Cesare Pavese:

entre el exilio y la infancia 1

Lic. Enrique Aurora

Este artículo propone un análisis parcial de la producción del piamontés Cesare

Pavese. El eje de lectura seleccionado, como ya lo sugiere su título, es el tema
del exilio en su vinculación con otra constante temática en la obra del escritor
italiano: la infancia y el retorno a los orígenes. La tesis sustentada descansa en
dos variantes semánticas: 1. Pavese aborda el problema del exilio, ante todo,
como una categoría antropológica: la idea de la existencia del hombre como
separado del mundo, como eterno exiliado sobre la tierra; 2. la obstinada
búsqueda del autor por recuperar el paraíso de la infancia, deviene de la actitud
de sacralización del pasado –nota particular del exilio–, de la necesidad de
reconstruir un pretérito absoluto, ajeno a la consciencia histórica.

Si se quisiera partir de una definición de diccionario, de acuerdo con el de la Real

Academia Española, la palabra ‘exilio’ tiene dos acepciones fundamentales:

• 'separación de una persona de la tierra en que vive';

• 'expatriación, generalmente por motivos políticos’.

Tal como puede advertirse, el matiz diferencial entre ambas acepciones marca una
diferencia importante. En el primer caso se trata de estar "fuera de" aquel espacio que
las circunstancias, o el destino si se quiere, le han asignado a un ser humano como el
ámbito en el cual habrán de activarse, por lo menos, sus primeras vivencias; espacio
del cual se encuentra disociado, sea por voluntad propia, sea por factores más o menos
determinantes que se lo han exigido, de manera directa o indirecta. En el segundo
caso, "exilio" es sinónimo de "destierro", o sea una pena impuesta por el poder
político o civil, en función de la que le está negado al depositario de ese castigo vivir
en su propia tierra, por un lapso transitorio o definitivo. J. L. Abellán llega a sostener
que el exilio es siempre sinónimo de un alejamiento voluntario, en tanto que
el destierro responde a la imposición del poder político(2).

No obstante esa distinción, a lo largo de este trabajo utilizaré de modo indistinto los
dos conceptos, en razón de que, como podrá advertir el lector, aquí interesa
fundamentalmente el análisis del sentimiento de desarraigo que el exilio supone, antes
que los factores que puedan haberlo motivado. A fin de cuentas, la pérdida o la
transmutación de las coordenadas espacio-temporales afectan a la persona aun cuando
resulte de un proceso de libre elección(3).

Esa experiencia del desarraigo a la que acabo de hacer mención, deviene de una serie
de pérdidas que se sufren en el exilio(4):

1. la de la lengua y la de los demás parámetros culturales que pertenecer a una

comunidad lingüística determinada supone. Incluso en el caso de que en el
sitio del destierro se utilice la misma lengua del exiliado, el problema de la
incomunicación surge de manera ineludible;
2. la del espacio, de la tierra natal como modo religante con la naturaleza y con el
mundo social;
3. la de la dimensión temporal: el desterrado llega a "...utilizar como defensa la
negación del tiempo presente, que queda como "prensado" entre la vida
anterior mitificada y convertida en lo único valioso y la vida futura,
representada por la ilusión de conseguir volver al país de origen(5);
4. la de la muerte: "La patria es la tierra donde están enterrados nuestros muertos
y donde seremos enterrados"(6).

Esta imposibilidad, o dificultad por lo menos, de desentenderse de las pautas

socioculturales y metafísicas –si se me permite este adjetivo tan ambiguo– que afronta
el individuo en el exilio, explica la recurrencia del pasado en las imágenes mentales y
en las ensoñaciones del desterrado. Al desarraigo se le suma entonces
una nostalgia radical, que es justamente la que hace de obstáculo para que el sujeto
pueda adaptarse integralmente al nuevo medio en el cual le toca en suerte
desenvolverse(7).

Hay otra idea acerca del exilio que resulta fundamental apuntar aquí. Porque si es
cierto que Pavese sufrió la experiencia del destierro y ella se ve reflejada en algunas
de sus obras, conforme me propongo demostrar a lo largo de este opúsculo el
sentimiento de "desarraigo" en la narrativa y la poesía del escritor piamontés
trasciende el concepto de "exilio" tal como ha sido planteado hasta aquí. Se trata de la
idea del exilio como categoría antropológica, de esa imagen que "desde el
Romanticismo presenta al hombre como desgajado de la verdadera vida, separado del
mundo, exiliado sobre la tierra".(8)

El concepto de mito en la poética de Cesare Pavese

En diversos ensayos y artículos, e incluso en su diario personal (publicado de manera

póstuma como Il mestiere di vivere), Pavese ha sistematizado su concepción sobre el
significado del mito como categoría cultural y antropológica.

Resulta conveniente sintetizar aquí estas ideas de Pavese por distintas razones:

• porque la relación que establece el escritor entre mito y creación poética

justifica "per se" la indagación de un trasfondo mítico en su producción
literaria;
• porque la asociación que plantea el mismo Pavese entre mito e infancia
permite comprender mejor el significado que ésta asume en su producción, y
 me será provechosa para explicar cómo, a mi criterio, el sentido de esta
isotopía en la literatura del piamontés se vincula directamente con el mito del
exilio.

El concepto de mito que sostiene Cesare Pavese se desarrolla a partir de una sólida
formación intelectual en este campo, alimentada por las lecturas de James Frazer,
Lévy-Bruhl, Thomas Mann, Sigmund Freud, Carl Jung, Mircea Eliade, Paula
Philippson y Karl Kerényi, entre otros(9). Pero el estudioso a quien mayor atención le
presta Pavese, al menos en esta materia, es Vico. Tanto es así, que Pavese considera a
Vico como el precursor en las investigaciones relacionadas con el mito, y
fundamentalmente lo respeta porque entiende que ha sido el primero en vincular el
mito con la necesidad del hombre de nombrar las cosas, o sea de fijarles un
ordenamiento(10). De esta manera, su idea acerca del mito está en estrecha relación con
la palabra: el nombre que sirve para superar el "caos" originario y, al mismo tiempo, el
valor mágico de la palabra en función de su poder evocativo, de la posibilidad de
"revivir elementos esenciales de la realidad nombrándola"(11).

En su ensayo Del mito, del simbolo e d’altro, Cesare Pavese define el mito como "una
norma, lo schema d’un fatto avvenuto una volta per tutte, e trae il suo valore da questa
unicità assoluta che lo solleva fuori del tempo e lo consacra rivelazione"(12). El mito
consiste entonces en una revelación de carácter personal, la manifestación de lo
irracional y lo inconsciente primigenio en la historia de cada individuo. Se trata de una
revelación que adviene en la infancia, de manera análoga a la forma en que, para cada
cultura, sus mitos particulares se originan en los estadios primitivos de la
civilización(13).

Como puede advertirse, esta definición tiene un parentesco significativo con la

concepción desarrollada por M. Eliade, para quien "los mitos describen las diversas y,
a veces, dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo "sobrenatural") en el
Mundo"(14), vale decir que tienen el valor de una hierofanía(15), una revelación de lo
sagrado en lo cósmico. Asimismo, Eliade indica que el mito es "el modelo ejemplar de
todas las actividades humanas significativas"(16).

De igual manera, puede trazarse un paralelo entre las ideas de Pavese sobre el mito y
la concepción del "tiempo sagrado" y del "espacio sagrado", de los cuales habla
Eliade(17). Así, para este último, el tiempo sagrado "se nos presenta como
un continuum interrumpido sólo en apariencia por los intervalos profanos"(18), de
modo tal que "...todos los rituales tienen la propiedad de ocurrir ahora, en este
instante. El tiempo que vio el acontecimiento que se conmemora o se repite con el
ritual en cuestión es hecho presente, ‘re-presentado’..."(19). Mientras que Pavese define
"l’agire mitico" como "fare una cosa una volta per tutte, che perciò si riempie di
significati e sempre se ne andrà riempiendo, in grazia appunto alla sua fissità non piú
realistica"(20). Y si Eliade señala que "...la noción de espacio sagrado implica la idea de
la repetición de la hierofanía primordial que consagró aquel espacio transfigurándolo,
singularizándolo; en una palabra, aislándolo del espacio profano circundante"(21),
Pavese escribe en el ensayo antes citado que una de las características "della fiaba
mitica, é la consacrazione dei luoghi unici, legati a un fatto a una gesta a un evento. A
un luogo, tra tutti, si dà un significato assoluto, isolandolo nel mondo"(22).
No obstante estas similitudes, mientras Eliade insiste en el valor religioso del mito y
en su funcionalidad como norma de conducta social, a Pavese le interesa más la
relación del mito con el símbolo. Para el escritor italiano "Un mito è sempre
simbolico; per questo ha mai un significato univoco, allegorico, ma vive di una vita
incapsulata che, a seconda del terreno e dell'umore che l'avvolge, può esplodere nelle
piú diverse e molteplici fiorituri."(23)

Por otra parte, ese valor simbólico del mito al que se refiere Pavese, se vincula
fundamentalmente con los mitos personales, dado que "los reconoce diversos para
cada individuo, reveladores de su ser auténtico"(24). Para este escritor, la empresa
primordial en la que se ve comprometido el hombre –no sólo el poeta– es la de ir
desvelando esos núcleos de sentido, en sacar a la luz esos múltiples significados que
están ocultos en nuestro inconsciente. Se trata de un proceso complejo y siempre
inacabado, pues esos símbolos se "fugan" y de esta manera ocultan la parte más rica
de cada uno. Ese proceso de aprendizaje encierra el valor mismo de la vida de la
persona, en la medida en que "questi simboli del nostro essere sono altro dall’"ideale
di vita", che qualcuno potrebbe scorgervi"(25), son los símbolos que podemos
reconocer por "...lo sforzo conoscitivo che c’impongono, la tensione delusa e sempre
vivace di tutto il nostro essere per afferrarli, incapsularli, incorporarceli nel sangue e
conoscerli finalmente"(26).

El valor del mito como norma, como ética existencial, deviene pues del hecho de que
partiendo de aquél es posible

...ritrovare la coscienza di sé e degli altri... [] ... C'è in Pavese, non il

piacere d'inebriarsi nella discesa nel pozzo del passato, ma la necessità
di crearsi, attraverso il mito, la possibilità di una vita di valori, poiché è
necessario conoscere se stessi, affondando negli archetipi del mito
individuale... [] .... Cosí il mito diventa non il labirinto della coscienza
o la gran madre in cui annullare la propria esistenza o perdere il senso
delle proprie responsabilità, ma il tentativo piú alto, eroico e ambizioso
di accordare un mondo di valori con le angosce dell'animo(27).

Queda así claro que para Cesare Pavese el mito no consiste en una forma de
pensamiento prelógico que haya quedado superada en función del desarrollo histórico
de la civilización(28). Porque si el devenir temporal afecta los parámetros
socioculturales, el mito es en cambio de naturaleza atemporal y, por tanto, resulta una
vía de conocimiento todavía en vigencia. Pero hablar del mito como modo de
conocimiento implica, en la filosofía pavesiana, su relación con el mundo de la
infancia: "De Jung aprende que el mito nace tanto de las reminiscencias infantiles
como de la herencia espiritual arcaica, de los llamados arquetipos
universales..."(29) Resulta así que mito e infancia, tal como reseño a continuación, son
dos conceptos radicalmente relacionados para el escritor italiano.

El mito y la infancia

Para Pavese el conocimiento del mundo se construye a través de los recuerdos que
tenemos de las cosas; "...rigorosamente –sostiene el escritor–, non esiste un "veder le
cose la prima volta": quella che conta è sempre la seconda"(30). Es en el transcurso de
la infancia, cuando todavía no se tiene conciencia del valor del mito y de los símbolos,
la etapa en la que se producen los primeros encuentros con las cosas, de modo tal que
ciertos elementos cobran una dimensión unívoca, se consagran como lugares únicos,
como experiencias inauditas, y así se van construyendo los mitos personales, en la
medida en que "luego el objeto o la experiencia se precisaron y se hicieron nuestros a
través de una imagen, de una palabra, una fábula o un sonido que la determinaron y le
dieron un nombre; y es allí donde, remontándonos, podemos llegar con el
recuerdo"(31). De este modo el conocimiento de la realidad se articula sobre la base de
diversas scoperte-ricordo, vale decir de la posibilidad que esos primitivos encuentros
le dan al sujeto de recuperar su capacidad de asombrarse ante lo que lo rodea:

Se si risale un qualunque momento di commozione estatica davanti a

qualcosa del mondo, si trova che ci commoviamo perché ci siamo già
commossi; e ci siamo già commossi perché un giorno qualcosa ci
apparve trasfigurato, staccato dal resto, per una parola, una favola che
vi si riferiva e lo conteneva. Al bambino questo segno si fa simbolo,
perché naturalmente a quel tempo la fantasia gli giunge come realtà,
come conoscenza oggetiva e non come invenzione(32).

Ahora bien, esta importancia que le asigna Pavese a los recuerdos de la infancia no
supone una concepción de la existencia como un constante "retornar" hacia el pasado.
Porque en tanto el mito es de naturaleza atemporal, no puede fijarse obviamente una
marca rigurosa entre el antes y el después. Si bien es cierto que la potencia
mitopoiética de la infancia se revela como sustancial en el sentido de que transforma
en eventos únicos y absolutos las sucesivas revelaciones de las cosas(33), es importante
tener en cuenta que en la esfera del mito, dell’istintivo-irrazionale, el tiempo se diluye,
carece de sustancia. Es por esto que:

Sappiamo che in noi l’immagine inaspettata non ha avuto inizio:

dunque la scelta è avvenuta al di là dalla nostra coscienza, di là dai
nostri giorni e concetti; essa si ripete ogni volta, sul piano dell’essere,
per grazia, per ispirazione, per estasi insomma(34).

Por lo tanto, sostiene Pavese, únicamente puede hablarse de una segunda vez, de ese
reencuentro con las imágenes infantiles, en el sentido de que adentrándonos en ellas,
en procura de descifrar su último sentido, nos descubrimos a nosotros mismos. Son
los esquemas normativos de la imaginación afectiva que componen la mitología
personal de cada uno, abiertos, como todo mito, a la condición de la repetibilidad, "la
facoltà cioè di reincarnarsi in repetizioni, che appaiono e sono creazioni ex novo, cosí
come la festa ricelebra il mito e insieme lo istaura come si ogni volta fosse la
prima"(35).

Es interesante señalar, además, que Pavese le atribuye mayor importancia a estas

construcciones intuitivas de la niñez que a los parámetros que resultan de la formación
intelectual a través de la educación:

...di qualunque individuo, anche il piú colto e creatore, si può sostenere

che i simboli non radicano tanto nei suoi incontri libreschi o
accademici, quanto nelle mitiche e quasi elementare scoperte
d’infanzia, nei contatti umilissimi e inconsapevoli con le realtà
 quotidiane e domestiche che l’hanno accolto al principio; non l’alta
poesia ma la fiaba, il litigio, la preghiera, non la grande pittura ma
l’almanaco e la stampa, non la scienza ma la superstizione(36).

El mito y la creación poética

En este esquema de pensamiento desarrollado por Pavese acerca del mito, también
cobra interés la relación de este último con la creación poética. Para el escritor
italiano, el mito y el símbolo están directamente imbricados con la labor del artista.
Así, en Del mito, del simbolo e d’altro escribe: "La vita di ogni artista e di ogni uomo
è come quella dei popoli un incesante sforzo per ridurre a chiarezza i suoi miti"(37).

El mito se erige, en la poética de Pavese, en eje del acto creador; "en el origen de toda
creación está esa "imagen interior estática, embrional, grávida de desarrollos posibles"
que da sentido a la realidad y que induce a los hombres a producir obras"(38). De esta
manera, el acto artístico está directamente vinculado con el ritual, vale decir con aquel
fenómeno de repetición que permite actualizar y revivir el mito y así, en cierto modo,
el arte moderno se aproxima a la experiencia religiosa de los pueblos primitivos:

La creazione nasce dalle inumerevoli ripetizioni di un atto, che a forza

di routine diventa stucchevole. Poi viene un periodo di smarrimento, di
tedio. Allora l'atto dimenticato per la sua banalità, risorge come
miracolo, come rivelazione, ed ecco lo slancio creatore(39).

La poesía, así como el arte en general, suponen una relación trágica con la realidad, en
la medida en que exigen un esfuerzo por parte del artista para poder configurarla y
delimitarla:

Poesia è, ora, lo sforzo di afferrare la superstizione - il selvaggio - il

nefando - e dargli un nome, cioè conoscerlo, farlo innocuo. Ecco
perché l'arte vera è tragica - è uno sforzo(40).

No obstante este íntimo parentesco entre la esfera del mito y la creación poética que
formula Pavese, es importante subrayar que el mismo autor advierte entre ambas una
diferencia sustancial, puesto que la poesía:

Ricalca le forme del mito e del simbolo, sperando che in esse torni a
battere magicamente il cuore. Ma dimentica che essa sa d’inventare, e
che il mito vive invece de fede(41).
El mito del exilio

Estrictamente hablando, la única novela de exilio producida por Pavese es Il

carcere (1948). Escrita entre noviembre de 1938 y abril de 1939, este texto refleja la
experiencia personal del exilio sufrida por Pavese:

El sentido de lo provisorio, la soledad, las angustias unidas a la

incomodidad práctica de la celda, los encuentra Pavese también en el
destierro en Brancaleone Calabro, y las quejas y rezongos de su
 personaje Lorenzo en la cárcel son los que él mismo enviaba
continuamente desde el pueblo del exilio a la familia y a los amigos(42).

En esta novela se registran algunas de las notas que ya he señalado al comienzo de

este trabajo como características del sentimiento de desarraigo que experimenta el
exiliado. En el destierro la existencia asume un carácter provisional. El exiliado, lejos
de procurar una integración con el nuevo medio del cual le toca participar, ve
acrecentarse progresivamente la sensación de precariedad y de aislamiento. Con sus
ojos constantemente vueltos hacia los contenidos de su memoria, el personaje de Il
carcere se afirma en la convicción de que es totalmente ajeno a ese mundo y toda su
existencia se concentra en la seguridad del regreso. De este modo ni siquiera se
concibe como alternativa la participación, aun de manera tangencial, de ese grupo
humano con el cual le ha tocado en suerte convivir. A fuerza de ser más preciso, no
puede hablarse de convivencia: el exiliado no "vive con", el exiliado vive "en sí" y
para el universo del pasado, que se ofrece como la única realidad, en tanto que los
seres que lo rodean asumen la condición de entidades casi fantasmales o, por lo
menos, de puros accidentes que entorpecen el ansiado regreso. Es por eso que aunque
no existan los muros de la prisión como constituyente físico, el exiliado es consciente
de modo constante e irremediable de su condición de confinamiento:

Nessuno si fa casa di una cella, e Stefano si sentiva sempre intorno le

pareti invisibili. A volte, giocando alle carte nell’osteria, fra i visi
cordiali o intenti di quegli uomini, Stefano si vedeva solo e precario,
dolorosamente isolato, fra quella gente provvisoria, dalle sue pareti
invisibili. Il maresciallo che chiudeva un occhio e lo lasciava
frequentare l’osteria, non sapeva che Stefano a ogni ricordo, a ogni
disagio, si ripeteva che tanto quella non era la sua vita, che quella gente
e quelle parole scherzose erano remote da lui come un deserto, e lui era
un confinato, che un giorno sarebbe tornato a casa(43).

Esa situación de aislamiento, que pareciera poder revertirse hacia el pasado a través de
un movimiento de regreso, es en verdad una condición de naturaleza irresoluble. El
personaje se encuentra suspendido en una especie de atemporalidad mítica. Digo esto,
en doble sentido:

• su presente –el del destierro–, en la medida en que se alimenta de ese amargo

sentimiento de frustración por no "ser parte de", por no estar integrado y ni
siquiera contar con la fuerza espiritual para integrarse a esa comunidad de
índole transitoria, es un presente en "estado puro", por decirlo de alguna
manera, en tanto no se va haciendo y deshaciendo en términos de futuro y de
pasado próximos;
• su pasado –el de los recuerdos–, es absolutamente ilusorio, por el hecho de que
el exiliado quiere regresar a aquella realidad física y espiritual de la que ha
sido desgajado con la vana pretensión de que todo está hecho de una vez y para
siempre; vale decir que el regreso va a significar un reencuentro con las cosas,
con los lugares, con las personas, en un mundo personal que se habrá
mantenido invariable, tal como si ese transcurrir sin transcurso que caracteriza
su presente en "estado puro" fuera la norma temporal que homologa también la
esfera de los recuerdos más íntimos.
No obstante esa ciega determinación del exiliado de construir un futuro sin resolución,
por cuanto esa voluntad no se orienta sino hacia el retorno al mundo pretérito, hay
momentos durante los cuales la desazón se acrecienta, porque la comunicación con los
representantes de aquel mundo le proporciona la decepcionante lucidez de que esa
inmovilidad temporal es un código sólo vigente para él mismo. Eso explica también la
imperiosa necesidad de cerrar su universo mental al discurso de los otros –los seres del
pasado–, de modo tal que su propio discurso proyectado hacia los lugares que pretende
conservar inalterables en su memoria no se vea perturbado:

Veramente qualcuno pensaba a Stefano, ma le lettere che

s’ammucchiavano nel cassetto del tavolino ignoravano gli istanti veri
della sua vita e insistevano patetiche su ciò che di sé Stefano aveva
ormai dimenticato. Le sue risposte erano asciutte e laconiche, perché
tanto chi gli scriveva le interpretava a modo suo nonostante gli
avvertimenti. E anche Stefano del resto aveva adagio trasformato ogni
ricordo e ogni parola, e talvolta ricevendo una cartolina illustrata
dov’era una piazza o un paesaggio già noti si stupiva di sé ch’era
passato e vissuto in quel luogo(44).

Es interesante observar que en el relato "Terra d’esilio"(45) se confirma otro rasgo

característico de la condición del exiliado. Como en Il carcere, queda al desnudo la
dificultad que experimenta el personaje para integrarse a ese mundo en el cual vive
desarraigado, y con el que le resulta complicado conectarse en la medida en que se
alimenta de pautas culturales que le son totalmente ajenas e indescifrables:

Sbalzato per strane vicende di lavoro proprio in fondo all’Italia, mi

sentivo assai solo e consideravo quello sporco paesello un po’ come un
castigo, -quale attende, una volta almeno nella vita, ciascuno di noi,- un
po’ come un buon ritiro dove raccogliermi e fare bizzare esperienze. E
castigo fu, per tutti i mesi che ci stetti; mentre di osservazioni esotiche
andai non poco deluso. Io sono un piemontese e guardavo con occhi
tanto scontrosi le cose di laggiú, che il loro probabile significato mi
sfuggiva(46).

Cabe advertir que ese mismo sentimiento de desarraigo aparece en algunos poemas
de Lavorare stanca, en aquellos personajes que, circunstancialmente alejados de su
ámbito personal, se sienten desterrados e incomunicados en un mundo que no les
pertenece. Así se verifica, por ejemplo, en el poema "Nocturno":

La colina es nocturna en el cielo claro.

Allí se enmarca tu cabeza, que mueve apenas

y acompaña ese cielo. Eres como una nube

entrevista entre ramas. En los ojos te ríe

la extrañeza de un cielo que no es el tuyo.

 [...]

Pero vives en otra parte.

Tu tierna sangre se hizo en otra parte.

Las palabras que dices no se avienen

con la áspera tristeza de este cielo.

No eres más que una nube dulcísima, blanca,

enredada una noche entre ramas antiguas(47).

Por otro lado, y con relación a la hipótesis que sirve de punto de partida a este trabajo,
hay que convenir en que incluso en estos textos de Pavese vinculados con la
problemática del exilio en sentido estricto –me refiero a Il carcere y a Terra d’esilio–
el sentimiento de desarraigo supera los límites de esa condición circunstancial
derivada del confinamiento a que están sometidos accidentalmente sus personajes. Al
respecto, señala María de la Luz Uribe:

La idea de cárcel, aplicada al período de exilio, parece extenderse en

esta novela [la ensayista se refiere a Il carcere] y abarcar aún el sentido
de la vida misma, por el contraste que se ofrece al lector entre el
sentimiento constante del protagonista y los sucesos tranquilos y
humanos de los demás personajes que continúan viviendo, amando,
sufriendo...(48)

De manera semejante, Gianni Grana advierte con relación a esa misma novela que:

L’esperienza del confino, irrilevante come esperienza politica, vi

assume significato come materializzazione e simbolo di una condizione
dello spirito, di una situazione d’immobilità interiore, radicata come un
cancro inguaribile(49).

Esa condición del destierro como peculiaridad propia de la existencia, como una
condición trágica que bordea el sentido de la vida misma, podemos ya leerla en
algunos poemas de Lavorare stanca: "...mi cuerpo saborea la vida/de las plantas y de
los ríos, y se siente separado de todo; ...aquí en lo oscuro, solo/mi cuerpo está
tranquilo y se siente dueño"(50).

Por otra parte, esa naturaleza atribuida a la existencia explica la condición de

orfandad, de falta de religamiento, que manifiestan los personajes de Pavese. Un
ejemplo muy claro está representado por el protagonista de La luna e i falò. En efecto,
el problema existencial que abruma al Anguilla es su condición de bastardo y la
correlativa falta de identidad como consecuencia de que desconoce sus verdaderas
raíces. El Anguilla está empeñado en una búsqueda inacabable que le permita ligarse
con una tierra que pueda sentir como suya. Su condición de bastardo significa pues el
no poder librarse de su carácter de extranjero, no sólo durante los años que transcurre
en Estados Unidos, sino también cuando decide regresar –transitoriamente– a la tierra
italiana en la cual vivió su infancia:

Qui non ci sono nato, è quasi certo; dove son nato non lo so; non c’è da
queste parti ne una casa ne un pezzo di terra ne delle ossa ch’io possa
dire "Ecco cos’ero prima di nascere". Non so se vengo dalla collina o
dalla valle, dai boschi o da una casa di balconi. La ragazza che mi ha
lasciato sugli scalini del duomo di Alba, magari non veniva neanche
dalla campagna, magari era la figlia dei padroni di un palazzo, oppure
mi ci hanno portato in un cavagno da vendemmia due povere donne da
Monticello, da Neive o perché no da Cravanzana. Chi può dire de che
carne sono fatto? Ho girato abbastanza il mondo da sapere che tutte le
carni sono buone e si equivalgono, ma è per questo che uno si stanca e
cerca di mettere radici, di farsi terra e paese, perché la sua carne valga e
duri qualcosa di più che un comune giro di stagione(51).

Por último, es conveniente detenerse en un punto que, en alguna medida, ha quedado

sugerido previamente en este artículo, pero que se hace necesario precisar. Me refiero
a la relación que existe entre la condición de la existencia como situación de
desamparo y el lugar que ocupa, en la poética de Pavese, el mito de la infancia. En
este sentido, es importante tener en cuenta que el tema de la infancia y el retorno a los
orígenes es una constante en su producción literaria(52), tanto en los poemas como en
los cuentos y novelas. El impulso espiritual que conmueve a los personajes para
reencontrarse con su infancia genera casi inevitablemente un sentimiento de desgarro,
puesto que entra en conflicto el mundo de los recuerdos –base de la formación de los
mitos personales, del destino individual en última instancia– con el enfrentamiento
directo con esa realidad que necesariamente se ha transmutado. Esa condición trágica
que asumen los personajes de Pavese –volver para descubrir que lo que parecía hecho
de una vez y para siempre no guarda la esencia inalterable que sólo existe en cada
uno–, se ve acentuada porque más allá del cambio en sí que afecta a la realidad se
toma conciencia de que ya no existe ninguna posibilidad de mirar el mundo con la
ingenuidad del niño. En otras palabras, si la infancia representa ese estadio en el cual
es natural mirar lo que nos rodea y aprehenderlo míticamente, la madurez trae como
consecuencia la visión histórica de lo real. De este modo, debe resultar, de manera
ineludible, el contraste entre el tiempo estático del mito –en cuyo marco todo está
siendo– frente al decurso temporal de la historia –en cuyo contexto todo se está
haciendo–. Ese es, por ejemplo, el deseo insatisfecho del narrador protagonista de La
casa in collina, quien tiene la pretensión –que sabe imposible– de abolir el tiempo
histórico:

..Per me era strano, inaccettabile, che il fuoco, la politica, la morte

sconvolgessero quel mio passato. Avrei voluto trovar tutto come prima,
come una stanza stata chiusa.(53)

A costa de esa imposibilidad de reconciliar el mito con la historia, y aun cuando surja
la conciencia de que es una utopía recuperar, intacta, la atmósfera de las primitivas
experiencias infantiles, los personajes no evitan ese movimiento de retorno. Quizás en
buena parte por el hecho de que se ofrece como la única esperanza de alterar el destino
personal. Porque, para Pavese, es en esa instancia primitiva en la que, a través de la
construcción de la mitología personal, como he intentado puntualizar previamente,
queda definido el sino particular de cada individuo:

Mendigo. Te comprendo, Edipo. Pero todos tenemos un monte en

nuestra infancia. Y por lejos que vagabundeemos, al final nos hallamos
en sus sendas. Allá nos hicimos aquello que somos(54).

Entonces si la niñez es la etapa en que se define casi por completo nuestro ser(55), todo
gesto de insatisfacción, toda voluntad de cambio respecto de los contenidos
espirituales de cada sujeto, deben pasar por esa vuelta a los lugares de la infancia, aun
en el caso de que la experiencia cumplida demuestre que se trata de un regreso inútil.
Así pues esa búsqueda del contacto con el paisaje de la infancia, no tiene como
propósito primordial revivir las reminiscencias infantiles sino justamente intentar el
rescate de ese pasado absoluto(56) –absoluto en tanto se vincula con la visión mítica de
la realidad–. De tal manera resulta que la sacralización del pasado, que ha quedado
definida como una nota particular del exilio, es decir la reducción del presente a un
"estado puro" como consecuencia de que la vida en el destierro queda desvirtuada por
remisión a un pretérito de valor mítico, se extiende de manera irremediable al sentido
último de la existencia como consecuencia de esa obstinada búsqueda por recuperar el
paraíso de la infancia.

Nota: artículo publicado en Bitácora, revista de la Facultad de Lenguas de la

Universidad Nacional de Córdoba (Argentina), Año I, Nº 14, otoño de 1998, p.
110 y ss.

Notas:

1. El presente artículo es una síntesis de parte del trabajo de investigación "El

mito del exilio en la obra narrativa de Cesare Pavese y Daniel Moyano",
desarrollado por el autor como miembro investigador del Centro de
Italianística (Escuela Superior de Lenguas).
2. Cfr. Zuleta, Emilia de: "El exilio español de 1939 en la Argentina", en Boletín
de Literatura Comparada, Año XI-XII, Mendoza, Universidad Nacional de
Cuyo, 1988, pág. 162.
3. "Abandonar el entorno físico y cultural supone un desgarramiento, sean cuales
fueren las ventajas que se obtengan en otro suelo, pues nadie dejará de sentirlo
como la pérdida de la ‘madre simbólica’". (Brocato, Carlos A.: El exilio es
nuestro, Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1986, pág. 75).
4. Cfr. Zuleta, Emilia de: op. cit., pág. 164 y ss.
5. Grinberg, León y Grinberg, Rebeca: Psicoanálisis de la migración y el exilio,
citado por Baeza Elena: "El exilio en la expresión confesional de Rosa
Chacel", en Boletín de Literatura Comparada, op. cit., pág. 130.
6. Cfr. Zuleta, Emilia de: op. cit., pág. 165.
7. "La nostalgia del pasado es un tema constante en la literatura de exilio de
todos los tiempos..." (Zuleta, Emilia de: op. cit., pág. 167).
8. Arancibia, Blanca E. de: "Tierra del olvido y tierra de la memoria: El exilio de
Héctor Bianciotti", en Boletín de Literatura Comparada, op. cit., pág. 41.
9. "...Frazer, che legge nel 1933, gli colora di un significato religioso le feste dei
campi; Lévy-Bruhl, letto nel 1936, lo avverte che nel pensiero primitivo la
similitudine con cui s'indicava il dio, era il dio stesso; Vico, la presenza piú
importante, lo conferma nell'idea di un momento mitico dell'umanità, ma
soprattutto gli insegna che il primitivo ed il rustico si associano nel
"selvaggio"; Mann, di cui legge Le storie de Ciacobbe nel 1942, lo illumina sul
rapporto tra mito e poesia e nel '45, sull'idea fondamentale del ritorni degli
eventi. Restano taciuti gli autori piú inquietanti: il Freud di Totem e tabú da cui
Pavese traeva l'idea fondamentale di un rapporto strettissimo tra la psicologia
del profondo ed il mito; Jung e la coloritura metafisica della sua teoria del
mito; Eliade ed il tema dell'eterno ritorno; infine Kerényi, mutato da Mann, in
cui ritrova l'idea del mito come momento unico e la sua ripetibilità nel
mitologema". (VENTURI, Gianni: Pavese, Firenze, La Nuova Italia, 1967,
pág. 69).
10. Cfr. Hösle, Johannes: "I miti dell'infanzia", en Sigma, rivista trimestrale di
letteratura, dicembre 1964, numero 3/4, Genova, pág. 203.
11. Castelli, Eugenio P.: El mundo mítico de Césare Pavese, Buenos Aires,
Pleamar, 1972, pág. 15.
12. Pavese, Cesare: La letteratura americana e altri saggi, Torino, Giulio Einaudi
Editore, 1990, pág. 272.
13. Cfr. Grana, Gianni: "Cesare Pavese", en Letteratura Italiana. I contemporanei,
Milano, Marzorati Editore, 1963, pág. 1555 y sig.
14. Eliade, Mircea: Mito y realidad, Barcelona, Labor, 1985, pág. 12.
15. Para el concepto de hierofanía, cfr. ELIADE, Mircea: Tratado de historia de
las religiones, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1974.
16. Eliade, Mircea: Mito y realidad, op. cit., pág. 13.
17. Cfr. Hösle, Johannes: op. cit., pág. 207.
18. Eliade, Mircea: Tratado de historia de las religiones, op. cit., tomo   , pág.
175.
19. Ibídem, pág. 176.
20. Pavese, Cesare: op. cit., pág. 272.
21. Eliade, Mircea: Tratado de historia de las religiones, op. cit., tomo   , pág.
150.
22. Pavese, Cesare: op. cit., pág. 271.
23. Ibídem, pág. 273.
24. Uribe, María de la Luz: Cesare Pavese, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1966, pág. 170.
25. Pavese Cesare: op. cit., pág. 278.
26. Ibídem, pág. 278.
27. Venturi, Gianni: op. cit., pág. 70 y sig.
28. Cfr. Corsini, Eugenio: "Orfeo senza Euridice: i "Dialoghi con Leucò" e il
classicismo di Pavese", en Sigma, op. cit., pág. 127.
29. Castelli, Eugenio P.: op. cit., pág. 15.
30. Pavese, Cesare: op. cit., pág. 274. Esta afirmación, según María de las Nieves
Muñiz Muñiz, "presenta notevole coincidenze con le tesi di Heidegger sulla
 funzione conoscitiva del ricordo, che "risalendo alle fonti" dell'essere, trova,
non il senso, ma il ripetersi della sua promessa in quanto pura possibilità".
(MUÑIZ MUÑIZ, María de las Nieves: Introduzione a Pavese, Bari, Editori
Laterza, 1992, pág. 80).
31. Uribe, María de la Luz: op. cit., pág. 171.
32. Pavese, Cesare: op. cit., pág. 273 y sig. Este concepto, sostiene Muñiz Muñiz,
"riguarda la funzione conoscitiva delle immagini attribuita dagli etnografi alla
mentalità primitiva e dalla psicologia del profondo all'inconscio..." (op. cit.,
pág. 81).
33. Cfr. Pavese, Cesare: op. cit., pág. 274.
34. Pavese, Cesare: op. cit, pág. 278.
35. Ibídem, pág. 274.
36. Ibídem, pág. 280.
37. Ibídem, pág. 274.
38. Uribe, María de la Luz: op. cit., pág. 169.
39. Pavese, Cesare: Il mestiere di vivere (Diario 1935-1950), Torino, Einuadi
Editore, 1952, pág. 162.
40. Ibídem, pág. 296. En Il mestiere di poeta sostiene también Pavese: "Ero risalito
(o mi pareva) alla fonte prima di ogni attività poetica, che avrei potuto cosí
definire: sforzo di rendere come un tutto sufficiente un complesso di rapporti
fantastici nei quali consista la propria percezione di una realtà". (PAVESE,
Cesare: Lavorare stanca, Torino, Einaudi, 1993, pág. 130).
41. Pavese, Cesare: La letteratura americana e altri saggi, op. cit., pág. 275.
42. Uribe, María de la Luz: op. cit., pág. 91.
43. Pavese, Cesare: "Il carcere", en Prima che il gallo canti, Einaudi Editore,
Torino, sin fecha, pág. 16.
44. Ibídem, pág. 80.
45. Este relato, según una nota al texto de Il carcere, puede considerarse como un
primer esbozo de dicha novela.
46. Pavese, Cesare: Racconti, Torino, Giulio Einaudi Editore, 1982, volumen 1,
pág. 183.
47. Pavese, Cesare: Poemas inéditos. Poemas elegidos, Traducción y prólogo de
Horacio Armani, Notas de Italo Calvino, Buenos Aires, Ediciones Librería
Fausto, 1975, pág. 182. El subrayado es mío.
48. Uribe, María de la Luz: op. cit., pág. 93.
49. Grana, Gianni: op. cit., pág. 1557.
50. Ansia de soledad, en Pavese, Cesare: Antología poética, selección y traducción
de Trinidad Blanco de García, Universidad Nacional de Córdoba, 1983, pág.
17.
51. Pavese, Cesare: La luna e i falò, Introduzione di Roberto Cantini, Milano,
Oscar Mondadori, 1979, pág 3.
52. Cfr. Pavese, Cesare: Antología poética, op. cit., pág.  V.
53. Pavese, Cesare: La casa in collina, Prefazione e note di Gina Lagorio, Torino,
Giulio Einaudi Editore, 1967, pág. 168.
54. Pavese, Cesare: Diálogos con Leucó. El hermoso verano, Barcelona, Bruguera,
1980, trad. de Esther Benítez, pág. 76.
55. "Parlavamo dei bambini. E Alessio è ossessionato dall’idea che, nella sua
incoscienza, ogni bambino va sperimentando e auscultando, dentro di sé gli
istinti, le velleità, le voci che seguirà una volta adulto. Secondo Alessio è
mostruoso che in un’età di mero gioco, de umori e capricci irresponsabili, si
 vada formando, come si forma sott’acqua un corallo, tutto lo schema del
contegno futuro. S’infervora in questo discorso. Evidentemente parla di
sé". (PAVESE, Cesare: La libertà, en Racconti, Torino, Giulio Einaudi
Editore, 1992, volumen 2, pág. 404).
56. Cfr. Uribe, María de la Luz: op. cit., pág. 156.