.

21
Se encuentra algo parecido en ciertas sociedades salvajes, sólo que este dominio está con¬
fiado a la gestión de los asuntos “corrientes”, puesto que en esas sociedades la ley (tradicional) no
podría ponerse en ida de juicio.

122
 Importa insistir aquí en la distinción entre lo “formar y lo “real”. La exis¬
tencia de un espacio público no es una simple cucsúón de disposiciones jurídi¬
cas que garantizan a todos la misma libertad de palabra» etc. Semejantes cláusu¬
las nunca son más que una condición de la existencia de un espacio público. Lo
esencial está en otra parte: ¿qué va a hacer la población con esos derechos? Los
rasgos determinantes son aquí el coraje» la responsabilidad y la vergüenza (ai-
dos, aischune). Si faltan estos rasgos, el “espacio público” se convierte sencilla-
menteen una espacio de propaganda, de mistificación y de pornografía, como es¬
tá ocurriendo cada vez más en la actualidad. No hay disposiciones jurídicas que
puedan contrarrestar semejante evolución o, en todo caso, esas disposiciones en¬
gendran males peores que los que pretenden curar. Sólo la educación (paideia)
de los ciudadanos como tales puede dar un contenido verdadero y auténtico al
“espacio público”. Pero esa paideia no es principalmente una cuestión de libros
ni defondos para Jas escuelas. Significa en primer lugar y ante todo cobrar con¬
ciencia del hechode que la polis somos también nosotros y que su destino depen¬
de también de n ucstra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras deci¬
siones; en otras palabras, es participación en la vida política.
La creación de un tiempo público no revista menos importancia que esta cre¬
ación de un espacio público. Por tiempo público entiendo» no la institución de un
calendario, de un tiempo “social”, de un sistema de referencias sociales tempo¬
— —
rales cosa que naturalmente existe en todas partes , sinoel surgimiento de
una dimensión en la que la colectividad puede contemplar su propio pasado co¬
mo el resultado de sus propios actos y en la que se abre un futuro indetermina-
jo como dominio de sus actividades. Ese es el sentido de la creación de la his-
tOgriografía en Grecia. Es curioso comprobar que, en rigor de verdad, la histo¬
riografía sólo existió en dos períodos de la historia de la humanidad: en la anti¬
gua Grecia y en la Europa moderna, es decir, en las dos sociedades donde se de¬
sarrolló un movimiento de cucstionamicnto de las instituciones existentes. Las
otras sociedades sólo conocen el reinado indiscutido de la tradición y/o el sim¬
ple “registro por escrito de los acontecimientos” que consignaban los sacerdo¬
tes o los cronistas de los reyes. Hcrodoto, en cambio, declara que las tradiciones
dé los griegos no son dignas de crédito. La ruptura con la tradición y la búsqueda
crítica de las causas verdaderas van naturalmente juntas. Y ese conocimiento del
pasado está abierto a todos: se dice que Hcrodoto leía sus Historias a los griegos
reunidos con motivo de los Juegos Olímpicos (se non é vero, é ben trovato). Y
la “Oración fúnebre” de Péneles contiene una visión panorámica de la historia
de los atenienses desde el punto de vista del espíritu que animaba las activida¬
des de las generaciones sucesivas, visión panorámica que llega hasta el tiempo
presente e indica claramente nuevas larcas por cumplir en el futuro.

¿Cuáles son los límites de la acción política? ¿Los límites de la autonomía?

Si la ley está dada por Dios o si hay un fundamento filosófico o científico de ver¬
dades políticas sustantivas (si la naturaleza, la razón o la historia representan el
“principio” último), entonces para la sociedad existe una norma extrasocial.
Existe una norma de la norma, una ley de la ley, un criterio sobre cuya base se
hace posible discutir y decidir sobre el carácter justo o injusto, apropiado o ina-

123
propiado de una ley (o del estado de cosas). Este entero está dadode una vez por
todas y, ex hypoihesi no depende de modo alguno de la acción humana.
—
Una vez que se ha reconocido que no existe semejante base ora porque
existe una separación de la religión y de la política, como ocurre imperfectamen¬
te en las sociedades modernas; ora porque, como en Grecia, la religión se man¬
—
tiene rigurosamente apartada de las actividades políticas y que tampoco hay
“ciencia”, ni ¿písteme ni lechne, en materia política, la cuestión de saber qué es
una ley justa, qué es la justicia, cuál es la “buena”institución de la sociedad se
convierte en una autentica interrogación (es decir, una interrogación sin fin).
La autonomía sólo es posible si la sociedad se reconoce como la fuente de
sns normas. En consecuencia, la sociedad no podría eludir esta pregunta: ¿por
qué esta norma antes que esa o aquella otra? En otras palabras, la sociedad no po¬
dría evitar la pregunta sobre Ja justicia (respondiendo, por ejemplo, que la jus¬
ticia es la voluntad de Dios o la voluntad del zar o también el reflejo de las re¬
laciones de producción). Tampoco podría desembarazarse de la cuestión sobre
los límites de sus acciones. En una democracia, el pueblo puede hacer cualquier

—
cosa y debesaber que no debe hacer cualquier cosa. La democracia es el régimen
de la autolimitación y es, pues, también el régimen del riesgo histórico otra
—
manera de decir que es el régimen de la libertad y un régimen trágico. El des¬

—
tino de la democracia ateniense ofrece una ilustración de ello. La caída de Ate¬
—
nas su derrota en la guerra del Peloponeso fue el resultado de la hübris de
los atenienses. Ahora bien, la hübris no supone simplemente la libertad; supo¬
ne también la ausencia de normas fijas, la fundamental imprecisión de los pun¬
tos de referencia últimos de nuestras acciones. (El pecado cristiano es, claro es¬
tá, un concepto de heteronomia.) La transgresión de la ley no es hübris, es un de-
litodefinidoy liiniiado.LaAtóm existe cuando la autolimitación esla única “nor¬
ma”, cuando se traspasan límites que no estaban definidos en ninguna parte.
La cuestión de los límites de la actividad autoinstituyente de una colectivi¬
dad se despliega en dos momentos. ¿Hay un criterio intrínseco de la ley y para
la ley? ¿Se puede garantizar efectivamente que ese criterio, cualquiera que sea
su definición, no será nunca transgredido?
En el nivel fundamental, la respuesta a estas dos interrogaciones es unn¿> ca¬
tegórico. No hay norma de la norma que no sea ella misma una creación histó¬
rica y no hay ningún medio de eliminar los riesgos de una hübris colectiva. Na¬
die puede proteger a la humanidad contra la locura o el suicidio.
—
Los tiempos modernos pensaron —o pretendieron que habían descubier¬
to la respuesta a estas dos preguntas al amalgamarlas en una sola. Esa respues¬
ta sería la “constitución”, concebida como una carta fundamental que incorpo¬
ra las normas de las normas y definecláusulas particularmente estrictas en lo to¬
cante a su revisión. No es necesario recordar que esta “respuesta” no resiste ni
lógicamcn te ni en los hechos, que la historia moderna desde hace dos siglos con¬
virtió de todas las maneras imaginables en ridicula esta idea de una “constitu¬
ción” o recordar que la “democracia” más antigua del mundo liberal occidental,
Gran Bretaña, no tiene “constitución”. Basta con subrayar la falta de profundi¬
dad y la duplicidad del pensamiento moderno respecto de todo esto, tanto en la
esfera de las relaciones internacionales como en el caso de loscambios de regí-

124
menos políticos. En el plano internacional, a pesar de la retórica de los profeso¬
res de “derecho internacional público**, lo que impera en realidad es no el dere¬
cho sino la “ley del más fuerte”; en otras palabras, existe una “ley’* mientras las
cuestiones no sean realmente importantes, mientras en verdad no se tiene nece¬
sidad de la ley, Y la "ley del más fuerte” se impone igualmente en el caso de es¬
tablecerse un nuevo “orden legal” en un país: “una revolución victoriosa crea de¬
recho”, enseña la casi totalidad de Jos profesores de derecho internacional públi¬
co. Y todos los países siguen esta máxima en la realidad de los hechos, (Esta “re¬
volución” no tiene sentido, y generalmente no se trata de una revolución propia¬
mente dicha: las más de las veces es un putsch que ha obtenido éxito.) Y según
la experiencia de la historia europea de los últimos sesenta años, la legislación
introducida por regímenes “ilegales”, cuando no “monstruosos”, siempre se
mantuvo en lo esencial después de la caída de dichos regímenes.
En todo caso, la verdad esm uy simple: frente a un movimiento histórico que
—
dispone de la fuerza ya sea que movilice activamente a una gran mayoría, ya
sea que se apoye en una minoría fanática y despiadada respecto de una población
pasiva o indiferente, cuando la fuerza bruta no está simplemente concentrada en
—
las manos de un puñado de coroneles , las disposiciones jurídicas no tienen nin¬
gún efecto. Si podemos estar razonablemente seguros de que mañana el restable¬
cimiento de la esclavitud en los Estados Unidos o en un país europeo es extre¬
madamente improbable, el carácter “razonable” de nuestra previsión no se fun¬
da en las leyes existentes ni en las constituciones (pues en ese caso seríamos per^
fee lamente bobos), sino que se funda en un juiciosobre la reacción de unainmen-
sa mayoría de la población ante semejante intento.
En la práctica griega (y en el pensamiento griego) no existe la distinción en¬
tre la “constitución” y la “ley”. La distinción ateniense entre las leyes y los de¬
cretos de la ecclesia {psephismaia} no presentaba el mismo carácter formal y ul¬
teriormente desapareció durante el siglo IV. Pero la cuestión delaautolimitación
fue encarada de manera diferente y más profunda, según me parece. Sólo me de¬
tendré a considerar dos instituciones en relación con este problema.
La primera es un procedimiento aparentemente extraño pero fascinante, co¬
nocido como graphe paranomon (acusación de ilegalidad).22 Veamos una rápi¬
da descripción. Uno tiene una proposición que hacer a la ecclesia y ésta la adop¬
ta. Otro ciudadano puede llevarlo a uno ante la justicia por tal iniciativa y acu¬
sarlo de haber incitado al pueblo a votar una ley ilegal. O bien uno queda absucl-
lo, o bien es condenado, y en este último caso la ley es anulada. De manera que
tiene uno el derecho de proponer absolutamente todo lo que quiera, perodebe re¬
flexionar cuidadosamente antes de presentrar una proposición sobre la base de
un movimicntoanímico popular y de hacerla aprobar por una débil mayoría. Pues

22
M. I. Finlcy señaló recientemente la importancia y aclaró el espíritu de este procedimien¬
to en Démocralie antique et Democratic moderns, traducción francesa de M. Alexandre, París,
1976, págs. 77 y 176. Véase también V. Ehrenberg, 77ie Greek State, 2l ed., Londres, Methuen,
1969, págs. 73, 79 y 267. que evoca asimismo otros dos procedimientos o dispositivos importan¬
tes, los cuales atestiguan el mismo espíritu: la apate ¡ou demou (d engaño del demos) y la excep¬
ción ton nomon me epitedeiom einai (la impropiedad de una ley).

125
la ulterior acusación será juzgada por un jurado popular de dimensiones consi¬
derables (501 , a veces 1001 o hasta 1501 ciudadanos que actúan en calidad de
jueces) designado por sorteo. El demos apelaba pues al demos contra sí mismo:
se apelaba contra una decisión tomada por el cuerpo delos ciudadanos en su to¬
talidad (o por su parte presente en el momento de aprobar la proposición) y an¬
te una amplia muestra (seleccionada al azar) del mismo cuerpo reunido una vez
que las pasiones se apaciguaban para estimar de nuevo los argumentos contra¬
dictorios y juzgar la cuestión con un relativo desapego. Como el pueblo es la
fuente de la ley, el “control de la conslilucionalidad” no podía confiarse a “pro¬
—
fesionales*’ esta idea habría parecido completamente ridicula a un griego ,
sino queso le confiaba al mismopueblo que actuaba según modalidades diferen¬
tes. El pueblo dicta la ley, el pueblo puede equivocarse, el pueblo puede corre¬
—
girse. Este es un magnífico ejemplo de una eficaz institución de autolimitación.
OtrainstiLución de autolimitación es la tragedia. Se tiene lacostumbrede ha¬
blar de “tragedia griega” (y los investigadores escriben obras con esc título),
cuando en realidad no existe nada de eso. Existesolamente una tragedia atenien¬
se. La tragedia (por oposición al simple “teatro”) en efecto sólo podía ser crea¬
da en la ciudad en la que el proceso democrático, el proceso de autoinstitución
alcanzó su apogeo.
Por supuesto, la tragedia posee una multiplicidad de niveles de significación
y no podría reducírsela a una estrecha función “política”. Pero sin duda hay una
dimensión política cardinal de la tragedia, que no hay que confundir con las po¬
siciones políticas asumidas por los poetas ni tampoco con el tan comentado ale¬
gato de Esquilo en favor de la justicia pública y contra la venganza privada en
la Orestíada.
La dimensión política de la tragedia se debe en primer lugar y sobre todo a
su base ontológica. Lo que la tragedia muestra a todos, no discursivamcnc, sino
por presentación , es que el ser es caos. El caos se presenta aquí primero como
la ausencia de orden para el hombre, como la falla de correspondencia positiva
entre las intenciones y las acciones humanas por un lado, y su resultado o reali¬
zación, por el otro. Además, la tragedia muestra no sólo que no somos dueños de
las consecuencias de nuestros actos sino que ni siquiera dominamos la significa¬
ción de esos actos. El caos se presenta también dentro del hombre, es decir, co¬
mo su hiibris. Y, como en Anaximandro, el orden que prevalece por fin es orden
a través de la catástrofe, orden privado de sentido. La Einstellung fundamental
de la tragedia (su universalidad y su imparcialidad) procede de la experiencia
universal de la catástrofe.
Hannah Arendt tenía razón cuando escribía que la imparcialidad llegó al
mundo por intermedio de los griegos. Esto ya es perfectamente claro en Home¬
ro. En los poemas homéricos no sólo no se puede encontrar la menor palabra pa¬
ra denigrara los enemigos, a los troyanos, sino queen lafZWa la figura real men¬
te centra] es, no Aquilcs, sino Héctor y los personajes más conmovedores son
Héctor y Andrómaca. Lo mismo cabe decir de Los persas de Esquilo, obra repre¬
sentada en 472, es decir, siete años después de la batalla de Platea, cuando la gue¬
rra aún proseguía. Esta tragedia no contiene ni una sola palabra de odio o de des¬
precio por lospersas; la reina de los persas. Atosa, es una figura majestuosa y ve-

126
nerable; la derrota y la ruina de los persas se atribuye exclusivamente a la hübris
de Jerjes. Y en Las treyanas (4 15), Eurípides presenta a los griegos con los ras-
gosbestíales más crueles y monstruosos, como si les dijera a los atenienses: “Eso
es lo que vosotros sois”. En realidad, la obra fue representada un año después de
la horrible matanza de los metíanos por los atenienses (416).
Pero, desde el punto de vista de la dimensión política de la tragedia, la obra
más profunda es quizá Antígona (442 a. de C.). Muchos se han obstinado en ver
en esta tragedia una especie de libelo contra la ley humana en favor de la ley di¬
vina o, por lo menos, la pintura del conflicto insuperable entre estos dos princi¬
pios (oentre la “familia” y el“estado” como en Hegel). Esees, en efecto, el con¬
tenido manifiesto del texto, incansablemente repetido. Y como los espectadores
no pueden dejar de identificarse con Antígona, con la mujer pura, heroica, soli¬
taria y desesperada frente a un Crconte obstinado, autoritario y arrogante, a los
espectadores les parece que la “tesis” de la pieza es clara. En realidad, el senti¬
do de la obra se despliega en varios niveles y a la interpretación clásica (que, di¬
gámoslo una vez más, es apenas una “interpretación”) le falta el nivel que me pa¬
rece más importante. Una justificación detallada de la interpretación que yo pro¬
pongo exigiría un análisis completo de la obra, que no es posible exponer en es¬

—
tas páginas. Me contentaré con llamar la atención sobre algunos puntos. La in¬
—
terpretación que insiste en la evidente oposición y bastante superficial en¬
tre la ley humana y la ley divina olvida que para los griegos enterrar a los muer¬
tos es también una ley humana, así como defender su país es también una ley di¬
vina (Creontc lo dice explícitamente). Desde el principio al fin de la obra, el co¬
ro no cesa de oscilar entre las dos posiciones que siempre coloca en un mismo
plano. El célebre himno (versos 332-375) a la gloria del hombre, el constructor
de ciudades y el creador de las instituciones, termina con un elogio del hombre
que es capaz de entretejer juntas (pareirein) “las leyes del país y Injusticia de
ios dioses a la cual aquél prestó juramento”. (Véase también el verso 725: “bien
dicho en los dos sentidos”.) Antígona debilita considerablemente la fuerza de su
defensa de la “ley divina” al agregar que su acto está justificado porque un her¬
mano es irremplazable una vez desaparecidos los padres y porque la situación ha-
bría sido diferente si se tratara de un marido o de un hijo. Seguramente ni la ley
humana ni la ley divina sobre el entierro de los muertos reconocerían semejan¬
te distinción. Por añadidura, en este punto como por lo demás en toda la obra lo
que se expresa por boca de Antígona es el amor apasionado de una hermana por
su hermano más que el respeto a la ley divina. No hace falta llegar a los extre¬
mos de la interpretación e invocar cierta atracción incestuosa, pero ciertamente
no es superlluo recordar que esta tragedia no habría sido la obra maestra que es
si Antígona y Crconte hubieran sido sólo pálidos representantes de principios y
—
no hubieran estado animados por vigorosas pasiones el amor por su hermano
en el caso de Antígona, el amor a la ciudad y a su propio poder en el caso de Cre¬
—
óme de los cuales los argumentos de los protagonistas aparecen también co¬
mo racionalizaciones. Y por fin, presentar a Creóme unilatcralmenie cargado
con todas las “sinrazones” es ir contra el espíritu más profundo de la tragedia...
y sin duda alguna de la tragedia sofoclesiana.
Lo que glorifican los últimos versos del coro (versos 1348-1355) es, no la
127
ley divina, sinoel phronein,palabra i n traducibleque la traducción latina pruden¬
tes debilita de manera intolerable. El corifeo alaba el phronein, advierte contra
la impiedad, aconseja nuevamente el phronein al poner en guardia contra las
“grandes palabras” de los hombres excesivamente orgullosos (hüperauchoí).™
Ahora bien, el alcance de este phronein está claramente indicado en el trascur¬
so de la obra. La catástrofe se produce porque Creóme y Antígona se aferran a
sus propias razones sin escuchar las razones del otro. No repetiremos aquí las ra¬
zones de Antígona. Recordemos tan sólo que las razones de Creonte son irrefu¬

— —
tables. Ninguna ciudad puede existir y, por consiguiente, ningún dios puede
ser honrado sin nomoi\ ninguna ciudad podría tolerar que alguien la traicio¬
nase y tomara las armas contra su propio país aliándose con extranjeros por pu¬
ra sed de poder, como hizo Polinices. El propio hijo de Creóme, Hemón, confie¬
sa claramente que no podría probar que su padre no tiene razón (versos 685-686);
y Hemón expresa con vehemencia la idea central de la tragedia cuando ruega a
su padre que “no quiere ser el único sabio** {monos phronein, versos 707-709).
La decisión de Creonte es una decisión política fundada en bases muy só¬
lidas. Pero las bases políticas más sólidas pueden resultar vacilantes si son sólo
“políticas”. En otras palabras, precisamente a causa del carácter total de la esfe¬
ra de lo político (incluso, en este caso, las decisiones relativas al entierro así co¬
mo a la vida y a la muerte) una decisión política correcta debe tener en cuenta lo¬
dos los factores, más allá de los factores estrictamente “políticos”. Y aun cuan¬
do pensemos por las razones más racionales que hemos tomado la decisión co¬
rrecta, esta decisión puede revelarse mala y hasta catastrófica. Nada puede ga¬
rantizar a priori la justicia de un acto, ni siquiera la razón. Y, sobre todas las co¬
sas, es una locura pretender a toda costa “ser el único sabio”, monos phronein.
Antígona aborda el problema de la acción política en términos que son ex¬
tremadamente pertinentes dentro del marco democrático y más que en ningún
otro. La tragedia nos muestra la inccrtidumbrc que reina en toda esta esfera, ha¬
ce resaltar en grandes rasgos la impureza de los móviles, revela el carácter po¬
co concluyente de los razonamientos sobre los que fundamos nuestras decisio¬
nes. Antígona muestra que la hübris nada tiene que ver con la trasgresión de nor¬
mas bien definidas, que puede asumir la forma de la voluntad inflexible de apli¬
car las normas y ocultarse detrás de motivaciones nobles y dignas, racionales y
piadosas. En su denuncia del monos phronei, esta tragedia formula la máxima
fundamental de la política democrática.24

21Aquí debo dejar pendiente la cuestión suscitada por la interpretación que hizo Hannah
Arendt (y también Hóldcrlin) de estos últimos versos (Condition de Phomme moderne. traducción
francesa de G. Fradier, prefacio de Paul Ricoeur, París, Calmann-Lcvy, 1983, págs. 34-35, nota 2),
interpretación que de todas maneras no pone dificultades a mi propósito. Bastante curiosamente, en
el excelente estudio ya citado, Michael Dennent no menciona la traducción propuesta en Condition
de Phomme moderne y da una versión (oral) diferente sugerida por Hannah Arendt, versión total¬
mente inaceptable tanto desde un pumo de vista filológico como atendiendo a la significación glo¬
bal de la tragedia. Denncny, op. cil., págs. 268-289 y 274.
“Al final dnLox siete contra Tebas (versos 1065-1 975) de Esquilo, se puede encontrar un ar¬
gumento suplementario en favor de mi interpretación. Se trata ciertamente de un agregado al tex¬
to inicial que data probablemente de los años 409-405 (Mazon, en la edición Budé, págs. 103). Es-

128
 ¿Cuál es el objeto de la autoinstitución autónoma? Esta es una cuestión que
se puede rechazar de antemano, si se piensa que la autonomía la libertad co¬ —
—
lectiva e individual es un fin en sí misma; o también si se piensa que una vez
establecida una autonomía significativa en la institución política de la sociedad
lo demás no es ya una cuestión política sino que es un campo abierto a la libre
actividad de los individuos, de los grupos y de la “sociedad civil”.
No comparto estos puntos de vista. La idea de autonomía concebida como
un fin en sídesembocaría en una concepción puramentcformal, “kantiana”. Que¬
remos la autonomía a la vez por ella misma y también para poder hacer algo. Pe¬
ro, ¿hacer qué? Y es más aun, no es posible disociar la autonomía política de lo
“demás” o de la “sustancia” de la vida social. Por fin, en una parte muy impor¬
tante, esta vida tiene que ver con las obras y los objetivos comunes sobre los cua¬
les hay que decidir en común y que se convierten así en objetos de discusión po¬
lítica y de actividad política.
Hannah Arendt tenía una concepción sustantiva del “objeto” de la democra¬
cia, de la polis. Paradla, el valor de la democracia estaba en el hecho de que era
el régimen político en el que los seres humanos pueden revelar lo que son a tra¬
vés de sus actos y de sus palabras. Este elemento estaba ciertamente presente en
Grecia y era importante, pero solamente en la democracia. Hannah Arendt (des¬
pués de Jacob Burckhardt) subrayó con razón el carácter agonístico de la cultu¬
ra griega en general, no sólo en política sino en lodos los dominios, y hay que
agregar que no sólo en la democracia sino en todas las organizaciones políticas.
Los griegos se preocupaban por encima dé todas las cosas del kleos y del kudos
y de la inmortalidad que ellos representaban.
Sin embargo, es imposible reducir el sentido y los fines de la política y de
la democracia en Grecia a sólo este elemento; espero que esto suija claramente
de mi rápida exposición anterior. Por lo demás, resulta seguramente muy difícil
defender o apoyar la democracia sobre esta base. En primer lugar, si bien la de¬
mocracia permite sin ninguna duda a los hombres “manifestarse” más que cual¬
quier otro régimen, esa “manifestación” no podría alcanzar a todo el mundo ni
a alguien que estuviera fuera del pequeño círculo de la minoría de personas que
actúan y toman iniciativas en el campo político propiamente dicho. En segundo
lugar (y esto es lo más importante), la posición de Hannah Arendt deja de lado
la cuestión capital del contenido, de la sustancia, de esta “manifestación”. Para
tomar casos extremos, Hitler, Stalin y sus tristemente célebres compañeros re¬

te agregado fue insertado de manera que anunciaba la representación de Antígona inmediatamen¬

te después. Así Los siete contra Tebas termina con una división del coro» de suene que el primer
coro canta que sostendrá a aquellos que son solidarios con su sangre (genea) porque lo que la po¬
lis considera justo es diferente según los tiempos; en otras palabras, las leyes de la polis cambian,
en tanto que el derecho de la sangre es perenne; y el ouo medio coro se coloca de parte de la polis
y del dikaion, es decir, del derecho. El primer medio coro no hace mención alguna de una “ley di¬
vina”; en cambio el segundo menciona a los “bienaventurados”, sin duda los héroes protectores de
la ciudad y el propioZeus. También lodoesto pertenece al texto manifiesto, pero constituye un tes¬
timonio no desdeñable de la manera en que a fines del siglo V los atenienses encaraban la cuestión
y del sentido que daban a Antígona.

129
velaron ciertamente lo que eran a través de sus actos y discursos. La diferencia
entreTcmíscocles y Pericles, por un lado, y Clcón y Alcibíades, por otro, la di-
ícrcnciaeutre los constructores y los enterradores de la democracia no está en el
simple hecho de la "manifestación” sino que está en el contenido de esa mani¬
festación. Y» hasta es más, precisamente porque lo único que contaba a los ojos
de Cleón y de Alcibíades era la “manifestación” como tal, la simple “aparición
en el espacio público”, esos hombres provocaron catástrofes.
La concepción sustantiva de la democracia en Grecia se puedepercibir cla¬
ramente en Ja masa global delas obras y dela polis en general y esa concepción
fue explícitamente formulada, con una profundidad y una intensidad sin igual,
en el mayor monumento del pensamiento político que me haya sido dado leer,
en la "Oración fúnebre” de Pericles (Tucídides, II, 35-46). No cesará de asom¬
brarme el hecho de que Hannah Arendt (quien admiraba este texto y quien dio
brillantes indicaciones para su interpretación) no haya visto que el texto presen¬
taba una concepción sustantiva de la democracia que era apenas compatible con
la suya propia.
En su “Oración fúnebre”, Pericles describe las costumbres y modos de pro¬
ceder que ios atenienses (II, 37-41) y presenta en una frase (comienzo del II,40)
una definición de lo que es en realidad el “objeto” de esa vida ateniense.Elpa¬
saje en cuestión esel famoso Philokaloumen gar met' eutéléias kai philosophou-
men aneu malarias, En La Crise de la culture (op. cit., págs. 272 y siguientes),
Hannah Arendt ofrece un comentariorico y penetrante. Pero en su texto no con¬
sigo encontrar lo que para mí es el punto más importante.
Las palabras dePericles desafían la traducción en una lengua moderna. Li¬
teralmente» se pueden traducir los dos verbos por "nosotros amamos labelleza...
y nosotros amamos la sabiduría...”, pero, como lo comprendió bien Hannah
Arendt, esto sería perder de vista lo esencial. Los verbos no permiten la separa¬
—
ción del sujeto ("nosotros”) y de un "objeto” la belleza o la sabiduría exte¬
rior a ese sujeto “nosotros”. No son verbos transitivos y ni siquiera son simple¬
—
mente activos; son al mismo tiempo "verbos de estado”; como el verbo vivir* de¬
signan una "actividad” que al mismo tiempo es una manera de ser o más bien la
maneraen virtuddelacual elsujetodcl verbos.Periclesno dice"Nosotros ama¬
mos las cosas bellas y las conservamos en los museos, nosotros amamos la sa¬
biduría y pagamos a profesores y compramos libros” sino que dice: vivimos en
el amor de la belleza y dela sabiduría y en la actividad que suscita este amor, vi¬
vimos por labelleza y la sabiduría, con ellas y a través de ellas, pero lo hacemos
evitando las extravagancias y la molicie.23 Y por eso Pericles estima que tiene el
—
derecho de considerar a Atenas la paideusia educación y educadora— de
Grecia.
En su“Oración fúnebre”,Pericles muestra implícitamente la futilidad délos
falsos dilemas que envenenan la filosofía política moderna y en general lamen-

25
Doy la traducción habitual de eufáleia. Por más que no sea rigurosamente imposible, la tra¬
ducción de este término que da Hannah Arendt y que permite la interpretación: ‘’nosotros amamos
la belleza dentro de los límites del juicio político” es extremadamente improbable.

130
talidad moderna: cl “individuo” contra la “sociedad”, “sociedad civil” contra el
“estado”. Para Pericles el objeto de la institución de la polis es la creación de un
ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y que vive en la unidad y por la
unidad de estos tres elementos: el amor y la práctica de la belleza, el amor y la
práctica dela sabiduría y la responsabilidaddelbien público, de la colectividad,
de la polis (“cayeron valientemente en el combate aspirando con buen derecho
a no verse desposeídos de semejante polis,y es fácil comprender que entre los
vivos cada uno esté dispuesto a sufrir por ella”, 11, 41). Y estos tres elementos no
pueden separarse: la belleza y la sabiduría tales como las amaban y las experi¬
mentaban los atenienses, sólo podían existir en Atenas. El ciudadano ateniense
no es un "filósofo privado” ni un “artista privado”, es un ciudadano para quien
el arte y la filosofía han llegado a ser modos de vida. Esa es, según creo, la ver¬
daderarespuesta,larespuesta concreta de la antigua democracia alapregunta re¬
lativa al "objeto” de la institución política.
Cuando digo que los griegos son para nosotros un germen, quiero decir en
primer lugar que los griegos nunca dejaron de reflexionar sobrelacuestión de sa¬
ber qué debe realizar la institución de lasociedad; y,en segundo lugar, quiero de¬
cir que, en el caso paradigmático de Atenas, los griegos aportaron esta respues¬
ta: la creación de seres humanos que viven con la belleza, que viven con la sa¬
biduría y que aman el bien común.

París-Nueva York-Paris, marzo de 1982-junio de 1983

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