Lo Animal en Muro Noroeste y Los Caynas de César Vallejo

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Revista de Investigación del Rectorado de la Universidad Ricardo Palma
bajo la licencia Vol. 6, n.o 12, julio-diciembre, 2023, 173-203
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Attribution 4.0 ISSN: 2663-9254 (En línea)
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Lo animal en «Muro noroeste»

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y «Los caynas» de César Vallejo
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The animal presence in «Muro noroeste» and
«Los caynas» by César Vallejo
L’animal dans «Muro noroeste» et «Los caynas»
de César Vallejo
Sergio Luján Sandoval

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(Lima, Perú)
sergio.lujan@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-4612-4899
RESUMEN
El objetivo de este trabajo es demostrar que la presencia de lo animal, en
dos relatos de Escalas (1923) de César Vallejo —«Muro noroeste» y «Los
caynas»—, supone un remezón contra los preceptos antropocéntricos
y contra la racionalidad occidental. Para ello, realizaremos una breve
exposición sobre lo que entendemos como una vanguardia de las ideas.
Luego, revisaremos las coordenadas del antropocentrismo y la razón,
y de qué manera en las vanguardias se comienzan a cuestionar dichos
dogmas. Por último, analizaremos los cuentos «Muro noroeste» y «Los
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DOI: 10.59885/archivoVallejo.2023.v6n12.09
caynas»; para ello, respectivamente, dialogaremos con los lineamientos
que nos ofrece la biopolítica relacionada con las nociones de bios y zoé,
así como lo que se entiende, de forma extendida, como animalidad.
De tal modo, es posible sostener que, en la vanguardia peruana, lo
animal rompe el perímetro metafórico-alegórico para emerger como un
espacio saboteador y divergente de lo hegemónico, y fructíferamente
ambiguo.
Palabras clave: César Vallejo; Escalas; animalidad; vanguardia;
narrativa.
Términos de indización: análisis literario; pensamiento crítico; crítica
literaria (Fuente: Tesauro de la Unesco).
ABSTRACT
The aim of this work is to demonstrate that the presence of the animal,
in two stories of Escalas (1923) by César Vallejo —«Muro noroeste»
and «Los caynas»—, is a tremor against anthropocentric precepts and
against Western rationality. For this, we will make a brief exhibition on
what we understand as a vanguard of ideas. Then, we will review the
coordinates of anthropocentrism and reason, and how in the avant-
gardes these dogmas begin to be questioned. Finally, we will analyze
the stories «Muro noroeste» and «Los caynas»; for this, respectively, we
will dialogue with the guidelines offered by the biopolitics related to the
notions of bios and zoé, as well as what is understood, in a widespread
way, as animality. Thus, it is possible to argue that, in the Peruvian
vanguard, the animal breaks the metaphorical-allegorical perimeter to
emerge as a space saboteur and divergent from the hegemonic, and
fruitfully ambiguous.
Key words: César Vallejo; Escalas; animality; Avant-garde; narrative.
Indexing terms: literary analysis; critical thinking; literary criticism
(Source: Unesco Thesaurus).
174 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

RÉSUMÉ
L’objectif de cet article est de démontrer que la présence de l’animal
dans deux récits d’Escalas (1923) de César Vallejo —«Muro noroeste» et
«Los caynas»— est un bouleversement des préceptes anthropocentriques
et de la rationalité occidentale. Pour ce faire, nous évoquerons
brièvement ce que nous entendons par avant-garde des idées. Nous
passerons ensuite en revue les coordonnées de l’anthropocentrisme
et de la raison, et nous verrons comment l’avant-garde commence à
remettre en question ces dogmes. Enfin, nous analyserons les récits
«Muro noroeste» et «Los caynas»; pour ce faire, nous dialoguerons
respectivement avec les lignes directrices offertes par la biopolitique
en relation avec les notions de bios et de zoé, ainsi qu’avec ce que
l’on entend généralement par animalité. De cette manière, il est
possible d’affirmer que, dans l’avant-garde péruvienne, l’animal brise
le périmètre métaphorique-allégorique pour émerger comme un
espace qui sabote et diverge de l’hégémonique, avec une ambiguïté
fructueuse.
Mots-clés: César Vallejo; échelles; animalité; avant-garde; narration.
Termes d’indexation: analyse littéraire; pensée critique; critique
littéraire (Source: Thésaurus de l’Unesco).
Recibido: 31/07/2023 Revisado: 04/08/2023

Aceptado: 05/08/2023 Publicado en línea: 15/09/2023
Financiamiento: Autofinanciado.
Conflicto de interés: El autor declara no tener conflicto de interés.
Revisores del artículo:

Javier Morales Mena (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú)
jmoralesm@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0002-7871-5685
Jorge Terán Morveli (Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú)
jteranm@unmsm.edu.pe
https://orcid.org/0000-0001-7164-4434
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¡Roedores que miran con sentimiento judicial en torno!
César Vallejo
¡Pobre mono!... ¡Dame la pata!... No. La mano, he dicho.

César Vallejo
Nadie va a la cárcel porque mate a un canario; pero si un canario matara a un

hombre… sería desintegrado con la bomba H…
Gamaliel Churata
1. INTRODUCCIÓN
Cuando pensamos en la obra de César Vallejo, es innegable no rela
cionarla con el fenómeno de las vanguardias literarias que emergen
desde fines de la década de los años diez hasta la tercera década del
siglo xx en el Perú; este fenómeno artístico, sobre todo, enfatiza en el
componente formal, es decir, en la estructura y en los formatos de las
obras literarias. Solo por citar dos ejemplos, recordemos los poema
rios Ande (1926), de Alejandro Peralta; y 5 metros de poemas (1927),
de Carlos Oquendo de Amat: mientras el primero posee dimensio
nes atípicas y alberga xilografías (imágenes); el segundo, en cambio,
explora con la página en blanco, con la disposición de los versos y con
la materialidad del libro en tanto artefacto lúdico y experimental. Sin
embargo, nos gustaría indicar que, en paralelo a esta vanguardia de
las formas, existe una vanguardia de las ideas en la medida que hay
otros textos que no suponen una innovación estructural (ligada al
componente visual) o una ruptura lingüística (ligada al componente
acústico).
¿Qué es la vanguardia de las ideas? Sostenemos que se trata de
una vanguardia en la que los textos literarios, dejando las formas casi
intactas, proponen maneras alternativas de entender y sentir el mundo
apelando a terrenos donde lo subjetivo, la afectividad, lo onírico, lo
esotérico o el componente no-humano se convierten en aspectos asi
milados por ciertos autores para cuestionar la exaltación de la razón,

de lo tecnológico, de la modernidad y de todo aquello que la «fábula
humanista» (Nascimento, 2021) ha pretendido hacernos creer como
una forma de avance y de progreso. Dicho esto, uno de los puntos
que pone en entredicho lo humano es la animalidad (o la cuestión
de lo animal)1, pero ya no el animal como representación, metáfora o
alegoría, sino como ser y agente real. Por ello, demostraremos que esta
vanguardia de las ideas, en el libro Escalas de César Vallejo, critica al
antropocentrismo y a la razón, respectivamente, en dos relatos cuyos
personajes son una araña («Muro noroeste») y un grupo de monos
(«Los caynas»).
2. EL ANTROPOCENTRISMO Y LA RAZÓN (CIEGA)

Hablar de antropocentrismo y de razón, en el período de las vanguar-
dias artísticas, supone pensar en el hombre y en el logos en tanto
componentes de un binomio por excelencia que tomó una ruta equi-
vocada y devino en un avance apócrifo, sesgado y que siempre inclinó
su balanza en beneficio de algunos «seres humanos» en desmedro no
solo de todos los demás seres vivientes (animales, plantas, minerales,
cuerpos líquidos, etc.), sino también de los múltiples territorios. Así, el
antropocentrismo es aquel sistema de pensamiento —que echa raíces
en Occidente— en el que el hombre es colocado y concebido como el
centro del cosmos y, por ende, todos los elementos giran alrededor de
aquel; de tal modo, dicho sujeto se diferencia de los demás cuerpos
vivos debido a que tiene acceso al lenguaje, al logos y a la razón. Com-
plementariamente a ello, esta última se convierte en la característica
por excelencia del hombre y permite la división de lo humano y lo
no-humano (y dentro de este último, lo animal).
Como sostiene Maria Esther Maciel (2016), «a cisão entre homem
e animal, humanidade e animalidade —tal como ela se instituiu na
sociedade ocidental— teve seu ponto crucial na era moderna, mais
especificamente a partir do século 18, com o triunfo do pensamento
1 Sobre la diferencia entre el animal y lo animal, véase César López (2018).
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cartesiano» (p. 16)2. En esta cita, es evidente que la alusión al siglo xviii
se apoya en la Revolución francesa, en la Declaración de los derechos
del hombre y del ciudadano, y en el discurso científico que toma como
base los postulados de René Descartes, para quien, sobre todo en su
Discurso del método, el animal no era sino un cuerpo mecánico análogo
a un reloj, y sus órganos suponían engranajes o piezas de un sistema
programado que era incapaz de emitir una respuesta (ausencia de
lenguaje, de emociones y de una capacidad cognitiva). Posteriormente,
esta forma de concebir el mundo arreció en el siglo xix gracias al
discurso darwinista aplicado a la esfera social como al positivismo que
colocó a la razón sobre un pedestal.
Si reparamos en el positivismo y en la razón, destaca el hecho de
recurrir a lo empírico en la medida de que los eventos y los fenóme
nos de la realidad son captados por el ojo humano. Prestar atención
a este aspecto es crucial para intentar desacomodar las cuestiones
antropocéntricas ligadas a la racionalidad occidental, pues la vista
es la que prima en el discurso científico y, a partir de ello, se crea
la relación sujeto-objeto. A todas luces, este vínculo es una dinámica
vertical y rígida del conocimiento en la que el sujeto actúa sobre el
objeto y en la que, además, el primero es pensado como lo dinámico,
mientras lo segundo resulta ser su antípoda; es decir, se desvitaliza o
se desubjetiviza al objeto de estudio para aprehenderlo (véase Viveiros
de Castro, 2013, pp. 25-27). Entonces, las vanguardias intentan diluir
las barreras entre sujeto-objeto y apuntan, más bien, hacia relaciones
horizontales, ampliadas e impensadas con el cosmos, motivo por el que
lo animal, lo vegetal, lo mineral (u otros elementos) aparecen, en los
textos, como materialidades con agencia e intencionalidad.
En tal sentido, no es extraño que los autores que mencionamos
líneas arriba permeen sus obras literarias con la presencia de cuerpos
2 «la escisión entre hombre y animal, humanidad y animalidad —tal como se

instituyó en la sociedad occidental— tuvo su punto crucial en la edad moderna,
específicamente a partir del siglo 18 con el triunfo del pensamiento cartesiano»
(la traducción es nuestra).

no-humanos o de elementos que ayudan a cuestionar, de una parte,
las coordenadas antropocéntricas —el ser humano como eje y brújula
del mundo— y, de otra parte, aquellas en las que se ampara el racio-
nalismo cartesiano —la razón como el único medio del saber y del
progreso—. Es más, agregamos que esta fricción epistemológica sucede
en el campo filosófico peruano gracias a importantes pensadores que
estuvieron a la vanguardia como Mariano Iberico, Pedro Zulen, José
Carlos Mariátegui o Antenor Orrego. Por ejemplo, este último autor,
casi siempre desde la revista Amauta, emite juicios cardinales —apo-
yándose en Henri Bergson3 o en Jakob von Uexküll4— que desestruc-
turan el pensamiento racionalista de la época y resitúan a la razón
advirtiendo que, aun cuando esta sirva para acceder al conocimiento,
es inútil sacralizarla:
3 Es evidente el diálogo entre Antenor Orrego y las ideas de Henri Bergson, sobre
todo en lo que concierne a nociones como las de intuición, élan vital o la propia
durée. Adicionalmente a ello, cabe resaltar que uno de los postulados bergsonia-
nos es la idea de un «espiritualismo materialista», esto es, una concepción que
critica el abstraccionismo de la metafísica y opta por ideas encarnadas, vivas y
plenas de materialidad. Todo ello se ejecuta en contra de una razón fría, rígida y
que desvitaliza el fluir perpetuo del tiempo y de la vida. Estos ecos son evidentes,
por ejemplo, en el siguiente pasaje de Antenor Orrego (1927a): «La razón para
no desviarse ni extraviar al hombre debe incorporarse en una recia encarnadura
humana» (p. 2).
4 Otro autor que resulta interesante para las vanguardias es el biólogo estonio Jakob
von Uexküll, uno de los precursores de la etología contemporánea a raíz de sus
estudios sobre lo que él denominó, en el campo de la biología, «mundo circun-
dante», y que iba a contrapelo de la idea cartesiana del animal-máquina. Aquel
postulado lo detectamos en una publicación del número 10 de Amauta cuando el
cajamarquino sostiene lo siguiente: «Cada ser tiene sus propios intereses, según
el “contorno” que sirve de receptáculo a su vida» (Orrego, 1927b, p. 49); aquí, el
entrecomillado no es gratuito y tiene puntos de contacto con lo que se argumenta
sobre los mundos circundantes de los animales y del hombre, sobre todo en lo
que concierne a que siempre actuamos en función de nuestros cuerpos e intereses.
Por otro lado, donde sí aparece el nombre de Jakob von Uexküll es en la parte
introductoria del libro Notas marginales (1929).
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No se trata del desplazamiento de la razón en el proceso que
sigue la inteligencia hacia el conocimiento. Se trata, más bien,
de rehabilitarla hacia su verdadera y propia función conductora,
hacia su ejercicio vehicular […]. La razón es vehículo expresivo,
es vestimenta, es instrumento del pensamiento y nada más.
(Orrego, 1926, p. 17)
Tal como se señala, urge reconocer el rol conductor de la razón,

pero sin exaltarla en desmedro de las demás potencias que nos permi-
ten acceder al conocimiento. Desde luego, dichas potencias responden
a sustratos que han sido excluidos y rotulados como «no racionales»
(léase los afectos, la intuición, lo subjetivo u otros); por ello, en algunos
de sus artículos de Amauta y también en sus libros Notas marginales
(1922) y El monólogo eterno (1929), el filósofo cajamarquino recupera
una premisa capital para articular los cuestionamientos contra la
ficción racionalista, pues «[N]o sólo [sic] se piensa con el cerebro; se
piensa con todas las potencias físicas y espirituales del hombre. El
pensamento es un todo vivo, orgánico, eficiente y perfectamente
estructurado» (Orrego, 1929, p. 2). Así, el cerebro, símbolo del logos,
lo científico y el conocimiento, no es sino uno de los caminos para
aproximarnos al mundo, motivo por el que las aristas estatuidas como
no racionales emergen en tanto rutas divergentes y válidas.
Así las cosas, el posicionamiento de las vanguardias a inicios del
siglo xx fue un acontecimiento que enfrentó y cuestionó la epistemo
logía occidental que se había replicado, muchas veces acríticamente,
en América Latina. Por tal razón, varios autores de tal período apelan
a elementos que contradicen el cauce del progreso al echar mano
de la locura, de lo hermético, de lo afectivo, de la tensa relación
humano-animal u otras; en suma, recuperan todo lo que el paradigma
científico-racionalista de dichos años había minimizado y pretendido
extirpar. En este punto, resulta clave insistir en escritores como
Gamaliel Churata, Alejandro Peralta, Mario Chabes, Carlos Oquendo
de Amat, Emilio Armaza, Adalberto Varallanos, César Vallejo, Martín
Adán, Xavier Abril o Magda Portal, quienes amplían el panorama
peruano de la vanguardia poética y narrativa en favor de otros

mecanismos de comprensión que exceden los recipientes herméticos
de la razón para indicar la latencia y la ebullición de formas alternati
vas de conocimiento.
3. «MURO NOROESTE» Y LA DEFENSA DE LA VIDA

El presente relato forma parte de la sección «Cuneiformes» del libro
Escalas y la historia que se narra es la siguiente: dos compañeros de
celda se encuentran en la prisión y uno de ellos (que no es el narrador)
se encuentra almorzando; después, en un determinado momento,
dicho personaje se levanta, cierra una puerta entreabierta y mata a
una araña sin quererlo, hecho que desencadena tanto la interpelación
del narrador como su extensa reflexión sobre la administración de la
justicia humana. Aunque la historia puede parecer simple, contiene
un aspecto importante sobre lo animal y de qué manera, a raíz de su
presencia, se desestructuran sistemas de pensamiento endurecidos o
molares5. Ahora bien, nos interesan dos momentos del cuento. En el
primero, veamos el reproche del narrador:
Algo ha ocurrido. Me acerco, vuelvo a abrir la puerta, examino

en todo el largo de las bisagras y doyme con el cuerpo de la pobre
vagabunda, trizado y convertido en dispersos filamentos.
—Ha matado usted una araña —dígole con aparente
entusiasmo al hechor.
—Sí? —me pregunta con indiferencia—. Está muy bien:
hay aquí un jardín zoológico terrible.
5 La idea de «molar» la tomamos de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2002); cabe

indicar que lo molar se refiere a aquellas entidades que, en su interioridad
(léase conformación), poseen dinámicas duras, fijas y cargadas de una estructura-
ción lineal, segmentarizada y delimitada. Un ejemplo de molaridad es la Familia,
la Iglesia, el Estado, el Hombre, etc. Por ello, lo animal permite la desestructu-
ración de dicha molaridad humana que nos permea. Este aspecto lo veremos,
sobre todo, cuando se analice el texto «Los caynas».
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Y se pone a pasear, como si nada, a lo largo de la celda,
extrayéndose de entre los dientes, resíduos [sic] de comida que
escupe en abundancia. (Vallejo, 1923, p. 6; énfasis añadido).
Del fragmento citado, se desprenden dos ideas importantes.

Una, que el lenguaje empleado por la conciencia estética6 del autor
apela a pronombres enclíticos que, desde la concepción de las van-
guardias, suponen una suerte de arcaísmo sintáctico sumado a una
escasa exploración lingüística; por ende, resulta evidente que no esta-
mos ante una vanguardia formal y explosiva. Dos, que la diferencia
entre el entusiasmo irónico del narrador y la indiferencia de su compa-
ñero implica advertir dos formas de concebir y de ordenar el mundo:
mientras aquel defiende la vida de la araña, este es indolente ante la
muerte del animal y le parece adecuado extirpar el componente zoo-
lógico del ambiente (la carceleta). En tal sentido, si bien el narrador
desliza que la vida humana y la vida animal merecen respeto, el com-
pañero de celda separa lo animal del hombre, es decir, pretende insta-
lar una barrera rígida entre ambos, de lo cual se infiere que la vida del
ser humano es más importante que la de un animal.
Al respecto, el accionar del personaje que mata casualmente a la
araña sintoniza con la biopolítica y con el binomio bios/zoé discutidos
por Giorgio Agamben (2006), quien afirmaba que el bios se asociaba
con una vida cargada de racionalidad y permeada por el lenguaje; y
la zoé, en cambio, con una existencia en su entramado puramente
biológico y corporal, o en «el simple hecho de vivir» (p. 9). Por ello,
sostenemos que si formamos parte del bios es porque nos hemos
bifurcado de nuestros cuerpos para acceder a una competencia anclada
6 Por conciencia estética entendemos, por un lado, a aquella que se preocupa por
los mecanismos discursivos (léase literario-ficcionales) en una obra literaria y,
por otro lado, a aquella que está permeada por el sentir y por la condición de ser
afectado por un determinado fenómeno (o fenómenos) en cierto contexto. De tal
modo, la conciencia estética de Escalas dialoga escuetamente con los formatos
vanguardistas y más fructíferamente con las dinámicas y las percepciones antirra-
cionalistas de su época.

en el logos; sin embargo, la zoé implica la vida natural y dentro de esta
intentar vivir plenamente la animalidad. Tales ideas son ampliadas
por Gabriel Giorgi (2014) y Julieta Yelin (2020) cuando reflexionan
sobre las texturas entre lo literario, lo político y lo animal, y afirman
que ambos términos (bios y zoé) implican dos tipos de vida: una que
debe ser respetada y protegida bajo el significante «persona», y otra
sacrificable y reemplazable bajo el significante «no-persona».
En este orden, es sintomático el gesto de separar que ejecuta el
compañero de celda del narrador en el sentido de que se trata de una
de las líneas de fuerza en las que descansan el antropocentrismo y el
racionalismo. Ambos sistemas de pensamiento, por ejemplo, refuerzan
el hecho de extraer el componente animal del ser humano, es decir,
de intentar capturar su animalidad y echarla fuera de los perímetros
funcionales a lo hegemónico. Basta recordar la relación próxima entre
animal-cuerpo y contrastarla con la que existe entre ser humano-
cuerpo: aunque los dos seres vivientes comparten la materialidad
física, en el primer caso se trata de un cuerpo que simplemente se
corrompe mientras que en el segundo estamos frente a una materia
que se corrompe y a un elemento espiritual (o alma) que se separa
del cuerpo hacia nadie sabe dónde. En suma, es necesario no perder
de vista la división y la extirpación que realiza el prisionero cuando se
trata de la araña.
Esta separación es una forma de violencia y se enlaza con los
lineamientos de la biopolítica, la cual se entiende como la gestión o
la administración de las vidas con la primacía de la del hombre en
desmedro de la existencia de los demás seres que habitan el cosmos.
Incluso habría que indicar que esta idea de la biopolítica deja de lado
la vida animal o que, en todo caso, se ocupa de ella de forma lateral sin
reconocer a la multiplicidad de existentes sus capacidades cognitivas
o afectivas, pero ya no como las del ser humano, sino atendiendo a
los propios parámetros y a las propias materialidades de aquellas
subjetividades otras. Por tal motivo, como afirma Yelin (2020), los
animales «permanecen fuera de la protección política» (p. 80); sin
embargo, en realidad la situación es mucho más compleja porque el
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hombre, con la lógica de la biopolítica, salpica y contamina a los mun
dos animales desde el momento en que instala diferencias y prefe
rencias de unos frente a otros.
El propio César Vallejo (1997) lo expresa quizá tempranamente
para el contexto peruano y denomina como «sentimiento animalista» a
aquello que en términos más actuales llamaríamos «especismo». Esto
se aprecia en un artículo publicado en la revista Mundial en julio de
1929, pues emitirá un juicio cardinal que nos sirve para conectarlo con
el abordaje de «Muro noroeste». Leamos:
[…] el amor a los animales tiene sus preferencias y predileccio

nes. La sociedad protege, en particular, a los perros, a los gatos,
a los caballos. Los otros animales no gozan del mismo grado del
amor humano […]. Si se cae un pajarillo a una casa se le da unas
migas, como a un mendigo o a un necesitado. De este carác
ter facultativo y meramente moral del sentimiento animalista
resulta su elasticidad arbitraria: ciertos animales obtienen sola
mente algunas palabras de ternura y de piedad en tanto que
otros obtienen, en iguales circunstancias, sacrificios enormes de
las gentes. Ello depende del momento filantrópico en que se
encuentra el transeúnte y del animal de que se trata. (pp. 550-551)
Es interesante que Vallejo ya no emplee la voz de un narrador en

primera persona para exponer su punto de vista (como en el cuento)
y sea ahora el autor quien expresa su posicionamiento. Por ello, nos
gustaría enfatizar que esta voz no ficcional del texto relativiza el amor
humano que se prodiga solo hacia algunos animales y cuestiona la
tara moral que nos imposibilita reconocer subjetividades y agencias
distintas a las humanas. Dicho esto, la pregunta que se desprende de la
lectura del cuento y del artículo es la siguiente: ¿por qué la muerte de
una araña puede ser pasada por alto y el victimario quedar sin sanción
alguna? ¿Acaso la vida de un ser humano vale más (o debe ser cuidada
más) que la de un arácnido o la de un insecto? No pretendemos dar
respuesta a inquietudes tan complejas desde estas páginas; nuestro
esfuerzo, más bien, intenta remover el antropocentrismo que nos

permea para ampliar nuestras formas de convivencia en función del
respeto y sin proyectar lo humano sobre lo animal.
Las preferencias o las predilecciones por determinados anima
les son la base del especismo como una forma de violencia; inclusive
afirmamos que el tenor de la biopolítica también opera tomando en
cuenta simpatías por ciertas vidas en desmedro de otras. En ambos
casos, estamos frente a sistemas de pensamiento que controlan —o
creen controlar plenamente— el flujo de lo viviente, motivo por el
que apelan a procesos que constantemente desarticulan y ordenan
el mundo desde un solo mirar y sentir con el objetivo de reducir las
potencias. Volviendo al cuento, decíamos que existe una biopolítica
porque el compañero de celda sintoniza con una lógica que defiende la
disyunción bios////zoé, mientras que el narrador problematiza la muerte
de la araña y, por momentos, procura mostrar una suerte de ligazón
entre bios----zoé7. Decimos procura, pues al narrador le importa la
defensa de la vida casi siempre humana, de modo que, aun cuando la
muerte del animal deviene pretexto digresivo, deshace lo metafórico8.
7 Esta idea de la disyunción y la conjunción, aunque apelando a otra terminolo-

gía, la desarrolla también Giovanni Bottiroli (1993) cuando habla sobre estilos
de pensamiento. Al respecto, hay un valioso artículo de Ávalos y Arcila (2023),
quienes analizan el libro Escalas partiendo del epílogo de Antenor Orrego y de
la propuesta de dicho teórico italiano en torno a la pugna de dichos estilos en la
obra literaria.
8 Nos gustaría subrayar este aspecto recuperando un punto expuesto por Maria
Esther Maciel (2016): la relación entre literatura y animalidad supone advertir
que los animales que transitan por los textos están descargados de rasgos meta-
fóricos; es decir, que los animales ya no pretenden ser la representación de la paz,
de la lealtad, de la pereza, de la lujuria o de cualquier elemento que ha sido pen-
sado en torno al ser humano. Por el contrario, se muestran como existentes con
puntos de vista particulares, con una subjetividad singular y con una inten-
cionalidad que responde a sus necesidades. Entonces, adelantamos la siguiente
premisa: el narrador de «Muro noroeste» tantea la animalidad y se detiene en el
aspecto reflexivo, pero no permite que el animal hable ficcionalmente y es el
propio ser humano quien organiza el parlamento.
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En síntesis, en este primer momento del relato experimentamos
las dinámicas atroces y selectivas de la fábula humanista (Nascimento,
2021) o de lo que se conoce como «la tragedia dell’umanesimo» (Cimatti,
2023, p. 17), debido a que es un proyecto que «si basa esattamente sulla
separazione, nell’umano, della componente razionale da quella vitale
e animale» (pp. 17-18)9. Una vez más, lo que importa es la actitud que
asume el compañero de celda luego del evento luctuoso, toda vez que
la separación, la disección o la división son rasgos diferenciales que
conllevan a distinguir un tipo de vida que puede sacrificarse de otro
que no. A raíz de esto, señalamos que tal personaje no tiene ningún
reparo tras la muerte del arácnido y afirma que se trata de una acción
que higieniza el ambiente y que, simbólicamente, anula la proximidad
del cuerpo animal respecto del humano. Si por un lado la biopolítica
diseca la subjetividad de los organismos (entre ellos los animales), la
literatura y las artes en general intentarían (re)encarnarla.
Ahora bien, el segundo momento del cuento es lo que sucede
inmediatamente después de que el narrador le increpa al otro personaje
por la muerte de la araña. Leamos:
La justicia! Vuelve esta idea a mi mente. Yo sé que este hombre

acaba de victimar a un ser anónimo, pero existente, real […]. La
justicia no es función humana. No puede serlo. La justicia opera
tácitamente más adentro de todos los adentros, de los tribunales
y de las prisiones. La justicia ¡oídlo bien, hombres de todas
latitudes! se ejerce en subterránea armonía, al otro lado de los
sentidos, de los columpios cerebrales y de los mercados. ¡Aguzad
mejor el corazón! […] La justicia solo así es infalible: cuando no
ve a través de los tintóreos espejuelos de los jueces; cuando no
está escrita en los códigos; cuando no ha menester de cárceles ni
de guardias. (Vallejo, 1923, pp. 7-8)
9 «se basa exactamente en la separación, en el ser humano, del componente racio-

nal respecto de aquel componente de naturaleza vital y animal» (la traducción es
nuestra).

Observamos que el narrador relativiza la idea de justicia humana
y procura flexibilizar las bases jurídicas, puesto que estas continúan
siendo arbitrarias y únicamente en beneficio de los hombres. A pesar
de que lo animal en el cuento de Vallejo sirve como punto de reflexión
para el narrador, indicamos que permite el desequilibrio de principios
percibidos como inamovibles (verbigracia, el reconocimiento de una
subjetividad animal que merece respeto). En ese sentido, la araña
moviliza una carga estético-afectiva que incomoda a un pensamiento
biopolítico (el del compañero de celda) para hacernos saber, de una vez
por todas, que solo compartimos territorios con otros existentes y que
erróneamente hemos monopolizado como nuestros. Habida cuenta de
ello, no habría vidas separadas por fronteras gruesas y sí, más bien,
cohabitaciones porosas que conllevan a relaciones impensadas que
han estado suspendidas y jamás ausentes, tal como nos ha querido
engañar el metarrelato humanista.
Además, es importante mencionar dos aspectos del presente
parlamento sobre la razón y el antropocentrismo. En primer lugar,
el llamado de atención reiterativo del narrador a que se hurgue en
dimensiones interiores y subterráneas es revelador porque supone el
hecho de bucear ya no en un abstraccionismo o en cuestiones meta-
físicas asociadas a la cerebralidad (ubicada siempre en la parte de
arriba), sino, por el contrario, se nos ordena a que nosotros («hombres
de todas latitudes») exploremos en espacios que la racionalidad se ha
encargado de obturar, invisibilizar y rotular como no válidos. Así las
cosas, a la razón se le contrapone la imagen del corazón y con ello se
pretende cuestionar, desde la afectividad, dogmas positivistas y racio-
nalistas amparados en una visión lineal y yerta de la vida. El llamado
exclamativo a que auscultemos el corazón no implica sino escuchar y
sentir el ritmo vital que nos atraviesa y reacomodar nuestras percep-
ciones de la realidad.
En segundo lugar, el antropocentrismo está en una serie de
sinécdoques que remiten o bien a lo humano («jueces» y «guardias»)
o bien a lo creado por él («espejuelos», «códigos» y «cárceles»). Para
el narrador, estos significantes merecen recalibrarse partiendo de una
Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 187

concepción más elástica de la vida que contemple no solo a lo humano,
sino también al sustrato animal. Si bien advertimos una crítica a los
mecanismos empleados por el hombre para administrar la justicia (y
que por extensión le sirven para regir el mundo), insistimos en que
el narrador se vale de la muerte de una araña para defender la vida,
aun cuando se trate de una vida impersonal que casualmente fue la
de un arácnido. Es más, se puede señalar que la araña es un animal
literaturizado o, mejor dicho, que la conciencia estética del autor inserta
en el relato como un elemento saboteador; a su vez, es innegable la
existencia de una proximidad que permite un trasvase empático-
afectivo con lo animal y con su muerte. Tal como sostiene Maria Esther
Maciel (2016):
[...] o ato de escrever o animal não seria, paradoxalmente, também

uma forma de o escritor minar essa diferença, promovendo a
aproximação desses mundos e colocando-os em relação de
afinidade? Falar sobre um animal ou assumir sua persona seria
[...] um gesto de espelhamento, de identificação com ele. (p. 85)10
Los procesos de aproximación, afinidad e identificación com-

parten un campo semántico afín a la empatía en el sentido de que el
narrador intenta afectar a su compañero de celda, pero al final es él
quien se ve afectado por la muerte del animal y por la incongruencia de
los lineamientos jurídicos humanos. Pese a la presencia de la empatía,
en «Muro noroeste» laten una voz y una racionalidad humanas, motivo
quizá por el que la conciencia estética del autor no se arriesga a tras-
pasar la barrera que el apócrifo humanismo nos ha hecho creer que
existe entre nosotros y nuestra animalidad. El narrador llega al umbral,
es cierto, y desde allí reflexiona y critica el sistema judicial humano sin
10 «[…] el hecho de escribir el animal no sería también, paradojalmente, una forma

en la que el escritor mina esa diferencia, promoviendo la aproximación de esos
mundos y colocándolos en una relación de afinidad? Hablar sobre un animal o
asumir su persona sería […] un gesto de reflejo, de identificación con él» (la tradu-
cción es nuestra).

atravesar la zona intersticial o la frontera de los contornos —si es que
los hay— que definen lo humano y lo arácnido. Lo que sí se evidencia
es que el animal no se convierte en una metáfora de virtudes, defectos
o cualidades del hombre; antes bien, se lo reconoce como un cuerpo
que posee autonomía11.
A manera de síntesis, del cuento se desprende una suerte de
exhortación a no levantar una pirámide biopolítica que seleccione vidas
importantes (que se deben cuidar: las humanas) de aquellas que no
lo son (y que se pueden sacrificar: las animales). Esta problemática
impulsa a que el narrador busque ensanchar la noción de existencia(s)
y que erosione el antropocentrismo —o, mejor dicho, el antropocen-
trismo jurídico (Távara, 2014, 2016)— y el racionalismo (apelando a
la figura del corazón) en pos de cosmovisiones más dilatadas que se
encuentran, aunque parezca paradójico, dentro y fuera del espectro
humano, vale decir, en una situación de ambigüedad enriquecedora.
En «Muro noroeste», entonces, podemos afirmar que lo animal (espe-
cíficamente la muerte de una araña) cuestiona el sistema judicial
operado por el hombre para proponer una recalibración que contemple
a otros seres de la parábola vital; sin embargo, afirmamos que el animal
resulta ser el punto de fuga para la reflexión humana.
4. «LOS CAYNAS» O LA JUNTURA HUMANO-ANIMAL

Este segundo relato seleccionado se publica en la sección «Coro de
vientos» de Escalas y la historia que se narra, desarrollada en una
aldea de la sierra peruana llamada Cayna, resulta más compleja que la
anterior. La resumimos en tres momentos: (i) Luis Urquizo, tipificado
como loco y primo lejano del narrador inicial, cuenta una historia
11 En el período de las vanguardias, por ejemplo, hay autores que sí transgreden la

dicotomía animal/humano e ingresan a zonas en las que es posible activar otros
mecanismos de relacionarnos con el mundo. Tenemos dos casos paradigmáticos:
Gamaliel Churata con sus cuentos que aparecieron en revistas de los años veinte
del siglo pasado y, sobre todo, con el retablo «Thumos» de El pez de oro (1957); y
Mario Chabes con relatos como «Los caballos» o «La puma», publicados en su
libro Ccoca (1926).
Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 189

sobre su caballo con cierta percepción alterada de la realidad; (ii) años
después de su partida a Lima, el narrador regresa a Cayna y encuentra
la aldea desolada y a su padre con la fisonomía y el lenguaje de un
mono; y, por último, (iii) hay un cambio de escenario —ahora se trata
de un asilo y ya no de Cayna— donde nos enteramos, a través de otro
narrador, de que la exposición del segundo momento es llevada a cabo
por el primo lejano de Luis Urquizo (el narrador inicial), quien ahora
se autocalifica como loco.
Antes de abordar el relato es necesario aclarar las nociones
teóricas de análisis: lo molar y la animalidad. La primera de ellas, como
habíamos indicado (véase la nota 5), y partiendo de Deleuze y Guattari
(2002), refiere al Hombre y a ciertas instituciones pertenecientes al
ámbito de lo social como la Familia, la Iglesia, el Estado, el discurso
científico u otros. La característica que presentan es su naturaleza
endurecida o rígida, debido a que lo molar es todo aquello que pretende
controlar, regir, bloquear o suprimir el flujo que tiende a lo molecular.
Por ejemplo, el despliegue de la animalidad en las vanguardias de
las primeras décadas del siglo xx es asediado por la molaridad del
racionalismo cartesiano y del antropocentrismo; de igual modo, la
niñez y la afectividad en los poemarios de César Vallejo o de Carlos
Oquendo de Amat —que son bloques de infancia que se activan y no
regresiones a la infancia— friccionan, respectivamente, con el Estado
(entiéndase el sistema penitenciario) y con la maquinaria capitalista.
La otra noción teórica —la animalidad— ha sido discutida
con mayor énfasis en el ámbito filosófico; al respecto, tomamos crí
ticamente la idea de Felice Cimatti, pues lo que dicho autor entiende
por animalidad no compromete solo el ámbito de lo animal (2018,
pp. 28-29); por el contrario, la animalidad es pensada como la condición
de ser un cuerpo frente al hecho de tener un cuerpo y ser capaz de
decir «yo» (2023, pp. 37-38). Es decir, mientras en la animalidad el
cuerpo (sea este animal, vegetal, mineral, atmosférico, etc.) coincide
con su propia vida —nosotros diremos existencia—, el hombre (aquel
que se aleja de su animalidad), en cambio, no coincide con su propia
vida porque necesita desgajarse de su materialidad para pensarse y

completarse12. En términos concretos, un animal no requeriría o no
tendría la necesidad de acceder a un plano de la trascendencia (salir
de sí mismo o desdoblarse) para existir y vivir plenamente, ya que le
bastaría habitar el plano de inmanencia, que es el de la vida misma13.
De lo anterior extraemos la siguiente inquietud: ¿cuál sería la
relación entre lo molar, la animalidad y «Los caynas»? Si recordamos
que lo molar controla y frena los flujos que apuntan hacia lo molecular,
cabe señalar que dicha molaridad (el narrador del relato de Vallejo)
intenta capturar o, en todo caso, reconducir la animalidad del hombre
por un cauce normativo y predeterminado impuesto por lo social. Por
ello, aseveramos que existen dos grandes personajes en la diégesis
del texto: la colectividad de los monos alineada a una animalidad que
desestructura los patrones endurecidos (léase científico-positivistas) y
el narrador que se construye como el vehículo y la encarnación del
discurso molar. En otros términos, el grupo de monos (lo animal que
tiende a lo molecular) pretende ser redirigido por el primo lejano de
Luis Urquizo (la molaridad humana) hacia espacios regidos por el
control; no obstante, es pertinente recordar que la animalidad es un
chorro vital que desborda y que excede las pretensiones restrictivas.
Ahora bien, «Los caynas» ha recibido un breve confrontación
interdiscursiva con Trilce (Neale-Silva, 1987), y se ha indicado que
12 «L’uomo è quell’animale in grado di vedere l’animalità degli altri animali, e

quindi […] di prendere le distanze dalla propria stessa animalità» (Cimatti, 2023,
p. 15). [«El hombre es aquel animal en grado de ver la animalidad de los otros
animales […] y, en consecuencia, de tomar distancia de su propia animalidad»
(la traducción es nuestra)].
13 Cuando se habla de los planos de inmanencia y de trascendencia, el autor dia-
loga con las ideas de Deleuze y Guattari (2002). Para el caso de la crítica literaria
peruana, remitimos a un interesante trabajo de César López (2019) titulado
«Crítica del espacio occidental en El pez de oro de Gamaliel Churata», pues allí
el crítico sanmarquino sostiene cómo en El pez de oro —y nosotros agregamos
que también en cierto sector de la vanguardia que emerge en los Andes perua-
nos— se opta por el plano de la inmanencia gracias a cuestiones relacionadas
con lo germinal, lo vegetal, lo telúrico, lo geológico, entre otros.
Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 191

se trata de un cuento de corte fantástico que apela a personajes en
situación de locura (González, 2002); o que es un texto que se nutre de
situaciones histórico-científicas ligadas al positivismo decimonónico
(Rebaza, 2005); o en el que se emplea la técnica cinematográfica del
montaje para superar y transgredir la naturaleza mimética del realismo
(Di Benedetto, 2020); o que es un cuento que se encuentra en la
frontera de lo fantástico (Silva-Santisteban, 2021), pero también del
terror e incluso del terror gótico (Pezzé, 2022). De nuestra parte, nos
interesa profundizar en ciertas ideas que otros críticos han deslizado
sobre la tensión entre lo humano y lo animal, así como (i) defender que
esta animalidad evidencia las zonas molares del narrador y (ii) mostrar
que el trasvase hombre-mono supondría no tanto una regresión sino
un ensanchamiento de las relaciones cósmicas.
Antes de ello es necesario señalar que el relato presenta una
particularidad: el reiterado estado de alteración (o de turbación) de
las percepciones sensoriales de Luis Urquizo, hecho que el narrador
traduce como locura y en rótulos como «desequilibrado», «enfermo» o
«alienado». Sin embargo, ¿por qué calificar de «loco» a quien diverge de
lo que supuestamente es «normativo»?; es más, ¿quién(es) instaura(n)
lo que se piensa como lo normativo/funcional/correcto en una socie-
dad?; en este sentido, se advierte un impulso discursivo que eleva
moralmente al narrador respecto de aquellos que ven las cosas desde
ópticas diferentes. Así, el hecho de apelar a la locura, al delirio, a los
sentidos trastocados y a lo animal para menospreciar y desacreditar a
quienes no son como él es porque estos componentes friccionan con el
positivismo científico de la época, con un progreso apócrifo amparado
en la parafernalia maquínica y con el racionalismo de herencia carte-
siana. Dicho esto, analicemos los dos puntos señalados en el párrafo
anterior.
En primer lugar, sostenemos que el narrador es una entidad
endurecida en la medida de que realiza constantemente un doble
movimiento hacia afuera: extirpándose a sí mismo del territorio andino,
que considera precario, e intentando extraer la animalidad que lo
habita. Por ejemplo, así se expresa de Cayna tras haber regresado de

estudiar en Lima y luego de veintitrés años de ausencia: «Viejo pue-
blo de humildes agricultores, separado de los grandes focos civilizados
del país» (Vallejo, 1923, p. 91). La institucionalidad de la educación
limeña le granjea a dicho personaje a que califique qué significa vivir
en Cayna —ser agricultor e incivilizado— a diferencia de su antípoda
Lima, ciudad capital. Es decir, el narrador presenta un pensamiento
que segrega dos territorios, razón por la que Jorge Schwartz (1999)
señala la presencia de la dicotomía civilización versus barbarie. Este,
pues, es el primer rasgo molar del narrador: escindirse territorialmente
y valorar a una ciudad capitalina en desmedro de la otra que, sintomá-
ticamente, se halla en los Andes.
Sumado a ello, y cuando observa que el pueblo de Cayna y su casa
están sumidos en un misterio incómodo, cargado de gritos guturales
y enfermizos, y, sobre todo, sin «Ninguna seña de vida humana»
(Vallejo, 1923, p. 93) —como para reforzar la idea de la barbarie—,
se le aparece intempestivamente su padre. A raíz de este evento, la
afectación perceptiva del narrador se manifiesta inmediatamente por
medio del repudio hacia la forma animal que muestra su progenitor.
Este es el segundo rasgo molar que atraviesa la voz que cuenta la
historia, toda vez que no concibe la fisiología animal, esto es, rechaza
la animalidad de su padre cuando lo capta visualmente como si fuera
un mono. Leamos el episodio:
Rabioso hasta cauzar [sic] horror, desnaturalizado hasta la

muerte, relampagueó un rostro macilento y montaraz entre
las sombras de esa cueva […] me parapeté junto al marco de la
puerta y esforcéme en reconocer esa máscara terrible.
¡Era el rostro de mi padre!
¡Un mono! Sí. Toda la trunca verticalidad y el fácil arresto
acrobático; todo el juego de nervios. Toda la pobre carnación
facial y la gesticulación; la osamenta entera. (Vallejo, 1923,
pp. 93-94)
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Del pasaje subrayamos términos que dialogan peyorativamente
con la animalidad: «rabioso», «desnaturalizado», «montaraz», «cueva»
o «máscara terrible»; asimismo, cabe mencionar que estos vocablos se
encuentran semánticamente cargados de violencia, de salvajismo, de
oscuridad y de horror, puesto que «la animalidad es un rebajamiento
[…], una tragedia que hace sufrir al narrador» (Elguera, 2020, p. 149).
Si continuamos con el resto de la cita, se nos informa que se trata
del rostro humano metamorfoseado en mono del padre del narrador,
y es aquí el punto en el que este último despliega la molaridad de su
pensamiento en función de cómo concibe a lo animal. Por tal motivo,
para este personaje el mono es un cuerpo deforme en la medida de que
no está plenamente erguido como el hombre («trunca verticalidad») y
porque presenta movimientos predeterminados («arresto acrobático»);
en suma, esta repulsión —o negación de la animalidad de su padre—
continúa con el menosprecio de la carne del mono.
En este orden, observamos que el narrador actúa mediante
lógicas disyuntivas; así como en el caso del territorio (Lima/Cayna),
ahora lo replica separando a lo animal del hombre. Esto se comprueba
cuando regresa de nuevo y encuentra a su padre con el aspecto de un
mono y a su casa convertida en un manicomio; frente a ello, asevera lo
siguiente: «Mi padre entonces depuso bruscamente su aire diabólico,
desarmó toda su traza indómita y pareció salvar de un solo impulso
toda la noche de su pensamiento. Deslizóse enseguida hacia mí,
manso, suave, tierno, dulce, transfigurado, hombre» (Vallejo, 1923, p. 95;
énfasis añadido). En esta breve acotación es factible reparar en el
contraste de los términos que emplea para referirse a lo humano res
pecto de aquellos que usaba para aludir al mono; en consecuencia,
en este caso es el componente de la animalidad lo que permite desvelar
la molaridad del narrador, y también ratificar su doble movimiento
hacia afuera (salir de Cayna y extirpar, por medio de su padre, su
animalidad).
En segundo lugar, el otro punto que nos interesa es reparar en el
trasvase que da pie a la activación de zonas liminales y porosas que nos
diferencian y nos aproximan a lo animal. Desde nuestra perspectiva,

esta activación pasa necesariamente (i) por la dinámica del contagio
en vez de procesos de regresión o filiación, y (ii) por un mecanismo
necesario de variación lingüística. Ambos puntos se relacionan con
la animalidad y, sobre todo, con una aproximación a lo que Deleuze
y Guattari (1978, 2002) denominaron como devenir-animal; pero
reparemos en esta idea del contagio que se menciona en el relato de
Vallejo14. Al respecto, tras evidenciar que Luis Urquizo se encuentra
en un estado demencial, el narrador, su primo lejano en cierto grado
de consanguineidad, confirma que aquel sujeto «[…] es patético, es
ridículo: sugestiona y contagia en locura [énfasis añadido]» (Vallejo,
1923, p. 86); en este punto es interesante que, aun cuando los dos
personajes posean cierto grado de filiación, se hable de un contagio
(léase de una propagación) de la animalidad.
Deleuze y Guattari (2002) aseveran que el devenir (y dentro
de este el devenir-animal) actúa por medio del contagio, hecho que
implica una diseminación que se expande de manera no-homogénea
y que tampoco es vertebrado por un régimen vertical, sino por una
horizontalidad rizomática. A su vez, y a pesar de que no se explicite,
arriesgamos lo siguiente: cuando Deleuze (1993) habla de una zona
de vecindad15 o de indiscernibilidad —esto es, aquel espacio fronterizo
o liminal del que hablábamos—, sostenemos que se está apostando
por dinámicas metonímicas en el sentido de que se trata de zonas
donde acontecen flujos y no existen lugares para la fijación del sentido,
y sí, en cambio, para que acontezcan las variaciones, los cambios y
14 Tomando como base los postulados que exponen Deleuze y Guattari en Mil
mesetas, Jorge Schwartz (1999) es el único que desliza un aspecto interesante que
dialoga con el cuento de Vallejo y que es afín a nuestra propuesta. El crítico dirá
que «en “Los Caynas” de Vallejo se produce el camino inverso (pasar de hombre
a mono)» (p. 161); es decir, se advierte «el proceso de “devenir-mono”» (p. 161).
15 Devenir n’est pas atteindre à une forme (identification, imitation, Mimésis), mais
trouver la zone de voisinage, d’indiscernabilité ou d’indifférenciation (Deleuze,
1993, p. 11). [Devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación,
mímesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indife-
renciación (la traducción nuestra)].
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los desplazamientos de forma constante. Así, pues, recurrir a nociones
como las de contagio funciona de manera operativa porque, en prin
cipio, supone un contacto y una contigüidad —agregamos— que hace
eco de la metonimia, y son los propios personajes quienes se constru
yen sobre la base de estos rasgos que los tornan siempre cambiantes y
lábiles16.
Es más, este contagio ocurre primero en la familia de Urquizo
(recuérdese el caso de su madre17) y luego se extiende hacia la suya a
través del mismo procedimiento, e insistimos en este medio particular
de propagación porque es una de las modalidades que permite la
experiencia del devenir-animal del ser humano. Valga recordar que
este relato de Vallejo se desarrolla en la sierra y que se nos presenta
a los personajes como sujetos que han sufrido una turbación y a raíz
de ello son calificados como locos. Si prestamos atención a las trazas
que el cuento nos brinda, es claro que, aunque el narrador confunde
a su padre con un mono por la apariencia que este tiene, habría que
detenernos y cuestionar si realmente se trata de un hombre convertido
en mono, o si este texto podría dialogar con la idea del devenir-mono
16 Giovanni Bottiroli (1993) desarrolla lo que denomina como retórica del perso-
naje en las obras literarias y señala que existen personajes metonímicos; para
ello, utiliza los textos de Franz Kafka —La metamorfosis y El castillo— y asevera
que «Metonimico sarà dunque il personaggio la cui identità è labile […] il
personaggio metonimico risulterà sempre spostato rispetto a un eventuale centro
decisionale» (pp. 123-124) [Metonímico, entonces, será el personaje cuya iden-
tidad es lábil […] el personaje metonímico resultará siempre desplazado respecto
a un eventual centro de decisión» (la traducción es nuestra)]. Este personaje
metonímico, desde luego, serían aquellos seres humanos que traspasan las fron-
teras de lo animal y se hallan en un terreno ambiguo, tal sería el caso de Luis
Urquizo, de su familia o de la propia familia del narrador.
17 El narrador nos refiere que «Todos los parientes de Urquizo, que convivían con
él, también estaban locos. Y todavía más. Todos ellos eran víctimas de una obse-
sión común, de una misma idea, zoológica, grotesca, lastimosa, de un ridículo
fenomenal; se creían monos, y como tales vivían […]. La madre de los alienados,
apenas nos divisó, […] empezó a rascarse y espulgarse el vientre […] triturando
los fantásticos parásitos con sus dientes amarillos» (Vallejo, 1923, pp. 89-90).

del hombre. El siguiente fragmento del relato nos parece bastante
sugerente sobre lo que venimos hablando:
¡Es que mi padre estaba loco! ¡Es que también él y todos los
míos creíanse cuadrumanos, de mismo modo que la familia de
Urquizo! Mi casa habíase convertido, pues, en un manicomio.
El contagio de los parientes! […] No sólo en mi hogar estaban
locos. Lo estaban el pueblo entero y todos sus alrededores. (Vallejo,
1923, pp. 95-96; énfasis añadido).
Por último, relievamos que además del contagio hay otra carac-
terística que nos ayuda a tender puentes de diálogo entre el cuento
seleccionado y las ideas de los pensadores franceses sobre el devenir-
animal; nos referimos a que estamos ante una colectividad no humana,
vale decir, un grupo de monos. Para Deleuze y Guattari (2002), en un
devenir-animal «siempre se está ante una manada, una banda, una
población, un poblamiento, en resumen, una multiplicidad» (p. 245).
Esta presencia de la colectividad la refuerza el narrador en los siguien-
tes pasajes: «Luis Urquizo pertenecía a una numerosa familia del
lugar» (Vallejo, 1923, p. 89), «doméstica jauría» (Vallejo, 1923, p. 92) o
cuando dice que «La obsesión zoológica regresiva, […] habíase propa-
gado en todos y cada uno de los habitantes de Cayna» (Vallejo, 1923,
p. 96). En suma, la tentativa del devenir-animal que se detecta en el
interior de las familias como en el pueblo completo no es sino el flujo
de la animalidad que no se puede controlar completamente porque
siempre existe un exceso.
Por otro lado, estos trasvases también acontecen en la dimensión
lingüística toda vez que el devenir-animal diluye las formas (los signi-
ficantes) y las significaciones (los significados). Dicho de otra manera,
en «Los caynas», estos seres que no son a rajatabla ni humanos ni
monos deben buscar un medio de acceder a los regímenes de comuni-
cación. No obstante, habida cuenta de que los códigos verbales huma-
nos les resultan poco útiles, lo que debe suceder es una transgresión
lingüística. En otras palabras, en el devenir-animal el lenguaje siempre
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es afectado, tergiversado, borroneado y llevado a un terreno donde la
decodificación se complejiza con el objetivo de comunicar por otros
medios, hecho que se advierte, por ejemplo, en La metamorfosis de
Kafka cuando Gregorio, el personaje principal, emite o crea «ruidos»
incomprensibles para que sean entendidos por su familia. En suma,
deliberadamente se pretende desactivar al lenguaje de sus mecanismos
rígidos y racionales, y ello lo detectamos brevemente en este pasaje
citado del cuento donde el padre-mono del narrador quiere comuni-
carse:
—Khirrrrrr…. Khirrrrrr….— silbó trémulamente.

Puedo asegurar que por su parte él no me reconocía.
Removióse ágilmente, como posicionándose mejor en el antro
donde ignoro cuando habíase refugiado; y, presa de una inquietud
verdaderamente propia de un gorila enjaulado, ante las gentes
que lo observan y lo asedian, saltaba, gruñía, rascaba en la torta
y en el estucado del granero vacío […]
Volví, no obstante, a hablarle con toda vehemencia. Sonrió
extrañamente.
[…]
—La estrella…— balbució con sorda fatiga. Y otra vez
lanzó agrios chillidos. (Vallejo, 1923, pp. 94-95; énfasis añadido)
Enfaticemos de nuevo en el rasgo lingüístico porque el padre,

en el intento de comunicarse, «enturbia la resonancia de las palabras»
(Deleuze y Guattari, 1978, p. 14); esta situación se logra con una
intervención en el código verbal que emplea este hombre-mono y cuyo
lenguaje no es comprendido por su hijo, quien asume un pensamiento
molar sobre lo animal. Por ello, no es extraño que términos como
«silbó», «saltaba», «gruñía» y «balbució», o construcciones como «sorda
fatiga» y «agrios chillidos» pretendan explorar las potencialidades
lingüísticas del devenir-mono, e incluso habría que recordar que el
cuento, casi siempre al referirse a estos sujetos no humanos, menciona
mecanismos de comunicación no articulada (gritos, chillidos, gruñidos,

quejas, balbuceos, etc.). Por tanto, lo que se hace es hurgar en las
capas lingüísticas para perforarlas y tomar únicamente el material
que les sirve a estos seres fluidos; no obstante, aquello que no pueda
ser traducido quedará como un resto porque es la animalidad que se
escurre.
Llegados a este punto, en el último bloque del cuento aparece un
segundo narrador que nos informa que el primo de Luis Urquizo está
en un centro de reclusión y es desde allí que cuenta la historia. Este
hecho es sintomático porque el Estado —cuerpo político molar de una
sociedad— controla los cuerpos, los pensares y los sentires que diver
gen de lo estatuido como normativo; en ese orden argumentativo, el
asilo no sería más que «la intervención institucional con su doble estra-
tegia de marginalización y confinamiento» (Schwartz, 1999, p. 161).
Sin embargo, arriesgamos una lectura y defenderemos lo siguiente:
hacia el final del cuento la presencia del narrador-loco (que es el primo
de Urquizo) —como lo llama el nuevo narrador— abraza dicha condi-
ción porque intenta aceptar su animalidad tras un proceso continuo de
desestratificación; en otros términos, la asunción de su componente
animal (su ser-mono) lo lleva a pensar que se encuentra en un estado
de demencia mientras que es controlado por el Estado.
Finalmente, disentimos con quienes sostienen que el cuento
aborda una regresión a lo animal (González, 1993; Rebaza, 2005); antes
bien, aseveramos que existe un reconocimiento de lo animal en el ser
humano. No olvidemos que el grueso del relato es narrado por el primo
de Urquizo; por ello, habida cuenta de sus formas molares de pensar
y de ordenar el mundo, podría hablarse de una regresión siempre y
cuando se la entienda desde las coordenadas del narrador. Por el con-
trario, si reparamos en la variación de dicha voz ficcional hacia el
final del cuento, nos daremos cuenta de que no se despliegan proce-
sos de filiación ni de regresión, sino mecanismos de proliferación y de
contagio que propician los flujos. En síntesis, la presencia de los monos
notifica al hombre que está habitado por su animalidad y, a su vez, nos
recuerda que «os humanos precisam se reconhecer animais para se
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tornarem humanos» (Maciel, 2016, p. 19)18. Quizá por este camino
se pueda entender aquella revancha de los monos de la que hablaba
Vallejo19.
5. A MANERA DE CONCLUSIÓN
En resumen, hemos demostrado tres aspectos en el presente artículo.
Uno, que la vanguardia literaria peruana de las tres primeras déca-
das del siglo xx opera no solo desde la propuesta estructural de las
obras (vanguardia de las formas), sino que, incluso dejando las for
mas intactas, también cabe hablar de una vanguardia de las ideas, y
dentro de esta variante situar a lo afectivo, a lo esotérico, a lo onírico,
el componente animal, entre otros. Por supuesto, ninguna de ellas es
cancelatoria o exclusiva, sino pensemos en el Vallejo de Trilce y en el
de Escalas. Dos, que la presencia de lo animal, la araña muerta en la
celda en el cuento «Muro noroeste», permite cuestionar el régimen
antropocéntrico que rige al mundo a fin de ampliar nuestras formas
de habitar el cosmos prestando atención a los demás seres vivientes.
Y, por último, tres, que el componente animal en «Los caynas» supone
un develamiento de pensamientos rígidos para desendurecerlos o
desestratificarlos reconociendo nuestra propia condición animal y
de cohabitación con este; por ende, urge pasar de un pensamiento
disyuntivo-moral a uno simbiótico-político.
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Lo animal en «Muro noroeste»

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Sergio Luján Sandoval

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 173

174 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Recibido: 31/07/2023 Revisado: 04/08/2023

Revisores del artículo:

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 175

¡Pobre mono!... ¡Dame la pata!... No. La mano, he dicho.

Nadie va a la cárcel porque mate a un canario; pero si un canario matara a un

176 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

2. EL ANTROPOCENTRISMO Y LA RAZÓN (CIEGA)

1 Sobre la diferencia entre el animal y lo animal, véase César López (2018).

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 177

2 «la escisión entre hombre y animal, humanidad y animalidad —tal como se

178 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 179

Tal como se señala, urge reconocer el rol conductor de la razón,

180 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

3. «MURO NOROESTE» Y LA DEFENSA DE LA VIDA

Algo ha ocurrido. Me acerco, vuelvo a abrir la puerta, examino

5 La idea de «molar» la tomamos de Gilles Deleuze y Félix Guattari (2002); cabe

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 181

Del fragmento citado, se desprenden dos ideas importantes.

182 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 183

[…] el amor a los animales tiene sus preferencias y predileccio­

Es interesante que Vallejo ya no emplee la voz de un narrador en

184 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

7 Esta idea de la disyunción y la conjunción, aunque apelando a otra terminolo-

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 185

La justicia! Vuelve esta idea a mi mente. Yo sé que este hombre

9 «se basa exactamente en la separación, en el ser humano, del componente racio-

186 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 187

[...] o ato de escrever o animal não seria, paradoxalmente, também

Los procesos de aproximación, afinidad e identificación com-

10 «[…] el hecho de escribir el animal no sería también, paradojalmente, una forma

188 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

4. «LOS CAYNAS» O LA JUNTURA HUMANO-ANIMAL

11 En el período de las vanguardias, por ejemplo, hay autores que sí transgreden la

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190 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

12 «L’uomo è quell’animale in grado di vedere l’animalità degli altri animali, e

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192 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Rabioso hasta cauzar [sic] horror, desnaturalizado hasta la

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194 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 195

196 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 197

—Khirrrrrr…. Khirrrrrr….— silbó trémulamente.

Enfaticemos de nuevo en el rasgo lingüístico porque el padre,

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Archivo Vallejo, 6(12), 173-203. 199

200 Luján, S. (2023). Lo animal en «Muro noroeste»

Bottiroli, G. (1993). Retorica. L’intelligenza figurale nell’arte e nella

[…] el amor a los animales tiene sus preferencias y predileccio

Pezzé, A. (2022). La literatura fantástica de César Vallejo: marginali