Filosofías de las Ciencias Sociales

Selección de extractos del libro Philosophies of Social Science. Ed. by Gerard Delanty and Piet Strydom.
Open University Press and McGraw-Hill Education. Maidenhead, Berkshire, England. 2003. Traducido por
Manuel González Ávila.

Guatemala, agosto de 2005.

Parte 1. El Positivismo, su declinación y el aparecimiento del post empirismo

El positivismo alcanzó un status de ortodoxia en las ciencias sociales en la primera mitad del
siglo veinte, aunque sufrió un relajamiento de sus postulados y modificaciones desde su interior,
dentro del mismo positivismo, y desde la crítica del exterior proveniente de las tradiciones
antipositivistas. De esa manera, el positivismo vivió una época de auge seguida de una de
declinación. Finalmente, el positivismo fue desplazado por el postempirismo en el debate
filosófico, aunque continúa con una fuerte presencia en las culturas del mundo occidental. En
este documento se presentarán en forma muy resumida en qué consistieron las aportaciones de
los autores más destacados de la escuela filosófica. Pueden ser mencionados seis complejos de
ideas como sus postulados básicos:

1. La ciencia es una. Esto se basa en una serie de supuestos, por ejemplo, que el universo
está ordenado causalmente, es homogéneo, es un mundo de una sola capa, hay una
unidad básica para la experiencia humana, y que por lo tanto, somos capaces de conocer
la realidad y construir un sistema de conocimiento sobre ella. Es posible producir un
lenguaje científico unificado para todas las disciplinas científicas, lo cual significa que
todas las disciplinas científicas, incluyendo las sociales, pueden ser reducidas a
explicaciones físicas.
2. Empirismo. Es una doctrina antimetafísica que enfatiza la base experiencial de todo el
conocimiento el cual toma una de dos formas posibles. Por un lado, el fenomenalismo en
el cual se coloca el énfasis en la experiencia inmediata de entidades fenoménicas o
mentales en formas observables o datos sensoriales. Por otro lado está el fisicalismo o
naturalismo en cuyo caso, el énfasis está en entidades de percepción o físicas u objetos y
eventos de sentido común que pueden ser intersubjetivamente verificados por medio del
recurso a la evidencia empírica.
3. Objetivismo. Sobre la base de la separación del sujeto y el objeto del conocimiento se
adopta la actitud puramente teórica de un observador no involucrado, neutral, de manera
que la atención se coloca exclusivamente en el objeto. Esta idea se acompaña típicamente
por la afirmación de que no hay tal intervención del sujeto o un yo determinante.
4. Ausencia o neutralidad de valores. Sobre la premisa de la necesidad de sostener una
separación lógica entre hechos y valores, o entre afirmaciones descriptivas y normativas,
se afirma que la ciencia debe proceder de una manera neutral, libre de toda infección de
valores personales, éticos, sociales o culturales, y el científico activamente desiste de
derivar “lo que debe ser a partir de lo que es” o “valores a partir de hechos”.
5. Instrumentalismo de la realidad y del conocimiento. El positivismo tiende a la
manipulación del mundo más que a comprenderlo y, similarmente, a una visión
instrumental de la teoría en el sentido de que consiste de nada más que observaciones que
no son más que una herramienta de predicción.
6. Tecnicismo. Hay una clara tendencia a valorar las técnicas y métodos más que a los
resultados o el desarrollo del conocimiento, hasta el punto de hacer esenciales los
primeros.
Positivismo

1. Emile Durkheim (1858-1917). Para Durkheim, Comte no había sido suficientemente

positivista porque permanecía adherido al concepto metafísico de progreso. Su doctrina
positivista habla de los hechos sociales como cosas o realidades restrictivas desde el
exterior que requieren ser estudiadas objetivamente desde afuera. La premisa positivista
de lo positivo que está al alcance de la mano, inmediata y factualmente dado y que puede
interpretarse social científicamente como: “un hecho social es toda forma de acción, fija
o no, capaz de ejercer sobre el individuo, una restricción externa; o también, toda forma
de acción que es general en toda una sociedad, al mismo tiempo que tiene existencia
propia independiente de sus manifestaciones individuales. Históricamente, la perspectiva
de Durkheim ha probado ser muy influyente en las ciencias sociales positivas o
empíricas, con algunos sociólogos curiosamente permaneciendo bajo su encanto tal vez
hasta nuestros días.
2. Otto Neurath (1882-1945) propuso todos los argumentos característicos de la filosofía
neopositivista de la ciencia con referencia a autores como Russell y Wittgenstein. Lo que
distingue al neopositivismo del positivismo anterior, es “el método de análisis lógico” y
así el enfoque sobre el lenguaje de la ciencia. Este es un lenguaje ideal, “un sistema
neutral de fórmulas” o “un sistema total de conceptos” que difiere drásticamente de los
lenguajes de la historia. Se caracteriza por la reducción por medio del análisis lógico del
sentido de las frases hasta las aseveraciones más simples acerca de algo empírico. El
conocimiento científico entonces, se deriva de la experiencia que a su vez descansa sobre
lo que está inmediatamente dado. Desde este punto de vista, la metafísica y el apriorismo
son rechazados porque ambos carecen de la base necesaria en la experiencia de los
objetos y estados de cosas, empíricos y positivamente dados. La meta del empirismo
lógico para el esfuerzo científico es el logro de una “ciencia unificada”, la cual Neurath
interpreta como la unión de todas las personas y pueblos por medio de un lenguaje que
articula su conocimiento común. Irónicamente no considera el concepto de “ciencia
unificada” como metafísico.
3. Carl Hempel (1905-1997). Hempel procedió desde la premisa de la ciencia unificada
para argumentar de que “no hay una diferencia metodológica esencial, entre las ciencias
naturales y las sociales”. Si hay una diferencia entre los dos campos puede atribuirse al
hecho de que las ciencias sociales están subdesarrolladas y por lo tanto, todavía no han
llegado al nivel alcanzado por las ciencias naturales. Las ciencias sociales, no sólo
carecen de una “teoría general” y por lo tanto de una base para su evaluación, sino
también han fallado en dar una teoría que pueda tener una adecuada “interpretación
empírica” especificando “regularidades conductuales” relevantes. Como resultado de
proceder así en “términos intuitivos”, las ciencias sociales son incapaces de cumplir la
tarea “explicativa y predictiva” característica de las ciencias empíricas.
4. Ernst Nagel (1901-1985), como Hempel, representa una postura ortodoxa lógico
empirista. Nagel se lamenta que las ciencias sociales no han evidenciado ningún progreso
para aproximarse a “una ciencia genuina” que cuente con “un cuerpo de leyes generales”
o “una teoría empíricamente garantizada”, que permita tanto la explicación como la
predicción. Argumenta que la dirección más prometedora para las ciencias sociales es
tomar un enfoque objetivista que mapee las acciones intencionales o significativas en
búsqueda de regularidades de comportamiento, para sacar “generalizaciones” de tales
observaciones empíricas. Para estos propósitos habrá que emplear “técnicas de análisis
cuantitativo” con el fin de dar a la ciencia social un carácter de ciencia de la
administración o de ciencia de las “políticas sociales”.
5. Karl Popper (1902-1994), aunque escribió extensamente sobre la filosofía de las
ciencias sociales, su trabajo más importante –y tal vez el libro más influyente sobre el
 conocimiento humano del siglo veinte– La Lógica del Descubrimiento Científico trata
sobre filosofía de la ciencia y propone un enfoque general de la epistemología. Su meta
fue delimitar el conocimiento y la opinión, la ciencia y la no ciencia. Preocupado con el
crecimiento del conocimiento, discutió contra quienes en lugar de ello buscaban
establecer un cierto conocimiento de una vez y para siempre, o sea, la idea del
conocimiento eterno. Su desacuerdo fundamental estaba contra el énfasis en la lógica
inductiva que emergió del cambio desde la preocupación epistemológica original del
círculo de Viena con la naturaleza del conocimiento a la nueva preocupación con la
confirmación, es decir cómo una hipótesis es confirmada por la evidencia. Popper
rechaza vehementemente la lógica inductiva a favor de lo que llama “deductivismo” o “la
teoría del método deductivo de la prueba empírica” de una hipótesis. Expresa que es
prácticamente imposible verificar una hipótesis o teoría aunque es muy factible refutarla.
Por ejemplo, aunque ningún número de observaciones de cisnes blancos nos deja derivar
lógicamente la aseveración universal “todos los cisnes son blancos”, una sola
observación de un cisne negro nos permite asegurar lógicamente que “no todos los cisnes
son blancos”. Sin embargo, Popper también ofrece algunas orientaciones metodológicas:
primera, una hipótesis debe ser sometida a la prueba más severa posible, porque mientras
más severa es la prueba que resiste, más es corroborada; y segunda, una teoría o un
sistema de conocimientos, si habrá de jugar un rol en el crecimiento del conocimiento
como debiera, debe consistir en hipótesis atrevidas que en principios sean altamente
falseables. Desafortunadamente, como se hizo aparente en los escritos posteriores de
Popper sobre la ciencia social, la mayor parte de la ciencia social no sería capaz de pasar
esta prueba.
6. Rudolf Carnap (1891-1970). Aunque aceptando la objeción de Popper de que la
verificación absoluta es imposible, Carnap continúa defendiendo la lógica inductiva, bajo
el título de “Teoría de la confirmación y la prueba” como central en la ciencia.
Argumenta que la verificabilidad o confirmabilidad no es sólo un asunto de “posibilidad
lógica”, sino un proceso de someter a prueba y confirmar o refutar una aseveración por
medio de la observación. El hecho de que la confirmación nunca puede ser alcanzada
completamente, sin embargo, lo lleva a introducir un “componente convencional” en el
proceso. De acuerdo con las opciones disponibles, el científico tiene que escoger y
decidir de acuerdo con lo que es aceptable como “certeza prácticamente suficiente”. Su
disposición para encarar este problema permitió a Carnap reconstruir la tarea del
científico desde una noción neopositivista temprana de construir teoría por medio de la
generalización de patrones regulares observables, a la noción posterior de la construcción
de un marco lógico semántico que no puede ser sencillamente reducido a lo observable y
que por lo tanto es sólo parcialmente significativo empíricamente.
7. Talcott Parsons (1902-1979) lanza un sostenido ataque frontal contra “una postura
metodológica muy común en las ciencias sociales”, lo que él llama empirismo. Esa es
una visión positivista vieja de acuerdo con la cual la ciencia consiste de observación y
acumulación de hechos desprovistos de toda teoría, y el dejar que los hechos hablen por
sí mismos. Puso énfasis en el “progreso” o “desarrollo” del conocimiento científico en
contra de la preocupación con el conocimiento cierto o eterno, tal como lo hace Popper.
Considera que la teoría es un sistema lógicamente cerrado, interpretado, o marco de
proposiciones, comparable a la idea de Carnap de un marco lógico semántico. También
piensa que la teoría desde el principio estructura nuestra observación y es algo que
deliberadamente buscamos más que pasivamente adquirimos.

La declinación del positivismo

 1. Alfred Ayer (1910-1989). Dejando de lado sus primeras afirmaciones, Ayer reconoció la
lógica de la confirmación como francamente restrictiva y se sintió compelido a admitir
que la apelación a los datos de los sentidos no es concluyente para probar afirmaciones
acerca del mundo físico. Enfatiza que el significado empírico de una frase depende de la
manera como se usa.
2. Willard van Orman Quine (1908-2000) lanzó un ataque devastador contra algunos de
los postulados básicos del empirismo lógico, lo que él llama los “dos dogmas del
empirismo”. El primero es la distinción fundamental entre afirmaciones lógicas o
analíticas incorregibles y afirmaciones empíricas o sintéticas corregibles; y el segundo es
el reduccionismo o el postulado de que todas las afirmaciones científicas pueden ser
rastreadas hasta la experiencia inmediata. Como base de su ataque está lo que se llegó a
conocer como “la tesis Duhem-Quine”, según la cual las teorías científicas están
infradeterminadas por los datos empíricos. Por un lado, esta tesis significa que la
evidencia nunca es suficiente ya sea para corroborar o refutar una teoría, con la
implicación de que el sistema teórico como un todo (en lo que es conocido como giro
holístico) goza de cierta prioridad. Por otro lado sin embargo, el hecho de que cada
aseveración pertenece al sistema teórico como un todo nos advierte de que ninguna
aseveración está protegida contra la modificación por la experiencia. Mientras los
neopositivistas buscaban demarcar claramente la ciencia y la metafísica, Quine
argumenta que “la ciencia es una continuación del sentido común”, lo que significa que
nuestras premisas de la vida diaria acerca de la realidad pueden jugar un rol en la ciencia
y de hecho lo hace.
3. Ludwig Wittgenstein (1889-1951). En su obra póstuma Investigaciones Filosóficas,
Wittgenstein presentó el concepto de “juego de lenguaje”. En el corazón del pensamiento
del Wittgenstein posterior está dicho concepto. Trata de la unidad concreta del uso del
lenguaje como se encuentra mezclado con una particular forma de vida y cierta manera
del ver el mundo o, más bien, trata de la pluralidad de los juegos de lenguaje que
deberían ser comparados sobre la base de sus “parecidos familiares”. Enfatiza el uso de
una teoría de los significados, es decir que el significado de una afirmación sólo puede
ser comprendido con referencia al uso del lenguaje según las reglas de una cierta forma
dada de vida. Pero lejos de pensar la conexión entre el lenguaje y la práctica en términos
de la actividad humana y el uso de signos (como lo hace Charles Morris), asume que hay
un consenso o acuerdo entre los participantes que éstos han adquirido por su educación o
aprendizaje. En contraste con los intentos por descubrir un lenguaje ideal o por construir
un lenguaje formal, Wittgenstein recomienda enfocarse en el orden inherente en el
lenguaje natural. Los juegos del lenguaje deben ser analizados desde adentro para obtener
una representación clara o viendo las conexiones, de manera que los significados puedan
ser captados en términos del entretejido de las reglas del juego del lenguaje, la forma de
vida, el comportamiento con respecto a las reglas de los participantes y, si fuera
necesario, el aprendizaje que está en marcha. Es aparente que esta radical reformulación
de su postura, significó la declinación del positivismo a partir del hecho de que el giro
pragmático o sociolingüístico de Wittgenstein alejó la atención del lenguaje de las
ciencias naturales hacia un tema que es un propio de las ciencias sociales.

Postempirismo

1. Stephen Toulmin (1922-) fue el primero en reflexionar acerca del aspecto crucial de la
ciencia al que autores como Wittgenstein y Quine llamaron la atención y que después fue
capturado en el concepto de “paradigma” de Kuhn. Wittgenstein, por ejemplo, escribió
que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podríamos decir, nacen a
la existencia y otros se hacen obsoletos y son olvidados. Y de acuerdo con el llamado
 “giro holístico” según el cual “la unidad de significación empírica es la ciencia como un
todo”, Quine por su parte se refirió a las revisiones radicales de los sistemas teóricos,
tales como los cambios por “los que Kepler reemplazó a Ptolomeo, Einstein a Newton o
Darwin a Aristóteles”. Procediendo a partir de asumir que “la ciencia es… un trozo de la
vida”, Toulmin habla de “los patrones racionales de conexiones” por medio de los cuales
los científicos “hacen sentido del flujo de acontecimientos” o, más enfáticamente, “de los
ideales del orden natural”. Estos patrones o ideales consisten de “conceptos preformados”
o “consideraciones teóricas a priori” que estructuran la comprensión de realidad del
científico desde el principio. También hace hincapié en el carácter peculiar de estos
patrones de conexiones. Por un lado, dice “cambian y se desarrollan… con la historia” y,
por lo tanto, debe haber en ellos algo “empírico” en sentido amplio; sin embargo, por otro
lado señala que “no podemos confrontarlos directamente con los resultados de la
observación y el experimento” ya que son condiciones que hacen posible el trabajo
científico. El reconocimiento de este componente de la ciencia y su carácter dual no
marca exactamente una ruptura con el positivismo pero, en cambio, sí es una
característica del postempirismo.
2. Thomas Kuhn (1922-1994), empleando ideas sociológicas, psicológico sociales y
epistemológicas publicó un libro determinante para superar la concepción positivista o
empirista de la ciencia, así como también para el arribo del postempirismo a una
presencia completa y general. El concepto central de su libro La Estructura de la
Revoluciones Científicas (1962) es el de “paradigma” en el sentido de un marco
dinámico, históricamente cambiante, de comprensiones y compromisos que forman la
base de la práctica de la ciencia. Poniendo al descubierto una imagen de libro de texto de
la ciencia como algo que consiste de métodos, observaciones, hechos, leyes, teorías y
logros científicos en un proceso gradual de acumulación, Kuhn con efectividad rechaza la
perspectiva ahistórica e idealizante del positivismo sobre la ciencia. Lejos de proceder
por “confirmación y falsación”, como por ejemplo sostuvieron Carnap y Popper, y sin ser
un asunto de “invenciones y descubrimientos individuales” y un “proceso acumulativo”
como lo sugieren los textos en general, la ciencia se basa en un “conjunto de
compromisos”, ciertamente un elemento arbitrario, aceptado por la comunidad científica
en un momento dado. Tal paradigma hace posible la “ciencia normal” en la medida que
no sólo permite los “intentos de forzar a la naturaleza para ajustarla dentro de cajones
conceptuales”, sino también echa a andar estrategias defensivas tales como la supresión
de los aportes o “novedades fundamentales” o “anomalías” que tercamente se rehúsan a
ser alineadas con, o acomodadas en, el marco establecido de la compresión de las cosas.
En esas condiciones, el desarrollo científico que contempla controversias, la redefinición
de problemas y estándares, la transformación de la imaginación científica y la
reconstitución del mundo en que se hace el trabajo científico, procede por competencia
sobre las novedades fundamentales y las anomalías que no pueden ser más ignoradas por
la ciencia normal. Como lo ve Kuhn: “La competencia entre segmentos de la comunidad
científica es el único proceso histórico que realmente resulta alguna vez en el rechazo de
una teoría previamente aceptada y la adopción de otra”. Cuando ocurre tal caso, se
trasciende la ciencia normal y entramos en una de esas situaciones extraordinarias
referidas como “revoluciones científicas” en las que la competencia “demoledora de la
tradición” inicia “un nuevo conjunto de compromisos, una nueva base de práctica de la
ciencia”. Considerando las situaciones reales en las que ganamos, aceptamos y
asimilamos el conocimiento, Kuhn concluye que la serie entera de distinciones básicas,
por las que ha procedido la filosofía neopositivista de la ciencia, es insostenible. Esto se
aplica, sobre todo, a la más fundamental de las premisas positivistas, engarzada en el
mero nombre de “empirismo lógico”, como se hace claro en lo que puede considerarse el
lema postempirista de Kuhn: “Hecho científico y teoría científica no son categóricamente
separables”.
 3. Imre Lakatos (1922-1974). En lugar de proyectar una imagen ideal de la ciencia y
perseguir un modelo del conocimiento definitivo, Lakatos se enfoca sobre el desarrollo
del conocimiento. Se vuelve contra la apreciación ahistórica de la ciencia para
considerarla como una empresa o actividad humana. Esto lo lleva, junto con Feyerabend,
a descartar el énfasis positivista en los métodos a favor de ser orientada según tareas.
Rechaza la visión de la ciencia como prueba, confirmación o refutación de hipótesis
porque asume una “racionalidad instantánea” y “aprendizaje instantáneo”, cuando de
hecho “la racionalidad trabaja mucho más lentamente que lo que la gente tiende a creer”.
Por lo tanto, lejos de caracterizarse por “experimentos cruciales” en términos de “teorías
aisladas”, la ciencia debe pensarse como un ente que consiste de “programas de
investigación” que tienen “poder heurístico” y trabajan por periodos más o menos largos.
En realidad, la ciencia es un “campo de batalla de programas de investigación”. Aunque
acepta la propuesta de Kuhn para dar cuenta del desarrollo del conocimiento en términos
de competencia, Lakatos ve la noción de paradigma como muy psicosocial y prefiere el
concepto normativo de “programa de investigación”.
4. Paul Feyerabend (1924-1994) llevó al extremo la perspectiva histórica del desarrollo del
conocimiento en el contexto de la ciencia como un proceso orientado a tareas realizado
por enredadas actividades humanas. Algunos piensan que por ello declaró imposible a la
ciencia; sin embargo, a lo sumo llegó a sostener que al final podría ser que la ciencia
empírica es una quimera. La postura “anarquista” radical que expuso fue precedida de
una crítica a lo que llamó la metafísica empirista del empirismo lógico y sus precursores.
Feyerabend argumenta contra la fijación positivista sobre el método y el estrecho modelo
subyacente de racionalidad científica para destacar la anárquica –por decir, desordenada,
descuidada, confusa y enredada– naturaleza del proceso de desarrollo y adquisición del
conocimiento científico. Dado que piensa que está claro en el registro histórico que
factores de todo tipo –formación, intereses, presiones, propaganda, indoctrinamiento,
juego, exigencias vagas, creencias irracionales, tonta cosmología, junto con la voz de la
razón, argumentación y razonamiento– entran en el proceso y de una manera u otra
contribuyen al desarrollo del conocimiento, Feyerabend insiste en que la idea de un
“método fijo (científico)” es una subestimación. Sólo un principio puede ser defendido
bajo toda circunstancia: el principio de que “todo se vale”.

Parte 2. La tradición interpretativa

La tradición interpretativa tiene una larga historia que precede al nacimiento de la controversia
entre “la comprensión” y “la explicación” que empezó a finales del siglo diecinueve. Esta
controversia ha pasado por un proceso en el que podemos distinguir cuatro partes durante el
transcurso del siglo veinte. En la primera se distingue Wilhem Dilthey que animó la controversia.
Al elaborar -sobre el trasfondo de una larga preocupación con interpretación y la hermenéutica
en el continente europeo- sobre la distinción entre explicación y comprensión hecha por primera
vez por Johann Gustav Droysen, unos 35 años antes, Wilhem Dilthey en 1883 inició un amplio e
históricamente importante debate de tipo epistemológico y metodológico en el que aquellos que
representaban las posturas de la comprensión o interpretación en las ciencias históricas,
humanísticas, culturales y sociales chocaron con las contrapartes positivistas y cientificistas
sobre temas de la filosofía de la ciencia. Como contra la metodología explicativa de las ciencias
naturales, Dilthey, en lo que creyó una respuesta al planteamiento de John Stuart Mill sobre la
lógica de las ciencias morales, presentó la comprensión como una característica de los estudios
del espíritu o de la mente humana (Geisteswissenschaften). Aunque Dilthey en sus primeros
escritos captó los fundamentos filosóficos de las ciencias humanas en términos de comprensión
psicológica, su trabajo posterior evidencia un cambio hacia el énfasis en la comprensión y la
interpretación de objetivaciones de la mente o espíritu humano como estructuras de sentido o
significado de las expresiones humanas y los productos culturales. Varios autores, entre ellos
Max Weber, tomaron los argumentos de Dilthey modificados con respecto a la independencia
epistemológica y metodológica de la Geisteswissenschaften. Weber, con referencia a las ciencias
sociales, como ciencias interpretativas culturales con tendencias a la generalización, trató de
clarificar la interrelación o combinación de la comprensión y la explicación en estas ciencias en
lugar de continuar insistiendo en la diferencia entre las dos orientaciones epistemológicas-
metodológicas como tales.
Los intentos por establecer unas ciencias sociales históricas, humanísticas, culturales y sociales
independientes de las ciencias naturales eran atacados por los positivistas como asuntos de
metafísica sin sentido y aún como ofuscación ideológica y oscurantismo inspirada en parte por la
clerecía reaccionaria y en parte por motivos germánicos, románticos y antioccidentales. Pero, a
partir de 1920 el tema epistemológico-metodológico de la comprensión o interpretación fue
desarrollada con motivación e instrumentos renovados. Tanto las nuevas iniciativas intelectuales
como los desarrollos sociopolíticos europeos fueron importantes para ello. Karl Mannheim por
ejemplo, animado por la emergencia de los bolcheviques y el nacionalsocialismo, así como
también por los conflictos ideológicos de la República Weimar, desarrolló una sociología
interpretativa y comprensiva de los documentos culturales y productos de otros tipos que, sin
embargo, buscaba dar una explicación neutral al contenido de conocimiento o pensamiento
intrínseco vinculándolos a patrones estructurales extrínsecos de los procesos sociales. A él se
opusieron los miembros de la Escuela de Frankfurt, tales como Max Horkheimer y Theodor
Adorno, quienes incorporaron un enfoque interpretativo dentro del crítico, desde una postura de
izquierda más comprometida. Alfred Schutz, a su vez, empezó a esclarecer sistemáticamente los
fundamentos filosóficos de la sociología interpretativa al dar base y corregir la propuesta de
Weber por medio de una teoría de la constitución e interpretación del significado a partir de la
fenomenología de Edmund Husserl. Siendo central en la segunda fase de la controversia
explicación-comprensión, Schutz debatió con los críticos neopositivistas como Hempel y Nagel,
quienes argumentaban desde una perspectiva de ciencia única que la comprensión o la
interpretación es, en el mejor de los casos, una herramienta precientífica psicológica y heurística
que sirve a la explicación deductiva-nomológica o a la sistematización del conocimiento
científico. Por lo tanto, en su apreciación no podría cumplir los requisitos de ser una base
epistemológica y metodológica para las ciencias sociales.
El siguiente contexto en que sobresalió la tradición interpretativa fue el renacimiento de la
controversia explicación-comprensión, a finales del siglo veinte. Esta etapa estuvo relacionada
con el llamado “giro interpretativo” que floreció, influida por una renovación análoga en el
mundo angloamericano de argumentos y posturas característicos de la tradición interpretativa
continental europea, estimulada por la declinación del positivismo y el aparecimiento del
postempirismo. De especial significado aquí fueron el holismo de Quine, el pragmatismo de
Morris y principalmente el análisis de los juegos del lenguaje de Wittgenstein. Para esta nueva
línea de pensamiento, fue paradigmática la recuperación postwittgensteiniana de Peter Winch de
la sociología interpretativa y comprensiva. Marcadamente, esta vertiente se hizo íntimamente
entrelazada con, y reforzada por, la controversia entre Hans-Georg Gadamer representando la
hermenéutica filosófica y Jürgen Habermas representando la teoría crítica, lo cual contribuyó con
un importante desarrollo en la tradición interpretativa.
Por último, un cuarto desarrollo puede ser identificado con la aparición de la etnometodología y
una sociología del conocimiento inspirada por la fenomenología y la hermenéutica. El
conocimiento es visto como teniendo una base en la vida cotidiana hasta el punto de que es el
conocimiento como generador de sentido el que ofrece las estructuras básicas de la integración
social. Esta perspectiva, que apareció en oposición tanto al positivismo como al estructural
funcionalismo de Parson, puede ser resumida como la implicación de un giro cognitivo que
condujo a una concepción más reflexiva del conocimiento y el sujeto cognoscente. Es
particularmente presentada por Aaron Cicourel, Harold Garfinkel e Irving Goffman quienes en
sus distintas maneras estaban principalmente interesados en los procesos cognitivos y estructuras
operativas en la vida cotidiana. Su trabajo ilustra el rechazo del individualismo y colectivismo
metodológico, a favor de una metodología situacional. En este respecto, el individualismo
metodológico subyacente en el enfoque interpretativo de Weber y el enfoque fenomenológico de
Schutz fueron abandonados. El legado de esta hermenéutica fundamental es que el significado de
un hecho social debe ser visto en términos de los procesos, definiciones, formas tácitas de
entender y razonamientos prácticos cognitivos que lo constituyen. Veamos algunos de los
exponentes de la tradición interpretativa.
La comprensión y el positivismo

1. Wilhem Dilthey (1833-1911), un destacado filósofo alemán en su tiempo, intentó

demostrar que el trabajo de comprender a otros dentro de un conjunto formal de reglas en
la forma de “arte de la interpretación” o “hermenéutica” tienen una larga y respetable
tradición tal como es el caso en las ciencia naturales. Afirma que hay una clara diferencia
metodológica entre las ciencias humanas comprensivas o interpretativas y las ciencias
naturales experimentales, y luego propone su afirmación característica de que la
hermenéutica en el sentido de “la metodología de la interpretación de los registros
escritos de la existencia humana” da una solución al gran problema general de las bases
filosóficas de las ciencias humanas.
2. Georg Simmel (1858-1918) dedicó mucha atención al problema de las bases filosóficas
de las ciencias sociales. Argumenta que hay continuidad entre la comprensión cotidiana y
la comprensión histórica, o entre “praxis” e “historia como ciencia”, y sobre esa base
propone el desarrollo de la comprensión como “la metodología de las ciencias
históricas”. En escritos que pueden considerarse opuestos a Durkheim, indica que hay
una diferencia fundamental entre naturaleza y sociedad y, por lo tanto, entre cosas u
objetos y los “procesos psicológicos y los procesos de interacción que constituyen lo
social”. Señala que la sociología requiere de “una metodología enteramente diferente” de
la de las ciencias naturales. Dado que lo social está fundamentado en la comprensión de
las personas que “en sí mismas son unidades conscientes y sintetizantes”, un tipo natural
de metodología científica observacional dirigida a una “imagen teórica” no está adecuada
para el estudio de la sociedad. La única metodología apropiada es aquella que nos
permite captar “el significado interno de lo social mismo”, incluyendo “las categorías y
requerimientos cognitivos de la psique subjetiva” y los participantes conociendo de su ser
social.
3. Max Weber (1864-1920) estaba menos interesado en los problemas epistemológicos de
Dilthey y los neokantianos que en aclarar las bases metodológicas de su propia práctica
científica. No obstante, no sólo exhibe su orientación neokantiana sino además hace una
distinción clara entre las ciencias naturales y las sociales en términos de sus divergentes
intereses de conocimiento. Su orientación básica es aparente a partir de su interés
primordial en “la ciencia social como una ciencia empírica de la realidad concreta”,
mientras insiste que “el rasgo característico de la metodología de las ciencias culturales”
es su preocupación con “el sentido cultural” de los fenómenos de la vida que estudian, los
cuales no pueden ser encauzados o hechos comprensibles por “un sistema de leyes
analíticas” como en las ciencias naturales. Tal significado cultural se deriva del hecho que
el objeto de las ciencias sociales se constituye como algo que tiene sentido, sobre la base
de una “orientación de valor”, más bien que como algo que responde a una ley de
acuerdo con “problemas culturales variables históricamente”, y también como “ideas
evaluativas” aceptadas en una época particular. En la idea de Weber, este foco único de
significación o sentido no descarta el uso de la explicación en las ciencias sociales. Pero
en el mejor de los casos, tal metodología explicativa es sólo un “medio heurístico” que
sirve al hacer comprensible o para entender el fenómeno significativo en cuestión. En
algunos escritos Weber expresó su conocido argumento a favor de una clara distinción
entre “ciencia empírica” y “juicios de valor”. Sin embargo, varios críticos se han
preguntado si su postulado no está en tensión con el principio de orientación por valores
 mencionado antes. Sin admitir ideologías, espejismos y autoengaños en la ciencia, hay
quienes están convencidos de que la formulación estricta de ausencia de valores en las
ciencias sociales tiene raíces en el deseo injustificable de Weber de preservar un área
incuestionable en que se sostiene el decisionismo. Weber insiste en que la “validez de los
valores” es un asunto de fe y repetidamente dice que la aplicación del conocimiento
científico en el levantado de una decisión requiere una “persona actuante y dispuesta que
estima y escoge entre los valores implicados según su propia conciencia y su visión
personal del mundo”. El decisionismo de Weber está muy claro en su sugerencia de que
el uso del conocimiento científico en la organización de la sociedad moderna no es un
asunto de deliberación sino más bien es la prerrogativa del líder.
4. Sigmund Freud (1856-1939) empezó su escuela bajo la influencia de la tradición
interpretativa, hermenéutica en particular, del mundo germánico de finales del siglo
diecinueve. En La Interpretación de los Sueños, publicado en 1900, evidencia la
naturaleza hermenéutica del análisis de los sueños. Contra la tendencia positivista de
fijarse en el contenido dado en lo inmediato, propuso considerar los sueños como
complejos de símbolos con significados para ser interpretados. El psicoanalista
interpretativamente traduce los motivos inconscientes funcionando como causas en
motivos inteligibles que, una vez comprendidos por el paciente, cambian el
comportamiento de éste. Más tarde Freud adoptó una posición defensiva que contrasta
agudamente con su noción de la interpretación hermenéutica de los sueños. En respuesta
a sus numerosos críticos en el auge del neopositivismo de que sostenía una visión del
mundo (Weltanschauung) acientífica en el sentido de una filosofía total e irrefutable de la
vida, trata de presentar el psicoanálisis como una legítima “rama de la ciencia”. Entonces
no sólo invoca el ideal neopositivista de una ciencia unificada, “la naturaleza unificada de
la explicación del universo”, sino además retrata el psicoanálisis como tomando “el
espíritu y la mente del sujeto de la investigación científica en exactamente la misma
forma que cualquier otra entidad no humana”.

Comprensión y neo positivismo

1. Ernst Cassirer (1874-1945) se enfocó al principio en las ciencias naturales, pero más
tarde desarrolló una filosofía de las formas simbólicas y propuso una filosofía de las
ciencias culturales. En su libro Sustancia y Función ofrece argumentos sobre la
formación de los conceptos científicos que pueden considerarse en conjunto como la
primera presentación coherente de una perspectiva de las relaciones contraria al
positivismo. Su cambio en el énfasis desde substancias, ya fuera objetos, cosas o actores
individuales, a relaciones entre ellas probó ser sumamente influyente, no sólo en el caso
de sociólogos tales como Karl Mannheim y Norbert Elias en los años 1920s y 1930s, sino
también mucho más tarde en el caso de Pierre Bourdieu. Empezando con una crítica de
las teorías de la abstracción que van de lo particular a lo universal y así descuidan la
calidad de los elementos individuales para enfocar “la uniformidad de lo dado”, Cassirer
pone el énfasis en “las relaciones que se establecen entre los elementos individuales”, su
“conexión por implicación”, “la forma de conexión”, “la regla universal para la conexión
de los particulares” y, por tanto, “la universalidad concreta”, “la totalidad concreta” con
su propio “principio generador” o “el todo sistemático que incorpora en sí mismo las
peculiaridades de todas las especies y las desarrolla conforme a una regla”. El
relacionalismo de Cassirer dio la base a la teoría del campo de Kurt Lewin y aún parece
haber anticipado la noción de juegos del lenguaje de Wittgenstein.
2. Karl Mannheim (1887-1947) asumió la diferencia anteriormente establecida entre las
ciencias socioculturales y las ciencias naturales exactas, pero la presenta como una
distinción entre un pensamiento abstracto, descontextualizado y funcional, operando sin
 consideración de los fines que sirve, y un pensamiento incorporado, embebido, ligado al
contexto, interesado en la conciencia en el entendido que es formada por circunstancias
históricas particulares, incluyendo la consideración de los fines. Estudió el mundo
sociocultural para mostrar que los fenómenos cualitativos y significativos son generados
por relaciones y procesos sociales, incluyendo “competencia” y “conflicto”. El foco de su
atención está específicamente sobre el proceso de competencia en la que luchan los
agentes sociales por una recompensa común, lo que con Heidegger llama “la
interpretación pública de la realidad”. La fuerza principal de su argumento es que no
solamente las comprensiones cotidianas, las interpretaciones históricas y los enfoques
políticos ganan presencia y se establecen en la sociedad de esta manera, sino que también
lo hacen las interpretaciones de las ciencias culturales y sociales. Más tarde, Mannheim
estuvo convencido que el conocimiento de las ciencias naturales alcanza hegemonía en
precisamente la misma forma. Aunque no directamente basados en Mannheim, tanto
Kuhn como Lakatos tendrían una comprensión similar de la competencia en el contexto
de las ciencias naturales.
3. Alfred Schutz (1899-1959) se interesó en acercar la perspectiva de la fenomenología de
Husserl a la filosofía de las ciencias sociales. Inicialmente acercó la fenomenología y la
sociología interpretativa de Weber, pero una vez en los Estados Unidos a donde emigró
cuando Hitler subió al poder, tomó en cuenta los desarrollos estadounidenses relevantes,
incluyendo no sólo el pragmatismo y el interaccionismo simbólico, sino también el
positivismo. Esto lo hizo un contribuyente central en la segunda fase de la controversia
explicación-comprensión. Schutz objetó el “imperialismo monopólico” del positivismo
lógico que implicaba un menosprecio de las ciencias sociales y una extensión
indiscriminada de la “lógica de las ciencias naturales” a las ciencias sociales. Pero
además, también argumentó contra lo que significaba desatención y mala representación
de la comprensión-interpretación como irremediablemente subjetiva e incontrolable
“introspección” interesada en los estados psíquicos y en la “imputación de emociones,
actitudes y propósitos” a los actores. El meollo de su crítica, sin embargo, es que el
positivismo lógico, en tanto que admite sólo el comportamiento abiertamente observable,
opera con un modelo más bien angosto de “las situaciones en las que al individuo
actuante es dado al observador en lo que es comúnmente llamado relación cara a cara”.
Esto significa que el positivismo lógico excluye el estudio científico social, pero con
respecto a la ciencia como una empresa social da por vista la mayor parte de la realidad
social que es precisamente el objeto de estudio de las ciencias sociales. El positivismo
lógico se enfoca sobre el comportamiento abiertamente observable por los sentidos; sin
embargo, la realidad social o la vida en el mundo es un mundo intersubjetivo de
significados que se vive en interacción o intercomunicación entendida desde dentro por
los participantes, incluyendo al científico social. Por lo tanto, más que una experiencia
sensorial mediada por la observación, las ciencias sociales proceden sobre la base de la
experiencia comunicativa mediada por la comprensión. Para Schutz, esto implica que la
comprensión se refiere a más que sólo la metodología interpretativa de las ciencias
sociales. En primer lugar, muchos entienden la comprensión como “forma experiencial
en la que el sentido común toma conciencia del mundo sociocultural”, el sentido
específico y estructura relevante de la vida y el mundo, que da el nivel básico de
constructos de primer grado sobre los que los “constructos de segundo grado” de las
ciencias sociales son construidos por la mediación de la experiencia comunicativa, lo que
más tarde sería llamado por Giddens la relación de doble hermenéutica. Como Weber,
Schutz se esfuerza para reconocer el derecho relativo de la observación de regularidades,
la explicación y la predicción en las ciencias sociales, pero esto no le impide afirmar que
hay una separación metodológica fundamental basada en “una diferencia esencial en la
estructura de los objetos de pensamiento o construcciones mentales” de las ciencias
sociales y las naturales respectivamente: “El mundo de la naturaleza, como es explorado
 por el científico de la naturaleza, no ‘significa’ nada para las moléculas, átomos y
electrones que se encuentran ahí. Sin embargo, el campo observacional del científico
social, la realidad social, tiene un significado específico y una estructura relevante para
los seres humanos que viven, actúan y piensan ahí”.
4. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) presentó una postura fenomenológica que es
comparable a la de Schutz en varios respectos. Central aquí es su énfasis en lo que llama
“la experiencia… de la intersubjetividad” contra el trasfondo de críticas al positivismo y
al neopositivismo bajo títulos como “el mero registro de hechos”, “empirismo”,
“objetivismo” y “cientificismo”. Merleau-Ponty ataca el “cordón sanitario” que
constituye el “sistema de segregación” o apartheid de la sociología y la filosofía que era
mantenido por el neopositivismo, y aún hoy es promovido por algunos. Indica que la
filosofía es necesaria para la sociología. La filosofía como “la conciencia de la
intersubjetividad” entra en juego “cada vez que el sociólogo es requerido no solamente
para registrar los hechos sino también para comprenderlos”, y es “un recordatorio
constante de las tareas de la sociología” siendo “la vigilante que no nos deja olvidar cuál
es la fuente de todo conocimiento”.

El giro interpretativo o hermenéutico

1. Martin Heidegger (1899-1976), el importante filósofo alemán de la primera mitad del

siglo veinte, hizo una contribución notable con su libro El Ser y el Tiempo (1927) que
habría de cambiar la hermenéutica continental europea o la tradición interpretativa
fundamentalmente. Cuando discute la comprensión deletreando el concepto de “ser-
capaz- de-ser-en-el-mundo”, prepara el terreno para zafarle la alfombra a la
epistemología tradicional y las teorías metodológicas al poner el énfasis en la prioridad
de la posibilidad por encima de lo actual. En algunos ensayos desnuda la metafísica
occidental que empezó con el énfasis de Platón en el eidos, en el sentido de “aspecto” o
“visión”, que habría culminado en la edad moderna, según la cual el mundo se ha
convertido en algo que puede ser representado o dibujado, objetivado, dominado,
manipulado y explotado por los modernos desde su peculiar punto subjetivo de vista,
puramente para sus propios propósitos humanísticos. Es este unitario carácter técnico de
la modernidad el que da cuenta del hecho de que la “ciencia como investigación” está en
el corazón del proyecto moderno de “calcular, planear y moldear todas las cosas” –no
sólo por las ciencias naturales sino también por las ciencias sociales; por cierto, por todas
las ciencias en tanto que dibujan y arreglan el mundo y así lo hacen susceptible para
“planearlo y calcularlo y ajustarlo y asegurarlo”. Heidegger invoca el proceso impensado
que hace posible y abre el espacio de la modernidad en donde exclusivamente –en
contraste con la ciencia– será encontrada la verdad. En un sentido u otro, esta dimensión
daría más tarde un punto de partida tanto a Gadamer en Alemania como a Derrida en
Francia.
2. Peter Winch (1926-1997), quien extrajo las implicaciones de la filosofía de Wittgenstein
de los juegos de lenguaje para las ciencias sociales, en un movimiento sorpresivo y
controversial no sólo llevó la filosofía analítica del lenguaje ordinario en contacto con la
tradición hermenéutica, sino que también al hacerlo dio una justificación a la sociología
de la comprensión o interpretación. Winch rechazó la separación de la filosofía y la
ciencia de Wittgenstein y sus seguidores, e hizo la conexión y aún identificó la filosofía y
la ciencia una con la otra. En lugar de la “concepción poco trabajada” de acuerdo con la
cual la filosofía es una actividad “puramente negativa” de “aclarar confusiones
lingüísticas” corrompiendo la “ciencia positiva…empírica”, propone transformar la
filosofía en ciencia de los juegos del lenguaje o en formas a priori de comprensión de la
realidad, lo que es equivalente a la sociología comprensiva o interpretativa. La nueva
 relación que establece entre filosofía y ciencia, implica, por lo tanto, la identificación de
la sociología interpretativa-comprensiva con epistemología: la sociología como la ciencia
de los juegos del lenguaje o formas de vida no es una investigación empírica o una
ciencia social generalizante, sino más bien es filosofía en el sentido de análisis
epistemológico de formas de comprensión o “análisis conceptual a priori”. Winch ataca
no sólo a Wittgenstein y sus seguidores, sino también a los positivistas y empiristas
lógicos o positivistas lógicos que se enfocan sobre “las propiedades de los objetos, sus
causas y efectos” y sobre “afirmaciones acerca de la realidad” mientras pierden de vista
lo que queda así como un supuesto, a saber, “la verdad continua de la mayor parte de
nuestras generalizaciones” o formas a priori de comprensión, subrayadas también por los
fenomenólogos, tales como Schutz y Merleau-Ponty. Winch buscó recuperar la ciencia
social comprensiva con la comprensión reconceptualizada en términos de la noción de
seguir una regla de Wittgenstein.
3. Hans Georg-Gadamer (1900-2002), construyendo sobre la ontología existencial de
Heidegger y su posterior preocupación con el lenguaje, hizo una contribución sin paralelo
al rejuvenecimiento y reorientación de la tradición hermenéutica europea con su principal
trabajo La Verdad y el Método (1960), estableciéndose así como el más destacado
filósofo hermenéutico de finales del siglo veinte. Siguiendo el trabajo de Heidegger hasta
sus conclusiones lógicas, emprendió la tarea de discutir la distinción entre explicación y
comprensión hasta hacerla obsoleta al cambiar hacia el nivel más fundamental de
entendimientos históricamente determinados y lingüísticamente estructurados. En su
enfoque al que él llamó “hermenéutica filosófica”, evita la búsqueda de una metodología
alternativa ante la metodología absolutizada de las ciencias naturales, como lo hizo
Dilthey. Más bien se opone a la moderna absolutización del método científico como tal
en la forma de positivismo u objetivismo, irrespectivamente de que se trate de ciencias
naturales o humanas. Más que por alcanzarse por “método”, el problema hermenéutico de
la comprensión trata de la “verdad” que está contenida en “nuestra propia historicidad” –
es decir, en el hecho de que somos seres históricos que somos moldeados por la historia y
que nuestro conocimiento de nosotros mismos nunca está completo– y se afirma en los
supuestos que rigen la comprensión de la tradición, la historia, los textos, los fenómenos
extraños o la alteridad. Una vez captamos el problema en este nivel de profundidad,
según Gadamer, debiera estar claro que la comprensión no consiste en “la empatía de un
individuo por otro”, como tendía Dilthey a pensar, ni en “subordinar a otro según
nuestros propios estándares” como sostienen los positivistas y conductistas. La
comprensión es un “proceso” continuo en la forma de un “encuentro que involucra una
experiencia de tensión entre el texto y el presente” en que ocurre “una real fusión de
horizontes” de tal manera que sobreviene una “más alta universalidad que sobrepasa
nuestra propia particularidad pero también la del otro”, “algo de valor vital” para el
futuro. Para Gadamer, “la conciencia históricamente efectiva” que hace tal fusión de
horizontes y, así, el posible el acceso a la verdad, es el “problema central de la
hermenéutica”. Es sobre la base de la naturaleza fundamental y la penetrabilidad del
proceso de comprensión que sostuvo que la hermenéutica goza de una significación
universal incontrovertible.
4. Jürgen Habermas (1929-), el destacado representante de la segunda generación de la
tradición de la teoría crítica de Frankfurt por medio de un penetrante análisis del trabajo
de Gadamer fue responsable, junto a Karl-Otto Apel, de traer la hermenéutica a las
discusiones de finales de siglo de la epistemología y la metodología de las ciencias
sociales. El llamado “debate Habermas-Gadamer” probó ser uno de los más importantes
debates metodológicos de la época en las ciencias sociales. Habermas enfocó su crítica
directamente sobre la afirmación de Gadamer de que la comprensión hermenéutica es
universal y, en el proceso, provocó un giro radical en la tradición hermenéutica al
introducir una nueva forma de “interpretación hermenéutica en profundidad” valiosa para
 “la crítica de las ideologías” –a lo que también se refiere como “comprensión
hermenéutica que ha sido convertida en crítica” o simplemente “hermenéutica
críticamente iluminada”. Habermas hace excepción de la afirmación de Gadamer que
toda comprensión de significados es dependiente del contexto, en el sentido de que
somos y permanecemos inescapablemente atrapados en la autoridad y el reconocimiento
dogmático de la tradición. Su crítica principal se dirige contra la “ontologización del
lenguaje” de Gadamer en el sentido de convertirlo en una realidad “penetrante de todo”
“envolvente de todo”. Y también la hace contra su “hipostatización del contexto de la
tradición” en el sentido de su cosificación en un conocimiento superior y una autoridad
dogmática dominantes de todo. Habermas no necesariamente está en desacuerdo con la
afirmación hermenéutica de la universalidad porque acepta que “el lenguaje cotidiano
permanece como el último metalenguaje” o el lenguaje final en el cual podríamos
resolver los problemas de la comprensión. Tal pretensión universal se mantiene sólo si
reconocemos simultáneamente que el lenguaje es el medio tanto de la comprensión como
de la comunicación sistemáticamente distorsionada, y que es posible abrirse paso en el
contexto de la tradición si exponemos reflexiva y críticamente su autoridad como cuando
disimula dogmáticamente la dominación y el poder. Es sobre la base de tal “experiencia
metahermenéutica… de la comunicación distorsionada” y “la crítica como una penetrante
forma de comprensión que no rebota engaños” o “la comprensión explicativa”, que
Habermas insiste, como contra Gadamer, en el potencial emancipatorio de una
hermenéutica ilustrada por la crítica.
5. Paul Ricoeur (1913-), evalúa el debate Habermas-Gadamer con vistas a aclarar las
relaciones entre hermenéutica y crítica. La principal preocupación de Ricoeur es disolver
“las falsas antinomias” entre la hermenéutica de la tradición u “ontología de la
comprensión a priori” orientada al pasado, por un lado y “la crítica a la ideología” o
“escatología a la libertad” orientada al futuro, por el otro, que tendía a dominar el debate
entre Habermas y Gadamer. Esto lo hace subrayando el terreno común compartido por
los dos acercamientos a la antropología filosófica que da cuenta del interés de los seres
humanos por la comprensión y la crítica. A pesar de este terreno común, sin embargo,
Ricoeur insiste en que la hermenéutica y la crítica hablan cada cual de “un lugar
distinto”, la primera refiriéndose a “la atención a las herencias culturales” y la última “al
lugar donde se entretejen el trabajo, el poder y el lenguaje” y por lo tanto no debieran
tener contradicción. Es esta noción del derecho relativo de cada enfoque que le permite
entonces rechazar “la dicotomía ruinosa, heredada de Dilthey, entre ´explicación´ y
´comprensión´” y sostener una dialéctica entre hermenéutica e ideología crítica, una
relación de mediación considerada antes por Habermas y Apel. Para muchos, estas
conclusiones apuntaban en la dirección de una hermenéutica crítica.
6. Charles Taylor (1931-) es un filósofo canadiense de lo político que muestra una fuerte
inclinación hacia los desarrollos europeos y no es debilitado por una fuerte crítica
proveniente de la filosofía angloamericana de la ciencia social. Basándose en Dilthey,
Gadamer, Ricoeur y Habermas hace una sólida presentación por la necesidad de una
hermenéutica de las ciencias humanas o sociales, contra el trasfondo del desajuste de la
perspectiva ortodoxa inspirada por las ciencias naturales. Taylor sostiene que tanto en el
positivismo tradicional como en el positivismo lógico se demandó un “nivel de certeza” –
en el primer caso, por su énfasis empirista para asegurar los datos crudos por medio de la
inducción y en el segundo, por la adición del requerimiento racionalista de la inferencia
deductiva o lógica y matemática– el cual no sólo es inapropiado en las ciencias humanas
y sociales sino también ha llevado realmente a resultados estériles. Tomando a bordo la
incerteza que forma parte constituyente de nuestro dilema epistemológico, él aclara las
tres condiciones básicas de las ciencias humanas o sociales que proceden por la vía de la
interpretación: primero, tratan con un objeto que tiene significado, ya sea de forma
coherente o incoherente; segundo, las ciencias sociales entienden que el sentido es
 generado por la expresión y está incorporado en, y llevado por, significantes; y
finalmente, asumen que hay un sujeto, aún cuando pueda haber problemas para
identificarlo, que es responsable por la expresión y, por lo tanto, de quien es el
significado, así como también hay una audiencia hacia quien se dirige la expresión y a
quien hace sentido.
7. Clifford Geertz (1926-), un antropólogo estadounidense, hizo una contribución muy
influyente a la cultura de la interpretación con su concepto metodológico de la
“descripción densa”. Su adversario real es la teoría cientificista de la mente y el
conocimiento que emergió en el mundo angloamericano en el contexto de la situación
postempirista al declinar el positivismo. De acuerdo con esta perspectiva “cognoscitiva”,
la cultura consiste de fenómenos mentales analizables con una metodología formal en el
modelo de las matemáticas y la lógica. En contraste, Geertz está convencido que el
significado es algo más público que privado, y consecuentemente propone un concepto
semiótico o simbólico de la cultura que abarca “las estructuras de significado socialmente
establecidas, en términos de las cuales los pueblos hacen cosas”. Geertz argumenta que la
interpretación de la cultura debe ser una “interpretación densa”. El término, prestado de
Gilbert Ryle, se refiere a la manera como se entiende el significado en referencia a un
contexto cultural mayor. Así, la interpretación densa está en contraste con la
“interpretación liviana” que es descontextualizada. La descripción etnográfica, argumenta
Geertz, es también una forma de interpretación densa aunque de segundo o tercer orden.
El análisis dice, es entresacar las estructuras de significado o “códigos culturales” en los
que se inscribe el discurso social. La descripción, si es sensible a todas las formas de
significado y “microscópica” en su atención al detalle, es necesariamente una
interpretación.

Hermenéutica y reflexividad

1. Aaron Cicourel. El argumento de Cicourel es que el método en la ciencia social no

puede reducirse a ser la medición u observación de datos, sino debe ser capaz de dar
cuenta del conocimiento del sentido común del actor social sobre quien se hacen los
supuestos de conocimiento aunque se hacen en formas cognitivas implícitas y no
expresadas. Cicourel propone “especificar los problemas que debe enfocar la sociología
para que los investigadores alcancen un nivel mas básico de interacción entre teoría,
método, estructura y sentido; entre el objeto percibido, el significado adherido al mismo,
los actos por los cuales se asegura el objeto y la descripción física del objeto; entre las
reglas del juego y las reglas de la vida cotidiana; y finalmente, entre el escenario social,
según es percibido e interpretado por sus miembros en algún momento como un mundo
dado por hecho y conocido de una manera incuestionable, y el mundo que puede hacerse
problemático en el curso de la interacción debida a eventos potenciales y actuales. En
este sentido Cicourel sigue los pasos de Schutz, quien también propuso la interacción de
dos niveles de conocimiento: el sentido común de primer orden y científico social de
segundo orden, lo que Giddens mas tarde llamó la doble hermenéutica. Cicourel
argumenta que mucho de la ciencia social positivista fracasa en apreciar que su sistema
de medición se basa en el muy indeterminado primer orden del conocimiento y es
bastante más inconfiable que lo que usualmente se asume. La implicación es que la
ciencia social debe ser más reflexiva en su aproximación a su objeto. Su texto también
puede ser visto como que apunta a una concepción cognitiva del conocimiento, es decir,
algo que es socialmente construida en dos niveles, el cotidiano y el científico, y es
cognoscitivamente organizado y estructurado.
2. Harold Garfinkel (1917-). Su obra más conocida, Estudios en Etnometodología, es un
trabajo que condujo a un énfasis en la investigación social sobre el lenguaje y la micro
 dimensión, alejado de las macro dimensiones de las grandes estructuras y los procesos
históricos de la modernidad que caracterizaron al estructural funcionalismo de Parsons y
al marxismo. El y sus seguidores se enfocaron en los etnométodos para estudiar las
formas de conocimiento, las estructuras interpretativas y las reglas cognitivas en la vida
cotidiana. Central a esta apreciación era la idea de “la reflexividad de los relatos” con lo
cual quiso decir que las personas en la vida diaria hacen sentido del mundo y su situación
en él. El conocimiento científico debe ser capaz de hacer emerger tales formas de
reflexividad. Garfinkel explora el doble nivel de racionalidad, mostrando que en la vida
cotidiana están presentes algunas formas de racionalidad que, siendo diferentes con
respecto a las formas científicas de racionalidad, deben ser vistas, sin embargo, como
racionalidades. Se opuso al postulado convencional de igualar la racionalidad con la
ciencia exclusivamente. La implicación de esto es que el científico social debe tomar en
cuenta el contexto situacional del actor social quien es un agente racional y auto
interpretante. Sin embargo, sostuvo una concepción del conocimiento científico que en
última instancia va más allá de las formas tácitas y prácticas del conocimiento en la vida
cotidiana.
3. Ervin Goffman (1922-1982) nació y se educó en Canadá. Logró un fuerte impacto con
sus libros La Presentación de Sí Mismo en la Vida Cotidiana y Análisis de Marcos: Un
Ensayo Sobre la Organización de la Experiencia (1974). Su trabajo se caracterizó por
poner un fuerte énfasis en la interacción social y, como Garfinkel, en la vinculación
situacional del conocimiento práctico. A diferencia de éste, sin embargo, no se adhiere a
una separación estricta de la racionalidad científica y la racionalidad cotidiana. Como
Cicourel, Goffman también se interesó en la organización cognitiva de la experiencia
comunicativa, pero a diferencia de él elaboró esta idea en mucho más detalle por medio
de su concepto de “marco”. Identifica lo que llama marcos primarios como las estructuras
cognitivas básicas de la cultura. Tales marcos cognitivos organizan nuestra experiencia y
así configuran nuestra comprensión cotidiana proveyendo estructuras para localizar,
percibir, identificar, describir e interpretar el mundo, incluyendo la naturaleza, la
sociedad y nosotros mismos. Son sistemas de reglas culturales que para la gente en la
vida ordinaria le dan forma al mundo. Goffman distingue entre los marcos primarios
social y natural, y sugiere que en la sociedad norteamericana contemporánea puede haber
un compartir incompleto de los marcos sociales. La importancia de este enfoque del
conocimiento ha sido reconocido recientemente con el renacimiento de la sociología del
conocimiento, la idea de la reflexividad y la emergencia de la epistemología cognitiva.

Parte 3. La tradición crítica

El desarrollo de la teoría crítica puede ser separado en tres fases. En la primera podemos ubicar a
Horkheimer y Marcuse, a partir de la segunda década después de la fundación del Instituto
Frankfurt de Investigación Social, más conocido como la Escuela de Frankfurt. Estos autores
representan a la teoría crítica del contexto de antes de la Segunda Guerra Mundial, que se
caracterizó, por un lado, por la emergencia del fascismo y la osificación del marxismo y, por otro
lado, la ascendencia de la filosofía neopositivista de la ciencia. Aunque los teóricos críticos ya
estaban involucrados en tratar al positivismo como objeto de crítica, en esta etapa todavía no
llevan el debate explícitamente al nivel de la filosofía de las ciencias sociales. Sin embargo, eran
visibles sus preocupaciones epistemológicas y metodológicas. Es hasta los años 1960s, en el
contexto de la llamada “Disputa Positivista” y sus secuelas que marcaron la segunda fase de la
teoría crítica, que sería hecho ese cambio muy deliberada y concientemente. Como el más
destacado de los teóricos críticos, Jürgen Habermas ganó notoriedad en la Disputa Positivista, lo
cual coincidió con la disolución del positivismo, la aparición del postempirismo, el movimiento
estudiantil y el reconocimiento creciente de diferentes enfoques teóricos y metodológicos en las
ciencias sociales, de manera que la teoría crítica también ganó reconocimiento internacional. Así,
la teoría crítica entró en su tercera fase de desarrollo caracterizada por la recepción internacional.
En esta fase son notorios Roberto Mangabeira Unger y Alvin Gouldner.
La teoría crítica está institucionalmente incorporada en el Instituto Frankfurt de Investigación
Social fundado originalmente en Frankfurt en 1923, pero forzado a ir al exilio en Ginebra y
Nueva York, y reestablecido en Frankfurt después de la Segunda Guerra Mundial. Llegó a
madurez sólo después que Max Horkheimer (1895-1973) tomó su dirección en 1930 y Herbert
Marcuse (1898-1979) entró como miembro en 1932. Al tomar posesión de su nuevo cargo,
Horkheimer delineó el marco de un programa científico interdisciplinario y crítico social, al que
llamó “materialismo interdisciplinario” que de inmediato echó raíces en la filosofía europea
(particularmente en Kant, Hegel y Marx), se hizo receptiva de las técnicas de investigación
contemporáneas y se enfocó en los asuntos y los temas de la época. Aunque el responsable por
los principales aportes del Instituto era un activo círculo cercano a Horkheimer, incluyendo a
Pollock, Fromm, Lowenthal y Adorno, Marcuse resultó ser uno de los principales arquitectos de
la teoría crítica. Desde 1930, Horkheimer publicó una serie de artículos, la mayoría en la revista
del Instituto Zeitschrift für Sozialforschung, en los que expresó los principios de la Escuela de
Frankfurt, complementados por escritos de otros miembros del Instituto, incluyendo a Marcuse.
En esas publicaciones somos testigos de una batalla que se libra simultáneamente en dos frentes
distintos con vistas a establecer la teoría crítica como una iniciativa científico social nueva,
fidedigna e interdisciplinaria.
Por una parte, Horkheimer y Marcuse renovaron críticamente su propia tradición hegeliana y
marxista que había asumido una forma ortodoxa dogmática, y por la otra, se dirigieron contra la
concepción convencional de la ciencia social de la época representada por el neokantianismo, la
fenomenología, la sociología del conocimiento y, sobre todo, el positivismo. Como era necesario
superar la debilidad científico social del marxismo, había que corregir y ampliar la estrecha
racionalidad de la empresa científica establecida. El logro más característico de este periodo fue
sin duda la formulación por Horkheimer sobre la teoría crítica, que fue fundadora de toda una
tradición, contra el trasfondo de esa exposición incansable de límites epistemológicos,
metodológicos y prácticos de las posiciones dominantes de aquellos momentos. Los teóricos
críticos también estaban muy interesados en integrar la psicología social de Freud en una más
rigurosa teoría de la sociedad.
Como exiliados del fascismo, la primera generación de teóricos críticos difícilmente podía estar
más agudamente concientes de los peligros agazapados tras los modos de pensar ideológicos y
metafísicos. No obstante en los años 1930s, estuvieron activamente involucrados en críticas
motivadas por el neopositivismo para limpiar la ciencia definitivamente de la metafísica,
incluyendo todas las formas de filosofía. A veces serían dedicados artículos enteros a esta tarea,
como en el caso de Horkheimer, Marcuse y Adorno, pero más a menudo los teóricos críticos
entercalaron sus artículos con esfuerzos para salvar la filosofía en tanto que juega un papel en la
interrelación interdisciplinaria de las ciencias sociales, tiene un lugar en los problemas científicos
sociales, y es depositaria de visiones normativas e imaginativos horizontes. Sin embargo, además
de su discusión sobre el problema de la demarcación, el positivismo mismo –tanto en su forma
inicial de positivismo y en particular las formas dominantes de positivismo y empirismo lógicos
de la época– fue objeto de crítica directa en los planos epistemológico, metodológico e
ideológico. Por ejemplo, la fijación positivista sobre lo inmediato, el énfasis exclusivo en la
experiencia sensorial-instrumental, los principios de la inducción, la deducción y la verificación,
las pretensiones de objetividad, neutralidad e independencia de valores, fueron todos blancos de
los cuestionamientos de los teóricos críticos desde una variedad de ángulos. Esto no les impidió
incorporar las técnicas más avanzadas en sus investigaciones, como lo hicieron acerca de
trabajadores y empleadores, autoridad y la familia, y otros casos. Al contrario, expresamente
buscaron superar la disociación entre la construcción teórica y la investigación empírica.
Ciertamente, en los tiempos en que ocurrió una aguda y preocupante reducción de la
investigación en ciencias sociales en la República Weimar, la Escuela de Frankfurt destacó como
la única excepción a la regla. El compromiso de acercar la teoría de la investigación cuantitativa
y la de la cualitativa, que habrían de mantener por cerca de 30 años, fue honrado durante su
exilio en los Estados Unidos como muchos ejemplos de colaboración con científicos sociales
norteamericanos, así como también lo atestigua el gigantesco estudio de los años 1950s, La
Personalidad Autoritaria.
A su regreso a Alemania después de la Segunda Guerra Mundial, Horkheimer se dedicó a
enseñar a sus estudiantes alemanes los métodos y técnicas más avanzados de investigación
científica social en el marco de lo que llamó “investigación crítica”. A esta empresa se le unió
Adorno quien produjo una serie de artículos de investigación social durante la primera mitad de
los años 1950s. Una diversidad de proyectos que usaban métodos innovativos fueron
emprendidos en el recién establecido Instituto para la Investigación Social, pero por varias
razones hubo una notoria declinación a mediados de esa década, lo cual condujo al
desafortunado desplazamiento de la idea de investigación crítica por la de criticismo cultural. En
el contexto de carencia de colaboradores científicos de calidad, el paradójico fenómeno alemán
de una simultánea oposición reaccionaria ante las nuevas técnicas y la ascendiente investigación
empírica de estilo norteamericano, Horkheimer y Adorno prácticamente dejaron la investigación
con consecuencias desastrosas. La Disputa Positivista fue el parteaguas.
Por una parte, el intervalo de la teoría crítica convertida en criticismo cultural sin cualidades
científicas sociales durante la fase inicial de la controversia entre 1957 y principios de los 1960s,
culminó en la rígida oposición a la teoría de la investigación y el enfoque crítico sobre la
sociedad como un todo para todo trabajo empírico. Las alternativas erróneas y confusas de la
sociología teórica y empírica fueron apadrinadas tanto por Karl Popper como por Hans Albert,
los oponentes de los teóricos críticos en la controversia, pero Adorno también la reforzó, y aún
los argumentos de Habermas no estaban libres de ese contraste. No obstante, por otra parte, este
irónico autobloqueo de la disputa hizo posible una renovada superación de las barreras, primero
en la misma teoría crítica, marcando así la segunda fase en su desarrollo, en cierto modo también
haciéndola más amplia. En tanto que la investigación empírica carente de teoría y la teoría pura
en la forma de un sistema clasificatorio conceptual tendían a funcionar lado a lado en las ciencias
sociales sin interesarse una con la otra, la Disputa Positivista tuvo el efecto de señalar la
posibilidad de superar esa debilitante coexistencia. Aparte de las sugerencias que hizo Habermas
en sus notorias intervenciones en la controversia, sus escritos de finales de los 1960s –
incluyendo Acerca de la Lógica de las Ciencias Sociales (originalmente en 1967) y
Conocimiento e Intereses Humanos (originalmente en 1968)– demostraron ser decisivos. Karl-
Otto Apel también hizo una contribución significativa y extensa por medio de sus escritos, entre
ellos, Filosofía Analítica del Lenguaje y el “Geisteswissenschaften” (originalmente en 1965),
Cientística, Hermenéutica, Crítica, Ideología: Esquema de una Filosofía de la Ciencia Desde el
Punto de Vista de la Antropología del Conocimiento (1968) y Tipos de Ciencia Social a la Luz
de los Intereses Cognitivos (1977).
A partir de estos trabajos se hizo evidente que la Disputa Positivista no había sido acerca de la
oposición de la sociología teórica representada por los teóricos críticos y la sociología empírica
representada por los positivistas, sino más bien acerca de dos formas divergentes de producción
de conocimiento científico social, cada uno con sus propios conceptos de teoría y dimensión
empírica y su propia combinación de ambas. Sin embargo, más allá de ello, Habermas y Apel
separaron los diferentes hilos todavía entretejidos de forma confusa en los argumentos expuestos
durante la Disputa Positivista y mostraron que eran tres, no dos, las distintas formas de
producción de conocimiento científico social. La primera es la ciencia social empírico analítica
que entiende y maneja la realidad social como una realidad objetiva e instrumental por medio de
la explicación. La segunda es la hermenéutica o ciencia social comprensiva que se acerca a la
realidad social como una realidad simbólica interpretativa y procede por medio de la
interpretación. Y finalmente, está la ciencia social crítica para la cual la realidad social es una
realidad normativa, aunque ideológicamente deformada, que exige la crítica consistente en la
mediación y el avance de la comprensión, por medio de un momento de explicación. Esencial en
esta triple distinción metodológica era el concepto de intereses cognitivos. Apel indicó que
Habermas a veces se identificaba muy de cerca con los intereses sociales. Si así fue, entonces
Habermas y Apel no sólo cuestionaron y relativizaron las nociones de las ciencias empíricas y las
ciencias hermenéuticas filosófica y metodológicamente, sino propusieron una filosofía
comprensiva de las ciencias sociales con una metodología tipológicamente diferenciada en el
centro, lo cual Apel ha desarrollado con los años más extensa y consistentemente.
Los ensayos de Horkheimer de los años 1930s anticiparon los argumentos básicos que más tarde
serían usados en la crítica del positivismo y la tradición interpretativa. Pero, es en la
drásticamente cambiada importancia adquirida en la Disputa Positivista que estos argumentos
entraron al creciente debate internacional sobre la filosofía de las ciencias sociales a finales de
los años 1960s y los 1970s. Albrecht Wellmer, quien estuvo también activo en la teoría crítica en
el desarrollo de los argumentos, jugó un papel importante en preparar la recepción del trabajo de
Habermas en particular y de la teoría crítica en general. Su libro Teoría Crítica de la Sociedad
(1969) fue medular aquí, pero se había desarrollado en el contexto de un penetrante análisis
crítico de la teoría de la ciencia de Popper publicada dos años antes. La popularidad de Marcuse
como vocero del movimiento estudiantil en los EUA y como representante de concepto liberador
de la ciencia de la teoría crítica dio condiciones favorables a aquella recepción internacional. Por
un lado, la metodología triplemente diferenciada de la teoría crítica probó ser de importancia
central, como se nota por el hecho de que se había convertido en el marco usual para la
presentación de la metodología de las ciencias sociales por los años 1990s. Por otro lado, ello fue
posible sólo después que la filosofía de las ciencias sociales de la teoría crítica había sido
confrontada y corregida por los intercambios con los nuevos postempiristas, la hermenéutica
postheidegeriana y otros desarrollos posteriores. Estas correcciones incluyeron una mitigación de
la equivocada oposición de lo empírico y lo simbólico, una mejor comprensión de la naturaleza
como auto organizante, una perspectiva más constructivista de la naturaleza y la realidad, y una
reducción de la marcada separación entre el conocimiento de la ciencia y el cotidiano.
Veamos ahora a los autores más destacados de la teoría crítica.

1. Max Horkheimer (1895-1973), la más influyente figura en la historia del Instituto

Frankfurt para la Investigación Social, fue miembro fundador de esta institución. Como
sucesor de Carl Grünberg fue el tercer director en 1930 aunque se le instaló formalmente
en el cargo hasta 1931. En su discurso inaugural La Condición Actual de la Filosofía
Social y la Tarea del Instituto de Investigación Social, bosquejó un programa de
investigación interdisciplinaria con metas claras orientadas a un cambio social positivo
que estaría enfocado por la experiencia histórico política de la época, guiada por una
teoría materialista de la sociedad y encarnado por trabajo empírico sustancial. Pero como
estaba convencido de que para una teoría social era necesario evitar la mera acumulación
de material empírico, como era típico de las ciencias sociales norteamericanas, la
investigación empírica fue siempre tratada como medio y no como una meta en sí misma.
El discurso inaugural de Horkheimer marcó el inicio de una serie de unos ocho artículos
que explicaban los principios de la teoría crítica y la distinguían epistemológica,
metodológica y políticamente de sus adversarios liberales, conservadores y aun
socialistas –por ejemplo, del positivismo, el interpretativismo y el marxismo ortodoxo,
respectivamente. El famoso ensayo Teoría Tradicional y Crítica de 1937, representa el
punto más alto del esfuerzo de Horkheimer por establecer el marco común
epistemológico y metodológico de la ciencia social crítica de la Escuela de Frankfurt. En
el texto critica la práctica científico social establecida de sus días, ya sea positivista en
general o de la sociología del conocimiento en particular, así como también critica a su
filosofía de apoyo inspirada en las ciencias naturales. A ellas opone su propia filosofía de
la ciencia crítico social. En su punto de vista, la posición convencional supone un
acercamiento cartesiano tradicional, típicamente incorporado en una ciencia especial, es
decir, la sociología, en la división fragmentada del trabajo científico, el cual asume una
 clara separación entre el sujeto del conocimiento como un individuo y el objeto del
conocimiento como una realidad externa que consiste de puros hechos gobernados por
necesidades lógicas. Particularmente problemática, desde su perspectiva, es la serie de
polaridades o dualismos que implica, incluyendo los de sujeto y objeto, hechos y valores,
y conocimiento y acción. En su estudio de la realidad social, procede completamente
desentendida del conjunto de relaciones de las cuales forma parte, relacionando la teoría,
en el sentido de conceptos universales abstractos, a la realidad por medio de hipótesis
deducidas de la teoría con vistas a hacer juicios clasificatorios acerca de los cuales
probablemente habrán de ocurrir relaciones fácticas. Por el contrario, la ciencia social
crítica es una práctica reflexiva y conciente de sí misma que, evitando todas las
polaridades y dualismos, reconoce que forma parte inherente de la sociedad. Por lo tanto,
el objeto de estudio es afectado por la teoría del científico social que ayuda a conformarlo
en una necesidad humana significativa. Horkheimer admite que es concebible que en
ocasiones podría hacer uso del enfoque hipotético deductivo, pero en el mejor de los
casos quedaría ese enfoque como un aspecto subordinado del empeño científico crítico
social para llegar a juicios existenciales históricamente sensitivos, en lugar de juicios
abstractos clasificatorios acerca de la sociedad como un proceso en el que la resolución,
espontaneidad, racionalidad y actividad constructiva del individuo encuentran su lugar
correcto.
2. Herbert Marcuse (1898-1979), estudió con Husserl y Heidegger en Freiburg, pero al
romper con este último, se unió al Instituto Frankfurt Para la Investigación Social con la
ayuda de Husserl en 1932. Representa juntamente con Horkheimer a la filosofía como
una de las cuatro disciplinas medulares del “materialismo interdisciplinario” del Instituto.
En 1934 huyó a los EUA en donde vivió hasta su muerte, relacionándose con el Instituto
en el exilio en los años 1930s, tal vez la década más fructífera en la historia de esta
institución, hasta bien entrados los años 1940s. Es como uno de los principales teóricos
del Instituto, ahora bajo la influencia de Horkheimer más que la de Heidegger, que
publicó el ensayo Filosofía y Teoría Crítica en 1937. En dicho ensayo, como sugiere el
título, trata de distinguir la teoría crítica de la filosofía de tal forma que la teoría crítica
retiene un eje filosófico. Simultáneamente, intenta diferenciar la teoría crítica de la
ciencia como es entendida ésta tanto por la filosofía de la ciencia como por el marxismo
cientificista, sin rechazar la teoría crítica como una ciencia social crítica. Al mismo
tiempo que la emprende contra la filosofía que en sus varios semblantes “deja todo en el
mundo externo como estaba”, intercambia el “elemento progresista de la filosofía” por un
“oportunismo caprichoso y descarado” o abandona la sociedad contemporánea para
“orientarse hacia otro reino que no tenga conflicto con el mundo material”, Marcuse
vincula la teoría crítica con el “objetivo práctico” de la “creación de una sociedad
racional”, recupera el perdido énfasis filosófico en las potencialidades humanas como “la
libertad, la felicidad y los derechos”, y hace destacar “el carácter constructivo” de la
teoría crítica en tanto que es un factor del esfuerzo humano para hacer realidad una mejor
sociedad. Es específicamente en contraste con el carácter constructivo de la teoría crítica
que lanza un ataque contra la predilección positivista por “convertir la realidad en un
criterio” y, así, “sencillamente registrar y sistematizar hechos”. Más bien, la teoría crítica
retiene la imaginación o la fantasía, en la forma de “conceptos constructivos” como el
núcleo de una filosofía que nos hace capaces de divisar las potencialidades o
posibilidades realizables y así evitar ser sofocados en el presente. Sin embargo, la
incorporación de esta facultad no supone que la teoría crítica abandona su carácter
científico. Ciertamente, la teoría crítica resiste las implicaciones negativas de la ciencia
en por lo menos tres aspectos: ser reducida a sólo una “metodología”, ser lisiada por el
“fetichismo fatal de la ciencia” que se deriva del enredo con y perpetuación de “las
relaciones de dominación”, y finalmente, ser colonizada por el vulgar marxismo
“científico”. Por el contrario, la ciencia social crítica se involucra en “una crítica
 constante de los propósitos y métodos de la ciencia” y en lugar de tomar a la ciencia
como “un modelo conceptual a priori” para sí misma y para la sociedad, busca ajustarla
en algo que sirva a una “forma humana” de sociedad.
3. Theodor W. Adorno (1903-1969), aunque era ocho años menor, tenía una cercana
amistad con Horkheimer desde los 1920s, pero fue sólo después de completar sus
estudios en Oxford que se convirtió en la influyente figura de la Escuela de Frankfurt que
conocemos hoy. En su conferencia sobre la relación entre filosofía y ciencia que presentó
al entrar a una carrera académica en la Universidad de Frankfurt en 1931, unos meses
antes del discurso inaugural de Horkheimer, Adorno dio algunos avances de la “dialéctica
negativa” que más tarde sería bien conocida, y en ese contexto esquematizó algunas de
sus propias ideas epistemológicas y metodológicas. Según su orientación, las
circunstancias habían cambiado hasta tal punto que ya no era posible estudiar los
procesos sociales de una manera sistemática. Presentándose en fragmentos y pistas, el
análisis social sólo podría proceder por medio de seguir o determinar pistas que a su vez
metodológicamente requieren un método monográfico enfocado en el análisis inmanente
al estudio de casos ejemplares con el fin de descubrir lo general en lo particular. Adorno
siempre mantuvo esta predilección suya, aun después de retornar del exilio. Esto se
entiende no sólo en la importante serie de diez artículos sobre ciencias sociales,
sociología e investigación empírica de los primeros años después de regresar a Frankfurt
y publicados en los 1950s, sino también por el resto de su trabajo toda su vida. En
Sociología e Investigación Empírica (1957) marca el inicio de la controversia que
llegaría a su punto más alto en 1961 y que fue conocida como la Disputa Positivista.
Empezando con las diferentes prácticas de la sociología, Adorno claramente diferencia
entre la “teoría crítica de la sociedad” y la positivista “ciencia social empírica” en sus
distintas variedades, todas las cuales se basan en el “modelo científico natural” que es
inapropiado en el sentido científico social. Mientras critica a la ciencia social empírica
severa y largamente, a la par hace una crítica de la sociología interpretativa o sociología
como “ciencia cultural”. El problema básico con estas direcciones es que, a diferencia de
la ciencia social crítica, descuidan empezar por y siempre retornar hacia las condiciones
sociales de los fenómenos sociales investigados que pueden ser alcanzados por medio de
la “experiencia de vida” de la sociedad históricamente específica y relatada tanto por la
“génesis de las formas existentes”, así como por las “tendencias que van más allá de
ellas”. La sociología interpretativa, por un lado, acríticamente toma el sustrato de la
comprensión como unificado y significativo y por eso no detecta el hecho de que ha sido
deformada por la “rudeza de la sociedad” la cual “continuamente reduce a los seres
humanos a objetos y transforma su condición en “segunda naturaleza”. Por otro lado, la
ciencia social empírica estudia la realidad social como un objeto armónico que consiste
de hechos generalmente clasificables, atomísticos, crudos, que irreflexiva y ciegamente
busca reproducir y reflejar, e intenta predecir sus consecuencias regularmente esperadas
por medio de hipótesis. En la perspectiva de Adorno, esto implica que opera con un
método único no dialéctico que sólo duplica una realidad cosificada y distorsionada que,
en el mejor de los casos sirve propósitos administrativos y en el peor toma la forma de
una ideología que ayuda a perpetuar sin cambios el estado de cosas existente. En
contraste, la ciencia social crítica es una perspectiva reflexiva que construye su objeto,
“la totalidad social”, a partir de “experiencias de vida”, el desarrollo histórico de las
relaciones y condiciones sociales dentro del horizonte del futuro y, por ello, “la tensión
de lo posible y lo real”. En lugar de la cientificista “dicotomía de la inducción y la
deducción”, Adorno insiste en que la ciencia social crítica procede dialécticamente,
combinando estos momentos de tal manera que está dispuesta a usar tanto los métodos y
técnicas cuantitativos como los cualitativos para hacer avanzar su “análisis inmanente”
inspirado por la filosofía y guiado por la teoría.
4. Jürgen Habermas (1929), posiblemente el filósofo y sociólogo más influyente en la
segunda mitad del siglo veinte, recibió el cetro de la Escuela de Frankfurt de Horkheimer,
Adorno y Marcuse haciéndose el más destacado teórico crítico de la segunda generación.
Desde sus años de estudiante ha sido fundamentalmente influenciado por Apel, su amigo,
colega y colaborador, que es siete años mayor. Por su disposición para involucrarse en
debates y sus contribuciones generalmente brillantes, Habermas ha tenido un impacto
muy grande en la filosofía, la teología y virtualmente todas las humanidades y las
disciplinas de las ciencias sociales –particularmente en su auto comprensión
epistemológica y metodológica. Sus incisivas contribuciones a la Disputa Positivista a
principios de los 1960s le trajeron prominencia, pero fue por medio de sus escritos
subsecuentes relacionados entre sí, tales como, Acerca de la Lógica de las Ciencias
Sociales (1967), el discurso inaugural Conocimiento e Intereses Humanos (1965) y el
libro de igual nombre (1968), en los cuales explica su teoría de los intereses cognitivos,
que fue capaz de configurar la filosofía de las ciencias sociales. Ello fue reforzado por su
liderazgo en una serie de debates, incluyendo el llamado debate Habermas-Gadamer y el
debate Habermas-Luhmann. Sin embargo, debido a las dificultades en sus intentos por
formular la epistemología directamente en la forma de teoría social –por ejemplo,
identificando los intereses cognitivos demasiado directamente con los intereses sociales y
concibiendo la teoría social crítica como demasiado inmediatamente emancipatoria– se
sintió obligado en los años 1970s a modificar su postura colocando las ciencias sociales
sobre una base lingüística o, más ampliamente, comunicativa y de la teoría del discurso.
Sólo hasta muy recientemente, en 1999, ha tratado de aclarar filosóficamente lo que esto
implica. Esas reflexiones salieron favorecidas por la práctica de la investigación
científico social de Habermas. Entre 1971 y 1981 fue director del Instituto Max Plank en
Starnberg, cerca de Munich, una institución en donde eran desarrollados muchos
proyectos. Lo que hemos sabido de esto, con respecto a las implicaciones prácticas de la
filosofía de las ciencias sociales, es que Habermas mantuvo su compromiso con la
práctica de la investigación científica social a lo largo de las líneas del “materialismo
interdisciplinario” del inicio de la Escuela de Frankfurt y que incluía tanto análisis
cuantitativo como cualitativo con un empuje crítico amplio. En su conferencia inaugural,
Habermas introduce su teoría de los tres “intereses constituyentes de conocimiento” o
cognitivos –técnico, práctico y emancipatorio– que tienen raíces en trabajo, lenguaje y
poder o dominio (Herrschaft) y que guían la investigación “empírico analítica”, la
“histórico hermenéutica” y las ciencias sociales, particularmente, la ciencia social crítica.
Esto lo hace en el contexto de un amplio ataque a la “ilusión del objetivismo” o “la auto
comprensión positivista de las ciencias” –por ejemplo, el instrumentalismo naturalístico
de la ciencia empírico analítica y el historicismo en las ciencias histórico hermenéuticas–
mostrando que no sólo pasan por alto el interés cognitivo que hace trascendentalmente
posibles a cada una de las diferentes categorías de la ciencia, sino que también abandonan
la “dimensión en la cual los sujetos actores podrían arribar racionalmente a acuerdos
sobre metas y propósitos”. Según Habermas, sería posible superar el resultante mundo de
arbitrariedad e instrumentalismo que vivimos hoy y movernos en la dirección de una
“sociedad emancipada” sólo si a la ciencia social crítica se le permite desarrollar todo su
potencial y llegamos a darnos cuenta que las ciencias, lejos de sólo un asunto de ganar
control técnico sobre procesos convertidos en objetos y de mantener vivas tradiciones
particulares, son un factor crucial para realmente lograr una sociedad en la que sus
miembros son libres, autónomos y responsables, y organizan su mundo por medio del
“diálogo no autoritario y universalmente practicado”. Habermas también se vinculó
directamente con el “materialismo interdisciplinario” de Horkheimer y, en el proceso,
reenmarca la afirmación de Marcuse sobre la relación entre filosofía y teoría crítica.
Empezando con la teoría de la acción comunicativa, la ciencia social crítica deja de
depender de su normativo punto referencial sobre la crítica ideológica y entra en una
 relación cooperativa con la filosofía. La ciencia social crítica toma la forma de una
“ciencia reconstructiva” en la que “se entremezclan las operaciones de la ciencia
empírica y el análisis conceptual filosófico”. Extrae reconstrucciones del “conocimiento
preteórico” acerca de, por ejemplo, cambio estructural o desarrollo desde la filosofía y lo
levanta en “teorías empíricas”, haciéndolas “falibilísticas”, y busca establecer una
“coherencia” entre los componentes filosóficos y científicos que pueden permitir una
“crítica de las deformaciones” en la realización de las potencialidades disponibles para la
organización de la sociedad. Habermas no trabaja con el sentido convencional de “ciencia
empírica”, lo cual es indicado por el hecho de que entiende lo empírico en el significado
lato que incluye no sólo el material objetivo sino también el material simbólico y las
fuerzas escondidas que necesitan ser desveladas; e insiste en que la experiencia que guía
la ciencia social crítica no es simplemente sensorial e instrumental o aún experiencia
comunicativa, sino más bien la experiencia vital de la sociedad como una totalidad.
Ganamos esa experiencia por medio de surgimiento de un “reto objetivo”, una “amenaza
provocadora” o “situaciones problemáticas” que problematizan nuestro “conocimiento de
base” y nos mueve a transformarlo en “conocimiento explícito”. La ciencia social crítica
está “conciente de la autoreferencialidad de su llamado” y de acuerdo con ello procede
reflexivamente sólo hasta el grado en que está activa para este tipo fundamental de
experiencia que Horkheimer había ya señalado como una característica de la teoría
crítica. En Teoría de la Acción Comunicativa (1981) Habermas argumenta en respuesta a
los movimientos sociales del momento que una teoría crítica de la sociedad debe basarse
menos en intereses cognitivos que en procesos comunicativos en la sociedad. En este
respecto avanza más decisivamente más allá de la vieja teoría crítica y sus premisas sobre
la modernidad.
5. Karl-Otto Apel (1922), profesor de filosofía en la Universidad de Frankfurt desde inicios
de los 1970s hasta su retiro en 1990 y uno de los filósofos de las ciencia social más
conocidos internacionalmente, junto con Habermas tuvo un liderazgo destacado en la
defensa y desarrollo de la teoría crítica desde la Disputa Positivista; durante muchos años
manifestó un interés particular en la filosofía de las ciencias sociales. Indudablemente es
uno de los críticos teóricos que con mucho ha contribuido más a la filosofía de la ciencia,
particularmente a la ciencia social crítica. Por un lado, impregnó esta filosofía de la
ciencia en una “antropología del conocimiento” que, a su vez, estaba incorporada en el
amplio marco filosófico conocido como “pragmática trascendental”. Por otro lado, actuó
como un crítico interno de la tradición de Frankfurt de la teoría crítica, en general, y de
Habermas, en particular, y en el proceso aportó muchas de las principales ideas para la
continuación creativa de la teoría crítica. Empezando con la centralidad de “los
principales intereses del conocimiento” y procediendo hacia una filosofía de la ciencia
que ofreciera una alternativa al positivismo del empirismo lógico y Popper, pero también
a una posición hermenéutica avanzada como la de Ricoeur; elaboró el concepto de una
manera altamente diferenciada, más allá de los escritos de Habermas de los inicios. Ello
incluye un énfasis más fuerte en la constitución del objeto de estudio o constructivismo y
concebir la realidad, incluyendo lo natural, de una forma más diferenciada. Sobre esta
base, puede distinguir no sólo entre ciencia natural y ciencia social, sino además entre
cuatro diferentes tipos de ciencia social: “la ciencia cuasi nomológica del
comportamiento” enfocándose en “regularidades” y por lo tanto, “la explicación y
predicción” de la conducta; “la ciencia como cuasi biologista teoría funcionalista de
sistemas”, con su atención en la sociedad como parte de una naturaleza autoorganizante,
y que está en relación de complementariedad con la “ciencia hermenéutica de la
comprensión comunicativa”; y finalmente, “las ciencias sociales crítico reconstructivas”,
enfocando sobre la interpretación explicativa de símbolos ambiguos o la crítica de la
ideología, las instituciones sociales o la tecnocracia con vistas a reestablecer la
 comprensión comunicativa, caracterizados por una “mediación dialéctica” de la
comprensión por medio de la explicación.
6. Albrecht Wellmer (1933-), inicialmente profesor de filosofía en la Universidad de
Konstanz quien estudió primero matemáticas y física y, posteriormente, filosofía y
sociología, estuvo estrechamente asociado con Adorno y Habermas en los momentos de
la Disputa Positivista y sus secuelas a finales de los 1960s. En este contexto produjo su
análisis crítico de la contribución de Popper a la filosofía de la ciencia en Methodologie
als Erkenntnistheorie (Metodología como Teoría del Conocimiento, 1967) y su
presentación de los desarrollos en la teoría crítica desde las primeras etapas hasta las
posteriores de la Escuela de Frankfurt por la vía de la Disputa Positivista en Teoría
Crítica de la Sociedad (1969). En los años 1960s y posteriores, Wellmer desempeñó el
papel del riguroso y penetrante crítico interno que busca fortalecer las ideas centrales de
la teoría crítica tanto como fuera posible. Esto lo hace aclarando la relación entre ciencia
y crítica en el trasfondo de la fructífera publicación de Horkheimer y Adorno, Dialéctica
de la Ilustración (original 1944, traducción al inglés 1972), y la controversia sobre la
filosofía de las ciencias sociales en la Disputa Positivista. Argumentando con Adorno que
tanto la sociedad como la sociología tienen una “naturaleza dual”, refuerza la distinción
de Horkheimer entre teorías tradicional y crítica, y se apoya en el énfasis de Habermas y
Apel de un emancipatorio o “liberador interés en la cognición” en el caso de la ciencia
social crítica, mostrando que la controversia acerca de la filosofía de la ciencia social
tiene un “núcleo práctico” o extracientífico del cual el positivismo en particular y la
tradición de la sociología desde Comte hasta Parsons en general, permanecen ajenos. Tal
núcleo está encapsulado en la cuestión, considerando “la experiencia social”, si la
sociología debiera “aceptar la sociedad en la forma particular en que funciona” o si, en
lugar de ello, debiera “luchar por la transformación de sus estructuras fundamentales”.
7. Roberto Mangabeira Unger (1947-) nació en Rio de Janeiro y ha tenido una larga
participación política en Brasil. Es profesor en la Facultad de Derecho en Harvard y un
prominente teórico social y político que adoptó la perspectiva de la teoría crítica en el
proceso de su difusión internacional en los albores de la Disputa Positivista. Aplicando
esta perspectiva en su libro Conocimiento y Política (1975), mostró que el postulado
positivista de una ciencia social libre de valores es decepcionantemente engañoso. El
positivismo mismo, incluyendo la idea de una ciencia social libre de valores, es el
producto de un cierto clima socio histórico. Mangabeira Unger razona, operando en el
contexto de una idea característica de los teóricos críticos sobre la importancia medular
de la experiencia histórico política o de vida de la sociedad como un todo, que el
liberalismo es el clima en cuestión. Dada la “tiranía” que el liberalismo como una
“concepción metafísica de la mente y la sociedad” ejerce sobre nuestras mentes, sugiere
que es imposible llegar a acuerdos con las varias posiciones en, y controversias acerca de,
la filosofía de las ciencias sociales, a menos que uno adopte una orientación crítica y
consciente hacia el liberalismo –nuestro clima socio histórico.
8. Alvin Gouldner (1920-1980) nació en Nueva York y fue profesor de sociología en la
Universidad de Columbia, y más tarde se hizo Profesor de Investigación Max Weber de
Teoría Social en la Universidad de Washington en St. Louis. Fue editor fundador de la
revista periódica Teoría y Sociedad y autor de varios libros influyentes, tales como, La
Dialéctica de la Ideología y la Tecnología (1976) y El Futuro de los Intelectuales y el
Ascenso de la Nueva Clase (1979), pero fue La Próxima Crisis de la Sociología
Occidental (1970) el que estableció su fama para una nueva generación de sociólogos
“radicales” que buscaban una alternativa ante el conformismo rígido de la ciencia social
positivista con su premisa del “dualismo metodológico”, la separación de la teoría y la
práctica y la reducción del conocimiento a información. Gouldner aboga por una
sociología reflexiva concebida como una recuperación de la naturaleza política de la
ciencia social. Este libro en su conjunto –el cual presenta una combinación de
 apreciaciones marxistas y weberianas– fue un desarrollo importante en la formación de
una sociología radical más allá de los estrechos confines del marxismo. Uno de sus
principales mensajes fue que lo personal es político y que el conocimiento radical es
necesariamente reflexivo. La reflexividad es parte del proyecto transformador de la
política radical. Gouldner propone que la reflexividad tiene como meta la transformación
de la autoconciencia del sociólogo al traerse a sí mismo al dominio de la ciencia. Los
sociólogos, dice, deben adquirir el hábito de ver sus propias creencias de la misma forma
en que ven las de otros. La tesis reflexiva es de una importancia mayor para la ciencia
social, más allá de la sociología, en el sentido en que Gouldner indica que una ciencia
social reflexiva no es definida por su contenido, sino por la relación que establece entre el
investigador como un yo o persona y como científico.

Parte 4. Pragmatismo, semiótica y pragmática trascendental

En esta sección tendremos un sentido general del pragmatismo desde su formulación a principios
del siglo veinte, con base en el trabajo de Peirce durante la segunda mitad del siglo diecinueve,
hasta la adquisición de su creciente importancia para la filosofía de las ciencias sociales a finales
del siglo veinte. El primer texto marca el origen del pragmatismo o “pragmaticismo” como lo
llamó Peirce para distinguir su propia versión de la propuesta por James y otros. Los siguientes
textos cubren la extensión del pragmatismo en las ciencias sociales lograda por autores tales
como Mead, Dewey y Mills durante la segunda y tercera décadas del siglo veinte, aquí
representada por los dos últimos. El tercero hace un registro de la rehabilitación de la
“semiótica” o teoría pragmatista de los signos hecho por Morris a finales de los años 1930s y
1940s. Finalmente, se discute la incorporación del pragmatismo en un marco filosófico amplio y
mejorado para las ciencias sociales, tal como fue propuesto por Apel, pero también representado
por Habermas y Bernstein (discutidos de nuevo en la parte 6), que tuvieron un papel significativo
estableciendo relaciones entre diferentes filosofías a finales del siglo veinte.
El pragmatismo es considerado algunas veces como un movimiento filosófico estrechamente
relacionado o aliado con el positivismo, pero frecuentemente es tratado como una mera variante
del positivismo. Esto se debe a varios factores. Estos incluyen el significativo impacto del
pragmatismo sobre el empirismo lógico, como puede verse en las contribuciones de, por
ejemplo, Popper, Morris y Quine (ver la parte 1), y la aceptación generalizada en el pragmatismo
de lo que aparentemente es el mismo principio del empirismo tal como es endosado por los
positivistas y los neopositivistas, es decir, el principio según el cual la experiencia forma la base
de todo el conocimiento. Sin embargo, más que las semejanzas son las diferencias que separan el
pragmatismo del positivismo las que destacan. Algunos autores, por lo tanto, insisten en que no
debemos permitir que la visión del método científico que es dada por hecho nos lleve a entender
mal el pragmatismo. En efecto, muchos escritores prestigiosos han sido conducidos a error por el
cientificismo, incluyendo Horkheimer y hasta Adorno (discutidos en la parte 3).
Lo que principalmente caracteriza al pragmatismo, como lo sugiere la palabra griega 〉〈〈
(pragma) que significa acción, es su énfasis en los seres humanos como protagonistas, y sus
relaciones prácticas con el mundo. Según esta perspectiva, la ciencia es producida por
averiguadores que son entendidos como agentes que mantienen una orientación de aplicación,
seres creativos que emplean el lenguaje y utilizan el conocimiento para abrir posibilidades,
algunas de las cuales podrían ser realizadas. Esto contrasta en forma marcada con la visión
positivista del científico como espectador, con una orientación de referencia, un ser
contemplativo que observa objetos externamente dados y que busca obtener conocimiento
perpetuo de ellos. En un nivel más profundo, la diferencia entre pragmatismo y positivismo
reside en el origen del pragmatismo en la crítica de Peirce a Descartes y la superación de
precisamente esos dualismos cartesianos que son supuestos dados en la filosofía occidental
moderna, incluyendo el positivismo –dualismos tales como sujeto y objeto, cuerpo y mente,
percepción y conceptualización, teoría y hecho, hecho y valor, deducción e inducción, realidad y
conocimiento, naturaleza y cultura, individuo y sociedad, signo y significado, y así otros. La
superación de estos dualismos significa que el pragmatismo conlleva el rechazo de algunas de las
directrices básicas que marcan la esencia no sólo de la filosofía positivista de la ciencia, sino
también de las tradiciones interpretativa (parte 3) y estructuralista (parte 5). Entre ellas están
estas ideas: el sujeto del conocimiento como un individuo, la observación como una actividad sin
supuestos, la verdad como una imagen o representación correspondiente con la realidad, el
conocimiento como algo construido de observación e inferencia lógica, la ciencia social como
involucrada exclusivamente con la cultura, así como también la comprensión y la interpretación
del significado simbólico, el conocimiento involucrando una relación arbitraria o convencional
de signo doble, y otras. En contraste, el pragmatismo toma una posición muy distinta. Pone
énfasis en el anclaje del conocimiento en problemas colectivos reales y, esto es, el conocimiento
como algo que depende de la mediación por signos, lo cual significa que considera el
conocimiento como social por naturaleza. De acuerdo con ello, se enfoca sobre el desarrollo del
conocimiento al que ve ocurriendo de diferentes maneras y en una variedad de contextos. El
conocimiento se desarrolla no sólo por la (no inducción, ni deducción, sino) abducción creativa
del científico individual o la extracción de conclusiones sintéticas, sino también particularmente
por la búsqueda cooperativa de la verdad en la comunidad científica por medio de procesos de
interpretación y discusión o argumentación, y más ampliamente por la superación colectiva de
problemas de acción. Esto no implica la mera acumulación de conocimiento, lo cual es aparente
a partir del hecho de que el pragmatismo está sobre todo interesado en la manera por la que la
superación de los problemas colectivos y el concurrente desarrollo del conocimiento
simultáneamente realizan y mejoran la democracia.
El pragmatismo fue fundado por el destacado filósofo norteamericano del siglo diecinueve y
principios del siglo veinte Charles Sanders Peirce, quien propuso sus ideas pragmáticas básicas
en una serie de ensayos publicados por 1868 pero desarrollados en su forma clásica en el periodo
entre 1871 y 1884. Su discípulo William James, quien a finales del siglo diecinueve proclamó a
Peirce como el fundador de este movimiento filosófico, fue responsable de la popularización de
la nueva iniciativa y en el proceso generó una respuesta muy amplia en Europa.
Sin embargo, estando Peirce insatisfecho con el énfasis nominalista y subjetivista de James,
prefirió el término “pragmaticismo” –“que es lo suficientemente desagradable para estar
protegido de los secuestradores”– más que el de “pragmatismo”. Durante la primera parte del
siglo veinte, el pragmatismo fue seguido y elaborado por Josiah Royce, John Dewey, George
Herbert Mead, C.I. Lewis, Charles Morris y otros. Aunque Morris llevó al pragmatismo a tener
que ver con el empirismo lógico y algunos elementos centrales de aquél fueron apropiados por
autores como Popper, Quine, Toulmin y Kuhn (ver la parte 1), y aunque Dewey y Mead lo
llevaron a la filosofía de las ciencias sociales, y además con un autor como C. Wright Mills quien
extrajo todavía más conclusiones específicas con respecto a la sociología, a pesar de todo ello, el
pragmatismo por décadas ha sido empujado a un segundo plano en las universidades
norteamericanas. En el mejor de los casos, el pragmatismo gozó sólo de una posición marginal
en la filosofía de las ciencias sociales, estando en gran parte implícitamente operativo en la
Escuela de Chicago o más tarde languideciendo en una forma indiferenciada y fragmentaria en el
interaccionismo simbólico. No obstante, desde los años 1970s ha tenido un renacimiento en la
filosofía de los EUA y, por cierto, en muchos otros lugares, no sin consecuencias para la filosofía
de las ciencias sociales.
Un filósofo de los EUA que desde los años 1970s ha hecho contribuciones a la revitalización del
pragmatismo es Richard Berstein, autor de Praxis y Acción (1971) y posteriormente, La
Reestructuración de la Teoría Social y Política (1976), Más Allá del Objetivismo y el
Relativismo (1983) y La Nueva Constelación (1991). Pero, el más decisivo empuje hacia el
renovado desarrollo del pragmatismo vino de Richard Rorty, cuando a finales de los 1970s elevó
a Dewey al nivel de uno de los tres más importantes filósofos del siglo –siendo los otros
Wittgenstein y Heidegger. Esta intervención dio lugar al llamado movimiento “neopragmatista”,
asociado al nombre de Rorty, el cual representa una cierta heideggerización, y así, hasta cierto
punto una disipación hermenéutica del pragmatismo que va de acuerdo con la perspectiva
posmodernista. Debido a la radical reducción de los límites entre disciplinas y géneros, por
ejemplo entre ciencia y literatura, hay poco o ningún espacio para una filosofía de la ciencia
social como tal en este marco. Para ser justos, Rorty sí difiere de Heidegger y los representantes
franceses del postmodernismo, en tanto que se apega a una versión del enunciado pragmático de
Peirce: “Sabemos que debe haber una mejor manera de hacer las cosas que ésta; busquémosla
juntos”. El pronombre de la primera persona en plural implica “el deseo de ampliar el foro a
‘nosotros’ tanto como podamos”. Además de Bernstein y Rorty, dos autores alemanes
cercanamente asociados, con quien Bernstein tuvo alguna relación, jugaron un papel decisivo en
el renacimiento del pragmatismo: Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas, los principales teóricos
críticos de la segunda generación discutidos en la parte 3. Apel fue responsable de la
introducción de Peirce y de hacerlo conocido en Alemania por medio de dos volúmenes de los
escritos del filósofo norteamericano publicados en 1967 y 1970, acompañados de una influyente
presentación que también fue publicada también como un libro separado, titulado en inglés
como Charles S. Peirce: Del Pragmatismo al Pragmaticismo (1975 en alemán, 1981 en inglés) –
lo que Bernstein considera como no sólo “uno de los estudios más reflexivos, sofisticados e
iluminantes sobre Peirce”, sino también como “una de las mejores presentaciones de Peirce en
cualquier idioma”. Sobre la base del trabajo pionero de Peirce, Apel desarrolló el muy
importante enfoque al que llama “pragmática trascendental”, el cual abarca a las ciencias
sociales y al mismo tiempo las conecta al discurso práctico público y así a la democracia. La
apropiación que hace Habermas de Peirce se refleja en Conocimiento e Intereses Humanos en su
investigación de la lógica antipositivista de la ciencia de Peirce, así como en otros escritos en los
que él, con referencia a Apel, se identifica con la transformación pragmático semiótica de Peirce
de la epistemología. Desde la perspectiva de la filosofía de las ciencias sociales, la contribución
de Apel a la revitalización del pragmatismo es sumamente importante ya que también trae al
frente, regresando a Peirce, Royce y muy críticamente a Morris, la teoría pragmatista de los
signos, o semiótica, que abre una perspectiva del conocimiento y el mundo social, da un marco a
las ciencias sociales que es apreciablemente diferente a la teoría estructuralista de los signos (ver
la parte 5), y hace un vínculo con la comunicación y el discurso públicos. En una serie de
trabajos desde finales de los 1970s, los 1980s y parte de los 1990s, Bernstein buscó movilizar
estas contribuciones europeas desde el lado norteamericano para la revitalización de lo que llama
el “legado pragmático” (ver la parte 6) de una manera que es relevante para el posterior
desarrollo de la filosofía de la ciencia social.

1. Charles Pierce (1939-1914), quien profesionalmente fue un científico practicante, es

considerado por muchos como el más original y el mayor filósofo de los EUA es y hasta
es llamado “el Kant de los EUA”. Desarrolló el programa filosófico del pragmatismo
entre sus años veintes y los mediados de los cuarenta, cuando virtualmente desapareció
de la escena en las secuelas de su públicamente inexplicada dimisión de la Universidad
de Johns Hopkins. Vivió unos 15 años en casi total aislamiento en Milford, Pensilvania,
hasta que fue traído a la atención pública en sus sesentas, después de ser proclamado el
fundador del pragmatismo. Aunque algunos de sus ensayos clásicos eran conocidos en
esa época, y aunque James y Dewey habían hecho referencias a él en sus trabajos, los
nombres de estos dos últimos fueron los que quedaron asociados con el pragmatismo.
Aun el realce que tuvo en la primera mitad del siglo veinte no fue suficiente para hacer
una gran diferencia en esa subestimación de su contribución original. Algunos autores
como Popper, Morris, Quine, Sellars y Putnam reconocieron aspectos de su trabajo, pero
sólo fue desde los 1970s que ha crecido una apreciación más comprensiva de Peirce. En
un artículo elaborado para un diccionario, Peirce aprovechó la oportunidad en que se le
requirió dar una definición del pragmatismo para distinguir su pensamiento con respecto
al de James. La idea central de la aclaración de Peirce sobre el pragmatismo es el
 enunciado pragmático según el cual uno puede captar el sentido de un concepto por
medio del involucramiento en una “consideración práctica”, por ejemplo tomando en
cuenta los resultados o efectos del concepto o las “consideraciones prácticas” que
concebiblemente pueden resultar de él. En lugar de vagas especulaciones ontológicas, por
lo tanto, sugiere que desde una perspectiva pragmática, el significado de un concepto
debiera pensarse en conexión con situaciones relevantes posibles prácticamente y, así,
con referencia a la acción posible. Para aclarar, Peirce contrasta su posición con la de
James. En términos de su interpretación psicológica o existencial del pragmatismo que
asume que “el fin del hombre es la acción”, James enfatiza la traducción inmediata de
conceptos en acciones. Pero Peirce objeta que es menos un asunto de acción inmediata
que los fines de la acción lo que llama a la consideración. La misma objeción se aplica a
la tendencia de Dewey hacia el instrumentalismo. Entonces, más que un asunto
psicológico o instrumental, el pragmatismo se refiere al hecho de “que la acción quiere
un fin y que ese fin debe ser algo de descripción general”, lo cual implica que el
enunciado pragmático “nos dirigiría hacia alguna cosa diferente de los hechos prácticos,
es decir, a ideas generales, como intérpretes de nuestros pensamientos” y guías de
nuestras acciones. Para distinguir su posición aún más, Peirce coloca el enunciado
pragmático en un amplio sistema o “arquitectónico” filosófico o “metafísico” al cual es
central el “proceso evolutivo” del crecimiento o del “desarrollo de la racionalidad
concreta”. Aunque la vasta presunción especulativa del Peirce anciano de la completa
prioridad de la evolución natural contenida en la noción de concreta racionalidad es
incuestionablemente injustificada, su perdurable idea relacionada con ella acerca de la
indefinida comunidad de investigadores y reflexivos agentes que sirven como la idea
general última que da dirección y guía a nuestros pensamientos y acciones es de la mayor
importancia. Por medio del “razonamiento” que conlleva “sentimiento” (lo primero o
espontaneidad), “experiencia” (lo segundo o realidad) y la interpretación y
“comunicación” de sentido (lo tercero o posibilidad)1, los humanos no sólo son capaces
de comprender las posibles consecuencias prácticas de sus ideas y acciones, sino también
están en una posición propicia para ajustar sus ideas y acciones en un patrón más grande
que contribuye a una organización más apropiada y razonable de su mundo.
2. John Dewey (1859-1952), uno de los principales filósofos de su tiempo en EUA, estudió
en la Universidad de Johns Hopkins cuando Peirce era maestro allí. A pesar de ello, le
llevó algunos años cambiar su idealismo hegeliano inicial por el pragmatismo, en el
proceso quedando profundamente endeudado con Peirce. Como su contemporáneo más
joven, George Herbert Mead, Dewey extendió el pragmatismo a los campos social y
político, pero a diferencia de Mead escribió explícitamente y con alguna extensión sobre
la filosofía de las ciencias sociales. Aunque dedicó seria atención a temas tales como la
educación, el arte y la religión, es considerado en comparación con Peirce como el
representante de una versión más instrumentalista del pragmatismo. Es en esta línea que
el pragmatismo suscita una asociación con el nombre de Dewey en la mente de los
norteamericanos, mientras que en Europa es el de Peirce el que aparece primero en la
mente. Dewey en concordancia con el rechazo pragmático del dualismo cartesiano
escribe sobre la indagación social con vistas a superar la acostumbrada “separación de
práctica y teoría”. Su afirmación primordial es que la “conexión de la indagación
social… con la práctica es intrínseca, no externa”. Hay indicios en su trabajo de que
estructura su argumento de acuerdo con el enunciado pragmático de Peirce.
Concordantemente, considera que la investigación social empieza por problemas que
emergen de situaciones sociales reales de conflicto y confusión, el significado de la cual
puede ser entendido sólo con referencia a los posibles fines alternativos de resolver tal
conflicto o confusión, y por consiguiente las consecuencias proyectadas de las
actividades necesarias para lograrlo. Esto significa que la indagación social siempre
procede de acuerdo con un “indispensable… fin a la vista” que hace posible la
 discriminación de los objetos relevantes, moldea la hipótesis, plan o política para tratar el
problema, dirige lo que uno debe buscar, guía la observación, dicta lo que cuenta como
hechos, y determina qué valores deberían entrar en juego en la solución del problema.
Sobre la base de esta filosofía pragmática de la ciencia social, critica dos modalidades
dominantes de procedimientos que son bastante responsables en la reproducción de la
brecha entre teoría y práctica. Por un lado, Dewey muestra que los científicos sociales
están impedidos para transformar situaciones sociales problemáticas en “problemas
definitivamente formulados”, apropiados para la investigación social por presiones
prácticas o políticas, que tratan las situaciones problemáticas como si estuvieran bien
entendidas y determinadas. También lo están porque aceptan y ellos mismos perpetúan tal
modo acientífico de definir problemas. Al mismo tiempo, el tipo de prejuicio moralista
implicado en tales definiciones acientíficas de problemas, a menudo encubierto por la
pretensión de ausencia de valores, es enemigo del tipo de evaluación que necesariamente
juega un papel en la selección y determinación de problemas científico sociales con
referencia a algún fin a la vista. Por otro lado, critica a los científicos sociales por su
disposición y adopción generalizada de la errada perspectiva empirista o positivista de la
metodología científico social cuando procede según la premisa: “Los hechos están ahí y
sólo necesitan de ser observados, conjuntados y arreglados para dar lugar a
generalizaciones apropiadas y fundamentadas”. Según Dewey, los científicos sociales en
general no encuentran hechos ya listos, sino necesitan constituirlos en el contexto de una
situación social problemática con referencia a un fin pensado. Pero insiste aún más,
contrario a, por ejemplo, Durkheim (ver parte 1), que un hecho social forma parte de la
realidad social como un “proceso” o “curso secuencial de cambios”, lo que quiere decir
que es algo “inherentemente histórico”, “temporal” y por tanto “cambiando de todos
modos en alguna dirección”. El científico social debe ser capaz de no sólo permanecer
enfocado sobre tal blanco móvil, sino que también “de indicar las actividades
intervinientes que darán al movimiento (y a sus consecuencias) una dirección distinta” –
por ejemplo, hacia la “resolución existencial de la situación social conflictiva”. Aunque
Dewey admite que los científicos sociales pueden aprender de la manera como los
científicos naturales emprenden la indagación científica, es crítico de la adopción servil
del modelo naturalista de la ciencia, particularmente de un modelo interpretado
superficial y anacrónicamente. Piensa que tanto las ciencias naturales como las sociales
son guiadas por un fin pensado, pero insiste en una diferencia básica entre ambas. A
diferencia de la “indagación física” que procede relativamente aislada de los factores
sociales, la búsqueda de los fines de la indagación social incluye como parte de ella
misma el conjunto entero de relaciones sociales implicadas, desde el científico social que
conduce la investigación, pasando por los sujetos sociales que sirven como el objeto de
loa indagación, hasta aquéllos que están involucrados en la resolución del problema,
incluyendo el público.
3. Charles Morris (1901-1979) quien extrajo mucho de la teoría pragmática de los signos
de Peirce puede ser considerado como el fundador en el siglo veinte del programa de
investigación de la “semiótica” o teoría general de los signos. Sin embargo, inicialmente
no se dio a conocer por su “semiótica”, sino por su propuesta auxiliar para sintetizar el
empirismo lógico difundido en los EUA por los emigrados del Círculo de Viena y el
pragmatismo representado por Mead y Dewey en Chicago. Como señalamos en la parte
1, esto había tenido el efecto de extender el empirismo lógico, que por esa época estaba
confinada a un enfoque semántico dual por la incorporación del pragmatismo. Sin
embargo, los neopositivistas nunca superaron completamente su inhabilidad para
comprender la naturaleza triple del pragmatismo o de la función del signo, y hasta Morris
abogó por un enfoque conductista a la semiótica, la cual tendió a reducir las relaciones de
signos triples a duales. Este es el caso no sólo en su primer manifiesto semiótico
Fundamentos de la Teoría de los Signos (1938), sino también especialmente en su obra
 principal Signos, Lenguaje y Comportamiento (1946), como sugiere el título. En esos
escritos presenta la idea de “semiótica” y ofrece enunciados más precisos de
“pragmatismo”, “semántica” y “sintáctica” como marcando el “campo y subdivisiones de
la semiótica”. En Fundamentos de la Teoría de los Signos procediendo de la premisa que
los seres humanos son “animales que usan signos”, Morris propone una “teoría de los
signos”, lo que llama “semiótica” que, por una parte, podría ser estudiada científicamente
y, por otra, podría servir como un “organon” o perspectiva unificante básica en la
filosofía de la ciencia. Sin embargo, interpreta este último punto muy estrechamente de
acuerdo con el neopositivismo, como levantando la posibilidad de la “unificación de la
ciencia”, lo cual es reforzado aún más por el hecho de que esta pieza había sido publicada
originalmente en la neopositivista Enciclopedia Internacional de la Ciencia Unificada.
Más importante es su análisis de la semiótica en términos de “semiosis”, o el proceso en
el que algo funciona como un signo para alguien, y más específicamente la triple función
de signo que tiene lugar en el proceso. Semiosis es un proceso de significación e
interpretación en el que un rango de “propiedades relacionales” –por ejemplo, el vehículo
del signo, objeto significado, si es “designatum” o “denotatum”, efecto significante,
agente interpretante del signo– es mediado por signos de tal manera que el agente o
intérprete es referido a algo y es capaz de interpretarlo desde una perspectiva pertinente
que hace sentido a otros. En el desarrollo de la teoría de los signos, Morris explícitamente
adopta “el punto de vista del conductismo” según el cual el agente o intérprete y la
comunidad de interpretación al que pertenece él o ella tienen menos importancia que la
observación desinteresada del comportamiento externo. Esto de hecho supone una
reducción de una semiótica tridimensional pragmáticamente integrada a una semiótica
conductista bidimensional, con el resultado de que se aleja de la semiótica pragmática de
Peirce y se acerca a la muy distinta teoría estructuralista de los signos o “semiología” que
viene del trabajo de Saussure (ver la parte 5). En otros escritos, Morris aclara la semiótica
cuando elabora sobre las subdivisiones del campo semiótico en las tres áreas básicas
presentadas antes en trabajos previos: “pragmática”, “semántica” y “sintáctica”. Esta
triple distinción permitió a Morris ofrecer la pragmática en los años 1930s como una
extensión esencial del interés con las formas lógicas de Wittgenstein (sintáctica), y los
marcos lógico-semánticos de Tarski y Carnap (semántica) (ver la parte 1). Es importante
notar que Morris insiste más tarde en que todos los modos de significación son de interés
semiótico, no sólo el lenguaje, y menos que nada sólo el lenguaje de la ciencia, como en
el neopositivismo. Es sintomático de este enfoque conductista, sin embargo, que a pesar
de enfatizar la necesidad de “recordar el campo de la semiótica como un todo”, continúa
desencaminado por interpretaciones estrechas de sintáctica, semántica y pragmática que
no concuerdan con lo que Apel llamó la “semiótica integrada pragmáticamente” de
Morris. Típicamente, las dimensiones sintáctica, semántica y pragmática de la semiosis
son presentadas como relaciones duales equivalentes –sintáctica interesada en la relación
entre signos, semántica en la relación entre signos y el objeto referido, y pragmática en la
relación entre signos y sus usuarios. En contraste, como lo sugieren los escritos de Peirce
y Apel, la sintáctica es unidimensional (“lo primero” de Peirce), la semántica es
bidimensional (“lo segundo” de Peirce) y la pragmática es tridimensional en lo que se
refiere al proceso concreto de la semiosis en el que los tres diferentes aspectos están
relacionados y entretejidos (“lo tercero” de Peirce).
4. C. Wright Mills (1916-1962), profesor de sociología en la Universidad de Columbia
desde 1945 hasta su temprana muerte, estuvo desde el principio bajo la influencia de sus
mentores pragmáticos y entró a hacer una carrera académica basado en su disertación
presentada en la Universidad de Wisconsin, la cual fue publicada póstumamente con el
nombre de Sociología y Pragmatismo (1964). Bajo el impacto del enunciado pragmático
de Peirce, e igualmente de Lógica: La Teoría de la Indagación (1938) y Libertad y
Cultura (1939) de Dewey, Mills ofrece ahí un recuento sociológico de la
 institucionalización del pragmatismo, tal como fue conformado por Peirce, James y,
particularmente, Dewey. Basado en la concepción del lenguaje y el vocabulario como
conjuntos de la acción colectiva de Dewey, que Mills combinó con enfoques aportados
por Mannheim (ver parte 2), Morris y, más tarde, Adorno y Horkheimer (ver parte 3), fue
capaz de traducir el pragmatismo en una aproximación sociológica, bien documentada
filosóficamente. Mills presentó su versión del pragmatismo sociologizado en un escrito
titulado Acciones y Vocabularios Situados del Motivo (1940). Aunque el tema de acciones
y vocabularios situados del motivo es obvia y fuertemente influenciado por Dewey, Mills
ataca lo que llama “el esquema desnudamente utilitario” de Dewey, que carece de una
comprensión del “carácter social intrínseco” de los motivos, y propone corregirlo
haciéndolo más pertinente para la sociología o, más ampliamente, para las ciencias
sociales. Basado en la filosofía pragmatista y una teoría sociológica del lenguaje, el
ensayo toma la forma de un bosquejo de un “modelo” metateórico para el análisis y la
“explicación de las acciones sociales” y su “coordinación” en “situaciones sociales”.
Mills está convencido de que su enfoque sociológico pragmático puede ser aplicado en
diferentes épocas históricas y en distintas estructuras sociales. Está interesado
particularmente en situaciones problemáticas o de crisis delimitadas, a las que llama
“situaciones pregunta”. Los involucrados en tales situaciones ya no son capaces de “vivir
en actos inmediatos de experiencia” porque han sido obligados por la frustración a
hacerse reflexivos adquiriendo “conciencia de sí mismos y de los motivos” y,
consecuentemente, obligados también a “interrumpir los actos o los programas” por
medio de hacerse preguntas. De tales situaciones emerge un proceso en el cual los
participantes “vocalizan e imputan motivos a sí mismos y a los otros” y así hacen entrar
en juego los “mecanismos linguales” por los que pueden especificar, integrar y controlar
acciones. Según el modelo de Mills, la investigación científico social involucra un cierto
número de pasos. Tiene que delimitar la situación relevante con referencia a la “fase de
asentir y disentir de la conversación” o “discurso”, y en este contexto tiene entonces que
identificar a los actores participantes –por ejemplo, líderes laborales, comerciantes,
radicales y profesores universitarios– así como también los “motivos”, “razones” y
“justificaciones” que verbaliza cada uno. Una vez ha terminado este paso preliminar, el
científico social entra en la construcción de los vocabularios típicos de motivo que le
permiten identificar el “marco… normativo” de cada actor y analizar los “variados
vocabularios en competencia” en la situación y cómo son usados como “estrategias de
acción” por quienes los profieren. El primer fenómeno social que requiere explicación
aquí es el proceso estratégica y competitivamente conducido de la “imputación y
reconocimiento de motivos” por los diferentes actores en términos de sus “vocabularios
típicos”. Pero de mayor importancia aún es la explicación de las consecuencias sociales
de cada uno de los normativamente enmarcados conglomerados alternativos de acción y
motivo, así como también del proceso de competición y conflicto entre ellos en conjunto.
En este respecto, la tarea científica social es relatar el sentido en el cual tales
consecuencias traen consigo, por ejemplo, el ejercicio de influencia sobre acciones, el
control de acciones, la coordinación de acciones, la integración de actores, la solución del
conflicto, y otros.
5. Karl-Otto Apel (1922- ) fue presentado en la parte 3 en el contexto de la tradición crítica
como el teórico crítico que más ha contribuido a la filosofía de las ciencias sociales. En
su escrito Pragmática Trascendental (1979) ofrece el esquema básico de su enfoque y
propone el argumento medular de que esta nueva línea representa una “expansión de los
fundamentos epistemológicos de la teoría (o filosofía) de la ciencia”. La pragmática
trascendental es un amplio marco filosófico que abarca también una “antropología del
conocimiento”, entendiendo el conocimiento como algo asequible sólo por los humanos
como seres corpóreos y comunicantes que mantienen relaciones prácticas y se
comprometen con su mundo. Como Apel pone claro, la pragmática trascendental conlleva
 una transformación de la filosofía de Kant que estaba todavía estropeada por residuos del
dualismo cartesiano, mientras él por su parte encuentra en Peirce inspiración para esta
transformación. Apel retiene la perspectiva trascendental de Kant, la cual contrarresta la
visión positivista y conductista de que los objetos de conocimiento están dados o
positivamente disponibles, al insistir que más bien son constituidos por el sujeto de
conocimiento y, por lo tanto, que esta dimensión constituyente debe ser incluida en la
filosofía de la ciencia. Sin embargo, al mismo tiempo critica a Kant por concebir el sujeto
de conocimiento, por un lado, exclusivamente como conciencia con exclusión del
“compromiso práctico, corporal con el mundo”; y por otro lado, exclusivamente como
“subjetivo” o individual en lugar de “intersubjetivo” o naciendo de la comunidad
indefinida de la comunicación. Aprendiendo de la tripartita teoría pragmatista de los
signos o semiótica, rehabilitada por Morris, Apel de nuevo va más allá de Kant y la
filosofía de la ciencia tradicional, concibiendo el conocimiento como algo mediado por
signos o comunicación. Es decir, que el conocimiento depende de (i) signos que (ii) se
refieren a algo en el mundo y (iii) dan algo para comprender a una comunidad de
intérpretes. Al adoptar el título “pragmática trascendental” en lugar de simplemente
pragmatismo (o pragmaticismo) como lo hace Peirce, o “pragmática” como Morris, Apel
se separa de estos dos autores. En su introducción a la edición alemana del libro principal
de Morris Signos, Lenguaje y Comportamiento (1946, 1981 en alemán), Apel critica a
éste por su reducción conductista de la semiótica y la relacionada adopción de un
cientificismo carente de valores. Peirce también es sujeto a una crítica paralela. En sus
muchos escritos, por ejemplo en Hacia unaTransformación de la Filosofía (1980), sobre
el desarrollo de Peirce sobre Kant, Apel argumenta que el concepto de Peirce de
comunidad quedó demasiado atado a la comunidad científica para realmente comprender
la necesaria e inevitable noción de una comunidad de comunicación e interpretación
ideal, indefinida o ilimitada. Aunque los pragmatistas Josiah Royce y George Mead en
una forma u otra reconocieron esta última noción, su elaboración consistente es un logro
que forma parte de la pragmática trascendental de Apel. Es la incorporación de esta
inescapable presuposición de todo el conocimiento en la filosofía de las ciencias sociales
lo que deja a Apel evitar la trampa cientificista, instrumentalista y conductista en la que
tan fácilmente caen muchos pragmatistas. Por una parte, al empezar con un compromiso
corpóreo y práctico con el mundo, la pragmática trascendental identifica maneras básicas
por las que los seres humanos constituyen el sentido y plantean cuestiones clara y
categóricamente. Esto nos permite distinguir entre diferentes tipo de conocimiento y, por
extensión, diferentes ciencias y formas de indagación. Por otro lado, al incorporar el
horizonte de una comunidad de la comunicación todavía irrealizada, la pragmática
trascendental nos obliga a no olvidar que todos los procesos cognitivos y la adquisición y
uso de conocimiento, siendo sobre todo comunicativamente mediados, forman parte de
un proceso en marcha e incompleto en el cual todos los seres humanos estamos
potencialmente implicados.

Parte 5. La controversia estructuralista: lenguaje, discurso y práctica

Esta sección tiene que ver con una de las más importantes tradiciones en el pensamiento social
francés en la segunda mitad del siglo veinte. Representa un marcado contraste con la tradición
pragmática discutida en la parte 4 porque en lugar del interés de ésta con la acción social y el
lenguaje como una expresión de la actividad humana, el giro lingüístico del pensamiento francés
tendía a reducir el lenguaje a una estructura. El componente comunicativo de la acción era
esencial en el enfoque desde Peirce hasta Dewey. Morris, Apel y los autores cercanos
difícilmente figuraron en el trabajo de algunos de los más importantes filósofos franceses desde
los años 1950s interesados en la recuperación de la estructura, la preocupación con la cual fue
uno de los centrales y definitorios principios de la ciencia social francesa desde Emile Durkheim.
Pero el nuevo estructuralismo fue mucho más allá de Durkheim.
Durkheim, como se recordará, favoreció un punto de vista que fuertemente enfatizó la
objetividad y el poder determinante de las estructuras, los coercitivos “hechos sociales” que
constituyen lo que él llama la realidad de lo social, de lo cual su rasgo básico era, bajo las
condiciones de la modernidad, diferenciar. Aunque Durkheim no tenía una concepción de la
naturaleza lingüística de la sociedad, este aspecto fue introducido por el franco hablante lingüista
suizo Ferdinand Saussure (1857-1913), cuyo Curso de Lingüística General (basado en
conferencias ofrecidas en Ginebra entre 1906 y 1911) influenciaron fuertemente el pensamiento
posterior en el mundo de lengua francesa. Ello condujo a lo que en efecto fue una continuación
del enfoque estructuralista de Durkheim. De acuerdo con Saussure, en cuyo trabajo estaba
también la clara presencia del materialismo de Marx, toda la realidad está esencialmente
mediada por el lenguaje que, correspondientemente, es una entidad social. Sin embargo, en lo
que habría de ser la nueva ciencia de la lingüística estructural se desarrolló una concepción del
lenguaje en el que no había lugar para la acción porque los hablantes se inspiraban en códigos
lingüísticos preexistentes, al mismo tiempo que ponían el énfasis en la naturaleza material del
lenguaje. En esta apreciación el actor humano es sólo una voz por la que habla el lenguaje. Lo
que cambia no son los códigos mismos, sino la combinación de ellos. El lingüista estructuralista
no enfatizaba la naturaleza triple del signo como lo hicieron Peirce y Morris (ver parte 4), sino su
composición doble como una relación entre significantes y en la que lo significado se convierte
en otro significante. Lo que era eliminado del signo era el sujeto interpretante.
La verdadera importancia de Saussure se hizo aparente en el trabajo del antropólogo francés
Claude Lévi-Strauss quien sentó las bases de un nuevo pensamiento en Francia que desconoce la
subjetividad humana. Es evidente que Lévi-Strauss no necesitaba a Saussure para desarrollar una
perspectiva estructuralista, por cuanto que ésta era una de las principales tradiciones en
antropología, especialmente asociadas con la antropología estructural de Radcliff-Brown. El
impacto de Saussure, el que Lévi-Strauss encontró por medio del trabajo del lingüista ruso
Jakobson, descansa en pensar el lenguaje como un sistema de estructuras que tienen funciones
sociales basadas en relaciones de intercambio. Ciertamente, Lévi-Strauss entendió las relaciones
sociales como conformadas por relaciones de intercambio, sin diferencia con respecto a las
estructuras básicas del lenguaje. De lo que efectivamente anunció el fin, fue de un punto de vista
centrado en el sentido y la acción, pero además, un punto de vista enfatizado en la importancia
de las funciones –la antropología estructural ya no era lo mismo que el estructural funcionalismo
desde el giro lingüístico, el cual en la forma de teoría sociológica parsoniana era la ortodoxia en
los EUA. Para Lévi-Strauss lo que era crucial era el sistema de clasificación más que el
funcionalismo. Desplazándose más allá del interés prevaleciente en el funcionalismo, abrió un
escenario de indeterminación radical de todos los sistemas de clasificación y, decisivamente, la
sugerencia de que las formas modernas de clasificación en el mundo occidental son nada más
que variaciones de algunos códigos básicos sobre los cuales se construye toda la civilización.
Con esto vino una crítica de la evolución, la idea de progreso y el triunfo del espíritu humano.
También representó el fin del legado durkheimiamo porque lo que estaba proclamando la
antropología estructural era la unidad esencial del mundo social y la unidad de las mentes
primitivas y modernas.
Por estas razones, aunque su trabajo fue inicialmente antropológico, trajo consigo una revolución
del pensamiento moderno. Sus ideas fueron adoptadas por muchos pensadores en Francia,
especialmente en filosofía y en la teoría de las ciencias sociales y humanas, las cuales deseaban
una salida ante las tradiciones dominantes en el pensamiento francés después de la Segunda
Guerra Mundial, es decir, el marxismo, el existencialismo y la fenomenología. La antropología
estructural ofrecía la promesa, especialmente para las ciencias sociales, de escapar de las
premisas humanísticas de los viejos enfoques, tales como la idea de que la historia tiene un
sentido, que la historia es la narrativa de un sujeto y que las ciencias humanas pueden revelar la
verdad del sentido histórico contenido en el proceso de esta narrativa. El estructuralismo de
Lévi-Strauss demolió estos mitos del pensamiento moderno y sus ideas fueron tomadas por un
amplio rango de filósofos, desde el estructuralista marxista Louis Althusser hasta Michel
Foucault, el naciente historiador de las ciencias humanas, y del filósofo Jacques Derrida al
teórico literario Roland Barthes y el psicoanalista Jacques Lacan.
Pero el nuevo movimiento se volteó sobre sí mismo y se hizo conocido no como
“estructuralismo” sino como “postestructuralismo”. La tradición estructuralista francesa de
Emile Durkheim, Ferdinand Saussure y Claude Lévi-Strauss incitaron una reacción que condujo
al movimiento más influyente en el pensamiento social de finales del siglo XX, es decir, el
postestructuralismo representado en el pensamiento maduro de Michel Foucault y, cada vez más,
en el trabajo de Jacques Derrida. Muchos de estos pensadores abandonaron el estructuralismo de
Lévi-Strauss, para quien no podía haber otra realidad que la conformada por los principios
universales y relativamente rígidos del intercambio. También rechazaron la creencia en la
universalidad de la naturaleza humana. La nueva generación de pensadores después de Lévi-
Strauss fueron más “desconstructivos” que estructuralistas. Muchos de ellos eran explícitamente
marxistas (Louis Althusser, Roland Barthes) y otros como Foucault y Derrida vieron el
movimiento postestructuralista como la continuación de la “revolución permanente” marxista en
el dominio del lenguaje, el pensamiento y la cultura.
El postestructuralismo es mejor visto como un método de desconstrucción, el objetivo del cual es
romper las estructuras establecidas de pensamiento –discursos, especialmente los de la ciencia–
que sostienen las relaciones de poder. El término angloamericano “postestructuralismo” fue
usado para describir la nueva filosofía que teniendo sus orígenes en la tradición estructuralista,
en efecto era mucho más amplia. Esto es, porque además de comprometerse con la tradición
lingüística del estructuralismo desde Saussure hasta Durkheim, los postestructuralistas también
incorporaron la dimensión crucial de Freud y Nietzsche, figuras que reemplazaron a las
anteriores figuras canónicas de Hegel y Marx, y más tarde, Heidegger. Freud sugirió un punto de
vista que subrayaría las fuerzas subterráneas en la psique y la necesidad de una hermenéutica
profunda, aunque fuera una que diera la ilusión de emancipación al sujeto del poder. Nietzsche –
quien cada vez más era leído en una dirección neoheideggeriana– sugirió una crítica más
abarcadora de la modernidad europea que la que estaba contenida en la crítica marxista de la
economía política. Freud y Nietzsche juntos trajeron el postestructuralismo en la dirección de
una crítica radical del pensamiento y las instituciones occidentales que eventualmente habrían de
culminar en el movimiento postmoderno. Aunque muchas veces confundidos, el
postmodernismo tuvo un inicio posterior (en los años 1980s), que fue empezado por el
movimiento postestructuralista. En ese punto el movimiento postestructuralista se dispersó e hizo
un nuevo comienzo, tal como se hace evidente por una reorientación en el pensamiento de
Foucault y por el diferente rango de pensadores que tomaron el liderazgo, especialmente, Jean
Baudrillard y Jean-Francois Lyotard.
La desconstrucción como método ha estado cercanamente asociada al trabajo de Jacques
Derrida. Sus principales escritos, De la Gramatología y Escritura y Diferencia, basados en
ensayos escritos entre 1959 y 1967, abogaron más poderosamente que Foucault por una
perspectiva desconstructiva del lenguaje que tuvo enormes implicaciones para las ciencias
sociales. Aunque inicialmente fue un punto vista diseñado para la teoría literaria y la filosofía, el
desconstructivismo de Derrida tuvo una relevancia más amplia para las ciencias sociales porque
aceleró el giro cultural, central al cual fue el reconocimiento del papel del leguaje en las
relaciones sociales. El enfoque de Derrida se dirigió a revelar los múltiples niveles de significado
contenidos en el lenguaje, el cual nunca es neutro sino está impregnado de relaciones de poder. A
diferencia de Foucault, Derrida estaba primariamente interesado en liberar los textos, y por tanto
la lectura, del poder del habla por cuanto que vio al habla como restrictiva del poder creativo del
discurso. Con respecto a ello, su método fue sólo diseñado para revelar una multiplicidad de
lecturas, mientras que la meta de Foucault era más amplia y en el fondo de mayor alcance.
Sería un error ver el pensamiento social francés como si fuera enteramente dominado por la
apropiación postestructuralista del estructuralismo. En la caracterización del debate sobre el
método en Francia en las últimas décadas del siglo veinte, la historia es la de una triple reacción
al estructuralismo de Lévi-Strauss y al estructuralismo de todo el legado de Durkheim. La
primera reacción que será discutida más adelante es la del estructuralismo genético representada
en la psicología por Jean Piaget (1896-1980) y en las ciencias sociales y humanas por Lucien
Goldmann (1913-1970). El estructuralismo genético buscó preservar un vínculo entre acción y
estructura. Piaget escribió sobre los procesos por los cuales se adquiere la inteligencia, y propuso
una concepción transformadora de la estructura basada en conceptos de autorregulación.
Goldmann rechazó el antihumanismo del movimiento estructuralista prevaleciente y trató de
retener una conexión con la praxis, la dimensión humana de la acción en la conformación de
estructuras. Como Piaget, estaba principalmente interesado en explicar cómo ocurre el cambio y,
especialmente, cómo se relacionan las formas de conciencia –el movimiento intelectual, por
ejemplo– con las formas materiales de vida, tales como la clase social.
Sin embargo, no puede negarse el más poderoso impacto de Michel Foucault y el de otro
importante pensador francés de su generación, Pierre Bourdieu, quienes juntos constituyen los
más importantes pensadores franceses desde Durkheim, los dos ofreciendo diferentes soluciones
a los problemas planteados por el estructuralismo. Aunque difiriendo bastante de los filósofos
postestructuralistas, Bourdieu, que negó ser un filósofo, fue muy influenciado por Lévi-Strauss y
trabajó en un marco estructuralista hasta bien entrados los 1960s, rompiendo con él sólo
gradualmente, y, algunos dirían, nunca completamente. Mientras que el impacto de Foucault en
las ciencias sociales y humanas ha sido mayor que el de Bourdieu, el de éste sin duda ha
representado a la tradición de Durkheim en la sociología y ofrece un acercamiento distintivo que
evita más exitosamente las trampas que plagaron al método foucaultiano en sus varios
momentos, desde un enfoque estructuralista inicial al que Foucault llamó “arqueológico”, hasta
el posterior enfoque “genealógico” y el más explícitamente desconstructivo. En algún escrito,
Bourdieu hace evidente su rechazo de Lévi-Strauss cuando expone su preferencia por un punto
de vista más interesado en las prácticas que en los discursos. En este respecto, Bourdieu, al que
regresaremos en la parte 6 bajo el encabezado general de reflexividad, ofrece una vía diferente y
más decisiva fuera del estructuralismo que Foucault, cuya preocupación con el discurso como
una configuración de las relaciones de poder nunca rompió completamente con la desconfianza
estructuralista con la acción. Sin embargo, en el trabajo de Foucault siempre estuvo la sugerencia
de que la constitución discursiva de la sociedad, de la subjetividad y del poder del conocimiento
mismo es relacional y constituida a partir de prácticas que, en principio, hacen el funcionamiento
del discurso desorganizador para el mantenimiento del orden y, así, que cada sistema de poder
contiene formas particulares de resistencia dentro de él. Pero Foucault nunca llevó
completamente esta cuestión de la resistencia más allá del reconocimiento de que el poder
conlleva resistencia. Ni consideró la posibilidad de que el conocimiento científico lleve a la
verdad, con el resultado de que el método desconstructivo hundió, en última instancia, a las
ciencias sociales y humanas en una larga crisis.
Con respecto a esto, el legado de Bourdieu complementa la ausencia de la acción en Foucault, y
completa en el pensamiento francés moderno el giro histórico y cultural iniciado por éste. La
idea básica que subyace en el punto de vista de Bourdieu es la visión de que la vida social es
constantemente impregnada de luchas por el reconocimiento social que resultan como respuesta
ante la realidad social básica de la desigualdad. En estas luchas los individuos y los grupos se
están esforzando por aumentar su poder derivado de las varias formas de capital –económico,
social y cultural– que poseen. Al rechazar la primacía de la estructura y el discurso, él ve que
toda la vida social está mediada por prácticas. En La Lógica de la Práctica (1980) Bourdieu, a la
vez que mantuvo la tradición francesa de ver las estructuras como sistemas de clasificación, evitó
el dualismo de la acción y la estructura trasladando la primacía a las “prácticas”. Las prácticas
median entre las estructuras objetivas y la actividad intencional de la acción, y están enraizadas
en el “hábito” (habitus): “Contrario al materialismo positivista, la teoría de la práctica como
práctica insiste en que los objetos de conocimiento son construidos, no pasivamente registrados
y, contrario al idealismo intelectualista, insiste también en que el principio de esta construcción
es el sistema de disposiciones estructuradas, estructurantes, el hábito, que está constituido en la
práctica y siempre se orienta hacia funciones prácticas”. Para Bourdieu el estructuralismo no es
mejor que el positivismo, pero la solución no es retirarse al subjetivismo:
Es posible bajarse del punto de vista supremo desde el cual el idealismo objetivista
ordena el mundo, como Marx demanda en la Tesis Sobre Feuerbach, pero sin tener que
abandonarlo al “aspecto activo” de aprender el mundo reduciéndolo a un mero registro.
Para hacer esto, uno tiene que situarse a sí mismo dentro de “la actividad real como tal”,
es decir, en la relación práctica con el mundo, la preocupada, activa, presencia en el
mundo por la que el mundo impone su presencia, con sus urgencias, sus cosas por hacer y
decir, cosas hechas para ser dichas, que directamente gobiernan las palabras y los hechos
sin desdoblarse nunca como un espectáculo. Uno tiene que escapar del realismo de la
estructura –para la cual el objetivismo, una etapa necesaria en la ruptura con la
experiencia primaria y en la construcción de relaciones objetivas, necesariamente
conduce cuando atribuye una identidad real a estas relaciones tratándolas como
realidades ya constituidas fuera de la historia del grupo– sin caer en el subjetivismo, el
cual es muy incapaz de dar cuenta de la necesidad del mundo social.
(La Lógica del la Práctica (1980)
El término que mejor podría caracterizar la perspectiva de Bourdieu es el de estructuralismo
constructivista, especialmente es tanto que buscó unir normas a una concepción de la práctica.
No obstante, en la opinión de muchos de sus críticos, Bourdieu nunca reconcilió totalmente la
tensión entre las dimensiones estructuralista y constructivista de su pensamiento.
El enfoque estructuralista es mejor representado por el antropólogo estructuralista Claude Lévi-
Strauss y la triple reacción a él, primero, por Lucien Goldmann y su versión de lo que ha sido
conocido como estructuralismo genético; segundo, por los principales iniciadores del
movimiento postestructuralista, Foucault y Derrida; y tercero, por la teoría de la lógica de la
práctica de Pierre Bourdieu.
Veamos algunos rasgos de estos autores.

1. Claude Lévi-Strauss (1908- ) nació en Bélgica pero creció y fue educado en Francia
antes de pasar muchos años en Brasil como profesor de antropología en la Universidad de
Sao Paulo. Por la época de su nombramiento en el prestigioso Profesorado de
Antropología Social del Collège de France en 1959, había escrito varios influyentes
trabajos en antropología, incluyendo Antropología Estructural (1958) y Las Estructuras
Elementales del Parentesco (1959). Entre entonces y su ingreso a la Academia Francesa
en 1973, Lévi-Strauss moldeó el movimiento que habría de ser conocido como
postestructuralismo, el cual se define en términos de una apropiación crítica de sus
escritos. En su obra Antropología Estructural nos da claras evidencias de su
preocupación con la estructura mediada por el lenguaje. Muestra que la lingüística
estructural, como fue propuesta por Saussure y Jakobson, puede ofrecer a la antropología
un “método riguroso”. Cree que ha habido más avances en la lingüística que en las
ciencias sociales y que las ciencias sociales debieran aprender de la lingüística que está
revolucionando todas las ciencias sociales, no sólo la antropología. Llega hasta a
proclamar: “La lingüística estructural con seguridad jugará el mismo papel renovador con
respecto a las ciencias sociales que la física nuclear, por ejemplo, ha jugado para las
ciencias físicas”. Argumenta que la colaboración entre la ciencia social y la lingüística ya
no es laxa sino esencial. Además, estableció la contribución crítica de la lingüística
estructural, es decir, la importancia relacional más que la funcional de los roles sociales.
Así, las estructuras son relaciones esenciales de “elementos de significado”, algo como
los “fonemas”, aquellas unidades básicas de significado en la teoría lingüística. En un
documento suyo empieza reiterando la contribución de la lingüística estructural a un
método científico riguroso que no requiere de la interpretación hermenéutica, debido a
que lo que se estudia no es significado creado subjetiva o intersubjetivamente, sino
 estructuras de significado que pueden ser desveladas con precisión casi matemática.
Avanza, luego, a aplicar este método estructuralista al estudio de los sistemas de
parentesco y reglas matrimoniales en diferentes civilizaciones, mostrando los diferentes
sistemas de combinación que resultan de algunas reglas muy básicas.
2. Lucien Goldmann (1913-1979) nació en Rumania y fue estudiante de Georg Lukács
antes de trasladarse a París en donde pasó la mayor parte de su carrera profesional,
durante la cual se hizo uno de los más importantes marxistas occidentales que trabajaron
el área de la teoría cultural. Su principal escrito es El Dios Escondido (1979), un estudio
del movimiento jansenista del siglo diecisiete y sus figuras más notorias, Racine y Pascal.
Como se indicó antes, su estructuralismo genético lo marcó fuera tanto del
estructuralismo científico del marxismo ortodoxo y del estructuralismo lingüístico
propuesto por Lévi-Strauss y sus seguidores, como también del marxismo estructural de
Louis Althusser. En el prefacio de la nueva edición de Las Ciencias Humanas y la
Filosofía (1969), Goldmann toma distancia del enfoque excesivamente formalista de
Lévi-Strauss y deplora el dominio del movimiento estructuralista en la ciencia social
francesa en los 1960s porque llevaba a una “actitud no humanística, ahistórica y no
filosófica” que estaba sofocando a “una sociología verdaderamente crítico social”. En
lugar de descartar los conceptos de estructura y función, buscó unir a ambos en una
forma más dinámica para explicar la naturaleza histórica de lo social.
3. Michel Foucault (1926-1984) empezó su carrera como psiquiatra pero pronto se volvió
contra la profesión médica en los trabajos iniciales como Demencia y Civilización (1961)
y en El Nacimiento de la Clínica (1963). Estuvo influenciado por pensadores franceses,
tales como, Dumézil, Cavailles, Canguilhem y Bachelard, y también inspirado por
Nietzsche, Bataille y Freud. Por la época en que se hizo Profesor de Historia de los
Sistemas de Pensamiento en el Collège de France en 1969, ya era uno de los intelectuales
franceses más conocidos, aunque fue en los EUA a partir de los años 1980s que su
pensamiento tuvo el mayor impacto, aportando los fundamentos intelectuales para el
movimiento postmodernista en las ciencias sociales y la filosofía. Sus libros principales
fueron El Orden de las Cosas: Una Arqueología de las Ciencias Humanas (1966),
Disciplina y Castigo (1975) y La Historia de la Sexualidad (3 volúmenes en 1976, 1984
y 1984). El prefacio de El Orden de las Cosas es un buen ejemplo de sus primeros
trabajos. Ilustra su método “arqueológico” en su estilo personal, cuyo propósito era
revelar las estructuras de poder que constituyen los fijos y seguros “órdenes” de
“clasificación” del pensamiento y las instituciones occidentales. Puede ser contrastado
con Lévi-Strauss en el sentido de que busca mostrar menos la “rejilla” de las inflexibles
relaciones entre códigos y más el espacio escondido del lenguaje que se separa del orden
fijo de los códigos culturales dominantes y descubrir las rupturas principales y
“discontinuidades” de la cultura occidental. Foucault señala que su propósito es el
descubrimiento de las estructuras del campo epistemológico de la ciencia, su episteme,
con el método de la “arqueología”, para demostrar que el nacimiento del pensamiento
moderno –después del colapso de la noción de representación de la “Era Clásica”
(generalmente el Renacimiento) – fue acompañada por una nueva entidad que fue
constituida por la ciencia, es decir, “el ser humano”, o subjetividad, y con él una nueva
historicidad. El prefacio concluye con el fragmento citado frecuentemente en el que
Foucault anuncia la inevitable desaparición de esa subjetividad creada por la modernidad.
Este explícito ataque a la subjetividad es más visible en el texto posterior de una
conferencia ofrecida en el Collège de France en 1976. En él Foucault define que su
posición es diferente de la crítica marxista y que se relaciona con un “análisis no
económico del poder”. Su punto de vista se basa en el “carácter local de la crítica” que
apunta a la “insurrección de los conocimientos subyugados” que han sido sepultados por
los enfoques estructuralistas. El texto es particularmente importante en tanto que
introduce en el dominio del conocimiento lo que excluyen el positivismo y el
 estructuralismo, es decir, luchas, conflictos, conocimientos ingenuos y populares, todo lo
que es “marginal” y escondido. Con esto Foucault anuncia su nueva perspectiva, lo que
llama “genealogía” siguiendo a Nietzsche, la cual está diseñada no tanto para descubrir
las estructuras de poder, sino más bien el “conocimiento histórico de las luchas”. En este
sentido, abandona los últimos vestigios de estructuralismo que podrían haber estado
contenidos en su enfoque arqueológico inicial, por una “anticiencia” que escribiría la
historia de la medicina desde la perspectiva del paciente y no la del doctor y todos los
privilegiados sistemas de verdad que ha establecido la ciencia moderna. Sin embargo, es
de notar que retiene la arqueología como método que habrá de ser complementado con
las políticas normativo críticas de la genealogía. El texto aludido concluye con alguna
discusión sobre el poder, lo que sería su interés principal en los años siguientes cuando
aplicó más de lleno la teoría de la formación discursiva de la subjetividad moderna en los
sistemas de conocimiento.
4. Jacques Derrida (1930-2004) nació en Algeria y estudió y enseñó en París y los EUA.
Sus numerosos libros han sido muy influyentes en disciplinas de la crítica filosófica y
literaria y han tenido un considerable impacto sobre la ciencia social postmoderna. El
trabajo de Derrida está profundamente influenciado por Nietzsche, Heidegger, Freud y
Bataille. Ha sido la principal inspiración de la desconstrucción, la cual puede ser
comparada con el método genealógico de Foucault en su interés de cuestionar la
sabiduría recibida de los marcos dominantes de pensamiento. Como Foucault, ha sido
una figura central para reorientar los enfoques interpretativos más allá de la
hermenéutica, la cual ha estado sobrecargada con supuestos de verdad y subjetividad. El
método de la desconstrucción trata de demostrar los múltiples e indeterminados niveles
de significado en un texto, la lectura del cual nunca puede estar completa porque el texto
nunca es reducible a una subjetividad básica, un origen, un autor, o un legislador
dominante, y nunca puede ser cerrado por el lector. En esencia, éste es un enfoque que
mira todos los textos, todos los trabajos escritos, como algo relativamente flotante y
productor de sentido, que no puede estar relacionado con la intencionalidad. Es un punto
de vista sobre el método de la interpretación que difiere radicalmente de los enfoques
tradicionales. En su ensayo Estructura, Signo y Juego en los Discursos de las Ciencias
Humanas (1966), escrito en el característico estilo elíptico de Derrida pero sin la
oscuridad de sus escritos posteriores, encontramos uno de los más famosos ejemplos del
método de la desconstrucción. Originalmente, Derrida presentó el texto en una
conferencia ofrecida en la Universidad de Johns Hopkins. Dicho texto se convirtió en un
enunciado clásico del postestructuralismo porque en él Derrida se percibió separando su
pensamiento de la creencia de Lévi-Strauss en el poder redentor de la ciencia para
explicar el mundo por un método riguroso. En todo caso fue un ensayo muy influyente,
presentando al pensamiento del postestructuralismo efectivamente en el mundo
académico angloamericano como una alternativa al neopositivismo, el estructural
funcionalismo de Parson y la Nueva Crítica. El texto empieza introduciendo la idea de
“juego” como algo inherente en todas las estructuras, lo que Derrida replantea como
“discurso”. La coherencia y estabilidad de la estructura consiste de un centro dominante
que se va estableciendo. Pero el centro es una ilusión y es constantemente desplazado por
otros centros en un proceso de “dislocación”, “transformación” y “descentralización”.
Derrida introdujo su famosa noción de “descentrar”, que define el método de la
desconstrucción, como encontrar experiencias y formas de pensar alternativas ante las
formas dominantes, desde la metafísica occidental hasta el estructuralismo. Pero no hay
un punto privilegiado fuera del discurso, el cual sólo puede ser descentrado desde un
punto dentro del mismo. Éste es uno de los objetivos más importantes que el ensayo
quiere aclarar. Aquí descarta la creencia de Lévi-Strauss en la capacidad de la ciencia
para trascender la cultura.
Pierre Bourdieu (1930-2002) fue uno de los más importante sociólogos franceses desde
Durkheim y, con Foucault, una figura de enorme trascendencia en la reorientación de las ciencias
sociales en las últimas tres décadas del siglo XX. Nació en el sureste de Francia y tuvo
formación como antropólogo. Progresivamente cambió hacia la sociología cuando publicó
escritos clásicos, como Distinción: Una Crítica Social Sobre el Juicio del Gusto (1979) y Homo
Academicus (1984). Aunque sentía hostilidad por los filósofos, particularmente de la generación
postestructuralista, sus escritos tomaron un pronunciado carácter filosófico, como se hizo
evidente en su último trabajo importante Meditaciones Pascalianas (1997). Uno de sus últimos
trabajos, La Ontología Política de Martin Heidegger (1989) deshizo la reputación de una de las
figuras filosóficas detrás de la cada vez mayor corriente neoheideggeriana en el postmodernismo,
entonces representada especialmente por Jacques Derrida y progresivamente cada vez más por
Richard Rorty. En La Lógica de la Práctica (1989) presenta su posición frente al estructuralismo
de Lévi-Strauss. Bourdieu argumenta en ese escrito a favor de una concepción menos rígida de la
estructura para reconocer una actividad constructiva de la acción (a la que llama práctica) y una
correspondiente reflexividad de parte del científico social que no puede afirmar que ocupa una
posición externa. Mientras que Lévi-Strauss sostenía que las estructuras de los mitos, parentesco,
y otras, siempre solucionaban los problemas lógicos, Bourdieu tiene el punto de vista que
siempre hay una cierta “indeterminación” en la estructura y en la relación de la ciencia con las
estructuras sociales. La importancia de ese escrito está en que marca el punto en el que la
subjetividad entra de nuevo al dominio de la ciencia cuyo método debe hacerse reflexivo. Las
consecuencias de este giro hacia el sujeto bajo las condiciones de reflexividad serán vistas en la
parte 6.

Parte 6. Nuevas direcciones y desafíos

Las lecturas de la parte 5 rastrearon la declinación gradual del positivismo en Francia siguiendo
la reacción de los pensadores de finales del siglo XX ante el estructuralismo de Lévi-Strauss.
Aunque el giro lingüístico en la epistemología francesa por el enfoque estructuralista de Lévi-
Strauss continuó la concepción positivista básica de la ciencia, esto no habría de durar:
virtualmente el debate entero sobre el método en Francia desde los 1960s –Lucien Goldmann,
Michel Foucault y Pierre Bourdieu– abandonaron los supuestos básicos del estructuralismo. Así,
abrieron más ampliamente el lenguaje y la cultura a nuevas interpretaciones. Todos estos
enfoques, de diferentes maneras, apuntaron no sólo a la declinación del positivismo, sino
también a la posibilidad de un consenso sobre el método en la ciencia social. En las posturas más
polémicas, bajo el encabezado general del postmodernismo y una variedad de filosofías
antifundamentalistas, hubo un rechazo a la autoridad del método científico. Con Foucault, la
línea entre poder y conocimiento era delgada. Si bien no todos los nuevos enfoques llegaron tan
lejos, existe un reconocimiento general, tal vez mejor ilustrado por Bourdieu, de que el método
científico en la ciencia social ya no puede aislarse de su contexto y, como resultado la separación
de la ciencia con respecto a la sociedad, la base del positivismo, se hace cada vez más difícil.
Precisamente este giro hacia el contexto es lo que caracteriza a algunos de los principales debates
sobre el método en la ciencia social de hoy. Con respecto a esto, las premisas de la disputa del
viejo positivismo consideradas en las partes 1, 2 y 3 han sido hoy superadas por todo un nuevo
conjunto de suposiciones. El reto esencial podría ser resumido en la cuestión de que si la ciencia
puede sobrevivir a la corriente antifundamentalista y crear una nueva relación de conocimiento
con el mundo.
En esta sección presentamos los principales hilos que han emergido desde los 1980s. En este
sentido vamos más allá de los horizontes inmediatos del ataque postestructuralista y también de
la controversia positivista relacionada con la explicación y la comprensión. Desde los años
1980s, aunque mucho antes en sus orígenes, encontramos un debate creciente entre el
constructivismo y el realismo, así como también un nuevo debate entre el relativismo y el
universalismo que llaman a la discusión algunos de los supuestos de la crítica. Algunas
tendencias pueden distinguirse cuando se consideran a lo largo de la perspectiva del colapso del
positivismo explorada en las secciones anteriores. Estas tendencias constituyen las suposiciones
primordiales de la contemporánea situación epistemológica y metodológica de la ciencia social.
Pueden ser esquematizadas bajo los siguientes doce encabezados:

A. El conocimiento está históricamente contextualizado. Esto simplemente significa el

reconocimiento de que el conocimiento es históricamente específico. Como está mejor
ejemplificado en los trabajos de Thomas Kuhn y Michel Foucault, diferentes como lo son
estos dos pensadores, el conocimiento científico está contenido en “paradigmas” (Kuhn)
o “discursos” (Foucault) que cambian a medida que ocurren importantes rupturas
epistémicas. En última instancia, esto lleva a la inconmensurabilidad de las culturas de
conocimiento históricas, en la interpretación más extrema. Aunque no todos los puntos de
vista compartirán esta fuerte tesis, virtualmente todas las posturas epistemológicas de hoy
aceptarán el carácter histórico del conocimiento científico social.
B. La relativización de la verdad. La intromisión de la historia en la ciencia inevitablemente
lleva a una cierta relativización de la verdad. Las verdades de la ciencia no pueden ser ya
vistas como permanentes, transhistóricas y universales, sino relativas al contexto
científico y a la ubicación histórica de la ciencia en la historia humana. Esto no
necesariamente conduce a un rechazo del universalismo –en la Ilustración se proclamó la
naturaleza imperecedera de la ciencia– sino a una universalidad limitada. En el trabajo de
Apel y Habermas, quienes rechazan un “universalismo de la ley general” platónico a
favor de un “universalismo constructivo” al estilo de Kant y Peirce (Hauke Brunkhorst),
el universalismo es controlado por la experiencia hermenéutica y el acuerdo
interpretativo, de manera que es posible hoy sólo como una capacidad de crítica y una
reflexividad limitadas y altamente calificadas.
C. La declinación de la neutralidad de la ciencia. El conocimiento, especialmente en las
ciencias sociales y humanas, nunca es neutral y tiene una dimensión evaluadora
incorporada. Si bien la controversia explicación-comprensión desde Dilthey hasta Weber
y después, fue debatida sobre el rol de los valores en las ciencias, con los proponentes de
la comprensión buscando superar la separación de hechos y valores, fue sólo
gradualmente aceptado que la ciencia no es neutral. Weber fue profundamente
ambivalente en esto. Aun en la búsqueda de rescatar para la ciencia tanto de la
objetividad como fuera posible, las implicaciones de su enfoque interpretativo hicieron
inevitable una perspectiva evaluativa. Esto, también, fue la inescapable lección del
método psicoanalítico de Freud, a pesar de todas sus declaraciones de que se trata de una
ciencia médica. Pero fue hasta la llegada de Ricoeur, Apel y Habermas que la tradición
interpretativa aceptó lo que de hecho había sido esencial en una tradición más antigua –
desde Hegel, pasando por Marx, hasta la teoría crítica–, específicamente, la de la relación
dialéctica entre la ciencia y la sociedad. En la tradición pragmática angloamericana desde
Peirce hasta Dewey, como se discutió en la parte 4, la ciencia fue inherentemente
conectada con la práctica social y las necesidades de una sociedad democrática. Cada vez
más se reconoce, por lo tanto, que al debate público tiene que dejársele jugar hoy un rol
mucho mayor en la ciencia.
D. El carácter constitutivo de la teoría. La ciencia no es simplemente una descripción de la
realidad, sino tiene un rol constitutivo. Esto significa que la ciencia no simplemente da
conocimiento de una realidad externa en la forma de una imagen en espejo de ella. En
primer lugar, la ciencia construye esa realidad. Esta premisa ha sido incorporada en la
epistemología moderna desde Kant y fue la base de la concepción de Weber del método
científico como uno de los tipos ideales de una realidad que en sí misma no era
cognoscible. La ciencia antes que nada debe constituir su objeto epistemológicamente y
teóricamente, lo cual en la ciencia social siempre será una interpretación de una realidad
esencialmente significativa. La tradición interpretativa desde Weber, y especialmente con
Schutz, enfatizó cada vez más el rol constitutivo de la teoría. Habermas y Apel
 encapsularon la misma idea en su teoría de los intereses cognitivos, mientras que algunos
filósofos de la ciencia, como Popper, Piaget, Hanson, Toulmin, Kuhn y Feyerabend, la
formularon en la llamada “tesis de la carga teórica”. Por ejemplo, Piaget hizo énfasis en
que la observación es siempre impulsada con la teoría; Kuhn indicó que un paradigma
determina lo que cuenta como relevante y evidencia apropiada; mientras que la necesidad
de una teorización previa del objeto científico fue la base de la crítica de Popper de la
inducción. Entonces, ya sea por Weber, Popper, Kuhn, Habermas o Bourdieu, los hechos
son antes que nada constituidos por un marco teórico epistemológicamente estructurado.
E. El conocimiento está contextualizado socialmente. La suposición de la ubicación
histórica de la ciencia y la consecuente relativización de la verdad necesariamente
abrieron una visión socialmente contextualizada de la ciencia. El giro del contexto –bajo
la firma de localismo, situacionalismo, contextualismo– es uno de los principales
desarrollos en la epistemología de la ciencia en las décadas recientes. El reconocimiento
de que la ciencia no está separada de la sociedad destruyó una de las premisas centrales
del positivismo. Asimismo, la demarcación entre ciencia y sociedad fue uno de los
principios esenciales del racionalismo crítico de Popper que, al oponerse a otros aspectos
del positivismo como la prioridad de la inducción, no cuestionó este carácter no social de
la ciencia. A pesar de que la contextualización social de la ciencia es más o menos un
aspecto comúnmente aceptado en la ciencia de hoy, los puntos de vista difieren
grandemente sobre en dónde están los límites y hasta dónde debiera llevarse la
contextualización. En las declaraciones más extremas, como en ciertos tipos de
constructivismo, se sostiene que toda la ciencia es construida por actores sociales y que
no hay diferencia entre la ciencia y otras formas de conocimiento. El feminismo, junto
con un amplio rango de puntos de vista desde la clase y la etnia hasta el género y la
ecología, ha introducido la prominencia del “punto de vista” en la ciencia, haciendo
imposible declarar un punto de vista incuestionable para cualquier filosofía normativa.
Aun cuando muchas de estas nociones de punto de vista de hecho buscan la posición de
fundamentos basados sobre concepciones esencialistas de identidad, en el todo la
epistemología del punto de vista ha reforzado la dirección general hacia un pensamiento
antifundamentalista.
F. Incertidumbre epistemológica. Cada vez se reconoce más en las epistemologías recientes
de la ciencia social que el conocimiento no descansa sobre un fundamento, sino más bien
involucra una operación autoimplicativa. Idas están las viejas premisas conectadas con la
idea de fundamentos, tales como la unidad, la universalidad y la certeza última del
conocimiento científico. Epistemológicamente ya no podemos evitar la circularidad y la
paradoja, en tanto que el conocimiento mismo es desafiado e incierto. Los giros histórico,
lingüístico, cultural y, más ampliamente, el reflexivo, en la filosofía de las ciencias
sociales ha introducido un ineludible grado de indeterminación e incertidumbre
epistemológicas en el corazón de la ciencia. Crecientemente contextualizado en otros
discursos sociales, el conocimiento científico sufre el mismo destino en que han caído la
mayoría, si no todos, los discursos normativos. El conocimiento no sólo es desafiado,
sino que hay cada vez menos y menos consenso en lo que constituye método. Como lo
dice Richard Bernstein en el texto más adelante, el falibilismo es una característica
irreversible de todo el conocimiento científico de hoy y, como insiste Habermas, los
expertos han sido llevados a controversias de legitimación en las que prevalecen las
razones públicamente aceptables más que el conocimiento autoritario como tal.
G. El fin del fisicalismo. La caída del positivismo y el giro general hacia los contextos social
e histórico no ha conducido a la muerte de la realidad, a pesar de las declaraciones de los
proponentes más extremos del postmodernismo (como Jean Baudrillard) o
constructivistas extremos (como Bruno Latour o Steve Woolgar). A lo que llevó es al fin
del fisicalismo, por lo menos en su postulado de que hay un orden fijo de la realidad
externa a la ciencia, y la redefinición del naturalismo. Muchas de las nuevas filosofías
 han buscado recuperar un tipo de realismo no fisicalista, como en el intento de Quine de
desarrollar una posición naturalista que empieza por la perspectiva del participante y la
subsiguiente “naturalización de la epistemología”, o el concepto de Bhaskar de un
naturalismo postempirista. Tales concepciones postempiristas de la realidad sostienen que
hay múltiples órdenes de realidad así como también órdenes nacientes. La realidad ya no
es algo encapsulado en hechos o en leyes generales que pueden ser observadas desde un
punto de vista neutral. Éste no es sólo un concepto que sale de la ciencia social, sino uno
que también se deriva de las ciencias experimentales naturales, las cuales están
progresivamente viendo a la naturaleza misma ya no como materia inerte, sino más bien
como un todo indivisible, multidimensional, en proceso, y aun activo y creativo. Una
visión cada vez más influyente, representada por Luhmann por ejemplo, es que toda la
realidad está caracterizada por la autoorganización y, por lo tanto, la complejidad.
H. Antirreduccionismo. Las filosofías postempiristas de la ciencia social son fuertemente
antirreduccionistas. Se oponen no sólo al programa positivista de la ciencia unificada que
propone reducir el lenguaje de toda la ciencia a física idealizada. Además, se oponen
también a la tendencia positivista, inspirada por su principio del empirismo, de conducir
al conocimiento científico a sus fuentes de experiencia inmediata de entidades
fenoménicas o percibidas u objetos o hechos físicos. La posición antirreduccionista
contra el positivismo se refleja también en una desconfianza general de la declaración del
marxismo de ofrecer una alternativa al positivismo, dada su propensión usual a explicar
los fenómenos sociales con referencia al poder de clase o el capitalismo. En este sentido,
el antirreduccionismo es simplemente el reconocimiento de la índole diversa de la
realidad o la sociedad y la multiplicidad de las posibles interpretaciones.
I. Contingencia. Ésta es una consecuencia del antirreduccionismo y el reconocimiento de la
naturaleza relacional de la realidad, incluyendo la realidad social y, especialmente, la
ciencia como actividad humana. La contingencia es un producto, por un lado, de un
mundo en el que el azar ha reemplazado a la necesidad, la imposibilidad y el
determinismo; y, por otro lado, también es producto de un mundo social reconstituido en
el que la ciencia, como sólo una actividad entre otras, está rodeada de discursos críticos
que la relativizan y entran al público en el juego en forma cada vez más significativa.
Richard Rorty ha sido un bien conocido representante de una hermenéutica radicalizada
que extiende la contingencia hacia todos los aspectos de la sociedad hasta el punto de que
algunos de los postulados tradicionales de la ciencia ya no son defendibles. Y por finales
del siglo XX apareció la llamada “triple contingencia” (Strydom), que captura el rol del
público en los discursos críticos. Como señala Bernstein, la contingencia ha reforzado los
postulados del antifundamentalismo, por ejemplo, la imposibilidad de asegurar una base
fija y confiable para el conocimiento científico. Esto es fortalecido por el hecho de que la
ciencia se ha incorporado progresivamente en los discursos prácticos que han integrado el
conocimiento científico en apropiados marcos sociales, éticos y prácticos.
J. Antiesencialismo. El principio del antirreduccionista está muy relacionado con el
antiesencialismo: la visión de que el mundo social no puede ser reducido a una esencia
fija e inalterable. El antiesencialismo compromete a la ciencia social a adoptar el punto
de vista de que la realidad social es proceso, fluye y tiene múltiples facetas.
K. El mundo es un artefacto. Un supuesto común en muchas de las filosofías de la ciencia
social actual es que el mundo es un artefacto en el sentido de algo que es producto de la
creatividad humana. Los seres humanos son considerados capaces de crear el mundo,
como en la temprana idea del Homo faber de Marx. La idea es central no sólo para el
constructivismo contemporáneo, sino también para mucho del realismo que también
tiende a ver el mundo en términos de una epistemología naturalizada.
L. La declinación de la disciplinaridad. La transformación de los postulados
epistemológicos de las ciencias ha conducido a una crisis de la disciplinaridad. Esto ha
ocurrido en dos frentes. Las ciencias naturales, humanas y sociales ya no pueden ser tan
 marcadamente separadas como en la tradición de las tres culturas de la ciencia que
tuvieron su origen en la institucionalización de la ciencia. Las ciencias sociales y
naturales, por ejemplo, comparten muchos intereses como resultado de la aparición de
nuevos discursos (el ambiente, el cuerpo, el riesgo) que han problematizado la distinción
ontológica entre los seres humanos y la naturaleza, y están reclamando que tratemos a
ambas en su complejidad e interrelaciones. Todo el conocimiento científico, ya sea
natural, humano o social, es aún cada vez más requerido que pase por la esfera pública.
En segundo lugar, las ciencias sociales se han irreversiblemente convertido en más y más
interdisciplinarias, con la investigación siendo dirigida más por problemas,
preocupaciones éticas y políticas, y programas orientados por políticas que por
tradiciones disciplinariamente específicas relacionadas con dominios por temas y
métodos particulares de investigación. Más allá de las relaciones interdisciplinarias, por
ejemplo, actualmente están naciendo preguntas acerca del rol potencial de las nuevas
transdisciplinas tales como semiótica, cibernética y teoría general de sistemas, y de las
relaciones de cada una con las demás.

Estos supuestos pueden ser considerados como síntomas de una crisis de la ciencia social que
está pasando ahora por una transformación epistemológica importante, o simplemente como
signos de una transición. Sería prematuro decir lo que saldrá de la actual reorientación de las
ciencias sociales y, por lo tanto, hace más sentido ver a estos supuestos como algo que representa
el legado del siglo XX; son entonces los desafíos y los elementos potenciales de una filosofía de
la ciencia social del siglo XXI.
Los autores que aparecen más adelante han sido seleccionados con vistas a ilustrar esos
supuestos y desafíos tal como son expresados en algunas de las direcciones nacientes. Estas
direcciones son particularmente evidentes en los siguientes puntos; alrededor de ellos están
agrupados los autores, estos son: reflexividad, punto de vista, opción racional, constructivismo,
cognitivismo y realismo. Es necesario mencionar que, evidentemente, los postulados
mencionados antes no están todos presentes en alguna de las tendencias en particular y, además,
que estas tendencias dominantes en muchos casos se traslapan. Sin embargo, si estos supuestos
tienen algo en común es una comprensión de la ciencia social como una relación reflexiva con
un mundo cada vez más azaroso. Pero más allá de este interés hay poco más en común a la
mayoría de estas tan diferentes perspectivas y direcciones. Los siguientes términos resumen
algunas de estas direcciones con respecto a cómo articulan los supuestos mencionados antes.
Hay que enfatizar que éstos no son escuelas de pensamiento sino tendencias generales en la
filosofía de la ciencia social postempírica.
REFLEXIVIDAD
En las secuelas de la Disputa Positivista, la vieja y trascendental pregunta filosófica sobre el
papel del sujeto del conocimiento en el conocimiento mismo fue introducida en la filosofía de la
ciencia social. Como consecuencia, la idea de una ciencia social reflexiva se ha hecho cada vez
más evidente en los tiempos recientes y el término mismo se ha convertido en un concepto
ampliamente usado en un rango grande de contextos, con nociones de modernización reflexiva,
identidad reflexiva, comunicación reflexiva, producción reflexiva y aprendizaje reflexivo cada
vez más de moda. El término sugiere autoimplicación o la aplicación de algo a sí mismo. Así, en
la metodología científico social indica una posición epistemológica en la que quien investiga se
pregunta a sí mismo o a sí misma su propio rol en proceso de la investigación. En un sentido más
fuerte significa autoconfrontación. De muchas maneras, la creciente adopción de la reflexividad
en la ciencia social es una respuesta a, por un lado, los límites de los supuestos tradicionales
sobre la crítica y, por el otro, la necesidad para la ciencia social de expresar una orientación al
mundo. La reflexividad evita las ilusiones de algunos de los postulados tradicionales de la crítica
en el contexto de múltiples puntos de vista y posiciones normativas. En este sentido, la
reflexividad es una continuación de la crítica. Es una respuesta a la creciente sensación de que la
ciencia social está contextualizada en un medio social e histórico, y sin embargo, el método
científico supone una cierta distancia del mundo social. El mundo aparece en la construcción de
la ciencia de una manera distinta de cómo aparece en la vida cotidiana. Entonces, la reflexividad
evita reducir todo el conocimiento científico a conocimiento del sentido común; esto es
especialmente dicho en el trabajo de Bourdieu. Y sin embargo, la ciencia debe relacionarse
reflexivamente con el mundo del que nunca podrá separarse completamente. Sin bien en
Bourdieu la reflexividad es un medio de preservar la autonomía de la ciencia, en la
epistemología feminista del punto de vista se hace aparente una reflexividad radicalizada. La
posición de Anthony Giddens puede encontrarse en algún punto entre estos dos extremos. Para
Giddens, la reflexividad es principalmente un rasgo de la vida cotidiana pero también ocurre en
un nivel diferente en la ciencia social.
PUNTO DE VISTA
Desde Marx, la tradición crítica de la ciencia social ha asumido la existencia de un punto de vista
externo a la ciencia, desde el cual la ciencia obtiene su dirección normativa. Esto ha sido
generalmente entendido como que supone una cierta relación de la teoría y la práctica. Aunque
los marxistas generalmente –con variados grados según las diferentes escuelas- vieron esta
relación más mediada que directa, un supuesto largamente sostenido ha sido de que este punto de
vista está relacionado con la clase social, y tiene prioridad sobre otros puntos de vista. Georg
Lukács formuló esto con particular claridad. En décadas recientes, la ciencia social radical ha ido
más allá de una orientación exclusiva alrededor de la clase social como el punto de vista
normativo. Todo un rango de nuevos puntos de vista ha aparecido en tiempos recientes, desde
género hasta etnia, los cuales constituyen las más influyentes epistemologías del punto de vista o
epistemologías de la convicción. La epistemología del punto de vista hace destacar la relatividad
de la verdad y la percepción de que el conocimiento nunca es neutral sino refleja el punto de
vista de quien conoce. La epistemología feminista del punto de vista puede ser vista como una
respuesta a los tipos más tempranos de feminismo, tales como el “empirismo feminista” que al
reflejar las preocupaciones del feminismo no cuestionó la naturaleza del método, ni los
postulados del conocimiento objetivista. Es posible distinguir tres grandes categorías en la
epistemología feminista del punto de vista:

A. El punto de vista fuerte, el cual iguala método, verdad, objetividad y neutralidad con
objetividad masculina, postulando la experiencia de las mujeres como el punto de partida,
y la declaración de que sólo las mujeres pueden tener conocimiento de mujeres.
Típicamente esto tendrá que implicar la tesis “fuerte” de que el (la) investigado(a) debe
incluirse en la investigación, y que toda investigación es emancipatoria para la mujeres.
En el caso extremo, es la tesis de que el conocimiento está disponible sólo desde una
cierta experiencia.
B. El punto de vista débil, difiere de la posición fuerte o radical en que no descarta la
objetividad y es también más hermenéutico y reflexivo. Los escritos de Dorothy Smith y
Donna Haraway son claramente representativos de esta concepción del punto de vista.
Por ejemplo, Haraway es tan crítica del subjetivismo como lo es del objetivismo.
Entonces, la epistemología del punto de vista débil trata de evitar la tendencia al
esencialismo de las formas fuertes del punto de vista.
C. El feminismo postmoderno representa un movimiento más allá de la tendencia de las
versiones anteriores a reducir el punto de vista a sólo una posición. Aunque muchas
proponentes del feminismo postmoderno rechazan los intentos de fijar el conocimiento a
cualquier forma de experiencia, otras, más notoriamente las del feminismo afroamericano
y lesbiano, simplemente exigen el reconocimiento de puntos de vista múltiples y
superpuestos. En este respecto, el género tendrá que ser reconciliado con etnia y aun
clase social. Esta posición es expuesta por los escritos de Patricia Hill Collins quien
representa al feminismo afroamericano.
A pesar de estas diferencias, la epistemología del punto de vista intenta dar voz a aquellos tipos
de experiencia humana que han sido tradicionalmente excluidos de lo que a menudo se ve como
ciencia eurocéntrica y masculina. En este sentido, puede ser considerada como una
radicalización de las posiciones concientizantes en la ciencia que empezaron con Marx.
OPCIÓN RACIONAL
La opción racional apareció en los años 1960s alrededor de unos cuantos textos originales
producidos particularmente en la ciencia social de los EUA, pero se ha hecho paulatinamente
cada vez más influyente en años recientes, especialmente en la economía y la ciencia política. En
la opinión de muchos tiene sus raíces en la teoría de la acción de Max Weber. La opción racional
se basa en el supuesto de que el actor social, ya sea el individuo o una colectividad, trata de
optimizar los logros racionales dentro de los límites de la situación objetiva en la que se
encuentra el actor. A diferencia del realismo, la teoría de la opción racional está fuertemente
enfocada en la acción, pero al igual que el realismo se declara capaz de ofrecer un relato
explicativo de las relaciones sociales. Indudablemente, es esta capacidad explicativa de la teoría
de la opción racional la que da cuenta de su popularidad. Los modelos explicativos en la opción
racional son diferentes con respecto a los positivistas en el sentido de que son regresivos,
empezando con resultados al nivel macro que son explicados por una serie de acciones que
pueden ser seguidas hasta las acciones de individuos. Los principales enunciados de la opción
racional fueron La Lógica de la Acción Colectiva (1965) de Mancur Olson, Intercambio y Poder
en la Vida Social (1964) de Peter Blau y Estrategia del Conflicto (1960) de T.C. Schelling. En
los años 1980s y 1990s, con contribuciones importantes de James Coleman y Jon Elster y con
estrechas alianzas con la teoría de los juegos, la teoría de la opción racional se hizo influyente
por un cambio hacia situaciones no cooperativas y situaciones en las que el resultado de una
acción nunca está enteramente determinado por el individuo que debe tomar en cuenta las
acciones de otros. Las teorías de la opción racional también se han destacado en el contexto de la
contingencia, debido a que lo que es central en estos enfoques es la disponibilidad de
información que relaciona las opciones de otros actores, como en el llamado “Dilema del
Prisionero”2. La opción racional ofrece entonces un método para explicar situaciones muy reales,
a la vez que evita explicaciones reductivas y positivistas. Los enfoques de la opción racional han
sido criticados por su individualismo metodológico, a pesar de que en principio no hay razón
para restringir la explicación de la opción racional a individuos. Esto se hace evidente en textos
de Jon Elster. También se ha criticado duramente a esta teoría por su perspectiva no sociológica
del actor social que es generalmente visto tomando opciones racional y culturalmente neutras en
situaciones artificiales. Aunque están orientados a la explicación, los teóricos de la opción
racional destacan exageradamente la intencionalidad y atribuyen racionalidad en donde de hecho
puede no haberla, en opinión de los críticos.
CONSTRUCTIVISMO
Como ya se mencionó, el constructivismo ha llegado a ser una postura influyente en la nueva
epistemología de la ciencia social y es compatible enteramente con la mayoría de concepciones
de reflexividad y con algunas epistemología del punto de vista. Pero, el constructivismo tiene
muchas formas y frecuentemente va más allá de los postulados de la reflexividad para implicar
las fuertes tesis de que toda la ciencia es construida por actores sociales y que la ciencia social
debe ser vista como una fuerza creadora de realidad.
Muchos de los postulados epistemológicos inherentes a la ciencia social postempírica del siglo
XX sostuvieron que la ciencia construye su objeto y, por lo tanto, que la realidad social aparece
en la ciencia en una forma mediada. Este postulado constructivista estaba implícito, por ejemplo,
en el ataque de Popper sobre el empirismo inductivo con su declaración de que la ciencia no
procede por medio de la indagación carente de supuestos, sino constituye su objeto con la ayuda
de marcos epistemológicos, teorías, conceptos y métodos. Algunos de los positivistas lógicos
consideraron su comprensión convencionalista del sentido como constructivista. Pese a ello, el
sello del constructivismo no puede ser completamente aplicado a estos desarrollos
epistemológicos porque carecían del momento reflexivo que es característico de la mayor parte
de tipos de constructivismo contemporáneo. Por consiguiente, en la literatura de la ciencia social,
los nombres de Vico y Kant, así como también los de Hegel y Marx son mencionados en
conexión con los orígenes del constructivismo. El positivismo lógico y el racionalismo crítico en
general aceptaron el mundo social tal como existe. En este sentido, el constructivismo
contemporáneo es diferente. Más todavía, hoy los constructivistas niegan el carácter normativo
de la construcción.
Pueden identificarse por lo menos tres clases de constructivismo, de los cuales el segundo es el
más influyente:

A. Construccionismo social. Uno de los más antiguos postulados de la epistemología

postempírica es que el conocimiento no está confinado al mundo de la ciencia sino que
también se encuentra en el mundo cotidiano en donde los actores sociales construyen
cognitivamente su mundo utilizando estructuras cognitivas. En esta perspectiva, el
mundo social es socialmente construido. Un famoso ejemplo de esto es el libro La
Construcción Social de la Realidad (1966) de Peter Berger y Thomas Luckmann. Pero
muchos de estos primeros enfoques eran ontológicos en su preocupación con la realidad
social, la cual ellos sencillamente asumieron como que está en un continuo proceso de
creación por la acción humana. Esta concepción del constructivismo como
“construccionismo” está representada en una forma más reflexiva en los escritos de
Cicourel, Garfinkel y Goffman en la parte 2. Una valoración más reciente y crítica del
construccionismo está incorporada en el texto de Ian Hacking. En ese caso, sin embargo,
vemos la influencia de la más fuerte escuela construccionista social.
B. Constructivismo social o constructivismo científico. Ésta es la más fuerte tesis que
propone la declaración central de que la ciencia es construida por actores sociales. En la
actualidad esto es generalmente lo que significa el constructivismo, un término que ha
venido a tener una amplia variedad de posiciones. Empezando con el llamado “Programa
Fuerte” de la Escuela de Edimburgo y el ahora famoso libro de David Bloor,
Conocimiento e Imaginario Social (1979), apareció la idea de que la ciencia no es
meramente influenciada por factores sociales, como declararon la vieja sociología del
conocimiento y sociología de la ciencia, descritas antes. Más bien, su contenido real, en
oposición a su forma externa, puede ser de hecho socialmente construido. Esta “fuerte”
tesis se convirtió en la base de una nueva sociología de la ciencia y un nuevo campo,
ciencia y estudios tecnológicos interdisciplinarios. Algunos de los mejor conocidos textos
clásicos son Vida de Laboratorio: La Construcción de los Hechos Científicos (1979) de
Steve Woolgar y Bruno Latour, y La Manufactura del Conocimiento: Un Ensayo Sobre
la Naturaleza Constructivista y Contextual de la Ciencia (1981) de Karin Knorr-Cetina.
En el enfoque extremo está la afirmación de que no hay una diferencia esencial entre la
naturaleza y la sociedad, una tesis asociada con el famoso libro Nunca Hemos Sido
Modernos (1993) de Latour. Un escrito de Knorr-Cetina resume algunas de las ideas
principales del constructivismo fuerte. Sin embargo, todos estos escritos comparten una
visión del constructivismo como un proceso creativo en el que elementos de algún tipo
logran juntarse en una combinación tal que resulta una realidad emergente –ya sean
problemas, temas, hechos y otros. Por esta razón, muchos de sus proponentes se sitúan
dentro de un realismo amplio, en el que lo que es real es precisamente la capacidad de
construir mundos sociales y naturales. No obstante, en lo que estos autores difieren del
realismo (ver más adelante) y de la anterior generación de construccionistas es en su
posición más reflexiva. Las distintas formas de constructivismo o construccionismo se
definen por su particular opción de concebir el proceso, los agentes, los elementos y la
composición de las varias combinaciones de elementos y, por tanto, los constructos
emergentes. Un ejemplo de esto es el constructivismo de Knorr-Cetina que se enfoca en
las prácticas internas de la empresa científica, en la que transacciones, competencia,
conflictos y negociaciones entre científicos llevan a resultados emergentes, tales como,
 ordenamientos conceptuales, teorías, diagramas, fenómenos de laboratorio, hechos y
conocimiento. Otro ejemplo es la idea de la “epistemología social” de Steve Fuller.
C. Constructivismo radical. Éste se refiere a un desarrollo más específico. El término fue
introducido en los 1970s por Ernst von Glaserfled, pero las raíces de esta tradición de
hecho están en la cibernética, particularmente en el trabajo de Heinz von Foerster sobre la
autoorganización y sistemas autoobservantes, y en desarrollos asociados con la psicología
de Jean Piaget. También está muy relacionada con la biología cognitiva de Humberto
Maturana y Francisco Varela. En los 1980s apareció como la más importante perspectiva
en la enseñanza y aprendizaje de las matemáticas. En las ciencias sociales, un ejemplo
importante es Niklas Luhmann, quien bajo la influencia de la biología cognitiva y la
cibernética se enfoca en los procesos de construcción en los que un sistema entra en
relación con su ambiente. Esta versión de constructivismo, como mucho del
constructivismo radical, puede llamarse también cognitivista debido a los supuestos sobre
el sistema que es estructurado u organizado de tal forma que puede operar de manera
cerrada como una entidad selectiva y procesante de información, con estas mismas
estructuras que son centrales a la autopoiesis del sistema en simultaneidad con su
supuesto ambiente o mundo. Este tipo de constructivismo es llamado “radical” porque
busca traer argumentación ontológica de nuevo a la fuente del argumento en forma
autorreferencial o reflexiva. Luhmann representa esta tradición en la ciencia social.
Debiera notarse, sin embargo, que los constructivistas radicales consideran a Luhmann
como idiosincrásico y él, a su vez, rechaza el adjetivo “radical” por innecesario y en su
lugar habla de “constructivismo operativo”.

El constructivismo inevitablemente llega a ciertos límites. Una de sus bases está en la idea
bastante fuerte sobre cómo se conforma el conocimiento científico no sólo por factores sociales
sino por intereses sociales también. Descansa sobre una enérgica noción de acción y de la
estructura interna de la ciencia que es moldeada por factores sociales externos. Recientemente,
algunos de los desarrollos generalmente asociados con el constructivismo, pero en última
instancia apuntando más allá, sugieren la necesidad de distinguir diferentes enfoques. Por
ejemplo, la teoría de la red de actores, como es representada por el trabajo de Latour, se ha
separado de muchas de las presunciones tempranas del constructivismo. Hacking, por otro lado,
estimula a dejar atrás al constructivismo. Sin embargo, el constructivismo encuentra su más
sólida oposición en el realismo.
COGNITIVISMO
El nacimiento de las ciencias cognitivas abrió el camino para el estudio de la cognición y el
conocimiento más allá de la epistemología y la psicología tradicionalmente interesadas en estos
tópicos. Después de un periodo de gestación que empieza desde los años 1940s, la “revolución
cognitiva” ocurrió en 1956 sobre la base de la cibernética, la ciencia de la computación, la
psicología, la epistemología, la neurociencia y la lingüística. La maduración subsiguiente de las
ciencias cognitivas entre 1960 y 1985, en la que jugaron papeles importantes la inteligencia
artificial así como la lingüística de Noam Chomsky, tomó lugar alrededor de un modelo
computacional o cognitivista según el cual se piensa que la mente procesa información por
medio de la manipulación de símbolos de acuerdo a reglas. Estas nuevas ideas se trajeron al
ámbito de las ciencias sociales –la sociología y la antropología en particular– pero también fue
importante el llamado “enfoque de Berkeley”, es decir, la crítica concurrente de la estrecha
visión computacional o cognitivista en términos de la teoría lingüística formando parte de una
teoría de la acción. Los desarrollos científico sociales de esos momentos como la
etnometodología (ver Garfinkel y Cicourel en la parte 2) y la sociología de la ciencia (ver Knorr-
Cetina más adelante) que fueron influidos por estas nuevas ideas, aunque también por anteriores
tradiciones fenomenológicas, lingüísticas y de la sociología del conocimiento, tuvieron un
impacto importante sobre la filosofía de la ciencia social. A principios de los 1980s, por ejemplo,
se hizo la pregunta sobre si habría ocurrido, y en ese caso hasta qué punto, un “giro cognitivo”
en la sociología. En esta fase, el modelo cognitivista basado en la computación fue
complementado o hasta desafiado por un modelo alternativo basado en el cerebro, no como una
unidad central procesadora de información gobernada por reglas, sino como una red neuronal
que cambia por la experiencia. Lo que se conoce como “conexionismo”, con implicaciones de
cuestiones de redes, su autoorganización y producción de propiedades emergentes, tendió ahora a
tomar el lugar del más bien estrecho modelo inicial cognitivista.
Si bien las disciplinas científico sociales habían tenido sólo un papel auxiliar durante la segunda
fase del desarrollo de las ciencias cognitivas, la fase prevaleciente –considerada por algunos
como una fase de “crisis de identidad” que empezó por mediados de los 1980s– puso la puerta
muy abierta para que las ciencias sociales tengan un papel influyente en las interacciones
interdisciplinarias que definen el futuro de las ciencias cognitivas. Por ejemplo, el impacto de la
comprensión sociológica y antropológica de la acción situada y mediada sobre la psicología
cognitiva y la informática ha sido muy marcado. Simultáneamente la transformación cognitiva
de las ciencias sociales también se está intensificando. Dos direcciones son claramente visibles
hoy. Ambas traen consigo tensiones en la comprensión cognitiva. Estas tendencias están
directamente relacionadas con la ampliación del modelo computacional de la ciencia cognitiva
desde finales de los años 1980s, primero en dirección del cerebro y, luego, en el del ambiente. En
un extremo, el programa cognitivo de Luhmann descansa exactamente sobre el énfasis cognitivo
neurocientífico y biológico del cerebro como una unidad autopoiética, operacionalmente cerrada.
Y recientemente, Stephen Turner usó el conexionismo, basado en un estudio de los procesos
físicos del cerebro, para desarrollar una apreciación crítica de la ciencia social siguiendo la
ciencia cognitiva. Mientras que Turner adopta un enfoque naturalista e individualista que
enfatiza los patrones neuronales reorganizantes que son únicos para cada individuo, Luhmann
ofrece un enfoque colectivista y funcionalista que se enfoca en sistemas cerrados
autorreferenciales que se crean y regulan a sí mismos. En el otro extremo están aquellos filósofos
de la ciencia social que de un modo u otro reconocen que los sistemas cognitivos están situados
en un ambiente con el cual están en constante y mediada interacción. Las contribuciones
primeras de Garfinkel, Cicourel y Goffman (ver parte 2) caben en esta categoría, en tanto que tan
diferentes autores como Habermas, Giddens y Fuller también pertenecen aquí. Un caso
interesante de ciencia cognitiva es el “enactivismo” o cognitivismo pragmático de Francisco
Varela que claramente define la tercera etapa en el desarrollo del enfoque cognitivo, más allá
tanto del “cognitivismo” estricto inicial como del posterior “conexionismo” o “emergentismo”.
REALISMO
En la literatura filosófica hay grandes diferencias de opinión sobre lo que está en juego en el
longevo problema del realismo. A finales del siglo XX aparecieron diferentes debates acerca del
tema. En la filosofía de la ciencia social, el modelo constructivista de finales de los años 1970s y
1980s, y con él muchos de los postulados que salieron de la ciencia social postempírica,
provocaron una reacción en la forma de realismo. Ciertamente es posible ver que la controversia
constructivista-realista reemplaza a la vieja controversia explicación-comprensión. En este nuevo
debate, el constructivismo, con su énfasis característico en la interpretación, toma el lugar de la
comprensión, mientras que el realismo reconstituye la explicación en una nueva clave. Bajo las
dos epistemologías está un reconocimiento general de la despedida de las ilusiones del
positivismo. El realismo ha sido particularmente influyente en la filosofía británica de la ciencia
social, con algunas contribuciones importantes hechas por Rom Harré, Mary Hesse y Roy
Bhaskar; y en la teoría social, especialmente en sociología, el realismo ha encontrado diferentes
voces en Martin Hollis, William Outhwaite, Ted Benton, Russell Keat, John Urry, Margaret
Archer y Andrew Sayer. Como sugiere el término, el realismo se basa en el postulado de que
existe una realidad externa que es independiente de la conciencia humana y sin embargo puede
ser conocida. A diferencia de las formas tradicionales del positivismo o los modos inductivos de
investigación social, el realismo no hace la suposición ingenua que la realidad es fácilmente
observable. Más bien considera que la realidad se desdobla morfológicamente y, por lo tanto, es
“emergente” y estratificada, con el resultado de que no puede haber un simple recurso para las
causas observables, como en la teoría de la causalidad de Hume en la que los sucesos regulares
deben ser explicados en términos de causa y efecto. Los realistas llaman la atención a los
distintos niveles de causalidad que van más allá de los modelos de explicación que son
reductivos a causa-efecto, como los mecanismos por los que operan los efectos, los poderes y
propiedades que producen y los intrincados enlaces cruzados entre los diferentes niveles de
estructuras, que hacen todos a la causalidad muy compleja e irreducible a factores únicos.
Muchos de sus representantes consideran que el realismo implica una práctica política que es
crítica por naturaleza. Una idea del realismo puede verse en la epistemología particular del
realismo crítico de Roy Bhaskar y también se refleja en Randall Collins en quien se encuentra
indicada una posición más comprometida con el constructivismo. Esencialmente, el realismo es
la tesis de que la ciencia social debe interesarse en las estructuras fundamentales y no debe
abandonar la meta de la explicación como la característica clave de toda la ciencia. Aunque los
científicos sociales realistas en conjunto se oponen al proyeccionismo de la tendencia
constructivista de ver a la sociedad como el resultado de la acción, es importante no ver al
realismo y al constructivismo –y por cierto tampoco al cognitivismo– como incompatibles. Hay
que enfatizar que los constructivistas no son necesariamente idealistas –no están diciendo que la
realidad es imaginaria o que no existe, sino que la realidad existe en la ciencia sólo en maneras
definidas por la ciencia. El tipo de realismo al que se adhieren los constructivistas es el que ve
las cosas como reales en sus consecuencias pero no en sus causas. Es en este punto en el que no
están de acuerdo los constructivistas y los realistas. Los constructivistas son antirrealistas acerca
de la naturaleza de las causas, a las que tienden a ver definidas por los sistemas conceptuales
dentro de la ciencia y, aún más, cuestionan las proposiciones acerca de la verdad y la falsedad.
Es posible detectar un movimiento hacia la reconciliación del realismo y el constructivismo en
varios desarrollos recientes –por ejemplo, la aceptación del constructivismo por Rom Harré en su
intento de distinguirse de su rival Bhaskar, o en la adopción de Habermas del realismo
pragmático que, sin embargo, deja espacio para el constructivismo. En el trabajo de Hilary
Putnam y de Ian Hacking, la línea entre realismo y constructivismo también es muy delgada. El
trabajo de Habermas da un buen ejemplo de la mediación entre realismo y constructivismo. No
obstante, parece como si sugiere que es en la dimensión cognitiva en donde puede encontrarse un
puente entre estas dos posiciones. Porque Habermas ve las formas cognitivas básicas por medio
de las cuales somos capaces de comprometernos en actividades constructivas puestas en marcha
hacia la realización de un mundo social inclusivo y democráticamente organizado que emerge en
primera instancia de los procesos históricos naturales por los cuales mantenemos relaciones
pragmáticas con la realidad.
Algunos de los autores que están planteando las nuevas direcciones y desafíos en la filosofía de
las ciencias sociales son los que se mencionan a continuación.

1. Richard J. Bernstein (1932-) es Profesor de Filosofía en la New School for Social

Research de Nueva York, y autor de varios destacados libros, incluyendo Praxis y Acción
(1971), Más Allá del Objetivismo y el Relativismo (1983), La Reestructuración de la
Teoría Social y Política (1976) y La Nueva Constelación: Los Horizontes Éticos y
Políticos del Debate Modernidad/Postmodernidad (1991). En este último libro Bernstein
da una clara exposición de la idea de “antifundamentalismo”, al que sigue
retrospectivamente hasta la filosofía pragmática de Peirce que se opuso al cartesianismo
en el sentido de una búsqueda de los fundamentos racionales (ver la parte 4). Ve que el
antifundamentalismo es compatible con muchas tendencias no dogmáticas del
pensamiento moderno y argumenta que no necesariamente lleva a formas extremas de
relativismo o escepticismo. El antifundamentalismo es compatible con el pensamiento
crítico, la pluralidad y una comprensión social del sí mismo.
2. Pierre Bourdieu, discutido en la parte 5, es un ponente significativo de la reflexividad.
En su texto encontramos un planteamiento lúcido y fuertemente argumentado a favor de
la reflexividad como un tipo de de “duda radical”. Bourdieu empieza por hacer una
 distinción entre el conocimiento del sentido común y el científico social. Pero este
último, siendo irreducible al primero, a la vez no está enteramente separado de él porque
la ciencia es un producto del mundo social. El asunto es cómo puede ser practicada la
ciencia de manera que no la reduzca a su objeto. En esencia, para Bourdieu es una
cuestión de cómo puede ser preservado un espacio crítico para la autonomía intelectual y
académica. Su texto también puede ser leído como una afirmación constructivista: la
ciencia necesariamente supone la construcción del objeto, el cual nunca aparece en una
forma pura y empírica. Pero para Bourdieu un enfoque constructivista involucra un
momento reflexivo en tanto que requiere un autocuestionamiento. El científico social
primero que nada debe objetivar el objeto de la investigación y, entonces, para evitar la
ilusión de objetividad total, debe sujetar el proceso científico a una duda radical. Esta
reflexividad también implicará la incorporación del punto de vista del actor social. Sin
embargo, hay que notar que la reflexividad en este sentido es diferente a la de Gouldner
(ver parte 3), la cual en términos de Bourdieu nivelaría demasiado el conocimiento
científico al punto de vista de la autoconciencia del sujeto. Bourdieu se refiere a cómo
son construidos los problemas sociales, aún “oficializados” como los asuntos que habrán
de ser investigados y discutidos en la ciencia social. Así, para él, la ciencia social está
ligada al contexto, pero por medio de sus métodos puede mantener una distancia del
mundo preteórico del sentido común y de los discursos oficiales de la sociedad. De esta
manera, Bourdieu apunta a evitar tanto el objetivismo como el subjetivismo. Es una
concepción de reflexividad enérgicamente atada a la creencia en la habilidad de la ciencia
para ofrecer informes explicativos de las realidades sociales que en última instancia
trascienden las formas cotidianas de conciencia. Las perspectivas feministas del punto de
vista que siguen llevarán bastante más adelante el intento de Bourdieu para mediar entre
el investigador y el objeto de la investigación, porque en Bourdieu ésta es una
reflexividad débil.
3. Anthony Giddens (1938- ) es uno de los principales teóricos sociales británicos. Aunque
no primariamente conocido por la filosofía de la ciencia social, el texto de su principal
trabajo epistemológico y metodológico, La Constitución de la Sociedad (1984) es una
declaración de su más conocida idea, es decir, la “doble hermenéutica”. Ésta significa que
la reflexividad de la ciencia es construida sobre la reflexividad de la vida cotidiana.
Giddens adopta una hermenéutica cognitiva que entiende que la vida cotidiana implica
conocimiento, lo que asume como formas de interpretación social. Argumenta que los
actores sociales son “agentes cognoscibles”. La ciencia social es una operación reflexiva
que involucra interpretaciones que están incorporadas en los razonamientos cotidianos.
Su punto más importante se deriva de las tradiciones fenomenológicas y hermenéuticas
de Schutz y Garfinkel: “Los conceptos que inventan los observadores sociológicos son
conceptos ‘de segundo orden’ en tanto que presumen ciertas capacidades conceptuales de
parte de los actores a los que se refiere su conducta”. Los supuestos cognitivistas de su
enfoque son evidentes en la oración: “El científico social es un comunicador que presenta
marcos de sentido asociados con ciertos contextos de la vida social a aquellos que están
en otros”.
4. Dorothy Smith (1926- ) es una de las mejor conocidas escritoras sobre la cuestión del
método en la ciencia social desde una perspectiva feminista. De nacionalidad canadiense,
estudió y enseñó en la Universidad de California en Berkeley, y en universidades de
Canadá. Sus libros principales incluyen Las Prácticas Conceptuales del Poder (1990) y
El Mundo Cotidiano Como una Problemática: Una Sociología Feminista (1987). Smith
argumenta contra cualquier ecuación simplista del punto de vista de las mujeres con una
visión del mundo o una posición ideológica que universaliza una experiencia particular.
En este sentido, su noción de epistemología del punto de vista es antirreduccionista y
puede ser caracterizada como un método designado para articular a las formas excluidas
de experiencia dentro de los límites de una ciencia reflexivamente constituida. Esta línea
 de razonamiento podría ser ubicada en algún punto entre la noción de reflexividad de
Gouldner y la de Bourdieu. El desafío, como ella lo ve para la metodología feminista, es
cómo hacer que la ciencia refleje la experiencia de las mujeres. Ella ofrece el argumento
de que una dimensión clave en esto es el reconocimiento de la exclusión de las mujeres
del mundo de la ciencia. El punto de partida, por lo tanto, debe ser la experiencia actual
en la vida cotidiana.
5. Donna Haraway (1944- ) estudió en la Universidad de Yale y enseña actualmente en la
Universidad de California en Santa Cruz. Sus trabajos principales son Visiones Primates:
Género, Etnia y Naturaleza en el Mundo de la Ciencia Moderna (1989) y Simios,
Cyborgs y Mujeres (1991). Un artículo suyo publicado en la revista Feminist Studies en
1988 es un pronunciamiento clásico de una sofisticada epistemología del punto de vista.
Su título, Conocimientos Situados: La Cuestión de la Ciencia en el Feminismo y el
Privilegio de la Perspectiva Parcial, indica que trata la noción de “conocimiento
situado”, por lo que Haraway quiere decir que el conocimiento es socialmente
contextualizado, en lugar de no localizable. En su opinión, la ciencia responsable debe
ser capaz de ser llamada a dar cuenta y esto no es posible si está desconectada de un
contexto social. El texto difiere del de Dorothy Smith en cuanto que argumenta más
enérgicamente por una perspectiva “desde abajo” o, como lo pone Haraway, “el punto de
vista de los sojuzgados”. Argumenta fuertemente contra el relativismo al que considera
como una falsa solución a los problemas del universalismo o “totalización”. De manera
que la epistemología del punto de vista para ella está dentro de los límites de la
objetividad científica. También hace ver el importante punto de que la objetividad aquí
significa expresar las modalidades del debate, desconstrucción y procesos de
construcción, colocando así el texto dentro de un amplio espacio del constructivismo.
También presenta la valiosa noción del significado de objetividad, es decir, la
“perspectiva parcial” –el rechazo de la actitud totalizadora y objetivadora que ha sido
característica de la ciencia positivista. Esto, argumenta también, supone el rechazo de las
epistemologías esencialistas del feminismo o a los llamados a una identidad que
sencillamente sustituye una visión totalizadora por otra.
6. Patricia Hill Collins (1948- ) es Profesora de estudios afroamericanos en la Universidad
de Cincinnati y autora de un importante trabajo, Pensamiento Feminista Negro (1990).
En 1986 publicó un artículo muy citado en la revista Social Problems cuya significación
está en la aplicación de la teoría social y la filosofía de la ciencia social al pensamiento
feminista negro. El artículo revela la trascendencia epistemológica del trabajo de autoras
feministas negras al combinar los puntos de vista de género y etnia, y en este sentido
promueve el debate sobre el punto de vista más allá de Haraway. El concepto clave es el
del “intruso adentro”: Hill Collins propone que la ciencia social puede aprender de la
experiencia de las mujeres negras, quienes en el mundo académico son en un sentido
ajenas, pero también están dentro de una comunidad de académicos. La comprensión del
punto de vista en este artículo es reflexivo, mediado por procesos de inclusión y
exclusión. La concepción de punto de vista está situada en el contexto de los modelos
cognitivos. El razonamiento que hace es que un aspecto descuidado de esos modelos es el
proceso por el que un intruso se hace un miembro propio del grupo –un proceso que Hill
Collins piensa que abre valiosas cuestiones epistemológicas relacionadas con la
naturaleza del conocimiento científico.
7. Karin Knorr-Cetina (1944- ), Profesora de Sociología en la Universidad de Bielefeld,
Alemania desde principios de los años 1990s, es austriaca con formación en antropología
cultural. Por medio de afiliaciones con instituciones de los EUA tales como la Fundación
Ford (1976-1977) y el Instituto de Estudios Avanzados en Princeton (1992-1993), llegó a
tener un impacto visible en la filosofía de las ciencias sociales. A principios de los 1980s
publicó un número de trabajos importantes, incluyendo La Manufactura del
Conocimiento (1981), Avances en Teoría y Metodología Sociales (editada con Aaron
 Cicourel en 1981) y La Ciencia Observada (editada con Michael Mulkay en 1983), que
tuvieron mucha trascendencia para redireccionar hacia el estudio de la ciencia como
cultura y práctica la vieja sociología de la ciencia que estaba orientada hacia las
instituciones. En esos trabajos propuso una particular pero influyente concepción del
constructivismo al cual defiende como “constructivismo fuerte”.
8. Ian Hacking (1936- ) nació en Vancouver y estudió en la Universidad de British
Columbia y la Universidad de Cambridge, y luego tuvo cargos en muchas universidades
de Europa, Canadá y EUA. Es Profesor Universitario de Filosofía en la Universidad de
Toronto y también Profesor de Filosofía e Historia de los Conceptos Científicos en el
Collège de France en París. Ha publicado extensamente sobre lógica y filosofía de la
ciencia. Entre sus muchos libros están Probabilidad y Lógica Inductiva (2001),
Ontología Histórica (2002), La Emergencia de la Probabilidad (1984) y ¿Qué Importa
el Lenguaje a la Filosofía? (1975). Una parte de sus trabajos recientes ha incluido
influyentes artículos sobre constructivismo, muchos de los cuales aparecieron en ¿La
Construcción Social de Qué? (1999). Ha escrito recientemente haciendo análisis crítico
de la aplicación del constructivismo en la ciencia social.
9. Steve Fuller (1959- ) nació en Nueva York. Tiene formación en historia y filosofía de la
ciencia y fue profesor en universidades norteamericanas e inglesas antes de convertirse
en Profesor de Sociología en la Universidad de Warwick a finales de los 1990s. Al
terminar la década de los años 1980s contribuyó a forjar la identidad de los estudios de
ciencia y tecnología (STS) por medio del desarrollo de su “epistemología social”, el título
de una revista periódica que fundó en 1987. Sus libros incluyen Epistemología Social
(1988), Filosofía, Retórica y el Fin del Conocimiento (1993), La Gobernación de la
Ciencia (2000) y Thomas Kuhn: Una Historia Filosófica de Nuestros Tiempos (2000). Su
énfasis en constructivismo social y la significación de la esfera pública para la ciencia es
visible en sus escritos. Su epistemología social puede tomarse como representante del
“naturalismo débil”, más cerca del de Dewey que del de Quine o Bhaskar.
10. Niklas Luhmann (1927-1998), Profesor de Sociología en la Universidad de Bielefeld
desde 1968 hasta su retiro a principios de los 1990s, fue uno de más influyentes y
prolíficos sociólogos alemanes del siglo XX. Desde la reformulación a principios de los
1980s de su funcionalismo de sistemas en los así llamados términos “autopoiéticos” de la
biología cognitiva de Humberto Maturana y Francisco Varela, manifestó un interés cada
vez mayor en los asuntos epistemológicos. Entre sus más importantes trabajos en este
campo están los libros relativamente tardíos como Erkenntnis als Konstruktion (1988),
Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven (1990) y Die Wissenschaft
der Gesellschaft (1992) (Realización Como Construcción, Limpieza Sociológica 5:
Perspectiva Constructivista y La Ciencia de la Sociedad, respectivamente). En 1988
presentó una conferencia en Bielefeld sobre la revolución científica de finales del siglo
XX centrada en los conceptos de autoorganización y complejidad y encontrando la
expresión en el nuevo enfoque constructivista. En ese texto, Luhmann presenta un
conjunto de nuevas ideas derivadas de la cibernética, la psicología del desarrollo y la
lingüística, la biología y la ciencia cognitiva, que hasta ese día habían sido muy
descuidadas en las ciencias sociales. En el ambiente de una crítica de la epistemología y
la filosofía de la ciencia social tradicionales, Luhmann abre el texto aclarando las
condiciones que llevaron a la fuerte aparición del constructivismo en el siglo XX.
Aunque piensa que las condiciones están ahora maduras por primera vez para que el
constructivismo sea reconocido, ataca las versiones existentes de constructivismo como
las que se enfocan en “convenciones” (por ejemplo, Thomas Kuhn) y “negociaciones”
(por ejemplo, Knorr-Cetina). En su lugar, propone un constructivismo cognitivista que
procede a partir de distinciones basadas en la teoría de sistemas como “sistema/ambiente”
y “operación/observación” que considera que han desplazado a las tradicionales como
“trascendental/empírico”, “sujeto/objeto” y “ser/no ser”. Desde una perspectiva
 constructivista cognitiva, sostiene que un sistema cognitivo es un “sistema real (empírico,
es decir, observable) en un mundo real”, pero es “operacionalmente cerrado” y, por lo
tanto, “separado de su ambiente”. El mundo real al que pertenece el sistema es, por
cierto, presupuesto todo el tiempo, pero es “sólo cognitivamente… accesible” y, así,
“constituido sobre distinciones [propias del sistema]” desde el punto de vista de que si los
resultados son “reusables” para las decisiones del sistema. Por tanto, el constructivismo
involucra una “des-ontologización de la realidad” en tanto que evita tratar con la realidad
en términos de la cuestión ontológica de que si existe o no.
11. Roy Bhaskar (1944- ), filósofo británico de padres hindú e inglés, ha enseñado en las
Universidades de Oxford, Edimburgo y Sussex y es actualmente Investigador en la City
University de Londres y en el Linacre College de Oxford. Habiendo sido estudiante del
ex ingeniero y filósofo de la ciencia Rom Harré, transformó el realismo aristotélico
metafísicamente revanchista de éste en un original “realismo trascendental” al que ha
buscado dar un impulso “orientado a la práctica” al vincularlo con el marxismo. El
resultante “realismo crítico” ha generado una amplia resonancia en Inglaterra y también
internacionalmente. Sus libros incluyen Una Teoría Realista de la Ciencia (1975, 1978),
La Posibilidad del Naturalismo: Una Crítica Filosófica de las Ciencias Humanas
Contemporáneas (1979, 1989) y Filosofía y la Idea de Libertad (1991). Recientemente,
con Margaret Archer y otros editó una antología sobre El Realismo Crítico: Lecturas
Esenciales (1998). En un extracto de La Posibilidad del Naturalismo, Bhaskar critica al
positivismo y a la hermenéutica, a las que considera como las dos tradiciones más
importantes en la filosofía de la ciencia social, por ser imágenes en espejo una de la otra
y por así compartir los mismos supuestos erróneos del empirismo y el individualismo. En
su lugar propone su propio “realismo trascendental” que no se enfoca ni en
acontecimientos naturales, ni en su contraparte científico social, comportamiento o
acción, sino más bien en “estructuras” concebidas en los términos esencialistas de una
metafísica aristotélica reavivada. Sobre la base de la resultante no reduccionista y no
cientificista o “naturalismo no positivista”, declara que aunque las ciencias sociales
difieren de las ciencias naturales en cuanto al objeto, en las afirmaciones que requieren
explicación y en los procedimientos o métodos, hay una unidad de la ciencia que abarca a
ambas categorías de disciplinas. El hecho de que el énfasis de Bhaskar esté precisamente
en la ciencia y la filosofía de la ciencia revela que deja poco o nada de espacio para la red
de relaciones comunicativas o discursivas en las que la ciencia cada vez más se ve que
está situada, por ejemplo por autores como Habermas, Bernstein y Fuller, sin dejar de
mencionar a Rorty.
12. Jon Elster (1940- ) nació en Oslo y es actualmente Profesor de Ciencia Social Robert K.
Merton en la Universidad de Columbia en Nueva York. Estudió en las Universidades de
Oslo y Paris V, y ha enseñado en la Universidad de Paris VIII, Oslo y Chicago. Sus
publicaciones incluyen Ulises y las Sirenas (1979), Uvas Ácidas (1983), Haciendo
Sentido de Marx (1985), Lo Principal de las Ciencias Sociales (1989), El Cemento de la
Sociedad (1989), Justicia Local (1992), Alquimias de la Mente (1999) y Ulises Liberado
(2000). Entre sus escritos hay buenos ejemplos del razonamiento de la opción racional.
Por medio de cuatro ejemplos, Elster demuestra la naturaleza radicalmente subjetiva de la
acción social, a la que considera la base de la sociedad. Expone que la acción social es
primariamente intencional y racional. Este argumento dice que ofrece a la ciencia social
un medio de razonamiento explicativo que difiere de, por ejemplo, la explicación
funcional, en cuanto que no explica la acción en términos de resultados sino en términos
de intenciones.
13. Randall Collins (1941- ) estudió en las universidades de Harvard y California, y
estableció su reputación en la sociología del conflicto, la sociología del conocimiento y la
teoría sociológica. Actualmente está en la Universidad de Pensilvania. Sus más
importantes publicaciones incluyen Sociología del Conflicto (1975), La Sociedad de
 Credenciales (1979) y La Sociología de las Filosofías (1998). En esta última sostiene que
el constructivismo y el realismo, que a menudo son contrapuestos, son de hecho
compatibles. Collins razona que el constructivismo es una idea sin sentido si niega la
objetividad y, así, hace el argumento de que el conocimiento sociológico trata realidades.
Sin embargo, el realismo no está opuesto al constructivismo porque mucho de la realidad
está constituida de procesos culturales y cognitivos.
14. Jürgen Habermas (1929- ) fue presentado en las partes 2 y 3 como una fuerza
importante en el desarrollo de las diferentes direcciones en la filosofía de la ciencia social
en el siglo XX. En el texto de un libro suyo publicado al cumplir sus setenta años,
Wahrheit und Rechtfertigung (Verdad y Justificación, 1999), Habermas toma de nuevo
una serie de cuestiones epistemológicas que había dejado en suspenso después de
Conocimiento e Intereses Humanos (1968, traducción al inglés 1972) cuando estaba
convencido que podía dejarlas de lado al basar la teoría crítica de la sociedad
directamente sobre un fundamento lingüístico. El hecho de que ahora revisa el
“naturalismo débil” de sus inicios y el “realismo cognitivo trascendental-pragmático”,
que dejó sin atender desde principios de los años 1970s hasta finales de los 1990s, es una
admisión de que el problema de las condiciones trascendentales del conocimiento no se
deja archivar fácilmente. El punto de vista que adopta para estos propósitos es lo que
llama “pragmatismo kantiano” dentro del marco del “giro lingüístico pragmático” del
siglo XX. Argumentando contra las formas ampliamente aceptadas del naturalismo de
Quine e idealismo de Heidegger, Habermas defiende en su lugar un “naturalismo débil”.
Éste procede a partir del supuesto de que hay una “continuidad entre naturaleza y
cultura”, o una “analogía” entre los procesos históricos naturales que llevan al Homo
sapiens y las formas de vida humanas socioculturales. Es interesante que esta analogía es
cognitiva en cuanto que asume “una ‘escala’ de procesos de aprendizaje a diferentes
niveles” que están conectados uno al otro por medio de formas cognitivas operativas. Por
medio de soluciones a los problemas evolutivos, el desarrollo histórico natural produce
“estructuras formadas naturalmente” que poseen “importancia cognitiva”. Éstas, a su vez,
hacen posible “hacer experiencias de y afirmaciones acerca de… el mundo objetivo” a
los seres humanos que viven en formas de vida socioculturales. Esto es, para aprender y
desarrollar conocimiento de ello y, eventualmente, perseguir de una manera
“constructivista” la realización de un “mundo social” de “bien ordenadas relaciones
interpersonales” y “la inclusión continuamente mayor de otras afirmaciones y otras
personas” que “no puede hacerse real sin la asistencia de los mismos sujetos actuando
moralmente”. Las limitaciones bajo las cuales todo ello tiene lugar se derivan, por un
lado, del mundo objetivo que sólo pragmáticamente se hace sentir como “realidad”; o en
tanto que nos relacionamos con él por medio de la acción. Y, por otra parte, de las
“contradicciones de los oponentes sociales cuyas orientaciones de valor entran en
conflicto” lo cual hace un llamado a “la fuerza racionalizante de un público e, inclusive,
una forma descentrante, libre de violencia, de argumentación entre iguales”. Lo que es de
particular interés en estas últimas reflexiones de Habermas es que aquí toma una posición
que parece tender puentes sobre la actualmente muy debatida separación entre el realismo
y el constructivismo. La razón es que renueva su declaración de un “realismo cognitivo
trascendental pragmático” que se basa en un “naturalismo débil”, pero al mismo tiempo
hace espacio para un “impulso constructivista” cognitivo de los sujetos sociales dentro de
su mundo vital sociocultural que manejan una “realidad riesgosa y desilusionante”, y lo
hacen no sólo inteligentemente, sino también moralmente, con “un mundo social… que
ellos mismos diseñan… como un universo que ellos mismos todavía están por realizar”.

Parte 1. El positivismo, su declinación y el postempirismo

1. Emile Durkheim
2. Otto Neurath
3. Carl G. Hempel
4. Ernst Nagel
5. Karl Popper
6. Rudolf Carnap
7. Talcott Parsons
8. A. J. Ayer
9. W. V. O. Quine
10. Ludwig Wittgenstein
11. Stephen Toulmin
12. Thomas Kuhn
13. Imre Lakatos
14. Paul Feyerabend

Parte 2. La tradición interpretativa

1. Wilhem Dilthey
2. Georg Simmel
3. Max Weber
4. Sigmund Freud
5. Ernst Cassirer
6. Karl Mannheim
7. Alfred Schutz
8. Maurice Merleau-Ponty
9. Martin Heidegger
10. Peter Winch
11. Hans-Georg Gadamer
12. Jürgen Habermas
13. Paul Ricoeur
14. Charles Taylor
15. Clifford Geertz
16. Aaron Cicourel
17. Harold Garfinkel
18. Erving Goffman

Parte 3. La tradición crítica

1. Mark Horkheimer
2. Herbert Marcuse
3. Theodor Adorno
4. Jürgen Habermas
5. Karl-Otto Apel
6. Albrecht Wellmer
7. Roberto Mangabeira Unger
8. Alvin Gouldner

Parte 4. Pragmatismo, semiótica y pragmática trascendental

6. Charles Pierce
7. John Dewey
8. Charles Morris
9. C. Wright Mills
10. Karl-Otto Apel

Parte 5. La controversia estructuralista: lenguaje, discurso y práctica

1. Claude Lévi-Strauss
2. Lucien Goldmann
3. Michel Foucault
4. Jacques Derrida
5. Pierre Bourdieu

Parte 6. Nuevas direcciones y desafíos

1. Richard J. Bernstein
2. Pierre Bourdieu
3. Anthony Giddens
4. Dorothy Smith
5. Donna Haraway
6. Patricia Hill Collins
7. Karin Knorr-Cetina
8. Ian Hacking
9. Steve Fuller
10. Niklas Luhmann
11. Roy Bhaskar
12. Jon Elster
13. Randall Collins
14. Jürgen Habermas