2 284 Cirilo de Alejandria - Rusell - (Los Padres de La Iglesia)

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CIRILO DE ALEJANDRÍA
Como gobernante de la Iglesia de Alejandría y presidente del Tercer

Concilio Ecuménico de 431, Cirilo fue uno de los hombres más
poderosos del siglo V y desempeñó un papel decisivo en la historia
de su época. Fue un pensador importante que definió el concepto de
ortodoxia cristológica para los dos siglos siguientes. A Cirilo también
se le considera a menudo como un clérigo sin escrúpulos y hambriento
de poder, responsable del asesinato de la filósofa Hipatia y del
derrocamiento del arzobispo Nestorio.
Cirilo de Alejandría presenta selecciones clave de sus escritos
para hacer accesible su pensamiento a los estudiantes. Todos los
escritos están recién traducidos y una introducción ampliada describe
la vida y la época de Cirilo, su método escolástico, su cristología, su
eclesiología, su doctrina eucarística, su espiritualidad y su influencia
en la tradición cristiana. Breves introducciones y notas de las
selecciones individuales proporcionan una valiosa contextualización y
aclaración de las ideas contenidas en ellas.
Norman Russell es profesor y traductor independiente. Es autor, junto

con Benedicta Ward, de Las vidas de los padres del desierto: la
historia Monachorum in Aegypto (1980).
LOS PRIMEROS PADRES DE LA IGLESIA

Editado por Carol Harrison
Universidad de Durham
Los padres griegos y latinos de la Iglesia son fundamentales para la

creación de la doctrina cristiana, pero a menudo son inaccesibles debido
al gran volumen de sus escritos y la relativa escasez de traducciones
accesibles. Esta serie pone a disposición de todos los estudiantes de la
iglesia primitiva traducciones de textos clave seleccionados de los Padres principales.
Ya publicado:
MÁXIMO EL CONFESOR
Andrés Louth
IRENEO DE LYON Robert

M.Grant
Ambrosio
Bonifacio Ramsey
ORIGEN
Joseph W. Trigg
GREGORIO DE NYSSA
Antonio Meredith
JUAN CRISÓSTOMO
Wendy Mayer y Pauline Allen
cirilo
DE
ALEJANDRÍA
Norman Russell
Londres y Nueva York

Publicado por primera vez en

2000 por Routledge
11 New Fetter Lane, Londres EC4P 4EE
Publicado simultáneamente en EE. UU. y Canadá por

Routledge
29 Calle 35 Oeste, Nueva York, NY 10001
Routledge es una marca del Grupo Taylor & Francis
Esta edición publicada en Taylor & Francis eLibrary, 2003.
© 2000 Norman Russell
El derecho de Norman Russell a ser identificado como el

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Cirilo, santo, patriarca de Alejandría, ca. 370–444.
[Trozos escogidos. Inglés. 2000]
Cirilo de Alejandría/[traducido por] Norman Russell. pag. cm.—
(Los primeros padres de la iglesia)]
Incluye referencias bibliográficas e indice.
1. Teología Doctrinal. I. Russell, normando. II. Título. III. Serie.
BR65.C952 E5 2000
270,2′092–dc21 99–055830
ISBN 0203451449 Libro electrónico maestro ISBN
ISBN 0203759680 (formato Adobe eReader)

ISBN 0415182506 (hbk)
ISBN 0415182514 (pbk)
CONTENIDO
Prefacio viii
lista de abreviaciones ix
PARTE I Introducción 1
1 La formación de un obispo 3
2 Los primeros escritos 12
3 La controversia nestoriana 31
4 El legado ciriliano 59
PARTE II Textos sesenta y cinco
Introducción general a los textos. 67
Comentario sobre Isaías 70
Comentario sobre Juan 96
Contra Nestorio 130
Una explicación de los doce capítulos. 175
contra julian 190
Notas 204
Bibliografía 242
Índice de citas bíblicas 255
Índice de nombres y materias 261
v
PREFACIO
Cirilo de Alejandría (c. 378444) ha sido una figura controvertida desde el

siglo V hasta la actualidad. En el mundo de habla inglesa, nuestra
percepción de él, además, se ha visto influida por el retrato condenatorio
que Gibbon hace de él en el capítulo cuarenta y siete de La decadencia
y caída del Imperio Romano, donde se le representa como el asesino de
Hipatia y el matón. del Concilio de Éfeso.
Sus escritos, descritos por Gibbon como "obras de alegoría y metafísica,
cuyos restos, en siete prolijos folios, ahora duermen pacíficamente al
lado de sus rivales", son poco leídos.
Cyril, sin embargo, merece algo mejor. Sin duda fue un hombre de
voluntad de hierro y un político eclesiástico consumado. Pero también
fue un teólogo de primer rango y un comentarista bíblico cuyas ideas aún
hoy pueden resultar esclarecedoras. En los últimos cinco años han
aparecido varios libros importantes sobre Cirilo. El primero de ellos fue el
magistral Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d'Alexandrie de M.O.Boulnois .
El mismo año (1994) vio la publicación de JM
San Cirilo de Alejandría de McGuckin : la controversia cristológica y la
cristología y la eucaristía de LJWelch en los primeros pensamientos de
Cirilo de Alejandría. Recientemente se han realizado otros dos excelentes
estudios sobre la cristología de Cirilo: Le Christ de Cyrille d'Alexandrie de
B. Meunier y La cristologia en los comentarios a Isaias de Cirilo de
Alexandria y Teodoreto de Ciro de AHA Fernández Lois.
Cyril no está tan bien servido con las traducciones. Aunque sus cartas
completas han sido traducidas por JIMcEnerney en la serie Padres de la
Iglesia, y se pueden encontrar valiosas selecciones de cartas y textos
más breves en Cyril of Alexandria: Select Letters de LR Wickham y en el
libro de McGuckin mencionado anteriormente, de las obras más largas
sólo On La Unidad de Cristo está disponible en una traducción moderna
al inglés (por McGuckin). El objetivo del presente volumen es hacer más
accesibles algunas de las obras más extensas de Cyril. Se ofrecen selecciones de
viii
PREFACIO
dos obras no traducidas previamente al inglés, el Comentario sobre

Isaías y Contra Julián, y de dos disponibles sólo en versiones victorianas,
el Comentario sobre Juan y los cinco tomos contra Nestorio. A estos se
añade la Explicación de los Doce Capítulos como texto clave
inmediatamente después del Concilio de Éfeso.
Las citas de Cyril of Alexandria: Select Letters de LRWickham (Oxford,

1983) se reproducen con autorización de Oxford University Press.
Me gustaría agradecer a Sebastian Brock, quien me brindó

asesoramiento experto sobre parte de la literatura siríaca relevante,
Lawrence Welch, quien me proporcionó una copia de prueba de su libro
cuando de otro modo no era posible obtenerlo, y Mina Goritsa, quien me
envió varias publicaciones importantes. de Grecia. También estoy muy
agradecido a Abel Fernández Lois por responder a mi pregunta sobre la
influencia de Jerome en Cyril, y a Andrew Louth, quien leyó el manuscrito
completo e hizo muchas sugerencias valiosas. Tengo una deuda especial
de gratitud con Carol Harrison, editora general de la serie, por sus útiles
consejos y aliento. Los errores e infelicidades del lenguaje que persisten
son, por supuesto, míos.
Norman Russell
27 de junio de 1999
Fiesta de San Cirilo de Alejandría
viii
ABREVIATURAS
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz,

Berlina
ANF Los padres antenicenos, eds A.Roberts y
J. Donaldson, Edimburgo
BJRL Boletín de la Biblioteca John Rylands, Manchester
BLE Boletín de Literatura Ecclésiastique, Toulouse
CCL Corpus Christianorum, Serie Latina,
Turnhout/París
CHR The Catholic Historial Review, Washington
Chr. Naciones Unidas.
Cirilo, Quod Unus sit Christus
C. julio. Cirilo, Contra Julianum
C. Nest Cyril, Libri quinque contra Nestorium
C. Thdt. Cirilo, Contra Teodoreto
Bacalao. Teod. Códice Teodosiano
Cr. Calle. Cristianesimo nella storia, Bolonia
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
Lovaina
DACL Diccionario de arqueología cristiana y de
liturgia, eds F.Cabrol y H.Leclercq, París
DHGE Diccionario de historia y geografía
Ecclésiastiques, eds A. Baudrillart, A. de Meyer
y E. Van Cauwenbergh, París
Marcar. Cª Cirilo, Diálogo sobre la Encarnación
Marcar. Trin. Cirilo, Diálogos sobre la Trinidad
DOP Dumbarton Oaks Papers, Washington
DR Revisión de desventajas, Bath
DTC Diccionario de Teología Católica, eds.
A.Vacant, E.Mangenot y E.Amann, París
Ecl. Historia. Historia eclesiástica
Ep. epístula
Ef. Th. Amor. Efemérides Theologicae Lovanienses, Lovaina
ix
ABREVIATURAS
exp. xii gorra. Cirilo, Explanatio duodecim capitum

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller,
Leipzig/Berlín
En Es. Cirilo, Comentario sobre Isaías
En Jo. Cirilo, Comentario sobre Juan
En Lc. Cirilo, Comentario sobre Lucas
En sal. Cirilo, Explicación de los Salmos
En Zach. Cirilo, Comentario sobre Zacarías
JEH Revista de Historia Eclesiástica, Londres
JRS Revista de estudios romanos, Londres
JTS Revista de estudios teológicos, Oxford
LXX Versión Septuaginta
Med. Semental. Estudios medievales, Toronto
MSR Mélanges de Science Religieuse, Lille
NPNF Una biblioteca selecta de padres nicenos y posnicenos
de la Iglesia Cristiana, eds P.Schaff y
H. Wace, Edimburgo
ODCC3 El Diccionario Oxford de la Iglesia Cristiana,
3ª ed., ed. EALivingstone, Oxford
PG Migne, Patrologia, serie GraecoLatina
PGL Léxico griego patrístico, ed. lámpara GWH,
Oxford
PL Migne, Patrología, serie Latina
PO Patrologia Orientalis, París
Rev. Thom. Revista Thomiste, París
REA Revue des Études Augustiniennes, París
RHE Revue d'Histoire Ecclésiastique, Lovaina
RSR Investigación de Ciencias Religiosas, París
RTL Revue théologique de Louvain, Lovaina
CAROLINA DEL SUR
Fuentes Chrétiennes, eds H. de Lubac y
J.Daniélou, París
Semental. Palmadita. Studia Patrística. Trabajos presentados a la
Congreso Internacional de Estudios Patrísticos
celebrada en Oxford, sucesivamente Berlín, Oxford,
Kalamazoo, Lovaina
Tes. Cirilo, Tesauro de sancta et consubstantiali
Trinitar
Veterinario. Chr. Vetera Christianorum, Bari
VLAGLB Vetus Latina. Aus der Geschichte der lateinischen
Biblia, Friburgo de Brisgovia
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, luego
Stuttgart
X
Parte I
INTRODUCCIÓN
1
LA FORMA DE UN OBISPO
PRIMEROS AÑOS DE VIDA
Cuando Cirilo murió en 444, él y su tío Teófilo, a quien había sucedido

en el trono de Alejandría en 412, habían gobernado la Iglesia alejandrina
durante un total de cincuenta y nueve años. Desde que se tiene
memoria, habían dominado la política eclesiástica del mundo romano
oriental. Entre ambos habían depuesto a dos arzobispos de
Constantinopla, declarado heréticos a los principales maestros de la
tradición antioquena y seguido cursos de acción eclesiásticos y
teológicos, uno contra el origenismo y el otro contra la cristología
antioquena, lo que los convirtió en enemigos en todo Oriente. No
sorprende que alguien haya escrito a un amigo con motivo de la muerte
de Cyril:
Al fin con una lucha final el villano ha fallecido.

…Su partida deleita a los supervivientes, pero posiblemente
descorazona a los muertos; existe cierto temor de que, ante la
provocación de su empresa, nos lo envíen de nuevo... Por lo
tanto, hay que tener cuidado de ordenar al gremio de funerarios
que coloquen una piedra muy grande y pesada sobre su tumba
para impedir que regrese aquí.1
Cirilo y su tío Teófilo pertenecen a la nueva era inaugurada por las leyes
de Teodosio I contra el politeísmo, una era caracterizada por la violencia
cristiana no sólo hacia paganos y judíos sino también hacia compañeros
creyentes disidentes.2 Los cristianos de hoy sienten repulsión por
muchos aspectos de las carreras de Teófilo y Cirilo. Sus decididas
campañas contra sus oponentes atrajeron comentarios adversos incluso
en vida.3 Pero lo que los diferencia de sus contemporáneos episcopales
no es tanto su poder agresivo
3
la política como la escala de los recursos, tanto materiales como intelectuales, de

que disponen.
Cirilo nació alrededor del año 378 en Teodosiou, en el Bajo Egipto, que era la
ciudad natal de su padre.4 Su madre procedía de Menfis, la antigua capital, que
en aquella época todavía era un bastión del politeísmo. No sabemos nada de la
familia de su padre, pero Juan de Nikiu nos informa que los abuelos maternos de
Cirilo eran cristianos.5 Murieron relativamente jóvenes, dejando un hijo
adolescente, Teófilo, y una hija apenas salida de la infancia. Poco después, tal
vez durante el resurgimiento del paganismo bajo el emperador Juliano en 362363,
Teófilo, que entonces tenía dieciséis o diecisiete años, abandonó Menfis rumbo a
Alejandría, llevándose consigo a su hermana pequeña. Allí se inscribió en el
catecumenado y así llamó la atención del obispo Atanasio. Después de bautizar a
los huérfanos, Atanasio los acogió bajo esta protección. Dejó a la niña al cuidado
de una comunidad de vírgenes, donde permaneció hasta que fue entregada en
matrimonio al padre de Cirilo. El niño estaba destinado a cosas más elevadas.
Atanasio lo recibió en su casa y se encargó de que completara sus estudios bajo
su supervisión. Como cristiano muy inteligente y sin vínculos familiares, Teófilo
evidentemente podría ser de utilidad para la Iglesia de Alejandría.6
La temprana carrera eclesiástica de Teófilo ha sido reconstruida por su

biógrafo, Agostino Favale.7 Hacia el año 370 fue admitido en el estado clerical y
durante los últimos tres años de la vida de Atanasio sirvió como su secretario.
Cuando Atanasio murió, Teófilo era demasiado joven para ser considerado para
el cargo episcopal. Cinco días antes de su muerte, el 2 de mayo de 373, Atanasio
designó a Pedro II como su sucesor.
En 378 Pedro fue sucedido por su hermano Timoteo. Mientras tanto, Teófilo
ascendía en la escala eclesiástica. Aproximadamente en el año 375 fue ordenado
diácono y comenzó a enseñar públicamente. Fue en este período que Rufino, que
pasó seis años en Alejandría estudiando en la escuela catequética de Dídimo el
Ciego, asistió a las conferencias dadas por Teófilo y quedó impresionado por él.8
Cuando Timoteo murió en 385, Teófilo tenía unos cuarenta años y como
archidiácono de Alejandría bien posicionado para asumir el episcopado.
Teófilo sucedió en el trono de San Marcos el 20 de julio de 385.

Cyril tenía entonces unos siete años, la edad a la que un niño era enviado por
primera vez a la escuela. Como era el único hijo de la familia, es posible que su
tío supervisara su educación.9 Sus estudios hasta la edad de dieciséis años
aproximadamente habrían sido típicos de los seguidos por cualquier niño, ya fuera
pagano o cristiano, de una familia razonablemente acomodada. fuera del fondo.10
Después de recibir una base sólida en lectura, escritura y aritmética en la escuela primaria
4
escuela, habría ido a un gramático, un grammatikos, para su educación

secundaria. Éste habría consistido en un estudio detallado de la literatura
clásica, cuyos pilares principales eran Homero, Eurípides, Menandro y
Demóstenes, junto con un tratamiento mucho más superficial de las
matemáticas, la música y la astronomía. Después de la escuela
secundaria, Cirilo sin duda fue a estudiar con un retórico, ya que la
evidencia de sus escritos muestra que realizó estudios lingüísticos a un
alto nivel. Escribe un elaborado griego ático, notable por su recuperación
de palabras obsoletas y sus numerosos neologismos, pero preciso y bien
adaptado a sus propósitos.11 También es un maestro en las técnicas de
controversia del retórico.
Es más difícil determinar si Cyril realizó estudios filosóficos formales.
Generalmente se acepta que Cirilo no era un filósofo. Trabaja con
imágenes y lenguaje metafórico más que con el desarrollo sistemático
de ideas.12 Por otro lado, se ha establecido que Cirilo tenía un buen
conocimiento de la lógica aristotélica y porfiria.13 El Organon, Temas y
categorías de Aristóteles y el Isagoge de Porfirio han dejado su huella en
sus primeros escritos. Maneja términos técnicos aristotélicos con
confianza, explotando la relación entre sustancia y accidentes y haciendo
un uso extensivo del razonamiento silogístico. Todo esto sugiere un
estrecho conocimiento de las aulas, sobre todo porque en aquella época
la escuela filosófica alejandrina se destacaba especialmente por sus
trabajos sobre Aristóteles.14 MarieOdile Boulnois cree que, además de
adquirir conocimientos de lógica aristotélica, Cirilo también se familiarizó
con las métodos exegéticos del platonismo, pero que luego se distanció
de una cultura filosófica que se había fijado la tarea de defender el
paganismo.15 Ciertamente, en su vida posterior Cirilo se presentó como
un antihelenista: "El aprendizaje helénico es vano e inútil", dijo , "y
requiere mucho esfuerzo sin recompensa".16 Cuando estaba preparando
sus materiales para Contra Juliano , leyó extensamente obras como la
Historia de la Filosofía de Porfirio, el Corpus Hermético y un tratado de
Alejandro de Afrodisias sobre la providencia. Sin embargo, primero
acudió a autores cristianos como guías que le ayudaran a encontrar lo
que necesitaba.17 Y en Éfeso, en 431, cuando vio que su ortodoxia
estaba siendo atacada, fue el aspecto eclesiástico de su educación el
que decidió enfatizar: "Nosotros Nunca hemos albergado las ideas de
Apolinar, Arrio o Eunomio, pero desde una edad temprana hemos
estudiado las Sagradas Escrituras y hemos sido nutridos de las manos
de padres santos y ortodoxos.'18 Estos padres santos y ortodoxos
habrían sido Dídimo el Ciego, Gregorio Nacianceno, Basilio de Cesarea
y, sobre todo, Atanasio, ecos de cuyas obras
5
se encuentran a lo largo de sus escritos. Rara vez se menciona a los

autores seculares que habrían nutrido su educación temprana.
La primera fecha segura que tenemos para Cirilo es el año 403,
cuando acompañó a su tío al Sínodo del Roble, el concilio que depuso a
Juan Crisóstomo.19 Para entonces habría sido al menos lector y quizás
también secretario de su tío, como Teófilo había estado con Atanasio.
Cuando Teófilo murió el 15 de octubre de 412, Cirilo había tenido al
menos nueve años de experiencia en el centro del poder. Esta experiencia
le resultó muy útil desde el principio. Las autoridades seculares
evidentemente estaban hartas de los disturbios causados por el "faraón
egipcio", como llamó uno de sus contemporáneos a Teófilo,20 y temiendo
una continuación de sus políticas bajo el mando de su sobrino, apoyaron
la candidatura del archidiácono Timoteo. Sin embargo, Cyril ya había
construido una fuerte base de poder, que sin duda incluía a los parabalani,
los miembros del gremio de porteros de hospitales, que más tarde le
servirían como milicia privada.21 A pesar del apoyo militar a Timothy, el
gobierno de Cyril La facción, después de tres días de disturbios, tomó la
delantera. El 18 de octubre Cirilo fue instalado en el trono de San
Marcos22.
LA LUCHA POR EL PODER CON EL PREFECTO
El episcopado de Cirilo muestra una notable continuidad política con el

de Teófilo. Los ejes de esta política fueron, en primer lugar, mantener
una presión implacable sobre los paganos, herejes y judíos; segundo,
cultivar una estrecha alianza con Roma (aunque su falta de voluntad para
revisar la condena de Teófilo a Juan Crisóstomo mantuvo las relaciones
frías durante la primera parte de su episcopado); tercero, resistir la
expansión de la autoridad episcopal de Constantinopla; y cuarto,
conservar el apoyo de los monjes. También hay continuidades de estilo.
Al igual que su tío, Cirilo sabía cómo movilizar fuerzas populares en pos
de sus objetivos23. Los excesos de la turba cristiana iban a ser objeto de
varios informes a Constantinopla. Y como lo demostraría su conducta en
Éfeso, había absorbido plenamente de Teófilo cómo manipular la política
eclesiástica en su beneficio. Lo vemos utilizar tácticas sin escrúpulos
para presentar un hecho consumado a los antioquenos y luego comprar
apoyo en Constantinopla para que el emperador confirme sus acciones,
todo por los motivos más elevados. Además, en lealtad a su tío, se opuso
a la rehabilitación de Juan Crisóstomo durante el tiempo que pudo
decentemente y también mantuvo una postura pública
6
contra el originismo a pesar de que no tenía tiempo para puntos de

vista antropomorfitas.24 Por supuesto, también hubo discontinuidades,
pero éstas se encuentran más en la esfera de la moralidad personal.
Cirilo no emuló el oportunismo teológico de su tío, quien había atacado
el antropomorfismo pero luego se había convertido en un antiorigenista
cuando vio que tal medida mejoraría su base de poder al asegurar el
apoyo de los monjes más simples. Tampoco adoptó el enfoque cínico
de su tío al tratar con el clero recalcitrante persiguiéndolo con
acusaciones falsas. Sin embargo, son las continuidades en la esfera
pública las que dejan la impresión más fuerte.25 En la época de Cirilo
era considerado como "el sobrino de su tío"26 y en la tradición copta
posterior como "el nuevo Teófilo".27
Según Sócrates, Según el historiador de la Iglesia, la primera acción
de Cirilo como obispo fue expulsar a los novacianos y apoderarse de
sus iglesias y otras propiedades.28 Su siguiente paso fue contra los
judíos. Según el relato de Sócrates (su informante era un médico judío
alejandrino que posteriormente se convirtió al cristianismo), la
comunidad judía se había reunido en el teatro para escuchar la
publicación de un edicto de Orestes, el prefecto de Alejandría, sobre
espectáculos teatrales que a los judíos les gustaba representar. asistir
como parte de su recreación sabática pero que el prefecto quería
controlar como fuente de desorden público. Entre la audiencia se
encontraban algunos miembros del grupo del obispo que habían
venido a tomar nota de lo sucedido. Entre ellos se encontraba un
maestro de escuela primaria llamado Hierax, que solía encabezar los
aplausos en los sermones de Cirilo y era considerado por los judíos
como un alborotador. Cuando se observó su presencia, se informó a
Orestes, quien lo hizo arrestar e interrogar bajo tortura. Tan pronto
como Cirilo fue informado de esto, convocó a los líderes judíos y los
amenazó con represalias si adoptaban una línea agresiva contra los
cristianos. La secuela inmediata de esto fue el estallido de violencia
entre comunidades en el barrio de una iglesia llamada Alexander's.
Una noche, los judíos gritaron en las calles que la iglesia estaba en
llamas. Cuando los cristianos salieron corriendo para salvar el edificio,
los judíos les tendieron una emboscada y mataron a varios. Cyril, fiel
a su palabra, tomó contramedidas inmediatas. Al amanecer, en
persona, a la cabeza de una gran multitud, recorrió la judería y se
apoderó de las sinagogas en nombre de
la Iglesia. Los judíos fueron expulsados de sus hogares y sus
propiedades saqueadas por la turba.29 Juan de Nikiu añade un detalle
significativo. Los judíos fueron totalmente despojados, dice, "y Orestes,
el prefecto, no pudo prestarles ninguna ayuda".30 Al parecer, los judíos fueron víctim
7
Acompañó la imposición de los obispos arrianos, en el siglo IV los judíos

siempre se habían puesto del lado de las autoridades. Atanasio los representa
como participantes entusiastas en el saqueo de la catedral y el hostigamiento
de los ortodoxos cuando Gregorio el Capadocio hizo su entrada en la ciudad
en el año 339.31 Cincuenta años más tarde, "una turba de griegos y judíos",
según Teodoreto de Ciro, expulsó El sucesor de Atanasio, Pedro II, con la
bendición del prefecto.32 Podemos suponer que en los disturbios que
precedieron a la elección de Cirilo los judíos habían ayudado a las tropas
desplegadas por las autoridades en apoyo de su rival, Timoteo.33 Ahora
Cirilo, con el pretexto del incidente de la iglesia de Alejandro, les había dado
la vuelta. Sus acciones debieron haber enfurecido a Orestes. Estaban
claramente en contra de la ley, que exigía a las autoridades "reprimir con la
debida severidad los excesos de aquellos que presumen de cometer actos
ilegales en nombre de la religión cristiana e intentan destruir o saquear
sinagogas". 34 Además, los judíos eran vitales a la economía de la ciudad.
Desempeñaban un papel importante en el negocio del transporte marítimo, y

una de las principales responsabilidades del prefecto era encargarse de que
la flota anual de cereales fuera enviada a Constantinopla.35 El intento de
reconciliación de Cirilo: ofrecerle el libro de los Evangelios a Orestes para que
lo besara. fue rechazada. Una exhibición pública de sumisión a Cristo y, por
implicación, a su ministro, no estaba calculada para realzar la autoridad del
prefecto. Orestes presentó un informe de todo el asunto a Constantinopla.
Cirilo envió un contrainforme afirmando que los cristianos habían sido
provocados.36
Durante los meses siguientes se profundizó la brecha entre el obispo y el
prefecto. Orestes, aunque cristiano, comenzó a apoyarse más en consejeros
paganos para contrarrestar la autoridad autoritaria del obispo cristiano.
Después de la caída del Serapeum en 391, muchos intelectuales paganos
abandonaron Alejandría. Una de las que permaneció fue la filósofa Hipatia,
hija del matemático Teón.37 Era muy respetada tanto por los cristianos como
por los paganos. Fue ella y no el obispo a quien se le concedió el derecho de
parresía.38
Hipatia no era una pagana militante, pero su acceso privilegiado a Orestes
fue un desaire que Cirilo no pudo soportar. La campaña de intimidación que
comenzó a aplicar contra Orestes queda ilustrada por dos incidentes. En la
primera, los monjes fueron llamados desde Nitria. Quinientos de ellos,
«resueltos a luchar en nombre de Cirilo»39, descendieron sobre la ciudad.
Asaltaron al prefecto en su carruaje y lo insultaron, acusándolo de ser pagano.
Orestes protestó, pero empezaron a volar piedras; una de ellas le golpeó en
la cabeza y le cubrió el rostro de sangre.40 El perpetrador, un monje llamado
8
Amonio, fue arrestado e interrogado tan severamente que murió.

Se enviaron nuevamente al emperador informes rivales del prefecto y del obispo.
Cirilo intentó conseguir una victoria propagandística exponiendo el cuerpo de
Amonio en una iglesia y declarándolo mártir. Pero el elemento más sobrio de la
población cristiana vio esto como un intento barato de ejercer más presión sobre
el prefecto.41
En el segundo incidente, una turba cristiana encabezada por un clérigo, un
lector llamado Pedro, atacó a Hipatia mientras la conducían por la ciudad. La
sacaron de su carruaje y la arrastraron al Cesareo, el antiguo templo del culto
imperial, que ahora era la catedral. Allí la desnudaron y la apedrearon hasta
morir con tejas rotas.42 Luego su cuerpo fue despedazado y quemado. Juan de
Nikiu afirma que después "todo el pueblo rodeó al patriarca Cirilo y lo llamó "el
nuevo Teófilo", porque había destruido los últimos restos de idolatría en la
ciudad".43 De hecho, el cuerpo de Hipatia había sido tratado como las imágenes
de culto de la templos paganos, que habían sido destruidos y quemados como
moradas de los demonios.44
El asesinato de Hipatia tuvo lugar en marzo de 415.45 Al año siguiente, el

gobierno imperial respondió con un edicto que reprendía indirectamente al
obispo por excederse en su autoridad ("A nuestra Clemencia le agrada que los
clérigos no tengan nada en común con los asuntos públicos o asuntos
pertenecientes a un ayuntamiento". senado') y regular los asuntos de los
parabalani. Su número se redujo a 500, nombres que debían ser aprobados por
el prefecto de Alejandría, quien también debía examinar a los nuevos miembros
cuando se produjeran vacantes.46 Aunque el número se aumentó a 600 y el
control fue restaurado al obispo diecisiete meses después,47 el honor Parece
haber quedado satisfecho. No sabemos de más dificultades con el prefecto de
Alejandría durante el resto del episcopado de Cirilo.
LOS AÑOS DE CONSOLIDACIÓN
Durante los siguientes veintiocho años Cirilo dirigió una de las mayores
instituciones del mundo romano.48 El término "patriarca" no aparece hasta
después de su muerte,49 pero la realidad del poder patriarcal había sido ejercida
por los obispos de Alejandría desde el siglo XIX. principios del siglo IV. El canon
6 del Concilio de Nicea (325) había confirmado la jurisdicción de Alejandría
sobre los obispos de Egipto, Libia y Pentápolis (es decir, Cirenaica), unos
setenta y cinco en total. Cada uno de ellos consideraba al titular del trono
alejandrino como su superior directo. Sólo el obispo de Alejandría tenía derecho
a realizar
9
ordenaciones episcopales, incluso en Cirenaica, donde los obispos eran

metropolitanos. En los concilios eclesiásticos, los obispos egipcios
siempre tomaban el liderazgo de su jerarca y votaban
en bloque.50 La Iglesia alejandrina a la que accedió Cirilo era
extremadamente rica. Tenía dos fuentes regulares de ingresos: las
contribuciones enviadas por cada diócesis y los ingresos que obtenía
de sus propiedades.51 Desde mediados del siglo IV, la Iglesia
alejandrina había comenzado a adquirir tierras en los nomos, los distritos
administrativos del Delta. y el valle del Nilo. Como no disfrutaba de
exención fiscal, el gobierno no tenía ningún incentivo para bloquear el
crecimiento de sus participaciones. Al principio eran pequeñas y
dispersas, y no se convirtieron en grandes propiedades hasta el siglo
VI. Pero tenemos pruebas documentales de una propiedad en el nomo
arsinoita que pertenecía a la Iglesia de Alejandría en la época de Teófilo
y que era lo suficientemente grande como para necesitar los servicios
de dos mayordomos.52 También hay pruebas de que la Iglesia de
Alejandría tenía intereses en el transporte marítimo del Nilo. 53 Por lo
tanto, es probable que el tesoro que Cirilo heredó de su tío fuera
saludable. Teófilo había gastado grandes sumas de dinero en la
construcción de iglesias, pero era un administrador cuidadoso de la
riqueza de la Iglesia y, en
cualquier caso, había podido reponer el tesoro con el despojo de los
templos.54 La residencia episcopal desde aproximadamente el año 360
había sido el Cesareo, un enorme complejo de edificios con columnas
en una eminencia que domina el puerto, que originalmente había sido
construido como templo al deificado César. Había sido dedicado
nuevamente a San Miguel, pero fue conocido hasta el final del período
romano por su nombre original.55 No hay evidencia de ninguna escuela
catequética o eclesiástica en Alejandría después de la muerte de Dídimo
el Ciego en 398.56 Pero el Cesareo habría albergado al menos una
biblioteca y una secretaría, además de otras oficinas administrativas
bajo la supervisión del archidiácono. Desde este centro Cirilo dirigió los asuntos de la
Aparte de sus cartas festivas anuales a los obispos de Egipto, no
tenemos fechas precisas de los escritos de Cirilo hasta el estallido de la
controversia nestoriana. Pero a esta primera fase de su episcopado
podemos asignar en su probable orden de publicación sus dos obras
sobre el Pentateuco, la Adoración y Culto de Dios en Espíritu y en
Verdad, y la Glaphyra (o 'Comentarios Elegantes'), sus dos obras. sobre
el significado cristológico de los profetas, el Comentario a los Profetas
Menores y el Comentario a Isaías, y finalmente una serie de obras de
carácter más dogmático, el Tesauro, los Diálogos sobre la Trinidad y el
Comentario al Evangelio de San Juan. .
10
Probablemente también pertenezca a este período una viñeta de la labor

pastoral de Cirilo, conservada para nosotros por Sofronio de Jerusalén.57
Se relaciona con el traslado de las reliquias de Ciro y Juan a Menouthis,
una ciudad costera a unas pocas millas al este de Alejandría.
Menouthis era famoso por su templo de Isis, un centro de curación que
atraía incluso a cristianos.58 Para alejar a los cristianos de Isis, Cirilo instaló
un santuario rival al que se trasladó desde San Petersburgo.
En la iglesia de San Marcos de Alejandría se encuentran las reliquias de
los mártires de Diocleciano Ciro y Juan, el primero de los cuales, según la
tradición, había sido un médico que había tratado a los pobres gratuitamente.
La supervivencia del nombre de Ciro en el topónimo moderno, Aboukir (Abu
Kyr), sugiere que la estrategia de Cirilo tuvo éxito.59
11
LOS PRIMEROS ESCRITOS
Peter Brown, en un estudio reciente, ha llamado la atención sobre "la

aparente disonancia entre la cultura de la clase alta tardorromana y la
realidad política tardorromana".1 Existe una "aparente disonancia"
comparable entre la cultura literaria eclesiástica de la época y las duras
realidades de la época. política de la iglesia. A primera vista, las obras
que Cirilo produjo en la tranquilidad de su estudio al comienzo de su
episcopado parecen alejadas de la tarea práctica de dirigir su inmensa
diócesis. Cuando los obispos egipcios se reunieron en un sínodo, no
vinieron a debatir puntos teológicos con su colega alejandrino. Vinieron
a recibir instrucciones de su patriarca. Sin embargo, por muy poderoso
que fuera Cyril, el arte de la persuasión seguía siendo vital para él. La
relación teórica entre el cristianismo y el judaísmo no podía establecerse
quemando unas cuantas sinagogas, ni las opiniones erróneas sobre la
naturaleza de la Trinidad o la persona de Cristo podían contrarrestarse mediante un ma
Además, el episodio del intento de canonización de Amonio había
advertido a Cirilo al comienzo de su episcopado que no se podía dar por
sentada la opinión pública educada. Necesitaba ser cortejado.
Cirilo tenía una mentalidad combativa, agudizado en la dialéctica
aristotélica y empapado en el estudio de la Biblia. Se convirtió en obispo
en un momento de tensión mucho mayor entre cristianos, paganos y
judíos como resultado de las leyes teodosianas del 391. La violencia
popular contra los templos desatada ese año por la prohibición imperial
del culto pagano desembocó en ataques a las sinagogas. . Al principio el
gobierno intentó controlar esto. Un rescripto de 393 hizo ilegal la
destrucción de sinagogas.2 Pero en 416 el judaísmo, que hasta entonces
había sido una religio, estaba siendo referido como una superstitio.3 Y
en 423 un nuevo rescripto, aunque reiteraba la prohibición de quemar
sinagogas, decretó que no se construirían nuevos ni se repararían los
existentes.4 Es en este contexto de deterioro del estatus legal del
judaísmo que Cyril
12
Desarrolló su posición teológica sobre las leyes mosaicas y los escritos

proféticos del Antiguo Testamento.
EL DESAFÍO DEL JUDAÍSMO
La primera obra de Cirilo, la Adoración en Espíritu y en Verdad, se

presenta en forma de un diálogo entre Cirilo y un interrogador llamado
Paladio.5 Paladio está preocupado por dos de los dichos de Cristo:
Mateo 5:17–18 (He venido no para abolir la ley y los profetas sino para
cumplirlos) y Juan 4:23 (los verdaderos adoradores adorarán al Padre
en espíritu y en verdad). ¿Cómo conciliar estos dos textos? A Paladio
le parece que el segundo implica la abolición más que la finalización del
culto judío. En respuesta, Cirilo hace una exégesis de una selección de
pasajes del Pentateuco con el objetivo de desarrollar la idea del culto
en espíritu y en verdad, mostrando cómo los "tipos y sombras" del
Antiguo Testamento encuentran su cumplimiento en las realidades del
Nuevo. . En efecto, el objetivo último de la Adoración es demostrar la
concordancia de los dos Testamentos y demostrar que los cristianos, y
no los judíos, son los verdaderos herederos de las promesas de Dios.6
En el curso de la ejecución de este
programa, Cirilo establece En los primeros libros de la Adoración
encontramos un esbozo de la historia de la salvación. Primero delinea
el problema. Los seres humanos están orientados hacia el vicio y están
al servicio del enemigo. ¿Cómo van a rechazar el mal, deshacerse del
yugo de la esclavitud y regresar a la bienaventuranza de su estado
primitivo? El primer hombre fue creado por Dios y estampado a su
imagen y semejanza por el Espíritu Santo, quien es el 'aliento de vida'
(Gén. 2:7). Sin embargo, por instigación de Satanás, "esa bestia
malvada que odia a Dios", decidió libremente desobedecer a Dios.
Como resultado de su desobediencia fue expulsado del paraíso y quedó
bajo el poder de la corrupción y la muerte. La ley de Moisés fue dada
como remedio parcial a esta situación, pero los seres humanos no
pudieron encontrar una salida por sí solos. Fue necesaria la intervención
de Dios mismo, que finalmente se produjo con la venida de Cristo. Cristo
puso fin a la antigua situación porque en su propia persona recapituló la
vida de Adán, aunque sin someterse al pecado.
Ahora los creyentes, al unirse con Cristo, pueden beneficiarse de su
victoria sobre el pecado y la muerte.7
Las cartas festivas que se enviaban a los obispos egipcios a principios
de cada año para anunciar la fecha de Pascua confirman y amplifican
este bosquejo de la historia de la salvación. La fiesta que se acerca
13
proporcionó una ocasión adecuada para revisar todo el alcance de la

economía divina, que Cirilo ve en términos de cuatro fases.8 La primera es
la condición humana después de la Caída, dominada como está por el
diablo, el pecado y la corrupción. La segunda es la encarnación del Verbo,
que revela a Dios y nos libera del pecado. El tercero es la reparación de la
situación. La oposición de los judíos y de Satanás lleva a Cristo a su pasión.
Pero su muerte revela su identidad divina. Desciende a los infiernos y libera
a los muertos. La fase final es la resurrección de Cristo y su ascensión al
Padre como primicias de una nueva humanidad. A esto le sigue el don del
Espíritu, que incorpora a los creyentes a la nueva humanidad y los asimila
a Cristo.
Las cartas festivas y la Adoración en Espíritu y en Verdad ilustran

algunas de las principales características de Cirilo como teólogo y exégeta.
En primer lugar, las preocupaciones soteriológicas son las más importantes.
Son éstos los que determinan su cristología, así como su cristología da
forma a su teología trinitaria. En segundo lugar, es fundamentalmente un
paulinista, y despliega y desarrolla muchos de los temas principales de las
epístolas de Pablo.9 En tercer lugar, las simetrías son importantes para él.
Al tiempo de Adán le sigue el tiempo de Cristo, al movimiento descendente
de Dios le sigue el movimiento ascendente del hombre, a la kénosis por la exaltación.
Las polémicas de Cirilo están dirigidas contra aquellos que, según él,
bloquean este patrón de salvación descendente y ascendente. Se trata
principalmente de los judíos, que históricamente habían intentado bloquear
el movimiento descendente de Dios rechazando a Cristo y llevándolo a su
pasión y muerte, y en la época de Cirilo intentaban bloquear el movimiento
ascendente de los fieles, por así decirlo, simplemente siendo quienes eran.
Desde el punto de vista judío, el Antiguo Testamento era su Biblia, de la
que los cristianos hacían mal uso. Desde el punto de vista cristiano, la
existencia continuada de los judíos era un permanente reproche a su propio
sistema de cosas. Para el punto de vista teológico de Cirilo era esencial
que los profetas esperaran a Cristo y que los judíos fueran rechazados y
reemplazados por los gentiles.
Los judíos no eran simplemente un problema teórico para Cyril. En las
cartas de Isidoro de Pelusium tenemos pruebas de contactos entre
cristianos y judíos a nivel intelectual a principios del siglo V, en los que los
judíos se defendieron con creces de sus oponentes cristianos. Isidoro era
un sacerdote santo y ascético de Pelusium, un gran puerto en la esquina
noreste del Delta, que mantenía una vasta correspondencia con un gran
círculo de personas, incluido su arzobispo, Cirilo.10 Entre sus corresponsales
se encontraba un hombre llamado Adamantius , que se había sentido
inquietado por una discusión
14
con un judío sobre el nacimiento virginal. A Adamancio se le dijo que

le dijera al judío que no había nada en el cristianismo que fuera ajeno
a la ley y a los profetas. Pero las Escrituras necesitaban ser leídas
correctamente, lo que significaba cristológicamente.11 Otro corresponsal
era Ofelius, un maestro de escuela que estaba enfrascado en una
disputa con un judío sobre Deuteronomio 18:15: 'El Señor tu Dios te
levantará un profeta como yo. de entre vosotros', los cristianos tomaron
esto para referirse a Jesús, pero los judíos a Josué (el mismo nombre
que Jesús en griego), el hijo de Nun. Isidoro le dio a Ofelio siete
argumentos de naturaleza lógica y lingüística que podía usar contra el
judío.12 También había un obispo llamado Isidoro que había sido
desafiado por los judíos a explicar Hageo 2:9 sobre la reconstrucción
del templo: 'Para la gloria Los de esta casa serán grandes, los
segundos más que los primeros, dice el Señor Todopoderoso. Esto, le
dijeron, se refiere a la Iglesia, que ha reemplazado al templo, "porque
las cosas judías han llegado a su fin".13 Frente a un investigador judío
que objetaba la Eucaristía como una innovación, él defendió el culto
cristiano
como el verdadero cumplimiento de la Ley.14 La evidencia
presentada por Isidoro nos proporciona un contexto más inmediato
para las polémicas antijudías de Cirilo que el "profundo cambio de
humor"15 que ya hemos notado con respecto al estatus legal del
judaísmo.16 Fue esencial para la Visión cristiana de la historia de la
salvación que con la venida de Cristo las "cosas judías" deberían haber
llegado a su fin. Los "tipos y sombras" del Antiguo Testamento habían
sido sucedidos por la realidad del Nuevo, el templo por la Iglesia, la
Pascua por la Eucaristía. Los cristianos consideraron con tranquila
satisfacción los golpes sufridos por el judaísmo en los siglos I y II,
porque confirmaron la opinión cristiana de que eran ellos, y no los
judíos, los herederos de las promesas divinas. Sin embargo, los judíos
no quisieron irse. Fue un inmenso shock para el cristianismo cuando
el emperador Juliano, que sabía exactamente dónde apuntar sus
golpes contra la Iglesia (su exclusión de los cristianos de los puestos
públicos de enseñanza había causado más consternación entre los
intelectuales cristianos que todas las persecuciones anteriores), se
comprometió a ayudar los judíos en la reconstrucción del templo en
Jerusalén. Esto no estaba de acuerdo con el plan divino, en lo que
respecta a los cristianos, y un profundo alivio recibió el abandono del
proyecto.17 Los judíos, sin embargo, y no sólo los judíos sino también
los cristianos atraídos por el judaísmo, continuaron esperando una
restauración completa. de las prácticas del Antiguo Testamento. En su
Comentario a Zacarías, que data de la primera década del siglo V, Jerónimo evoca v
15
Los judíos y los cristianos judaizantes se prometen al final de los

tiempos la edificación de Jerusalén y el derramamiento de aguas
que fluirán de su centro hasta ambos mares. Entonces se debe
practicar nuevamente la circuncisión, se deben sacrificar víctimas
y se deben observar todos los preceptos de las leyes, de modo
que no se trate de que los judíos se conviertan en cristianos, sino
de que los cristianos se conviertan en judíos. En ese día, dicen,
cuando el Christus tome asiento para gobernar en una Jerusalén
dorada y enjoyada, no habrá más ídolos ni variedades de adoración
a la divinidad, sino que habrá un solo Dios, y el mundo entero
volverá a la soledad, es decir, a su estado antiguo.18
Con sus esperanzas apocalípticas de vindicación final, sus quejas de que

los cristianos se habían apropiado indebidamente de sus Escrituras y su
erudita exégesis del texto hebreo (con la que los comentaristas cristianos
seguían estando en deuda19), no se podía simplemente ignorar a los judíos.
Si no hubiera sido por la controversia nestoriana, probablemente Cirilo

habría sido recordado como comentarista bíblico.
Como todos los exégetas patrísticos, distingue entre historia, el significado
histórico o literal, y theoria , el significado espiritual.20 Entre los platónicos
cristianos como Orígenes o Gregorio de Nisa, la theoria se interpretaba a
menudo como una alegoría del ascenso del alma a Dios. Para Cirilo, sin
embargo, con su énfasis fuertemente cristocéntrico, el sentido espiritual
siempre conduce a algún aspecto del misterio de Cristo. En el prefacio de
Glaphyra analiza su método:
Primero expondremos los acontecimientos históricos de manera

útil y explicaremos estos asuntos de manera adecuada. Luego,
sacando de tipo y sombra esta misma narración, la remodelaremos
y le daremos una interpretación que tenga en cuenta el misterio
de Cristo, teniendo a Él como meta, si es cierto que el fin de la ley
y de los profetas es Cristo. (cf. Romanos 10:14).21
Cuando Cirilo comienza a escribir sus comentarios sobre Isaías y los

profetas menores, ha aprendido mucho de los métodos exegéticos de
Jerónimo,22 pero su orientación fundamental sigue siendo la misma.
Lo que sea mejor en la interpretación espiritual "se refiere a la economía
relacionada con Cristo".23
dieciséis
La posición de Moisés en el esquema de Cirilo refleja este enfoque. En

Contra Julián se exalta a Moisés como el más grande de todos los maestros
de sabiduría, el inspirador de Platón y de toda la tradición filosófica griega.
Respecto al paganismo, Cirilo no tiene ninguna duda de que Moisés, como
paradigma de la sabiduría, pertenece a la Iglesia. Sin embargo, con
respecto al judaísmo, Moisés se convierte en una figura más compleja. Por
un lado, es un tipo de Cristo, que representa simbólicamente ('en la
sombra') la obra salvífica de Dios que debe realizarse en su plenitud en
Cristo. Así, cuando Moisés agarra la cola de la serpiente y la convierte en
vara (Éxodo 4:4), presagia que Cristo restaurará a la humanidad a su
estado prístino. Cuando mete su mano leprosa en el pliegue de su manto
y la saca recuperada de la salud (Éxodo 4:6), presagia a Cristo llevando a
la humanidad al seno de Dios y restaurando en él la imagen divina. Cuando
vierte sobre la tierra el agua que se convierte en sangre (Éxodo 4:9), está
prefigurando las aguas del bautismo.24 Por otro lado, también se contrasta
a Moisés con Cristo.25 El hecho de que a Moisés se le ordenó quitarse el
Los zapatos, que son "un signo de muerte y corrupción, porque cada
zapato está hecho de restos de animales muertos y en descomposición",
en presencia de la teofanía de la zarza ardiente simboliza la inaccesibilidad
de Cristo para aquellos que no están dispuestos a deshacerse de la ley
mosaica. y su culto 'pedagógico':
Porque nadie está justificado ante la ley. Era necesario que quien
quisiera conocer el misterio de Cristo desechara de antemano el
culto en tipos y sombras, que no es superior ni a la corrupción ni
al pecado. Entonces conocerá y entrará en la tierra santa, es
decir, la Iglesia. Porque los que no han rechazado el culto
conforme a la ley están sujetos a corrupción, como claramente
dijo el mismo Salvador: De cierto, de cierto os digo, que si no
coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no
tenéis vida. en vosotros» (Jn 6,53).26
El carácter provisional de la dispensación mosaica queda confirmado por

otras imágenes. Moisés es el siervo de la casa que debe dejar paso al hijo
del jefe de familia.27 La ley que introdujo es el arado que rompe la tierra
del pueblo de Dios para que esté preparado para recibir la semilla del
Evangelio.28 El El "camino judío" debe ser sustituido por el "camino
evangélico".
Si Moisés es un tipo de Cristo, es porque Cristo lo ha reemplazado. El
principal medio de Cirilo para expresar esto es a través del mensaje paulino.
17
Imagen de Cristo como el segundo Adán. La simetría fundamental ya

está ahí en Pablo: así como un hombre, Adán, introdujo la muerte, así un
hombre, Cristo, introdujo la plenitud de la vida (Rom. 5:1219; 1 Cor.
15:203).
Cirilo aplica a esta imagen la idea de recapitulación de Ireneo. Toda
la humanidad está recapitulada en Cristo, tal como estuvo presente
originalmente en Adán. Éste es el significado de la frase paulina "en
Cristo". El contenido principal de la idea de recapitulación es la novedad
de vida lograda en Cristo. Cristo es las segundas primicias, la segunda
raíz, el ejemplo representativo de la nueva humanidad. Él transforma lo
viejo, abriéndonos un camino nuevo. El siguiente pasaje del Comentario
a Juan explica las implicaciones que la imagen del segundo Adán tiene
para Cirilo:
A continuación, queriendo aclarar sucesivamente los diferentes

modos de recapitulación, Pablo dijo una vez: "Porque Dios ha
hecho lo que la ley, debilitada por la carne, no podía hacer:
enviando a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y
por el pecado, condenó el pecado en la carne, para que la justa
exigencia de la ley se cumpliera en nosotros, que no andamos
según la carne, sino según el Espíritu» (Rom. 8:34); y en otra
ocasión: 'Por tanto, puesto que los hijos participan de carne y
sangre, él también participó de la misma naturaleza, para
destruir mediante la muerte al que tiene el imperio de la muerte,
es decir, al diablo, y librar a todos los que por miedo a la muerte
estaban sujetos a servidumbre de por vida' (Heb. 2:1415).
Pablo nos ha explicado que estos son los dos modos de

recapitulación que necesariamente implica el relato de la
encarnación del Hijo unigénito. Pero que hay otro modo que
incluye a estos otros nos lo ha enseñado el sabio Juan. Porque
escribe acerca de Cristo de la siguiente manera: "Vino a su
casa, y los suyos no lo recibieron". Pero a todos los que lo
recibieron, a los que creyeron en su nombre, les dio potestad
de llegar a ser hijos de Dios; que no nacieron de sangre, ni de
voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios» (Jn
1,1113).
Por lo tanto, es manifiesto, a mi modo de ver y claro para todos,

que precisamente por estas razones, siendo Dios y por
naturaleza proveniente de Dios, el Unigénito se hizo hombre para
18
condenar el pecado en la carne, matar la muerte con su propia

muerte y hacernos hijos de Dios, regenerando a los que están
en la tierra en el Espíritu y llevándolos a una dignidad que
trasciende su naturaleza. Porque seguramente estaba bien
planeado que por este método la raza que se había apartado
fuera recapitulada y devuelta a su estado original, es decir, la
raza humana.29
De los tres modos de recapitulación sobre los que Cirilo llama la

atención, el moral (condena del pecado), el físico (matar la muerte) y el
espiritual (convertirse en hijos de Dios por el Espíritu), es el tercero el
que pone a la Iglesia en contacto directo. competencia con el judaísmo.
¿Quiénes son los hijos de Dios? ¿Son ellos los descendientes físicos de
Israel? No, dice Cirilo. Los judíos repudiaron a Cristo y permanecen
apegados a los tipos y sombras de las Escrituras. En consecuencia,
Israel ha sido reemplazado por los gentiles:
Entonces, ¿qué más se puede decir o qué hay de extraordinario

en los que creen en Cristo en comparación con Israel, ya que
también este último se dice que fue engendrado por Dios,
según el texto: "Hijos he engendrado y criado, pero me han
rechazado” (Isaías 1:2)? A esto creo que uno debería responder
lo siguiente: Primero, que dado que 'la ley no tiene más que
una sombra de los bienes venideros en lugar de la verdadera
forma de estas realidades' (Heb. 10:1), ni siquiera esto fue
dado a los descendientes de Israel para ellos en un sentido
literal, pero fue representado en ellos tipológica y figurativamente
'hasta el tiempo de la reforma' (Heb. 9:10), como dice la
Escritura, cuando se haría evidente quiénes eran quiénes más.
apropiadamente y con mayor precisión llamaron a Dios su
padre debido al Espíritu del Unigénito que moraba dentro de
ellos. Porque los descendientes de Israel tenían 'un espíritu de
esclavitud que inducía al miedo', mientras que los cristianos
tienen 'un espíritu de filiación' que suscita libertad, 'que nos
permite gritar “¡Abba! ¡Padre!”' (Romanos 8:15)30
Así como Moisés ha sido reemplazado por Cristo, así el pueblo de Dios
constituido físicamente ha sido reemplazado por un pueblo constituido
por el Espíritu. Este Israel espiritual, que es la Iglesia, se caracteriza por
una doble participación en la vida divina, una corporal mantenida a
través de la Eucaristía y otra espiritual provocada por la recepción del
Espíritu Santo en el Bautismo. El
19
El cuerpo eucarístico es el cuerpo real del Verbo dotado de su potencia. Se le

describe como un colaborador, no consustancial a la Palabra, sino que deriva
su eficacia al estar unido a aquello que es vida por naturaleza. 'Cuando la
probamos, tenemos esa vida en nosotros mismos ya que también nosotros
estamos unidos (synenoumenoi) con la carne del Salvador de la misma manera
que la carne está unida con la Palabra que habita en ella'.31 Nos devuelve a
del estado adámico, a la incorrupción, cuando se mezcla (anakirnamenon) con
nuestros cuerpos.32 La Eucaristía está en el corazón de la piedad de Cirilo.33
En el Comentario a Juan, la defiende, por un lado, contra aquellos que por
excesiva reverencia se abstienen de recibiéndolo, aislándose así de la fuente
de la vida, y por el otro contra los judíos, quienes "no deben suponer que
hemos inventado algún tipo de nuevo misterio" y "se enojan al ser llamados de
los tipos a la realidad".34 Presagiada en el maná del desierto y en el cordero
pascual, la Eucaristía permite al creyente participar corporalmente en Cristo
tan íntimamente como el cuerpo terrenal de Cristo participó de la Palabra.
Tal participación en Cristo es posible gracias al Espíritu Santo.

Es el Espíritu el que nos restaura a la imagen y semejanza divina:
Debes saber que llamamos al espíritu humano descendencia del

Espíritu, no porque provenga de él por naturaleza, lo cual es
imposible, sino porque, en primer lugar, en cuanto a su origen, fue
llamado por él desde la no existencia. siendo en existencia, y en
segundo lugar, en cuanto a la dispensación de la Encarnación, fue
remodelada por él para hacerla más conforme a Dios, imprimiendo
en nosotros su propio sello y transformando nuestro entendimiento,
por así decirlo, a su propia calidad. Ésta, creo, es también la manera
correcta de interpretar las palabras que Pablo dirigió a algunas
personas: 'Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto,
hasta que Cristo sea formado en vosotros'. (Gál. 4:19) y también:
'Porque yo os engendré en Cristo Jesús, por el evangelio' (1 Cor.
4:15).35
Los bautizados viven en adelante con la vida divina. Se convierten por

participación en lo que el Hijo es por naturaleza:
Ascendemos, pues, a una dignidad que trasciende nuestra naturaleza

gracias a Cristo. Pero no seremos también nosotros mismos hijos de
Dios exactamente de la misma manera que él lo es, sólo en relación
con él por gracia por imitación. Porque él es un Hijo verdadero que
20
tiene su existencia del Padre, mientras que nosotros somos hijos que
han sido adoptados por su amor hacia nosotros, y somos destinatarios
por gracia del texto: 'He dicho, vosotros sois dioses y todos hijos del
Altísimo' ( Sal. 82:6).36
La deificación del creyente es correlativa de la encarnación del Verbo, la

realización en el individuo del modelo de salvación descendente y ascendente
que ya hemos señalado con respecto al verdadero Israel. Como Atanasio, Cirilo
ve en Cristo una transformación paradigmática de la carne, la promoción de
nuestra naturaleza en principio a través de la unión con la Palabra de la
corrupción a la incorrupción, de la insuficiencia humana a la dignidad de la
deidad. Pero también hay un nuevo énfasis. La recuperación de la imagen y
semejanza divinas tiene lugar de manera preeminente en nuestra vida interior e
involucra la voluntad. Estamos llamados a una transformación espiritual a través
de una participación dinámica en Cristo a través del Bautismo y la Eucaristía, y
no sólo en Cristo sino en la vida de la Trinidad en su conjunto. Porque el Hijo y
el Espíritu juntos realizan nuestra filiación y santificación.
A través de ellos tenemos acceso al Padre y así llegamos a la deificación. La

teopoiesis, el término preferido por Cirilo para la deificación hasta la controversia
con Nestorio, es el objetivo de la vida humana. No nos convertimos simplemente
en imágenes de la imagen. A través de Cristo participamos de la fuente misma
del ser divino, compartiendo una comunidad de vida con el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo como dioses e hijos del Altísimo.37
LA REFUTACIÓN DEL ARIANISMO
Atanasio comparó frecuentemente a los judíos con los arrianos. En su opinión,

eran dos caras de la misma moneda: 'Porque los judíos decían: "¿Cómo, siendo
hombre, puede ser Dios?" Y los arrianos: “Si fuera verdadero Dios procedente
de Dios, ¿cómo podría hacerse hombre?”'38 Los arrianos 'se han encerrado en
la incredulidad de los judíos actuales',39 pues aunque abordan el problema de
la persona de Cristo desde un punto de partida diferente, llegan a una conclusión
similar. Atanasio señaló la dificultad central de los arrianos, aunque de manera
tendenciosa: cómo afirmar un Dios que es absolutamente trascendente y, sin
embargo, también cognoscible y accesible a los seres humanos. Si no hay
distinciones en la ousia de la Deidad, ¿cómo logra la segunda persona de la
Trinidad una solidaridad real con nosotros?
En la época de Cirilo, la forma actual de arrianismo era la de los anomoeos,

Aecio y Eunomio. Estos neoarrianos radicales, que
21
se convirtieron en obispos de Antioquía y Cízico, respectivamente, en 362

y 360, derivaron su sobrenombre de sostener que había una diferencia
esencial entre el Padre no generado y el Hijo generado.
Sócrates culpa a Aecio de haber llegado a esta opinión al haber caído
bajo el hechizo de las Categorías de Aristóteles (que probablemente había
absorbido, como Cirilo, cuando era estudiante en Alejandría).40 Sin duda,
junto con Eunomio, quien comenzó su carrera como alumno suyo. y
secretario, adquirió una reputación de «una dialéctica implacable» que ha
persistido hasta nuestros días.41 Aecio
murió en 367 y Eunomio en 394. Oímos hablar de comunidades
arrianas que reverenciaban su memoria en Antioquía y Constantinopla,
pero no en la propia Alejandría. 42 ¿ Quiénes, entonces, eran los
oponentes de Cirilo? El Primer Concilio Ecuménico había condenado a
dos obispos de Pentápolis, Theonas de Marmarice y Segundo de
Ptolemaida, por sostener opiniones arrianas en el año 325.43 A principios
del siglo V, el arrianismo parece haber estado todavía floreciendo en la zona.
Sinesio de Ptolemaida publicó una carta encíclica a su clero entre 411 y
415 advirtiéndoles de las enseñanzas de un tal Quintiano, que estaba
propagando "la herejía más impía de Eunomio".44 Quizás la presencia de
maestros arrianos en este rincón de su patriarcado fuese suficiente para
estimular a Cyril a escribir contra ellos.
Pero como observa GM de Durand, Cirilo probablemente no necesitaba
un estímulo de este tipo para impulsarlo a la acción.45 No sólo tenía a
Atanasio y a los Capadocios como modelo, sino que el arrianismo todavía
era una fuerza viva en la Iglesia en general, 'devorando las almas de la
gente más sencilla con la boca abierta'.46
La cuestión central en la que Cirilo se opone a Eunomio es la cuestión
del conocimiento de Dios. Según Sócrates, Eunomio sostenía que nuestro
conocimiento de la ousia divina no es inferior al conocimiento que Dios
tiene de sí mismo.47 Se trata de una explicación hostil que sitúa la teoría
lingüística de Eunomio en la peor luz posible. Lo que es más probable
que Eunomio haya afirmado, como sostiene Maurice Wiles, es "saber lo
suficiente acerca de la ousia de Dios, acerca de lo que es ser Dios, para
poder excluir lo que él consideraba una mistificación capadocia y asegurar
que nuestra religión cristiana refiere el lenguaje, que nuestro discurso
sobre Dios tiene un control sobre la realidad'.48 Al oponerse a Eunomio,
Cirilo se propuso la tarea de mostrar cómo un Dios radicalmente
trascendente podría reconciliarse con un Salvador que es completamente
divino (porque sólo Dios puede salvar) y pero uno con nosotros (porque
sólo así podemos recibir la salvación).
Según Eunomio, el lenguaje puede darnos acceso a la naturaleza
divina porque los nombres divinos son revelados directamente por Dios y
22
corresponden a la realidad de las cosas que significan. El intelecto divino

no opera de manera discursiva. Comprende toda la realidad en un solo
acto y lo expresa todo en una palabra. Por tanto, un solo término puede
expresar la naturaleza de Dios. Para Eunomio, ese término fundamental
es agennetos, "ingenerado" o "sin engendrar", que no es simplemente
una epinoia o construcción mental, sino que define la ousia de Dios.49
Contra el
realismo eunomiano, Cirilo defiende la incomprensibilidad de Dios y la
deficiencia del lenguaje. Hay una distancia infinita entre la gloria divina y
la palabra humana. ¿Cómo podemos entonces hablar de Dios? Cyril
hace una distinción entre existencia y esencia. Podemos saber que Dios
existe, pero no sabemos qué es por naturaleza. Ontológicamente es
hiperousios, más allá de la esencia o la sustancia.50 "La naturaleza
divina", dice Cirilo, "es inefable y no puede ser comprendida por nosotros
en su forma más completa posible, sino sólo en lo que realiza y efectúa".51
La mejor manera de abordar esta realidad trascendente es por

analogía y desde una multiplicidad de puntos de vista:
A partir de un gran número de contemplaciones vamos

acumulando conocimientos, no sin sudor y esfuerzo, como en un espejo.
Y reuniendo en nuestra mente un conjunto de imágenes
conceptuales como en acertijos y por medio de representaciones
mentales muy finas y, por así decirlo, pulidas, adquirimos
estabilidad en la fe. Pero como entre las criaturas y los seres
sujetos a la generación y a la decadencia nada ha sido
estructurado para parecerse de manera precisa y única a la
naturaleza suprema y a la gloria, es con esfuerzo que
comprendemos lo que está conectado con ella y arrebatamos
de cada cosa existente en un manera útil aquello que contribuye
a hacerlo manifiesto.52
Cuando finalmente lleguemos a la presencia de Dios, nuestro conocimiento

parcial desaparecerá, así como las estrellas que brillan
resplandecientemente en el cielo nocturno dan paso a la luz del sol.53
Pero mientras tanto debemos trabajar con figuras e imágenes débiles de
la realidad. . El propio Cirilo demuestra este enfoque en sus discusiones
sobre la Trinidad. Suele empezar con metáforas e imágenes antes de
pasar al lenguaje conceptual. Guiados por él, seguiremos su método.
Las imágenes de Cyril, como ha señalado Boulnois, no son sólo
figuras retóricas que permiten una comparación entre dos términos.54 En
realidad, sustituyen a conceptos o, mejor dicho, transmiten conceptos difíciles.
23
conceptos en forma simbólica. El contexto de la lucha contra el

arrianismo significa que con respecto a las dos primeras personas de
la Trinidad el énfasis está en la unidad más que en la diversidad, pero
el uso de metáforas significa que el aspecto de la diversidad está
siempre presente. Las imágenes utilizadas por Cirilo son las siguientes:
fuente y corriente, raíz y fruto, luz y resplandor, fuego y calor, miel y
dulzura, intelecto y palabra, aliento y espíritu, flor y fragancia.55
Ninguna de ellas es totalmente de su propia invención. . Su efecto
acumulativo, sin embargo, aporta riqueza a sus escritos exegéticos y
demuestra el valor del enfoque analógico múltiple para la
representación de ideas teológicas complejas. Aunque nuestro
lenguaje sea inadecuado, podemos decir algo de esta manera que nos dé una idea
Fuente y corriente, raíz y fruto, luz y resplandor, intelecto y palabra
son todas imágenes bien establecidas en la literatura patrística
anterior.56 Como pares de términos, cada uno de los cuales implica
al otro, son de gran valor para expresar, por un lado, la coeternidad
del Padre y del Hijo, y por otra su unidad en la diversidad, su
comunidad de sustancia junto con su identidad separada. Sin
embargo, una imagen que Cirilo desarrolla de manera original es la
de la flor y el perfume.57 En el Comentario a Isaías reúne varios
textos bíblicos sobre este tema: De la raíz de Isaí nacerá una flor (Is
.11:1 LXX); la vara de Aarón hizo florecer los almendros (Números
17:8); Cristo es flor de la llanura, lirio de los valles (Cnt. 2:1 LXX); él
es la fragancia del conocimiento de Dios (2 Cor. 2:14).58 Estos textos
indican, sugiere Cirilo, tres cosas diferentes: que Cristo es como la
fragancia del Padre, que en él la naturaleza humana floreció una vez
más, y que el Espíritu Santo produce una fragancia espiritual en el
creyente.
En los Diálogos sobre la Trinidad y el Comentario a Juan Cirilo se

desarrollan más plenamente estas sugerencias. "Todo", dice, "tiene,
por así decirlo, la fragancia de su propia naturaleza". 59 Los olores
no son idénticos a las cosas de las que emanan, pero nos llevan
directamente a la naturaleza particular de cada especie. El Hijo es la
fragancia del Padre, distinta de su fuente pero inseparable de ella y
expresiva de su naturaleza única. La procesión del Espíritu Santo
también puede compararse a la difusión de una fragancia. Al comentar
sobre Juan 16:15 ('Todo lo que el Padre tiene es mío; por eso dije
que tomará lo que es mío y lo compartirá con vosotros'), Cirilo dice
que esto se refiere al Espíritu. Prueba que el Espíritu no posee su
sabiduría por participación en el Hijo, lo que lo haría ontológicamente
inferior a él.
24
No, es como si una de las flores más perfumadas despidiera una

fragancia que se difunde y es percibida por las personas que
están cerca: 'tomará lo que es mío'. Lo que se significa es una
relación natural, no una participación en algo separado. Se
supone que esto se aplica igualmente al Hijo y al Espíritu.60
Cuando retoma el mismo texto en el Comentario a Juan, Cirilo lleva la

imagen aún más lejos: "Si 'tomará de lo mío', es porque (el Espíritu) es
consustancial al Hijo y procede a través de él como conviene a Dios". ,
que posee en su perfección toda la virtud y todo el poder del Hijo.'61 El
Espíritu Santo es como 'una fragancia viva y activa de la sustancia de
Dios, una fragancia que transmite a la criatura lo que viene de Dios y
asegura participación en la sustancia que está sobre todas las
sustancias.'62 El Espíritu no sólo transmite el conocimiento de la
naturaleza divina, como en los textos anteriores, sino también la
participación en la naturaleza divina.
A Cirilo se le ocurre otro aspecto del funcionamiento del sentido del olfato:
Si en efecto la fragancia de las plantas aromáticas impregna el

vestido con su propia virtud y de algún modo transforma en sí
aquello en que se encuentra, ¿cómo no tiene el Espíritu la
potestad, saliendo de Dios por naturaleza, de dar por sí mismo
a ¿aquellos en los que se encuentra la comunicación de la
naturaleza divina?63
La naturaleza humana está dotada por gracia de lo que el Espíritu tiene

por naturaleza. De esta manera la imagen de la transmisión de una
fragancia puede contribuir a la idea de la deificación del creyente.
Al final, sin embargo, las imágenes no son suficientes por sí solas para
responder a argumentos racionales sin la ayuda de conceptos filosóficos.
Como estudiante de lógica aristotélica, Cirilo estaba bien equipado para
luchar contra el eunomianismo con sus propias armas. Reconoce las
limitaciones de la analogía: lo que nos trasciende no se ajusta a las
condiciones de nuestro propio mundo.64 Al mismo tiempo, no sobreestima
la capacidad de la mente humana para llegar a la verdad divina mediante
procesos intelectuales.65 Sin embargo, los enomianos Hemos presentado
un caso racional y, si ha de ser refutado, debe hacerlo sobre bases racionales.
Antes de discutir los modelos filosóficos de la Trinidad de Cirilo,
revisemos brevemente sus términos técnicos, como lo hace él mismo al
comienzo de los Diálogos.66 El Credo de Nicea, que se establece como un
25
punto de referencia, plantea el primer problema, el de la palabra homoousion.

El interlocutor de Cirilo, Hermias, protesta diciendo que se trata de un término
innovador que no se encuentra en las Escrituras.67 Cirilo responde que esto
no impide que se utilice la palabra si corresponde a la verdad. Otras
expresiones no bíblicas como "incorpóreo" y "sin forma" se usan para referirse
a Dios sin que nadie plantee objeción alguna. Pero, de hecho, existe una
justificación bíblica para el término. Dios mismo declaró a Moisés: 'Yo soy el
que es (ho on)' (Éxodo 3:14). El participio presente del verbo 'ser', on,
revelado como su nombre por Dios mismo, nos permite aplicar el sustantivo
derivado, ousia, a Dios. Si el Hijo es de la misma naturaleza que el Padre,
entonces legítimamente puede ser llamado homoousios, de la misma ousia o
sustancia.68 El término homoiousion, de sustancia similar, debe rechazarse
porque si el Hijo sólo es similar a Dios, de hecho no es Dios y por lo tanto no
puede ser nuestro Salvador y Redentor.69 No hay término medio. Cristo es
un ser creado o Dios. Entonces ¿cómo puede ser mediador? La respuesta es
mediante la dispensación de vaciamiento de la Encarnación.
La homoousion establece la unidad de Dios. ¿Pero en qué consiste la

trinidad? Debe hacerse una distinción entre ousia e hipóstasis; el primero se
refiere a la realidad común a los tres, el segundo a la existencia propia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.70 Physis, o 'naturaleza', equivale a ousia,
mientras que prosopon, o 'persona', es equivalente a hipóstasis. Estas
distinciones se derivan de los capadocios, que ya habían hecho el trabajo de
establecer la equivalencia de hipóstasis y prosopon.71 Pero en la terminología
de Cirilo hay una cierta fluidez que a veces puede llevar a la incertidumbre
del significado. Aunque en su teología trinitaria ousia/physis se distingue de
hipóstasis, en su cristología physis se identifica con hipóstasis. Además, la
equivalencia de hipóstasis y prosopon no es absoluta. Prosopon aún no se
ha consolidado como un término técnico y Cyril lo utiliza a menudo con su
significado fundamental, "rostro", en primer plano. Por lo tanto, cuando utiliza
la hipóstasis, Cirilo enfatiza la subsistencia individual de las Personas divinas;
cuando usa prosopon tiende a describir a un sujeto responsable de sus
acciones.72 Estos significados equívocos de physis y prosopon causarán
dificultades más adelante en sus polémicas con los antioquenos.
Otro término clave con un significado equívoco es idios, "propio" o

"propio".73 Al igual que Atanasio, Cirilo usa idios tanto en un contexto trinitario
como cristológico. El Hijo es propio del Padre porque no pertenece al orden
creado. El cuerpo es propio del Verbo porque ha sido tomado en unión con el
Verbo en íntima
26
e inseparable. Dentro del contexto trinitario, Cirilo suele emplear idios

para designar aquello que pertenece a la naturaleza divina común.
Pero a veces, como los capadocios, utiliza idios para definir aquello
que distingue a las Personas.74 Con respecto al eunomianismo, "es
en la distinción entre propiedades naturales y propiedades hipostáticas
donde reside la clave de la refutación ciriliana"75 . El término
eunomiano agennetos, 'no engendrado', es una propiedad de la
naturaleza divina o de la hipóstasis del Padre, uno debe preguntarse:
'¿Comparado con qué es no engendrado?'76 Claramente, con la
segunda persona de la Trinidad. "Sin engendrar" no puede referirse a
la naturaleza divina como tal sino sólo a la distinción entre el Padre y
el Hijo. Los enomianos, sin embargo, afirman no sólo que "no
engendrado" es propio de la sustancia divina, sino que es la sustancia
divina. En opinión de Cirilo, esto es confundir idion con ousia/physis,
tomar una propiedad de la naturaleza divina misma. Agnetos puede
usarse como término teológico pero sólo como propiedad del Padre.
La triple naturaleza de Dios y el orden numérico de las Personas
son datos bíblicos. El Cristo resucitado ordenó a los discípulos que
bautizaran "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo"
(Mt. 28:19). Además, en el Antiguo Testamento ya se encuentran
indicios de la pluralidad de la Deidad. Más de una vez Cirilo llama la
atención sobre el significado de la primera persona del plural en el
texto, "Hagamos al hombre a nuestra imagen" (Gén. 1:26) y sobre la
aparición del Señor a Abraham en forma de tres hombres ( Génesis
18:13).77 ¿Cómo, entonces, deben definirse estas tres hipóstasis?
El enfoque de Cirilo es a través de los nombres que el Nuevo
Testamento les da.78 Los arrianos veían los nombres 'Padre' e 'Hijo'
como metafóricos porque si Dios realmente hubiera engendrado un
hijo, eso implicaría un cambio en él, lo cual es imposible. Cirilo
defiende la generación divina como algo misterioso e incomprensible
que realmente expresa la relación ontológica entre las dos primeras
Personas de la Trinidad. Sin embargo, para contrarrestar las
acusaciones arrianas de antropomorfismo, necesita probar la realidad
de la paternidad divina sin someter al Padre a las limitaciones de la
condición humana. Esto lo hace aplicando a las opiniones arrianas
una crítica lógica. Por ejemplo, sobre el tema de la generación y la
voluntad, Eunomio había argumentado que si el Padre engendró al
Hijo por un acto de voluntad, eso implicaría que la voluntad del Padre
preexistía al Hijo y por lo tanto que el Hijo no coexiste. eterna con el
Padre. Cyril responde a esto con una reductio ad absurdum. ¿El Padre
es bueno voluntaria o involuntariamente? Cualquiera de las respuestas
plantea un problema porque la pregunta está mal concebida. La pregunta sobre la g
27
un tipo similar. El Padre engendró al Hijo no por voluntad sino por

naturaleza, pues ningún acto de voluntad preexistió a su generación.79
Basándose en el capítulo 7 de las Categorías de Aristóteles , Cirilo
sostiene que Padre e Hijo son términos correlativos que definen la
reciprocidad de las dos primeras personas. de la Trinidad.80 Aunque
'Padre' e 'Hijo' son analogías humanas, de hecho expresan una verdad, a
saber, que el Padre es la fuente y principio de la divinidad y que el Hijo
también es divino, no de una manera extrínseca. por participación en algo
anterior a él mismo, pero intrínsecamente, o "por naturaleza".
Los mismos argumentos pueden aplicarse al Espíritu. Tanto contra los
eunomianos, para quienes el Espíritu era una criatura como el Hijo, como
contra los macedonios, que aceptaron la diada divina de Padre e Hijo pero
encontraron difícil encajar una tercera hipóstasis en la relación, Cirilo
sostiene que el Espíritu es divino por naturaleza, no por una relación con
el Hijo que es meramente extrínseca. Sin embargo, encuentra una
dificultad con los nombres del Nuevo Testamento, "Santo" y "Espíritu",
porque pueden aplicarse a la divinidad en su conjunto y no parecen
adecuados para la tarea de señalar al Espíritu como una hipóstasis divina
distinta. Cyril aprovecha al máximo las analogías disponibles.
Por ejemplo, se pone en práctica el significado original de pneuma como
«aliento». Como está íntimamente conectado con la persona que respira
pero que no forma parte de ella, pneuma es una imagen que significa la
existencia propia del Espíritu y su consustancialidad con las otras dos
hipóstasis.81 La mayoría de las denominaciones del Espíritu, sin embargo,
son más bien abstractas. Él es "la cualidad de la deidad",82 "la cualidad
de la santidad",83 "el poder santificador de la divinidad",84 la "completitud
(sympleroma) de la Trinidad".85 Estos sugieren que el Espíritu debe
permanecer inevitablemente en gran medida anónimo. Cirilo no puede
sacar de su nombre una definición de su propio modo de ser, como puede
hacerlo en el caso del Padre y del Hijo. Hay una cualidad oculta del
Espíritu que desafía la elucidación.
Sin embargo, algo se puede decir sobre el modo de subsistencia propio
del Espíritu a partir de dos textos bíblicos, el "Espíritu que viene de Dios"
paulino (to ek tou theou) (1 Cor 2,12) y el "Espíritu que viene de Dios" (1
Cor 2,12). de la verdad que procede del Padre» (ho para tou patros
ekporeuetai) (Jn 15,26). Si el nombre 'Espíritu' no produce resultados
satisfactorios, las preposiciones ek ('de fuera de') y para ('del lado de'), y
el verbo ekporeuein ('proceder') ofrecen una línea de investigación
alternativa. 86
El Espíritu es "de" el Padre. Cirilo casi nunca usa la preposición ek del
Espíritu en relación con el Hijo.87 Es el Padre quien es la fuente y fuente
de Dios tanto para el Hijo como para el Espíritu:
28
Como el Hijo es de (ek) el Padre, es decir, de su esencia, lo

concebimos saliendo de él de manera inefable y permaneciendo en
él. También concebimos al Espíritu Santo de la misma manera.
Porque proviene de aquel que es verdaderamente Dios por
naturaleza, pero de ninguna manera está separado de su esencia.
Más bien, sale de él y permanece en él eternamente, y es
suministrado a los santos por medio de Cristo. Porque todas las
cosas son por medio de Cristo en el Espíritu Santo.88
El Hijo es capaz de suministrar el Espíritu a los santos en el nivel económico

porque en el nivel teológico el Espíritu es la posesión propia (idion), no
extrínseca (ouk exothen), tanto del Padre como del Hijo.89 Es esto que
diferencia a la tercera de la segunda Persona de la Trinidad y le impide ser
un segundo Hijo. Como idioma tanto del Padre como del Hijo, puede ser
derramado "de ambos" (ex amphoin), es decir, añade rápidamente Cirilo, del
Padre a través del Hijo.90 La preposición para puede usarse como ek para
indican el principio de origen del Espíritu en el Padre. Sin embargo, ocurre
con menos frecuencia y generalmente en el contexto de discusiones sobre la
Trinidad económica: el Espíritu es recibido por el Hijo y distribuido a los
santos "desde" el Padre.91
El término restante sancionado por las Escrituras es "procesión". Cirilo lo

usa raramente, considerando la mayor parte de sus escritos, y siempre con
referencia al Padre como la fuente del ser del Espíritu, nunca para afirmar
que el Espíritu procede del Hijo, o incluso tanto del Padre como del Hijo.92
define el sustantivo, ekporeusis, como una salida de la esencia de Dios.93 El
Espíritu 'procede' (ekporeuei) del Padre, pero al mismo tiempo es también el
idioma tanto del Padre como del Hijo, porque el Hijo es no ser excluido tout
court de la procesión del Espíritu. Las implicaciones del Espíritu como idioma
del Hijo causarían más tarde considerable inquietud a Teodoreto de Cirro,
quien podía aceptar la expresión en vista de la consustancialidad de las
Personas, pero no si implicaba que el Espíritu tomaba su existencia misma
del Hijo. .94 Cirilo le aseguró que aceptaba que el Espíritu Santo procediese
de Dios Padre de acuerdo con las palabras del Señor, pero insistió en que el
Espíritu no era ajeno (ouk allotrion) al Hijo.95 Es característico de la cristología
de Cirilo que debería De este modo hemos querido salvaguardar lo más
plenamente posible la integración del Hijo en la vida de la Trinidad96. La
manera más fructífera de acercarse al modo propio de ser del Espíritu es
quizás a través de su papel en la economía de la salvación. Como 'cualidad
de la deidad', la ideología del Padre y del Hijo, el Espíritu
29
Se le confía la comunicación a los seres humanos, en primer lugar,

del conocimiento de Dios y, en segundo lugar, de la participación
en él. Por supuesto, no lo hace aislado de las otras dos Personas,
pero su papel con respecto a los creyentes es particularmente
íntimo. Como último en el orden de las procesiones desde la
Divinidad, es el primero en iniciar su regreso a Dios. En el Bautismo
los remodela no a su propia imagen sino a la imagen del Hijo. En
la Eucaristía y la práctica de la vida cristiana los deifica
permitiéndoles participar de la vida divina de Cristo. El modo
apropiado de su subsistencia puede eludirnos, pero es en él que
alcanzamos nuestra salvación.
30
3
EL NESTORIANO
CONTROVERSIA
La diferencia de tono entre los escritos de Cirilo contra los arrianos

y los contra Nestorio es sorprendente. Estos últimos son mucho más
vehementes y se expresan en términos mucho más personales. Con
la aparición de Nestorio, Cirilo se sintió desafiado en el núcleo vital
de su fe, y no por un hereje al margen de la Iglesia católica, sino por
el obispo de la propia ciudad imperial, cuyas opiniones inevitablemente
atraían a una amplia audiencia. La lucha contra el enemigo interior
requería todos los recursos que Cyril pudiera reunir.
Nestorio había sido convocado a Constantinopla por Teodosio II
en la primavera de 428 para suceder a Sisinio, que había muerto el
24 de diciembre de 427.1 La intensa rivalidad entre diferentes
facciones clericales que siguió a la muerte de Sisinio impulsó al
emperador a buscar un sucesor más lejos. Por recomendación de
Juan de Antioquía, su elección recayó en Nestorio, natural de
Cesarea Germanicia en Commagene, que en ese momento era
superior del monasterio de Euprepio, en las
afueras de Antioquía.2 En su sermón inaugural en presencia del
emperador el El 10 de abril de 428, Nestorio exclamó: 'Dame, oh
Emperador, la tierra limpia de herejes, y te daré el cielo a cambio.
Ayúdame a destruir a los herejes, y yo te ayudaré a vencer a los
persas.'3 Al igual que aquel otro ardiente orador, Juan Crisóstomo,
que había llegado de Antioquía a Constantinopla una generación
antes, Nestorio iba a antagonizar intereses poderosos con su celoso
acercamiento a sus asuntos. nuevas responsabilidades. A los cinco
días de su entronización comenzó una persecución despiadada de
arrianos, macedonios y cuartodecimanos. Los desagradables
disturbios que acompañaron a este programa no contribuyeron en nada a mejorar
Tampoco su acoso al santo obispo Pablo de los novacianistas, muy
admirado en los círculos aristocráticos. En estos asuntos,
31
LA POLÉMICA NESTORIANA
sin embargo, las acciones de Nestorio no fueron muy diferentes de las

de Cirilo. Lo que lo distingue de su colega alejandrino es su perspicacia
política mucho más débil, como lo demuestra además su alienación de
dos elementos muy influyentes de la sociedad Constantinopolitana, a
saber, el partido monástico y la Augusta Pulcheria.
La presencia de monasterios urbanos en Constantinopla era algo
nuevo para Nestorio, ya que no parecen haber sido una característica
del monaquismo sirio. Los monjes de la capital ejercían un ministerio
espiritual influyente entre los laicos y muchos eran muy venerados. Uno
de ellos fue el archimandrita Dalmacio, un recluso que había sido uno de
los primeros elegidos por Teodosio como sucesor de Sisinio, pero que
había declinado debido a su compromiso con la vida cerrada.
Iba a causar sensación en el verano de 431 cuando apareció
dramáticamente en público para exigir la ratificación de las decisiones de
Cirilo en Éfeso.4 Otro fue Hipacio, archimandrita de un monasterio en
Calcedonia al otro lado del Bósforo, que era consejero espiritual de Pulqueria.
Las órdenes de Nestorio de que los monjes debían limitarse a la rutina
litúrgica de sus monasterios y no participar en ministerios urbanos le
valieron oponentes gratuitos.
Sin embargo, por un error de juicio atroz, Nestorio se creó un enemigo
más poderoso que cualquier monje: la propia Augusta Pulcheria. La
hermana mayor de Teodosio no era una princesa bizantina cualquiera.5
Aunque técnicamente no era una monja, vivió la vida de una virgen
consagrada en el palacio imperial, dedicándose a la oración y las buenas
obras. Ella había criado a su hermano tras la temprana muerte de sus
padres y, en consecuencia, mantuvo un poderoso ascendiente sobre él
durante toda su vida. Su condición combinada de Augusta y virgen
profesa le dio un papel único en los asuntos eclesiásticos. Cuando
Nestorio tomó posesión de la catedral de Constantinopla, encontró su
retrato sobre el altar, que había retirado.6 También dio instrucciones de
que la túnica que ella había donado como cubierta del altar ya no se
utilizara. Además, cuando Pulqueria intentó entrar al santuario para
recibir la comunión la Pascua siguiente, Nestorio le cerró las puertas
reales. Al parecer, estaba acostumbrada a recibir la comunión a la
manera del clero y los emperadores, pero Nestorio dijo que ninguna
mujer podía entrar. '¿Por qué?' exigió. '¿No he dado a luz a Dios?': si
una mujer hubiera dado a luz a Dios, seguramente una mujer podría
entrar en el santuario, especialmente aquella cuya virginidad consagrada
la asimilaba a la Madre de Dios. Nestorio, sorprendido, respondió que
ella había dado a luz a Satanás.7 La enemistad así generada iba a ser
un factor importante en la caída de Nestorio, porque "hay pocas dudas".
32
que Pulqueria entendía los ataques a la Theotokos como una afrenta

personal'.8 Cuando Nestorio comenzó a predicar contra el título de
Theotokos, la respuesta fue encabezada por personas cercanas a Pulqueria.
EL DESARROLLO DE LA CRISIS
Hacia finales del verano de 428, una delegación vino a ver a Nestorio
para pedirle su opinión sobre un punto teológico en disputa. ¿Debería
llamarse a la bienaventurada María Theotokos, "la que dio a luz a Dios",
o Anthropotokos, "la que dio a luz al hombre"?9 El primer término parecía
apolinarista a los defensores del segundo, el segundo adopcionista a los
defensores del segundo. primero. Nestorio dictaminó que ninguno de los
dos estaba equivocado, pero la expresión Christotokos era mucho mejor
porque se acercaba más al lenguaje del Nuevo Testamento. Muchos
años después, recordando este episodio, Nestorio afirmó, algo
falsamente, que se trataba de un asunto local que habría resuelto de
manera perfectamente razonable si no hubiera sido por una combinación
de dos factores: "la ambición de quienes buscaban el episcopado" y la
interferencia del "clero de Alejandría".10 Con estos dos factores se
refería a Proclo, obispo consagrado de Cícico pero al que el populacho
le impidió entrar en su sede, que había sido el más fuerte de los
candidatos locales descartados para el cargo. Trono Constantinopolitano,
y Cirilo, el siempre vigilante guardián de las tradiciones teológicas de
Alejandría. Los acontecimientos posteriores demostrarían que la disputa
no era simplemente de importancia local.
Algunas semanas más tarde, quizás en noviembre, un sacerdote
llamado Anastasio, que era miembro del séquito que Nestorio había
traído consigo desde Antioquía, predicó un sermón en la Gran Iglesia en
el que denunciaba el término Theotokos: "Que nadie llame a María
Theotokos" . , porque María era sólo un ser humano, y es imposible que
Dios naciera de un ser humano.'11 'Estas palabras', dice Sócrates,
'crearon una gran sensación y preocuparon a muchos, tanto del clero
como de los laicos. 12 La respuesta no se hizo esperar. El 26 de
diciembre, día que recientemente había sido instituido como "fiesta de la
virginidad", Proclo predicó un sermón extático sobre la Madre de Dios en
presencia de Nestorio y sin duda de las damas imperiales.13 María,
declaró, es la gloria del sexo femenino. En ella son honradas todas las
mujeres, porque como madre y virgen recuperó para nosotros lo perdido en la Caída:
Ella es el jardín espiritual del segundo Adán, el taller de la

unidad de las naturalezas, la celebración de la
33
intercambio salvador, cámara nupcial en la que el Verbo se

desposó con la carne, zarza viva y natural que el fuego del parto
divino no consumió (cf. Ex 3,2), verdadera nube veloz que
sostenía corporalmente a quien cabalgaba sobre los querubines.
(cf. Is 19,1), el vellón purísimo lleno del rocío celestial (cf. Jue
6,37.38), con el que el pastor vestía a las ovejas.14
María es el único puente entre Dios y la humanidad, el telar en el que el

Espíritu Santo tejió el manto sin costuras de la unión.
Por ella, Cristo, que es Dios y hombre, entró en el mundo sin siquiera
destruir in partu su virginidad:
Emmanuel como hombre abrió las puertas de la naturaleza, pero

como Dios no rompió la barrera de la virginidad. Salió del vientre
de manera comparable a como entró con la facultad de oír (cf. Lc
1,38). Entró impasible; salió inefablemente, según el profeta
Ezequiel, quien dijo: 'El Señor me hizo volver por el camino de la
puerta exterior del santuario que mira hacia el oriente, y se cerró.
Y me dijo el Señor: Hijo del hombre, esta puerta permanecerá
cerrada, no se abrirá, y nadie pasará por ella; porque Jehová
Dios de Israel entrará por ella, y será cerrada' (Ez. 44:2). Aquí
hay una prueba clara de Santa María la Theotokos. Cese toda
discusión ulterior y dejémonos iluminar por la enseñanza de las
Escrituras, para que alcancemos el reino de los cielos en Cristo
Jesús Señor nuestro, a quien sea la gloria por los siglos de los
siglos. Amén.15
El sermón fue recibido con entusiastas aplausos, para gran disgusto de

Nestorio.16 A principios del año siguiente, 429, comenzó una serie de
conferencias como correctivo al uso del término Theotokos y la cristología
implicada en él, que le parecía peligrosamente cerca del apolinarismo.17
Nestorio era un orador poderoso, capaz de responder a las reacciones de
su audiencia y desarrollar sus puntos incluso frente a la hostilidad. No se
anda con rodeos: "Que Dios pasó de la Virgen Christotokos me lo enseñan
las divinas Escrituras, pero que Dios nació de ella no me lo han enseñado
en ninguna parte". Aquellos que llaman a María Theotokos son herejes.18
Si el sermón de Anastasio había causado sensación, las conferencias

de Nestorio fueron una bomba. La oposición a él en la capital comenzó a
crecer. Un abogado llamado Eusebio (que más tarde sería obispo de Dorileo)
34
había un cartel exhibido en un lugar público acusando a Nestorio y su

partido de enseñar el adopcionismo de Pablo de Samosata.19 Citas
de Pablo y Nestorio, las de Nestorio que incluían: "María no dio a luz
a la divinidad", "¿Cómo puede María tener ¿Ha dado a luz a uno mayor
que ella? y "El que nació de la Virgen era un hombre", estaban
dispuestos en columnas paralelas para sugerir que había muy poca
diferencia entre los dos. Como detalle agradable, la presentación de
citas concluyó con una de un obispo antioqueno, Eustacio,
anatematizando a quienes sostenían que había dos hijos, el
eternamente engendrado Hijo del Padre y el hijo nacido de María. Con
estas acusaciones mutuas de herejía, la crisis pasó a una nueva fase.
La noticia de los disturbios creados en Constantinopla por las

conferencias de Nestorio se difundió rápidamente en el extranjero.
Cirilo parece haber sido consciente de ello cuando compuso su carta
pascual del año 429. No menciona directamente a Nestorio, pero se
detiene en la unidad de la persona de Cristo y se refiere a María como
"Madre de Dios" ( Meter Theou). 20 Poco después, sin embargo, Cirilo
dirigió una carta encíclica a los monjes de Egipto en la que trata
específicamente las cuestiones planteadas por Nestorio.21 La mayoría
de los temas que desarrolla más adelante en sus cartas y tratados
antinestorianos se encuentran en este carta. Primero analiza el título
'Theotokos', que insiste está implícito en la divinidad de Cristo. Puede
que no sea bíblico, pero expresa la creencia de los Apóstoles de que
Jesucristo es Dios y está respaldada por el testimonio patrístico. El
título salvaguarda la verdadera unión de Dios y el hombre en Cristo
porque excluye la idea de que Cristo es simplemente un hombre
portador de Dios o un Dios que simplemente usa el cuerpo como
instrumento. También se emplean argumentos racionales de analogía.
En el caso del ser humano Dios da el alma pero la carne se forma en
el útero, sin embargo una madre humana da a luz a todo el ser viviente.
El propósito de estos argumentos es extraer las implicaciones
soteriológicas de la Encarnación. Todo lo que disminuye a Cristo lo
reduce a nuestro nivel y le hace imposible ser salvador. Somos dioses
por gracia; por lo tanto debe ser Dios por naturaleza. También se
plantean cuestiones eucarísticas. ¿Cómo participamos de la carne de Cristo si él es
Pronto se enviaron copias de la carta a Constantinopla. Y al poco
tiempo, un clero visitante le trajo a Cirilo la noticia de la reacción de
Nestorio.22 Al enterarse de que Nestorio había expresado un enfado
extremo, Cirilo le escribió su primera carta, Andrés aidesimoi. 23 Si
Nestorio estaba molesto, dijo, él sólo tenía la culpa, porque él había
iniciado el disturbio. Nestorio, le dijeron, había preguntado por qué Cirilo no había
35
Le escribí por primera vez en privado. La respuesta de Cirilo fue, en primer

lugar, que la necesidad pastoral exigía una reprimenda pública; era esencial
corregir la opinión de que Cristo no es Dios, sino un instrumento y herramienta
de la deidad y un hombre portador de Dios; y en segundo lugar, que cuando
escribió su Carta a Para los Monjes, el disturbio ya no era un asunto interno,
sino que ya había adquirido proporciones internacionales. Celestino de Roma
y los obispos italianos, añadió ominosamente, seguían el asunto con gran
preocupación. Nestorio haría bien en modificar su línea teológica si quisiera
poner fin a un escándalo ecuménico. La amenaza de la participación romana
no habría sido desperdiciada para Nestorio, y su comentario final de que
estaba dispuesto a luchar hasta la muerte por la fe de Cristo demostró que
hablaba en serio.
Nestorio respondió con una nota breve: Ouden epieikeias. 24 Declara que
la carta de Cirilo contiene mucho sobre su propia piedad pero nada sobre el
amor fraternal, por no decirlo más fuertemente. Él responde con su propia
amenaza velada: los acontecimientos demostrarán quién tiene razón.
Nestorio tomó medidas para afirmar la autoridad de la sede imperial.
Siempre había eclesiásticos visitantes en Constantinopla que acudían a
apelar a una autoridad superior para que se repararan los males que creían
haber sufrido en sus iglesias locales. Entre ellos se encontraban varios
obispos occidentales exiliados por sus opiniones pelagianas y un grupo de
litigantes de Alejandría. Nestorio escribió al Papa Celestino pidiéndole
información sobre los pelagianos, evidentemente con la intención de proceder
a una revisión formal de su caso.25 Además, comenzó a investigar las quejas
de los alejandrinos.26 Aparte de sus iniciativas a nivel canónico, también
endureció su línea teológica. Hacia finales del 429 invitó a Doroteo de
Marcianopolis a predicar en la catedral, posiblemente en el aniversario del
sermón de Proclo. El acontecimiento fue informado por Cirilo a Celestino al
año siguiente.27 Doroteo había proclamado: Si alguno se atreve a llamar a
María Theotokos, sea anatema.' Después de lo cual, según Cyril, se
produjeron fuertes protestas y un éxodo general de la iglesia.
Al enterarse de este episodio, Cirilo envió a Nestorio su segunda carta,

Kataphlyarousi, que las Actas de Calcedonia fechan en febrero de 430.28
Primero deja de lado las quejas alejandrinas que Nestorio pretende revisar:
se trata de pequeños malhechores contra los cuales Cirilo tiene amplias
pruebas. Luego presenta una exposición sucinta de su cristología
monotemática. El Verbo no fue transformado en carne ni transformado en ser
humano, sino que fue unido hipostáticamente (kath' hypostasin, expresión
novedosa en un
36
contexto cristológico, que significa "fundamentalmente", "no superficialmente")

con carne dotada de alma y razón. El único sujeto del sufrimiento y de la
muerte de Cristo es el Verbo impasible, que vence la muerte porque es por
naturaleza inmortal e incorruptible.
Después de todo, la Escritura no ha afirmado que la Palabra uniera

el papel del hombre (prosopon) a sí mismo, sino que éste se hizo
carne. Pero el 'hacerse carne' del Verbo es precisamente el hecho
de que compartió carne y sangre como nosotros, hizo suyo nuestro
cuerpo y surgió de la mujer como hombre, sin abandonar su ser
Dios y ser engendrado de Dios Padre, sino permaneciendo lo que
era cuando él también asumió carne. Ésta es la representación
universal de una teología cuidadosamente formulada. Ésta es la
clave del pensamiento de los santos padres. Por eso se atreven a
llamar a la santa Virgen "Theotokos", no porque la naturaleza del
Verbo, su Divinidad, haya nacido de la santa Virgen, sino porque
de ella nació su santo cuerpo, dotado de vida y de razón, y el
Verbo "nació". ' en carne porque está unido a este cuerpo
sustancialmente (kath' hypostasin). 29
La campaña contra Nestorio comenzó ahora en serio. Durante toda la

primavera y el verano de 430, Cyril trabajó enérgicamente para conseguir
apoyo internacional. La clave del éxito residía en asegurarse de que el
tribunal estuviera de su lado. Con este fin, reelaboró uno de sus primeros
tratados, el Diálogo sobre la Encarnación, aplicándolo a la disputa con
Nestorio, y se lo envió a Teodosio.30 También se enviaron dos pequeños
tratados a las emperatrices, Pulqueria y Eudocia, y a las princesas Arcadia y
Marina.31 Aunque Cirilo tenía razón al conceder importancia al apoyo de las
damas imperiales, fue un error intentar conseguir su ayuda independientemente
de Teodosio.
El emperador estaba irritado por el descarado reconocimiento de Cirilo de
dónde residía realmente el poder.32
Por supuesto, los aliados eclesiásticos también fueron vitales. Cirilo
escribió a Acacio de Beroea, el decano de los obispos orientales, que había
participado con Teófilo en el Sínodo del Roble que había condenado a Juan
Crisóstomo. Pero Acacio era demasiado viejo y experimentado para dejarse
involucrar. Sin embargo, la cuestión doctrinal, combinada con las
implicaciones canónicas del interés de Nestorio en el caso de los pelagianos,
aseguró que Roma desearía involucrarse incluso sin el apoyo de Cirilo. En
el verano de 430, Cirilo envió a Celestino un expediente sobre Nestorio
acompañado de una carta de presentación.33 «El
37
Una antigua costumbre de las iglesias nos persuade a comunicarnos con Su

Santidad", escribe. El motivo de su comunicación fue el sermón de Doroteo, a
raíz del cual la gente se mantuvo alejada de la liturgia de Nestorio. Cirilo,
presentándose de forma sensata y moderada, pasa revista a la evolución de la
crisis, recordando las homilías de Nestorio, cómo fueron introducidas en Egipto y
provocaron disturbios, su propia Carta a los monjes y la buena impresión que
causó en Constantinopla (' la gente me escribió para agradecerme'), su paciencia
al no romper la comunión con Nestorio sino, por el contrario, sus serios esfuerzos
por recordarlo a la ortodoxia. Adjunta a la carta había una colección de testimonios
patrísticos, junto con una selección de los escritos de Nestorio.
Roma prestó especial atención al asunto. El expediente de Cyril fue enviado

para su evaluación a John Cassian en Marsella, como el principal experto
occidental en asuntos orientales. Después de recibir un informe negativo de
Casiano, Celestino convocó un sínodo de obispos italianos, que se reunió a
principios de agosto de 430 y, como era de esperar, se pronunció contra Nestorio.
Celestino escribió a Cirilo confiándole la ejecución de las decisiones del sínodo
en Oriente.34 También escribió a Nestorio, quejándose del veneno en sus labios
y llamándolo a sus responsabilidades pastorales.35
Mientras tanto, en Constantinopla aumentaba la presión para que se convocara

un concilio ecuménico. El archimandrita Basilio, uno de los líderes del partido
monástico, dirigió una petición al emperador quejándose de que los monjes y
laicos que protestaban porque Nestorio estaba enseñando a dos hijos estaban
siendo sometidos a golpizas y encarcelamiento, y solicitando un concilio
general.36 Nestorio, todavía confiado en el apoyo del emperador, decidió de
hecho convocar un consejo propio, compuesto por una selección representativa
de teólogos (expertos que podían apreciar la sutileza de sus argumentos) de las
diócesis bajo su control o amigas de él. Sin embargo, una vez que se planteó la
idea de un concilio, el impulso de los acontecimientos pronto aseguró que la
concepción de Nestorio sería reemplazada. Un concilio general no era en sí
mismo perjudicial para los intereses de Nestorio siempre que, por supuesto, se
celebrara en Constantinopla o sus alrededores.
Lo que debió sorprenderle fue la decisión (tomada sin duda bajo la influencia de
Pulqueria) de celebrar el concilio en Éfeso, una sede metropolitana hostil a
Constantinopla y, además, ya un centro de devoción a la Virgen. Los sacras
imperiales fueron enviados el 19 de noviembre, convocando el concilio en Éfeso
el 7 de junio del año siguiente, fiesta de Pentecostés.
Sin darse cuenta de este acontecimiento, Cirilo había convocado un sínodo de
38
Obispos egipcios para confirmar las decisiones de los italianos. Animado por la
condena de Nestorio y por el mandato papal que había recibido, Cirilo escribió su
tercera carta a Nestorio, Tou soteros hemon. 37 Celestino había buscado la
curación del «médico enfermo».38 Cirilo quería arrinconar a Nestorio en el que
sus opciones eran o una capitulación humillante o la resignación y el exilio. Por lo
tanto, añadió a su carta los famosos Doce Capítulos, un conjunto de proposiciones
formuladas en los términos más intransigentes que anatematizaban a quienes no
las suscribían. Esta carta, junto con la de Celestino comunicando las decisiones
del sínodo romano, fue entregada a Nestorio en su residencia por una delegación
egipcia después de la liturgia del domingo 30 de noviembre.39 Si Cirilo hubiera
sabido el efecto que tendría su carta, es Es dudoso que lo hubiera expresado en
la forma en que lo hizo.
Nestorio quedó desconcertado por la postura marcadamente agresiva de Cyril.

Envió inmediatamente los Doce Capítulos a Juan de Antioquía, con el resultado
de que los antioquenos se unieron en defensa de su colega constantetinopolitano.
Aunque instaron a Nestorio a mostrar moderación y llegar a algún compromiso,40
no reconocieron en las proposiciones de Cirilo una declaración de creencia
ortodoxa. Dos de sus teólogos más capaces, Andrés de Samosata y Teodoreto
de Ciro, escribieron críticas hostiles a los Doce Capítulos desde un punto de vista
antiapolinarista, a lo que Cirilo se sintió obligado a responder. En los meses
previos al concilio, Cirilo estuvo completamente ocupado reparando el daño
causado a su causa.41
LAS CUESTIONES TEOLÓGICAS
¿Qué estaba realmente en juego en esta disputa? Ambas partes estuvieron de

acuerdo en los fundamentos de la fe de Nicea, es decir, que Cristo era
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre. Cada uno rechazó la caricatura
dibujada por el otro: Nestorio negó que estuviera enseñando a dos hijos a la
manera de Pablo de Samosata, y Cirilo negó que estuviera proponiendo un Cristo
apolinarista que no fuera completamente humano. ¿Por qué entonces no pudieron
llegar a un acuerdo? La razón fue que, a pesar de las negaciones, cada uno creía
que las conclusiones heréticas estaban necesariamente implícitas en la lógica del
lenguaje del otro sobre Cristo. Cirilo, arraigado en la soteriología atanasiana, no
podía creer que un Cristo que fuera el resultado de una unión meramente
extrínseca entre el Verbo y la humanidad, como parecía enseñar Nestorio, fuera
capaz de efectuar nuestra salvación. Nestorio, por su parte, sólo podía ver los
argumentos de Cirilo
39
a través de espectáculos antiApolinaristas.42 Si el Verbo no se uniera

a una vida humana completa en todos los aspectos, no podría ser
nuestro Salvador, porque como había dicho Gregorio Nacianceno, "lo
que no ha sido asumido, no ha sido asumido". sanados'.43 Por lo tanto,
en última instancia, la cuestión giraba en torno a la naturaleza de la
salvación. El choque surgió del hecho de que Cirilo y Nestorio lo
abordaron desde puntos de partida diferentes: Cirilo, trabajando con
un modelo "katagógico", preguntando cómo el Verbo se vuelve humano
sin dejar de ser divino, Nestorio, trabajando con un modelo
"anagógico". , preguntando cómo es
divino este hombre Jesucristo sin comprometer su humanidad.44
También había un problema de terminología. Las palabras clave ousia,
physis, hipóstasis y prosopon todavía estaban en proceso de convertirse
en términos técnicos y son utilizadas por ambos protagonistas de una
manera fluida, por no decir confusa. Ousia es 'sustancia' o 'esencia', el
ser irreductible de algo. En el uso aristotélico también podría significar
lo universal, el género o el sustrato. Physis tiene una gama de
significados muy similares a ousia. Significa "naturaleza" o "esencia" o
"sustrato". Pero también significa naturaleza tal como se manifiesta en
el mundo físico y, por tanto, puede ser equivalente a hipóstasis. 45
Hipóstasis tiene el significado fundamental de "soporte" o
"subestructura". En el uso filosófico significa "subsistencia", realidad
real en contraposición a apariencia. En teología trinitaria significa
existencia sustantiva o una entidad subsistente o realidad concreta.46
Prosopon tiene una gama aún más amplia de significados. Su
significado fundamental es "rostro" o "rostro", de donde provienen los
significados "representación", "disfraz", "rol", "yo individual" y,
finalmente, "representación concreta de una ousia abstracta". 47 De
esto se puede ver que estas palabras forman un espectro en el que los
significados se mezclan unos con otros. Physis o "naturaleza" a veces
puede significar ousia y otras veces hipóstasis. La hipóstasis puede
ser equivalente al prosopón o distinta de él. Los capadocios habían
hablado de una ousia en tres hipóstaseis, que después de Calcedonia
se convertiría en la terminología aceptada, entendiéndose physis como
sinónimo de ousia y prosopon de hipóstasis. Sin embargo, en el uso
de Cirilo, physis equivale a hipóstasis y significa una realidad individual
concreta, de modo que Cirilo puede hablar indiferentemente de una
única physis encarnada o de una única hipóstasis encarnada de Dios
Verbo, que Nestorio, entendiendo physis e hipóstasis en términos de
ousia , interpretado en un sentido apolinarista. Por el contrario, a Cirilo
le pareció que Nestorio hablaba de dos prosopa, es decir, dos roles
diferentes, que formaban una unión prosópica por conjunción, implicando dos hijos, u
40
¿Se trataba entonces de una cuestión de lingüística? No, aunque la

terminología obstaculizaba el entendimiento mutuo, había diferencias
reales en los modelos cristológicos tan ardientemente abrazados por los
dos protagonistas. La principal preocupación de Cirilo era mantener la
cristología de un solo tema que había heredado de Atanasio. La Palabra
de Dios fue el tema de todos los actos de Jesucristo, porque la salvación
la realiza el Hijo eterno que se ha acomodado en la economía de la
salvación a la vida humana. Dos textos clave del Nuevo Testamento
respaldan esto: la afirmación de Juan de que el Verbo se hizo carne
(Juan 1:14) y la de Pablo de que el Hijo se despojó a sí mismo para llegar
a ser uno con nosotros (Fil. 2:611). Encarnación y kénosis son los
conceptos fundamentales que subyacen a la cristología de Cirilo. Cuando
Cirilo se dio cuenta de la fuerza de las acusaciones apolinaristas que se
le formulaban, destacó que Cristo tenía una mente y un alma humanas.
Este aspecto de su cristología había estado presente desde el principio,
pero sus implicaciones para una psicología humana de Cristo no se
habían desarrollado, ya que su enfoque principal había estado en la
actividad salvífica de la Palabra. Cuando Cristo estaba turbado o
angustiado, o parecía ignorante, era porque el Verbo se estaba
acomodando a las condiciones de la vida humana. Si Cristo sufrió a nivel
humano, sufrió impasiblemente (apathos epathen), una expresión
paradójica que intenta resumir la idea de una experiencia humana
genuina pero sin conflicto interno.
En Cristo Dios estaba actuando humanamente. Una de las frases que
Cirilo utiliza para expresar esto es el lema apolinarista, "una naturaleza
encarnada de Dios el Verbo" (mia physis tou Theou Logou sesarkomene),
que erróneamente pensó que era de origen atanasiano.48 Debió haber
sido llevado a su aviso al comienzo de la controversia con Nestorio, ya
que aparece por primera vez en los Cinco Tomos Contra Nestorio.49
"Porque la naturaleza encarnada del Verbo se concibe inmediatamente
como una sola después de la unión", dice, y continúa Pasemos a dar
como analogía la unidad de la persona humana aunque compuesta de
dos elementos disímiles, alma y cuerpo. Esto debería haber excluido una
interpretación apolinarista, ya que se mantiene una unidad y una dualidad
simultáneas. Pero la analogía entre cuerpo y alma (aunque utilizada por
Teodoro de Mopsuestia)50 no es particularmente acertada desde el
punto de vista antioqueno, pues si se compara el Verbo y la carne con el
alma y el cuerpo, hay un corto paso hacia la posición que la Palabra
ocupa el lugar del alma en Cristo. Cirilo repite la fórmula con la misma
analogía sin más detalles en su carta a Eulogio.51 Sólo en sus respuestas
a las preguntas de Succenso después del Concilio de Éfeso aborda las
objeciones antioquenas. El problema fue planteado
41
lo dijo sucintamente con las siguientes palabras: "Si hay sólo una
naturaleza encarnada del Verbo, debe haber habido una especie de
fusión y mezcla, con la naturaleza humana en él disminuida por su
eliminación". A esto Cyril responde:
Nuevamente tergiversan los hechos, sin reconocer que la

realidad es una naturaleza encarnada del Verbo. Si el Verbo,
que fue engendrado misteriosamente de Dios Padre y que
después surgió de la mujer como hombre mediante la asunción
de carne (no carne sin vida, sino carne dotada de vida y de
razón), es verdadera y efectivamente un solo Hijo, no puede
dividirse en dos personas ni hijos, pero sigue siendo uno,
aunque no desencarnado ni incorpóreo, sino que posee su
propio cuerpo en unión inseparable. Decir que esto no podría
significar o implicar mezcla, fusión o algo por el estilo, ¿cómo
podría hacerlo? Si llamamos al Hijo unigénito de Dios
encarnado y hecho hombre 'uno', eso no significa que haya
sido 'mezclado', como suponen; la naturaleza del Verbo no se
ha transferido a la naturaleza de la carne ni la de la carne a la
del Verbo; no, si bien se vio que cada elemento persistía en
su carácter natural particular por la razón que acabamos de
dar, misteriosa e inexpresablemente unificada que mostró a
nosotros una naturaleza (pero como dije, naturaleza encarnada ) del Hijo.
"Uno" es un término que se aplica propiamente no sólo a
elementos básicos individuales sino a entidades compuestas
como el hombre compuesto de alma y cuerpo. El alma y el
cuerpo son cosas diferentes y no son mutuamente
consustanciales; sin embargo, unidos constituyen la naturaleza
única del hombre a pesar de que la diferencia de naturaleza
de los elementos unidos está presente en la condición compuesta.52
Wickham observa que esto es lo más cerca que llega Cirilo a la fórmula
de las 'dos naturalezas' de Calcedonia.53 Aunque sólo hay una
naturaleza encarnada del Verbo, puesto que el Verbo es un sujeto
único, esa unidad no destruye la dualidad; "uno" puede ser un término
equívoco para Cyril.
El término que Cyril parece haber ideado para expresar el "cómo"
de la unidad es "hipostático" (kath' hypostasin). Aquí entran en juego
ambos aspectos de la hipóstasis : el sentido de realidad real en
oposición a la apariencia, y el sentido de existencia sustantiva.
La unión hipostática era real (es decir, ontológica más que moral) y
personal (es decir, que daba como resultado un individuo concreto que
42
fue el único sujeto de las acciones y experiencias de Jesucristo).

Una de las formas de expresar esto fue mediante el sistema de referencia
cruzada conocido como communicatio idiomatum. 54 Todo lo que se
predica del Verbo divino también podría predicarse de la humanidad
asumida y viceversa en virtud de la hipóstasis única.
El sujeto de la vida de Jesús es el Verbo, que se ha despojado de sí mismo
para acomodarse a la vida humana. La ignorancia y el miedo mostrados
por Jesús en ocasiones son evidencia de tal acomodación.
Estos atributos no pueden ser asignados simplemente a la humanidad,
mientras que otros, como el poder manifestado en los milagros, son
asignados a la divinidad. Todos deben referirse a la única hipóstasis divina
que es el autor de nuestra salvación.
En su Tercera Carta a Nestorio, Cirilo insiste en que todos los dichos
de los Evangelios deben referirse a un solo prosopon, la hipóstasis
encarnada del Verbo.55 A Nestorio esto le parecía como si Cirilo estuviera
diciendo que Cristo era el producto de una krasis apolinariana. , o fusión,
de lo humano y lo divino. Nestorio prefirió hablar de dos prosopa (que
significa "roles", a diferencia del prosopon único de Cirilo, que significaba
"hipóstasis"). Para él, había que dar a cada una su debida importancia a la
humanidad y a la divinidad. Cada uno era una realidad separada que en
conjunto formaba una realidad única. Al recordar la controversia muchos
años después desde su exilio en el desierto, expuso su comprensión de la
unión prosópica en contraposición a la unión hipostática de Cirilo:
No debiste acusarme ni calumniarme como si no confesara un

solo prosopon en dos naturalezas, o como si separara las
naturalezas en separación y división, como si estuvieran
separadas espacialmente y distantes una de otra. En efecto, he
llamado habitante a aquel que necesariamente habita en la
naturaleza. El morador es el que habita en aquel que le sirve de
morada, y tiene su prosopon, mientras que el que sirve de morada
tiene el prosopon de aquel que habita. Entonces, mediante el uso
de su prosopa, como si estuvieran haciendo uso de sus propias
propiedades de manera autoritaria, el primero es el segundo y el
segundo es el primero, permaneciendo el primero y el último tal
como son en sus naturalezas. Si él es verdaderamente Dios,
confesamos que es verdaderamente Dios también en su
naturaleza y que es completo, no careciendo de nada de la
naturaleza del Padre; y confesamos que el hombre es
verdaderamente hombre, completo en su naturaleza, no
careciendo de nada de la naturaleza de los hombres, ni en cuerpo
ni en alma ni en conocimiento; él tiene todo esto a nuestra imagen, aparte del pecado
43
naturaleza. Porque aunque Dios se sirve de estas cosas en su

propio prosopon, se sirve de ellas como de las cosas del
hombre, del mismo modo que la humanidad se sirve de la
divinidad en las cosas de la divinidad. Porque tienen unión con
respecto al prosopon y no con respecto a la ousia. 56
Al insistir en que la unión está al nivel de prosopon más que de ousia,

Nestorio intenta preservar un elemento voluntarista en su modelo de
Cristo: la unión no era simplemente mecánica sino que involucraba la
voluntad humana de Cristo. Éste es el aspecto que subyace al uso del
término synapheia, conjunción, que provocó tanto desprecio por parte de
Cirilo. Nestorio había dicho en uno de sus discursos: 'No hay división en
la conjunción, ni en la dignidad, ni en la filiación. No hay división en su
ser Cristo, pero sí hay división entre la divinidad y la humanidad».57
Cirilo protesta por la «conjunción indivisible» de Nestorio (a pesar de ser
él mismo un practicante de la afirmación paradójica). Cualquier cosa que
sugiera una mera yuxtaposición o proximidad es completamente
inaceptable como sinónimo de "unión hipostática", y los argumentos de
Nestorio a favor de una identidad nominal tampoco servirán en su
lugar.58 Cuando
Cirilo vuelve a los temas cristológicos en los años posteriores a la
controversia, elige sobre la 'conjunción' como indicativa del error
fundamental de Nestorio: '¿Pero es esta mera conjunción con el Verbo
suficiente para permitirle agrupar la gloria propia de Dios y elevarse por
encima de los límites del orden creado? ¿Esto lo convierte en objeto de
adoración aunque no sea Dios?»59 Para Cirilo éste es el quid de la
cuestión. Cristo no es simplemente un problema teológico que hay que
analizar y escudriñar; él es un Salvador al que debemos adorar y adorar.
La salvación que ofrece es un proceso dinámico que comienza con la
adaptación del Verbo a la situación humana mediante un acto libre:
Si [el Verbo] no hubiera nacido como nosotros según la carne,

si no hubiera participado de los mismos elementos que nosotros,
no habría librado a la naturaleza humana de la culpa en que
incurrimos en Adán, ni habría evitado la descomposición de
nuestros cuerpos, ni habría puesto fin al poder de la maldición
que decimos que cayó sobre la primera mujer.60
Por eso el término Theotokos es tan importante. En una sola palabra

resume todo el plan de salvación. 'Destruyes el misterio de
44
la economía de la carne al decir que la santa Virgen no debe llamarse

Theotokos.'61 La Encarnación, en principio, transformó la naturaleza
humana en su conjunto, y el Verbo la remodeló en su propia carne. Este
fue el aspecto de la Encarnación que Nestorio, con su énfasis en el
carácter moral más que ontológico de la unión de las naturalezas,
encontró menos aceptable. "¿Por qué os burláis de la belleza de la
verdad y llamáis apoteosis a la deificación de la carne sagrada", grita
Cirilo, "prácticamente regañando a quienes han elegido mantener una
visión ortodoxa por profesar esto?"62 La Palabra descendió al mundo
humano para elevarlo a la vida de Dios. La participación en la vida divina
es el propósito de los sacramentos. Y sin el poder deificante de la Palabra
se vacían de su eficacia: 'Si separas la Palabra vivificante de Dios de la
unión mística y verdadera con el cuerpo y las separas enteramente,
¿cómo puedes probar que todavía es vida? ¿dar?'63 A menos que el
cuerpo encarnado de Cristo estuviera lleno de vida divina, no podemos
ser transformados:
El cuerpo del Verbo mismo es vivificante, ya que lo ha hecho

suyo mediante una unión real que trasciende nuestra
comprensión y nuestra capacidad de expresión. De manera
similar, si también nosotros llegamos a participar de su santa
carne y sangre, somos dotados de vida total y absolutamente,
porque la Palabra habita en nosotros, ya de manera divina por
el Espíritu Santo, ya de manera humana por medio del Espíritu
Santo. carne santa y la sangre preciosa.64
Esta transformación no debe entenderse en un sentido mecánico.

Es necesaria también la participación del Espíritu junto con la participación
de la carne eucarística del Hijo:
Por lo tanto, el Hijo no cambia lo más mínimo del orden creado

en la naturaleza de su propia deidad (porque eso sería
imposible), sino que queda impreso de alguna manera en
aquellos que han llegado a ser partícipes de la naturaleza divina
al participar en el Santo. Espíritu una semejanza espiritual con
él y la belleza de la deidad inefable ilumina las almas de los
santos.65
Al participar del Espíritu y del cuerpo de Cristo, los cristianos devotos se

elevan a un nuevo nivel de ser. Si el Verbo no ha divinizado ya por
naturaleza la carne que asumió en la Encarnación, los cristianos no
pueden convertirse en dioses por adopción y
45
participar de la vida divina. La cristología monotemática de Cirilo es el

presupuesto necesario para su espiritualidad transformadora.
EL CONCILIO DE ÉFESO
Los obispos comenzaron a reunirse en Éfeso a principios de junio de 431. El

primero en llegar fue Nestorio con dieciséis obispos y una escolta militar bajo el
mando de un amigo personal, el conde Ireneo. Se encontró con una recepción
hostil por parte de Memnón, el obispo de Éfeso, quien con sus cuarenta obispos
asiáticos era sólidamente pro Cirilo y, en vista de las decisiones del sínodo
romano, consideraba a Nestorio como un acusado cuyo caso debía ser
escuchado en la próxima reunión. concejo.
Hasta que se resolviera el asunto, todas las iglesias de Éfeso le estaban
prohibidas. A continuación, Cirilo llegó por mar con cincuenta de sus sufragáneos
(las instrucciones relativas a los metropolitanos no se aplicaban a Egipto) y
varios monjes, incluido el formidable Shenoute.66 El día señalado, el 7 de junio,
llegó y pasó. Luego, el viernes siguiente, 12 de junio, llegó Juvenal de Jerusalén
con dieciséis obispos de Palestina.67 Todavía no había señales de la delegación
papal, ni de los obispos orientales, que viajaban por tierra mediante el servicio
postal imperial.
El Concilio de Éfeso es el primer concilio ecuménico cuyos procedimientos

podemos seguir en detalle.68 Cirilo sabía que las formas legales debían
observarse minuciosamente porque el registro de los procedimientos sería
examinado cuidadosamente en Constantinopla antes de que se diera el
consentimiento del emperador. . En consecuencia, se nombró a un sacerdote
alejandrino llamado Pedro Primicerius, o jefe, de los notarios que debían velar
por que las actuaciones del concilio se llevaran a cabo de acuerdo con los
precedentes legales y se registraran adecuadamente. Los arreglos prácticos
para el consejo, sin embargo, permanecieron en manos del emperador, quien
los confió a un alto funcionario de la corte, el Conde Candidiano.69 Durante el
período de espera por los orientales se llevaron a
cabo en los alojamientos de Nestorio las discusiones que debían tener lugar.
repercusiones en la suerte de los protagonistas. Teodoto de Ancyra y Acacio de
Melitene en Armenia Secunda acudieron al concilio como partidarios de Nestorio.
Sin embargo, se sintieron alienados por el modo didáctico de Nestorio y se
escandalizaron, al relatarlo ante el concilio, al oírle decir que ni el nacimiento de
la Virgen ni el ser amamantado podían atribuirse a Dios, y que dos o más No se
puede hablar de un bebé de tres meses como Dios.70
46
El impulso a la moral del partido ciriliano que supuso la deserción de dos

figuras tan importantes como Teodoto y Acacio fue el primero de dos
factores que persuadieron a Cirilo de que podía seguir adelante y convocar
el concilio en ausencia de los orientales. El segundo fue la llegada el 21 de
junio de un grupo de avanzada, formado por Alejandro de Apamea y
Alejandro de Hierápolis, que trajeron una carta junto con un mensaje verbal
de Juan. La carta hablaba de las dificultades sufridas en el viaje y decía que
el grupo principal estaba a 'cinco o seis etapas' de Éfeso.71 El mensaje que
la acompañaba era: 'El Señor Juan el obispo nos dijo que digáramos a
Vuestra Reverencia: “Si estoy tarde, haz lo que debes hacer.”'72 John sin
duda quiso decir que Cyril podría seguir adelante si se retrasaba más de la
semana necesaria para completar las etapas restantes de la ruta. Cirilo, sin
embargo, utilizó el mensaje como pretexto para una acción inmediata.73
Juan llegó tarde, por lo que convocó al concilio para reunirse a la mañana
siguiente, el lunes 22 de junio.
Más tarde Nestorio se quejaría de que Cirilo se había apoderado del

concilio y lo dominaba por completo.74 Es cierto que a Cirilo le fue
entregada una carta firmada por sesenta y ocho obispos instándolo a
esperar a los orientales.75 Pero Cirilo procedió en todo momento según los
cánones eclesiásticos y las regulaciones imperiales que regían tales
concilios. Su derecho a presidir era indiscutible. Nestorio fue excluido porque
estaba bajo censura canónica de Roma. Cirilo era el jerarca de mayor rango
presente y, en cualquier caso, hasta la llegada de los legados papales era
el apoderado de Celestino.76 Incluso si los orientales hubieran estado allí,
él habría sido el presidente natural. Sin embargo, una cosa era presidir el
consejo y otra lograr un resultado satisfactorio. El propio Cirilo, como se
verá, no intervino mucho en el proceso. Tampoco pudo obligar a los obispos
a cumplir su agenda. Del aspecto comercial se ocupaba Peter, el notario
jefe. Aunque Cirilo había preparado con él el orden del día y le había
proporcionado el expediente de los documentos y los libros que más tarde
entregaría a los padres, todo dependía del estado de ánimo de la asamblea.
Sin duda, las listas de los partidos fueron analizadas ansiosamente para
evaluar las intenciones de voto. Pero sólo se podrá lograr un resultado si
hay unanimidad. Los obispos no acudieron a un concilio para negociar un
compromiso. Llegaron a reconocer, y bajo el Espíritu Santo a afirmar, la
verdadera fe. La unanimidad era la garantía de que el Espíritu Santo estaba
hablando. Sin él, un consejo fracasaría.
Cyril consideró que era poco probable que se repitieran condiciones tan
favorables para un resultado positivo, por lo que actuó rápidamente. El único
impedimento fue la falta de cooperación del Conde Candidiano, sin cuya ayuda
47
lectura del sacra imperial el concilio no podía abrirse legalmente.

En la mañana del 22 de junio, Candidiano quiso dispersar la asamblea,
pero Cirilo se le adelantó. Cuando se le pidió que fundamentara su
autoridad, Candidiano leyó el contenido de la sacra, acto que luego se
tomó como autorización imperial para que comenzaran los
procedimientos.77 Los
obispos se reunieron en la catedral de Éfeso, la Gran Iglesia de Santa
María la Theotokos. 78 La discusión formal se retrasó porque primero se
envió una delegación a Nestorio para invitarlo a asistir. Los delegados
esperaron varias horas en el patio de su alojamiento, pero él se negó a
recibirlos.79 Así, los debates comenzaron sin él por la tarde, con Peter,
que actuaba como secretario del concilio, leyendo un resumen de los
acontecimientos que habían conducido a hasta su convocación.80 Los
aliados más importantes de Cirilo eran Juvenal de Jerusalén y Flaviano
de Filipos (que también era apoderado de Rufo de Tesalónica). En este
primer tramo de la sesión fue Juvenal quien tomó la delantera. Al final
del informe de Pedro intervino para pedir que se leyera el sacra imperial
que había sido enviado a cada uno de los metropolitanos. Se estableció
así que ya habían transcurrido dieciséis días desde el día señalado por
el emperador para la apertura del concilio.
Cuando Memnón subrayó este punto, Cirilo habló, exponiendo las
razones para abrir el concilio (la enfermedad de muchos de los obispos
y la muerte de algunos) y proponiendo que se leyeran varios documentos
imperiales adicionales.81 Teodoto de Ancira , sin embargo, intervino para
decir que esos documentos podrían ser leídos en su momento; lo que
debía venir a continuación era el asunto de la ausencia de Nestorio.
Su asistencia era necesaria para que los obispos llevaran a cabo sus
asuntos con una mente y un propósito comunes. Hermógenes de
Rhinocolura (uno de los sufragáneos de Cirilo de una ciudad en la
carretera PelusiumGaza) testificó que Nestorio había sido informado de
la apertura del concilio el día anterior y había dicho (un tanto
ambiguamente): "Examinaré el asunto, y si es necesario que venga,
vendré'82. Otros obispos confirmaron que así era. Flaviano de Filipos
intervino entonces para decir que esa mañana se había enviado a
Nestorio otra delegación de siete obispos. Se leyó la nota que debían
entregar y se pidió al líder de la delegación, Teopempto de Cabasa (otro
de los sufragáneos de Cirilo de un pueblo del Delta), que declarara.
Flaviano luego dijo que, de acuerdo con los requisitos canónicos
(Cánones Apostólicos n. 74), más tarde esa mañana se había emitido
una tercera citación a Nestorio sin resultado. Nuevamente se pidió al
líder de la delegación, Juan de Hefesto (otro egipcio del Delta), que diera
su informe.
48
Una vez establecida la ausencia voluntaria de Nestorio, desafiando los

cánones, el concilio pudo pasar a sus asuntos principales.
Juvenal de Jerusalén propuso ahora que se leyera el símbolo de
Nicea. Esto lo hizo Pedro, quien luego anunció que tenía a mano una
carta escrita por Cirilo a Nestorio, que, si el concilio se lo pedía, la leería.
Cuando Acacio de Melitene se lo pidió, leyó la segunda carta de Cirilo,
Kataphlyarousi.
Entonces intervino Cirilo, afirmando que lo que había escrito a Nestorio
no difería de la enseñanza del Símbolo de Nicea, y pidió a sus santidades
que expresaran su juicio.83 Juvenal encabezó la respuesta, seguida de
las declaraciones de otros 124 obispos que testificaron que reconocieron
en la carta de Cirilo la fe ortodoxa de Nicea. Luego se leyó la respuesta
de Nestorio y nuevamente Cirilo solicitó una respuesta del consejo. Esta
vez hubo treinta y cuatro testimonios, encabezados como antes por
Juvenal de Jerusalén, al final de los cuales los obispos clamaron: "Si
alguno no anatematiza a Nestorio, sea anatema".84 El camino estaba
ahora despejado para el concilio. para
proceder a la deposición formal de Nestorio. Juvenal pidió que se
leyera la carta de Celestina. Entonces Pedro anunció que tenía que
entregar cartas de apoyo de Cirilo a Nestorio, que las leería si se lo
solicitaba. Al ser invitado a hacerlo por Flaviano, leyó la Tercera Carta de
Cirilo a Nestorio, Tou soteros hemon. Esta vez la carta parece haber sido
escuchada en silencio. No se registran aclamaciones; el registro
simplemente dice que después de leer la carta y anotarla en el acta,
Pedro continuó diciendo que tenía más cartas de Celestino.85 Los Doce
Capítulos que concluyen la carta de Cirilo ya habían sido atacados por
Teodoreto de Ciro, que había llegado antes de tiempo. en Éfeso
independientemente de Juan de Antioquía, y desde el principio había
servido como principal portavoz teológico de Nestorio.
Teodoreto era uno de los disidentes que boicoteaban el concilio, pero

claramente sus argumentos habían tocado la fibra sensible de los
obispos. Su inquietud no pasó desapercibida para Cyril. Después del
concilio, cuando los acontecimientos parecían volverse en su contra, se
propuso escribir una exposición de los capítulos destinada a suavizar su
impacto y consolidar el apoyo de los moderados.86
Después de redactar el acta Tou soteros hemon, Pedro anunció que
los obispos estaban presente quien había entregado la carta a Nestorio
el año anterior. Flaviano los llamó entonces a dar su testimonio.
Su líder, Teopempto de Cabasa, dijo que fueron un domingo después de
la liturgia a la residencia episcopal y le entregaron la carta en presencia
del clero y de casi todos los ilustrados. 87
49
Otro miembro de la delegación, Daniel de Darnis en Cirenaica,

añadió que les dijeron que regresaran al día siguiente para recibir
una respuesta, pero se les cerraron las puertas.88 Esta fase del
procedimiento concluyó con Fidus de Jope diciendo que Acacio y
Teodoto pudo testificar que Nestorio todavía mantenía esas
opiniones, por lo que Cirilo les pidió que lo hicieran.
Luego, Pedro anunció que tenía libros de los Padres a mano con
pasajes seleccionados marcados en ellos que leería si se lo
solicitaran. Esta fue la primera vez que se propuso un florilegio
patrístico para el establecimiento de la doctrina. Esta práctica parece
haber sido una innovación de Cirilo.89 Flaviano propuso que se
leyeran los testimonios patrísticos. Entonces Pedro dijo que tenía a
mano pasajes de libros de Nestorio, y Flaviano propuso que también
se leyeran. Finalmente se leyó una carta al concilio de Capreolus de
Cartago con una traducción griega.90 Entonces Cirilo hizo la
propuesta: ¿Es vuestro deseo afirmar las doctrinas primitivas de la
fe y deponer al innovador? Había juzgado bien el momento. La
decisión fue unánime. Los 197 obispos presentes en la primera
sesión, encabezados por Cirilo, Juvenal y Flaviano, se acercaron al
altar y firmaron el acta de deposición.91
Cirilo estaba jubiloso. Escribió a casa describiendo cómo la
multitud esperaba afuera todo el día y cuando las puertas se abrían
por la noche, cómo escoltaban a los obispos a sus alojamientos con
antorchas e incienso. Toda la ciudad se iluminó en celebración.92
En la euforia del momento, le dijo a la gente de Alejandría que
regresaría a casa tan pronto como estuvieran preparados los documentos legales.
La mañana siguiente se notificó la deposición a Nestorio, "el nuevo
Judas".93 También se enviaron cartas a Constantinopla para
asegurarse de que la decisión del concilio fuera lo más ampliamente
conocida posible para hacer difícil que el emperador no ratificarlo.94
Porque nada, por supuesto, era ley sin el consentimiento imperial. El
Sínodo, Nestorio y Candidiano enviaron informes separados al
emperador.95 La llegada del grupo de Juan de
Antioquía el 26 de junio provocó un dramático giro de los
acontecimientos. Juan estaba comprensiblemente furioso porque
Cirilo no había esperado e inmediatamente procedió a celebrar su
propio concilio, al que asistieron los obispos disidentes.96 El concilio
encontró que los Doce Capítulos de Cirilo estaban contaminados con
las enseñanzas de Apolinar, Arrio y Eunomio y depuso tanto a Cirilo
como a Memnón, informando el resultado al emperador.97 Los
efesios reaccionaron cerrando las iglesias a Juan y a los otros
cuarenta y dos obispos que habían firmado el acta de deposición.98
50
La respuesta de Teodosio al recibir tantos informes contradictorios

fue enviar a Éfeso a un funcionario del personal del Maestro de Oficinas
llamado Paladio con cartas anulando todo lo que se había hecho en las
reuniones parciales que Cirilo y Juan habían presidido y ordenando que
el concilio debían reunirse y confirmar la verdadera fe.99 Las dos partes,
sin embargo, se negaron a unirse.100 Además, al participar en el concilio
de Juan, Candidiano se había comprometido con los cirilianos, con el
resultado de que ya no podía representar el emperador. En consecuencia,
se envió a un funcionario del más alto rango para reemplazarlo, el
magistrado Juan, Conde de las Sagradas Generosas, con un conjunto
diferente de instrucciones, esta vez confirmando las deposiciones de
Nestorio, Cirilo y Memnón.101 Mientras tanto, la llegada de los legados
romanos el
10 de julio había alentado a los cirilianos. El consejo se volvió a
convocar inmediatamente en la residencia de Memnón para una segunda
sesión con el fin de escuchar la carta de Celestine. Siguieron cinco
sesiones más a intervalos hasta finales de julio.102 El conde Juan llegó
a
principios de agosto e inmediatamente arrestó a Cirilo, Memnón y
Nestorio. Para resolver el impasse, el emperador decidió celebrar un
coloquio de expertos en teología cerca de la capital. Se eligieron siete
obispos del partido de Juan y siete del partido de Cirilo, siendo los
principales portavoces de cada lado Teodoreto de Ciro y Acacio de
Melitene, respectivamente.103 Los delegados se reunieron el 11 de
septiembre104 en el Palacio Rufinianai, cerca de Calcedonia, donde
llevaron a cabo sus discusiones en el presencia del propio emperador.
Los delegados de Juan informaron a su grupo en Éfeso en una serie de
cartas sobre el progreso que lograron. Su informe de que la mención de
Acacio de una divinidad pasible molestó al emperador animó a los
orientales,105 pero al final los resultados no fueron concluyentes. El
único resultado positivo fue que los orientales presentaron una declaración
aceptando a la Virgen como Theotokos que iba a ser la base del
Formulario de Reunión de 433.106 El impulso se fue perdiendo
gradualmente. Nestorio, que había perdido el estómago por una pelea,
solicitó que se le permitiera regresar a su monasterio cerca de
Antioquía.107 Un nuevo obispo, Maximiano, un hombre inofensivo para
todas las partes, fue elegido para sucederlo como obispo de
Constantinopla y la consagración fue arreglado para el 25 de octubre.108
El sacra de destitución fue enviado a Éfeso, liberando a los obispos.109
Sin embargo, Cirilo, anticipando el curso de los acontecimientos, ya se
había ido.110 Regresó a Alejandría el 24 de octubre y recibió una
bienvenida triunfal.111
51
LA BÚSQUEDA DE LA UNIDAD
Sin embargo, el quid de la cuestión era que el consejo había fracasado.

La apuesta de Cirilo al presentar a Juan de Antioquía un hecho consumado a su
llegada a Éfeso no había dado resultado. En lugar de aceptar la decisión mayoritaria,
los orientales repudiaron lo hecho el 22 de junio, negando así al concilio la
unanimidad que habría traído la paz a la Iglesia.
Durante los dos años siguientes, Cirilo hizo denodados esfuerzos para recuperar
la situación.112 Pronto se establecieron relaciones amistosas con el nuevo obispo
de Constantinopla.113 Pero sólo el gobierno podía hacer lo necesario para cerrar la
brecha con los obispos orientales, y el gobierno estaba No estaba particularmente
bien dispuesto hacia Cyril, como el propio Cyril sabía perfectamente. La larga
disculpa que dirigió a Teodosio a su regreso a Alejandría es un amplio testimonio
de su sensación de inseguridad respecto de su posición ante el emperador.114 El
gobierno actuó al año siguiente, cuando un comisionado imperial, Aristólao, fue
enviado a Oriente con instrucciones. para lograr una solución, por la fuerza si es
necesario. Si Cirilo y Juan no podían llegar a un acuerdo, eran convocados, cada
uno acompañado sólo por unos pocos expertos en teología, para asistir a una
conferencia ante el emperador en Nicomedia, precisamente la solución que Nestorio
había propuesto el año anterior a Éfeso.115 Este fue un período de gran peligro
para Cirilo, que vio claramente que existía una posibilidad real de que Éfeso pudiera
ser apartado e incluso que Nestorio pudiera regresar a Constantinopla. Sabemos
esto por una fascinante carta del archidiácono de Cirilo, Epifanio, a Maximiano de
Constantinopla, que menciona la fuerte presión que se estaba aplicando a Cirilo
para que retirara los Doce Capítulos (“Aristólao ha estado presionándolo para que
implementara los decretos imperiales”) y revela que Cirilo se había hundido en un
estado de profunda depresión.116 La carta pretendía ser altamente confidencial, ya
que continúa especificando a quién debería dirigirse Maximiano entre bastidores y
exactamente qué debería otorgar en forma de obsequios (incluidas alfombras,
incrustaciones muebles y oro) para facilitar la formulación de una nueva política
imperial más favorable a Alejandría.117 Al final sólo había dos soluciones posibles.
O la deposición de Nestorio tenía que ser confirmada por los orientales, y eso
impedía la retirada de los Doce Capítulos, porque éstos eran la base real sobre la
cual Nestorio había sido condenado, o tenía que haber un retorno al status quo
ante, que habría implicado la deposición y el destierro del propio Cirilo.
52
Estas eran las cuestiones en juego cuando el tribuno y notario

Aristólao, acompañado por los magistrianos Máximo, llegó a
Antioquía a principios del verano de 432.118 Llevaba consigo,
además de los rescriptos imperiales dirigidos a Juan y Cirilo, cartas
de Teodosio a Acacio de Berea. y Simeón Estilitas. Acacio y Simeón
tenían fama internacional de hombres santos. Al acercarse a ellos,
el emperador estaba siguiendo un camino bien establecido para la
resolución de un impasse.119 Acacio, que ahora tenía más de cien
años, estaba particularmente bien situado para actuar como mediador.
Al no haber asistido al concilio, permaneció al margen del conflicto
y fue reverenciado tanto por Cirilo como por los antioquenos. A
instancias suyas, Juan celebró un sínodo en Antioquía. Luego,
Acacio confió la carta resultante de Juan a Aristólao, quien se la
llevó a Cirilo. Juan insistió en que los antioquenos se apoyaron en
la fe de Nicea, tal como la interpretó Atanasio, sin ninguna adición:
"rechazamos las doctrinas recientemente añadidas ya sea por
cartas o por capítulos".120 Cuando Cirilo leyó esta carta, quedó
consternado: " Querían que todo lo escrito por mí —escribió a
Acacio de Melitene— fuera nulo y sin efecto» . forma. Esta carta
magistral iba a crear las condiciones para la reconciliación entre
Alejandría y Antioquía.122
Sobre la cuestión de la retirada de sus cartas, Cirilo se mostró

inflexible. No podría suprimir sus escritos si los de Nestorio todavía
estuvieran circulando. Pero era consciente de los problemas
causados por los Doce Capítulos y estaba ansioso por limitar su
alcance: "Mis Capítulos fueron escritos con tanta fuerza sólo para
resistir las enseñanzas de Nestorio".123 Si una vez establecida la
paz, todavía había alguien descontento por ellos, fue invitado a
escribir en privado a Cyril, quien los aclararía más. Quería que se
entendiera claramente que negaba enfáticamente tener las opiniones
de Apolinar, o Arrio, o Eunomio, y se mantenía firme, como Juan,
en la fe de los 318 padres de Nicea sin agregar nada. En el plano
del respeto humano, Cirilo declaró que, a petición del emperador,
perdonó a quienes le habían hecho daño. Los obispos egipcios,
indignados por la forma en que habían tratado a Cirilo, fueron más
difíciles de convencer, pero Aristólao "calmó tanto las cosas que me
abrió un camino fácil hacia la paz". 124 La paz era lo que Cirilo
quería ver de nuevo. establecido. Pero tenía que llevarse a cabo de
tal manera que ninguno de los obispos estuviera en desacuerdo.
"Porque entonces será ecuménico y evitará crear muchos otros
cismas en el proceso de curación de éste."125
53
La carta fue muy bien recibida por los orientales. Acacio se lo pasó a
Juan, quien lo estudió con sus asesores teológicos.
Teodoreto lo calificó como un completo cambio radical: "diametralmente
opuesto a lo que estaba escribiendo antes".126 En su opinión, Cirilo, si era
sincero, había eliminado el principal impedimento a la unión: "encontramos
que su carta está de acuerdo con lo que decimos y completamente". opuesto
a los Doce
Capítulos.»127 Aristólao regresó ahora a Alejandría acompañado por
Pablo de Emesa, a quien se le encomendó que llevara a cabo negociaciones en nombre de
Pablo trajo una carta de Juan, en la que acoge con agrado la reciente carta
de Cirilo a Acacio de Berea y expresa la esperanza de una curación
completa.128 Menciona la carta de Atanasio a Epicteto como una exposición
autorizada de la fe de Nicea y expresa plena confianza en Pablo de Emesa.
Pero él no revela nada. A Cirilo tampoco le gustó su tono.129 Las
negociaciones en
Alejandría tomaron algún tiempo.130 El propio Pablo estaba perfectamente
dispuesto a anatematizar personalmente a Nestorio y firmó un documento a
tal efecto,131 pero esto no sirvió de mucho si Juan no estaba dispuesto a
firmar. en nombre de la Iglesia de Antioquía.
Sin embargo, se lograron avances en las semanas siguientes. Aristólao,
como hemos visto, estaba ejerciendo presión entre bastidores. Cirilo aceptó
el Credo redactado por los antioquenos en Éfeso con algunas pequeñas
adiciones. Este símbolo de fe se insertó en la letra Euphrainesthosan hoi
ouranoi, generalmente denominada en su forma latina, Laetentur coeli ('Que
se regocijen los cielos'), que fue confiada a Aristólao con el estricto
entendimiento de que no debía ser entregada a Juan. a menos que Juan
firmara primero la anatematización de Nestorio.132 El público estaba
preparado para
la próxima declaración de unidad mediante un sermón pronunciado por
Pablo en la catedral de Alejandría el día de Navidad de 432.133 Cuando
Pablo proclamó: 'María la Theotokos , por tanto, da a luz a Emmanuel', la
congregación estalló en aplausos y gritó: '¡Ésa es la verdadera fe! ¡Eso es lo
que queríamos oír!'134
María la Theotokos [prosiguió Pablo] dio a luz, pues, al Emmanuel,

y Emmanuel es Dios encarnado. Porque de una mujer nació Dios
el Verbo que antes de los siglos fue inefable e inexpresablemente
engendrado del Padre. Habiendo asumido perfectamente nuestra
naturaleza, y habiendo tomado a la humanidad para sí desde el
primer momento de la concepción, y habiendo hecho de nuestro
cuerpo un templo
54
para sí mismo, salió de la Theotokos, el mismo Dios perfecto y

el mismo hombre perfecto. Por unión (síndrome) de las dos
naturalezas perfectas, me refiero a la Deidad y la humanidad, él
se convirtió para nosotros en un Hijo, un Cristo, un Señor.135
Una exposición tan completa de la cristología monotemática de Cirilo fue

recibida con el mayor entusiasmo. Hubo gritos de '¡Digno!' y '¡Bienvenido,
obispo ortodoxo!' Lo que Pablo había proclamado era una paráfrasis en
el idioma alejandrino de la declaración que Cirilo le había enviado a Juan:
Por lo tanto, reconocemos a nuestro Señor Jesucristo, el

unigénito Hijo de Dios, como Dios perfecto y hombre perfecto,
hecho de alma dotada de razón y de cuerpo, engendrado del
Padre antes de los siglos en cuanto a su divinidad y el mismo
nacido. en los últimos días por nosotros y por nuestra salvación
de María la Virgen respecto de su humanidad, consustancial al
Padre en Dios y consustancial a nosotros en humanidad. Se ha
efectuado una unión de dos naturalezas y por eso confesamos
un Cristo, un Hijo, un Señor. En virtud de esta comprensión de
la unión que no implica fusión, reconocemos a la Santísima
Virgen como Theotokos porque Dios, el Verbo, se "hizo carne"
y "se hizo hombre" y unió a sí el templo que le quitó por ella.
concepción. En cuanto a los términos utilizados sobre el Señor
en los evangelios y escritos apostólicos, reconocemos que los
teólogos tratan algunos como compartidos porque se refieren a
una persona, otros se refieren por separado a dos naturalezas,
enseñando tradicionalmente la aplicación de los términos divinos
a la Deidad de Cristo, los humildes a su virilidad.136
Hubo quienes pensaron que, al aceptar la última cláusula de esta fórmula,

Cirilo estaba cediendo a una cristología de dos sujetos. Pero, como
hemos visto en relación con su teología trinitaria, era muy consciente de
las limitaciones del lenguaje y estaba feliz de aceptar una variedad de
enfoques siempre que se salvaguardaran las verdades esenciales.
Después de repetir la fórmula antioquena, pasa a tranquilizar a Juan
sobre dos puntos: primero, que su cristología no es criptoapolinarista y,
segundo, que no implica la pasibilidad de la Palabra.137 Respecto al
primer punto, cuando dice Que Cristo sea del cielo no significa que la
carne sea de origen celestial más que humano. No hay mezcla ni
confusión de lo humano y lo divino.
55
en Cristo. Respecto al segundo punto, confirma la impasibilidad del

Verbo: sólo por economía el Verbo se atribuye el sufrimiento en la carne.
Bajo la presión de Aristólao, Juan finalmente cedió. Escribió a Cirilo

repasando los acontecimientos del año anterior y concluyendo con la
anatematización de Nestorio y el reconocimiento de Maximiano como su
sucesor.138 Oficialmente el cisma había terminado.
LOS ÚLTIMOS AÑOS DE CYRIL
Durante los once años restantes de su vida, Cirilo trabajó duro para
consolidar su victoria, pero ya no desde el centro de los asuntos
mundiales. Fiel a su palabra, respondió a las preguntas privadas con
exposiciones cuidadosas de sus enseñanzas, alentando a sus aliados
más sobrios y calmando a los exaltados. De este período tenemos la
carta a Acacio de Melitene explicando lo que se había logrado y
tranquilizando a través de Acacio a aquellos de sus partidarios que
pensaban que había concedido demasiado.139 Juan de Antioquía había
estado dando a entender, sin duda para tranquilizar a sus propios
extremistas, que Cirilo había aceptado las dos naturalezas.140 Cirilo
insiste en que la fraseología del Formulario de la Reunión, que parece
separar las naturalezas pero que Cirilo considera como el único Señor
que habla tanto divina como humanamente, era necesaria para disipar
los temores antioquenos del apolinarismo. .141 Dos cartas a Succensus,
un obispo de Cilicia que apoyó firmemente a Cirilo, son importantes por
su exposición de la doctrina cristológica.142 En ellas, Cirilo atribuye el
origen de la idea de dos Hijos distintos a Diodoro de Tarso.143 También
responde a una aguda al investigador sirio, el diácono Máximo, con una
carta analizando el Credo de Nicea,144 y a un diácono palestino llamado
Tiberio con una carta que trataba de dificultades cristológicas expuestas
como una serie de proposiciones.145 El mismo corresponsal palestino,
ahora aparentemente sacerdote, obtuvo Otra declaración importante de
Cirilo sobre la antropología cristiana, las Preguntas y respuestas doctrinales. 146
Otras composiciones de carácter más extenso complementan las
cartas. En 438, Teodosio pidió a Cirilo que acompañara a la emperatriz
Eudocia en una peregrinación a Jerusalén. Allí le llamó la atención que
en Oriente se estaba promoviendo una cristología diferente a la de Éfeso
sobre la base de los escritos del maestro de Nestorio, Teodoro de
Mopsuestia.147 A su regreso a Alejandría, Cirilo produjo una serie de
obras que atacaban Teodoro de Mopsuestia y Diodoro de Tarso como
pseudoteólogos. Estas obras fueron
56
Contra Diodoro y Teodoro, a quienes ahora identifica como los

creadores de los errores enseñados por Nestorio,148 Contra los
Sinousiastas, una respuesta a una obra del mismo título de Diodoro
que ataca a Apollinarius, en la que Cirilo corrige a Apollinarius desde
su propia perspectiva,149 y el diálogo Sobre la unidad de Cristo, su
expresión más madura de su cristología, que ataca nuevamente a la
escuela de Diodoro y Teodoro.150 Los frutos de esta campaña se
recogerían en el Quinto Concilio Ecuménico de 553, cuando los
escritos de Teodoro y Teodoro los de Teodoreto que criticaron los
Doce Capítulos de Cirilo fueron condenados.
Cirilo hizo copiar sus obras y tenerlas a mano para colocarlas en
destinatarios adecuados cuando surgiera la ocasión.151 Juan de
Antioquía, por supuesto, no habría sido un destinatario apropiado
para una obra cristológica polémica. A él Cirilo le envió su copiosa
refutación de la obra del emperador Julián Contra los galileos, el
multivolumen Contra Julián. Sin duda, Cirilo había comenzado contra
Juliano muchos años antes, probablemente antes del comienzo de
la crisis nestoriana. Sin embargo, volvió a él en la última década de
su vida, dándole quizás su redacción
final en esta etapa.153 En un nivel más interno, Cirilo no descuidó
sus responsabilidades pastorales para con su clero egipcio. Escribió
a los obispos de Libia y Pentápolis, instruyéndoles a tener más
cuidado acerca de quiénes promovían al sacerdocio, ya que se
había producido un escándalo por la ordenación de candidatos
inadecuados: hombres recién casados y monjes expulsados de sus
monasterios.154 También escribió a Calosirius, un obispo del nomo
arsinoita (el Fayyum), ordenándole que pusiera fin a las ideas
antropomorfitas que circulaban en los monasterios de su zona.
Calosirius debía, además, corregir nociones erróneas sobre la
Eucaristía, a saber, que los elementos consagrados perdían su
eficacia si se reservaban para otro día, y mantener una vigilancia
atenta sobre las tendencias mesalianas entre los monjes. Además,
debía tomar medidas para aislar a los
meletianos del contacto con los ortodoxos.155 Cirilo siempre mantuvo el dedo
Una fuente tardía arroja una luz característica sobre su relación con
los monjes. En el Apophthegmata Patrum se cuenta la historia de un
monje anónimo que vivía en el Bajo Egipto y que creía que
Melquisedec era el Hijo de Dios.156 Se sabe que tales ideas
circularon en Egipto; Epifanio da cuenta de una secta que se hacía
llamar Melquisedecianos.157 Cuando se comunicaron a Cirilo las
opiniones del monje, éste envió un emisario para formularle una
pregunta en forma de aporía, una duda teológica. ¿Podría el monje ayudar a Cyril
57
¿La verdad del asunto? ¿Era Melquisedec un hombre o un hijo de Dios?

El monje pidió un tiempo para pensar y orar al respecto y llegó a la conclusión,
al ver una visión de los patriarcas, de que Melquisedec era un ser humano
después de todo. Con su tacto, Cirilo alejó delicadamente al monje de una
opinión peligrosa.
Y a través de la visión el monje pudo acceder a las enseñanzas de su obispo
sin perder la cara.
Cirilo murió el 27 de junio de 444. Juan de Antioquía había fallecido antes
que él en 441 y había sido sucedido por su sobrino Domnus. De los otros
protagonistas, Juvenal y Teodoreto vivirían para participar en el siguiente
Concilio Ecuménico, celebrado en Calcedonia en 451, que debía completar el
trabajo iniciado en Éfeso. Nestorio, quien a causa de su continua actividad
literaria fue desterrado de su monasterio de Euprepio primero a Petra y luego
al Gran Oasis en el Alto Egipto, también sobrevivió a Cirilo, muriendo quizás
en 450.158 En la disputa con Cirilo tuvo la última palabra. Soportando con
fortaleza y dignidad las dificultades de su exilio, escribió en el Gran Oasis la
apología que le ha asegurado admiradores hasta el día de hoy.159
58
4
EL LEGADO DE CIRILO
La compleja figura de Cirilo está detrás de cada fase de las controversias

cristológicas del siglo siguiente.1 Cirilo se expresó a menudo en términos
fuertes, pero de ninguna manera fue inflexible. Su intuición central, de
que la Palabra era el sujeto único y dinámico de los actos divinos y
humanos de Cristo, estaba en conflicto con la comprensión antioquena
más simétrica de dos naturalezas mutuamente interpenetrantes. Sin
embargo, en la carta de Laetentur pudo dar cabida a la tradición
antioquena y señalar el camino hacia un acercamiento más completo.
Incluso Teodoreto llegó finalmente a reconocer la fuerza de la posición
de Cirilo.
Sin embargo, el lado más intransigente de Cirilo, tal como se expresa en
el lema mia physis y los Doce Capítulos, demostró tener un mayor
atractivo popular, con consecuencias para la unidad eclesiástica que
todavía nos acompañan hoy.
El eslogan mia physis , en particular, se convirtió en una fuente de
conflicto a los pocos años de la muerte de Cirilo.2 Cirilo había interpretado
"una naturaleza encarnada de Dios el Verbo" de una manera ortodoxa,
pero fácilmente se podría interpretar que implicaba que había dos
naturalezas antes de la unión pero sólo una después de ella. Ésta fue la
enseñanza de Eutiques, un archimandrita de Constantinopla y extremista
ciriliano, que enfatizó la unidad de Cristo a expensas de su humanidad.
Eutiques fue condenado en noviembre de 448 en un Sínodo Nacional
(synodos endemousa), en el que sus escritos fueron juzgados según el
estándar de ortodoxia establecido por la Segunda Carta de Cirilo a
Nestorio y el Formulario de Reunión, pero se negó a aceptar el veredicto.
Protegido por Crisafio, un poderoso funcionario de palacio, escribió cartas
a varios jerarcas protestando por la ortodoxia de sus enseñanzas. Su
causa fue adoptada con entusiasmo por Dióscoro, sucesor de Cirilo en
Alejandría, quien presionó a Teodosio para que convocara un concilio
general con el fin de exonerar a Eutiques. Este concilio se reunió en
Éfeso en agosto de 449. Dióscoro controlaba los procedimientos, quien
evidentemente esperaba repetir el éxito de Cirilo en
59
EL LEGADO DE CIRILO
Éfeso dieciocho años antes. Sin embargo, a diferencia de Cirilo, Dióscoro

no consiguió el apoyo de Roma. Los legados romanos habían llevado
consigo el Tomo de León a Flaviano, que iba a desempeñar un papel tan
importante en Calcedonia, pero se les impidió leerlo en voz alta. En
cambio, a Eutiques se le permitió tomar la palabra y obtener el voto de
apoyo de los 113 padres reunidos en el concilio con la ayuda de la
intimidación ejercida por soldados, monjes y parabalani, que irrumpieron
ante una señal preestablecida. La forma en que se consiguió la votación
impulsó al Papa León a apodar al sínodo "el Consejo de Ladrones".3 La
repentina muerte
de Teodosio en un accidente de equitación en julio de 450 provocó un
cambio de política imperial que en catorce meses daría lugar a la
anulación del sínodo de 449 y deposición de Dióscoro. La hermana de
Teodosio, Augusta Pulqueria, no perdió tiempo en deshacerse de
Crisafio, privando así a Eutiques de su apoyo político. Luego tomó como
consorte al soldado de habla latina, Marciano, quien, como ella,
simpatizaba con las opiniones del Papa León. Se convocó un nuevo
concilio ecuménico para hacer frente a las amenazas gemelas del
nestorianismo y el monofisismo eutiquiano.
El concilio que se reunió en Calcedonia en octubre de 451 fue el más

representativo celebrado hasta la fecha. Asistieron más de 450 padres
de todas las provincias orientales del imperio, incluida Iliria (en ese
momento dependiente eclesiásticamente de Roma), lo que en sí mismo
aseguró que ninguna tradición teológica triunfaría excluyendo a las
demás. La tradición ciriliana estuvo representada por la segunda carta a
Nestorio y la carta de Laetentur a Juan de Antioquía, que incorporaba el
Formulario antioqueno de la Reunión.
La tradición de habla latina estuvo representada por el Tomo de León a
Flaviano. La posición ciriliana más extrema, expresada en los Doce
Capítulos, era irreconciliable con la enseñanza de las dos naturalezas
del Tomo de León y, por lo tanto, fue excluida. El Concilio de Éfeso del
año 431 no había producido ningún nuevo símbolo de fe, declarando
como cuestión de principio que no se debía añadir nada al símbolo de
los 318 padres de Nicea. Sin embargo, bajo presión imperial, los padres
del Cuarto Concilio Ecuménico elaboraron un nuevo símbolo de fe que
buscaba combinar la unidad de Cristo como un sujeto único con la
dualidad implícita en su ser "Dios perfecto y hombre perfecto".4 Frases
de El texto enmendado de Cirilo del Formulario de la Reunión se combinó
con la comprensión de León de las dos naturalezas. La definición
resultante de Cristo como una persona o hipóstasis 'dada a conocer en
dos naturalezas' sin confusión ni cambio fue una hábil
60
EL LEGADO DE CIRILO
síntesis de las tradiciones de Oriente y Occidente, pero carecía de

atractivo popular y era ampliamente visto como una traición a Cirilo.5
Antes incluso de que el concilio hubiera terminado su trabajo, un
monje palestino llamado Teodosio regresó a Jerusalén para hacer
sonar la alarma de que los obispos estaban proclamando un Cristo
nestoriano. Juvenal, que había ganado la independencia de Jerusalén
de Antioquía en el concilio, regresó a casa y recibió una recepción
hostil. En Egipto, Dióscoro, que había sido depuesto por el concilio y
exiliado a Gangra en Paflagonia, fue sucedido por Proterio, quien
resultó tan impopular que, tras la muerte del emperador Marciano en
457, fue asesinado por una turba amotinada. Mientras tanto, el pueblo
de Alejandría ya había elegido a Timoteo Aeluro, quien se convertiría
en el líder de la oposición a Calcedonia.6 Timoteo
Aeluro era un ciriliano ortodoxo, aunque estrecho de miras.7 Se
oponía tanto a los eutiquianos como a los calcedonios, pero su La
elección no canónica llevó a que el nuevo emperador, León, lo enviara
al exilio en Gangra. León fue sucedido por Zenón en 474, pero al año
siguiente Zenón fue expulsado de Constantinopla por el usurpador
Basilisco. Basilisco convocó a Timoteo a la capital y durante los veinte
meses siguientes Timoteo controló la política eclesiástica imperial.
El resultado fue la encíclica de Basilisco (475), que condenaba las
«innovaciones» del Concilio de Calcedonia.8 Timoteo regresó a
Alejandría, donde siguió una política moderada tanto en lo que respecta
a la teología (aceptó la doble consustancialidad de Cristo con Dios y
con el hombre) y a la disciplina eclesiástica (los proterianos arrepentidos
no fueron reungidos como apóstatas). Sin embargo, el derrocamiento
de Basilisco por el emperador Zenón en 476 llevó a la anulación de la
encíclica. La avanzada edad de Timoteo lo salvó de un nuevo exilio, ya
que a los pocos meses estaba muerto.
La nueva política eclesiástica inaugurada por Zenón se inspiró en el
patriarca Acacio, que había desempeñado un papel destacado en la
restauración del emperador en su trono. El problema inmediato fue la
situación en Alejandría, donde la mayoría ciriliana estaba en desacuerdo
con los seguidores proterianos de Calcedonia. Acacio, aunque
simpatizaba con las opiniones de Timoteo Aeluro, no pudo ir tan lejos
como para condenar a Calcedonia debido al canon vigésimo octavo de
ese concilio, que por primera vez dio a Constantinopla un patriarcado
adecuado, segundo en rango después del de la Antigua Roma. El
edicto que se publicó en 482 llegó a ser conocido como el Henotikon
de Zenón.9 Al igual que la encíclica de Basilisco, toma como norma la
fe proclamada por los 318 padres de Nicea, que fue confirmada por los
150 padres de Constantinopla y seguida por el padres que tuvieron
61
EL LEGADO DE CIRILO
sido convocada en Éfeso. Sin embargo, va más allá que la encíclica al

apaciguar a la opinión mayoritaria en Oriente al aceptar también como
autorizados los doce capítulos de Cirilo, "cuya memoria agrada a Dios".
Sin embargo, intenta tomar un camino intermedio al no hacer referencia
ni a la fórmula mia physis ni al Tomo de Leo. En cambio, condena en
términos generales cualquier innovación realizada por cualquiera "ya sea
en Calcedonia o en cualquier sínodo".
A los alejandrinos les hubiera gustado ver una condena inequívoca de
Calcedonia. Peter Mongus, sucesor de Timoteo, suscribió el edicto de
todos modos, pero el partido monástico extremista se separó y pasó a
ser conocido como los Akephaloi, "los sin cabeza", debido a su falta de
liderazgo episcopal. A pesar de una acogida inicialmente favorable, al
menos en el Este, el Henotikon no logró su objetivo. No sólo provocó un
cisma con Roma (el preludio, como lo ha llamado Grillmeier, del status
schismatis entre Oriente y Occidente10), sino que tampoco logró
reconciliar a los extremistas monofisitas tanto en Egipto como en Palestina.
La política de Henotikon fue continuada por el sucesor de Zenón,

Anastasio, pero con el ascenso de otro soldado de habla latina, Justino,
en 518 se produjo un nuevo cambio de dirección, una vez más a favor de
Calcedonia. Calcedonia, sin embargo, no tenía esperanzas de ser
aceptada en Oriente a nivel popular a menos que se pudiera demostrar
que estaba en armonía con las enseñanzas de Cirilo. Durante el reinado
del sobrino de Justino, Justiniano, se hizo un decidido esfuerzo por
interpretar Calcedonia en un estilo ciriliano «katagógico». La frase
utilizada para expresar esto, a fin de dejar absolutamente claro que la
"única persona" de la Definición era uno de la Trinidad, fue la fórmula
"teopasquita", "uno de la Trinidad padecido en la carne".11 Esta " El
«neocalcedonianismo», o «calcedonianismo cirilino», como suele
denominarse, siguió siendo la política oficial del imperio y recibió el
respaldo conciliar en el Quinto Concilio Ecuménico de 553.12 Para
entonces, sin embargo, el conservador Oriente ciriliano ya se había perdido.
Severo de Antioquía, el último gran patriarca de una Iglesia antioquena
unida, tuvo que esconderse como resultado del cambio de política de
518, y continuó oponiéndose a Calcedonia y al Tomo de León desde el
punto de vista ciriliano hasta su muerte en 538. Justiniano intentó
reconciliarlo con la Iglesia Imperial, pero fue condenado en 536 por un
synodos endemousa como nestoriano y eutiquiano (por alguna lógica
extraordinaria) y desterrado a Egipto.13 En 543, Jacob Baradaeus fue
consagrado obispo de Edesa y logró establecer una iglesia secesionista
con su propia jerarquía, los 'jacobitas' o 'monofisitas', como sus oponentes
62
EL LEGADO DE CIRILO
los llamó. Al mismo tiempo, estaba surgiendo en Egipto la Iglesia

Copta, centrada en los monasterios del desierto.
Este breve esbozo del debate cristológico en el siglo que siguió a
la muerte de Cirilo tal vez sea suficiente para dar una idea de su
omnipresente influencia. La mayoría de las comunidades cristianas
orientales se definieron en relación con las enseñanzas de Cirilo. Los
antioquenos más estrictos, que retrocedieron ante el apolinarismo que
detectaron en los escritos de Cirilo y no podían aceptar el Formulario
de la Reunión, florecieron en las fronteras orientales del imperio y en
territorio persa, llamándose a sí mismos la Iglesia de Oriente.14
Aquellos que pudieron Los que interpretaban Calcedonia al estilo
ciriliano permanecían en comunión con la Iglesia imperial y eran conocidos como me
Los cirilianos más estrechos, sin embargo, que consideraban a
Calcedonia incompatible con los Doce Capítulos, el único lado de
Cirilo al que daban peso real, se perdieron permanentemente en la
Iglesia Imperial en el siglo VI y sobreviven hoy como las Iglesias
Ortodoxas Orientales. En Occidente, Cirilo también era venerado
como modelo de la ortodoxia, pero no era bien comprendido, ya que
los latinos tendían a contrastarlo demasiado marcadamente con
Eutiques, Dioscorus y Apollinarius.
El prestigio de Cirilo siempre ha sido alto, al menos en los círculos
eclesiásticos oficiales. En el siglo VII Anastasio del Sinaí lo llamó "el
sello de los Padres", y en el siglo XIX el Papa León XIII lo proclamó
Doctor de la Iglesia.15 Sin embargo, hoy en día sólo lo leen mucho
los estudiantes de historia de la doctrina. Esto se debe en parte al
aumento de la simpatía por Nestorio tras la publicación de su apología
a principios del siglo XX, que se sumó a la hostilidad que durante
mucho tiempo se sintió hacia Cirilo a causa del asesinato de Hipatia.16
Sin embargo, Cirilo merece nuestra atención. . En el nivel histórico,
una mejor comprensión de sus enseñanzas podría hacer mucho para
disipar la noción común de que el fracaso de Calcedonia en Oriente
fue el resultado de "ignorancia, estupidez, terquedad o incluso
aspiraciones nacionalistas separatistas".17 En el nivel dogmático, es
el máximo exponente patrístico de una cristología "desde arriba". En
el nivel espiritual, es un teólogo y exégeta bíblico que vale la pena
estudiar por las muchas ideas que ofrece sobre el significado
fundamental de la fe cristiana.
63
Parte II
TEXTOS
INTRODUCCIÓN GENERAL
A LOS TEXTOS
Los siguientes textos han sido elegidos para complementar la traducción

de McEnerney de las cartas y las selecciones ya publicadas por
Wickham y McGuckin. Por lo tanto, el énfasis recayó en las primeras
obras, excepto quizás los pasajes de Contra Julián, posteriores al 431.
Cirilo, sin embargo, nunca cambió su punto de vista teológico
fundamental. Después de 431 buscó formas de expresar sus
convicciones en palabras que no disgustaran a sus oponentes, pero
en ningún momento abrigó dudas sobre la posición que defendía. Por
tanto, las obras exegéticas anteriores sobre Isaías y el Evangelio de
San Juan son valiosas para mostrar cómo manejó los temas
soteriológicos antes de que Nestorio se convirtiera en un tema de
discusión. En los Cinco Tomos Contra Nestorio lo vemos desarrollar
detalladamente los argumentos que se resumirían en las cartas dogmáticas.
La Explicación de los Doce Capítulos marca el comienzo de una nueva
fase en la que se ve obligado a ponerse a la defensiva y se da cuenta
de que debe asegurar a quienes no comparten su tradición que sus
puntos de vista no se desvían de la ortodoxia. El tratado Contra Julián
es producto de sus horas de ocio, cuando podía concentrarse en el
desafío menos apremiante que todavía presentaba el politeísmo intelectual.
La tarea de traducir los escritos de Cirilo comenzó en vida de él.
De hecho, el propio Cirilo se encargó de que se proporcionaran
traducciones al latín de los documentos que enviaba a Roma.1 En
Constantinopla, el agente papal, Mario Mercator, también proporcionó
a Roma material traducido durante la crisis nestoriana. Sin embargo,
en la Edad Media, Cirilo era poco conocido en Occidente. Sólo en el
Renacimiento saltó a la fama, en parte por su importancia en el Concilio
de Florencia de 14381439 como principal testigo patrístico griego del
Filioque, y en parte por el valor de Contra Julián como mina de textos
filosóficos antiguos. .2
67
INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS TEXTOS
Estos dos aspectos de Cirilo, su teología trinitaria y su testimonio de

la filosofía antigua, le aseguraron un amplio número de lectores cuando
sus obras comenzaron a imprimirse en traducción latina a principios del
siglo XVI. Su primer traductor fue George Trapezuntius, miembro del
brillante círculo de emigrados griegos que rodeaban al cardenal
Bessarion, más conocido como traductor de Aristóteles. La primera
obra que Jorge tradujo, a petición del Papa Nicolás V, fue el Comentario
sobre Juan, al que llamó "opus certe divinum".3 Fue impreso por primera
vez en París en 1508 por Wolfgang Hopyl y reimpreso en 1520. y 1524.
George también tradujo el Tesauro, que también fue impreso por Hopyl
y tuvo varias ediciones. Contra Julián fue traducida por el reformador
alemán Johannes Oecolampadius, quien también tradujo los Diálogos
sobre la Trinidad y Sobre la adoración en espíritu y en verdad. Estos
fueron publicados por primera vez en Basilea por André Cratander en
1528 en una edición latina de tres volúmenes de Cyril que incluía las
dos traducciones de George Trapezuntius.
El interés por las obras antinestorianas de Cirilo fue estimulado por

las exigencias de las polémicas de la Reforma. La publicación del texto
de los Cinco Tomos Contra Nestorio, una de las primeras obras de
Cirilo impresa en griego, editada con una traducción latina por el obispo
Antonio Agelio y publicada por la Typographia Vaticana en 1607, fue un
subproducto del Papa. El proyecto de Pablo V de publicar las actas de
los concilios ecuménicos a partir de los documentos originales
conservados en la Biblioteca Vaticana. La condena de Nestorio fue
vista como un testimonio importante de la ubicuidad de la autoridad
papal en el período patrístico.
El resurgimiento del interés por Cirilo en el siglo XIX fue nuevamente
impulsado por consideraciones de controversia eclesiástica.
Edward Bouverie Pusey estaba ansioso por incluir a Cyril en su serie
Tractaria, la Biblioteca de los Padres de la Iglesia, particularmente
debido al aparente apoyo de Cyril al Filioque. 4 El énfasis hoy tiende a
recaer en el lugar de Cirilo en la historia de la doctrina. Su exégesis
bíblica está comparativamente descuidada. Sin embargo, es rico sin ser
fantasioso y a menudo capaz de proporcionar material para la reflexión
espiritual. Además, quizás estemos más preparados ahora que en el
pasado reciente para apreciar el valor del símbolo en el discurso
teológico. En consecuencia, en la presente selección se han incluido
largos pasajes de los comentarios sobre Isaías y sobre Juan. Quizás el
lector todavía encuentre en ellos un eco de la divinidad discernida por
George Trapezuntius.
68
INTRODUCCIÓN GENERAL A LOS TEXTOS
Cada pieza va acompañada de una introducción y notas explicativas.

Las referencias marginales en mayúscula se refieren a las columnas
de Migne; los que están en minúscula se refieren a los números de
página de Aubert, que también se reproducen en Migne, Pusey y
Schwartz. Los corchetes alrededor de las referencias marginales
indican que el texto adjunto no comienza en la parte superior de la
página o columna. Las citas bíblicas se dan en la Versión Estándar
Revisada, excepto cuando la RSV haya sido adaptada para reflejar la
versión Septuaginta del Antiguo Testamento. Los Salmos están
numerados según la versión hebrea.
69
COMENTARIO SOBRE ISAÍAS
INTRODUCCIÓN
El Comentario a Isaías pertenece a los primeros años del episcopado de Cirilo.

Quizás sea su primer comentario versículo por versículo sobre un libro importante
de la Biblia, que data, junto con su Comentario sobre los Doce Profetas Menores,
del período 412425, después de sus dos obras sobre el Pentateuco y antes de
su anti Composiciones arrianas, el Tesauro, los Diálogos sobre la Trinidad y el
Comentario sobre Juan. 1 Cirilo menciona en su prefacio que ya había varios
comentarios satisfactorios en circulación.2 Probablemente se refiere

principalmente a los comentarios de Eusebio, Jerónimo y PseudoBasil.3 De
ellos, el más influyente fue el de Eusebio de Cesarea.4 Jerónimo tomó mucho
prestado de lo utilizó para el primer comentario latino, al igual que el comentario
griego atribuido a Basilio de Cesarea.5 A primera vista, también Cirilo parece
muy dependiente de Eusebio. Escribe con un estilo igualmente comedido, dando
énfasis al contexto histórico y recurriendo sólo ocasionalmente a la alegoría.
Como Eusebio, otorga estatus apostólico a Isaías como profeta por excelencia
de la venida de Cristo. También comparte con Eusebio la convicción de que los
judíos han sido reemplazados por los cristianos como pueblo de Dios y que la
Jerusalén espiritual es la Iglesia. La influencia de Jerónimo, sin embargo, parece
haber sido más directa. La evidencia del texto sugiere que Cirilo le consultó
sobre una serie de puntos de detalle, especialmente en cuestiones de lingüística
e interpretación judía.6 De hecho, mucho de lo que parece ser eusebio puede,
de hecho, haber sido mediado a través de Jerónimo.7
Entonces, ¿cómo obtuvo Cirilo acceso a Jerónimo? No es improbable, en

vista de los estrechos vínculos que habían existido entre Jerónimo y Teófilo
durante su campaña conjunta contra el origenismo, que en
70
su sucesión al episcopado Cirilo habría encontrado varias de las obras

de Jerónimo, incluido el Comentario sobre Isaías (escrito en 410), en la
biblioteca de su tío.8 Cirilo no parece haber tenido ningún conocimiento
de latín, pero sabemos que hubo traductores cuyos servicios podría haber
recurrido. Cuando envió su expediente sobre Nestorio al Papa Celestino
en 430, dijo en su carta de presentación que había hecho traducir los
pasajes extractos, "esto es posible para nosotros en Alejandría".9
Celestino, a su vez, da testimonio de que no había tenido ninguna
dificultad. en comprender todo lo que su colega alejandrino le había
escrito, gracias al emisario de Cirilo, el diácono Posidonio.10 Por el
contrario, Celestino escribió a Nestorio que no había podido responderle
porque sus cartas habían tenido que esperar a ser traducidas al latín. 11
Por lo tanto, parece razonable suponer que hubo un grupo de traductores
en Alejandría que hicieron accesible a Cirilo a Jerónimo traduciendo al
griego, si no todo el comentario, al menos una selección de los pasajes
más significativos. En cualquier caso, no hubo obstáculos para que Cirilo
conociera a Jerónimo.12 A falta de un texto crítico, la traducción se ha
hecho
de Migne, PG 70, 9–1450.
TEXTO
Prooema. (Pág. 70, 9A–13B)
La palabra de los santos profetas es siempre oscura. Está llena

9A de significados ocultos y sufre dolores de parto con las
predicciones de los misterios divinos.13 Porque el fin de la ley y
de los profetas es Cristo, como dice la Escritura (cf. Rm 10,4).
Sostengo que es necesario que aquellos que deseen dilucidar
cuestiones tan sutiles estén dispuestos, si quieren proceder de
manera lógica, a hacer un examen minucioso de todos los detalles
simbólicos del texto con verdadera percepción espiritual,
estableciendo primero el significado literal preciso14 y luego
interpretar el sentido espiritual,15 para que los lectores puedan
obtener provecho de cada aspecto del texto y para que se vea
claramente que la explicación de su significado no es deficiente
en ningún aspecto. Sé, por supuesto, que varios escritores
anteriores ya se han ocupado de estos temas y han escrito largos
tratados sobre ellos. Estos son perfectamente adecuados, en mi
opinión. Por lo tanto, no es innoble apelar a la desconfianza como
71
un motivo para no añadir nada más y para dejarse persuadir a

guardar silencio, con el argumento de que no se tiene nada nuevo
que añadir a lo que ya han dicho los demás, sino que sólo se
estaría repitiendo los mismos puntos y repasando los mismos
puntos. mismos temas espirituales. Sin embargo, incluso si este
resulta ser el caso, ciertamente no hay ningún daño, porque
aquellos que asisten a las lecturas son confirmados en la verdad
al escuchar a la mayoría hablar al unísono. En consecuencia, me
he persuadido a superar mi desconfianza en la convicción de que
el sudor y el trabajo invertidos en un buen proyecto es mejor que
12A una vida de ocio. Tampoco he abandonado del todo la esperanza
de que alguna vez pueda encontrar algo nuevo y diferente que
decir, ya que Dios ha hecho amplio el camino a seguir en materia
de especulación espiritual. Porque escrito está: “Amplio en gran
manera es tu mandamiento” (Sal. 119:96).
El bienaventurado Isaías, pues, profetizó durante los reinados

de Uzías, Jotam, Acaz y Ezequías. Diremos ahora algo sobre la
época de estos reyes y explicaremos brevemente cómo pasó cada
uno su vida. Porque veremos de esto que la palabra de la profecía
era apropiada y muy pertinente en relación con los acontecimientos
de aquellos días.
Uzías, llamado también Azarías, era un buen hombre.
B Avanzó en gloria y poder hasta que obtuvo control sobre las
naciones fronterizas con Judá, impuso impuestos a muchas de
ellas y las obligó a aceptar su gobierno. Fundó ciudades y adquirió
otras, ampliando las fronteras de la tierra de los judíos. Entonces
experimentó algo característicamente humano. Vencido por una
combinación de vida lujosa y gloria excesiva, comenzó a adquirir
ideas infladas y, presa de la enfermedad de la arrogancia, se
rebeló contra la ley divina misma. Porque pensó que debía
coronarse con las prerrogativas del sacerdocio divino. Intentó
entrar en el templo divino y ofrecer él mismo incienso a Dios y
cumplir lo establecido por la ley de una manera que contravenía la
ley. A causa de esto se convirtió en leproso en ese mismo
momento y perdió hasta el último ápice de su honor. Porque la ley
C declara abominación a una persona que sufre de lepra.
Su reinado fue sucedido por el de su hijo Jotam, un hombre

devoto salvo que no quitó los lugares altos, como dice la Escritura
(cf. 2 Re 15,35), pero los israelitas todavía
72
sacrificados a las obras de sus propias manos, subiendo a

los montes y collados y sacrificando bajo la encina y el álamo,
bajo el árbol de buen dosel, como dice Oseas, porque la
sombra era buena (cf. Os 4,13).
Cuando Jotam murió, el cetro pasó a Acaz, un hombre
muy repugnante, que odiaba a Dios, un hombre lleno de la
mayor depravación. Cerró el templo divino mismo, y no
permitió que se ofrecieran al Dios de todos los sacrificios
establecidos por la ley, y prohibió las fiestas habituales de los
D judíos, y levantando altares en cada parte de Jerusalén
ordenó que las cosas hechas por manos humanas deben ser
adoradas y el ejército del cielo debe ser adorado.
Y de hecho incluso 'pasó a sus propios hijos por el fuego' (2
Crónicas 28:3 LXX), es decir, los quemó como sacrificio a los
demonios impuros, y en definitiva no hubo impiedad a la que
no aspirara.
Después de él reinó Ezequías, hombre piadoso y devoto,
y promotor de la justicia. Era un celoso de todo lo bueno y un
ejecutor de la voluntad divina. Dio órdenes de que todo se
hiciera y prevaleciera de manera contraria a los actos ilegales
de Acaz. Porque abrió las puertas del templo y luego dio
instrucciones para que se ofrecieran sacrificios y libaciones a
Dios y que él fuera honrado con ministerios sacerdotales
según la ley. Y de hecho se encargó de la restauración
después de muchos años de la ley relativa a la Pascua.
13A Destruyó los santuarios, los altares y los ídolos hechos por
manos de hombres, y mandó a los adivinos, a los falsos
profetas y a las bandas de cantores de hechizos que callaran,
y fue un buen hombre a los ojos de Dios.
Así, en el período de los reinados que acabamos de

mencionar, el Dios de todos a veces se enojaba cuando Israel
caía en la idolatría, y otras veces cedía y mostraba clemencia,
cuando Israel cambiaba y se volvía piadoso por la virtud del
gobernante. En consecuencia, la palabra de la profecía es
mixta. Hay momentos en los que lanza las amenazas más
espantosas, cuando Israel se volvió impío, pero también
introduce una nota de promesa para los virtuosos. Y en todas
B partes se hace mención de la redención de Cristo, y se dice
que con el tiempo Israel será desterrado de la intimidad con
Dios, y será sucedido por la multitud de gentiles justificados
por la fe en Cristo. Por lo tanto parece
73
Me parece que el bienaventurado profeta Isaías fue coronado con mucha

razón no sólo con la gracia de la profecía sino también con la distinción
de la apostolicidad. Porque es al mismo tiempo profeta y apóstol, y en
sus escritos hay discursos que no dejan de alcanzar el esplendor de los
anuncios evangélicos16.
LA VISIÓN DE ISAÍAS
En Es. 1.4 (Pág. 70, 169A–176B)
6:1–3 En el año que murió el rey Uzías vi yo al Señor de los ejércitos sentado
sobre un trono alto y sublime; y la casa estaba llena de su gloria. A su
alrededor estaban los serafines; cada uno tenía seis alas: con dos
cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies, y con dos volaban. Y el
uno llamaba al otro y decían: 'Santo, santo, santo es el Señor de los
ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria.'
[169B] Dios no reveló visiones a los benditos profetas una tras otra o de manera
continua. Más bien se revelaban en los intervalos que bien le parecía al
Señor, y en las ocasiones que el que revela los secretos profundos y
conoce [172D] lo oculto quiso señalar. [. . .]17 Que el profeta vio al Hijo
en la gloria de Dios Padre nadie lo puede dudar, 173A pues Juan manifiestamente
12,41). escribió sobre él: 'Isaías dijo esto porque vio su gloria y habló de él' (Jn
Observad la exaltada dignidad propia de Dios y la autoridad ejercida

sobre toda la creación. Porque Dios está en un trono alto y sublime,
coronado impresionantemente con los esplendores distintivos de su
gobierno. Los poderes más elevados, de los que se dice que nada
creado es trascendental, lo rodean, ocupan la posición de sirvientes
domésticos y lo honran con sus alabanzas. Dicen que toda la tierra está
llena de su gloria. Supongo que no debemos pensar que el trono divino
está elevado en un sentido físico. Porque eso sería tonto y absurdo. El
trono divino está elevado en el sentido de que se considera que la gloria
B del gobierno de Dios trasciende toda naturaleza inteligible. Sentarse
sobre él parece indicar la firmeza, por así decirlo, y la naturaleza
duradera e inmutable de las bendiciones de Dios.18 Porque el divino
David también canta de esta manera: "Dios se sienta en su santo trono"
(Sal. 47:8). . Y
74
de hecho, el profeta Jeremías le dice: "Porque tú reinas para siempre,

y nosotros perecemos para siempre" (Bar. 3:3).
Porque la naturaleza creada está siempre y en todo tiempo sujeta a
decadencia, y es esto lo que confiere al ser originado su debido límite.
En el trono, como he dicho, está sentada la sabiduría que es artífice
y creadora de todas las cosas. Es decir, su inmutabilidad es
inquebrantable.19 Isaías dice que la casa está llena de su gloria.
C Porque como Israel aún no se había comportado impíamente con
nuestro Señor Jesucristo, la gloria de Dios llenó la casa de Jerusalén.
Pero cuando rechazaron su gobierno, cayeron en caminos impíos.
Por eso oyeron decir: "He aquí, tu casa está abandonada y desolada"
(Mt. 23:38).
En cada uno de los serafines, dice Isaías, están implantadas seis

alas, de modo que con dos cubren su rostro, con dos sus pies y con
las dos restantes vuelan. La palabra "serafines" significa "ardiente" o
"ardiente".20 Porque no hay nada frío en los poderes superiores ya
que están especialmente cerca de Dios. Por eso nosotros mismos,
cuando nos unimos a él por la fe y por una buena forma de vivir,
siguiendo escrupulosamente la ley, también nos volvemos fervientes
D de espíritu y ardientes en nuestro amor a Dios. El hecho de que los
serafines se cubran el rostro y los pies con sus alas y vuelen con un
par de ellas es un símbolo de que no pueden ver ni el principio ni el
fin de los conceptos o pensamientos acerca de Dios. Porque la
cabeza y el rostro indican el principio, y los pies el fin. Porque lo
divino no tiene principio y no conoce fin. Con respecto a lo que hay
en el medio (me refiero al tiempo, en el que cosas que antes no
existían fueron creadas), difícilmente podemos abordarlo. Vuelan
porque no tienen nada malo. Al contrario, su mente siempre está
elevada hacia Dios. Porque los poderes superiores no piensan en las
cosas de abajo, como lo hacemos nosotros, sino que mantienen su
mente fija en pensamientos inefables y sublimes. Y su boca está
llena de alabanzas. Porque cantan una doxología y lo hacen por
176A turnos, no porque se cansen, en mi opinión, sino porque se ceden el
honor unos a otros, recibiendo y devolviendo la doxología como un
regalo. Porque todo en el cielo se hace en su debido orden. Dicen el
'Santo' tres veces y luego concluyen la doxología con el 'Señor de
los ejércitos', colocando a la Santísima Trinidad dentro de una única
naturaleza divina.21 Porque de común acuerdo decimos que el
75
El Padre subsiste, y lo mismo el Hijo y el Espíritu Santo. Y no

hay ningún principio que divida a cada uno de los nombrados y
los separe en diferentes naturalezas. Por el contrario, concebimos
una sola Divinidad en tres hipóstasis. Nuestra prueba de esto la
proporcionan los santos serafines, quienes también dicen que
toda la tierra está llena de su gloria, prediciendo lo que ha de
suceder y anunciando de antemano el misterio de la dispensación
B realizada por Cristo. Porque antes de que el mundo se hiciera
carne, el mundo entero estaba gobernado por el demonio, el
malvado, la serpiente, el apóstata. Y se adoraba a la criatura en
lugar del Creador y Hacedor. Pero cuando el unigénito Verbo de
Dios se hizo hombre, toda la tierra se llenó de su gloria. Porque
ante él se doblará toda rodilla, y toda tribu y lengua le confesará
y le servirá, como dice la Escritura (cf. Fil. 2:10, 11). El
bienaventurado David también predijo esto en el espíritu, porque
dijo: "Todas las naciones que has hecho vendrán y se inclinarán
ante ti, oh Señor" (Sal. 86:9). Esto se cumplió cuando fue llamada
una multitud de naciones, todas ellas postradas ante Aquel que
por nosotros llegó a ser como nosotros, pero por sí mismo
permaneció supremo sobre todas las cosas.
En Es. 1.4 (PG 70, 180D–184A)
6:6, 7 Y fue enviado a mí uno de los serafines, que tenía en su mano un

carbón encendido que había tomado del altar con unas tenazas.
Y tocó mi boca y dijo: 'He aquí, esto ha tocado tus labios; vuestra
culpa será quitada y seréis limpiados de vuestros pecados.'
El divino Pablo escribe de los santos ángeles que todos ellos

181A son "espíritus ministradores enviados para servir a causa de los
que han de alcanzar la salvación" (Heb. 1:14). El punto que está
planteando no es oscuro. Porque entre los poderes superiores
todas las cosas se hacen en el debido orden, y con ellos hay
limitaciones de honor o ministerio, y Dios establece límites para
la gloria de cada uno, quien reparte todas las cosas como mejor
le parece. Sin embargo, hay un solo yugo impuesto sobre todos,
y sirven por orden del Señor, sin considerar su servidumbre
como indigna, sino considerando la realidad de la misma como
una fuente de honor y gloria. Por tanto, el misterio de Cristo está prefigurado e
76
los ojos del profeta, de una manera muy bien atendida por los
poderes superiores. Uno de los serafines es enviado con un carbón
encendido que ha tomado del altar con unas pinzas.
B Este era un símbolo de Cristo, quien por nosotros y por nosotros
se ofreció a sí mismo a Dios Padre como sacrificio espiritual, puro
e inmaculado, y ofrenda fragante (cf. Ef.
5:12).22 Por lo tanto, era muy apropiado que fuera sacado del
altar. Pero es necesario explicar por qué se le debe comparar con
un carbón encendido.
Es costumbre en las Escrituras inspiradas comparar la
naturaleza divina con el fuego. Así fue visto Dios por el bendito
Israel en el monte Horeb, o Sinaí, el día de la asamblea (cf.
Deut. 4:10, 11). Así también fue visto por el mismo bienaventurado
Moisés mientras cuidaba las ovejas en el desierto, cuando se le
apareció en forma de zarza ardiente y conversó con él (cf. Ex
3,16). Ahora bien, el carbón es por naturaleza madera, sólo que
C se llena enteramente de fuego y adquiere su poder y energía.
Nuestro Señor Jesucristo mismo, en mi opinión, puede ser muy
apropiadamente concebido de la misma manera. 'Porque el Verbo
se hizo carne y habitó entre nosotros' (Jn 1,14). Pero aunque fue
visto por nosotros como un hombre, de acuerdo con la dispensación
de la Encarnación, la plenitud de la Divinidad, sin embargo, habitó
en él, a través, insisto, de la unión.
Así se puede ver que tiene las energías más apropiadas para Dios
operando a través de su propia carne. Entonces tocó el féretro y
resucitó al hijo muerto de la viuda (cf. Lc.
7:11–16). Y, en efecto, escupiendo y ungiendo sus ojos con barro,
hizo ver a los ciegos (cf. Jn 9,6.7).
Por lo tanto, es muy apropiado comparar a Emmanuel con un
carbón encendido, porque cuando toca nuestros labios, limpia
nuestros pecados por completo y nos limpia de nuestra transgresión.
D Entonces ¿cómo tocará nuestros labios? Cuando reconocemos
creer en él. Así escribe el divino Pablo: 'Cerca de ti está la palabra,
en tus labios y en tu corazón (es decir, la palabra de fe que
predicamos); porque, si confiesas con tus labios que Jesús es el
Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los
muertos, serás salvo. Porque el hombre cree con el corazón y así
es justificado, y confiesa con los labios y así se salva» (Romanos
10:810). Por tanto, que nuestros labios sean tocados por el carbón
184A divino, que quema la basura de nuestro pecado, consume la
basura de nuestra transgresión y nos hace fervorizar por el Espíritu.
Lo que se entiende por tomar con pinzas es
77
claramente explicado por la fe en Cristo y el conocimiento de él, que

recibimos por las pinzas, por así decirlo, de las enseñanzas o
predicciones que se encuentran en la ley y los profetas. Por eso también
la palabra de los santos apóstoles confirma la verdad en todos los
sentidos. Porque al citar testimonios de la ley y de los profetas,
convencen a sus oyentes, y casi tocan sus labios con el carbón
encendido mientras los preparan para confesar su fe en Cristo.
LA PROFECÍA DEL MESÍAS
En Es. 1.4 (Pág. 70, 204A–205D)
7:14–16 He aquí una virgen concebirá en el vientre y dará a luz un hijo y

llamarás su nombre Emmanuel. Comerá mantequilla y miel. Antes de
saber rechazar el mal, elegirá el bien. Porque antes de que el niño
conozca el bien y el mal, rechazará el mal y elegirá el bien. Y la tierra
que teméis a causa de los dos reyes será abandonada.
204B Algunos de los que han traducido las divinas Escrituras han traducido
esto: "He aquí, la joven concebirá en el útero". A los judíos les parece
que la madre del Señor debería designarse con la expresión "joven" y
no más bien llamarse virgen.23 Porque creen que es posible invalidar
el poder del misterio si se la llama joven. en lugar de una virgen. Se
puede notar su ignorancia en varios niveles. En primer lugar, aunque a
la virgen se le llame joven, eso no la excluye de ser virgen. En segundo
lugar, dicen que el profeta pronunció las palabras 'He aquí, la joven
concebirá en el vientre y dará a luz un hijo' sobre la esposa de Acaz, de
modo que debemos tomar esto como referencia al nacimiento de
Ezequías. Pero sin examinar las palabras de la profecía, se aferran
imprudentemente a lo que les parece correcto y luego piensan que han
demostrado su punto sólo con esto. Pero, amigos míos, se les podría
decir: ¿quién ha llamado a Ezequías Emmanuel? ¿O cómo se puede
C demostrar que antes de conocer el bien y el mal rechazó la maldad y
escogió el bien? Por lo tanto, nos despedimos de sus objeciones y
damos la bienvenida a lo que es correcto y verdadero, creyendo que en
esta profecía Dios está
78
indicándonos a la Santísima Virgen. Porque de esta manera

habrá verdaderamente un milagro y una gran señal, tanto en
su profundidad como en su altura, que se ha realizado
conforme a la promesa divina. Porque el que es de arriba, y
por naturaleza es el Hijo unigénito de Dios Padre, se despojó
a sí mismo y fue engendrado de un vientre virginal según la
D carne, recibiendo su generación no por emisión humana de
simiente, sino por el poder. y energía del Espíritu Santo. Por
eso fue dicho a la Santísima Virgen por boca del
bienaventurado Gabriel: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y
el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra" (Lc. 1,35).
En consecuencia, dice, tendrá un hijo. Y vosotros, oh casa
de David, dice el profeta, que ahora habéis dejado de confiar
en Dios y buscáis de él una señal en confirmación de lo que
ha prometido por adorar ídolos en lugar de él, llamaréis su
nombre Emanuel, para que es decir, reconocerás que Dios
ha aparecido en forma humana. Porque fue cuando el Verbo
205A unigénito de Dios apareció como nosotros que se convirtió
en "Dios con nosotros". Aquel que trasciende toda la
naturaleza llegó a ser como nosotros24.
Observe cómo para mostrar que él era verdaderamente
Dios además de hombre, el profeta le asignó atributos que
eran a la vez divinos y humanos. Porque cuando dice que le
dieron alimento apto para niños, es decir, mantequilla y miel,
quiere asegurarnos que en realidad vino a la carne. Luego
continúa enseñando que, aunque efectivamente se hizo
carne, no obstante era como Dios superior al pecado, pues
añade inmediatamente: "Porque antes de que el niño conozca
el bien y el mal, rechazará el mal y elegirá el bien". Porque
los seres humanos que aún no han llegado a la pubertad y
no han alcanzado esa edad coronada por la prudencia, no
B están en condiciones de poder discernir lo que es malo y lo
que es bueno. Pero una vez que han alcanzado la edad
adecuada, pueden elegir libremente lo que deben hacer. La
naturaleza divina y suprema, a diferencia de la nuestra, pero
conforme al carácter sublime que le es peculiar y propio, es
siempre inaccesible a la maldad. Y repudia los caminos de la
maldad, porque no se pone a prueba por ese lado, ni
experimenta molestia alguna, pues rechaza la maldad en
virtud de su naturaleza, o mejor dicho, de su esencia. En mi
opinión, esto no es diferente a decir que la luz es incompatible
con la oscuridad. Porque la luz y la ausencia de luz no pueden estar prese
79
La frase "rechazará el mal y elegirá el bien" significa, por tanto, que

pertenece a la naturaleza divina estar irrevocablemente fijado en el bien.
Esto también es cierto con respecto a Cristo. Porque, aunque nació
según la carne por medio de la Santísima Virgen, siendo Dios por
naturaleza y Verbo engendrado por Dios, fue santo como Dios desde el
seno materno y antes de él, o mejor dicho, antes de todos los siglos, ya
que no perdió sus propias prerrogativas a causa de la naturaleza
humana.
Tampoco ignoró lo que pertenece a la naturaleza humana a causa de la
dispensación de la Encarnación, para que se creyera que en realidad
se hizo semejante a nosotros y santificara esta nuestra naturaleza
creada.
Dice además que la tierra de la que sospecha y alarma a causa de
los dos reyes será abandonada. Esto es similar a decir abiertamente:
'Cuando la Virgen que está encinta dé a luz, vosotros, oh casa de David,
llamaréis su nombre Emanuel'. Entonces todos los que perturban la
Tierra Santa la abandonarán. Porque todavía no es accesible a quienes
quieran penetrarla. Este es un dicho espiritual. Porque cuando nació
D Emmanuel, la verdadera tierra y ciudad santa, que es la Iglesia, se
convirtió en el bien que se esperaba.25 Ella fue pisoteada por todos los
enemigos, quienes al verla poco dispuesta a luchar se marcharon,
dejándola para que fuera salvada por Dios. 'Porque yo seré para ella,
dice el Señor, un muro de fuego que la rodeará, y seré gloria dentro de
ella' (Zacarías 2:5).
LA NATURALEZA DEL MESÍAS
En Es. 2.4 (Pág. 70, 309B–316B)
11:1–3 Saldrá una vara de la raíz de Isaí y de la raíz crecerá una flor, y el
Espíritu de Dios reposará sobre él, el espíritu de sabiduría y de
entendimiento, el espíritu de consejo y de poder, el espíritu de
conocimiento y piedad, y el espíritu del temor de Dios lo llenará.
309C Habiendo recibido conocimiento previo mediante la iluminación desde

arriba, el profeta hace una predicción clara de lo que sucederá.
Porque en los últimos tiempos había sido dicho al bendito David por
Dios, Señor de todos: 'Uno del fruto de tus lomos te daré.
80
sentado sobre tu trono' (Sal. 132:11). Como Él lo sabe todo,

implantó en los santos profetas la presciencia de lo que había de
suceder, y esto fue proclamado por ellos, para que el misterio
fuera atestiguado por todas partes y creído como un hecho.
Y por eso dice que de la raíz de Isaí saldrá una vara y también
brotará una flor. No dice que será después de que los gloriosos
hayan sido sacudidos con poder y los altivos hayan sido
humillados y el Líbano haya caído con ellos (cf. Is. 10:33, 34 LXX)
que la vara crecerá de la raíz. de Jesé. Por el contrario, el
D significado de todo el asunto se revela en forma resumida en los
capítulos anteriores.
Hemos aprendido brevemente lo que les iba a pasar a los
descendientes de Israel como resultado de haber sometido
impíamente a nuestro Señor Jesucristo a insultos de ebriedad.
Ahora la narración vuelve al mismo tema como al argumento
principal del libro, es decir, la encarnación del Unigénito y su
futuro nacimiento de una mujer según la carne, según el designio
de Dios. Porque a Cristo, que procedía de la raíz de Isaí según la
carne, llamó vara, y añadió a esto la palabra "flor". Con "vara"
probablemente se refiere a la dignidad real. Porque la vara o
cetro es una señal de realeza. De hecho, el divino David dice en
alguna parte al mismo Hijo: 'Tu trono, oh Dios, es por los siglos
312A de los siglos; el cetro de tu reino es cetro de justicia” (Sal. 45:6).
La palabra "vara" también tiene un significado diferente, ya que
controla todas las cosas, las mantiene en buen estado y permite
levantarse a lo débil, es decir, a la naturaleza humana, que está
ebria de las pasiones y de todo menos. derribado por ellos. Y así
canta el bendito David, asumiendo el papel de la persona común
y corriente: 'Tu vara y tu cayado me han consolado' (Sal. 23:4).
Porque el Señor sustentará a los justos según las Escrituras. Los
profetas lo llaman cetro poderoso y bastón glorioso (Jer. 48:17
(31:17 LXX)). La palabra vara puede tomarse también de otro
modo, ya que es el buen pastor quien da su vida por las ovejas
(cf. Jn 10,11). Uno de los profetas se dirige a él con las siguientes
palabras: "Pastorea a tu pueblo con tu cayado, tu tribu, las ovejas
de tu herencia" (Miqueas 7:14).
B
Si alguno se forma la opinión, siendo también juez y paga a cada

uno según sus obras, que muy bien podría llamarse vara, estará
interpretando correctamente el texto. Porque cuando Israel lo
sometió a insultos de borracho
81
y cayó intemperantemente en desobediencia, se le dirigieron

las siguientes palabras: 'Los regirás con vara de hierro, y los
desmenuzarás como a vasija de alfarero' (Sal. 2:9 LXX).
La ley del sabidísimo Moisés nos la presenta de la misma
manera. Porque la vara de Aarón que brotó y dio brotes y fue
llevada al lugar santísimo (Números 17:111) se interpreta
como un tipo de Cristo. Porque floreció y produjo almendras
(Números 17:8). Es necesario explicar lo que este pasaje dice
C en sentido figurado. Hay personas que estudian los fenómenos
naturales y dicen que si una rama de almendro se coloca
junto a la cabeza de alguien, esto naturalmente induce al
insomnio. Por lo tanto, puesto que Cristo, por la gracia de
Dios, como dice el bienaventurado Pablo, estaba destinado a
gustar la muerte por todos (Heb. 2, 9), y al poco tiempo, como
sacudiéndose el sueño, despertar de nuevo, como si dijéramos
de dormir y volver a la vida como corresponde a Dios,
habiendo pisoteado la muerte, se le compara con una rama
de almendro.26 Es mediante esta vara divina y espiritual que
Moisés obró sus milagros y liberó a Israel de la esclavitud en Egipto.
Por eso la llamó vara de Dios. Porque llegó a ser para él vara
de poder, como dice la Escritura (Sal. 110:2 LXX). Por eso,
cuando el profeta insinúa en enigmas el misterio de Cristo y
D dice que de la raíz de Isaí nos saldrá una vara, entonces,
digo, está contemplando con los ojos del entendimiento el
mismo Verbo unigénito de Dios. , por quien y en quien existen
todas las cosas, que se encarnó y se hizo hombre, y
condescendió a un anonimato voluntario y sufrió un nacimiento
por nosotros, un nacimiento, digo, según la carne y de una
mujer que estaba en conforme a la dispensación de la
Encarnación. Y así dice con el profeta: 'Oh Señor, oí tu informe
y tuve miedo; Consideré tus obras y quedé asombrado' (Hab.
3:2).
La vara, pues, se llamó así por las razones que acabo de

explicar. Pasamos ahora a la flor. Porque en él volvió a
florecer la naturaleza humana, adquiriendo incorrupción, vida
313A y un nuevo modo de existencia evangélico. La flor también
puede entenderse en un sentido diferente, como una fragancia
espiritual. 'Porque yo soy flor de la llanura', dice la Escritura,
'un lirio de los valles' (Cnt. 2:1 LXX). Porque también para
nosotros se convirtió en fragancia como del conocimiento de
Dios Padre. Por eso el divino Pablo dice en una de sus epístolas: 'Pero grac
82
sea a Dios que en Cristo siempre nos conduce en triunfo, y a

través de nosotros esparce por todas partes la fragancia de su
conocimiento. Porque olor de Cristo somos para Dios entre los
que se salvan y entre los que se pierden; para unos, olor de
muerte para muerte, para otros, olor de vida para vida” (2 Cor.
2:1416). . Lo que dice es que de vez en cuando el Espíritu de
Dios, que tiene muchas operaciones, se posaba sobre esta
vara o sobre la flor que ha salido de la raíz de Isaí. A esto lo
llama espíritu de consejo y de inteligencia, de conocimiento y
de sabiduría, de piedad y de temor de Dios (cf. Is. 11:2 LXX).
B Decimos que esta proclamación profética cuidadosamente

construida no nos presenta a Jesús como un simple hombre
que luego fue dotado del Espíritu y vino a participar de las
gracias divinas como nosotros. Decimos más bien que nos
revela claramente el Verbo de Dios que se hizo hombre, lleno
de todo bien, característica propia de su naturaleza, que hizo
suya con su humanidad y todo lo que a ella pertenece. Porque
es propiedad de la naturaleza humana no poseer rastro alguno
de las gracias celestiales por propia voluntad o, por así decirlo,
por su propia naturaleza. '¿Qué tienes que no hayas recibido?'
se pregunta (1 Cor. 4:7). Más bien, se enriqueció desde fuera
y por adquisición, es decir, de Dios, con aquello que trasciende
su propia naturaleza. Era, pues, necesario que el unigénito
Verbo de Dios, que se rebajó hasta el nivel del despojo, no
C repudiara el estado bajo que surge de ese despojo, sino que
aceptara lo que es pleno por naturaleza a causa de la
humanidad. , no por él mismo, sino por el nuestro, que
carecemos de todo bien. Si decimos en consecuencia que
recibió el Espíritu, aunque él mismo es proveedor del Espíritu
Santo, y no lo da con medida, sino que lo distribuye a los
dignos como de su propia plenitud, tomemoslo que el recibir
fuera proporcional al vaciarse. De esta manera llegaremos
directamente a la verdad. Pero note esto: 'El Espíritu de Dios',
dice Isaías, 'reposará sobre él' (Isaías 11:12). Porque en el
principio fue dada a las primicias de nuestro linaje, es decir, a
Adán. Pero se volvió descuidado en cuanto a observar el
mandamiento que le había sido dado, descuidó lo que se le
había ordenado hacer y se hundió en el pecado, con el
resultado de que el Espíritu no encontró dónde descansar entre
D los hombres. Porque 'todos se desviaron, a una se extraviaron;
nadie hace el bien, no
83
incluso uno” (Romanos 3:12). Entonces el unigénito Verbo de Dios se

hizo hombre, aunque no dejó de ser Dios. Como no fue consumido por
el pecado, aunque llegó a ser como nosotros, el Espíritu Santo descansó
una vez más sobre la naturaleza humana, primero sobre él como
segundas primicias de nuestro linaje, para que también reposara sobre
nosotros y permaneciera en adelante habitando en nosotros. las mentes
de los creyentes. Es así que el divino Juan dice que vio al Espíritu
descender del cielo y permanecer sobre Cristo (Jn 1,32).
Nos hemos convertido en coherederos de los males experimentados
por nuestro primer padre. De manera similar seremos participantes de
316A aquellas cosas que han llegado a existir según la dispensación mediante
las segundas primicias de nuestra raza, es decir, mediante Cristo. Esa
gracia no le fue concedida como un don particular, del modo en que se
dice que el Espíritu reposó sobre los santos, sino que fue la plenitud de
la Divinidad la que se instaló en su propia carne como en su propio
templo. , y no carne sin alma, sino carne dotada de alma espiritual,
aclara el profeta cuando dice: "El espíritu del temor de Jehová lo llenará"
(Is.
11:3). Al único Espíritu le ha dado multiplicidad de operaciones. Porque

no hay un Espíritu de sabiduría y otro de entendimiento o de consejo o
de poder, etc. Al contrario, así como el Verbo de Dios Padre es uno,
pero es llamado, según sus diversas operaciones, vida, luz y potencia,
así también con respecto al Espíritu Santo. Es uno, pero se le considera
multiforme debido a la forma en que opera. Por eso el muy sabio Pablo
nos enumera los diversos tipos de dones: "Todos estos", dice, "son
B inspirados por uno y el mismo Espíritu, que reparte a cada uno
individualmente como quiere" (1 Cor. 12: 11).
EL SIERVO DEL SEÑOR
En Es. 3,5 (PÁG. 70, 849B–852D)
alma lo Jacob es mi siervo; Yo lo ayudaré. Israel es mi elegido; 42:1–4 mi

ha aceptado. He puesto mi Espíritu sobre él; traerá juicio a los gentiles.
No gritará ni alzará su voz, ni la hará oír afuera. No quebrará la caña
cascada, ni apagará el pábilo humeante, sino que producirá juicio
verdadero. Él
84
brillará y no será quebrantado hasta que haya establecido juicio

sobre la tierra. Y en su nombre pondrán su esperanza las
naciones y los pueblos.
Acaba de anunciar 'Daré dominio a Sión' (Is. 41:27) y ahora

849C explica claramente quién es este Sión. Porque se ha nombrado
sobre la Sión espiritual, es decir, sobre la Iglesia, un príncipe y un
maestro que no había sido ascendido en el momento en que se
dice que accedió a ese cargo. Porque el Verbo que nació de la
Virgen fue y es siempre Rey y Señor de todos. Pero cuando se
hizo hombre, hizo suyas las limitaciones de la humanidad. Porque
de esta manera podríamos creer verdaderamente y sin dudarlo
que Él llegó a ser como nosotros. Por lo tanto, aunque podría
decirse que recibió dominio sobre todas las cosas, esto se refiere
a que aceptó la dispensación de la carne, no a su preeminencia
por la cual es considerado Señor de todas las cosas. Y lo llama
Jacob e Israel, porque por descendencia estaba emparentado
con Jacob, a quien se le dio el nombre de Israel. Porque la
Escritura dice que Dios lo ayudará y lo llama su elegido (Is. 42:1).
D Porque el Padre coopera con el Hijo y realiza sus milagros como
si tuviera el mismo poder. Y también es elegido en realidad,
porque 'es más hermoso que los hijos de los hombres' (Sal. 45:2
LXX) y fue aceptado como amado. Porque Dios Padre estaba
complacido con él. Por eso dijo: "Éste es mi Hijo amado, en quien
tengo complacencia" (Mt 3,17).
Que fue ungido humanamente y se dice que recibió la parte

del Espíritu Santo, aunque él mismo era el dador del Espíritu y
santificador de la creación, se explica donde dice: Le di mi Espíritu
para sea sobre él.
852A Porque cuando fue bautizado, el Espíritu, dice la Escritura,
descendió sobre él en forma de paloma y permaneció sobre él (cf.
Mateo 3:16). Si en el momento de su bautismo recibió el Espíritu
conforme a las limitaciones de su humanidad, esto estaría en
consonancia con otros casos. En la medida en que él es Dios, no
fue santificado al recibir el Espíritu. Porque él es quien, como he
dicho, hace la santificación. Pero en cuanto es humano, está
santificado según la dispensación de la Encarnación. Por lo tanto,
fue ungido para poder llevar juicio a los gentiles. Por juicio en
este contexto se refiere a juicio justo. Porque justificó a los
gentiles al condenar a Satanás, que ejercía un gobierno tiránico.
85
sobre ellos. Y él mismo nos enseñó esto, diciendo: 'Ahora es el

juicio de este mundo. Ahora el gobernante de este mundo será
expulsado. Y yo, cuando sea levantado de la tierra, a todos
atraeré hacia mí» (Jn. 12:31, 32). Porque pronunció sentencia
para la destrucción de aquel que ejercía un gobierno tiránico,
como he dicho, sobre toda la tierra, y con un juicio santo salvó a
los que habían sido engañados.
B "Pero él no gritará", dice el profeta, "ni alzará su voz, ni la hará
oír afuera" (Is. 42:2). Porque el Salvador y Señor de todos habitó
entre nosotros con gran humildad y humildad y, por así decirlo,
sin hacer ruido y sin hacer daño a nadie, y, además, en silencio
y tranquilidad, para no romper una caña cascada o apagar una
caña humeante. linaza. Es decir, no puso el pie ni en las cosas
más insignificantes ni en aquellas heroicamente acostumbradas
a sufrir daño. ¿Qué hará entonces y qué logrará para los gentiles?
Él producirá un juicio verdadero. Aquí el profeta parece referirse
a la ley. Porque la Escritura dice acerca de Israel y de Dios, que
gobierna todas las cosas, que allí le dio ordenanzas y juicios (cf.
C Núm. 27:11). Y nuevamente: 'Hiciste juicio y justicia en Jacob'
(Sal. 99:4). Por eso él traerá el juicio, o la ley que está en sombras
y tipos, como el verdadero juicio de los decretos evangélicos, por
el cual indicó el camino de la manera de vivir que le agradaba, y
transformó el culto que le era agradable. según la letra de la ley
en un culto verdadero. Pero los desdichados judíos lo sometieron
a abusos y se atrevieron a afligirlo con la muerte de la carne. Sin
embargo, brilló como una luz y no fue quebrantado, es decir, no
fue vencido por la corrupción ni prevaleció sobre él la locura de
quienes conspiraron contra él. Porque la muerte se ha disuelto y
él ha vuelto a la vida como corresponde a Dios, y ha pisoteado a
sus enemigos, y sus sufrimientos se han convertido en ocasión
de la salvación del mundo entero.
Por lo tanto, no será quebrantado hasta que haya establecido el

juicio en la tierra. Y no interpretéis esto en el sentido de que él
D fija un momento en el que de hecho será quebrantado, es decir,
después de haber establecido el juicio en la tierra. Lo que está
diciendo, más bien, es que triunfará sobre sus adversarios y
prevalecerá hasta tal punto que establecerá su juicio en todo el
mundo. Porque el Evangelio ha sido proclamado en todo el
mundo y, por así decirlo,
86
estableció sus decretos. Porque escrito está: 'Tu justicia es para

siempre y tu ley es verdad' (Sal. 119:142 LXX). Los gentiles, dice, han
puesto su esperanza en su nombre. Porque habiendo llegado a saber
que él era realmente Dios, aunque apareció en carne, han puesto en él
su esperanza, y como dice el salmista, 'se regocijarán en su nombre
todo el día' (Sal. 89:16 LXX ). Porque hemos sido llamados cristianos y
en él hemos puesto toda nuestra esperanza.
LA NOVEDAD DE LA VIDA
VENIR
En Es. 3,5 (PÁG. 70, 856B–857A)
otro Yo soy el Señor Dios, ese es mi nombre; mi gloria no la daré a

42:8, 9, ni mi alabanza a imágenes talladas. He aquí, las cosas
anteriores han sucedido, y ahora anunciaré cosas nuevas; y antes
de que yo las declare, os han sido dadas a conocer.
Si él es propia y verdaderamente el único Dios, podemos decir que es

el Creador de todas las cosas. Como dice el muy sabio Pablo: "Aunque
haya supuestos dioses en el cielo o en la tierra, como en realidad hay
muchos "dioses" y muchos "señores", para nosotros hay un solo Dios,
el Padre, de quien procedemos. todas las cosas y para quien existimos,
y un Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien
existimos” (1 Cor. 8:5, 6). Y puesto que se ha presentado ante nosotros
como autor de cosas grandes y maravillosas, dice que su gloria, es
decir, la suma de las virtudes propias de Dios, no se da a ídolos
inanimados ni a ninguna otra cosa creada, sino que se para ser retenido
856C sólo para él mismo. De esto se sigue que la gloria de la Divinidad no
puede atribuirse adecuadamente a ningún otro ser que difiera de él en
esencia, sino sólo a la naturaleza misma, inefable y trascendente.
Aunque dijo que su propia gloria no debe ser dada a nadie, sin embargo,
se la dio al Hijo. Porque el Hijo ha sido glorificado de la misma manera
que el Padre, que es adorado en el cielo y en la tierra.
¿Cómo entonces Dios le dio su gloria a él, como a quien no era

diferente de él en virtud de la consustancialidad, aunque cada uno
estuviera dividido en su propia hipóstasis?
87
D Porque la naturaleza de la deidad suprema es una de cada tres hipóstasis

distintas, concebidas y adoradas como tales por quienes sostienen
puntos de vista ortodoxos. Cuando el profeta dice: 'He aquí, las cosas
primeras han sucedido, y ahora anunciaré cosas nuevas; y antes de
que yo las declare, os han sido dadas a conocer” (Is. 42:9), no permite
que nosotros desconfiemos en ningún detalle de la palabra del Salvador.
Porque así como se ha cumplido lo que se dijo desde el principio acerca
de su venida, así también lo que él llama cosas nuevas se volverá
verdad y se revelará antes de que aparezcan.
¿Qué son estas cosas? Son la vida eterna que ha de venir, que nuestro
Señor Jesucristo nos prometió, es decir, la vida de incorrupción y de
857A santidad y de justicia, el reino de los cielos, la participación gloriosa de
los bienes espirituales, los frutos de la paciencia, las recompensas. de
la piedad, corona del amor a Cristo. Que nosotros también los
alcancemos por su gracia y bondad, por quien y con quien sea la gloria
a Dios Padre con el Espíritu Santo por toda la eternidad. Amén.
ISRAEL ENTREGADO Y REDIMIDO
En Es. 4.1 (PÁG. 70, 909A–912B)
43:22–24 Ahora no te he llamado, oh Jacob, ni te he fatigado, oh Israel. No

me habéis traído vuestras ovejas para holocaustos, ni me habéis
glorificado con vuestros sacrificios, ni me habéis servido con
vuestros sacrificios. No os he cargado con sacrificios ni os he
fatigado con incienso. No me habéis comprado incienso con
dinero, ni he deseado la grosura de vuestros sacrificios. Pero en
vuestros pecados, iniquidades, malas acciones y cosas así, os he
protegido.
909B En el pasaje que acabamos de estudiar, se hicieron profecías sobre la

alianza de Cristo y las gracias concedidas por él. Porque dijo que abriría
camino en el desierto y ríos en la tierra seca, y por eso sería bendecido
por todas las fieras del campo (Is. 43:19, 20 LXX). Esto puede
entenderse como la alabanza del sacrificio espiritual y el fruto del nuevo
pacto en Cristo. En el presente pasaje él
88
intenta asegurar a Israel que han sido liberados de Egipto, y

han sido liberados de la esclavitud que soportaron allí, y han
sido liberados de tan angustioso trabajo, no para ofrecerle
terneros y lograr acceso a él por medio de sangre y fumar.
Porque Dios evita tales cosas y son más la sombra que la
realidad.
C Por eso dice: "Ya no te he llamado, oh Jacob" (Is. 43:22).
La palabra "ahora" debe entenderse en el sentido de "no
cuando me ofrecías sacrificio", es decir, "No te he llamado
mientras sacrificabas bueyes y sacrificabas ovejas, para que
no concluyas que habías recibido liberación como algún tipo
de recompensa por la ofrenda. Al contrario, fue mientras
estabais en pecado y culpables de contaminación, porque
habíais adorado a los dioses de los egipcios, que os consideré
dignos de misericordia y amor.
Por eso el don es de dulzura, y el fruto de la bondad amorosa
es la gracia, y la liberación es como por amor. Las ovejas de
vuestros holocaustos no son nada para mí, dice, ni me habéis
glorificado con vuestros sacrificios. ¿Cómo puede contribuir a
mi gloria lo que es totalmente inaceptable y ofrecido en vano?
D No habéis prestado ningún servicio con vuestros sacrificios.
Una persona que busca el bien, dice, que alcanza el carácter
moral que conduce a la virtud, que se somete a mi voluntad,
que pone en práctica las enseñanzas de los profetas, ésa es
la persona de la que se puede decir que sirve al Dios que
gobierna. en general. Pero una persona que llena el
tabernáculo santo con humo de incienso, que ofrece bueyes
u ovejas, o que ha hecho un espectáculo excelente, no rendirá
ninguna gloria genuina. Una persona así no ha hecho
absolutamente nada que me agrade. Luego el servicio no
consiste en ofrecer sacrificio. Consiste en la disposición a
someter un cuello tierno, un cuello que necesita, por así
decirlo, ni
912A siquiera un toque, a la voluntad de Dios.27 Cuanto más te
acercas, dice, a lo que me agrada, más menos os he cansado
con el incienso. No me has comprado 'incienso con dinero, ni
he deseado la grosura de tus sacrificios' (Is. 43:24). Esto se
parece a algo que les dijo otro profeta: 'Agregad vuestros
holocaustos a vuestros sacrificios y comed la carne. Porque
el día que los saqué de la tierra de Egipto, no hablé a vuestros
padres acerca de los holocaustos y sacrificios” (Jer. 7:21, 22).
Y el mismo profeta Jeremías ha dicho en otro pasaje: 'A
89
¿Para qué me traéis incienso de Sabá y canela de tierra lejana?

Vuestros holocaustos no son aceptos, y vuestros sacrificios no me
agradaron” (Jer.
6:20). Y, en efecto, también dice el salmista: "No aceptaré terneros de
tu casa, ni machos cabríos de tus rebaños" (Sal. 50,9). En todas partes
representa el culto en sombras como expulsado y las cosas en tipos
B quitadas, atrayéndonos a la justicia que es en Cristo y enseñándonos a
ser remodelados según el modo de vida evangélico, que es el único
modo en que aquello que que se pueda realizar lo que agrada a Dios y
en el que podamos llegar al culto verdaderamente irreprochable y
sincero, es decir, al culto espiritual. 'Porque Dios es espíritu, y los que
le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que adoren' (Jn. 4:24).
En Es. 4.2 (PÁG. 70, 960C–964B)
45:9, 10 ¿Arará el labrador la tierra todo el día? ¿Le dice el barro al alfarero:
'¿Qué estás haciendo? ¿No trabajas ni tienes manos? ¿Le dice
uno a su padre: '¿Qué estás engendrando?' oa la madre '¿Qué
vas a dar a luz?'
960C Este es un dicho profundo, velado por mucha oscuridad, pero al mismo
tiempo muy útil y verdadero. Creo que debería hacer una breve
exposición preliminar de hacia dónde se dirige. De esta manera mis
lectores lo encontrarán más accesible y fácil de entender. Así, el Dios
de todas las cosas liberó a Israel de Egipto, los rescató del error del
politeísmo y, mediante la ley de Moisés, los sacó de las artimañas de
los demonios al amanecer del verdadero conocimiento de Dios. Les
enseñó a adorar a un solo Dios y a inclinarse ante un solo Señor.
Luego, mediante tipos y sombras quiso elevarlos a lo mejor y más
perfecto aún, es decir, a las cosas que son en Cristo. Porque la ley era
D un instructor preliminar y estaba establecida hasta el momento de su
corrección. Esto vino con el advenimiento de nuestro Salvador
Jesucristo, cuando dejó a un lado la sombra de los mandamientos de la
ley y los tipos que se encuentran en la letra, e introdujo a los que están
en la tierra la belleza de la adoración en espíritu y en verdad
abiertamente y sin disfraz. .
Pero a los judíos esto les resultó difícil de soportar, y como todavía estaban
90
cumpliendo con los tipos, actuó contra Cristo y lo acusó de

961A quebrantar los mandamientos mosaicos, diciendo: "Si éste
fuera de Dios, no habría quebrantado el sábado" (cf. Jn
5,18; 9,16). A veces le atacaban con palabras más duras.
Por lo tanto, como les parecía inaceptable el beneficio
resultante de la predicación del Evangelio, aunque les hacía
avanzar de la sombra infructuosa a la fecundidad espiritual,
el profeta les dice: '¿Arará el labrador la tierra todo el día?'
'Oh gente tonta', está diciendo, 'un cultivador remueve la
tierra con el arado pero no continúa haciéndolo para siempre,
ni toda la tarea del cultivo se dedica a arar. Porque no
remueve la tierra simplemente por hacerlo, sino para que
esté lista para recibir la semilla cuando la siembre y resulte
productiva. Por eso les di a los corazones de todos ustedes,
que antes estaban cubiertos de maleza como terrenos
B baldíos, una primera preparación, usando la ley de Moisés
como arado, y revolviéndolos como un labrador los hice
aptos para sembrar con buena semilla. Acepta, pues, lo que
te ofrece y no permanezcas permanentemente apegado a
tu amado arado, que es la ley.' Porque él aró, como ya he
dicho, no para que vosotros os aferréis al arado (¿para qué
serviría eso?), sino para que produjerais frutos de verdad.
Desde que hemos sido remodelados espiritualmente en
Cristo, es decir, hemos sido transformados, algunos de
nosotros del error pagano al conocimiento de la verdad y a
una vida santa por medio de Cristo Salvador de todos
nosotros, otros del judaísmo al adquisición de las enseñanzas
evangélicas y en una novedad de adoración que ya no se
apega a la monotonía de los tipos sino que resplandece con
C la sorprendente belleza de la adoración espiritual, tanto
nosotros como ellos hemos sido enriquecidos con el
renacimiento en Cristo a través del agua y el Espíritu.
Por el contrario, la gracia que descendió sobre ellos fue
rechazada y no aceptada por el pueblo judío. Porque
resistieron, como he dicho, las enseñanzas de Cristo. Por
eso el profeta dice: '¿Dice el barro al alfarero: “¿Qué estás haciendo?
¿No trabajas ni tienes manos? ¿Le dice uno a su padre:
"¿Qué estás engendrando?" o a la madre: “¿Qué vas a dar
a luz?”' (Is. 45:9, 10). 'Porque deseo transformarte', está
diciendo, 'en algo mejor, remodelarte en algo más fino a
través de un nacimiento espiritual, es decir, por supuesto, a
D través del agua y el Espíritu. Pero tu
91
Resistí mis planes sin entender.' Por tanto, dice el profeta,

¿reprocha el barro al alfarero no tener mano de artífice, o no
saber dar forma a lo que tenía en sus manos? ¿O el que está por
ser engendrado pregunta a su propio padre: "¿Por qué
engendras?" Entonces, tú, que eres como barro en las manos del
alfarero y no tienes ningún conocimiento de cómo se producirá tu
renacimiento espiritual, ¿cómo tienes la audacia de entrar en una
discusión? ¿Y por qué no entendéis más bien que debéis ceder
al artesano y al padre el conocimiento de cómo hacer estas
cosas?
No es en absoluto difícil comprender el hecho de que los

964A judíos contendieron con las palabras del Salvador que él pronunció
sobre estos asuntos. Porque dijo a Nicodemo: De cierto, de cierto
te digo, que el que no nace del agua y del Espíritu, no puede ver
el reino de Dios» (Jn. 3,5). Pero Nicodemo, lidiando neciamente
con asuntos trascendentales, discutió con él, diciendo: '¿Cómo
puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar por segunda
vez en el vientre de su madre y nacer? (Juan 3:4). Añadió a esto
otra enseñanza espiritual: "¿Cómo puede ser esto?" (Juan 3:9).
¿Qué dijo Cristo a esto? Si os he dicho cosas terrenas y no
creéis, ¿cómo podéis creer si os digo las celestiales? (Juan 3:12).
Por tanto, es necesario dar paso a lo que Dios dice. Él mismo
conoce el camino de sus propias obras, y lo que ha creado no
debe ser investigado con curiosidad. A alguien como nosotros le
corresponde honrar lo que trasciende la mente humana con una
fe incuestionable.
B También debes saber que el profeta Jeremías fue enviado a

la casa del alfarero para observarlo trabajar. Cuando la vasija
quedó mal y el alfarero transformó el barro en una vasija nueva,
Dios le dijo: '¿No puedo hacer yo con vosotros lo que ha hecho
este alfarero, oh casa de Israel? He aquí, como el barro en la
mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano” (Jer. 18:6).
Pablo explica que somos transformados espiritualmente y llevados
a una vida santa y absolutamente buena cuando dice: "Y nosotros
todos, mirando a cara descubierta la gloria del Señor, somos
transformados a su semejanza de un grado de gloria a otro". otro;
porque esto viene del Señor que es el Espíritu' (2 Cor. 3:18).
Por él también nosotros renacemos, porque ya no contenemos
semilla corruptible sino la que es sembrada por la palabra del
Dios vivo que permanece para siempre.
92
PROMESA DE LO NUEVO
JERUSALÉN
En Es. 5.6 (Pág. 70, 1417A–1420C)
65:16–18 Pero los que le sirvan recibirán un nombre nuevo, que será
bendito en la tierra; porque bendecirán al Dios verdadero. Y
los que juran en la tierra, lo harán por el Dios verdadero; porque
olvidarán su aflicción anterior y no les vendrá a la mente.
Porque habrá un cielo nuevo y una tierra nueva, y no se
acordarán de las cosas anteriores, ni vendrán a la memoria.
Pero encontrarán en ella alegría y júbilo.
1417B Todas las cosas han sido hechas nuevas en Cristo: el culto y la vida
y la legislación. Porque no nos adherimos a sombras ni a tipos
inútiles. En cambio, ofrecemos adoración y adoración al Dios que
está sobre todas las cosas en espíritu y en verdad (cf. Jn. 4:23). No
tomamos nuestro nombre como los descendientes físicos de Israel
de uno de los antepasados o padres originales, como Efraín,
Manasés o alguna otra tribu, ni seguimos el camino de los escribas
y fariseos, que valoran la antigüedad. de la letra por encima de
cualquier otra cosa. En cambio, aceptamos a Cristo en la novedad
de vida del Evangelio, y al recibir su nombre como una corona,
C somos llamados cristianos. De hecho, este nombre célebre y
bendito se ha extendido por todo el mundo. Puesto que hemos sido
bendecidos por Cristo, a nuestra vez nos esforzamos por alegrarlo
con bendiciones y alabanzas infinitas.
Antiguamente, es decir, antes de que creyéramos en él, cuando
compusíamos canciones para dioses que no existen, con razón
éramos ridiculizados. Pero una vez que hemos llegado a conocer a
Aquel que es Dios por naturaleza, le cantamos himnos y le
ofrecemos el fruto de nuestros labios y lenguas, conmemorando
sus alabanzas. Y si surgiera alguna necesidad real de confirmar
D nuestras seguridades con juramentos en cualquier asunto, juran
por el Dios verdadero. Porque es costumbre entre los que adoran
ídolos, cuando hacen juramentos, hacerlo por el cielo o por uno de los elementos c
Aquellos que han aceptado la fe cristiana, también en su juventud
han abandonado sus pecados en este asunto. Porque sólo juran
por el Dios de todas las cosas, sabiendo que él es verdaderamente
Señor por naturaleza, y no por ningún otro dios. Esto también fue
decretado por la ley mosaica: 'Tú
93
"adorarás al Señor tu Dios", dice, "y a él solo servirás y

jurarás por su nombre" (cf. Deuteronomio 6:13).
1420A Luego dice que 'se olvidarán de su aflicción anterior y no les
vendrá a la mente' (Is. 65:16). Aquí aparentemente llama
aflicción a la depravación que sufrieron cuando, sin conocer
al Dios verdadero, sirvieron a la perversidad de los demonios.
Porque se les ordenó sacrificarles no sólo ovejas y bueyes,
sino también el fruto de sus vientres. Porque está escrito:
'Sacrificaron a sus hijos e hijas' (Sal. 106:37). También era
depravado de otra manera su adoración a innumerables
dioses y su afán por servir a aquellos que eran desconocidos.
Es probable que esto se deba a que las personas son
atacadas insidiosamente por aquellos demonios que pasan
desapercibidos. Porque no es descabellado suponer que los
demonios inmundos y sanguinarios pudieron dominarlos y
hacerles daño porque no estaban protegidos por Dios.
"Se olvidarán de esta aflicción suya", dice el profeta.
"Porque habrá un cielo nuevo y una tierra nueva". ¿Cómo o
con qué medios se logrará esto? Antiguamente la gente
consideraba el cielo y la tierra como dioses. Cuando sus
mentes hayan sido iluminadas por la luz divina a través de
B Cristo, el Salvador de todos nosotros, adquirirán nuevas ideas
sobre estas cosas. Porque sabrán que estos no son dioses
sino obras del Hacedor y Creador de todas las cosas. Con
este nuevo enfoque, dice el profeta, 'no se acordarán de las
cosas pasadas' (Is. 65:17). Porque, junto con el helenismo,
repudiarán también las opiniones que alguna vez tuvieron
sobre estos elementos y sobre los antiguos engañadores, ya
fueran demonios o seres humanos, que prestaron su propia
lengua como defensora del error.
En lugar de su aflicción anterior, el profeta dice: "en ella
encontrarán gozo y júbilo" (Isaías 65:18). ¿En quién o en
C qué? En la Iglesia de Cristo se puede decir sin lugar a dudas.
Cabe señalar que algunos comentaristas se refieren a esto
no al período de nuestra vida terrenal sino al período que
vendrá después de esta era presente.28 Porque el profeta
dice que los justos encontrarán gozo y júbilo y disfrutarán de
un deleite sin fin, que es decir, deleite espiritual, cuando esta
creación ha sido transformada y renovada. Porque uno de los
santos apóstoles dijo: "El día del Señor vendrá como ladrón,
y entonces los cielos pasarán con gran estruendo, y los
elementos serán disueltos en el fuego, y la tierra y las obras que
94
están sobre él será quemado. Pero nosotros esperamos, según

su promesa, cielos nuevos y tierra nueva» (2 Ped. 3:10, 13).
Elija, por tanto, cuál de estas interpretaciones le atraiga, la
primera o la segunda. Lo que sea útil para nosotros no debe ser
rechazado de ninguna manera.
95
COMENTARIO SOBRE JUAN
INTRODUCCIÓN
El Comentario sobre Juan es una obra temprana, anterior al estallido de la crisis

nestoriana en 429, porque aunque la tradición antioquena recibe algunos
comentarios adversos, no se menciona al propio Nestorio.
El término a quo es menos fácil de determinar. Se hace referencia, sin embargo,
a dos obras publicadas anteriormente, el Tesauro y los Diálogos sobre la
Santísima Trinidad. Como las obras de Cirilo no comenzaron a circular hasta
después de convertirse en arzobispo, la fecha más probable para el Comentario
sobre Juan es los años 425–8.1 El Evangelio de San Juan
no recibió mucha atención por parte de los exégetas cristianos antes del
siglo IV.2 En el segundo siglo Juan había sido más popular entre los gnósticos
que entre los católicos. De hecho, el primer comentario sobre Juan fue realizado
por el gnóstico valentiniano Heracleón. Fue Orígenes quien rescató a Juan para
la Iglesia con un comentario que respondía con cierto detalle a Heracleón, que
completó en Cesarea alrededor del año 231.3 Parece que no hubo más
comentarios sobre Juan hasta los días de Cirilo, cuando los llamamientos
arrianos a la Iglesia despertaron un renovado interés. Presentación joánica de
Cristo. En Alejandría, Dídimo el Ciego, director de la Escuela Catequética en la
época del nacimiento de Cirilo, escribió un comentario que no ha llegado hasta
nosotros.4 Entre los contemporáneos más cercanos de Cirilo, el antioqueno
Teodoro de Mopsuestia y Juan Crisóstomo produjeron extensos comentarios:
este último en forma de un curso de ochenta y ocho homilías pronunciadas en
Antioquía alrededor del año 391,5.
El propio comentario de Cirilo, hasta donde sabemos, no estuvo influenciado

por ninguno de estos6. No es ni helenista como Orígenes, ni filólogo como
Teodoro. Su intención, dice, es escribir "un comentario que se ocupe más bien
de cuestiones doctrinales" (dogmatikotera exegesis), que intentará romper el
madero espiritual del Evangelio, poner
96
desnuda su corazón, para revelar su propósito doctrinal y teológico y refutar a

quienes expresan opiniones erróneas sobre la naturaleza de la segunda y
tercera personas de la Trinidad.7 Sus intereses no son tanto académicos
como pastorales y soteriológicos. Aunque se refiere a la insuficiencia
(pachytes) del lenguaje cuando se trata de las realidades divinas,8 y en una
ocasión señala una variante textual en Juan 12:27,9 su principal preocupación
son las consecuencias prácticas de la enseñanza bíblica para el cristiano. vida.
Los oponentes de Cirilo son los neoarrianos que quisieran someter la

Palabra de Dios a la pasión y por tanto, en su opinión, incapaces de elevar al
creyente a la participación en la vida divina. Ya había hecho un estudio
sistemático de sus opiniones para su Tesauro. Esta investigación le resultaría
muy útil para el Comentario sobre Juan, aunque la complementó de vez en
cuando según las necesidades . Al comienzo del Libro 9, por ejemplo,
menciona cómo encontró una obra arriana y buscó lo que tenía que decir
sobre el punto que estaba considerando en ese momento.10 En sus
argumentos contra los arrianos, Cirilo adopta
una postura firme. Postura atanasiana. En la Encarnación, el Verbo eterno
se unió a la naturaleza humana de una manera que implicaba no simplemente
una unión moral por un lado, o cualquier cambio en el Verbo por el otro, sino
una incorporación de la humanidad a la vida divina misma. El Comentario
sobre Juan, sin embargo, marca un avance en algunos aspectos sobre la
cristología del Tesauro y los Diálogos sobre la Santísima Trinidad. Las
exigencias del texto juánico llevaron a Cirilo a considerar seriamente por
primera vez ciertos aspectos de la humanidad de Cristo que parecían implicar
la inferioridad del Hijo en relación al Padre. Estos son los dones que el Hijo ha
recibido, su susceptibilidad al pathe o emociones, su alejamiento de la muerte,
su santificación por el Espíritu Santo y su glorificación por el Padre.11 Cirilo
sostiene que estos no restan valor al poder de la Palabra porque representan
una acomodación de la Palabra, por razones económicas, a la vida en la
carne. Durante mucho tiempo se ha sostenido que Cirilo no consideraba el
alma humana de Cristo como teológicamente significativa hasta que se vio
obligado a hacerlo por el desafío de la controversia nestoriana.12 Sin embargo,
investigaciones recientes han demostrado que incluso en este período
temprano Cirilo era consciente del problema de la conciencia en Cristo y sin
resolver todas las implicaciones, habían hecho del alma el principio activo de
la acción humana de Cristo.13
La vasta obra de Cyril está organizada en doce libros, cada uno de ellos
dividido en varios capítulos. Los libros 7 y 8 (sobre Jn 10,1812,48) no han
sobrevivido en su forma original, sino que han sido reconstruidos hasta cierto punto.
97
En gran medida, de las catenas, los comentarios bíblicos en forma de cadenas

de extractos de varios padres que fueron compilados en el período bizantino.
El texto que he utilizado es la edición crítica publicada por PEPusey en

1872.14 Los títulos son míos.
TEXTO
LA DISPENSACIÓN DE LA ENCARNACIÓN
En Jo. 1,9 (Pusey I, 130,8144,9)
89a 1:11 A lo suyo vino, y los suyos le recibieron

no
El evangelista intensifica su alegato para que el mundo no reconociera

quién era el que le traía la luz, es decir, el Unigénito, y comenzando por
el pecado más grave del pueblo de Israel no sólo establece firmemente
b los crímenes de los gentiles sino También demuestra la enfermedad de
la ignorancia y la incredulidad que había llegado a afectar al mundo
entero. Habiendo preparado el terreno con mucho cuidado, se embarca
en su relato de la Encarnación y gradualmente avanza desde la teología
pura hasta una exposición de la dispensación en la carne que el Hijo
realizó por nosotros.
No es de extrañar, dice, que el mundo no reconociera al Unigénito,

ya que había abandonado el entendimiento propio del ser humano, y
C "sin saber que es y fue hecho en honor, se había vuelto como el mudo".
bestias», como dijo el divino salmista (Sal. 48:13). El mismo pueblo que
todos suponían suyo de manera especial lo repudió cuando estaba
presente en la carne y no quiso recibirlo cuando vivía entre ellos para la
salvación de todos, premiando la fe con el reino de los cielos.
Note cuán persuasivo es el argumento del evangelista sobre estos

asuntos. Acusa al mundo de no reconocer en absoluto a quien le estaba
trayendo la luz, como si estuviera trabajando para lograr un perdón
justo sobre esta base, y estuviera preparando de antemano razones
suficientes para la gracia que le ha sido concedida. Pero al pueblo de
Israel, que a su vez estaba contado entre los que le pertenecían en
especial
98
d De esta manera, asigna la frase "no le recibieron". Porque no

habría sido cierto decir "no le conocí", cuando la ley más antigua
lo había proclamado y los profetas la habían usado para guiarlos
a la comprensión de la verdad. Por tanto, la severidad de la
sentencia impuesta a ellos fue justa, como también lo fue la
bondad mostrada hacia los gentiles (cf. Rm 11,22).
Porque el mundo, es decir, los gentiles, habiendo perdido su
intimidad con Dios por el recurso a la maldad, fueron castigados
también por la pérdida del conocimiento de quien los iluminaba.
En cambio, los que se habían enriquecido con la ciencia mediante
la ley y habían sido llamados al agradable régimen de Dios,
mi pecaron en adelante voluntariamente, porque no recibieron la
Palabra de Dios que ya conocían y que vivía entre ellos como
entre su propio pueblo. Porque para Dios el mundo entero es
suyo, en virtud de que ha sido hecho por él y ha sido creado por
él y por él. Pero Israel será más apropiadamente llamado "propio"
de Dios, y heredará la gloria que acompaña a este título tanto por
90a la elección de los santos patriarcas como por ser nombrado el
principio y el primogénito de los hijos de Dios. "Porque Israel es
mi hijo primogénito", le dice Dios a Moisés en alguna parte (Éxodo
4:22).
Y, de hecho, al distinguir a Israel como un pueblo único y

distintivo, lo declaró suyo y le dijo a Faraón, el tirano egipcio:
"Deja ir a mi pueblo" (Éxodo 8:1).
La verdadera enseñanza de los libros mosaicos muestra que
b Israel pertenecía a Dios de manera especial. 'Porque cuando el
Altísimo', dice, 'dio su herencia a las naciones, cuando separó a
los hijos de Adán, fijó los límites del pueblo según el número de
los ángeles de Dios, y su pueblo Jacob se convirtió en pueblo del
Señor. parte; Israel era el linaje de su herencia' (Deuteronomio
32:8, 9). Y habitó entre ellos como entre su propia porción y linaje,
diciendo: 'Sólo fui enviado a las ovejas descarriadas de la casa
de Israel' (Mt. 15:24). Pero por no ser recibido transfirió su gracia
a los gentiles y el mundo es iluminado por el arrepentimiento y la
fe aunque originalmente lo ignoraba, mientras que Israel regresa
C a las tinieblas de las que salió, por eso el Salvador dijo: 'Porque
juicio Yo vine a este mundo, para que los que no ven vean, y los
que ven se queden ciegos» (Jn 9,39).15
99
1:12 Pero a todos los que lo recibieron, a los que

creyeron en su nombre, les dio poder de ser hijos de Dios.
d Un juicio verdaderamente justo y digno de Dios. Israel, el Hijo

primogénito, es expulsado. Porque Israel no deseaba
permanecer en una relación de intimidad con Dios. Tampoco
recibió al Hijo, cuando vino a vivir entre los suyos. Rechazó al
otorgante de nobleza. Alejó al dador de la gracia. Pero los
gentiles lo recibieron por la fe. Por lo tanto, Israel recibirá con
razón lo que merece su locura. Lamentará la pérdida de las
bendiciones de Dios. Recibirá el fruto amargo de sus propios
malos consejos, porque ha sido despojado de su filiación. En
mi
cambio, los gentiles se deleitarán con las bendiciones que reciben mediante
Recibirán las brillantes recompensas de la obediencia y
suplantarán a Israel. Serán cortados "de lo que por naturaleza
es olivo silvestre e injertados, contrariamente a la naturaleza,
en olivo cultivado" (Rom. 11:24), e Israel oirá: "Ah, nación
pecadora, pueblo cargado de iniquidad, hijos de malhechores,
hijos corruptores! Habéis abandonado a Jehová y despreciado
al Santo de Israel” (Is. 1:4).
Pero uno de los discípulos de Cristo dirá a los gentiles:
91a "Pero vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación
santa, pueblo adquirido por él, para que anunciéis las
maravillas de aquel que os llamó de las tinieblas". a su luz
admirable» (1 Ped. 2:9). Puesto que recibieron al Hijo por la
fe, reciben el privilegio de ser contados entre los hijos de Dios.
Porque el Hijo da lo que le pertenece sólo a él y existe por
naturaleza en él como derecho, poniéndolo en común, como
si hiciera de la materia una imagen de la bondad inherente a
él y de su amor por el mundo. A nosotros, que hemos llevado
la imagen del hombre de polvo, no había otra manera de
b escapar de la corrupción, a menos que la belleza de la imagen
del hombre del cielo estuviera impresa en nosotros por haber
sido llamados a la filiación (cf. 1 Cor.
15:49). Porque habiendo llegado a ser partícipes de él por el
Espíritu (cf. Heb 3,14; 6,4), fuimos sellados a semejanza de él
y ascendidos a la forma arquetípica de la imagen, según la
cual la divina Escritura dice que fuimos también hecho (cf.
Génesis 1:27). Porque apenas recuperamos la antigua belleza
de nuestra naturaleza y nos conformamos a esa naturaleza
divina, nos volvemos superiores a los males que surgieron de
la Caída.
100
C Ascendemos, pues, a una dignidad que trasciende nuestra naturaleza

gracias a Cristo, pero no seremos también hijos de Dios exactamente del
mismo modo que él lo es, sino sólo en relación con Él mediante la gracia por
imitación. Porque él es un verdadero Hijo que tiene su existencia del Padre,
mientras que nosotros somos hijos que hemos sido adoptados por su amor
hacia nosotros, y somos destinatarios por gracia del texto 'He dicho: vosotros
sois dioses e hijos todos'. del Altísimo' (Sal. 82:6). Los seres de naturaleza
creada y dependiente son llamados a un estado trascendente por el mero
asentimiento y la voluntad del Padre. Pero el que es Hijo y Dios y Señor no
adquiere su ser Dios Hijo porque así lo haya decretado Dios Padre, o en virtud
sola de la voluntad divina, sino porque ha brillado desde la esencia misma del
Padre y así consigue para sí mismo por naturaleza el bien distintivo de esa
esencia.16 Una vez más se ve al Hijo como un verdadero Hijo cuando se lo
contrasta con nosotros mismos.
Dado que el estatus de 'por naturaleza' es diferente del de 'por adopción', y el

estatus e de 'en realidad' diferente del de 'por imitación', y dado que somos
llamados hijos por adopción y por imitación, se sigue que lo que él es por
naturaleza y en realidad nosotros que hemos alcanzado estas cosas llegamos
a ser en un sentido relativo, porque hemos adquirido esta bendición por gracia
más que por estado natural.17
1:13 Que nacieron, no de sangre ni de voluntad de carne, ni de voluntad

de varón, sino de Dios
Aquellos, dice, que por la fe en Cristo han sido llamados a la filiación de Dios,
92a se han despojado de la inferioridad de su propia naturaleza. Radiantes con la
gracia de quien los honra, como vestidos con ropas blancas brillantes, avanzan
a un estatus que trasciende la naturaleza. Porque ya no son llamados hijos de
la carne, sino hijos de Dios por adopción (cf. Rom. 8:1415; 9:8).
Note cuán cauteloso es el bendito evangelista en la elección de sus

palabras. Su cautela era necesaria, porque quería decir que los que han creído
han nacido de Dios, y no quería que nadie pensara que fueron literalmente
producidos de la esencia de Dios Padre, haciéndolos así indistinguibles del
Único. engendrado, o decir que el versículo 'Yo te engendré desde el vientre
antes de la mañana' (Sal. 110:3) se aplicaba a él sólo vagamente, llevándolo
101
de esta manera a la naturaleza de las criaturas, aunque se diga

que nació de Dios. Porque una vez que el evangelista había dicho
que les había sido dado el poder de llegar a ser hijos de Dios por
aquel que es Hijo por naturaleza, y por lo tanto había dado a
entender que se convertían en hijos de Dios "por adopción y
C gracia", entonces podía proceder sin peligro a añadir que "nacieron
de Dios". Lo hizo para demostrar la magnitud de la gracia
concedida a ellos, que fue tal que reunió lo que era ajeno a Dios
Padre en un parentesco natural con Él y elevó lo que era servil a
la noble condición de amo. a través de su ardiente amor por él.
Entonces, ¿qué más se puede decir o qué hay de extraordinario

en los que creen en Cristo en comparación con Israel, ya que
también de estos últimos se dice que fueron engendrados por
Dios, según el texto: "Hijos he engendrado y criado, pero me han
d rechazado” (Isaías 1:2)? A esto creo que uno debería responder
lo siguiente: Primero, que dado que 'la ley no tiene más que una
sombra de los bienes venideros en lugar de la verdadera forma de
estas realidades' (Heb. 10:1), ni siquiera esto fue dado a los
descendientes de Israel para que lo tuvieran en un sentido literal,
sino que estaba representado en ellos tipológica y figurativamente
"hasta el tiempo de la reforma" (Heb. 9:10), como dice la Escritura,
cuando se haría evidente quiénes eran los que más apropiadamente
y más precisamente llamaron a Dios su Padre a causa del Espíritu
del Unigénito que moraba en ellos. Porque los descendientes de
mi
Israel tenían 'un espíritu de esclavitud que inducía al miedo',
mientras que los cristianos tienen 'un espíritu de filiación' que
suscita libertad, 'que nos permite gritar “¡Abba!
¡Padre!”' (Romanos 8:15). Por lo tanto, las personas que estaban
destinadas a alcanzar la adopción como hijos mediante la fe en
Cristo fueron representadas de antemano en Israel de forma
simbólica, de modo que, por ejemplo, entendemos que nuestra
circuncisión espiritual fue prefigurada originalmente en su versión
física. En pocas palabras, todo lo que nos concierne ya estaba
presente en ellos tipológicamente. Además, también podemos
93a decir que Israel fue llamado a alcanzar la filiación tipológicamente
por mediación de Moisés, con el resultado de que fueron bautizados
en él, como dice Pablo, "en la nube y en el mar" (1 Cor. 10:2). ) y
fueron restaurados de la idolatría a la ley de esclavitud, siendo el
mandamiento escrito suministrado por ángeles (cf. Gál.
3:19). Pero los que han alcanzado la adopción como hijos de Dios
mediante la fe en Cristo, no son bautizados en nada.
102
perteneciente al orden creado sino en la Santísima Trinidad

b misma, por mediación del Verbo, que por una parte unió a sí lo
humano por medio de la carne que le estaba unida, y por otra se
unió por naturaleza a sí mismo. el que lo había engendrado, ya
que era Dios por naturaleza.
Así, lo servil se eleva al nivel de filiación por la participación en
Aquel que es Hijo en realidad, llamado y, por así decirlo,
promovido al rango que el Hijo posee por naturaleza. Por eso
somos llamados descendencia de Dios y lo somos, porque hemos
experimentado un renacimiento por la fe a través del Espíritu.
Puesto que hay quienes se atreven peligrosamente a alegar

falsamente respecto del Espíritu Santo, como lo hacen respecto
del Unigénito, que él también ha sido originado y creado, y
excluirlo por completo de la consustancialidad con Dios el Padre,
C movilicemos la palabra de la verdadera fe contra sus lenguas
desenfrenadas y brindemos, tanto para nosotros como para
nuestros lectores, oportunidades de beneficio espiritual.18 Porque
si el Espíritu no es Dios por naturaleza (me dirijo a estos objetores)
ni una propiedad distintiva de Dios que deriva de él y, por tanto,
existe en él en virtud de esencia, pero es algo diferente de él y
no apartado de la naturaleza común de las cosas creadas, ¿cómo
se dice que nosotros, que nacemos por él, somos nacidos de
d Dios? Debemos admitir que o el evangelista está totalmente
equivocado, o si tiene razón y la cuestión es precisamente como
dice, que el Espíritu es Dios y de Dios por naturaleza, y más aún,
que nosotros, que somos considerados dignos de participar de
Cristo por la fe somos hechos 'participantes de la naturaleza
divina' (2 Ped. 1:4) y se dice que nacemos de Dios.19 Por lo
tanto, somos llamados dioses, no simplemente por gracia porque
estamos volando hacia la gloria que nos trasciende, sino porque
ya tenemos a Dios morando y morando dentro de nosotros, de
mi acuerdo con el texto profético 'Viviré en ellos y me moveré entre
ellos'.20 ¿ De qué manera los tan faltos de conocimiento explican
cómo podemos ser templos de Dios? , como dice Pablo,21 porque
tenemos el Espíritu habitando en nosotros, si el Espíritu no es
Dios por naturaleza? Si pertenece al orden creado que ha existido
en el tiempo, ¿por qué Dios nos destruye, alegando que estamos
destruyendo el templo de Dios, cuando contaminamos el cuerpo,
en el que habita el Espíritu (cf. 1? Cor. 3:17), quien en el nivel de
la naturaleza posee el carácter específico de Dios Padre en toda
94a su plenitud, y de manera similar el carácter específico de
103
¿El Unigénito? ¿Cómo dice el Salvador la verdad cuando dice: "El

que me ama, mi palabra guardará, y mi Padre lo amará, y vendremos
a él y haremos con él nuestro hogar" (Jn 14,23) y permanecer en él?
En efecto, es el Espíritu que habita en nosotros y creemos que por él
tenemos también al Padre y al Hijo, como nos dice nuevamente el
mismo Juan en sus epístolas: 'En esto sabemos que permanecemos
en él y él en nosotros, porque él nos ha dado de su propio Espíritu»
b (1 Jn 4,13). ¿Y cómo se podrá decir que es Espíritu de Dios si no es
de él y en él por naturaleza y por eso Dios? Si, como dicen nuestros
adversarios, es Espíritu de Dios, aunque creado, nada impide que
también las demás criaturas sean llamadas espíritus de Dios. Porque
toda criatura poseerá esta potencialidad si se concede que una
esencia creada puede ser Espíritu de Dios.
Sería enteramente apropiado en este momento desarrollar un

C largo discurso sobre estos temas discutiéndolos más detalladamente
y refutando las opiniones imprudentes de los impíos herejes, pero ya
he tratado el Espíritu Santo con suficiente detalle en mi libro sobre el
Espíritu Santo. Trinidad,22 así que me abstendré de decir nada más.
1:14a Y el Verbo se hizo carne
Con este versículo el evangelista entra explícitamente en su discurso

sobre la Encarnación. Porque explica claramente que el Unigénito
llegó a ser y fue llamado hijo del hombre. Porque la afirmación de que
el Verbo se hizo carne significa eso y nada más: es como decir que
d el Verbo se hizo hombre, pero aún más claramente. Ahora bien,
hablar de esta manera no debe parecernos extraño o insólito, ya que
la Sagrada Escritura a menudo se refiere a todo el ser viviente sólo
con la palabra "carne", como en el versículo del profeta Joel:
"Derramaré mi Espíritu sobre toda carne' (Joel 2:28). Sin duda, no
debemos suponer que el profeta está diciendo que el Espíritu divino
debe ser suministrado únicamente a la carne humana sin alma,
mi
porque eso sería totalmente absurdo. Al contrario, entendiendo el
todo por las partes, nombra al hombre por la carne. Y eso es
perfectamente correcto y apropiado. Probablemente sea necesario
explicar por qué debería ser así.
Ahora bien, el hombre es un animal racional pero al mismo tiempo

compuesto, hecho, es decir, de alma y de esta sustancia perecedera.
104
y carne terrenal.23 Cuando fue creado por Dios y traído a la

existencia, como no poseía la incorruptibilidad y la inmortalidad
de su propia naturaleza (estos atributos pertenecen esencialmente
95a sólo a Dios), fue sellado con el espíritu de vida, adquiriendo así
una relación con el bien divino que trasciende la naturaleza.
Porque la Escritura dice: "Sopló sobre su rostro aliento de vida, y
el hombre se convirtió en alma viviente" (Génesis 2:7 LXX). Pero
cuando fue castigado por su transgresión, escuchó correctamente
las palabras: "Tú eres tierra y a la tierra volverás" (Génesis 3:19
LXX) y fue despojado de la gracia. El aliento de vida, es decir, el
Espíritu que dice: "Yo soy la vida", partió de la carne terrenal y el
ser viviente sucumbió a la muerte sólo por la carne, ya que el
b alma fue preservada en su inmortalidad, de modo que Fue sólo a
la carne a quien se dirigieron las palabras "Tú eres tierra y a la
tierra volverás".
Por lo tanto, era necesario que lo que estaba más en peligro

en nosotros fuera restaurado con mayor urgencia y, interactuando
nuevamente con lo que tiene vida por naturaleza, fuera llamado
a la inmortalidad. Era necesario que la parte afectada obtuviera
la liberación del mal. Era necesario, entonces, que la frase 'Tú
eres tierra y a la tierra volverás' se relajara al tener el cuerpo
caído unido de manera inefable con la Palabra que dota de vida
C a todas las cosas. Y era necesario que cuando la carne se hiciera
su propia carne participara de su propia inmortalidad. Considerando
que el fuego tiene el poder de transferir a la madera la cualidad
física de la energía naturalmente presente en ella y prácticamente
transformar en sí mismo todo lo que se produce por participación,24
sería bastante absurdo si no diésemos por sentado que la Palabra
de Dios, que trasciende todas las cosas, podría hacer operante
en la carne su propio bien, que es la vida. Ésta es, a mi juicio, la
razón más probable por la que el santo evangelista, indicando
todo el ser viviente por la parte afectada, dice que el Verbo de
d Dios se hizo carne. Es para que podamos ver la herida junto con
el remedio, el paciente junto con el médico, lo que se había
hundido hacia la muerte junto con aquel que lo levantó hacia la
vida, lo que había sido vencido por la corrupción junto con él. que
expulsó la corrupción, lo que había sido dominado por la muerte
junto con el que era superior a la muerte, lo que estaba privado
de vida juntos
105
con aquel que es el proveedor de la vida. No dice que el Verbo vino a la carne;
dice que se hizo carne para excluir cualquier idea de una relativa morada,
mi
como en el caso de los profetas y los demás santos. Realmente se hizo carne,
es decir, ser humano, como acabo de explicar.
Por eso el Verbo es Dios por naturaleza en la carne y con la carne, ya que
lo tiene como propiedad propia25, pero es concebido como algo separado de
él, y es adorado en él y con él, según el dicho del profeta Isaías: 'Hombres de
estatura se pasarán a ti y serán tus esclavos; te seguirán atados con cadenas
y se postrarán ante ti; os suplicarán, diciendo: “Dios está sólo contigo, y no
96a hay otro, ni dios fuera de él”' (Is. 45:14). Observen cómo dicen que Dios está
en él, sin separar el Verbo de la carne. Además, sostienen que no hay Dios
fuera de él, uniendo al Verbo aquello que llevaba, como propiedad particular
propia, es decir, el templo que tomó de la Virgen. Porque Cristo es uno de
ambos.26
b 1:14b Y habitó en nosotros27
El evangelista reformula de manera útil lo que acaba de decir y pone de

relieve el significado de su doctrina. Habiendo dicho que el Verbo de Dios se
hizo carne, se preocupa por si alguien, por profunda ignorancia, supone que
el Verbo ha abandonado su propia naturaleza y en realidad se ha transformado
en carne y ha sufrido, lo cual es imposible, porque en lo que respecta a a su
modo de ser lo divino está muy alejado de cualquier tipo de cambio o
alteración hacia otra cosa. Por lo tanto, muy acertadamente añadió en seguida
el Teólogo: "y habitó en nosotros", de modo que sabiendo que se refería a
C dos cosas, al sujeto de la morada y aquello en lo que la morada se hacía, no
se debe pensar que el Verbo era transformado en carne sino que habitó en
carne, teniendo como cuerpo propio y particular el templo que es de la
Santísima Virgen. "Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la
deidad", como dice Pablo (Col. 2:9).
Sin embargo, la afirmación de que el Verbo habita en nosotros es útil

d porque también nos revela un misterio muy profundo.
Porque todos estábamos en Cristo. El elemento común de la humanidad.
106
se resume en su persona, por lo que también fue llamado el

último Adán: enriqueció nuestra naturaleza común con todo lo
que conducía a la alegría y a la gloria, así como el primer Adán la
empobreció con todo lo que traía corrupción y oscuridad.
Precisamente por eso el Verbo habitó en todos nosotros al habitar
en un solo ser humano, de modo que por medio de aquel único
ser que fue "designado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu
de santidad" (Rom. 1,4) todo de la humanidad podría ser elevado
mi
a su estatus para que el versículo: "Yo dije: vosotros sois dioses,
y todos vosotros hijos del Altísimo" (Sal. 82:6) pueda, aplicándose
a uno de nosotros, llegar a aplicarse a nosotros. todo.
Por tanto, 'en Cristo' lo que está esclavizado se libera en un
sentido real y asciende a una unión mística con Aquel que se
reviste en forma de siervo, mientras que 'en nosotros' se libera
por una imitación de la unión con el Uno a través de nuestro
parentesco según la carne. Porque, ¿por qué 'no se preocupa de
los ángeles, sino de la descendencia de Abraham, de donde tuvo
que ser en todo semejante a sus hermanos' (Heb. 2:1617) y
97a convertirse en un verdadero ser humano? Por tanto, ¿no está
claro para todos que Él descendió al nivel de siervo, no
proporcionándose nada con ello, sino entregándose a nosotros
mismo como don, "para que nosotros nos enriqueciésemos con
su pobreza" (cf. 2 Cor. 8:9), elevándose a través del logro de la
semejanza con él para su propio y superlativo bien, y podrían
resultar ser por la fe dioses e hijos de Dios? Porque el que es por
naturaleza Hijo y Dios habitó 'en nosotros'; por lo que también
nosotros en su Espíritu clamamos ¡Abba! ¡Padre!' (Romanos
b 8:15). El Verbo habita como en todos, en el único templo tomado
para nosotros y de nosotros, para que, conteniéndonos a todos
en sí mismo, "reconcilie a todos en un solo cuerpo con el Padre", como dice Pab
1:15 Y hemos contemplado su gloria, gloria como del único

Hijo del Padre, lleno de gracia y de verdad.
Habiendo dicho que el Verbo se hizo carne, es decir, hombre, y

C habiéndolo descendido a la fraternidad con las cosas creadas y
en servidumbre, conserva intacta con este versículo la dignidad
propia de lo divino y lo muestra nuevamente lleno de la propiedad
distintiva de el Padre que está presente en él. Porque la naturaleza
divina es verdaderamente inmutable en sí misma, no susceptible
de transformarse en otra cosa, sino que permanece siempre igual
y conserva sus propias prerrogativas.
107
Por lo tanto, aunque el evangelista dice que el Verbo se hizo

carne, no afirma que fue vencido por las debilidades de la carne,
d ni que cayó de su poder y gloria originales cuando se vistió con
nuestro cuerpo frágil e ignominioso. Porque hemos visto su gloria,
dice, una gloria que supera a la de los demás, y que hay que
confesar que es propia del Hijo Unigénito de Dios Padre. Porque
estaba lleno de gracia y de verdad. Ahora bien, si uno dirige su
atención al coro de los santos, y examina las maravillas realizadas
por cada uno de ellos, probablemente quedará asombrado y
exultante por los bienes que pertenecen a cada uno, y
mi
seguramente dirá que están llenos de gloria de Dios. Los teólogos
y mártires, sin embargo, dicen que en su experiencia la gloria y
la gracia del Unigénito no se pueden comparar con las de los
demás, sino que la superan con creces y ascienden por
excelencias incomparables, ya que su gracia no se mide, como
si es dado por otro, pero es tan perfecto y verdadero como lo es
en aquel que es Perfecto. Es decir, no se añade ni se introduce
96ba desde fuera a modo de apéndice, sino que es inherente a él
esencialmente y es el fruto de la propiedad característica del
Padre que pasa en el nivel de la naturaleza de él al Hijo.28 Si
alguien desea comparar lo que se
ha dicho con un conjunto más amplio de evidencia, debe
examinar por sí mismo los milagros de los santos uno por uno y
compararlos con los de Cristo nuestro Salvador, y encontrará que
la diferencia es tan grande como ya lo acabamos de decir.
Además, añadiría lo siguiente: los primeros son como sirvientes
devotos de la casa; este último está "sobre la casa de Dios como
b un hijo" (Heb. 3:6).
Y sobre el Unigénito, la divina Escritura dice: "Bienaventurado el
que viene en el nombre del Señor" (Sal. 117,26), mientras que
sobre los santos, Dios Padre dice: "Yo os he enviado a todos mis
siervos, los profetas" (Jeremías 7:25). Y a estos últimos les fue
concedido poder desde arriba, mientras que el primero, siendo
Señor de los poderes, dijo: 'Si no hago las obras de mi Padre,
C entonces no me creáis; pero si yo las hago, aunque no me creáis,
creed en las obras' (Jn 10,378). Por lo tanto, si las obras mismas
muestran que el Unigénito tiene el mismo poder que el Padre,
debe ser glorificado con honores iguales, ya que realiza obras
iguales. Porque incluso en la carne superó a los llamados a ser
sus hermanos, como quien es Dios por naturaleza trasciende a
los hombres y
108
quién es el Hijo en realidad trasciende a los que son hijos por adopción.
Puesto que el bienaventurado Lucas escribió que "Jesús crecía en
sabiduría y gracia" (Lc. 2,52), cabe señalar que en este texto nuestro
d autor divinamente inspirado dice que la gloria del Hijo está llena de
gracia. ¿Cómo, pues, puede aumentar lo que es pleno, o de qué manera
puede recibir adición, si no hay nada más allá de ello? Por eso no se
dice que creciera en su ser Palabra y Dios, sino porque, cada vez más
admirado, era declarado más lleno de gracia por los que le veían a
causa de sus obras. Lo que iba en aumento, para decirlo más
exactamente, era la disposición de los que se maravillaban, más que la
de aquel que en virtud de ser Dios era perfecto en cuanto a la gracia.
Espero que esto resulte útil, aunque estoy divagando.
LA EFICACIA DEL
EUCARISTÍA
En Jo. 3,6 (Pusey I, 473,26–476,27)
[323b] 6:35 El que a mí viene, no tendrá hambre, y el que en mí cree, no

tendrá sed jamás.
De nuevo se esconde algo en estas palabras que requiere explicación.

Porque era costumbre en Cristo Salvador no menospreciar las glorias
C de los santos, sino al contrario, coronarlos con honores notables. Pero
cuando algunos de los menos informados, sin saber cuánto aventajaba
a los santos, les atribuían la mayor gloria, los persuade, para su
beneficio, a adoptar una actitud más adecuada y considerar quién es el
Unigénito. , y cómo seguramente los supera de manera incomparable.
d Pero no aclara en absoluto su discurso sobre este tema, lo vela un poco

y lo mantiene libre de toda publicidad propia. Sin embargo, considerando
los hechos mismos, es decir, comparándolos, su discurso siempre
triunfa fácilmente.
Tomemos un ejemplo. Una vez estaba conversando con la mujer

samaritana, a quien prometió darle agua viva. Sin entender nada de lo
que se decía, la mujer respondió: "¿Eres tú mayor que nuestro padre
Jacob, que
109
¿Nos dio el pozo? (Juan 4:12). Pero luego, cuando el Salvador

quiso persuadirla de que él era realmente más grande que Jacob
mi
y digno de una fe considerablemente mayor, continúa discutiendo
la diferencia entre las dos clases de agua, diciendo: "Quien beba
del agua que yo le daré, él nunca tendrá sed; el agua que yo le
daré se convertirá en él en manantial de agua que brotará para
vida eterna» (Jn 4,14). ¿Y qué quiere decir aquí? Seguramente
esto es que el que da los mejores regalos necesariamente debe
ser mejor que la persona con quien se le compara.
En esta coyuntura también se utiliza deliberadamente un
324a método similar de instrucción y enseñanza. Como los judíos se
sentían un poco superiores a él, y con arrogancia solían presentar
al legislador Moisés de manera desordenada, sosteniendo a
menudo que se debía seguir sus enseñanzas más que las de
Cristo, pensando que la provisión del maná y el flujo de agua de
la roca eran una prueba incontrovertible de su superioridad en
todas las cosas, nuestro Salvador Jesucristo se vio obligado a
recurrir a su método habitual y no declarar claramente que era
b superior a Moisés, debido a la insolencia desenfrenada de sus
oyentes y sus Pronta propensión a la ira.
En cambio, dirige la discusión al evento que fue la fuente de tal
asombro y, al compararlo con lo que fue mayor, demuestra que
es de menor importancia. "El que a mí viene", dice, "no tendrá
hambre, y el que cree en mí nunca tendrá sed". Sí, efectivamente,
dice. Yo mismo estoy de acuerdo contigo en que el maná fue
dado por medio de Moisés, pero los que comieron de él tuvieron
C hambre. Admito que del trabajo de las rocas se os dio agua, pero
los que bebieron tuvieron sed, y el regalo descrito sólo les trajo
un alivio temporal. Pero el que a mí viene, nunca tendrá hambre,
y el que cree en mí, nunca tendrá sed.
Entonces, ¿qué promete Cristo? Nada corruptible, sino más

bien la recepción eucarística de la carne y de la sangre santas,
que restablece totalmente al hombre a la incorrupción, de modo
d que ya no tiene necesidad de aquellas cosas que alejan de la
carne la muerte, es decir, la comida y la bebida.29 Parece llamar
aquí agua a la santificación realizada por el Espíritu, o bien al
Espíritu divino y santo mismo, como tantas veces lo llaman las
divinas Escrituras. Por lo tanto, el santo cuerpo de Cristo da vida
a quienes lo reciben y nos mantiene incorruptos cuando se
mezcla con nuestros cuerpos. Porque no es el cuerpo de nadie
más, sino que se piensa que es el cuerpo
110
de aquel que es Vida por naturaleza, ya que tiene en sí toda la

mi potencia del Verbo que se le une,30 y está dotado de sus cualidades,
o más bien está lleno de su energía, por la cual todas las cosas
reciben vida y se mantienen. En ser. Siendo esto así, quienes han
sido bautizados y han gustado la gracia divina deben saber que si van
de mala gana o escasamente a la iglesia y dejan de recibir la comunión
durante años, y fingen una reverencia perniciosa como pretexto para
no desear para participar de él sacramentalmente, se privan de la vida
eterna, porque han rechazado que se les dé la vida. Y este rechazo,
325a aunque lo hagan parecer de algún modo fruto de reverencia, se
convierte en trampa y piedra de tropiezo. En cambio, deberían hacer
todo lo posible para darse cuenta del poder y la voluntad que hay
dentro de ellos, para que puedan estar ansiosos por limpiar el pecado
e intentar en su lugar seguir un régimen más espiritual, y así correr
con más valentía para participar en la vida. .
Pero como Satanás engaña de diversas maneras, nunca les

b permite pensar que deben disciplinarse. Por el contrario, habiéndolos
contaminado con el mal, los persuade a retroceder ante la misma
gracia con la que, con toda probabilidad, una vez que han vuelto a la
cordura del placer que lleva al vicio, como si hubieran despertado del
vino y de la borrachera ( cf.
Joel 1:5), verían y considerarían lo que les conviene.
Por tanto, habiendo roto sus ataduras y sacudidos el yugo que él ha
puesto sobre nosotros para oprimirnos, sirvamos al Señor con temor,
como dice la Escritura (Sal. 2:2, 11), y mostremos nuestra valía. ya
C superior a los placeres de la carne a través del autocontrol.
Acerquémonos a la gracia divina y celestial, y subamos a la santa
participación de Cristo. Porque así es precisamente como venceremos
los engaños del diablo y, habiendo llegado a ser participantes de la
naturaleza divina (2 Ped. 1:4), ascenderemos a la vida y a la
incorrupción.
LO DIVINO Y HUMANO
VOLUNTAD DE CRISTO
En Jo. 4.1 (Pusey II, 485,9–488,15)
[330a] 6:38–9, Porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad

sino la voluntad del que me envió; y este es el
111
voluntad del que me envió, que nada pierda de todo lo

que me ha dado, sino que lo resucite en el día postrero
b A quien se acerque precipitadamente a él, este pasaje le parecerá

difícil y una especie de trampa en lo que respecta a la fe. En
consecuencia, en este momento ya hay quienes esperan que nos
atasquemos en dificultades insuperables que nos plantean
nuestros oponentes. Pero aquí no hay nada difícil. 'Porque todas
las cosas son sencillas para los que entienden', como dice la
Escritura, 'y claras para los que hallan conocimiento' (Prov. 8:9),
es decir, para aquellos que devotamente estudian para interpretar
y comprender los misterios contenidos en la divina divina.
Escrituras.31 En estas
palabras, entonces, Cristo nos da, por así decirlo, una prueba
clara y una seguridad de que cualquiera que venga a él no será
331a rechazado. Precisamente por eso, dice, bajé del cielo, es decir,
me hice hombre según la buena voluntad de Dios Padre, y
prácticamente le rogué que no me ocupara de nada que no
deseara hasta que yo venciera. el poder de la muerte y obtén
para los que creen en mí la vida eterna y la resurrección de los
muertos.
b ¿Qué fue entonces lo que Cristo quiso y no quiso? El trato que

sufrió a manos de los judíos: la deshonra, los insultos y los
insultos, las torturas, los azotes y los escupitajos, y además las
acusaciones falsas, y por último, la muerte de la carne. Cristo
soportó voluntariamente estas cosas por nosotros, pero si le
hubiera sido posible lograr lo que tanto deseaba para nosotros
sin sufrir, no habría querido sufrir. Pero como los judíos sin duda
estaban absolutamente decididos a infligirle estas cosas, él
acepta que tiene que sufrir y convierte lo que no quiere en lo que
C quiere, en aras del bien que se derivaría de su sufrimiento. Dios
Padre estuvo de acuerdo con él y consintió en que voluntariamente
sufriera todas las cosas para la salvación de todos. En esto
vemos muy claramente la infinita bondad de la naturaleza divina,
pues no rehusó hacer de lo indeseable el objeto de su voluntad
por nuestro bien.
Que el sufrimiento en la Cruz en cierto sentido no fue querido

por Cristo Salvador, pero al mismo tiempo fue querido por
nosotros y por la complacencia de Dios Padre es algo que, en
d consecuencia, comprenderéis. Para cuando estaba a punto de ascender
112
Y dirigiéndose a él y dirigiendo sus discursos a Dios, le dijo

claramente en forma de oración: 'Padre, si es posible, pase de
mí esta copa; pero no como yo quiero, sino como tú” (Mt.
26:39). Creo que para todos está muy claro que el Verbo era
Dios, inmortal e incorruptible, y por naturaleza Vida en sí misma
que no podía acobardarse ante la muerte. Sin embargo,
mi
habiendo venido a la carne, se permite experimentar las cosas
propias de la carne y, en consecuencia, cuando la muerte está
a la puerta, se acobarda ante ella, para parecer un ser humano
real. Por eso dice: "Si es posible, pase de mí esta copa". Lo que
quiere decir es esto: Si es posible, Padre, que sin sufrir la muerte
yo gane la vida para los que han caído bajo su poder, si la
muerte pudiera morir sin que yo muera, es decir, respecto a la
carne, que la copa pase de mí. Pero como esto no puede ocurrir
de otra manera, no como yo quiero, sino como tú quieres.' ¿Ves
332a cuán débil es la naturaleza humana, incluso en el mismo Cristo,
cuando se apoya en sus propias fuerzas?
Por la Palabra que se une a ella, la carne recupera el valor
propio de Dios y se capacita para tener un espíritu más valiente,
para no depender de lo que parece propio de su voluntad, sino
seguir la voluntad de Dios. objetivo de la voluntad divina y correr
con ansias hacia aquello que la ley del Creador nos llama.
Que tenemos razón al decir esto, también lo puedes aprender

b del texto que sigue, porque "el espíritu está dispuesto", dice,
"pero la carne es débil" (Mt. 26:41). Cristo, por supuesto, no
ignoraba que parecer vencido por la muerte y sentir miedo por
ella estaba muy lejos de la dignidad propia de Dios. Por eso
añadió una defensa muy enérgica a lo que acababa de decir,
declarando que la carne es débil por lo que le es propio y le
pertenece por naturaleza, mientras que el espíritu, en cambio,
está dispuesto porque sabe que No puede sufrir nada que pueda
C dañarlo. ¿Ves cómo Cristo no quiso la muerte a causa de la
carne y de la ignominia del sufrimiento, y al mismo tiempo sí la
quiso hasta llevar a feliz término, por el bien del mundo entero,
lo que era el objeto de la beneplácito del Padre, es decir, la
salvación y la vida de todos? Porque ¿no es cierto que se nos
presenta indicándonos algo parecido cuando dice que ésta es la
voluntad del Padre, que nada de lo que le ha sido traído
perecerá, sino que él lo resucitará en el último momento? día
(cf. Jn 6,40)? porque como tenemos
d
113
Como ya hemos enseñado, Dios Padre, en su compasión por

la humanidad, lleva a los que carecen de vida y salvación a
Cristo, que es Vida y Salvador.
En Jo. 4.2 (Pusey I, 528.12–536.18)
[360b] 6:53 De cierto, de cierto os digo, que si no coméis la carne

del Hijo del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis
vida en vosotros.
C Cristo es verdaderamente paciente y lleno de misericordia,

como se puede ver en las palabras que tenemos ante nosotros.
Porque él no reprocha en modo alguno la mezquindad de los
incrédulos, sino que les concede gratuitamente de nuevo el
conocimiento vivificante del misterio. Superando como Dios la
arrogancia de quienes lo afligieron, enuncia aquello por lo cual
ascenderán a la vida eterna. Todavía no les enseña de qué
manera les dará a comer su carne. Porque sabía que estaban
en tinieblas y de ninguna manera podían comprender lo inefable.
Pero les indica de manera provechosa cuánto bien resultaría de
comer, para que, al persuadirlos a desear vivir en un estado de
mayor preparación para goces duraderos, tal vez podría
d enseñarles a creer. Porque cuando la gente llega a creer, el
poder del aprendizaje surge naturalmente.
Por eso el profeta Isaías dice: 'Si no creéis, tampoco entenderéis'
(Is. 7:9 LXX). Por lo tanto, era correcto que la comprensión de
aquello que ignoraban se introdujera una vez que la fe se
hubiera arraigado en ellos, en lugar de que la investigación
precediera a la fe.
Esta es, en mi opinión, la razón por la cual el Señor, con
razón, se abstuvo de decirles cómo les daría a comer su carne
mi
y los llamó a la necesidad de creer antes de preguntar. Fue
para los que ya habían creído que partió el pan y se lo dio,
diciendo: 'Tomen, coman; éste es mi cuerpo' (Mt. 26:26). Y de
la misma manera pasó la copa a todos, diciendo: 'Tomen y
beban de ella todos; porque esto es mi sangre del pacto, que
por muchos es derramada para perdón de los pecados' (Mt.
26:27, 28). ¿Ves cómo no explica el modo del misterio a los
que todavía estaban faltos de entendimiento y rechazaron la fe
361a sin investigarla, sino que a los que ya tenían fe lo encontramos?
114
exponiéndolo con gran claridad? Por tanto, los que por falta de
entendimiento aún no han aceptado la fe en Cristo, escuchen el
dicho: 'Si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su
sangre, no tendréis en vosotros la vida eterna' (Jn 6: 53). Porque
aquellos que no reciben a Jesús a través del sacramento seguirán
estando completamente desprovistos de cualquier participación
b en la vida de santidad y bienaventuranza y sin probarla en
absoluto. Porque él es Vida por naturaleza, ya que nació de un
Padre vivo. Y su santo cuerpo no es menos vivificante, porque ha
sido constituido de algún modo y unido inefablemente al Verbo
que da vida a todas las cosas.
Por lo tanto, se considera suyo y se piensa que es uno con él.
Porque después de la Encarnación no son divisibles, salvo en la
medida en que se sabe que el Verbo que vino del Padre y el
templo que vino de la Virgen no son idénticos en naturaleza.
Porque el cuerpo no es consustancial a la Palabra que viene de
Dios. Pero son uno en su unión y en el modo inefable en que se
C combinan.32 Y si la carne del Salvador se hizo vivificante, estando
unida a lo que es Vida por naturaleza, es decir, al Verbo que es
de Dios, cuando la probamos tenemos esa vida dentro de nosotros
mismos, ya que también nosotros estamos unidos a la carne del
Salvador, como esa carne está unida al Verbo que habita en ella.
Por eso también, cuando resucita a los muertos, se ve que el

Salvador actúa no sólo con palabras ni con mandatos como son
propios de Dios, sino que insistió firmemente en usar su carne
d santa como una especie de colaboradora, para poder mostrar ser
capaz de dar vida y ya hecho uno con él. Porque realmente era
su propio cuerpo y no el de otro. Así, cuando levantó a la hija del
principal de la sinagoga, diciéndole: "Hija, levántate" (Lc. 8:54), la
tomó de la mano, como registra la Escritura. Mientras da vida
como Dios por su mandato todopoderoso, también da vida por el
toque de su carne santa, demostrando a través de ambos que la
operación fue única y afín. En otra ocasión, cuando se acercaba
mi
a una ciudad llamada Naín, "estaban sacando a un hombre que
había muerto, hijo único de su madre" (Lc. 7:12). Nuevamente
"tocó el féretro" y dijo: "Joven, te digo, levántate" (Lc. 7:14). No
deja simplemente a la palabra33 efectuar la resurrección de los
muertos, sino que para mostrar que su propio cuerpo era dador
de vida, como ya hemos dicho, toca los cadáveres, y
115
mediante este acto da vida a los que ya habían decaído. Y si con

el solo contacto de su santa carne da vida a lo que se ha
descompuesto, ¿cómo no aprovecharemos más ricamente la
362a Eucaristía vivificante cuando la saboreemos? Porque ciertamente
transformará a quienes participen de él y los dotará de su propio
bien, es decir, la inmortalidad.
No os asombréis de esto, ni os preguntéis a la manera judía
sobre el "cómo". En lugar de ello, reflexione sobre el hecho de
que el agua es fría por naturaleza, pero cuando se vierte en una
tetera y se pone al fuego, casi olvida su propia naturaleza y pasa
a la energía de aquello que la ha dominado.34 En el De la misma
manera, aunque somos corruptibles por la naturaleza de la carne,
también nosotros, al mezclarnos con la Vida, abandonamos
b nuestra propia debilidad y somos transformados en su propiedad,
es decir, en vida. Porque era absolutamente necesario, no sólo
que nuestra alma fuera recreada en una vida nueva por el Espíritu
Santo, sino también que este cuerpo tosco y terrenal fuera
santificado por una participación más tosca pero análoga y
llamado a la incorrupción.
Nuestros oponentes judíos, por lentos que sean para
comprender, no deberían suponer que hemos inventado algún
C tipo de nuevo misterio. Porque en los escritos más antiguos, me
refiero a los de Moisés, pueden verlo ya registrado y con la fuerza
de la verdad en el sentido de que se cumplió únicamente en las
formas externas. ¿Por qué, dime, desanima al destructor?
¿Y qué dispuso que sus antepasados no perecieran con los
egipcios, cuando la muerte, vencedora de todos, se armaba
contra los primogénitos? ¿No es evidente para todos que cuando,
obedeciendo la ley divina, sacrificaron el cordero y, después de
haber probado su carne, ungieron con sangre los postes de las
d puertas, la muerte se vio obligada a pasar junto a ellos como
pueblo santificado (cf. Éxodo 12, 7)? )? Porque el destructor, es
decir, la muerte de la carne, se dispuso contra toda la humanidad
a causa de la transgresión de nuestro antepasado original. Porque
fue entonces cuando escuchamos por primera vez: "Tú eres tierra
y a la tierra volverás" (Génesis 3:19). Pero como Cristo iba a
derrocar a este terrible tirano, viniendo a ser en nosotros como
Vida a través de su carne santa, el misterio fue prefigurado a los
mi que vivieron hace mucho tiempo, y probaron la carne del cordero,
y fueron santificados con la sangre. fueron salvos, porque el que
estaba destinado a destruirlos pasó de largo, conforme a la
voluntad de Dios, ya que eran participantes del cordero. ¿Por qué os enojáis los
116
¿Al ser llamados de los tipos a la realidad, cuando Cristo dice: 'Si no coméis
la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en
vosotros' (Jn. 6:54)? De hecho, deberías haber podido captar un poco más
363a fácilmente el sentido de los misterios, ya que habías sido instruido de
antemano por los libros mosaicos y guiado inequívocamente por los tipos
más antiguos hacia lo que debías creer.
6:54 El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna y

yo lo resucitaré en el día postrero.
También en este punto es justo maravillarse ante el santo evangelista que

ha proclamado abiertamente: "Y el Verbo se hizo carne".
b No se contentó con afirmar que vino a ser en la carne, sino que llegó
incluso a decir que se hizo carne para representar la unión. Por supuesto,
no decimos que Dios, el Verbo que es del Padre, fue transformado en
naturaleza de carne, o que la carne se transformó en Verbo. Porque cada
uno sigue siendo lo que es por naturaleza y Cristo es uno de ambos. El
Verbo se unió a su propia carne de una manera trascendente que está más
allá de la comprensión humana, y habiéndose transferido, por así decirlo,
toda la carne a sí mismo por aquella energía mediante la cual está en su
C poder dar vida a las cosas que faltan. vida, expulsó la corrupción de nuestra
naturaleza y también la libró de lo que por el pecado prevalecía desde el
principio, es decir, la muerte. Por tanto, el que come la santa carne de
Cristo, tiene vida eterna.35 Porque la carne contiene el Verbo, que es por
naturaleza Vida. Por eso dice: "Yo lo resucitaré en el día postrero".
En lugar de decir: "Mi cuerpo lo levantará", es decir, levantará a quien lo

come, ha puesto la palabra "yo", ya que él no es otra cosa que su propia
carne, una visión que es naturalmente inaceptable, porque se niega
rotundamente a ser dividido en un par de hijos después de la unión. Por
d tanto lo que dice es que yo, que he venido a estar en él, es decir, por mi
carne, resucitaré en el día postrero al que de ella coma. Porque seguramente
era imposible que quien es Vida por naturaleza no venciera la corrupción y
venciera absolutamente la muerte. Por tanto, aunque la muerte, que nos
sobrevino a causa de la Caída (cf.
1 mascota. 5:8), empuja al cuerpo humano a una inevitable decadencia,

sin embargo, si Cristo viene a ser en nosotros por su propia carne,
ciertamente resucitaremos. Porque no es creíble, o mejor dicho, es
mi
imposible que no le dé vida.
117
aquellos en quienes viene a habitar. Es como si uno tomara una brasa

encendida y la arrojara dentro de un gran montón de paja para preservar
el núcleo vital del fuego. De la misma manera nuestro Señor Jesucristo
esconde en nosotros la vida por medio de su propia carne, e introduce en
nosotros la inmortalidad, como un núcleo vital que destruye en nosotros
todo rastro de corrupción.36
[364d] 6:56 El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí,

y yo en él.
En estos pasajes Cristo despliega su significado de diversas maneras.

mi Dado que su discurso es de difícil acceso para los menos instruidos,
exigiendo una visión que proviene más de la fe que de la investigación, lo
facilita de varias maneras, recorriendo una y otra vez el mismo terreno y
arrojando luz desde todas direcciones. para nosotros en todo lo que sea
útil en el asunto, plantando un deseo poderoso por la fe, como si estuviera
poniendo un fundamento y sentando los cursos preliminares. Porque "el
que come mi carne", dice, "y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en
él". Porque si alguien fundiera dos trozos de cera, sin duda podría ver que
cada uno está formado en el otro. De la misma manera, creo, cualquiera
365a que recibe la carne de nuestro Señor Jesucristo y bebe su preciosa
sangre, como él mismo dice, llega a ser uno con él, mezclado y mezclado
con él, por así decirlo, al participar de él. , para que llegue a estar en
Cristo, como Cristo a su vez está en él. Esto es bastante similar a lo que
Cristo nos enseñó en el Evangelio según Mateo, donde dice: "El reino de
los cielos es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en
tres medidas (sata) de harina, hasta que todo quedó leudado" ( monte
b
13:33). Quién es la mujer, qué significa el número tres del llamado sata
y qué significa realmente el saton en sí, se discutirá en el lugar apropiado.
Aquí hablaremos sólo de la levadura. Pablo dice: "que un poco de levadura
fermenta toda la masa" (1 Cor. 5:6). De la misma manera, la porción más
C pequeña del sacramento mezcla todo nuestro cuerpo consigo mismo y lo
llena de su propia energía. Y así Cristo viene a estar en nosotros y
nosotros a su vez llegamos a estar en él. Porque se puede decir con
perfecta exactitud que la levadura está en toda la masa, y por el mismo
principio que la masa está en toda la levadura. Aquí tenéis resumidamente
el sentido del pasaje.
Ahora bien, si realmente anhelamos la vida eterna, si anhelamos tener
118
proveedor de la inmortalidad en nosotros mismos, no nos

abstengamos de la Eucaristía como algunos de los más
negligentes, ni proporcionemos al diablo en lo más profundo de
su astucia una trampa y un lazo para nosotros en forma de una
especie de reverencia perniciosa. . "Sí, efectivamente", podría
decir alguien. 'Pero está escrito: "Cualquiera que come el pan y
bebe la copa indignamente, come y bebe juicio sobre sí mismo"
(cf. 1 Cor. 11,29). Me he examinado y veo que no soy digno.'
¿Pero entonces cuándo serás digno? Mi respuesta sería:
'¿Cuándo te presentarás a Cristo? Si siempre vas a tener miedo
de caer, nunca dejarás de caer—“Porque ¿quién podrá discernir
mi
sus faltas”, como dice el santo salmista (Sal. 18:12 LXX)—y
terminarás totalmente desprovisto de una parte? en la santificación
salvadora.' Decídete, pues, a llevar una vida más devota,
conforme a la ley, y participa así de la Eucaristía con la convicción
de que ella disipa no sólo la muerte, sino también las
enfermedades que hay en nosotros (cf.
1 Cor. 11:30). Porque cuando Cristo ha venido a estar dentro de
nosotros, adormece la ley que ruge en los miembros de la carne.
Él reaviva nuestra reverencia hacia Dios, al mismo tiempo que
366a hace que las pasiones se atrofien. Él no nos toma en cuenta
nuestras faltas. En cambio, nos atiende como un médico lo haría
con sus pacientes. Porque venda a la herida, levanta a la caída,
como buen pastor que ha dado su vida por sus ovejas (cf. Ez
34,16; Jn 10,11).
LA HUMANIDAD DE
CRISTO
En Jo. 8 (Pusey II, 315.15–320.12)
[703d] 12:27 Ahora está mi alma conturbada. ¿Y qué diré?

Padre, ¿sálvame de esta hora? No, para eso he
llegado a esta hora. Padre, glorifica a tu Hijo.
'Ahora', dice, 'está mi alma turbada. ¿Y qué diré?

Padre, ¿sálvame de esta hora? No, para eso he llegado a esta
hora.' Nótese aquí nuevamente cuán fácil es producir confusión
y miedo en la naturaleza humana, mientras que, por el contrario,
el poder divino e inefable es en todos los aspectos
119
indestructible e invulnerable y orientado sólo hacia el coraje que

le corresponde. Por el pensamiento de muerte que se ha
deslizado en el intento de agitar a Jesús, mientras que el poder
de la divinidad domina inmediatamente la emoción que ha sido
suscitada y transforma inmediatamente lo que ha sido conquistado
por el miedo en un coraje incomparable.37
Podemos suponer, por tanto, que incluso en el mismo Cristo
mi
Salvador lo que pertenecía a su humanidad fue movido de dos
maneras necesarias. Porque era absolutamente necesario que
también de esta manera se mostrara como un ser humano, no
en mera apariencia o por alguna ficción, sino más bien un ser
humano natural y verdadero, nacido de una mujer y que porta
todas las características humanas excepto el pecado. Ahora bien,
el miedo y la timidez, al ser emociones naturales en nosotros, no
deben incluirse entre los pecados. Además, las cualidades
humanas actuaron en Cristo de manera provechosa, no para
que, una vez puestas en movimiento, prevalecieran y se
704a desarrollaran más, como es el caso entre nosotros, sino que, una
vez puestas en movimiento, fueran debilitadas por el poder de la
Palabra, habiendo sido la naturaleza primero transformada en
Cristo en un estado mejor y más divino. Porque de esta manera
y no de otra manera el modo de curación pasó también a nosotros mismos.
En Cristo como primicias la naturaleza humana fue restaurada
a una nueva vida. Y en él hemos ganado también aquello que
trasciende la naturaleza. Por eso también fue llamado segundo
Adán en las divinas Escrituras (cf. 1 Cor 15,45). Así como
experimentó el hambre y el cansancio como hombre, también
b acepta la perturbación que proviene de las emociones como una
característica humana. Sin embargo, no se perturba como
nosotros, sino sólo en la medida en que lo necesita para
experimentar la percepción de la cosa, y luego inmediatamente
vuelve a la actitud valiente que le conviene.
forma [. . . .]38 Hace una petición al Padre, y la expresa [705a] en
de oración, no porque el que tenía el poder de hacer todas las
cosas fuera débil, sino porque como hombre asigna a la
naturaleza divina aquellas cosas que trascienden lo humano,
b aunque no esté fuera de esta naturaleza divina, cuando se dirige
a su propio Padre, y porque sabe que el poder y la gloria que
habrá de haber en todo, vendrán por el Padre y el Hijo. Que el
Evangelio diga "glorifica a tu Hijo" o "glorifica tu nombre" no
influye en la interpretación de su significado preciso.39 Cristo,
sin embargo, despreciando la muerte y el
120
vergüenza que proviene del sufrimiento, centrada únicamente en los

logros resultantes del sufrimiento. E inmediatamente viendo la muerte
C de todos nosotros alejándonos de entre nosotros a consecuencia de la
muerte de su propia carne, y el poder de la decadencia a punto de ser
completamente destruido, y la naturaleza humana ya formada de nuevo
en anticipación de la novedad de la vida (cf. Romanos 6:4),
prácticamente le dice a Dios Padre algo como lo siguiente: 'El cuerpo,
oh Padre, huye del sufrimiento y teme una muerte que viola la
d naturaleza. De hecho, parece difícilmente soportable que quien está
entronizado contigo y tiene poder sobre todas las cosas sea sometido
al trato escandaloso de los judíos. Pero ya que he venido para esto,
glorifica a tu Hijo, es decir, no le impidas ir a la muerte, sino da tu
consentimiento a tu descendencia para el bien de todos.' Que el
evangelista también llama a la cruz "gloria" se puede aprender cuando
dice: "Porque aún no había sido dado el Espíritu Santo, porque Jesús
aún no había sido glorificado" (Jn 7,39). Está claro que en este pasaje
"glorificado" significa "crucificado". 'Gloria' equivale a 'la cruz'. Porque
si en el momento de su pasión soportó voluntariamente con paciencia
mi
muchos insultos, y aceptó voluntariamente el sufrimiento por nosotros
cuando estaba en su poder evitarlo, esta aceptación del sufrimiento por
el bien de los demás es un signo de extraordinaria compasión y de la
gloria más alta. La glorificación del Hijo también se produjo de otra
manera.
Por su victoria sobre la muerte lo reconocemos como vida e Hijo del

Dios vivo. El Padre es glorificado cuando se le muestra que tiene tal
Hijo engendrado de sí mismo y con los mismos atributos que él. Él es
706a bondad, luz y vida; es superior a la muerte y realiza todo lo que quiere.
Cuando dice: "Glorifica a tu Hijo", quiere decir: "Permíteme sufrir de
forma voluntaria". Porque el Padre no entregó a su Hijo a la muerte sin
premeditación, sino deliberadamente por la vida del mundo. Por lo
tanto, el consentimiento del Padre se describe como una concesión de
bendiciones. Porque en lugar de mencionar el sufrimiento se refirió a la
gloria. Dijo esto también para darnos ejemplo, es decir, que debemos
orar para no caer en la tentación, pero si caemos en ella, soportarla
con valentía y no eludirla, sino orar a Dios para que nos ayude. ser
salvado. Pero 'Glorifica tu nombre'.
d
Porque si es cierto que Dios es glorificado a través de los peligros que
nos amenazan, que todas las cosas se consideren secundarias para
ese fin.40
121
LA MISIÓN DEL ESPÍRITU
En Jo. 9.1 (Pusey II, 466,4–470,7)
[808e] 14:16–17 Y oraré al Padre, y él os dará otro Abogado, para que esté
con vosotros para siempre, el Espíritu de verdad, a quien
el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce. ;
vosotros lo conocéis, porque él habita con vosotros y
estará en vosotros.
Él vuelve a mezclar lo humano con lo divino y no regresa a la gloria

pura de la Divinidad ni se detiene enteramente en la dimensión humana,
sino de una manera que trasciende la razón pero al mismo tiempo es
809a consistente con la unión de las naturalezas que opera a través de
ambas. , ya que él es simultáneamente Dios y hombre. Porque él era
Dios por naturaleza, en virtud de ser fruto del Padre y reflejo de su
esencia. Por otra parte, era hombre en virtud de haberse hecho carne.
Por lo tanto, habla como Dios y como hombre al mismo tiempo, porque
de esta manera era posible observar adecuadamente la forma de las
palabras apropiada a la dispensación de la carne. Sólo diremos esto
mientras exploramos el significado del pasaje que tenemos ante
nosotros, que nuestro Señor ahora necesariamente ha hecho mención
de Dios Padre para edificar la fe y traer enorme beneficio a sus oyentes,
como lo demostrará nuestra discusión. se desarrolla. Porque cuando
b nos mandó pedir en su nombre (cf. Jn 14, 1314), y entre otras cosas
instituyó un modo de oración al que los antiguos no estaban
acostumbrados, prometiendo darnos, además, muy fácilmente, todo lo
que quisiéramos recibir, dijo que sería un coproveedor eficaz y se uniría
para otorgarnos el consejero. Esto fue para que la persona de Dios
Padre no pareciera dejada de lado por estas palabras, es decir, que la
C autoridad de quien lo había engendrado no fuera disminuida, es decir,
en lo que respecta a satisfacer las aspiraciones del santos. La frase
"rezaré", además, la añadió en su calidad humana, atribuyendo
propiamente a la naturaleza divina e inefable en su conjunto, como si
estuviera representada en la persona de Dios Padre, lo que le era más
propio. Porque ésta era su costumbre, como ya hemos dicho muchas
veces.
122
Sin embargo, al Espíritu, que es de la esencia de Dios

Padre, o de su propia esencia, llama abogado otro. 41 Porque
d el principio de la esencia es uno respecto de ambos; no
excluye al Espíritu, sino que permite que el principio de la
diferencia sea concebido únicamente en su ser y subsistir en
su propia persona.42 Porque el Espíritu no es Hijo, pero
aceptamos por la fe que existe y subsiste verdadera e
individualmente. como lo que él es. Porque él es el Espíritu del Padre y del H
Pero como el Hijo sabía que él mismo era en verdad abogado,
y como tal es nombrado en las Sagradas Escrituras, llama al
Espíritu otro abogado, no que el Espíritu, que es y se dice que
es el Espíritu del Hijo. , puede por casualidad provocar en los
santos algo diferente de lo que él mismo puede lograr. Que el
mi Hijo mismo es abogado, tanto de nombre como en realidad, lo
atestigua Juan en sus propios escritos, donde dice: 'Os escribo
esto para que no pequéis; pero si alguno peca, abogado
tenemos ante el Padre, a Jesucristo el justo, y él es la expiación
de nuestros pecados» (1 Jn 2,12). Por lo tanto, llama al
Espíritu "otro abogado", con la intención de que sea concebido
como una hipóstasis separada, pero que posee una semejanza
tan cercana a él y con el poder de operar de una manera
idéntica a como él mismo quizás podría hacerlo. que parece
ser el Hijo mismo y no diferente en absoluto. Porque él es su
810a Espíritu. Y, en efecto, lo llamó Espíritu mismo de verdad,
llamándose también a sí mismo verdad en el pasaje que
estamos considerando (Jn 14,6).
Ahora bien, se puede objetar razonablemente a quienes

sostienen que el Hijo es ajeno a la esencia de Dios Padre:
'Dime, ¿cómo es que el Espíritu de verdad, es decir, del Hijo,
no es dado por el Padre como algo? ajeno o ajeno, sino como
su propio Espíritu, cuando a vuestro parecer el principio de su
esencia es distinto del del Hijo, pero el Espíritu es del Hijo,
pues este último punto no se discute. Además, ¿cómo es
b posible que si el Hijo es de otra esencia, dé el Espíritu del
Padre como su propio Espíritu? Porque está escrito que “sopló
sobre sus discípulos y les dijo: 'Recibid el Espíritu Santo'”
(Juan 20:22). Por lo tanto, ¿no se supondrá, y con mucha
razón, o mejor dicho, no se estará fuertemente dispuesto a
creer, que siendo el Hijo partícipe de manera esencial de las
excelencias naturales de Dios Padre, posee también el
Espíritu? como se concebiría al Padre
123
¿Poseerlo, es decir, no como algo añadido o de origen externo?

Porque es una tontería, o más bien una locura, pensar de esta
C manera. Una analogía adecuada es cómo cada uno de nosotros
tiene su propio aliento dentro de sí mismo y lo envía desde lo
más profundo de su ser. Por eso Cristo también sopló físicamente
sobre los discípulos (Jn 20,22), demostrando que así como el
aliento sale de la boca humana de manera física, así el Espíritu
de Dios brota de la esencia divina de manera digna de Dios.
Dado que el Espíritu de Dios Padre es en verdad el mismo que
el del Hijo, ¿cómo no poseerán necesariamente una sola
autoridad que subsista simultáneamente tanto en modo separado
como en modo unificado? Porque el Padre es el Padre y no el
d Hijo, y el Hijo es el Hijo y no el Padre, aunque el Padre esté en el
Hijo y el Hijo en el Padre. Sin embargo, cuando dan al Defensor,
es decir, el Espíritu Santo, el Padre y el Hijo no lo dan cada uno
por separado. Más bien, es suministrado a los santos por el Padre
a través del Hijo.
Por eso cuando se dice que el Padre da, el Hijo 'por quien son
todas las cosas' da; y cuando se dice que el Hijo da, el Padre 'de
quien proceden todas las cosas' da (1 Cor. 8:6).
Que el Espíritu es divino y no de una esencia diferente, quiero
decir con respecto al Padre y al Hijo, no creo que ninguna persona
de mente recta lo ponga en duda. De esto también necesariamente
nos convence el siguiente argumento.
mi
Porque si alguien dijera que el Espíritu no proviene de la esencia
de Dios, ¿cómo podría una criatura, cuando recibe el Espíritu,
ser partícipe de Dios? ¿De qué manera nos convertimos en
templos de Dios de hecho y de nombre si recibimos un espíritu
creado o ajeno y no el que es de Dios? ¿Cómo llegamos a ser
'participantes de la naturaleza divina' (2 Ped. 1:4), como declaran
los santos, en virtud de ser partícipes del Espíritu (Heb. 6:4), si él
es contado entre los seres creados y tiene ¿No procedió más
811a bien para nosotros de la naturaleza divina misma?
Él no pasa a nosotros a través de él como algo ajeno a él, sino
que, por así decirlo, se convierte en nosotros en una cualidad
como de la Divinidad. Él habita en los santos y permanece con
ellos para siempre, si limpian los ojos de su entendimiento
aferrándose a toda sana doctrina y persiguiendo resueltamente
cada virtud, y así mantienen la gracia dentro de sí mismos.
Porque Cristo dice que los que están en el mundo, es decir, los
que se preocupan por las cosas de este mundo y eligen amar las
cosas terrenas, son
124
incapaz de contener o contemplar al Espíritu. Los santos, en

b cambio, pueden contenerlo y contemplarlo con facilidad.
¿Por qué razón? Como la impureza de los primeros es difícil de
limpiar, pero llena su mente como una secreción mucosa, no
pueden examinar de cerca la belleza de la naturaleza divina, ni
pueden recibir la ley del Espíritu, dominados como están en todos
los sentidos por la pasiones de la carne. Pero aquellos que son
buenos y sobrios, que mantienen su corazón libre de los males que
hay en el mundo, voluntariamente se abren al Abogado, y habiéndolo
recibido, lo guardan, y en la medida de lo humanamente posible,
C contemplanlo espiritualmente. ganando así una maravillosa
recompensa digna de emulación. Porque él los santificará y
demostrará que son realizadores de todo bien, y los liberará del
vergonzoso estado de esclavitud que pertenece a la condición
humana y les concederá la dignidad de la adopción como hijos.
También Pablo da testimonio de esto cuando dice: 'Por cuanto sois
hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que
clama: ¡Abba! ¡Padre!”' (Gálatas 4:6).
LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS
En Jo. 11,9 (Pusey II, 694,5–698,18)
[969d] 17:11 Padre Santo, guárdalos en tu nombre que me has

dado, para que sean uno, así como nosotros
uno.
Él defiende en todos los aspectos la fusión de los dos elementos

en una sola realidad, me refiero al elemento humano, que en
nuestro caso posee un estatus humilde, y al elemento divino, que
produce la más alta de todas las glorias. Porque este texto
representa una mezcla de ambos y, como decíamos antes en
970a nuestro comentario, el elemento divino ni se eleva completamente
a las alturas ni se desprende completamente de nuestro nivel.
Porque él es Dios que se ha hecho hombre, ocupando como una
posición intermedia por una unión inefable e indescriptible, ya que
no ha abandonado la esfera de lo verdaderamente divino ni ha
abandonado enteramente la de lo humano. Porque su generación
inefable de Dios Padre lo eleva, en cuanto Verbo y Unigénito, a la
esencia divina y
125
a la gloria que naturalmente lo acompaña, mientras su

anonadamiento lo arrastra un poco hacia nuestro mundo.
No es que este despojo sea suficiente para abrumar por la
fuerza, por así decirlo, a quien con el Padre es rey del
universo, pues el Unigénito nunca es forzado contra su
voluntad. Más bien, fue por su propia voluntad, por amor a
b nosotros, que aceptó el despojo y perseveró en él. Es decir,
se humilló voluntariamente, no por obligación alguna. Porque
habría sido condenado por no haber soportado
voluntariamente el sufrimiento de su humillación, si hubiera
habido alguien lo suficientemente poderoso como para tener
ventaja sobre él y poder ordenarle que la sufriera contra su
voluntad. Por eso se humilló voluntariamente por nosotros.
Porque nosotros mismos nunca hubiéramos sido llamados
hijos de la gracia y dioses (cf. Sal 82,6), si el Unigénito no
hubiera sufrido humillaciones por nosotros y por nosotros.
C Habiendo sido conformados a Cristo mediante la participación
del Espíritu, se nos describe como hijos de Dios y dioses.
Por eso, cuando diga algo que combine de algún modo lo
humano con lo divino, no os ofendáis por ello y dejéis
neciamente de admirar como se debe la forma
incomparablemente hábil con la que ha elegido sus palabras,
preservando elegantemente para nosotros en todos los
sentidos su carácter dual, de modo que veamos a Aquel que
d es por naturaleza verdaderamente Dios y hombre hablando
como tal al mismo tiempo, combinando brillantemente el
elemento humilde de la humanidad con la gloria de la
inefable naturaleza divina, y manteniendo una proporcionalidad
de expresión. respecto de ambos, de manera totalmente irreprochable y l
Sin embargo, cuando decimos esto, ¿cómo es posible
que no estemos afirmando que la naturaleza del Verbo
queda reducida a un estatus inferior al que tenía
originalmente? Pensar de esta manera sería traicionar la
más profunda ignorancia, ya que lo divino es totalmente
impasible en todos los sentidos y no susceptible de cambio
alguno, sino que más bien mantiene su propia posición con
la mayor estabilidad. No, decimos esto porque la manera
del despojo voluntario, al implicar necesariamente la forma
de la humillación, hace de Dios el Unigénito, que es igual al
Padre y naturalmente de la misma forma que él es, y es en
971a él y por él, parecen, a causa del elemento humano, algo inferiores a él en
Y no os sorprendáis al oír que a causa de su
126
elemento humano, el Hijo parece no alcanzar la majestad del

Padre, ya que el mismo Pablo afirmó que por esta misma razón
el Hijo era inferior incluso a los mismos ángeles, cuando escribe:
"Jesús, que por un poco fue hecho inferior" que los ángeles,
coronados de gloria y honra a causa del sufrimiento de la muerte'
(Heb. 2:9), aunque a los ángeles se les ordenó adorarlo, porque
'cuando trae al primogénito al mundo, dice: “Adórenle todos los
ángeles de Dios”' (Heb. 1:6), y de hecho, también los santos
Serafines estaban en círculo alrededor de él y cumplían el oficio
de siervos domésticos, cuando, sentados 'en un trono alto y
b sublime', se apareció a los profetas (Isaías 6:1). Por lo tanto, en
lo que respecta al nacimiento y generación real de Dios Padre, la
humanidad no es propiedad del Hijo. Por otra parte, es propiedad
del Hijo el hecho de que se hizo hombre y sigue siendo lo que
siempre fue, es y será por siempre, aunque se rebajó a lo que no
era por nosotros.
Por eso dice: "Padre Santo, guárdalos en tu nombre que me

has dado, para que sean uno como nosotros somos uno". Quiere
que los discípulos sean preservados por el poder y autoridad de
C su naturaleza inefable, atribuyendo justa y convenientemente a
Aquel que es verdadera y por naturaleza Dios, y muy fácilmente
además, el poder de salvar a quien quiera. Por este medio no
glorifica algo diferente de él mismo, sino su propia naturaleza
como existente en la persona del Padre por quien fue engendrado
como Dios. Por eso dice: 'guárdalos en tu nombre que me has
dado', es decir, en el nombre divino. Dice, además, que se le dio
el nombre de divinidad, aunque esto no implica que no habiendo
sido previamente Dios por naturaleza, fuera llamado a la dignidad
adicional de divinidad. Porque entonces sería adoptado como
nosotros, y tendría una gloria espuria y asignada y una naturaleza
d fraudulenta, pensamiento que ni siquiera deberíamos albergar,
porque esto también sería perjudicial para que fuera Hijo por
naturaleza. Pero como, como proclaman las divinas Escrituras, el
Verbo se hizo carne, es decir, hombre, dice que recibió lo que ya
tenía en su calidad de Dios. Porque el nombre y la realidad de la
gloria divina no podían aparecer naturalmente como un atributo
humano. Además, debéis considerar y comprender exactamente
cómo Él se mostró como potencia viva y enhipostática de Dios
Padre, mediante la cual Él
127
logra todas las cosas. Porque cuando, dirigiéndose al Padre,

dice "guárdalos", no se contentó sólo con estas palabras, sino
que también se introdujo hábilmente a sí mismo, ya que era él
quien debía efectuar la custodia y era para ello el poder y el
poder ejecutivo. acción de aquel que lo había engendrado.
Porque él dice: "Guárdalos en tu nombre que me has dado".
¿Ves con qué cuidado se expresa esto? Pues al asignar y como
972a atribuir nuestra supervisión y cuidado providencial a la
naturaleza de la divinidad como algo propio sólo de ella,
inmediatamente afirma que la gloria de la divinidad le fue dada,
diciendo por la forma de la humanidad que lo que era un atributo
suyo por naturaleza, es decir, "el nombre que está sobre todo
nombre" (Fil. 2:9), le fue concedido. Por lo tanto, decimos que
las cosas que recibe como hombre son en un sentido atributos
naturales del Hijo, en virtud de ser del Padre, pero en otro
sentido las recibe humanamente en forma de don, en cuanto
en lo que respecta a nuestro propio habla humana. Porque el
hombre no es Dios por naturaleza, pero Cristo es Dios por
naturaleza, aunque lo concibamos en términos de nuestra
propia constitución.43 Sin embargo, desea que los discípulos
se mantengan en un estado de unidad manteniendo una
mentalidad similar y una identidad de voluntad, estando
b mezclados, por así decirlo, en alma y espíritu y en la ley de paz
y amor mutuo. Quiere que estén estrechamente unidos con un
vínculo inquebrantable de amor, para que puedan avanzar
hasta tal grado de unidad que su asociación libremente elegida
pueda incluso convertirse en una imagen de la unidad natural
que se concibe que existe entre el Padre y el Hijo. . Es decir,
desea que disfruten de una unidad que sea inseparable e
indestructible, que no pueda ser seducida hacia una disimilitud
de voluntades por nada en absoluto que exista en el mundo o
por cualquier búsqueda de placer, sino que más bien preserve
el poder de amor en la unidad de devoción y santidad, que es
C lo que realmente sucedió. Porque, como leemos en los Hechos
de los Apóstoles, "los que creyeron eran un solo corazón y un
solo alma" (Hechos 4,32), es decir, en la unidad del Espíritu.
Esto es también lo que Pablo mismo quiso decir cuando dijo:
"un cuerpo y un solo espíritu" (Efesios 4:4), "nosotros, que
somos muchos, somos un solo cuerpo en Cristo, porque todos
participamos de un solo pan" (1 Cor. 10:17; cf. Rom. 12:5), y
todos hemos sido ungidos en un solo Espíritu, el Espíritu de Cristo (cf. 1 Cor.
12:13). Por lo tanto, dado que iban a ser miembros de la misma
128
d cuerpo y compañeros participantes en un mismo Espíritu,

desea que sus discípulos sean mantenidos en una unidad de
espíritu que nunca pueda ser separada y en una unidad de
mente que no pueda ser rota. Si alguno supusiera que los
discípulos estaban unidos de la misma manera que el Padre
y el Hijo son uno, no sólo según la esencia sino también según
la voluntad, porque en la naturaleza divina hay una sola
voluntad y un mismo propósito en todo , que piense eso.
Porque no se extraviará fuera de los límites de la ortodoxia,
ya que la identidad de voluntad puede observarse entre
aquellos que son verdaderos cristianos, incluso si la identidad
de sustancia en nuestro caso no es del mismo tipo que la que
existe en el caso del Padre y de Dios la Palabra que es de él y en él.
129
CONTRA NESTORIO
INTRODUCCIÓN
Los Cinco Tomos Contra Nestorio fueron compuestos durante la primavera de

430 en respuesta a una serie de conferencias públicas que Nestorio había
pronunciado doce meses antes en la gran iglesia de Constantinopla.1 Para
entonces las posiciones de los dos arzobispos se habían polarizado.
Cuando comenzaron a circular en Egipto informes sobre la oposición de Nestorio
al título Theotokos, "Madre de Dios", la respuesta inicial de Cirilo, a principios
de 429, fue emitir una declaración firme sobre las enseñanzas cristológicas
alejandrinas en su carta anual a las iglesias de Egipto. anunciando la fecha de
Pascua.2 Poco después siguió esto con una carta pastoral a los monjes de
Egipto en la que expresa su asombro de que alguien dudara en llamar a la santa
Virgen Theotokos. 3 Cuando le informaron que Nestorio había estado molesto
por la Carta a los monjes, 4 Cirilo le escribió para decirle que había estado en
contacto con Celestino, obispo de Roma, y que los romanos se habían
escandalizado mucho por las enseñanzas de Nestorio. 5 Nestorio respondió con
una breve carta protestando por la agresión de Cirilo, que "no estaba de acuerdo
con el amor fraternal, por decirlo suavemente".6 La célebre Segunda Carta de
Cirilo a Nestorio, fechada en febrero de 430, fue su respuesta a la protesta de
Nestorio.7 En ella ofrece un breve resumen de la posición cristológica alejandrina,
resumen que posteriormente recibiría el respaldo conciliar.
Mientras tanto, Cirilo estaba preparando una refutación detallada de las

opiniones que Nestorio había expresado en sus conferencias del año anterior.
Tenía ante él una copia de las conferencias, que le habían enviado sus agentes
en Constantinopla, en las que estaba trabajando sistemáticamente, anotando
palabra por palabra los pasajes más importantes y discutiendo cada uno de ellos
por turno. La importancia de los Cinco Tomos radica en que muestran a Cirilo
elaborando con cierta extensión y con considerable habilidad dialéctica la
posición que resumiría sucintamente en sus cartas dogmáticas.8 El primer libro
analiza las implicaciones cristológicas de
130
CONTRA NESTORIO
el título Theotokos, los cuatro restantes la forma en que deidad y humanidad

se unen en la persona del Verbo hecho carne.
Los Cinco Tomos no parecen haber tenido una amplia circulación.9 Sin
embargo, es evidente que se tenían copias a mano para enviarlas a los
destinatarios adecuados según lo exigiera la ocasión. El propio Cirilo nos
habla de dos de esos destinatarios: el chambelán imperial Criseros y un
obispo isauriano llamado Succenso. En los meses posteriores al Concilio
de junio de 431, Cirilo temió la posibilidad de que el emperador Teodosio II
no lograra imponer las decisiones del concilio a los obispos que normalmente
tomaban el liderazgo desde Antioquía. En consecuencia, escribió a su
agente Eulogio, un sacerdote alejandrino residente en Constantinopla,
indicándole que enviara al "venerable chambelán" (un funcionario de palacio
importante pero hostil) un expediente que debía incluir los Cinco Tomos. 10
Sabemos por la carta de Epifanio, archidiácono y sincelo de Alejandría, al
arzobispo Maximiano de Constantinopla, que la persuasión teológica no fue
el único tipo al que recurrió Cirilo para lograr sus objetivos. Criseros recibiría
ricos obsequios en forma de tapices, alfombras y muebles con incrustaciones
y, si se unía al bando ciriliano, doscientas libras de oro.11 El obispo
Succenso de Diocesarea, por el contrario, era un ferviente admirador de
Cirilo, aunque su diócesis estaba situada dentro de la esfera de influencia
de Antioquía. Escribió a Cirilo, probablemente poco después de abril de
433, cuando Juan de Antioquía y Cirilo se reconciliaron, pidiéndole a Cirilo
que dejara constancia de sus convicciones por escrito.12 En respuesta,
Cirilo le envió una copia de la carta de Atanasio a Epicteto de Corinto junto
con su propia obra de cinco volúmenes contra Nestorio y su defensa de los
Doce Capítulos.13 En el caso de Succenso, el regalo de libros por sí solo
fue suficiente para asegurar su apoyo.
Los siguientes pasajes han sido traducidos de la edición crítica de
Schwartz en ACO I, 1, 6, págs. 13106. Las referencias marginales en
cursiva son a capítulos. Las otras referencias marginales son a los números
de página de Schwartz.
TEXTO
MARÍA, MADRE DE DIOS
Yo prooema. 1–I, 2, 2 (ACO I, 1, 6, págs. 16.1–21.14)
dieciséis
No sé cómo se atreven a hacerlo, pero hay quienes mancillan la
más sagrada belleza de las enseñanzas de la Iglesia y calumnian a
los santos y más santos.
131
CONTRA NESTORIO
Virgen pura,14 reduciéndola al magro nivel de sus propias

endebles ideas y plantando entre nosotros una multitud de
inventos novedosos. Porque tildan de ilegítima e inepta la palabra
"Theotokos", que los santos padres que nos precedieron idearon
y aplicaron a la Santísima Virgen, o más bien que va más allá de
todo lenguaje razonable.15 Cortan en dos al único Señor
Jesucristo, dividiendo en dos hijos separados, y quitar de Dios el
Verbo los sufrimientos de la carne, aunque ciertamente no hemos
dicho que padeció en su propia naturaleza, por la cual lo
concebimos como Dios, sino que le hemos atribuido junto con la
carne los sufrimientos que sobrevinieron a la carne, para que
también él fuera reconocido como Salvador.16 Porque 'por su
llaga fuimos nosotros curados', como dice la Escritura, 'y él fue
molido por nuestros pecados' (Is. 53:5). , a pesar de que era
incapaz de sufrir hematomas. Hemos sido salvados porque él
tomó sobre sí la muerte por nuestro bien a través de su propio cuerpo.
Intentaré demostrar claramente lo que he dicho.
Porque ahora citaré textualmente al autor de este libro, en primer
lugar un pasaje en el que lanza un fuerte ataque al término
'Theotokos'. Debido a que se repite con frecuencia y, en
consecuencia, necesitamos repasar las mismas ideas varias
veces, les pido sinceramente perdón por una repetición que no es
de mi elección.17 Porque hemos decidido que cualquiera que sea
la idea central de su argumento, es donde debemos oponernos a
él. Esto es lo que dijo entonces, cuando pronunció incorrecto el
término 'Theotokos' aplicado a la Santísima Virgen:
1 Muchas veces les preguntaba (es decir, a los que lo

contradicen): '¿Dices que la Divinidad ha nacido de la
Santísima Virgen?' Inmediatamente se lanzan a la frase:
"¿Y quién", dicen, "está tan enfermo de tal blasfemia como
para decir que en la que dio a luz al templo, en ella fue
concebido Dios por el Espíritu?" Entonces, cuando respondo
a esto: "¿Qué hay de malo, entonces, en que aconsejemos
evitar esta expresión y aceptar el significado común de las
dos naturalezas?" entonces les parece que lo que hemos dicho es una blasfe
O admites claramente que la Divinidad ha nacido de María
bienaventurada, o si evitas esta expresión por considerarla
blasfema, ¿por qué dices las mismas cosas que yo y sin
embargo finges que no las dices?18 Aquellos que sostienen
el punto de vista opuesto a lo que usted mismo ha dicho y
considera, no sé cómo, que tiene razón, son, por tanto,
132
CONTRA NESTORIO
claramente demostrado por tus propias palabras tener una

opinión correcta e infalible acerca de Cristo, Salvador de todos
nosotros, y profesar una fe que fue transmitida a las iglesias
'por aquellos que desde el principio fueron testigos oculares y
ministros de la palabra' (Lc. .1:2) y sacerdotes y fieles
administradores de nuestros divinos misterios. Pues desechan,
y con razón, como prueba clara de ignorancia y al mismo
tiempo de extrema impiedad, el más mínimo pensamiento de
que el Verbo que proviene de Dios Padre fue llamado a un
segundo comienzo del ser o tomó carne de la Santísima Virgen.
como si fuera alguna raíz de su propia existencia. Sin embargo,
la llaman Theotokos porque ha dado a luz a Emmanuel, que
es claramente Dios por naturaleza, porque el Verbo que es
Dios por naturaleza y está por encima de nosotros vino a ser "Dios con nosotros"
¿Dicen entonces lo contrario de lo que piensan? Supongo que
alguien que piense como tú dirá: 'Si no pretendes que la
naturaleza del Verbo es producto de la carne, y te liberas de
esta acusación, ¿cómo afirmas que la Santísima Virgen
engendró a Dios? ' Y él oirá nuestra respuesta: 'La Escritura
inspirada dice que el Verbo que proviene de Dios Padre se
hizo carne (cf. Jn 1,14), es decir, se unió hipostáticamente y
sin confusión a la carne. Porque el cuerpo que le fue unido no
le era ajeno, aunque nació de mujer, sino que así como
nuestros propios cuerpos son propios de cada uno de nosotros,
17 así también el cuerpo del Unigénito era propio de él y no a
nadie más. Porque así nació según la carne.' Dime, entonces,
¿cómo podría haberse hecho carne, si no hubiera nacido de
una mujer, ya que las
leyes de la existencia humana así lo exigen y la existencia
corporal no podría haberse iniciado de otra manera? Porque
no prestaremos atención a las tonterías de los griegos y
saldremos nosotros mismos con un galimatías sobre cuerpos
humanos que nacen de un roble o de una roca. La naturaleza
formuló las leyes que nos gobiernan, o más bien el Creador de
la naturaleza. Todo ser produce descendencia de la misma
especie que él. Lo mismo ocurre con nosotros. ¿Cómo podría
ser de otra manera? Por supuesto, nada es imposible que el
poder divino e inefable quiera realizar. Pero Dios obra mediante
lo que es propio de la naturaleza de los seres; No viola las
leyes que él mismo ha establecido.
133
CONTRA NESTORIO
No habría sido imposible para el Verbo que todo lo puede,

ya que había decidido hacerse uno de nosotros por nosotros,
si hubiera rehusado nacer de una mujer y se hubiera formado
un cuerpo con su propio poder de algo externo a él mismo. En
efecto, decimos que esto es lo que sucedió con nuestro
antepasado Adán, porque el Señor tomó el polvo de la tierra,
dice la Escritura, y formó al hombre (cf. Gn 2,7). Pero esto
habría ofrecido un pretexto a aquellos incrédulos que desean
tergiversar el misterio de la Encarnación, y sobre todo a los
impíos maniqueos, de quienes repetidamente dices que temes
que se abalanzaran sobre aquellos que llaman a la Santísima
Virgen Theotokos. , como personas que afirman que la
encarnación del Verbo tuvo lugar sólo en apariencia.19 Por lo
tanto, observó necesariamente las leyes de la naturaleza
humana, y como su objetivo era asegurar a todos que se había
hecho verdaderamente hombre, tomó para sí la semilla del
Verbo. Abraham (cf. Heb. 2,16) y con la Santísima Virgen
actuando como mediadora para este fin, participó de carne y
sangre como lo hacemos nosotros (cf. Heb. 2,14). Porque ésta
era la única manera en que podía convertirse en "Dios con nosotros".
Hay otra razón muy necesaria en lo que respecta a los que
están en la tierra por la cual la Palabra de Dios tomó carne o
se hizo hombre. Si no hubiera nacido como nosotros según la
carne, si no hubiera participado de los mismos elementos que
nosotros, no habría librado a la naturaleza humana de la culpa
que cometimos en Adán, ni habría evitado la corrupción de
nuestros cuerpos, ni habría puesto fin al poder de la maldición
que decimos que cayó sobre la primera mujer.20 Porque a ella
le fue dicho: "Con dolor darás a luz los hijos" (Génesis 3:16).
Pero la naturaleza humana, que enfermó por la desobediencia
de Adán, ahora llegó a ser gloriosa en Cristo por su total
obediencia. Porque escrito está que así como por la
desobediencia de un hombre muchos fueron hechos pecadores,
así también por la obediencia de un hombre muchos serán
justificados» (Rom. 5:19). En Adán sufrió la pena: 'Tú eres
tierra y a la tierra volverás' (Gén. 3:19 LXX). En Cristo se
enriqueció al poder vencer los lazos de la muerte y, por así
decirlo, exultar en el triunfo sobre la decadencia, repitiendo el
texto profético: 'Oh muerte, ¿dónde está tu victoria? Oh Hades, ¿dónde está
13:14 LXX; 1 Cor. 15:55). Cayó bajo maldición, como ya he
dicho, pero ésta también fue abolida en Cristo. Y de hecho se
le ha dicho en alguna parte a la Santísima Virgen, cuando Isabel
134
CONTRA NESTORIO
profetizó en el espíritu: 'Bendita tú entre las mujeres y bendito el

fruto de tu vientre' (Lc. 1:42). El pecado ha reinado sobre nosotros
y el inventor y padre del pecado se ha señoreado sobre todos los
que habitan bajo el cielo, provocando la transgresión de las leyes
divinas. Pero en Cristo vemos la naturaleza humana, como si
estuviera experimentando un nuevo comienzo del género humano,
disfrutando de la libertad de acceso a Dios. Porque dijo claramente:
"El gobernante de este mundo viene y no tendrá poder sobre mí" (Jn 14,30).
Ahora bien, sería razonable decir, mi distinguido amigo, que a
menos que el Unigénito hubiera llegado a ser como nosotros, y no
hubiera podido llegar a ser como nosotros sino por el nacimiento
físico de una mujer, no nos habríamos enriquecido con lo que le
pertenece. . Porque, como escribe Pablo en su gran sabiduría,
18 Emmanuel, el segundo Adán, no salió para nosotros de la tierra
como el primero, sino del cielo (cf. 1 Cor 15,47). Porque el Verbo
que es de arriba y del Padre no descendió a la carne de ninguna
persona en particular ni a una carne ajena a la humanidad, como
ya hemos dicho. Además, no descendió sobre un individuo
particular como nosotros, para habitar en él, como sin duda sucedió
en el caso de los profetas. Por el contrario, habiendo hecho suyo
el cuerpo que era de mujer, y habiendo nacido de ella según la
carne, recapituló en sí mismo el nacimiento humano, el que estuvo
con el Padre antes de todos los siglos, habiendo venido para estar
con nosotros según a la carne.
Ésta es la confesión de fe que nos han transmitido las divinas

Escrituras. Pero te pretendes preocupar por si alguien de nuestro
modo de pensar suponga que el Verbo surgido de Dios tuvo el
principio de su existencia de la carne terrenal y destruyes por
completo el misterio de la economía de la carne diciendo que la
Santísima Virgen no debe ser llamada Theotokos por nosotros y
tergiversas a quienes le aplican el término Theotokos como un
título inevitable e indispensable, suponiendo necesariamente que
el Verbo que es de Dios se hizo fruto de la carne.
Pero esto no es así. De hecho, está lejos de ser el caso. Porque

aquel que tiene su existencia de Dios Padre, existencia que es
anterior a todos los tiempos (pues él es el creador de los eones),
en los últimos días de esta era, al haberse hecho carne, se dice
que fue engendrado después. la carne. Porque si concibe su
cuerpo como suyo, ¿cómo no hará necesariamente suyo el
nacimiento de su cuerpo? Tú mismo lo aprobarías
135
CONTRA NESTORIO
la fe recta e intachable de los que así piensan, si te dejas persuadir

para considerar el asunto y confesar que Cristo es verdaderamente
Dios, el único Hijo de Dios Padre, no dividido separadamente como
hombre y también como Dios. , pero el mismo existiendo como Verbo
de Dios Padre y como ser humano de una mujer, que es como
nosotros sin dejar de ser Dios. Que calumnias el nacimiento del
Verbo según la carne, sosteniendo consistentemente que hay dos
hijos y dividiendo en dos al único Señor Jesucristo, no lo demostrarán
mis argumentos sino tus propias palabras.
2, 1 Mira lo que sigue, hereje. No les envidio la expresión "Virgen

Christotokos". 21 Sé que es venerable la que recibió a Dios,
aquella por quien pasó el Señor de todas las cosas, por quien
brilló el sol de justicia. Nuevamente sospecho de sus aplausos.22
¿Cómo entiende usted "pasado"? No utilicé "pasó por" como
sinónimo de "nació".
No he olvidado mis propias palabras tan rápidamente.

Que Dios pasó de la Virgen como Christotokos me lo han
enseñado las divinas Escrituras, pero que Dios nació de ella no
me lo han enseñado en ninguna parte.23
2 Y un poco más adelante:
En ninguna parte dicen las divinas Escrituras que Dios naciera de

la Madre de Cristo, sino Jesucristo, Hijo y Señor.24
3 Y luego añade que Cristo no era verdaderamente Dios sino un

hombre portador de Dios, como él supone, ofreciendo como prueba
el mensaje del ángel que dijo al bienaventurado José: 'Levántate,
toma al niño' (Mt. 2,13). . Incluso los ángeles, dice, sabían que era
un niño y son más sabios que nosotros.
Aquí llama hereje a quien tiene una fe justa y admirable en Cristo
y llama Theotokos a la que le dio a luz. Pero no será motivo de duda
para cualquiera que piense correctamente que es él mismo quien,
acusando de herejía a aquellos que eligen pensar correctamente,
condena la fealdad de sus propias palabras y prácticamente no las
tiene.
136
CONTRA NESTORIO
confesó claramente que se ha salido del camino principal y ha tomado

un camino perverso.
19 Dime, pues, ¿por qué envidias tal título a la Santísima Virgen y,
además, la privas de la dignidad del nacimiento divino y dices que no
es Theotokos? Cuando condenas el término como falso y declaras que
está lleno de blasfemia, ¿cómo es que permites que quienes así lo
desean lo atribuyan a la Santísima Virgen? Además, te oigo llamarla
venerable. ¿Cómo entonces consideras que este término tan blasfemo
(como te parece sólo a ti) es adecuado para adornar a la más venerable
y pretendes coronarla, presentando esta calumnia contra la Palabra de
Dios como si le dedicaras un regalo selecto? Porque si es completamente
detestable para el Verbo que ha venido de Dios tener un nacimiento
físico, y sin embargo permitís que se llame Theotokos a la que no
engendró a Dios, ¿no es verdad que despreciáis manifiestamente la
voluntad del Señor? ? ¿No te sorprenderán insultando a la venerable
antes que, como tú mismo piensas y dices, optar por honrarla
asignándole un título detestable ante Dios? Porque si damos a aquellos
a quienes pretendemos honrar nombres con los que se denigra la gloria
de la naturaleza suprema, primero nos involucraremos sin querer en tan
impío crimen, y segundo, respecto a ellos les haremos un flaco favor,
glorificando a quienes son alabados, como por concesión de honor, con
lo que no los alaba, y tejiendo para ellos un elogio odioso a Dios.
Uno también puede maravillarse ante esto. Aunque rechacéis

repetidamente los términos utilizados por los impíos herejes y no
permitáis que prevalezcan en modo alguno, porque despojan de la
verdad a las doctrinas divinas, luego sometéis el término Theotokos a
una corriente de invectivas y, entre otras cosas, lo acusáis de falso. y
blasfemo, dices sin embargo que lo permitirás y no lo envidiarás a la
Virgen, aunque se opte por llamarla Theotokos. ¿Permitirías, pues,
también a los que están enfermos de la locura de Arrio decir que el Hijo
es inferior al Padre, o a aquellos otros que derriban la naturaleza del
Espíritu Santo de su preeminencia divina? No, usted no elegiría hacer
esto, y si alguien quisiera saber el motivo, sin duda diría: "No puedo
tolerar el lenguaje impío". Por lo tanto, si ella no es Theotokos y aun así
permites que se diga esto, debes saber que has abandonado la verdad
y te preocupas poco de parecer sabio.
137
CONTRA NESTORIO
¿No decís que Isabel o cualquier otra de las santas mujeres

es digna de toda reverencia? ¿No se deduce de ello que
usted no se opondría a que alguien decidiera llamarlos
también Theotokoi? Pero creo que usted estaría totalmente
en desacuerdo con esto y diría: "Eso no es así". Porque
dieron a luz seres humanos santificados y ninguno de ellos
era Dios por naturaleza.' Quita, pues, este término a toda
mujer, o si de todas concedes que sólo la Santísima Virgen
lo tenga, ¿qué palabras usarás en tu defensa? Porque si de
ella es cierto lo que se dice y realmente dio a luz a Dios,
confiesa con nosotros que el Verbo que es de Dios se ha
hecho carne y te librarás de la acusación de impiedad. Pero
si ella no dio a luz a Dios, permitir que alguien la llame
Theotokos es participar de su impiedad. Pero ella es
Theotokos, porque el Unigénito se hizo hombre como
nosotros, uniéndose a la carne y habiendo nacido físicamente
y sin despreciar las leyes de nuestra propia naturaleza, como
ya he dicho.
Pero como dice que sabe que ella es venerable, es decir,
que la Santísima Virgen es venerable, venid, examinemos la
causa de la reverencia que se le ha tenido. Porque "Sé", dice,
"que es venerable aquella por quien pasó el Señor de todas
las cosas, por quien brilló el sol de justicia". ¿Cómo entonces
dices que recibió a Dios? ¿O de qué manera pasó por ella el
20 Señor de todas las cosas? ¿O cómo brilló el sol de justicia?
Porque si ella no engendró a Dios, es decir, según la carne,
¿cómo recibió a Dios? ¿Cómo pasó a través de ella? Tal vez
respondas con tu astuto dicho, al menos como lo piensas e
incluso te atreves a pronunciarlo: 'Dios, el Verbo, estaba
unido al hombre y habitaba en él'. Pero la tradición de la fe
contradice tus palabras. Porque se nos ha enseñado a adorar
no a un hombre portador de Dios, sino a un Dios encarnado,
pero esto no es lo que decís. ¿Cómo entonces no os dais
cuenta de que estáis diciendo tonterías y degradando la
verdad que está en los dogmas divinos? Porque el Verbo se
hizo carne. ¿Cómo se dice que recibió a Dios a menos que
se crea que ha dado a luz a Emmanuel, que es Dios por
naturaleza? ¿Cómo pasó por ella el Señor de todas las cosas
y brilló el sol de justicia, y a quién tenéis por digno de adornar
con tales títulos? ¿Es un hombre común y corriente como
uno de nosotros, sólo santificado porque tiene la Palabra de
Dios?
138
CONTRA NESTORIO
¿Dios morando dentro de él? Entonces ¿cómo podrá tal

persona ser Señor de todas las cosas y sol de justicia? Porque
el poder de gobernar y dominar todas las cosas y de iluminar a
las criaturas dotadas de inteligencia no pertenece a seres de
nuestro nivel, sino únicamente a la naturaleza suprema y trascendente.
Pero como has tomado 'pasó' de no sé dónde y lo has
aplicado a Dios, explica la palabra claramente.25 ¿ Cuál es el
significado de este llamado 'paso'? Cuéntale a los que no
saben lo que tienes en mente. Porque si la Palabra de Dios
pasó por ella en el sentido de trasladarse de un lugar a otro,
esto os derribará. Porque lo oiréis decir por voz de los santos:
'¿No lleno yo los cielos y la tierra? dice el Señor' (Jeremías
23:24). Lo divino no ocupa un lugar y no experimenta
transferencias físicas de ubicación, porque llena todas las
cosas. Pero si mientras esperaba el momento oportuno para el
nacimiento, habitó incidentalmente en un ser humano, y por
eso dices que Dios estaba en tránsito en la Santísima Virgen,
o "pasó por" ella (pues en cada ocasión usaré tu propios
términos sagrados26), se sigue que no vemos nada más en la
Santísima Virgen que en otras mujeres. Porque Isabel dio a luz
al bienaventurado Bautista, que fue santificado por el Espíritu
Santo, el mismo Espíritu por el cual el Hijo mismo hace su
morada en nosotros. El sabio Juan lo atestigua cuando dice:
"En esto sabemos que permanecemos en él y él en nosotros,
porque nos ha dado de su propio Espíritu" (1 Jn 4,13). Por lo
tanto, la Palabra de Dios pasó también por la misma Isabel,
habitando en el niño por el Espíritu incluso antes de su nacimiento.
Entonces desconfías de los aplausos, cuando te llegan del
pueblo por haber elegido decir lo correcto. Porque al que nació
de la Santísima Virgen llamaste sol de justicia y Señor de todas
las cosas. Además, finges utilizar una terminología precisa,
criticas los aplausos y acusas a quienes se alegran de ti de no
haber entendido. ¡Oh qué poder hay en tus palabras! No fuiste
perezoso a la hora de encontrar justo lo que necesitaba para
molestarlos. Inmediatamente convertiste su alegría en luto,
arrancaste su alegría y los ceñiste de cilicio (cf. Sal. 30,11)
cuando añadiste:
Nuevamente sospecho de vuestros aplausos. ¿Cómo

entiendes 'pasado'? No utilicé "pasó por" como sinónimo
de "nació". Yo no tengo
139
CONTRA NESTORIO
Olvidé mis propias palabras tan rápido como eso. Que Dios
pasó de la Virgen Madre de Cristo me lo han enseñado las
divinas Escrituras, pero que Dios nació de ella no me lo
han enseñado en ninguna parte.
Éstas, pues, son vuestras perversas palabras. El aplauso fue por

amor, porque tu mente había vislumbrado algún atisbo de
21 ortodoxia. Pero ahora objetaré nada menos y diré: ¿Qué es este
"pasado" si no indica el nacimiento? ¿O dices que la Palabra de
Dios pasó por la Virgen sola sin carne? ¿No es esto una completa
tontería? Porque sería necesario concebir lo divino como dotado
de cantidad y capaz de un movimiento que lo traslade de un lugar
a otro. Si lo divino es incorpóreo, infinito y omnipresente y no está
localizado ni circunscrito, ¿cómo pasará por un cuerpo individual?
Pero sea lo que sea lo que dices, ¿cómo no es necesario aclararlo
y hablar más claramente, si confías en tus propias opiniones
sobre este asunto y eres capaz de dar testimonio de su ortodoxia
irreprochable? ¿Dónde habéis oído las Escrituras inspiradas decir
que la Palabra de Dios pasó por la Santísima Virgen?
Que la vida en la tierra es breve y transitoria enseñó el

bienaventurado David, cuando dijo: 'En cuanto al hombre, sus
días son como la hierba; florece como flor del campo, porque el
viento pasa sobre ella, y ya no existe” (Sal. 103:1516).27 ¿ Pero
qué texto tienes que hable de la Santísima Virgen en un tono
similar? Que Dios nació de ella, es decir según la carne, lo han
indicado claramente las Escrituras inspiradas.
LA UNIDAD DE CRISTO
II Prooema (ACO I, 1, 6, págs. 32,6–34,9)
[32] "La lengua es fuego, un mal inquieto", como dice la Escritura

(Santiago 3:6, 8). Rechazando el daño del que es capaz, el divino
David canta: '¿Pon guardia a mi boca, oh Señor, vigila la puerta
de mis labios? No inclines mi corazón a malas palabras” (Sal.
141:34). Porque poder guardar silencio y mantener un estricto
control sobre la lengua en cuanto a lo que debe decir y lo que no,
es verdaderamente un don de Dios. No es un logro pequeño el
de aquellos que persiguen una tarea nada admirable.
140
CONTRA NESTORIO
estilo de vida. Pero la temeridad en el habla y una propensión

desenfrenada a ser quisquilloso están llenas de peligro y llevan
a quienes les son entregados a "la trampa del infierno"
(Proverbios 9:18 LXX). Porque está escrito que 'la muerte y la
vida están en poder de la lengua, y los que la dominan comerán
de sus frutos' (Prov. 18:21 LXX). Otro de nuestros sabios ha
dicho: 'Si tienes entendimiento, responde; y si no, pon tu mano
sobre tu boca' (Eclo 5,12). ¿Cómo no es mejor el silencio que la
palabra ignorante? El derramar palabras amargas también es
maldito de otra manera, como lo es el derramar palabras
malvadas sobre la gloria inefable cuando, en cambio, deberíamos
honrarla con alabanzas interminables. 'Al pecar contra nuestros
hermanos e herir su conciencia débil, pecamos contra Cristo',
porque así lo dijo el divino Pablo (1 Cor. 8:12).
Digo estas cosas después de haber leído las palabras de
Nestorio y haber observado que él no sólo desaprueba nuestra
costumbre de decir que la Santísima Virgen es Theotokos y que
ha dado a luz a Emmanuel, que es Dios, sino que además está
decidido a oponerse a la gloria de Cristo también de otras maneras.
Porque intenta mostrarnos que es un hombre portador de Dios
y no verdaderamente Dios, un hombre unido a Dios como si
poseyera un estatus igual. Porque así es como sólo él, a
diferencia de todos los demás, ha creído adecuado pensar y
escribir, aunque la Iglesia católica, que Cristo se presentó a sí
mismo, no tiene ninguna arruga (cf. Ef 5, 27), a diferencia de la
persona que ha escrito tales cosas, pero que en cambio es
irreprochable y posee un conocimiento de Cristo absolutamente
irreprochable, y ha formado su tradición de fe de manera
excelente. Porque creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso,
creador de todas las cosas visibles e invisibles, y en un solo
Señor Jesucristo, y en el Espíritu Santo; y siguiendo las
profesiones de fe de los santos padres que la complementan,
decimos que el Verbo engendrado esencialmente de Dios Padre
se hizo como nosotros y tomó carne y se hizo hombre, es decir,
tomó para sí un cuerpo de la Santísima Virgen y lo hizo suyo.
Porque así será verdaderamente un solo Señor Jesucristo, así
lo adoraremos como uno solo, no separando al hombre y a
Dios, sino creyendo que es uno y el mismo en su divinidad y en
su humanidad, es decir, simultáneamente. tanto Dios como el hombre.
Pero el inventor de esta última impiedad, aunque pretende
decir que Cristo es uno, divide completamente las naturalezas
y las separa, diciendo que no
141
CONTRA NESTORIO
reunirse. Emplea pretextos para los pecados, como dice la

Escritura (cf. Sal. 141, 4 LXX), e idea una especie de conjunción
que se refiere sólo, como he dicho, a una igualdad de estatus,
como ciertamente se demostrará por sus propias palabras. Y
tiene la Palabra de Dios habitando en Cristo por participación
33 como en un hombre común, y divide los dichos de los Evangelios
asignándolos a veces exclusivamente a la Palabra sola y a veces
exclusivamente al hombre nacido de mujer.28 Pero ¿cómo es
¿No es indiscutible para nadie que el Unigénito, siendo Dios por
naturaleza, se hizo hombre, no simplemente por una conjunción,
como él mismo dice, concebida como externa o incidental, sino
por una unión verdadera, inefable y que trasciende el
entendimiento? 29 De esta manera es concebido como uno y
sólo y cada palabra le conviene y todo será dicho como de una
sola persona. Porque la naturaleza encarnada del Verbo se
concibe inmediatamente después de la unión.30 No es
descabellado ver algo similar también en nuestro caso. Porque
el ser humano es verdaderamente un compuesto de elementos
diferentes, es decir, alma y cuerpo. Pero es necesario señalar
aquí que decimos que el cuerpo unido a Dios Verbo está dotado
de un alma racional. Y también será útil añadir lo siguiente: la
carne, por el principio de su propia naturaleza, es diferente del
Verbo de Dios, y a la inversa la naturaleza del Verbo es
esencialmente diferente de la carne. Sin embargo, aunque los
elementos recién nombrados se conciben como diferentes y
separados en una disimilitud de naturalezas, Cristo es, sin
embargo, concebido como uno de ambos, habiéndose unido la
divinidad y la humanidad en una verdadera unión.
Las Escrituras inspiradas nos apoyan en esta visión con

innumerables hechos y dichos, utilizando imágenes en las que
se puede penetrar claramente sin el menor esfuerzo, para poder
discernir el misterio de Cristo. El bendito profeta Isaías dijo en
consecuencia: 'Y me fue enviado uno de los serafines, que tenía
en su mano un carbón que había tomado con unas tenazas del
altar. Y tocó mi boca y dijo: “He aquí, esto ha tocado tus labios y
quitará tus iniquidades y te limpiará de tus pecados”' (Is. 6:6, 7
LXX). Cuando investigamos, en la medida de lo posible, el
significado más profundo de la visión, decimos que no es otro
que nuestro Señor Jesucristo quien es el carbón espiritual que
yace sobre el altar, de quien sube como suave fragancia el
incienso que ofrecemos. a Dios el
142
CONTRA NESTORIO
Padre, porque a través de él hemos tenido acceso (cf. Ef.

2:18) y somos aceptables al realizar nuestro culto espiritual (cf.
heb. 9:6). En consecuencia, cuando este carbón divino toca
los labios de una persona que se acerca a él, inmediatamente
lo limpia y lo deja completamente libre de participación en
cualquier pecado. La manera en que toca nuestros labios la
revela el bienaventurado Pablo, cuando dice: 'La palabra está
cerca de ti, en tus labios y en tu corazón... porque si confiesas
con tus labios que Jesús es el Señor y crees en tu corazón
que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvo. Porque
el hombre cree con el corazón y así es justificado, y confiesa
con los labios y así se salva» (Romanos 10:810). Se le
compara con un carbón porque se le concibe como formado
por dos cosas que son diferentes entre sí y, sin embargo, por
una combinación real están prácticamente unidas en una
unidad. Porque cuando el fuego entra en la madera, de alguna
manera la transforma en su
propia gloria y poder, sin dejar de ser lo que era.31
Nuevamente, nuestro Señor Jesucristo se compara a sí mismo
con una perla, diciendo: 'el reino de los cielos es semejante a
una perla'. mercader en busca de perlas finas, el cual, al
encontrar una perla de gran valor, fue y vendió todo lo que
tenía y la compró' (Mt. 13:45, 46). También lo escucho
presentarse ante nosotros de otra manera, cuando dice: 'Yo
soy la flor de la llanura, el lirio de los valles' (Cnt 2,1 LXX).
Porque él posee en su propia naturaleza el brillo divino de
Dios Padre y, además, desprende su fragancia; quiero decir,
por supuesto, una fragancia espiritual. En el caso de la perla
y, de hecho, del lirio, se piensa que el objeto físico es la
realidad subyacente. El brillo o la fragancia que contiene son
propiamente distintos de aquellas cosas en las que residen,
34 pero igualmente les pertenecen y no son ajenos a aquellas
cosas a las que son inherentes de manera indisoluble.32 En
mi opinión, debemos razonar y Conceptualizamos y pensamos
de la misma manera también con respecto a Emmanuel.
Porque la Divinidad y la carne son diferentes en su naturaleza,
sin embargo, el cuerpo era del Verbo; el Verbo que estaba
unido a él no fue separado del cuerpo. Porque sólo así
podemos concebir al Emmanuel, que significa "Dios con
nosotros" (Mt 1,23). No hay otra manera. Precisamente por
eso, en una ocasión, habiéndose manifestado a nosotros
como hombre desde el punto de vista de su anonadamiento, dice: "Nadie m
143
CONTRA NESTORIO
desde el punto de vista celestial y uno con su propia carne, dice:

"Nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del
Hombre" (Jn 3,13).
II, 3–10 (ACO I, 1, 6, 39,4–48,31)
[39] Al no seguir en absoluto una línea correcta, este hombre [Nestorio] se

hunde en tal nivel de pensamiento impío y llega a tal grado de
perversidad como resultado de dividir al único Señor Jesucristo en
dos, que dice con toda franqueza que Emmanuel no es ninguno de
los dos. verdaderamente Dios ni Hijo por naturaleza sino que se llama
'Cristo' y 'santo' en la forma en que sin duda los demás son como
nosotros o como aquellos que adoran a los demonios impuros. Para más adelante dic
4 Así como llamamos al creador del universo "Dios" y a Moisés

"dios" (porque "te he hecho dios para el faraón" (Éxodo 7:1)), e
Israel "hijo de Dios" (porque "Israel es mi hijo primogénito'
(Éxodo 4:22)), y así como llamamos a Saúl 'Cristo' ('no
extenderé mi mano contra él, pues es el Cristo del Señor' (1
Sam. 24:6 )) y también Ciro ('así dice el Señor a su Cristo, a
Ciro' (Is. 45,1)) y el santo de Babilonia ('porque los guiaré,
serán santificados y los guiaré' (Is. . 13:3 LXX)), por eso
llamamos al Señor 'Cristo' y 'Dios' e 'hijo' y 'santo'. Pero aunque
comparten los mismos nombres, su rango no es el mismo.33
¿Qué estás diciendo? ¿Qué palabra estás soltando de tu propio

corazón y no de la boca del Señor, como dice la Escritura (Jer. 23:16
LXX)? Nadie dice 'Jesús sea maldito' excepto por Beelzebú (cf. 1 Cor.
12:3). Dime, ¿deberíamos considerar a Moisés como Dios o llamarlo
"Dios" en el mismo sentido que Cristo? ¿Cristo debe ser hijo de la
misma manera que Israel? ¡Oh qué impiedad! ¡Oh qué palabras que
menosprecian temerariamente la gloria de nuestro Salvador! ¡Oh, qué
extrema idiotez que supera toda restricción, me refiero a querer tratar
tan profanamente las doctrinas de la Iglesia! Cante ahora el
bienaventurado David: 'Los enemigos del Señor le han mentido' (Sal.
81:15 LXX). Porque el divino Moisés era por naturaleza un hombre
como nosotros y nada más. Pero cuando Dios dijo: "Ven, te enviaré a
Faraón, rey de Egipto, y tú
144
CONTRA NESTORIO
sacará de Egipto a los hijos de Israel' (Éxodo 3:10), y Moisés

estaba poniendo como excusa para no ir su lentitud en el habla y
su falta de elocuencia 'en tiempos pasados' (Éxodo 4:10 LXX ),
escuchó a Dios decir: 'Mira, te he hecho dios para Faraón y Aarón
tu hermano será tu intérprete' (Éxodo 7:1). Porque la ley era
demasiado débil para poder liberar a nadie de la esclavitud del
diablo, pero cuando Cristo actuó como mediador esto también se
logró. De manera similar, también en este caso, cuando Aarón
acompañó al divino Moisés, Israel fue liberado de la esclavitud en
Egipto. Puesto que se pretendía que a su debido tiempo Cristo
también estuviera bajo la ley, ya que iba a ser un hombre como
nosotros, Aarón fue en cierto sentido designado sustituto de
Moisés. Ése es el significado espiritual. Pero si se quisiera decir
lo siguiente, que incluso ese gran hombre Moisés fue honrado por
el llamado de Dios en el sentido en que Dios en su gracia y
generosidad nos dice en común: 'Dije, ustedes son dioses y todos
hijos del Altísimo” (Sal. 82:6), ¿se sigue que Cristo es un dios en
este sentido? ¿Cómo no es esto realmente locura y espuma vacía
40 de una mente ignorante? Pues aquel, como ya he dicho, siendo
hombre por naturaleza, ha sido honrado sólo con el mero título.
Pero el otro es verdaderamente Dios, porque el Verbo era Dios

en forma humana, que conservaba intacta la superioridad de su
propia naturaleza sobre todas las demás. Porque el descenso de
la naturaleza divina para participar en la carne y la sangre no la
habría implicado en ningún cambio para peor. En cualquier caso,
fue reconocido como Dios cuando apareció como hombre.
Prueba clara de ello son las cosas escritas sobre él en los
Evangelios. Porque el divino Juan dijo: 'Estando él en Jerusalén
en la fiesta de la Pascua, muchos creyeron en su nombre, al ver
las señales que hacía; pero Jesús no se confió a ellos, porque
conocía a todos los hombres y no necesitaba que nadie diera
testimonio del hombre; porque él mismo sabía lo que había en el
hombre» (Jn 2,2325). Y en verdad poder ver el corazón de un
hombre y conocer las cosas que están ocultas no pertenece a
ninguno de nosotros ¿por qué debería hacerlo? ni a ninguna
otra criatura, sino sólo a aquel de quien se dice que modela
nuestros corazones individualmente (cf. Sal. 33:15 LXX). Entonces,
¿cómo se honra a Emmanuel siendo llamado "dios" simplemente
como un mero título a la manera de Moisés, en lugar de ser en
realidad lo que es y se dice que es? Juan vuelve a escribir así
sobre él: "Porque el que Dios envió, pronuncia las palabras de Dios,
145
CONTRA NESTORIO
porque no es con medida como da el Espíritu» (Jn 3,34).

¿Entiendes entonces cómo a pesar de ser visto como un hombre
como nosotros, pronuncia las palabras de Dios? Porque es algo
excepcional y más allá de los poderes de la creación, que le
pertenece sólo a aquel que es por naturaleza y en realidad Dios,
el poder realizar mediante la palabra hablada lo que es conforme
a su voluntad, y hacer que los que han sido justificados por fe
participantes del Espíritu Santo. En este asunto se puede ver que
nos estamos refiriendo a Cristo. Porque dijo al leproso: 'Lo haré;
sé limpio' (Mt. 8:3), y al hijo de la viuda: 'Joven, te digo, levántate' (Lc.
7:14). Mostró a sus propios discípulos participantes del Espíritu
Santo, soplando sobre ellos diciendo: "Recibid el Espíritu Santo"
(Jn 20,22). ¿De qué manera el que ha llegado a este nivel y ha
sido coronado con la gloria divina será un dios en el mismo
sentido que sin duda lo fue Moisés? ¿El corazón de quién conocía
Moisés? ¿Quién ha creído en su nombre? ¿A quién ha justificado
mediante la fe en sí mismo? ¿Dónde ha hablado las palabras de
Dios como un hijo, aunque en realidad se le ve clamando al
pueblo de Israel: 'Así dice el Señor' (Éxodo 32:27), y sí tiene el
estatus de un sirviente doméstico, porque ¿Se volvió 'fiel en la
casa de Dios como siervo' (Heb. 3:5, cf. Números 12:7)?
Además, si Emanuel era hijo como Israel, que llegó a serlo
según la carne, habéis reducido al nivel de esclavo al que es libre
en su naturaleza esencial, aunque haya tomado forma de esclavo.
esclavo a causa de la carne y de todo lo relacionado con ella.
Has puesto al mismo nivel que los que son hijos por gracia, aquel
por cuya causa han sido enriquecidos por la gracia de la adopción.
Porque él fue llamado primogénito entre nosotros a causa de su
humanidad, pero aun así permaneció unigénito en su calidad de
Dios. Por lo tanto, como dice el muy sabio Pablo, cuando el
primogénito fue traído al mundo por el Padre, los poderes de
arriba fueron ordenados a adorarle (cf. Heb. 1,6), y al conocer el
misterio que le concierne, lo adoran. el que es por naturaleza el
único Hijo real con alabanzas incesantes. Porque si Él da a
quienes lo reciben la potestad de llegar a ser hijos de Dios, como
dice Juan (cf. Jn 1,12), y si es verdad que nosotros mismos
recibimos la adopción de hijos por su Espíritu (pues "Dios envió
a los Espíritu de su Hijo en nuestros corazones clamando: “¡Abba,
Padre!”' (Gal. 4:6)), nadie que esté acostumbrado a pensar de
manera ortodoxa toleraría que este hombre dijera que Cristo es
hijo de la misma manera. como Israel.
146
CONTRA NESTORIO
Además, ¿cómo era él Cristo y santo de la misma manera

que Ciro, que era rey de los persas, era Cristo y santo y, de
hecho, los persas y los medos mismos? 34 Porque ahora
es el momento de decir que Cristo no fue santificado de
manera humana. , a pesar de que el Espíritu Santo
41 descendió sobre él en forma de paloma. Porque Ciro, hijo
de Cambises, organizó en su tiempo una expedición contra
la tierra de los babilonios, pero se equivocó y solía ofrecer
culto a los demonios impuros. Pero cuando, incitado por
Dios y encolerizado, tomó la tierra de los babilonios, fue
llamado Cristo en el sentido común de nombre, aunque no
había sido ungido por el Espíritu Santo, y los medos y
persas que lo acompañaban eran llamados santos de
manera similar. También ellos sirvieron a la criatura más
que al Creador y adoraron la obra de sus propias manos (cf.
Rom. 1:25). Pero como, según las palabras de la ley
mosaica, una vez que algo era apartado para sacrificio a
Dios, ya fuera un becerro o una oveja, era llamado santo,
también ellos fueron llamados santos por la voz del profeta,
porque fueron apartados. por la voluntad divina para la captura de la tierr
Por lo tanto, si Emmanuel era Cristo de la misma manera
que Ciro y santo de la misma manera que los medos y los
persas, se podría decir razonablemente, por lo absurdo de
la noción, que ni fue ungido por el Espíritu Santo ni es santo
en absoluto. . Por lo tanto, nuestro divino David mentiría
cuando le dijera en alguna parte: "Has amado la justicia y
aborrecido la maldad". Por eso te ha ungido Dios, tu Dios,
con óleo de alegría más que a tus compañeros” (Sal. 45:7).
Ha llevado así una campaña de chismes contra la
majestad y la gloria de nuestro Salvador y cree poder refutar
la acusación de impiedad exponiendo alguna tontería infantil,
diciendo: "comparten los mismos nombres pero su rango no
es el mismo". ¿Cómo? Dímelo, que no lo entiendo. Porque
si es Dios como Moisés, e hijo como Israel, y Cristo como
Ciro, y santo como los medos, ¿cómo se puede evitar la
conclusión de que su rango es el de igual que el de ellos?
Por lo tanto, serás sorprendido tratando la naturaleza misma
de la Palabra de manera irreverente, porque vas
pasando al estado:
5 Diga del que hizo el supuesto que es Dios. Añadir

respecto de lo que se supuso que tiene la
147
CONTRA NESTORIO
forma de sirviente. Luego, introduzca la dignidad de la

conjunción, en el sentido de que el poder soberano es común
a ambos. Confiesa la unidad del rango, en que la dignidad
de los dos es la misma, pues las naturalezas permanecen.35
Por tanto, vuelve a hacer una doble división. Con extraordinaria

estupidez asigna a "rango" el significado de unión, probablemente,
supongo, porque no entiende qué es la unión o cuál es el significado
de "rango". Pero podemos decir esto: describe el poder soberano
de las dos naturalezas como uno y la dignidad como una.
Por lo tanto, viendo que aquel que está en un nivel de gloria igual
al del Verbo no superará a Moisés en cuanto a ser dios, parece
claro que el Verbo que es de Dios tendrá un estatus igual al de
Moisés, con respeto, supongo, a la naturaleza y la gloria. Porque
si el término medio es como el primero y el tercero, y es
indistinguible de ellos en cada detalle, el principio de su naturaleza
no será diferenciado.36 Pero tal vez dirá que la forma en que se
expresa el rango no equivale a la naturaleza. ¿Cómo pretendes
entonces reunir, como tú mismo dices, en un único poder soberano
a elementos esencialmente tan diferentes en cuanto a comunión
entre sí e incluso a igualdad, y coronarlos con iguales honores?
Porque cuando una naturaleza es tan enteramente inferior a la
otra, ¿cómo podrá adquirir no sólo una parte igual de privilegios
sino también la misma dignidad y un grado de estima que no
difiera?
Que al definir 'synapheia' presumiblemente como una mera

conjunción de proximidad y yuxtaposición, o incluso como algo que
42 se considera accidental, contradice sus propias palabras,
reconstruyendo lo que ha demolido y levantando lo que ha
derribado, quedará claro en el pasaje que sigue, porque dijo:
6 Por eso deseo que aplaudáis con la seguridad de saber lo

que aplaudéis. No hay división en la conjunción, ni en la
dignidad, ni en la filiación. No hay división en su ser Cristo,
pero sí división entre la divinidad y la humanidad.
Cristo en cuanto es Cristo es indivisible; el Hijo en cuanto

Hijo es indivisible; porque no tenemos dos Cristos ni dos
Hijos. Tampoco aceptamos una primera
148
CONTRA NESTORIO
Cristo y un segundo, o dos Cristos diferentes, o dos Hijos

diferentes. Al contrario, el Hijo mismo es doble, no en rango
sino en naturaleza.37
Dígame otra vez, ¿qué quiere decir con “conjunción indivisible”?

38 ¿ Es la unión, es decir, la unión hipostática, la que nosotros,
por nuestra parte, defendemos en nuestro trabajo conjunto en pro
de doctrinas que expresan la verdad? ¿O es aquello que se
concibe en términos de yuxtaposición y proximidad de una cosa
a otra? Porque ese es el sentido de la palabra en las Escrituras
inspiradas. Porque Dios dijo al santísimo Moisés en sus discursos
acerca del antiguo tabernáculo: 'Harás cincuenta anillas de oro y
unirás (synapseis) las cortinas entre sí con las anillas' (Éxodo
26:6 LXX). Porque como había cinco cortinas y cada una era un
elemento separado de las demás, estaban unidas por los anillos.
Nosotros, por nuestra parte, no decimos que con respecto a
Cristo la unión se haya realizado de tal manera. Porque en el
caso de Cristo la unión no se parece a la unión casual de una
cosa con otra, ya sea entendida en términos de concordia
espiritual o de proximidad física. Al contrario, como he dicho
muchas veces, hizo suyo el cuerpo tomado de la Santísima
Virgen; el Verbo de Dios, decimos, estaba unido en verdadero
sentido a la carne dotada de alma.
Por lo tanto, si la expresión "conjunción", como él dice, significa

la unión tal como la concebimos, es decir, la unión hipostática,
con razón estará diciendo que no hay división en Cristo en el
sentido de que es Cristo. Porque él no es dos seres diferentes, ni
dos hijos, ni uno y luego otro, ni un primero y un segundo, sino
claramente uno ante la carne y junto con la carne. Porque así
será en cuanto al rango, como tú lo llamas, y también en cuanto
al poder: indivisible, o mejor dicho, el mismo. ¿Cómo es posible
entonces que digas que el ser uno e indivisible es doble, y no
sólo en cuanto al rango sino en cuanto a la naturaleza? Porque
seguramente no es porque el Verbo de Dios Padre se encarnó y
surgió como hombre como nosotros que fue llamado doblemente.
Porque aquel que en su propia naturaleza es ajeno a la carne y a
la sangre, es un ser único, pero no sin carne. A modo de ejemplo,
si uno matara a un ser humano común y corriente, no sería
razonablemente acusado de haber agraviado a dos personas,
pero
149
CONTRA NESTORIO
sólo uno, aunque tal vez se conciba a esa persona como de alma
y cuerpo y la naturaleza de las partes que la componen no sea
la misma sino diferente. Deberíamos pensar en Cristo de la
misma manera. Porque ciertamente no es doble. Al contrario, el
Verbo de Dios Padre, junto con su carne, es el único Señor e
Hijo.
Yo también concedo que la diferencia entre la humanidad y la
divinidad o incluso la distancia que las separa es enorme.
Pues estos elementos que he mencionado son claramente
diferentes en su modo de ser y en nada se parecen entre sí. Pero
cuando se nos presenta el misterio de Cristo, nuestra discusión
sobre la unión no ignora la diferencia, sino que, sin embargo,
deja de lado la división, no porque estemos confundiendo las
naturalezas o mezclándolas, sino porque la Palabra de Dios,
habiendo participado de carne y sangre, todavía es considerado
como un solo Hijo y se le llama así.39 Pero tú, mientras dices
que no se debe hablar de dos Cristos, ni decir que hay dos Hijos
—y aquí estás robando la apariencia de ortodoxia doctrinal —
son sorprendidos hablando de dos Cristos y dividiendo al hombre
y a Dios en sus propias identidades separadas. Y se intenta
demostrar que uno es el objeto de la acción y el otro el sujeto.
Esto es lo que dices:
7 La gloria del Unigénito se atribuye unas veces al Padre

(pues la Escritura dice "es mi Padre quien me glorifica" (Jn
8,54)), otras al Espíritu (pues "el Espíritu de verdad me
glorificará" ( Jn 16:13, 14)) y a veces a la autoridad de
Cristo (porque 'salieron y predicaron por todas partes,
mientras el Señor trabajaba con ellos y confirmaba el
mensaje con los signos que lo acompañaban' (Mc 16:20)). 40
Si dice que el Verbo Unigénito de Dios, concebido como Verbo

en sí mismo y aún no encarnado, es glorificado por el Padre y el
Espíritu Santo, dejaré de lado por el momento el hecho de que
se ha equivocado y se ha equivocado. la verdad. La ocasión nos
lleva a otro punto. Me parece que ha olvidado lo que acaba de
considerar y discutir. Porque dijo: "No tenemos un Cristo y otro
Cristo, ni un Hijo y otro Hijo, ni tenemos dos Cristos y dos Hijos".
Pero yo diría, mi astuto amigo, que si afirmas que la gloria del
Unigénito debe atribuirse a la autoridad de Cristo, ¿cómo no será
él mismo?
150
CONTRA NESTORIO
sujeto y otro sujeto, o ¿cómo no será necesariamente

realmente dos, si el que da y el que recibe no son lo mismo, o
si atribuye a otro distinto a él los atributos que por naturaleza
le pertenecen? En ese caso habría actuado bajo el control de
otro, como si hubiera otro Cristo aparte del Unigénito. Porque
si, como dices, a él se le debe atribuir la gloria del Unigénito, y
los divinos discípulos, usando la autoridad que provenía de él,
proclamaron la palabra y obraron maravillas, ¿cómo es que lo
que acabo de decir no es válido? ¿no es verdad? Porque
habría actuado utilizando una autoridad externa, de modo que
quien era el operador en lugar de él mismo fuera glorificado
por los que están en el mundo. ¿Qué, pues, dime, parecería
haber en él más que en los santos apóstoles? Porque obraron
maravillas mediante un poder que no era el suyo y ellos
mismos lo reconocieron abiertamente. Fueron notables porque
sabían esto y glorificaron a aquel que operaba a través de
ellos. ¿Cómo, entonces, no fue necesario que Cristo, que
según vosotros fue operado por otro y recibió la gloria del
Unigénito como algo externo, no se proclamara Dios a quienes
se acercaban a él y buscaban ayuda en él? él: 'Que esta
bendición venga sobre vosotros en el nombre del Unigénito o
por su poder'? Porque eso es lo que hacían los discípulos más
sabios, nombrando a Jesús de Nazaret en cada oportunidad.
Pero nunca le habló a nadie de esta manera. Al contrario,
atribuyó lo que había logrado a su propio poder, y en una
ocasión dijo a un ciego: "¿Creen que puedo hacer esto?" (Mt.
9:28), y exigiendo su asentimiento, y en otro diciendo con
autoridad: 'Quiero; sed limpios' (Mt. 8:3).
¿Por qué no dejas de lado esos cuentos de viejas que tú

mismo has inventado y te aplicas inteligentemente a la
profundidad del misterio?41
Pero se ve que no tiene mucho que decir, ni siquiera sobre
lo esencial. Es como si tuviera miedo de dejar escapar algo
que exprese la verdad o de que lo sorprendan pensando algo
loable. Piensa en lo que más choca y contradice las doctrinas
de la Iglesia de una manera absolutamente extraña. Sin
embargo, debería haber recordado las palabras de Dios por
boca de Ezequiel a aquellos que tienen a cargo de los rebaños
espirituales: 'Tú te alimentaste de buenos pastos, y bebiste del
agua clara, y revolviste el resto con tus pies, y mis ovejas comen lo que tú
151
CONTRA NESTORIO
44 habéis pisado con vuestros pies, y bebed el agua removida por

vuestros pies' (Ez. 34:1819 LXX). Porque cuando aplicamos
nuestra mente a las Escrituras inspiradas nos alimentamos de
buenos pastos, como dice la Biblia, y bebemos el agua clara, es
decir, la palabra del Espíritu que es absolutamente pura, traslúcida
e incontaminada de falsedad. Pero cuando lo contaminamos y nos
mezclamos con la monotonía de nuestras propias especulaciones,
como si enturbiamos el agua, conspiramos contra los rebaños del Salvador.
Que esto también es cierto lo demostrarán las ideas acerca de
Cristo que él ha reflexionado y expresado descuidadamente. Esto
es lo que dice:
8 Porque incluso antes de hacerse hombre, Dios el Verbo era

Hijo y Dios y coexistía con el Padre, pero en estos últimos
días asumió la forma de siervo. Sin embargo, como antes era
Hijo y fue reconocido como tal, después de la asunción no se
le puede llamar Hijo separado, de lo contrario estaríamos
manteniendo una doctrina de dos Hijos. Pero como está
unido a Aquel que en el principio era Hijo y estaba unido a él,
en cuanto a la dignidad no puede admitir una división de la
filiación, es decir, en cuanto a la dignidad de la filiación, no
en cuanto a las naturalezas. Por eso a Dios Verbo también
se le llama 'Cristo', ya que tiene una conjunción ininterrumpida
con Cristo y no le es posible a Dios Verbo hacer nada sin la
humanidad. Porque esto último se ha hecho para que se
ajuste exactamente a una conjunción perfecta, no a una
apoteosis, como sostienen nuestros eruditos proveedores de
nuevas doctrinas.42
Aquel que se ha atrevido a decir que la gloria del Unigénito debe

atribuirse a la autoridad de Cristo y ha roto el vínculo de la unidad,
lo reúne de nuevo en una unión y luego separa de nuevo las
naturalezas una de otra. La mayor parte del tiempo nos habla de
ello, exponiendo sus fantásticas teorías, con el resultado de que
incluso si parece decir algo que tiende a la ortodoxia, se demuestra
claramente que no sabe lo que dice. Porque dice en este pasaje
que el Verbo de Dios es a la vez Hijo y Dios "incluso antes de
hacerse hombre" y que "en estos últimos días tomó forma de
siervo". Dime, pues, si te parece que no hablo con sensatez, ¿quién
es el que se dice que se ha convertido en
152
CONTRA NESTORIO
hombre y ¿qué dices que significa hacerse hombre? ¿Quién

fue el que asumió la forma de sirviente? ¿Y de qué manera
asumió esta forma? ¿Cómo podría alguien dudar de que
cuando dices que un hombre se hizo hombre te estás
exponiendo al ridículo? Pues siendo hombre por naturaleza,
¿cómo podría volver a ser lo que ya era y pasar, por así
decirlo, a algo diferente, es decir, con respecto a la
naturaleza? ¿De qué manera se dirá que se ha hecho siervo
aquello que por su propia naturaleza no es libre, como si no
lo fuera desde el principio? Por lo tanto, hacerse hombre no
puede aplicarse a alguien que ya es hombre, ni mucho
menos, y tomar la forma de siervo no puede ir a alguien que
ya en el principio tenía la condición de siervo. Por el contrario,
va con aquel que no era hombre por naturaleza pero se cree
que lo fue, y que a pesar de ser Señor de todo en cuanto es
Dios, entró en nuestra situación uniendo lo humano a sí
mismo en una de manera concreta y personal y asumiendo
la forma de un servidor. Porque así será cierto lo que dijiste,
que "después de tomar la forma de siervo, no puede ser
llamado Hijo separado, de lo contrario mantendríamos una
doctrina de dos Hijos".
El camino doctrinal correcto, que no se desvía sino que
discurre en línea recta, es éste y no otro. Pero ahora el
mismo hombre que nos habló explícitamente de la
encarnación del Verbo de Dios, inmediatamente se olvida de
lo que dijo y vuelve a dividir al Uno en dos, animado
tontamente por la necedad de sus ideas y usando
constantemente expresiones no comprobadas. . Porque dijo:
45 Pero estando unido a aquel que en el principio era Hijo

y que estaba unido a él, en cuanto a la dignidad no
puede admitir una división de la filiación; en cuanto,
dice, en cuanto a la dignidad de la filiación, no en
cuanto a las naturalezas.
Tienes razón, amigo mío, al rechazar por inútil lo que parece

incierto. Siempre estás seriamente preocupado por expresarte
de manera vigilante. Porque aquí estás, dividiendo las
naturalezas, uniéndolas en una unión en el nivel de la
dignidad de la filiación. ¿Es suficiente compartir el mismo
nombre u homonimia y la dignidad que de él se deriva para
establecer una verdadera unión entre cosas que son
153
CONTRA NESTORIO
por naturaleza dispares? Porque eso es lo que parece estar diciendo.

Se seguiría, pues, que, puesto que el nombre de Cristo, e incluso el
de hijo y señor, han sido compartidos también por otros en común
(pues la mayoría de los que se han convertido en Cristo han sido
llamados también hijos y señores), también éstos en el plano de la
dignidad de filiación serían indivisibles unos de otros y todos ellos
uno respecto de la unión que tú mismo crees que se realizó en el
caso de Cristo. Pero un hombre como nosotros será completamente
distinto de la Palabra de Dios. No puedo concebir cómo no están
divididos, ni cómo el Hijo es un solo ser, a menos que digamos que
el elemento humano y el Verbo se han unido en una verdadera unión.
Pero como por estas expresiones es necesario reducir la discusión

al absurdo, para que el error de su razonamiento pueda demostrarse
desde todos los ángulos, nos atrevemos a añadir lo siguiente. Porque
si para la unión basta la dignidad de la filiación, puesto que el Verbo
que viene de Dios Padre es y se llama Hijo suyo, y este título es
común a muchos otros, entonces dime qué hay que impida a todos
estos otros también ¿Se dice que están unidos a él, con el resultado
de que Emmanuel no tiene nada más que ellos? Porque el significado
dado a los mismos nombres, naturalmente, competirá con él y luchará
por la igualdad, y el modo de conjunción para nosotros residirá en la
mera denominación o en la homonimia. ¿Qué se entiende entonces
por el significado de la Encarnación? Además, ¿qué es el descenso
a la forma de siervo? Porque si, como él sostiene, la manera en que
se produce la Encarnación es por mera conjunción y sólo en el nivel
de la dignidad de filiación, ¿qué nos impide decir que lo mismo se ha
hecho con respecto a todos los demás? ¿también? Seguramente mi
erudito amigo ve lo indecoroso de semejante afirmación. No, demente
como está, ¿qué línea perversa seguirá a continuación? Le diremos
lo que fue pronunciado por boca de Jeremías: 'Estabas cansado de
tus muchos caminos' (Is. 57:10 LXX), porque él es 'llevado de aquí
para allá y llevado de todo viento de doctrina' ( Efesios 4:14), como
dice Pablo en su gran sabiduría.
Por tanto, aceptad el "ancla segura y firme del alma" (Heb. 6:19). Pon
tus pies sobre la roca (cf. Sal. 40:2). Si dices que el Verbo de Dios
se hizo hombre, esto bastará como indicación de que aquel que está
por encima de toda la creación se convirtió en lo que somos. Asumió
la forma de siervo, aunque como Dios
154
CONTRA NESTORIO
libertad poseída. Porque estaba en una posición de igualdad

con el Padre que posee dominio sobre todas las cosas. Cesar
de dividir las naturalezas después de la unión. Sostengo que
debe ser obvio para todo aquel que esté en su sano juicio que
las naturalezas divina y humana son dos cosas diferentes, ya
que están separadas entre sí por enormes diferencias. Pero en
el caso de Cristo, el Salvador de todos nosotros, júntelos en una
unión verdadera e hipostática, y abandone la división. Porque
así confesaréis un solo Cristo, Hijo y Señor.
Por alguna razón, sin embargo, nuestro inventor de doctrinas
necias minimiza el hecho de la unión y, aparentemente
rechazando tanto ésta como el poder de la verdad, recurre
nuevamente a sus propias fantasías y dice:
Por eso a Dios Verbo también se le llama 'Cristo', ya que

tiene una conjunción ininterrumpida con Cristo y no le es
posible a Dios Verbo hacer nada sin la humanidad. Porque
esto último se ha hecho para que se ajuste exactamente
a una conjunción perfecta, no a una apoteosis, como
sostienen nuestros eruditos proveedores de nuevas doctrinas.
46 Por lo tanto, cuando dice que el Verbo de Dios Padre ha sido

llamado "Cristo" de manera apropiada porque tiene una
conjunción con Cristo claramente con una entidad separada
¿cómo no dice tonterías cuando dice que "después de la
asunción él" ¿No se puede llamar "Hijo separado" dado que lo
que se dice que está unido a otra cosa por una relación externa
no lo consideramos como algo que sea una unidad? Porque dos
partes que hacen un pacto entre sí serán consideradas con
razón como dos y no como una sola entidad unida a sí misma.
Lo que nos dice es mentira y pura tontería. En cuanto a nosotros,
si después de la unión se llama Dios al Verbo, no pensamos en
él sin su propia carne, y si se le llama Cristo, reconocemos al
Verbo encarnado.
¿Cómo debe entenderse entonces lo que usted llama
"conjunción"? Porque si decís que el elemento humano estaba
unido hipostáticamente al Verbo engendrado por Dios, ¿por qué,
díganme, insultan la carne divina, aunque no rehúsan adorarla,
diciendo que sólo se debe adorar adecuadamente a lo divino y
a lo divino? naturaleza inefable? Pero si no crees que se ha
producido una verdadera unión, sino que prefieres aplicar el
término 'conjunción' a aquello que está de acuerdo
155
CONTRA NESTORIO
con la identidad de los nombres y con el rango que se deriva

únicamente de una igualdad meramente titular, ¿por qué dices
tonterías altisonantes, afirmando que quien ha nacido de mujer
"ha sido hecho conforme exactamente a una conjunción perfecta",
es decir, a la conjunción con la Palabra? Porque tienen una
identidad nominal entre sí, un hijo con otro y un señor con otro,
pero los nombres no son en absoluto inferiores entre sí y, en mi
opinión, investigar más sobre ellos es inútil. Porque un hijo
simplemente como hijo no tiene ni más ni menos que cualquier
otro hijo. Por lo tanto, está muy claramente desperdiciando
palabras cuando afirma que "ha sido hecho para conformarse
exactamente a una conjunción perfecta". Me parecería más
apropiado decir no que los homónimos fueron hechos para
conformarse entre sí sino más bien a aquellas cosas que parecen
ser responsables de la igualdad y semejanza en cualquier cosa
que creamos que constituye una unidad. Por ejemplo, decimos
que respecto de fulano de tal lo que se hace conforme
exactamente a su perfecta semejanza es o el hijo engendrado
por él o quizás su retrato. Pero con respecto a la manera de la
conjunción, ¿cómo se puede decir o concebir algo que se ajuste
exactamente a ella?
Él mismo, sin embargo, nos ha interpretado el significado de

la conjunción. "No es posible", dice, "que Dios, el Verbo, haga
nada sin la humanidad". Así, pues, de un mismo sentir entre sí y
de la misma voluntad, en su opinión, y procediendo a realizar
cada acción sobre la base de un propósito común: eso es lo que
debemos creer de la pareja de hijos que usted describe. ¿Cómo
entonces no hay dos Cristos e Hijos y Señores? Parece, sin
embargo, que sostienes que el Verbo utilizó su cuerpo como
instrumento. Pero si hablamos de un hijo y de una hipóstasis, la
hipóstasis encarnada del Verbo,43 él mismo no será instrumento
de la Divinidad, sino que utilizará su propio cuerpo como
instrumento, como también lo hace el alma humana. Por tanto,
confesad que Él es uno, sin dividir las naturalezas, y al mismo
tiempo debéis saber y sostener que una cosa es el principio de la
carne y otra la de la Divinidad, que propiamente le pertenece sólo
a ella. Porque negamos que la carne del Verbo se haya convertido
en divinidad, pero decimos que se hizo divina en virtud de ser
suya. Porque si la carne del hombre se llama humana, ¿qué hay
de malo en decir que la de la Palabra de Dios es divina? Por qué
156
CONTRA NESTORIO
¿Se burlan de la belleza de la verdad y llaman apoteosis la

deificación de la carne sagrada, casi regañando a aquellos que
han elegido mantener una visión ortodoxa por profesar esto? 44
Además, usted mismo dice:
9 Para que se mostrara a los Magos quién era el que ellos

adoraban y hacia quién los había conducido la gracia del
Espíritu Santo, porque no era un bebé común y corriente el
que ellos veían de manera normal. sino un cuerpo unido
inefablemente a Dios.45
Viendo, pues, que dice que el cuerpo estaba inefablemente unido

a Dios, y que lo inefable está verdaderamente más allá de la
47 mente y de la palabra, se sigue que la unión, o en todo caso lo
que él llama conjunción, es necesariamente verdadera. Porque
tales cosas son inefables y supongo que nadie puede saber la
manera en que se unen. Pero si sabes que puedes expresarlo y
eres capaz de enunciar claramente el significado de la conjunción,
¿cómo es que la materia sigue siendo inefable? Es sorprendente
que, aunque dice que un cuerpo está unido a Dios, e
inefablemente, no dice también que es suyo y propio de él, de
modo que pueda considerarse uno con él. En cambio, divide al
único Cristo y Señor Jesús en hombre y Dios por separado e
individualmente y finge que está expresando una opinión ortodoxa, diciendo:
10 No, Cristo no es un simple hombre calumniador, sino a la

vez hombre y Dios. Si hubiera sido solo Dios, debería haber
dicho, Apolinar, '¿Por qué buscas matarme, un Dios que te
ha dicho la verdad?' De hecho, dice: '¿Por qué buscáis
matarme a mí, un hombre que os ha dicho la verdad?'
(Juan 8:40). Éste es aquel sobre quien fue puesta la corona
de espinas. Éste es el que dijo: 'Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has desamparado?' (Monte.
26:47). Este es el que soportó la muerte de tres días.
A Él adoro junto con la Deidad como defensor del poder
soberano divino.46
Observemos de nuevo cómo toma la apariencia de la verdad y la

envuelve alrededor de sus propias palabras (porque "Cristo no
es un simple hombre", dice, "sino simultáneamente hombre y
Dios"), pero luego lo separa y dice que no es uno, e ignorantemente
157
CONTRA NESTORIO
acepta algo que no tiene fundamento y construye lo que le

agrada. Es como si alguien dijera que el Verbo fue visto en la
tierra por nosotros desnudo y sin carne y así nos hablaba o hacía
sus milagros, o que en realidad era un hombre común y corriente
y que el Verbo Él mismo no se hizo carne, porque Cristo no es un
simple hombre, dice, sino también Dios. Nosotros, sin embargo,
mi distinguido amigo, al menos en mi opinión, aunque lo llamemos
simultáneamente hombre y Dios, no separamos estos elementos
cuando hablamos de él, sino que sabemos que el mismo sujeto
que antes de la Encarnación era Hijo y Dios y Verbo del Padre se
hizo después de él un hombre como nosotros, dotado de carne.
Pero él, al sostener que no debe ser considerado como un simple
hombre sino como Dios y hombre, asigna separada y
peculiarmente al hombre la corona de espinas y las demás
marcas de la Pasión y confiesa que lo adora junto con la Deidad.
y –más impío aún– como aparentemente no realmente Dios e
Hijo, sino alguien que se ha convertido en defensor del poder
soberano de la Palabra. El hecho de que claramente hace una
separación se hará evidente, además, por su profesión de que
debe ser adorado "junto con" la Deidad. Porque lo que se adora
junto con otra cosa necesariamente debe ser diferente de aquello
con lo que se dice que se adora. Nosotros, por nuestra parte,
estamos acostumbrados a honrar a Emmanuel con un solo culto,
sin separar del Verbo el cuerpo que hipostáticamente estaba
unido a él.
Vale la pena investigar qué podría significar la frase "defensor

del poder soberano divino".47 ¿ Pues nuestro Señor Jesucristo
mismo, como uno de los santos apóstoles y evangelistas,
proclamó al mundo otro Cristo, o Hijo y Señor, como poseedor de
poder o autoridad soberana divina sobre todas las cosas, y ¿habló
él mismo como abogado de la gloria de otro? Además, el coro de
teólogos proclama al mundo a Jesucristo "que descendió de
David según la carne" (Rom. 1:3), y la forma de nuestra fe
proviene de nuestra confesión de él, y somos justificados al creer.
no simplemente en un hombre como nosotros sino en aquel que
es natural y verdaderamente Dios. En efecto, los gentiles vivían
"sin Dios en el mundo", sin conocer a Cristo en un tiempo, como
dice el bienaventurado Pablo (Efesios 2, 11. 12). Pero desde que
han venido
158
CONTRA NESTORIO
48 para conocerlo, no han permanecido en la ignorancia de aquel

que es Dios por naturaleza. Que nos enseñe, pues, de quién era
la gloria y el poder soberano de quien Cristo actuaba como
abogado, aunque exigía de aquellos que acudían a él fe en su
propia persona, y remitía esta fe al Padre mismo. En efecto, dijo:
"Creed en mí, creed también en Dios" (Jn 14,1), y también: "El
que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me envió". Y el
que me ve, ve al que me envió' (Jn 12,44.56).
Pero tal vez ser un defensor de alguien sea equivalente, en

su opinión, a hablar como un igual a él. Porque, de hecho, admito
que la palabra tiene significados diferentes. Entonces, ¿cómo
podría un ser humano hablar como igual a Dios, como usted
sostiene, especialmente cuando soporta el comportamiento
insultante de los judíos? Venid, examinemos el discurso apropiado a cada uno.
Será apropiado que quien es verdaderamente Dios por naturaleza
diga: 'Soy invisible, impalpable y superior al sufrimiento, y además
incorpóreo, vida y vivificante y sobre todas las cosas como Dios'.
El otro, al explicarnos el carácter de su propia naturaleza,
probablemente dirá: "Soy visible y palpable, pasible y sujeto a la
decadencia y a Dios". ¿Aquel que dice tales cosas estará
hablando como igual a aquel que sobrepasa y trasciende todas
las cosas por los principios de su propia naturaleza?
¿Cómo no es algo ignorante decir esto? Pues uno u otro
necesariamente se equivocará. Al decir de 'abogar' o 'súplica'
que en última instancia no es otra cosa que hablar en armonía
con otro, ¿no estás admitiendo a pesar de ti mismo, tú que hablas
de 'conexión' y de 'un Cristo y Señor' y aún así lo divides en dos
para adorarlo, o más bien coadorarlo, y pensar que estás
liberando a la Iglesia de la acusación de fabricar dioses, que tú
mismo estás deificando a un hombre y no hablando de un solo
Hijo, aunque no se lo considere separado de sus hijos. propia
carne? Porque entonces adoraréis irreprensiblemente y sabréis
dónde estabais, como dice la Escritura (Is. 30:15 LXX), cuando
os apartabais de la verdadera doctrina.
Sí, ciertamente, declara, dijo al leproso: 'Lo haré; sé limpia'

(Mt. 8:3), y a la hija del principal de la sinagoga, 'Hija, levántate'
(Lc. 8:54), y al mar, 'Paz, enmudece' (Mc 4: 39). En esto fue un
abogado, porque pronunció las palabras divinas mediante las
cuales pudo realizar todas las cosas fácilmente. Quienes dan las
órdenes son, por tanto,
159
CONTRA NESTORIO
dos y concederemos que las palabras en cada uno de estos casos son
de ambos. Por eso, cuando dice: "¿Por qué queréis matarme a mí, que
os ha dicho la verdad?" (Jn 8,40), dime, ¿de quién dices que son estas
palabras? ¿O asignas las expresiones anteriores al Verbo y éstas al
hombre nacido de mujer como a alguien distinto del Verbo? ¿Dónde,
pues, situaréis al santísimo Pablo cuando dice claramente: 'para
nosotros hay un solo Dios, Padre, de quien provienen todas las cosas y
para quien existimos, y un Señor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por quienes existimos” (1 Cor.
8:6)? Pero dice de manera incongruente que hay un Hijo y no dos Hijos
diferentes, ni hay Cristo ni un segundo Cristo, y luego contradice sus
propias palabras, asignando las expresiones de Cristo y de los
evangelistas a dos prosopa e hipóstasis distintas.48
LA DISPENSACIÓN DE
LA ENCARNACIÓN
III, 1–2 (ACO I, 1, 6, págs. 58.14–62.16)
[58] [1] Que ignorantemente refiere el significado de sus propias palabras e

innovaciones y, de hecho, el nombre mismo del sumo sacerdocio
simplemente al hombre nacido de mujer, separándolo de la Palabra
unigénita del Padre, lo dejará claro en el pasaje que sigue. . Porque ha
seguido escribiendo:
2 "No toma para sí ángeles, sino la descendencia de Abraham"

(Heb. 2:16). ¿Es la simiente de Abraham la deidad? Y escuche
el siguiente versículo: 'Por tanto, era necesario ser en todo
semejante a sus hermanos' (Heb. 2:17).
¿Tenía Dios el Verbo algún hermano que se pareciera a la
deidad? Y observemos lo que inmediatamente añade a esto:
'para llegar a ser un sumo sacerdote misericordioso en el servicio
de Dios'. Porque él mismo padeció y fue tentado, y por eso puede
ayudar a los que son tentados” (Heb. 2:17, 18). Por tanto, el que
sufre es sumo sacerdote misericordioso. Es el templo el que es
capaz de sufrir, no el Dios vivificante del que sufre. Es la simiente
de Abraham la que es ayer y hoy, según dice Pablo (Heb. 13:8),
no el que dice: "Antes
160
CONTRA NESTORIO
Abraham era, yo soy' (Jn 8,58). Es él quien asume la fraternidad

de alma humana y carne humana que es semejante a sus
hermanos, no el que dice: "Quien me ha visto a mí, ha visto al
Padre" (Jn 14,9).49
Puesto que era Dios, el Verbo tomó para sí, como él mismo acaba de
admitir, la simiente de Abraham. ¿Cómo entonces se considera todavía
que el descendiente de Abraham es poseedor de la deidad si fue
asumido por Dios y no asumió él mismo la deidad? La simiente de
Abraham no se confundiría entonces en lo más mínimo con la naturaleza
de la deidad, sino que más bien se ha convertido en el cuerpo de Dios,
el Verbo, según las Escrituras, y su propia propiedad distintiva. Y
cuando aquel que en su calidad de Dios no debe ser clasificado con la
creación en cuanto a su propia naturaleza se hizo hombre, que es parte
de la creación, entonces y sólo entonces se digna muy apropiadamente
llamarnos hermanos, diciendo: "Proclamaré tu nombre a mis hermanos”
(Heb. 2:12). Que fue a causa de la medida de su anonadamiento que
el Verbo de Dios Padre descendió hasta el punto de tener que llamar
hermanos suyos a los que están en la tierra, lo aclarará el muy sabio
Pablo, que ha escrito sobre ambos. y nosotros así: 'Porque el que
santifica y los que son santificados tienen todos un mismo origen.
Por eso no se avergüenza de llamarlos hermanos, diciendo: “Proclamaré

tu nombre a mis hermanos” (Heb. 2:11, 12).
Porque antes de la Encarnación el nombre de fraternidad con nosotros
era cosa extremadamente pequeña para el Verbo engendrado por Dios.
Cuando había descendido a su vaciamiento voluntario, todavía era una
cosa pequeña, pero se había deslizado excusablemente. Porque
participó de carne y sangre y fue llamado hermano de los que también
son de carne y sangre (cf. Heb. 2:14). Porque si es santificado con
nosotros, en cuanto se hizo hombre, siendo Dios por naturaleza y él
mismo dador del Espíritu, ¿cómo, si también se le llama hermano, no
será esto perfectamente razonable? Porque por esta razón se hizo
como nosotros, para hacernos hermanos y hombres libres. 'A todos los
que lo recibieron', dice la Escritura, 'les dio poder para llegar a ser hijos
de Dios; que no nacieron de sangre, ni de voluntad de carne, ni de
voluntad de varón, sino de Dios» (Jn 1,12.13). Porque el Verbo de Dios
Padre nació según la carne, así como nosotros, para que también
nosotros seamos enriquecidos con un nacimiento que es de Dios por
el Espíritu, no siendo ya llamados hijos de la carne, sino más bien,
habiendo sido
161
CONTRA NESTORIO
transformados en algo que trasciende la naturaleza, siendo llamados

hijos de Dios por gracia. Porque el Verbo, por naturaleza y en
realidad Hijo unigénito y verdadero, se hizo semejante a uno de nosotros.
De esto nos convencerá el divino Pablo, cuando dice: 'Y por cuanto
sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su
Hijo, que clama: “¡Abba! ¡Padre!”' (Gálatas 4:6).
¿Por qué entonces tratas violentamente con la sabiduría de la
dispensación de la Encarnación y haces parecer que no se realizó
de manera apropiada al decir: '¿Es la deidad la simiente de
Abraham? ¿Tenía hermanos que se parecieran a la deidad? ¿No es
esto pura locura? Hacer un análisis absurdo y sacar una conclusión
blasfema de cosas tan correctas e irreprochables en cuanto a cómo
concebimos la dispensación de la Encarnación en Cristo, ¿qué otra
cosa es esto sino una prueba de la más absoluta locura? Porque
reconocemos que, según la naturaleza del cuerpo o el principio de
la humanidad que es perfecta en sí misma, el Verbo de Dios Padre
se puso junto a nosotros y se hizo semejante a nosotros en todo
excepto en el pecado. Le preguntaré al que dijo: '¿Tenía Dios el
Verbo algún hermano parecido a la deidad?' la siguiente pregunta.
¿Qué tenía en mente el santísimo Pablo cuando escribía a ciertas
personas: 'Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto,
hasta que Cristo sea formado en vosotros'. (Gál. 4:19), y de hecho
en otro pasaje a aquellos que por la fe habían alcanzado la
perfección en el Espíritu: "Y nosotros todos, mirando a cara
descubierta la gloria del Señor, vamos siendo transformados en un
grado a su semejanza". de gloria a otro, porque esto viene del Señor
que es el Espíritu; ahora el Señor es el Espíritu, y donde está el
Espíritu del Señor, allí hay libertad' (2 Cor. 3:18, 17)? ¿Dice esto a
los gálatas como si no tuvieran las cualidades de la libertad corporal
con respecto a lo que es de la simiente de David según la carne,
sino que estuviera en dolores de parto con ellos para que Cristo de
alguna manera sea grabado en ellos y formado según a la carne?
En efecto, ¿cómo no dirán todos, supongo, de manera inequívoca
que todos los que están en la tierra son conformados unos a otros,
y al mismo Cristo, en cuanto es concebido como un hombre como
nosotros y con nosotros? ¿Qué tipo de formación a semejanza de
Cristo busca en ellos? ¿O de qué manera somos transformados de
gloria en gloria? ¿Qué forma dejamos atrás y en qué nos
transformamos? Que se acerque nuestro divino guía espiritual, el
sacerdote de los sagrados misterios, el 'maestro de la
162
CONTRA NESTORIO
gentiles en la fe y en la verdad” (1 Tim. 2:7) y que él nos instruya.

"Porque a los que antes conoció", dijo, "y predestinó a ser
transformados a la imagen de su Hijo, a ellos también llamó" (Rom.
8:29, 30). Por lo tanto, como acabo de decir, en cuanto él se hizo
hombre y fue de la simiente de Abraham, todos somos conformados a él.
Así pues, a todos los que en la tierra el Padre conoció y
predestinó de antemano, una vez que los llamó, los santificó y
60 glorificó. Pero no todos estaban predestinados; no todos fueron
santificados y glorificados. Por tanto, la frase "conformidad con el
Hijo" no debe entenderse sólo en un sentido físico o referido a la
humanidad, sino de una manera diferente. Y esto nos lo presenta
el bienaventurado Pablo cuando dice: "Así como hemos traído la
imagen del hombre del polvo, así llevaremos la imagen del hombre
del cielo" (1 Cor. 15:49), significando con el hombre de polvo Adán
y por el hombre del cielo Cristo.
¿Cuál es entonces la imagen de nuestro primer antepasado? Es
ser propenso al pecado y sujeto a la muerte y la decadencia. ¿Y
cuál es la imagen del hombre celestial? No debe dejarse conquistar
por las pasiones de ningún modo; es ser ignorante de la transgresión
y estar libre de sujeción a la muerte y la decadencia; es la santidad,
la justicia y todo lo que es hermano de éstos y semejantes a ellos.
En mi opinión, estas cualidades las posee apropiadamente esa
naturaleza que es divina e inmaculada. Porque la santidad y la
justicia son superiores tanto al pecado como a la corrupción. La
Palabra de Dios nos incluye en esto, porque nos hace partícipes
de su naturaleza divina por el Espíritu (cf. 2 Pe 1,4).
Tiene, por tanto, hermanos como él que llevan la imagen de su
naturaleza divina en el sentido de haber sido santificados.
Porque así es como Cristo se forma en nosotros, el Espíritu Santo,
por así decirlo, nos transforma de lo que es del hombre a lo que le
pertenece a él. Sobre este punto el bienaventurado Pablo nos dijo:
"No vivís según la carne, sino según el Espíritu" (Rom. 8,9).
Por lo tanto, el Hijo no cambia lo más mínimo del orden creado en
la naturaleza de su propia deidad (porque eso sería imposible),
sino que queda impreso de alguna manera en aquellos que han
llegado a ser participantes de la naturaleza divina, al participar en
la naturaleza divina. Espíritu Santo, semejanza espiritual con él, y
la belleza de la deidad inefable ilumina las almas de los santos.
¿Cómo es que no os avergonzáis de atribuir la semejanza pura y
exclusivamente a la carne, ignorando la formación divina y
espiritual, o más bien borrándola por completo? No, el Unigénito,
el Señor y
163
CONTRA NESTORIO
Dios de todas las cosas, se redujo a un despojo por nosotros, para

concedernos la dignidad de la fraternidad con él y la adorable
belleza de su innata nobleza. Pero él [Nestorio], privándonos de
todo lo más bello, dice que un hombre corriente se ha convertido
en nuestro hermano, y creyendo haberlo demostrado con un
argumento sólido, añade: "Y fíjate lo que inmediatamente añade a
esto: " para llegar a ser un sumo sacerdote misericordioso al
servicio de Dios. Porque él mismo padeció y fue tentado, y es
poderoso para ayudar a los que son tentados” (Heb.
2:17, 18). Por tanto, el que sufre es sumo sacerdote misericordioso.

Es el templo el que es capaz de sufrir, no el Dios vivificante del
que sufre.' Nadie, supongo, tendrá la
menor duda de que al elegir pensar de esta manera, y además
al expresarla, separa nuevamente la Palabra de Dios en dos
hipóstasis distintas y, de hecho, en dos personas. Y éste es el
Verbo que acaba de presentarnos como hombre portador de Dios,
ya que un sujeto aparte es el que sufre, y otro es el que da vida.
También ha perdido el juicio de otra manera, porque ha bebido

mucho del vino de la vid de Sodoma (cf. Deut. 32,32) y se ha
embriagado del error y tal vez ni siquiera sabe lo que dice. Porque
¿dónde se nombra la Palabra de Dios (me estremezco al decir
esto) como el Dios de Cristo?
Hay un Señor Jesucristo y hay una fe en él.
No creemos en dos por separado, sino que por un solo bautismo
creemos en un solo Hijo y Dios y Señor que es la Palabra de Dios
Padre incluso después de haberse hecho hombre. No perderá su
ser Dios porque se hizo como nosotros. ¿Por qué debería seguir
eso? Ni por ser Dios por naturaleza será incapaz de gozar de
semejanza con nosotros y tendrá que rechazar ser hombre. Así
61 como siguió siendo Dios en su humanidad, así también en la
naturaleza y preeminencia de la deidad fue, no obstante, hombre.
Por lo tanto, en ambos Emanuel era al mismo tiempo un solo Dios
y hombre.
Este digno hombre, sin embargo, rechazando como algo poco
atractivo el modo en que se realizó la dispensación de la
Encarnación, despoja a la Palabra de Dios del elemento humano,
con el resultado de que luego no parece haber beneficiado en nada
nuestra condición. . Porque no dice que sea él quien se convirtió en
sumo sacerdote misericordioso y fiel, sino que atribuye
164
CONTRA NESTORIO
este título para aquel que sufrió como si fuera otro. Sin embargo, si
deseaba ser un sabio maestro espiritual, ¿cómo es posible que no
considerara necesario hacer una recopilación cuidadosa de las
expresiones y conceptos utilizados en las Escrituras inspiradas y
comprender que el título es verdaderamente apropiado para Dios
y no inconsistente? ¿Con qué es apropiado y conveniente el
autovaciamiento? ¿Y cómo es esto así? Lo explicaremos tan brevemente como
podemos.
El Dios de todas las cosas entregó la ley a los antiguos de

manera oracular por mediación de Moisés. Pero el poder de
alcanzar el bien de manera irreprochable para quienes lo deseaban
no residía en la ley. Porque "nada perfeccionó" (Hebreos 7:19). El
primer pacto tampoco fue intachable, pues el muy sabio Pablo lo
llamó una "dispensación de condenación" (2 Cor. 3:9). Y le oigo
decir: 'Sabemos que todo lo que dice la ley habla a los que están
bajo la ley, para que se cierre toda boca y el mundo entero rinda
cuentas ante Dios. Porque ningún ser humano será justificado ante
él por las obras de la ley" (Rom.
3:19, 20). 'Porque la ley produce ira' (Romanos 4:15) y 'la ley
escrita mata' (2 Corintios 3:6). Y como dice en alguna parte: "Un
hombre que ha violado la ley de Moisés, muere sin piedad ante el
testimonio de dos o tres testigos" (Heb.
10:28). Viendo entonces que la ley condenaba a los pecadores y a
veces imponía la pena suprema a quienes la despreciaban y no
era en modo alguno misericordioso, ¿cómo no era necesario para
los que estaban en la tierra el nombramiento de un sumo sacerdote
verdaderamente compasivo y misericordioso, uno que abrogara la
maldición? , controlar el proceso legal y liberar a los pecadores con
gracia perdonadora y mandamientos basados en la mansedumbre?
"Yo", dice el texto, "yo soy el que borro vuestras transgresiones por
amor de mí mismo, y no me acordaré de vuestros pecados" (Isaías
43:25). Porque somos justificados por la fe, no por las obras de la
ley, como dice la Escritura (Gálatas 2:16).
Entonces, ¿por la fe en quién somos justificados? ¿No es en
aquel que sufrió la muerte según la carne por nosotros? ¿No es en
un solo Señor Jesucristo? ¿No hemos sido redimidos al proclamar
su muerte y confesar su resurrección? Si hubiéramos creído en un
hombre como uno de nosotros en lugar de en Dios, esto se habría
denominado antropolatría y no se podría haber afirmado que se
trataba de otra cosa. Pero si creemos que el que "sufrió en la
carne" (1 Pedro 4:1) es Dios, y que
165
CONTRA NESTORIO
él es quien se convirtió en nuestro sumo sacerdote, no hemos

errado en nada. Reconocemos que el Verbo de Dios se ha
hecho hombre, y así se engendra en nosotros la fe en un Dios
que quita la pena y libera de los pecados a quienes han
sucumbido a ellos. Porque "el Hijo del hombre tiene autoridad
en la tierra para perdonar pecados", como él mismo dice en alguna parte (Mt 9
Por tanto, contrastando la dureza, por así decirlo, de la severidad
de la ley con la salvación y la gracia que vienen por medio de
Cristo, decimos que Cristo se ha convertido en sumo sacerdote
misericordioso. Porque él era y es un Dios que es por naturaleza
bueno, compasivo y misericordioso, y no llegó a serlo con el
tiempo, sino que se nos ha mostrado que siempre lo fue.
Y se le llama "fiel" porque sigue siendo lo que es, siempre según
la palabra relativa al Padre: "Dios es fiel y no permitirá que seáis
tentados más allá de vuestras fuerzas" (1 Cor 10,13). . Por eso
Emmanuel se convirtió para nosotros en un sumo sacerdote
misericordioso y al mismo tiempo fiel.
Como dice Pablo: 'Los antiguos sacerdotes eran muchos en
número, porque la muerte les impedía continuar en su cargo;
pero mantiene su sacerdocio permanentemente, porque continúa
para siempre. Por lo tanto, puede salvar en todo tiempo a los
62 que por él se acercan a Dios, viviendo siempre para interceder
por ellos» (Heb. 7:2325).
Que el Verbo del Padre siguió siendo Dios, aunque se hizo
sacerdote, como dice la Escritura, en la forma y medida que
convenía a la dispensación de la Encarnación, bastará para
asegurarnos la palabra del bienaventurado Pablo. Pues continúa
diciendo: "El punto de lo que decimos es éste: tenemos un sumo
sacerdote, uno que está sentado a la diestra del trono de la
Majestad en el cielo, un ministro en el santuario y el verdadero
tabernáculo, levantado no por hombre sino por el Señor» (Heb.
8:1, 2). Observad, pues, el Verbo engendrado del Padre,
magnífico como Dios en su gloria suprema y sentado en los
tronos de la deidad, y el mismo Verbo como hombre oficiando
de sacerdote y ofreciendo al Padre no un sacrificio terrenal sino
divino y espiritual, y observen cómo tiene el cielo como su santo
tabernáculo. Porque "se hizo sumo sacerdote, no por exigencia
legal de ascendencia corporal, sino por el poder de una vida
indestructible", como dice la Escritura (Heb. 7, 16). Por lo tanto,
también en esto es fiel y capaz de dar a quienes se le acercan
la promesa de que puede salvarlos, y además con mucha
facilidad. Porque por su propia sangre
166
CONTRA NESTORIO
y 'con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados'
(Heb. 10:14). Porque creo que esto es lo que nos revela san Pablo
cuando dice: "Por cuanto él mismo padeció y fue tentado, puede
ayudar a los que son tentados" (Heb. 2:18).
EL CUERPO DE CRISTO
IV, 3–7 (ACO I, 1, 6, págs. 83,30–85,27; 88,35–

91,8)
[83] [3] Las expresiones que sean apropiadas al grado de despojo de sí no

perturbarán en modo alguno a quienes son sabios y conocedores y
están firmemente cimentados en la fe. Por estas, y también por las
expresiones propias de la naturaleza divina, reconocen que el mismo
Hijo es Dios y hombre. Pero él [Nestorio] no se adelanta para hablar
con sanas palabras (cf. 1 Tim. 6:13). Inclinándose mucho a la
obstinación, se ocupa sin comprender y considera oportuno sostener
opiniones que sólo para él parecen interpretaciones buenas y bien
fundadas. Y destruye a otros en cuya presencia ha hablado, dividiendo
en dos al único Señor Jesucristo y calumniando nuestro mismo misterio
divino al no atreverse a confesar con nosotros que Cristo no era un
hombre portador de Dios como uno de los santos profetas o uno de
los apóstoles y evangelistas sino que fue Dios que se hizo hombre y
realmente participó en sangre y carne. Pues continúa diciendo,
presentando la palabra como proveniente de la persona de Cristo:
4 'El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo

en él' (Jn 6,56). Note que el dicho se refiere a la carne. 'Como
84 me envió el Padre vivo' (Jn 6,57), yo que soy visible. Pero a
veces lo malinterpreto. Escuchemos lo que sigue: 'Como me
envió el Padre viviente'. Él [Cirilo] dice la Divinidad, yo digo la
virilidad. Veamos quién malinterpreta. El hereje en este punto
dice la Deidad, es decir, él me envió, Dios el Verbo. 'Como me
envió el Padre viviente, y yo, Dios el Verbo, vivo gracias al
Padre.' Luego después de esto: 'así el que me come vivirá'.
¿Qué comemos? ¿La Divinidad o la carne?50
167
CONTRA NESTORIO
Dices entonces que fue sólo la carne la que fue enviada, y afirmas
que éste es el elemento visible. Por lo tanto, sólo esto es
suficientemente capaz de dar vida a lo que está sujeto a la tiranía
de la muerte. ¿Entonces que? ¿Se entusiasman en vano las
Escrituras inspiradas, afirmando repetidamente que la Palabra de
Dios Padre se hizo carne? ¿Qué necesidad habría de la Palabra
si la naturaleza humana es suficientemente capaz, incluso cuando
está concebida sola y en sí misma, de abolir para nosotros la
muerte y disolver el poder de la corrupción? Y si en verdad es
como supones y consideras correcto pensar que no fue Dios el
Verbo quien fue enviado al hacerse como nosotros, sino que fue
sólo, como dices, la carne visible que fue enviada por el Padre,
¿cómo ¿No es evidente para todos que hemos llegado a participar
de un cuerpo humano que no se diferencia en nada del nuestro?
¿Cómo es posible entonces que en otros pasajes te rías de
quienes sostienen esa opinión? Para usted decir más adelante:
5 Incluso pronunciaré palabras ofensivas. El Señor Cristo les

estaba hablando acerca de su propia carne. 'Si no coméis
la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no
tenéis vida en vosotros' (Jn 6,53). Sus oyentes no captaron
el significado sublime de lo que decía. Porque en su
ignorancia pensaron que estaba introduciendo el
canibalismo.51
¿Cómo, entonces, no se trata de un simple canibalismo? ¿Y de

qué manera podemos todavía pretender que el misterio es
sublime, si no decimos que el Verbo de Dios Padre fue enviado y
confesamos que la manera del envío fue la Encarnación? Sólo
entonces observaremos que es la carne unida a él y no la carne
de otro la que tiene el poder de dotar de vida, en el sentido de
que se convirtió en propiedad peculiar de aquel que tiene el poder
de dotar de vida a todas las cosas. Porque si el fuego ordinario
transmite la potencia de la energía natural inherente a él a la
materia con la que parece entrar en contacto, y transforma el
agua misma, a pesar de ser fría por naturaleza, en algo contrario
a su naturaleza, y la convierte en ¿Qué hay de extraño o de algún
modo imposible de creer en el Verbo de Dios Padre, que es Vida
por naturaleza, haciendo que la carne unida a Él sea capaz de
dotar de vida? Porque es su propia carne y no la de otro
concebida como separada de él y como la carne.
168
CONTRA NESTORIO
de alguien como nosotros. Si separas la Palabra de Dios vivificante

de la unión mística y verdadera con el cuerpo y las separas por
completo, ¿cómo puedes probar que sigue siendo vivificante?
¿Quién dijo: "El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece
en mí y yo en él" (Jn 6,56)? Si fuera un ser humano concreto, y no
más bien el Verbo de Dios, el que llegara a ser como somos, el
acto de comer sería canibalismo y una participación en él sin
ningún beneficio.
Porque oigo a Cristo decir: "La carne no sirve para nada". Es el
Espíritu el que da vida» (Jn. 6,63). Porque en lo que respecta a
su propia naturaleza, la carne está sujeta a descomposición y de
85 ningún modo puede dar vida a otros, ya que la enfermedad de la
descomposición le es endémica. Pero si decís que el cuerpo es
propiedad personal del Verbo mismo, ¿por qué inventáis teorías
fantásticas y decís galimatías, sosteniendo que no fue el Verbo de
Dios Padre el que fue enviado, sino otro distinto de él, "el visible"?
uno' o su carne, aunque las Escrituras inspiradas proclaman por
todas partes que Cristo es uno y afirman muy claramente que el
Verbo se hizo hombre como nosotros, definiendo así la tradición
de la verdadera fe?
Pero por su excesiva piedad, aparentemente se sonroja ante
el grado de despojo de sí mismo y no puede soportar ver al Hijo
coeterno con Dios Padre, el que en todos los aspectos posibles
tiene la misma forma que él. quien lo engendró e igual a él,
descienda a tan humilde nivel. Presenta una acusación contra la
dispensación de la Encarnación y tal vez ni siquiera permite que
la voluntad y el plan divinos escapen a la censura. Pretende
investigar minuciosamente el significado de los dichos de Cristo y
sondear, por así decirlo, la profundidad de los conceptos y luego
intenta, según cree, reducir nuestra propia línea argumental a una
conclusión absurda e ignorante. "Veamos quién está
malinterpretando", dice. 'Como me envió el Padre viviente, y yo,
Dios Verbo, vivo gracias al Padre. Así el que me come vivirá.
¿Qué comemos? ¿La Divinidad o la carne?
¿Puedes realmente ser consciente de hacia dónde te lleva tu

argumento? La Palabra de Dios dice que ha sido enviado y luego
añade: 'el que me come vivirá'. Cuando comemos, no estamos
consumiendo la Deidad (perece el terrible pensamiento), sino la
propia carne del Verbo, que ha sido hecha vivificante porque se
ha convertido en la carne de aquel que vive gracias al Padre. No
decimos que la Palabra ha sido dotada
169
CONTRA NESTORIO
con la vida por el Padre mediante participación externa o de

manera accidental. Sostenemos, por el contrario, que él es Vida
por naturaleza. Porque ha sido engendrado como de la vida del
Padre. Tomemos como analogía la luz brillante emitida por el sol.
Aunque tal vez se pueda decir que es brillante a causa de su
emisor o de su fuente, no posee esta cualidad de brillo por
participación. Lleva la distinción de aquello que lo emite o lo hace
brillar como por su propia excelencia natural.52 De manera similar,
creo, y por el mismo principio, aunque el Hijo dice que vive gracias
al Padre, da testimonio de ello. a la excelencia del Padre en sí
mismo y profesa no poseer la vida como algo adquirido y externo,
como ocurre con el resto de la creación en general.
***
[88] [6] Para nada avergonzado, sale con una expresión aún más
repugnante blasfemia, añadiendo a lo que ha dicho:
No escuchen mis propias palabras, sino las del bienaventurado

Pablo: "Cada vez que comáis este pan", del cual el cuerpo es
el antitipo. Veamos en esto de quién es la muerte. 'Cada vez
que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte
del Señor.' Y escúchelo expresado aún más claramente en lo
que sigue: 'hasta que él venga' (1 Cor.
11:26). ¿Quién es el que viene? 'Verán al Hijo del Hombre
venir sobre las nubes del cielo con gran gloria' (Mt. 24:30). Y
es más, ante los apóstoles el profeta retrató más claramente a
89 aquel que venía y gritó respecto a los judíos: "Mirarán al que
traspasaron" (Jn 19,37; cf. Zac. 12,10). ). ¿Quién es entonces
el que ha sido traspasado? El lado. ¿El lado del cuerpo o el
lado de la deidad?53
El beneficio que confiere el sacrificio incruento es, por lo tanto,

como he dicho, extremadamente pequeño, porque probablemente
no sea factible que la naturaleza de la divinidad se consuma junto
con la carne, ya que no tenemos control sobre las imposibilidades,
para poder hacer de lo puramente incorpóreo algo consumible.
Me parece que olvidas que de ninguna manera es la naturaleza
de la divinidad la que reposa sobre los altares de las iglesias, incluso
170
CONTRA NESTORIO
aunque es el cuerpo propio del Verbo engendrado de Dios Padre,

y el Verbo es por naturaleza y en realidad Dios. ¿Por qué
entonces confundís todas las cosas y las confundís sin sentido,
burlándote de nuestro pan celestial que da vida al mundo, porque
en las Escrituras inspiradas no se le ha llamado deidad, sino
cuerpo de aquel que ¿Se hizo hombre por nosotros, es decir, el
Verbo de Dios Padre? ¿Por qué, dime, lo llamas cuerpo del
Señor, si no crees que sea divino y perteneciente a Dios? Porque
todas las cosas son sirvientas de aquel que las hizo (cf. Sal. 119,
91).
No, las ideas que tienes no son correctas, porque crees que
Emmanuel es simplemente un hombre portador de Dios. Entonces,
con total desprecio de los pensamientos y expresiones
consonantes con la piedad, esperáis al sacerdote de la verdad
(cf. Rom. 15,16), el hábil arquitecto y maestro de los gentiles (1 Cor.
3:10, 1 Tim. 2:7), que el verdaderamente santo y omnisapiente
Pablo sea vuestro cómplice en vuestras calumnias, torciendo el
sentido de su enseñanza ortodoxa y sana y desviándola del
camino recto y plenamente aprobado:
Veamos entonces por esto, dice, de quién es la muerte:

"hasta que él venga". ¿Quién es el que viene? 'Verán al
Hijo del Hombre venir sobre las nubes del cielo con gran
gloria.' Y lo que es más, ante los apóstoles el profeta
representó más claramente al que vendría y gritó contra los
judíos: "Mirarán al que traspasaron".
El que vendrá es, pues, aquel que sufrió la muerte a la manera

humana, que resucitó de entre los muertos a la manera divina,
que ascendió al cielo, que se gloría en los tronos de la Divinidad
inefable y que está sentado con el Padre, con los serafines y los
superiores. poderes, que no ignoran el grado de su sujeción a él,
de pie en un círculo alrededor de él, y con toda autoridad y poder
y dominio adorándolo, porque 'en el nombre de Jesús se doblará
toda rodilla y toda lengua confesará que Jesús Cristo es Señor
para gloria de Dios Padre” (Fil. 2:10, 11). Él vendrá, como dije,
apareciendo no en un estado bajo como el nuestro, sino más bien
en la gloria más apropiada a Dios, escoltado por el cielo y con los
espíritus superiores acompañándolo como Dios y Rey y Señor de
todos. Por tanto, si no fuera la Palabra de Dios Padre en
171
CONTRA NESTORIO
la carne o hecho hombre, sino un hombre portador de Dios, que

poseyó el costado corporal y soportó la perforación, ¿cómo se
le ve en los tronos de la deidad suprema, como si fuera un nuevo
dios revelado a nosotros como un cuarto después? ¿la Santa
Trinidad? ¿No te estremeciste al deificar a un hombre corriente
y al idear el culto a una criatura?54 ¿ Estamos entonces
atrapados en las antiguas trampas? ¿Hemos insultado entonces
a Dios y la santa multitud de los espíritus de arriba ha caído en
error con nosotros? Si hemos sido liberados del antiguo engaño
y hemos abandonado el culto a las criaturas como una práctica
impía, ¿por qué nos vuelves a hacer responsables de las
antiguas acusaciones y nos presentas como adoradores de
seres humanos? En cuanto a nosotros, sabemos y creemos que
el Verbo de Dios Padre asumió carne y sangre, pero como
permaneció el mismo, es decir, Dios, conservó la dignidad de su
preeminencia innata sobre todas las cosas, aunque estaba encarnado como no
Pero como ahora no es menos divino que antes, aunque se haya
hecho hombre, tiene al cielo como servidor y a la tierra como
adoradora. Porque escrito está que 'la tierra está llena de tu
alabanza; Tu virtud cubrió los cielos, oh Señor' (Hab.
3:3 LXX).
90 Pero tú, en tu extrema estupidez, no ves a quien posee tal
naturaleza y tanta gloria. Porque decís: ¿Quién es el que viene?
“Verán al Hijo del Hombre venir sobre las nubes del cielo”, como
si tuvieras miedo de que nadie crea que dices que es el Hijo del
Hombre que viene. Y confirmas la prueba con el testimonio de
los profetas, porque escrito está: "Mirarán al que traspasaron".
Y luego, como si supusiera que estuviera proporcionando una
prueba más fuerte, añade a esto de la manera más necia:
"¿Quién es, pues, el que ha sido traspasado?". El lado. ¿El lado
del cuerpo o el lado de la deidad? Si hubiera alguno que dijera
que el Verbo de Dios no se hizo hombre como nosotros, sino
que vino a habitar entre los de la tierra en su Divinidad
descubierta, o en apariencia y como en sombra, como algunos
de los herejes impíos se complacían en pensar , se podría
argumentar que la formulación de tales argumentos no es del
todo irrazonable. Pero como la verdadera enseñanza del
Evangelio dice clara y claramente que el Verbo de Dios se hizo
carne, y fue llamado como nosotros hijo del hombre, y padeció
por nosotros en la carne, y volverá de la misma manera como
subió al cielo, según el mensaje del ángel (cf. Hechos
172
CONTRA NESTORIO
1:11), ¿contra quién, dime, diriges tu argumento y cuya opinión

denigras como ignorante y necia mientras te esfuerzas en
demostrarnos que el que viene es un hombre con un costado
físico traspasado? ¿Atravesado con una lanza? Pero vuestro
objetivo, como habéis dicho, es traer a Emmanuel entre nosotros
como un hombre portador de Dios y no más bien como un Dios
encarnado. Porque la Palabra de Dios se ha hecho hombre y
esta fe está en armonía con las sagradas y divinas Escrituras, y
en esta misma meta se concentra enteramente el fin de la
tradición apostólica y evangélica.
Pero también estás promoviendo una teoría extraña de otra
manera. Porque alegas que estás censurando a quienes mezclan
la naturaleza de la carne con la de la divinidad para producir una
sola esencia, aunque nadie, que yo sepa, las confunde o mezcla
entre sí.55 En realidad, usted decir:
7 ¿Y por qué, como acabamos de oír, cuando a vuestro

parecer ambos están mezclados, el Señor al enseñar a los
discípulos el significado del Misterio dice lo siguiente? 'Y
tomó el pan, y habiendo dado gracias, lo partió y se lo dio
a sus discípulos, diciendo: “Tomen y coman todos; porque
esto es mi cuerpo.”' ¿Por qué no dijo: 'Esta es mi divinidad
que por vosotros es rota'? Y nuevamente cuando les dio la
copa de los Misterios, no dijo: 'Ésta es mi divinidad que por
vosotros es derramada'; sino 'Esta es mi sangre que por
vosotros es derramada para perdón de los pecados' (Lc.
22:19, 20; Mt. 26:27, 28).56
¿No es evidente para todos que es completamente absurdo estar

decidido a tomar una posición ofensiva contra un enemigo que
no está en absoluto dispuesto a salir a luchar, o a tomar como
oposición algo que nadie tiene intención de pensar? o decir?
Porque si alguien decidiera argumentar que el buey no es por
naturaleza un caballo o que el hombre no es un caballo, cosa que
a nadie se le ocurriría pensar o decir, ¿no estaría seguramente
haciendo el ridículo y siendo un despotricador contra el mundo?
¿Regatear, golpear el aire y golpear las sombras (cf. 1 Cor. 9:26),
e idear para sí dificultades y trabajos respecto de algo que no
existe? Por mi parte, digo que cualquier cosa que se considere
convicción debe primero establecerse, para que luego nuestros
propios argumentos puedan ser
173
CONTRA NESTORIO
avanzó contra ella en el debido orden. Déjame mostrarte lo que quiero decir.
Si hay alguien, como parece pensar, que se atreva a decir
que el Verbo de Dios se ha transformado en naturaleza del
91 cuerpo, muy razonablemente podría objetar que cuando
entregó su cuerpo no dijo: "Toma, comer; ésta es mi Deidad
que por vosotros es partida, y ésta no es mi sangre, sino la
Deidad que por vosotros es derramada.' Puesto que el
Verbo, siendo Dios, hizo suyo el cuerpo nacido de la mujer,
sin sufrir cambio ni alteración de ninguna manera, ¿cómo no
podría decirnos sin disimulo alguno: 'tomad, comed'; este es
mi cuerpo'? Por ser vida en virtud de ser Dios, dio al cuerpo
vida y vivificación.
Habiendo abierto un poco los ojos a la verdad, creo que
usted mismo se condenará por la vacuidad de sus
argumentos, mientras sigue tonteando, oponiéndose
tontamente a las doctrinas de la piedad con este discurso suyo falso y tris
174
UNA EXPLICACIÓN DEL

DOCE CAPÍTULOS
INTRODUCCIÓN
Los Doce Capítulos son doce proposiciones que Cirilo había redactado y añadido
a su Tercera Carta a Nestorio.1 La carta fue entregada a Nestorio por una
delegación egipcia en su residencia en Constantinopla después de la liturgia del
domingo 30 de noviembre de 430, e inmediatamente provocó una furor. Las
propuestas fueron expresadas deliberadamente en términos intransigentes. La
intención de Cirilo era obligar a Nestorio a abandonar las condiciones y matices
que había expresado hasta entonces y aceptar la posición cristológica expuesta
en los capítulos y así poner fin a la controversia o rechazarla y demostrar que
era un hereje.
El plan fracasó gravemente. Nestorio, indignado por lo que leyó, envió

inmediatamente la carta a Juan de Antioquía, quien reaccionó con similar
indignación. Los orientales cerraron filas, percibiendo la gestión de Cirilo como
un ataque a la tradición cristológica antioquena como tal. Lo que había
comenzado como un intercambio de cartas entre Cirilo y Nestorio se convirtió
ahora en una guerra de panfletos entre Antioquía y Alejandría. Las respuestas a
los Doce Capítulos fueron escritas por Andrés de Samosata y Teodoreto de
Ciro, a cada una de las cuales Cirilo respondió en detalle.2 Las acusaciones de
herejía iban y venían con el resultado de que dos bandos profundamente
divididos en la disputa que se enfrentaron en Éfeso en junio 431.
La llegada tardía a Éfeso de la delegación de Antioquía permitió a Cirilo

redactar los Doce Capítulos y luego apresurarse a condenar a Nestorio con muy
poca oposición.
Cuando finalmente llegó el partido de Juan de Antioquía, inmediatamente
celebraron una sesión rival con la minoría de obispos que simpatizaban con
Nestorio y declararon depuesto a Cirilo. En consecuencia, tanto Cirilo como
Nestorio fueron puestos bajo arresto domiciliario por las autoridades.3
175
UNA EXPLICACIÓN DE LOS DOCE CAPÍTULOS
Fue en este momento cuando Cirilo compuso su Explicación de los Doce

Capítulos. Mientras se llevaba a cabo una intensa presión en su favor en
los círculos gubernamentales de Constantinopla, Cirilo aprovechó su
forzado ocio para redactar una aclaración para los obispos, aparentemente
a petición de ellos, sobre exactamente qué errores pretendía excluir de los
Doce Capítulos. Los obispos orientales querían que se rescindieran los capítulos.
Cirilo no podía hacer esto sin destruir la base sobre la cual se había
condenado a Nestorio, pero necesitaba todo el apoyo que pudiera reunir
entre los obispos orientales. Aunque no cambia su posición teológica, es
más conciliador que en sus dos comentarios anteriores sobre los Doce
Capítulos en el sentido de que intenta restringir el alcance de los anatemas
a posiciones que los antioquenos podrían conceder más fácilmente como
heréticas.4 Lo esencial Los puntos para Cirilo fueron, en primer lugar, que
había un solo tema para todas las palabras y acciones atribuidas a Cristo,
a saber, el Verbo hecho carne, y en segundo lugar, que en relación con las
figuras inspiradas de la historia sagrada, Cristo era diferente en especie, no
sólo en grado, de lo contrario no podría haber efectuado nuestra salvación.
Cirilo triunfó en Éfeso, pero no pudo disipar la impresión de que sus

capítulos proponían un Cristo apolinarista que no era ni Dios ni hombre,
sino un ser híbrido. El Concilio de Calcedonia, aunque aprobó la Tercera
Carta de Cirilo a Nestorio, no incluyó los Doce Capítulos en su lista de
documentos que debían considerarse como un estándar de ortodoxia. Su
cristología no era compatible con la del Tomo de León, lo que los convertía
en una fuente potencial de vergüenza. No fue hasta el Quinto Concilio
Ecuménico de 553, cuando los escritos de Teodoro de Mopsuestia fueron
condenados, que los Doce Capítulos recibieron estatus de autoridad.5
TEXTO
ACO I, 1, 5, págs. 15.16–25.28
[15] Una explicación de los doce capítulos dada en Éfeso por Cirilo,
arzobispo de Alejandría, cuando el santo concilio le pidió que les
aclarara su significado.
1. "Todas las cosas", como dice la Escritura, "son evidentes para

los que entienden y correctas para los que hallan conocimiento" (Prov.
8:9 LXX). Porque hay algunos que se acercan a lo sagrado
176
palabras de las Escrituras inspiradas con el ojo de su entendimiento

agudo y claro, y obtengan de ellas beneficio para sus almas como
un tesoro divino y celestial. Pero hay otros cuyas mentes se inclinan
hacia la falsedad.
Cautivados por la locuacidad de algunas personas y enamorados
de la ciencia profana, compartirán la suerte de aquellos de quienes
el bienaventurado Pablo escribe: "En su caso, el dios de este siglo
cegó el entendimiento de los incrédulos, para impedirles ver la luz".
de la gloria de Cristo' (2 Cor. 4:4). Porque son ciegos y son guías
de ciegos, y por eso mismo caerán en los pozos de la destrucción.
Como dice el mismo Salvador en alguna parte: "Si un ciego guía a
otro ciego, ambos caerán en el hoyo" (Mt. 15:14). Porque algunas
personas han llevado a cabo una campaña de chismes contra las
doctrinas de la verdad y, de hecho, habiendo llenado sus mentes
con una perversidad diabólica, intentan degradar el misterio de la fe
ortodoxa y hacer no poca crítica a la dispensación encarnada del
unigénito. Hijo, "sin entender ni lo que dicen ni lo que afirman", como
dice la Escritura (1 Tim. 1, 7).
2. En tiempos pasados hubo muchos y diferentes inventores de tal

impiedad, pero ahora Nestorio y sus seguidores no están a la altura
de su maldad, oponiéndose a Cristo como aquellos antiguos fariseos
y clamando sin freno: "¿Por qué tú, siendo hombre, haces ¿Tú
mismo Dios? (Juan 10:33). Por lo tanto, era necesario que nosotros
mismos discreparamos con sus palabras y condenáramos sus
doctrinas contaminadas y profanas, recordando lo que Dios ha dicho
por boca del profeta: "Oíd, sacerdotes, y testificad a la casa de
Jacob, dice el Señor el Todopoderoso' (Amós 3:13 LXX); y en otro
lugar: 'Pasa por mis puertas y quita las piedras del camino' (Is. 62:10
LXX). Porque nos corresponde a nosotros, que luchamos en nombre
de las doctrinas de la verdad, eliminar los obstáculos, para que la
gente no corra el riesgo de caer sobre ellos, sino que viaje por un
camino suave hacia los atrios sagrados y divinos, todos menos
diciendo de cada uno de ellos: 'Esta es la puerta del Señor; los
justos entrarán por ella» (Sal. 118:20).
3. Dado que Nestorio ha incluido en sus propios libros una multitud

de blasfemias novedosas y profanas, en nuestra preocupación por la
177
La salvación de quienes los leen se ve obligado a elaborar una

lista de anatemas. No estamos tratando con una cuestión
puramente teórica que podríamos haberle incluido en una carta
de amonestación, pero, como acabo de decir, estamos
demostrando que estas invenciones de su mente trastornada son
extrañas y ajenas a las doctrinas de la fe ortodoxa. Algunas
personas tal vez se indignen ante mis palabras, ya sea porque no
han comprendido realmente el significado de lo que se ha escrito,
o porque se han convertido en partidarios de la sucia herejía de
Nestorio y comparten su impiedad y piensan como él. La verdad,
en cualquier caso, no puede dejar de ser vista por cualquiera que
esté acostumbrado a pensar correctamente. Pero como es
probable que aquellos que se han dejado engañar por sus
engañosos argumentos no comprendan cómo y por qué medios
han sucedido estas cosas, he creído necesario interpretar
brevemente cada uno de los anatemas y explicar su significado
de la mejor manera posible. poder. En mi opinión, esto no dejará de ser beneficio
Anatema 1
4. Si alguno no reconoce que Emmanuel es verdaderamente Dios

y, por tanto, que la Santísima Virgen es Theotokos (porque ella
dio a luz según la carne al Verbo de Dios hecho carne), sea
anatema.
17 Explicación
5. Los bienaventurados padres que se reunieron hace algún

tiempo en la ciudad de Nicea y expusieron la definición de nuestra
fe ortodoxa e intachable dijeron que creían en un solo Dios, Padre
todopoderoso, creador de todo lo que es, tanto visible como
invisible, y en un solo Señor Jesucristo su Hijo, y en el Espíritu Santo.
Declararon que el Verbo engendrado por Dios Padre era el mismo
por quien todas las cosas fueron hechas, luz de luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, que se encarnó y se hizo hombre, sufrió y
resucitó. Porque, siendo Dios por naturaleza, el unigénito Verbo
de Dios tomó para sí la descendencia de Abraham, como dice el
bienaventurado Pablo (cf. Heb 2,16), y participó de sangre y carne
como nosotros. Porque nació según la carne de la Santísima
Virgen y se hizo hombre como nosotros, sin resbalar.
178
lejos de ser Dios (Dios no lo quiera), pero permaneciendo lo que

era y morando en la naturaleza y gloria de la Deidad. Por eso
decimos que se hizo hombre, sin sufrir cambio ni alteración en lo
que antes no era (porque es siempre el mismo y no es susceptible
a ninguna 'sombra de cambio' (Santiago 1:17)), y declaramos que
no hubo confusión ni mezcla de su esencia con la carne. Pero
decimos que el Verbo se unió a la carne dotada de alma racional de
una manera trascendente e inefable y sólo conocida por él mismo.
Por eso permaneció Dios incluso en la asunción de la carne y es el
único Hijo de Dios Padre, nuestro Señor Jesucristo, el mismo antes
de todos los siglos y tiempos en que es considerado Verbo y reflejo
de su ser (cf. Heb. 1). :3), y en estos últimos días se ha hecho
hombre por dispensación divina para nuestro bien.6
6. Algunos niegan su nacimiento según la carne que tuvo lugar de

la Santísima Virgen para la salvación de todos, nacimiento que no
lo llamó al principio del ser, sino que se hizo semejante a nosotros
para librarnos de la muerte y de la muerte. corrupción. Por eso mi
primer anatema arremetió contra su creencia errónea y confiesó lo
que se sostiene correctamente, diciendo que Emmanuel es
verdaderamente Dios y, en consecuencia, que la Santísima Virgen es Theotokos. 7
Anatema 2
7. Si alguno no reconoce que el Verbo de Dios Padre está unido

hipostáticamente con la carne y es un solo Cristo con su propia
carne, es decir, el mismo sujeto que a la vez Dios y hombre, sea
anatema.
Explicación
8. El santo Pablo, sacerdote de los divinos misterios, escribe:

"Grande es en verdad, confesamos, el misterio de nuestra religión:
18 manifestado en la carne, vindicado en el Espíritu, visto por los
ángeles, predicado entre las naciones, creído en el mundo,
arrebatado en gloria” (1 Tim. 3:16). ¿Qué significa entonces
"manifestado en carne"? Quiere decir que el Verbo de Dios Padre
se hizo carne, no por cambio o alteración de su propia naturaleza,
como ya hemos dicho, sino porque habiendo hecho la carne
179
tomado de la Santísima Virgen el suyo, uno y el mismo sujeto

se llama Hijo, antes de la Encarnación como Verbo aún
incorpóreo y después de la Encarnación como el mismo Verbo
ahora encarnado. Por eso decimos que un mismo sujeto es a la
vez Dios y hombre, no dividiéndolo conceptualmente en ser
humano con identidad individual separada y Dios Verbo también
con identidad separada, para que podamos excluir cualquier
idea de dos Hijos, sino reconociendo que un mismo sujeto es
Cristo, Hijo y Señor.
9. Los que no opinan así o no quieren creerlo, sino que dividen

en dos al único Hijo y separan entre sí los elementos que en
realidad están unidos, diciendo que el hombre ha sido puesto
en conjunción con Dios. sólo en términos de rango o autoridad
suprema, aquellos que decimos son ajenos a nuestra fe ortodoxa
e irreprochable. En consecuencia, aunque se le llame apóstol
(cf. Heb 3,1), aunque se diga que fue ungido y designado Hijo
de Dios (cf. Rom 1,4), eso no causa ninguna dificultad con
respecto a la dispensación de la Encarnación. Decimos del
Verbo de Dios Padre que fue cuando se hizo hombre como
nosotros que también fue llamado apóstol y fue ungido con
nosotros a nivel humano. Porque habiéndose hecho como
nosotros, aunque sigue siendo lo que era, no repudiará lo que
nos pertenece, sino que acepta lo humano con las limitaciones
propias de la condición humana, por el bien de la dispensación
de la Encarnación, sin por ello comprometer de ninguna manera
su gloria o su naturaleza. Porque incluso en este estado él es
Dios y Señor de todo.8
Anatema 3
10. Si alguno, respecto de Cristo único, divide las hipóstasis

después de la unión, uniéndolas sólo por una conjunción en
términos de rango o autoridad suprema, y no más bien por una
combinación en términos de unión natural, sea anatema.9
Explicación
11. Habiendo investigado atentamente el misterio de la

dispensación de la Encarnación del Unigénito, decimos que el
180
Verbo de Dios Padre ha sido unido de manera milagrosa e

inefable con un cuerpo santo dotado de un alma racional y así
concebimos al único Hijo, así como ciertamente en nuestro propio
caso es posible ver esa alma y ese cuerpo. Son de diferente
naturaleza y sin embargo juntos forman un solo ser vivo. Hay
algunos, sin embargo, que no lo consideran así. Apartan para
nosotros la naturaleza humana como un individuo separado y
19 dicen que fue unido al Verbo engendrado por Dios Padre sólo en
términos de rango o autoridad, y no en términos de una unión
natural, es decir, una unión real, como nosotros mismos creemos.
Esta es también la enseñanza de las divinas Escrituras, que dicen
en alguna parte: 'éramos por naturaleza hijos de ira, como el
resto de los hombres' (Efesios 2:3), tomando 'por naturaleza'
como equivalente a 'en realidad'. Aquellos, entonces, que dividen
las hipóstasis después de la unión y separan a cada uno por
separado, es decir, al hombre y a Dios, e inventan la idea de una
"conjunción" entre ellos sólo en términos de rango, inevitablemente
crean dos hijos. Y, sin embargo, las Escrituras divinamente inspiradas dicen que
Por lo tanto, si después de la unión inefable llamáis "Dios" a
Emmanuel, lo entendemos como el Verbo de Dios Padre que se
ha encarnado y se ha hecho hombre, y si lo llamáis "hombre", no
lo reconocemos menos. Dios que por dispensación divina se ha
acomodado a las limitaciones del estado humano. Decimos que
lo intangible se ha vuelto tangible, lo invisible, visible. Porque el
cuerpo que le estaba unido, que decimos que era susceptible de
ser tocado y visto, no le era algo ajeno. Aquellos que no creen
esto sino que, como he dicho, separan las hipóstasis después de
la unión y las consideran unidas por una mera conjunción
simplemente en términos de rango o autoridad suprema, quedan
excluidos por este anatema de aquellos que sostienen opiniones
ortodoxas.
Anatema 4
12. Si alguno toma los términos usados en los Evangelios y

escritos apostólicos, ya sean referidos a Cristo por los santos, ya
aplicados a sí mismo por sí mismo, y los asigna a dos prosopa o
hipóstasis, atribuyendo unas a un hombre concebido como
separado de los Palabra de Dios y algunos, como más propios
de Dios, sólo a la Palabra de Dios Padre, sea anatema.
181
Explicación
13. El Verbo de Dios, aunque tiene forma de Dios Padre e

igual a él, "no estimó el ser igual a Dios como algo a qué
aferrarse", como dice la Escritura (Flp 2,6). Al contrario, se
rebajó a un anonadamiento voluntario y condescendió
voluntariamente a entrar en nuestra condición, sin abandonar
lo que es, sino permaneciendo Dios incluso en este estado,
sin desdeñar las limitaciones de la condición humana.
Por lo tanto, todo lo relacionado con su divinidad y todo lo
relacionado con su humanidad le pertenecen. ¿Por qué se
vació si se avergonzaba de las limitaciones de la naturaleza
humana? Y si desdeñó lo humano, ¿quién le obligó por
necesidad y fuerza a ser como nosotros?
20 14. Todos los dichos de los Evangelios, tanto los de color humano
como los propios de Dios, los asignamos, pues, a un solo
prosopon, porque creemos que Cristo Jesús, es decir, el
Verbo de Dios encarnado y hecho hombre, es un solo Hijo.
En consecuencia, si dice algo que esté en consonancia con
la condición humana, consideramos que esas expresiones
humanas se han acomodado a las limitaciones de su
humanidad (pues, después de todo, las expresiones humanas también son
Y si hablara como Dios, también atribuimos al único Cristo e
Hijo las palabras que trascienden la naturaleza humana, pues
creemos que el que se hizo hombre era Dios.
Quienes lo dividen en dos prosopa inevitablemente lo
conciben como dos hijos. Un ser humano como nosotros no
puede dividirse propiamente en dos prosopa, aunque se le
considere compuesto de un alma y un cuerpo, sino en un solo
ser humano con una única identidad. Lo mismo es cierto
también con respecto a Emmanuel. Siendo el Verbo
encarnado de Dios hecho hombre un único Hijo y Señor, su
prosopon es también necesariamente único, y le atribuimos
tanto las características humanas por la dispensación de la
Encarnación como las divinas por su inefable generación de
Dios. el padre. Quienes lo dividen y apartan a un ser humano
distinto, que es un hijo diferente del Verbo de Dios, y como
un Dios distinto, que es otro Hijo, diciendo que hay dos hijos,
con razón incurren en las consecuencias de este anatema.11
182
Anatema 5
15. Si alguno tiene la temeridad de decir que Cristo es un hombre

divinamente inspirado en lugar de decir que es verdaderamente Dios,
puesto que es por naturaleza Hijo único, en cuanto que el Verbo se hizo
carne y participó de carne y sangre como nosotros (cf. Heb. 2:14), sea anatema.
Explicación
16. Juan el divino evangelista dijo que el Verbo de Dios se hizo carne
(Jn 1,14) no por algún cambio o alteración que transformara en carne
su propia naturaleza, como ya hemos dicho (pues como Dios posee
inmutabilidad), sino porque participó de sangre y carne como nosotros
(cf. Heb. 2:14) y se hizo hombre. Porque las Escrituras inspiradas
habitualmente se refieren al ser humano como carne. Dicen, por ejemplo,
que "toda carne verá la salvación de Dios" (Lc. 3:6). Pero quienes idean
nuevas doctrinas profanas, Nestorio y sus seguidores, o quienes piensan
como ellos, pretenden sostener esta creencia y reconocer la expresión
"se encarnó", pero no llegan a decir que el Verbo de Dios se encarnó en
realidad, es decir, llegar a ser un hombre como nosotros sin dejar de ser
lo que era. Sostienen que el Verbo unigénito de Dios habitó en alguien
21 que nació de la Santísima Virgen como uno de los santos, de modo que
ya no se reconoce que Cristo es Uno, Hijo y Señor y digno de adoración.
En cambio, se le considera como un hombre apartado por sí solo y
honrado sólo por una conjunción en términos de unidad de rango y, por
lo tanto, es receptor de adoración y glorificación conjuntas.
17. Porque el Dios de todas las cosas habita en nosotros por el Espíritu
Santo. De hecho, dijo hace mucho tiempo a través de uno de los santos
profetas: "Viviré en ellos y me moveré entre ellos, y seré su Dios y ellos
serán mi pueblo" (2 Cor. 6:16; cf. Lev. 26: 12; Ez. 37:27). Y el
bienaventurado Pablo escribe: '¿No sabéis que sois templo de Dios y
que el Espíritu de Dios habita en vosotros?' (1 Cor.
3:16). El mismo Cristo dijo de los santos profetas o de los justos que le
precedieron: 'Si llamó dioses a aquellos a quienes vino la Palabra de
Dios, ¿aquel a quien el Padre consagró y envió al mundo, decís:
Vosotros blasfemáis?, porque ¿Dije: “Soy el Hijo de Dios”?' (Juan 10:35,
36). pero dios
183
no habita en Cristo de la misma manera que lo hace en nosotros.

Porque Cristo era Dios por naturaleza, que se hizo semejante a
nosotros. Él era el único Hijo incluso cuando se hizo carne. Aquellos
que tienen la temeridad de decir que fue un hombre portador de Dios
en lugar de decir que fue Dios hecho hombre, inevitablemente incurren en este anatema
Anatema 6
18. Si alguno dice que el Verbo de Dios Padre es Dios o Maestro de

Cristo, en lugar de reconocer al mismo Cristo como Dios y hombre a
la vez, ya que según las Escrituras el Verbo se hizo carne (Jn 1,14),
sea anatema. .
Explicación
19. Nuestro Señor Jesucristo, siendo el único y verdadero Hijo de

Dios Padre, se hizo carne. Él es el Verbo y junto con su propio
engendrador tiene soberanía sobre todas las cosas. 'Ante él se dobla
toda rodilla en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra, y toda lengua
confiesa que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre' (Fil.
2:10, 11). Por tanto, es Señor de todas las cosas en la medida en
que es pensado como Dios y efectivamente es Dios, aunque no sea
sin carne después de la Encarnación, y no sea Dios ni Señor de sí
mismo.
Porque es verdaderamente muy absurdo, o más bien el colmo de la
impiedad, pensar o hablar de esta manera. Por lo tanto, este anatema
se dirige con razón contra cualquiera que sostenga tal opinión.
22 Anatema 7
20. Si alguno dice que Jesús es un hombre controlado por la Palabra

de Dios y que la gloria del Unigénito debe atribuirse a otro que existe
aparte de él, sea anatema.
Explicación
21. Cuando el bienaventurado Gabriel llevó a la Santísima Virgen el

anuncio del nacimiento según la carne del unigénito Hijo de Dios,
dijo: "Darás a luz un hijo y le llamarás
184
nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados»

(Mt. 1,21; cf. Lc. 1,31). También se le llama Cristo porque fue
ungido con nosotros humanamente, según el versículo de los
Salmos: 'Amaste la justicia y aborreciste la maldad; Por eso
te ha ungido Dios, tu Dios, con óleo de alegría más que a tus
compañeros” (Sal. 45:7). Aunque él mismo da el Espíritu
Santo y no es por medida que lo da a los que lo merecen (Jn
3,34) (porque él está lleno de él y 'de su plenitud hemos
recibido todos', como dice la Escritura (Jn 1,16), sin embargo,
en vista de la dispensación de la Encarnación, se dice que
fue ungido como hombre en sentido espiritual cuando el
Espíritu Santo descendió sobre él, para que el Espíritu
también more en nosotros, aunque se había apartado de
nosotros en los tiempos primitivos a causa de la transgresión
de Adán. Por tanto, es el mismo Verbo unigénito de Dios que
se hizo carne, el que se llamó Cristo y, poseyendo como
suya la autoridad propia de Dios, era capaz de obrar milagros.
Los que dicen respecto de la autoridad de Cristo que fue
dotado de la gloria del Unigénito, como si el Unigénito fuera
diferente de Cristo, conciben dos hijos, uno controlando y el
otro siendo controlado como un hombre. como nosotros y,
por lo tanto, incurrimos en las consecuencias de este anatema.
Anatema 8
22. Si alguno tiene la temeridad de decir que el hombre

asumido debe ser adorado junto con Dios Verbo y debe ser
glorificado y llamado Dios junto con él como si fueran dos
entidades diferentes [por la adición de la expresión 'junto con'
voluntad implican siempre necesariamente esta
interpretación]12 en lugar de honrar a Emmanuel con un solo
acto de adoración y atribuirle un solo acto de alabanza en
vista de que el Verbo se ha hecho carne, sea anatema.
Explicación
23. Hemos sido bautizados en un solo Dios Padre todopoderoso y en un

23 solo Hijo y ciertamente en un solo Espíritu Santo. ¿No sabéis, pues, dice
el bienaventurado Pablo, que todos los que hemos sido bautizados en
Cristo, fuimos bautizados en su muerte? Por tanto, fuimos sepultados
juntamente con él para muerte por el bautismo, de modo que como Cristo resucitó de
185
los muertos por la gloria del Padre, también nosotros podamos

caminar en novedad de vida» (Rom. 6:3, 4). Por tanto, hemos
creído en un Hijo, como he dicho, nuestro Señor Jesucristo, es
decir, el Verbo de Dios Padre, que se encarnó y se hizo hombre,
y fue bautizado en él. Se nos ha enseñado a adorarlo como
alguien que es un solo ser y verdaderamente Dios y también los
poderes celestiales junto con nosotros. Porque está escrito:
'Cuando trae al primogénito al mundo, dice: "Adórenle todos los
ángeles de Dios"' (Heb. 1:6). El Unigénito se convirtió en
primogénito cuando apareció como hombre como nosotros, pues
entonces también fue llamado hermano de los que lo aman (cf.
Rm 8,29). Por lo tanto, si alguno dice que adora a un hombre
junto con un ser diferente, pero separadamente de él, que es la
Palabra de Dios, en lugar de reunirlos mediante una unión
verdadera en un solo Cristo, Hijo y Señor, y honrarlo con un solo
culto, está incurre con razón en las consecuencias de este anatema.
Anatema 9
24. Si alguno dice que el único Señor Jesucristo ha sido

glorificado por el Espíritu, en el sentido de que Cristo usó el poder
que venía del Espíritu como algo ajeno a sí mismo y recibió de él
poder para operar contra espíritus inmundos y hacer milagros.
en el hombre, en lugar de decir que el Espíritu con el que también
realizó los milagros es suyo, sea anatema.
Explicación
25. Cuando el Verbo unigénito de Dios se hizo hombre, siguió

siendo Dios, ya que es todo lo que es el Padre, con la única
excepción de ser Padre. Obró los milagros porque posee el
Espíritu Santo, que es de él y esencialmente innato en él, como
propiedad suya. De ello se deduce que, cuando se hizo hombre,
siguió siendo Dios, porque realizó los milagros por medio del
Espíritu con un poder que le era propio. Los que dicen que fue
glorificado como hombre como uno de nosotros o como uno de
los santos y que el poder con el que obraba por el Espíritu no era
suyo, sino externo y propio de Dios, y que
186
recibido del Espíritu como una gracia su ascensión al cielo, incurre

con razón en las consecuencias de este anatema.13
24 Anatema 10
26. La Divina Escritura dice que Cristo se hizo sumo sacerdote y

apóstol de nuestra confesión (cf. Heb 3,1) y se entregó por
nosotros, ofrenda fragante a Dios Padre (cf. Ef 5,2). Por tanto, si
alguno dice que no fue el Verbo de Dios mismo el que se hizo
nuestro sumo sacerdote y apóstol cuando se encarnó y se hizo
hombre como nosotros, sino alguien diferente de él, que fue un
hombre aparte, nacido de mujer, o si alguien dice que si también
hizo la ofrenda para sí mismo y no solo para nosotros (porque el
que no conoció pecado, no tenía necesidad de ofrenda), sea anatema.
Explicación
27. Es cierto que las cosas que pertenecen a la naturaleza humana

son insignificantes comparadas con el Verbo engendrado por Dios,
pero él no las desdeñó a causa de la dispensación de la
Encarnación. Aunque era Señor de todo por naturaleza, se rebajó
a nuestro nivel y tomó la forma de un siervo. Fue llamado nuestro
sumo sacerdote y apóstol porque las limitaciones de la condición
humana lo llamaban también a esto. Él se entregó por nosotros
como ofrenda fragante a Dios Padre. "Porque con una sola ofrenda
hizo perfectos para siempre a los santificados", como dice la
Escritura (Heb. 10:14). No sé cómo los que piensan diferente
pueden sostener que no es el mismo Verbo de Dios encarnado
quien es llamado a la vez apóstol y sumo sacerdote de nuestra
confesión, sino otro ser humano aparte de él. Dicen que el que
nació de la Santísima Virgen fue llamado apóstol y sumo sacerdote
y llegó a esto por un proceso de desarrollo y se entregó en
sacrificio a Dios Padre no sólo por nosotros sino también por sí
mismo, lo cual es completamente ajena a nuestra fe ortodoxa e
irreprochable. Porque él no cometió ningún pecado (cf. 1 Ped.
2:22), y como es superior a la transgresión y no tiene absolutamente
ninguna participación en el pecado, no tenía necesidad de sacrificio
por sí mismo. Pero como los que piensan diferente probablemente
rechazan esto y conciben en lugar de dos hijos, fue necesario
redactar el anatema, porque hacía evidente su impiedad.
187
Anatema 11
28. Si alguno no reconoce que la carne del Señor es vivificante y

pertenece al mismo Verbo de Dios Padre, sino que dice que
pertenece a otro que está unido a él por su rango o simplemente
posee una morada divina, en lugar de decir que es vivificante, como
hemos dicho, porque pasó a ser propiedad personal del Verbo que
es capaz de dotar de vida a todas las cosas, sea anatema.
24 Explicación
29. Celebramos en las iglesias el sacrificio santo, vivificante y sin

sangre, no creyendo que la ofrenda sea el cuerpo de un hombre
común y corriente como nosotros, y de manera similar con la
sangre preciosa, sino aceptando que se ha convertido en la misma
sangre. propio cuerpo y sangre del Verbo que da vida a todas las cosas.
Porque la carne ordinaria no puede dar vida. El mismo Salvador da
testimonio de ello cuando dice: 'La carne para nada sirve; es el
espíritu el que da vida» (Jn 6,63). Debido a que se convirtió en la
propia carne del Verbo, se lo considera dador de vida y en realidad lo es.
Como dijo el mismo Señor: "Como me envió el Padre vivo, y yo
vivo por el Padre, así el que me come vivirá por mí" (Jn 6,57).
Puesto que Nestorio y aquellos que piensan como él debilitan
ignorantemente el poder del misterio, es por eso que con razón se
ha redactado este anatema.14
Anatema 12
30. Si alguno no reconoce que el Verbo de Dios padeció en la

carne, y fue crucificado en la carne, y en la carne experimentó la
muerte, y fue el primogénito de entre los muertos, siendo Dios, a la
vez, Vida y dador de vida, sea anatema.
Explicación
31. La Palabra de Dios Padre es impasible e inmortal.

Porque la naturaleza divina e inefable trasciende el sufrimiento y
188
es esto lo que dota de vida a todas las cosas y es superior

a la corrupción y a todo lo que normalmente nos causa
dolor. Sin embargo, aunque el Verbo de Dios Padre es
estas cosas en su ser esencial, hizo suya la carne receptiva
a la muerte, para que por medio de aquel que está
acostumbrado a sufrir, pudiera tomar para sí estos
sufrimientos por nosotros y por nosotros y líbranos a todos
de la corrupción y de la muerte, habiendo como Dios dotado
de vida a su propio cuerpo y convertido en 'primicias de los
que durmieron' (1 Cor. 15:20) y primogénito de entre los
muertos. . Aquel que soportó la preciosa cruz por nosotros
y experimentó la muerte no era un hombre común y corriente
que pudiera ser considerado separado y distinto de la
Palabra de Dios Padre. Al contrario, el mismo Señor de la
gloria sufrió en la carne, según las Escrituras (cf. 1 Pe 4,1).
Puesto que aquellos que quieren introducir doctrinas vanas
e impías en la fe ortodoxa e irreprochable dicen que un
hombre común y corriente sufrió la cruz por nosotros, este
anatema se hizo necesario para dejar claro el grado de impiedad que exi
189
CONTRA JULIÁN
INTRODUCCIÓN
La obra anticristiana del emperador Juliano, Contra los galileos, ya existía desde
hacía más de setenta años cuando Cirilo empezó a hacer circular su refutación.
La primera vez que escuchamos hablar de Contra Juliano es una carta de
Teodoreto de Ciro, quien menciona que Cirilo envió una copia a Juan de
Antioquía.1 Como Juan murió en 441/2, esto nos proporciona el terminus ante
quem. El terminus post quem no puede ser anterior al 433, año en el que Cirilo
se reconcilió con Juan después de los amargos acontecimientos del 431 (o,
quizás más precisamente, del 434, cuando el propio Teodoreto aceptó el
concilio). Sin embargo, dentro de este período, los años 437438 marcan un
enfriamiento de las relaciones entre Alejandría y Antioquía como resultado de
un ataque de Cirilo a los teólogos antioquenos Diodoro de Tarso y Teodoro de
Mopsuestia. De las opciones restantes, 434–7 o 439–41, los estudiosos tienden
a preferir la última porque les resulta difícil creer que Cirilo hubiera podido
encontrar tiempo para componer la obra antes.2 El propósito de Contra Julián
era contrarrestar la continuar la influencia del tratado del emperador apóstata
entre los paganos y también para unir a los cristianos cuya fe podría haber
sido sacudida por sus argumentos. Los tres libros de Contra los galileos ahora
están perdidos.3 Pero por los pasajes que se conservan en la refutación de
Cirilo podemos ver que los cristianos debieron considerarla una obra formidable.
Escrito en Antioquía en el invierno de 362363, mientras Juliano se preparaba
para la campaña contra los persas que le costaría la vida, fue un ataque
devastador contra el cristianismo por parte de alguien que estaba completamente
familiarizado con sus enseñanzas. Juliano compara la idea griega de Dios y su
obra en la creación con la hebrea, comparando el Timeo con el Génesis, y
concluye que el hebreo es inferior pero, sin embargo, digno de respeto. Los
cristianos, por otra parte, se encuentran entre dos banquillos. Han rechazado el
panteón griego por una
190
CONTRA JULIÁN
La religión hebraica aún no logra guardar las leyes de Moisés. Tampoco

tienen nada que comparar con el sabio griego, quien a través del
esfuerzo filosófico adquiere conocimiento de la esencia divina y se
vuelve como Dios.
Después de la muerte de Juliano, los escritores cristianos no
perdieron el tiempo en injuriarlo.4 Ninguno de ellos, sin embargo, con
la posible excepción de Teodoro de Mopsuestia, se sentó a escribir
una refutación de Juliano ante Cirilo.5 De la pluma de Cirilo tenemos
diez libros que refutan el Libro 1 de Juliano, con fragmentos que se
conservan de diez libros más.6 El método que siguió Cirilo fue el
mismo que había usado en los Cinco Tomos contra Nestorio. Trabaja
a través del texto de Julian, poniendo pasajes palabra por palabra y
respondiendo a cada uno de ellos, produciendo, en efecto, un diálogo o disputa.
Cirilo debe haber sentido que hacía tiempo que debía haberse
contrarrestado la perniciosa influencia del apóstata. Sin embargo, en
muchos sentidos no era el hombre ideal para el puesto. Aunque era un
dialéctico formidable, no tenía la amplia formación cultural que
Orígenes, por ejemplo, pudo aportar para refutar a Celso. Muchos de
sus autores paganos se citan de segunda mano.7 Pero sí tenía un
conocimiento profundo de la Biblia y una base sólida en la tradición
eclesiástica, como lo demuestran los siguientes pasajes.
La traducción es de P.Burguière y P.Evieux, Cyrille d'Alexandrie,

Contre Julien, tomo 1, livres I et II, SC 322, París 1985, con excepción
del pasaje final, del Libro 5, que es de Migne. , Patrología Graeca, vol.
76.
LOS SABIOS Y LAS ESCRITURAS
C. 1.1–5 de julio (SC 322, 110–116; PG76, 509A–513B)
509A 1. Los que son sabios e inteligentes y versados en las doctrinas

sagradas admiran la belleza de la verdad y tienen en la mayor
estima la capacidad de comprender una analogía, o una
expresión oscura, o dichos de los sabios, o frases enigmáticas.
Sólo así aplicarán su mente de manera precisa y coherente a
las Escrituras divinamente inspiradas y llenarán sus almas de
luz divina. Y cuando hayan adquirido una reputación envidiable
por su estilo de vida recto y observador, deberían poder
procurar beneficios del más alto nivel también para los demás.
Porque escrito está: 'Hijo mío, si llegas a ser
191
CONTRA JULIÁN
sabio para ti mismo, serás también sabio para tu prójimo” (Prov.

9:12 LXX).
Sin embargo, aquellos cuyos corazones están pervertidos y
cuyas mentes están deformadas, aquellos que no tienen
participación alguna en la luz divina, se levantan contra los dogmas
de la fe ortodoxa, hablan con el mayor descaro y menosprecian la
gloria inefable, y con palabras abusivas "abruman la injusticia". a las alturas” (Sal.
73:8 LXX), como dicen los Salmos. Están enfermos, en mi opinión,
de una locura extrema y de una ignorancia endémica, o más bien,
512A a decir verdad, consecuencia de la conspiración de la serpiente
malvada, originadora del mal, que es, por supuesto, Por supuesto,
Satanás.
2. Encontramos confirmación de esto en lo que el divino Pablo ha

escrito: 'Y aunque nuestro evangelio esté encubierto, sólo está
encubierto entre los que se pierden. En su caso, el dios de este
siglo cegó el entendimiento de los incrédulos, para impedirles ver
la luz del evangelio de la gloria de Cristo' (2 Cor.
4:3, 4). Por lo tanto, la idea de que aquel que es considerado el
dios de esta época, y que ha robado lo que tiene de la gloria
suprema, ha cegado sus corazones no es difícil de apreciar. Pues
se admite generalmente que se han extraviado y han dotado de
vida propia a un gran número de dioses, demonios y almas de
héroes, como ellos mismos dicen y están acostumbrados a pensar.8
Una persona sensata podría haberse despojado de
B una lágrima para aquellos que no han elegido guardar silencio
absoluto sobre cosas que deberían avergonzarnos. Pero en realidad
su empresa ha llegado a tal punto de impiedad que pretenden
contagiar también a otros la enfermedad de esta superstición tan
repugnante.
Son como serpientes que se posan en los cruces de caminos y
atacan con rencor a quienes pasan, derramando el veneno de la
perdición sobre aquellos cuya atención está distraída. Se puede
decir muy apropiadamente de ellos: '¡Generación de víboras!
¿Cómo puedes hablar bien si eres malo? (Mateo 12:34). Y el Señor
no se desvía de la verdad cuando dice: 'El hombre bueno, de su
buen tesoro saca el bien, y el hombre malo, de su mal tesoro saca
el mal' (Mt. 12,35), y 'Fuera de la abundancia del corazón habla la
boca” (Mt. 12:34).
C 3. Digo estas cosas después de leer los libros de Julián, que ha

hecho acusaciones intolerables contra nuestra santa religión. Él
192
CONTRA JULIÁN
dice que nos hemos extraviado y hemos abandonado tontamente

el camino que es directo y libre de reproche, que hemos descendido,
por así decirlo, a las rocas y rendimos adoración al Dios que está
sobre todas las cosas de una manera que es en todos los aspectos,
mal considerado, porque no concuerda ni con las leyes dadas por
el omnisapiente Moisés, ni con las supersticiones de los griegos,
es decir, con sus costumbres y hábitos, sino que hemos, por así
decirlo, inventado un intermedio forma de vida que no logra alcanzar
los objetivos de ninguno de los dos. Por mi parte, diría que hemos
sido liberados de la locura de los griegos, y que hay argumentos
sólidos que separan las creencias cristianas de sus tonterías:
"Porque, ¿qué compañerismo tiene la luz con las tinieblas, o qué
D tiene un creyente en común?" ¿Con un incrédulo? (2 Cor. 3:14, 15).
Que no estamos en desacuerdo con los libros de Moisés ni
seguimos una forma de vida que sea incompatible con sus
preceptos, intentaré establecerlo lo mejor que pueda cuando surja
la ocasión adecuada para que discutamos este asunto.
4. Sin embargo, dejando esto de lado, creo que es necesario en

este momento decir lo siguiente. Es cierto, como algunos lo
parodian, que "un sabio surge de otro". Pero también es
manifiestamente obvio que quienes vienen después conocen el
trabajo de sus predecesores y no al revés. Por lo tanto, como los
hijos de los griegos tienen en gran estima a sus maestros y suponen
que nos intimidan citando a sus Anaximandros y Empédocleses, a
513A sus Protágoras y Platón, añadiendo a ellos otros que han sido
inventores de sus doctrinas impías y, por así decirlo, fuentes de
ignorancia, vamos, digamos que se les puede observar
construyendo, por así decirlo, teorías diferentes unas contra otras
y proponiendo argumentos irreconciliables en defensa de sus
puntos de vista sobre cada tipo de ser. Entonces demostremos,
además, que Moisés tiene la ventaja de una mayor antigüedad,
que ha introducido una doctrina de la Esencia inefable y suprema
que es sólida y absolutamente libre de error, que ha establecido
una relación superlativa del origen de la mundo, y que fue un
notable otorgador de leyes que conducen a la piedad y la rectitud.
Demostremos también que aquellos a quienes los griegos llaman
sabios vinieron más tarde y son más recientes, que robaron sus
palabras y las entretejieron en sus propios tratados, y que, aunque
B no pudieron apropiarse del todo de un cuerpo doctrinal serio de
esta manera , parecían decir la verdad de manera parcial.9
193
CONTRA JULIÁN
5. Además, algunos de ellos nacieron inmediatamente después de

Moisés, otros florecieron al mismo tiempo que los santos profetas que
llegaron en fecha posterior. Aquellos entre ellos que eligieron seguir
sus doctrinas fueron valorados más alto que los demás, aunque en
sus relatos de la doctrina de Dios no estaban completamente libres
de falsedad.
LA ANTIGÜEDAD DE MOISÉS
C. 1 de julio. 17–18 (SC 322, 138–142; PG

76, 524A–525B)
[524A] 17. Así, a partir del registro preciso de períodos históricos y

genealogías10, ¿no es obvio para todos que el divino Moisés fue
anterior a todos los sabios griegos, y que estos últimos fueron
posteriores y comparativamente recientes? Porque vivieron muchos
años después del comienzo del sistema de datación por Olimpiadas.11
Por lo tanto, en mi opinión, es fácil de ver y cierto decir que los sabios
griegos no ignoraban totalmente las doctrinas de Moisés, ni tampoco
B desatendían. a la sabiduría pura y dada por Dios que se encuentra
en él, pero pronuncia una nota ocasional de verdad combinada con
falsedad, como si mezclara barro con el perfume más fragante.
¿Qué enseñanza sabia, digna de aceptación, no se encuentra en

los textos mosaicos? ¿O cómo es posible que alguien no los admire?
Quienes han hecho un estudio preciso de la vana ciencia de los
griegos dicen que la filosofía se divide en conocimiento teórico y
conocimiento práctico y que si alguien llega a ser competente en
ambos se considera que ha llegado a dominar la filosofía.12 Pero
véase aquí , considere a Moisés como tal hombre. Porque habla
teológicamente como ningún otro lo ha hecho sobre la esencia
suprema, la gloria incomparable, la preeminencia sobre toda criatura,
y demuestra que el Creador y Señor de todas las cosas es el único
C Dios.
De hecho, en aquellos que veneran el bien, que hacen todo lo posible
por vivir una vida virtuosa, se puede ver a Moisés prescribiendo las
mejores y más honorables leyes, que convierten a quienes las
practican en personas profundamente respetadas.
18. Pero quizás se pueda decir: 'Sí, en efecto, las enseñanzas de

Moisés son más antiguas que las de los sabios griegos. Pero no lo hace
194
CONTRA JULIÁN
Se deduce que estos últimos han robado la sabiduría que se

encuentra en él o, en todo caso, la han adaptado completamente
a sus propios fines. Por tanto, dejen que mis lectores juzguen
por sí mismos si mi explicación del asunto parece más plausible.
Se podría decir que sus propios historiadores han viajado
por todo el mundo en su incesante deseo de conocimiento para
parecer versados en la mayoría de las cosas, pues consideraban
que era un adorno de su trabajo no pasar por alto ningún
acontecimiento en silencio. ¿Cómo es posible entonces que
hombres así, acostumbrados a acumular conocimientos útiles,
D no hubieran podido enterarse de hechos históricos tan
importantes y adquirir una explicación de doctrinas y leyes
venerables por su gran antigüedad? De hecho, Pitágoras de
Samos y Tales de Mileto pasaron una cantidad considerable de
tiempo en Egipto recopilando lo que encontraron allí y, habiendo
reunido la masa de hechos aprendidos que se les atribuye
haber adquirido, los llevó de regreso a su propio país.13
Además, Platón El mismo, hijo de Aristón, dice en el Timeo que
Solón de Atenas llegó a Egipto y oyó a uno de los falsos
profetas o sacerdotes decir: "Solón, Solón, vosotros los griegos
sois siempre niños y griego anciano no hay ninguno, porque todos sois jóven
No tenéis entre vosotros opinión antigua, ni sabiduría cansada
525A por la edad. De esto no tenéis conocimiento porque muchas
generaciones han muerto sin dejar constancia escrita.'14
19. Esto, en mi opinión, también permite percibir la venerable

antigüedad del cristianismo. Porque entre los griegos todavía
no había ningún conocimiento de la escritura. Cadmo acababa
de traer el alfabeto de Fenicia, mientras que las obras de
Moisés ya estaban escritas. Solón, que fue el primero en
proporcionar leyes a Atenas, y también el propio Platón, que no
sólo había estado en Egipto para ganarse la reputación de
saber más que nadie, sin duda también habrán admirado las
obras de Moisés.
Que los historiadores griegos conocían bien a Moisés se
puede ver por las mismas obras que escribieron. Porque
Polemón lo menciona en el primer libro de sus Historias griegas,
lo mismo que Ptolemaeus de Mendes y también Hellanicus y
B Philochorus y Castor y otros además.15 También Diodorus,
que hizo un estudio de asuntos egipcios y dice que escuchó a
los sabios hablar allí de Moisés, escribió lo siguiente: "Después
de la antigua forma de vida en Egipto, que la leyenda
195
CONTRA JULIÁN
asigna a la época de los dioses y de los héroes, el primero que, dicen,

persuadió a la masa del pueblo a vivir según las leyes escritas fue un
hombre de gran estatura espiritual y de una calidad de vida sin
precedentes entre los conmemorados por los judíos, a saber, Moisés,
que fue llamado dios.'16 Fue porque algunos de los egipcios vieron que
Moisés había llegado a estar lleno de todas las virtudes que lo llamaron
dios, creo más bien, como una señal de honor, o tal vez fue porque
habían aprendido que el Dios de todos los pueblos le había dicho: 'Mira,
te he dado por dios a Faraón' (Éxodo 7:1).
LA CREACIÓN DEL HOMBRE EN EL

IMAGEN DE DIOS
C. 1 de julio. 29–34 (SC 322, 162–174; PG 76, 536B–

540D)
536B 29. Aquí hay otro pasaje que me gustaría presentar a mis lectores como
algo que, en mi opinión, debería ser de inmenso beneficio para ellos.
Porque acerca de la creación del hombre está escrito: "Y dijo Dios:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza"'
(Gén. 1,26), y poco después: "Y creó Dios al hombre a su manera".
propia imagen, a imagen de Dios lo creó' (Génesis 1:27). Ahora bien, la
imagen de Dios Padre es el Hijo (cf.
Col. 1,15), a quien también nosotros hemos sido conformados espiritualmente (cf.
ROM. 8:29), y la naturaleza humana se enriqueció con esto de manera
excepcional, pues fue iluminada por la belleza que irradiaba el Creador.
¿Qué pueden decir entonces aquellos que se oponen a nuestras ideas
y fingen piedad confesando con nosotros que Dios es uno y solo, pero
C manteniendo que el Hijo no fue engendrado de él? ¿A quién dijo Dios:
'Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza?'
¿No deberíamos suponer que la
Trinidad santa y consustancial se dirige a sí misma estas palabras
sobre este asunto, como si el omnisapiente Moisés quisiera demostrar
que la creación del hombre no fue realizada por Dios sin deliberación,
sino que fue honrada con su consejo? ¿hablar de antemano?17 La
mente divina y no compuesta no tiene necesidad, por supuesto, de
reflexión, vacilación o investigación de ningún tipo. En el momento en
que quiere algo, el objeto de su voluntad surge de manera correcta y
perfecta.18
196
CONTRA JULIÁN
Sin embargo, como ya he dicho, la naturaleza humana se honra

mediante una especie de consulta preliminar.
30. Pero tampoco guardaremos silencio ante los argumentos de los

ateos. Porque quizá podrían responder en seguida: "No es como
vosotros suponéis y queréis creer, que el Padre ha hablado con su
D propia Palabra y con el Espíritu, sino con los dioses secundarios y
menores que están con él". En efecto, ¿no es evidente para todos que
incluso aquellos que están acostumbrados a pensar filosóficamente a
la manera griega admiten que Dios es uno, el creador del universo,
que por naturaleza trasciende todas las cosas, y que otros dioses,
como ellos mismos dicen, , tanto los del mundo inteligible como los
accesibles a los sentidos, fueron hechos por él y creados? En cualquier
caso, Platón dice muy claramente: "Primero, entonces, a mi juicio,
debemos hacer una distinción y preguntar: "¿Qué es lo que siempre
es y no tiene principio, y qué es lo que siempre está deveniendo y
nunca es?" Lo que es aprehendido por la inteligencia y la razón está
siempre en el mismo estado, pero lo que es concebido por la opinión
con la ayuda de la sensación y sin razón está siempre en el proceso
de llegar a ser y perecer y nunca realmente es.'19 Por 'lo que siempre
es y no tiene comienzo', significa esa naturaleza que es trascendente
537A y más allá de la creación, por la cual entiendo al Dios de todas las
cosas, el Dios que realmente existe.
Por eso él mismo dice a Moisés, maestro de las verdades sagradas:

"Yo soy el que es" (Éxodo 3,4).20 En cuanto a "lo que siempre llega a
ser y nunca es", esto es lo que ha ha sido traído a la existencia desde
el no ser por algún poder inefable e inconcebible del Dios que formó
nuestro universo.
En conclusión, he demostrado muy claramente, no sólo por nuestras
Sagradas Escrituras, sino también por lo que ellas reconocen, piensan
y dicen, que todas las cosas fueron creadas por Dios, y que él mismo
está dotado de una naturaleza diferente. tipo del de las criaturas.
Porque lo que ha sido creado está subordinado a su Hacedor y por
B naturaleza es inferior a él en todos los sentidos.
31. Una vez establecido esto por lo que hemos discutido hasta ahora,
¿qué dicen los que han supuesto que el Dios de todas las cosas
pronunció las palabras: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen,
conforme a nuestra semejanza' con otros dioses? Porque si hubiera querido
197
CONTRA JULIÁN
modeló el 'animal terrenal racional'21 a imagen de los seres

creados, ¿por qué se refirió a su propia persona, diciendo
'hagamos' y 'a nuestra imagen'? Si consideró correcto formar
al hombre sólo según su divina belleza, ¿por qué acepta al
mismo tiempo la imitación de los demás, es decir, su forma,
o como mejor se pueda describir estas cosas? Porque
C Creador y criatura, o la naturaleza engendrada e ingenerada,
o lo que es incorruptible y lo que está sujeto a corrupción, no
pueden ser asignados a la misma categoría respecto de la
naturaleza, o la preeminencia, o la dignidad, si es que se
puede decir sin serlo. Es un error pensar que, desde todos
los puntos de vista posibles, lo que puede considerarse sujeto
a un comienzo necesariamente debe estar también sujeto a decadencia.
32. El divino Moisés, que bajo la inspiración mística del

Espíritu Santo vio lo que había de ser, tuvo presciencia de lo
que nos concierne. Ahora explicaré cómo fue esto. Puesto
que la naturaleza única, inefable e incomprensible de Dios
se considera subsistente como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
es decir, como Trinidad consustancial, por si alguien,
arrastrado por una gran estupidez hacia cosas que no le
conciernen, dijera que el hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios pero no a la del Hijo o más probablemente
supone lo contrario y dice que el hombre fue hecho a
semejanza del Hijo y no también a la del Padre habiendo
D previsto, como Ya he dicho, los argumentos plausibles que
algún día esgrimirán algunos, Moisés declara que la Santísima
Trinidad se dijo a sí misma: 'Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza', para que se entienda que ha sido
formado espiritualmente de Por supuesto, según el modelo
de toda la naturaleza inefable de la Divinidad.22 Nuestros
oponentes, aunque pretenden hacer un gran despliegue de
sabiduría, piensan que estos argumentos no tienen sentido.
Dado que, debido a su inmensa estupidez, la luz de la verdad
les resulta inaccesible, sostienen que es muy posible que
Dios se haya dirigido a ciertos supuestos dioses espurios.
Sin embargo, ¿por qué no debería ser digno de consideración
que Aquel que es Creador por naturaleza haya concedido a
540A la naturaleza de las criaturas la exaltada dignidad de su
propia gloria y majestad? No decimos nada por malicia ¿por
qué habría de serlo? sino porque la naturaleza de las cosas
creadas nunca puede llegar a la preeminencia de las dignidades divinas, n
198
CONTRA JULIÁN
enriquecido a nivel de esencia con aquello que naturalmente

pertenece única y específicamente a la inefable naturaleza divina.
33. También es absurdo desde otro ángulo pensar que el Rey

y Señor de todas las cosas dijo 'Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza' a otros dioses. ¿Por qué habría de tener
la necesidad de hacer de los demás sus compañeros y
ayudantes únicamente para la creación del hombre, cuando él
ya había producido el resto de la creación, es decir, ángeles y
dominios, principados, potestades y potestades espirituales,
B ¿El cielo y la tierra, el sol y la luna, las estrellas y la luz, y en
definitiva todo lo que hay en el cielo y en la tierra? ¿Se puede
decir que padecía cierta impotencia o que no tenía energía
suficiente para realizar esta tarea sin pedir ayuda?
Sin embargo, ¿cómo evitaríamos ser acusados de la más
extrema estupidez si decidiéramos pensar de esta manera?
Porque lo divino es todopoderoso y autosuficiente en cualquier
materia; nada es imposible para ello.
Dejando ahora este disparate, pasemos a otro punto, la
necesidad de reconocer que la plenitud de la Divinidad inefable
debe entenderse presente en la Trinidad santa y consustancial,
y que estamos conformados a la imagen verdadera y exacta de
ella. al Padre, es decir, al Hijo, y que su divina belleza queda
impresa en nuestras almas por la participación del Espíritu
C Santo. Porque él está en nosotros, como lo está el Hijo mismo,
"porque el Espíritu es la verdad", como dice la Escritura (1 Jn.
5,6).
34. De esta manera el omnisapiente Moisés nos inició en el

verdadero conocimiento espiritual y los santos profetas,
apóstoles y evangelistas que vinieron después de él no se
desviaron de su enseñanza. En todos ellos se puede ver el
mismo enfoque teológico único y no se los encontrará en
desacuerdo entre sí en ningún aspecto. Verdaderamente
inspirados por Dios, derivan lo que dicen del único Espíritu
Santo. Nuestro Señor Jesucristo no nos permite albergar
ninguna duda sobre este punto, porque dice más claramente
en presencia de ellos: "No sois vosotros los que habláis, sino el
Espíritu de vuestro Padre que habla por vosotros" (Mt. 10,20). .
Puesto que poseemos una doctrina auténtica acerca de Dios,
D que nos ha llegado de lo alto a través de los santos Padres,
nos regocijamos en ella y no estamos acostumbrados a ceder ante los desce
199
CONTRA JULIÁN
con el fundamento de que esta doctrina les llegó más bien a ellos. Lejos
de ahi. Nosotros también nos contamos entre los hijos de Abraham.23
Porque somos hijos según la promesa, y Pablo lo confirma cuando dice:
'Porque no todos los que descienden de Israel pertenecen a Israel, ni
todos son hijos de Abraham, porque son sus descendientes, pero los
hijos de la promesa son contados como descendientes (Romanos 9:68).
IMITACIÓN PAGANA Y CRISTIANA

DE DIOS COMPARADO
C. 2 de julio. 34–36 (SC 322, 272–278; PG 76, 592A–

593A)
592A 34. Nuestro altísimo adversario24, tan audaz en sus ataques contra
nosotros, desprecia el origen del hombre, es decir, la versión proclamada
por el incomparable Moisés, y considera poca cosa que la naturaleza
humana haya sido dotada por Dios. con haber sido hecho por él a su
imagen y semejanza.25 Sin embargo, ¿cómo podría cualquier persona
sensata no estar de acuerdo en que la pregunta es qué proporciona el
mayor adorno? ¿Qué es mejor, dime, que decir que estamos marcados
con la semejanza divina? ¿No decimos que la naturaleza divina es de
todas las cosas la más exaltada y sublime, deslumbrando a todo su
alrededor con su inefable gloria, y en sí misma toda forma y belleza de
virtud existente?
¿Cómo es posible entonces que lo que he dicho no sea evidente para todos?
¿Por qué ridiculiza cosas que son tan notables? ¿Y por qué se burla del
hecho de que una criatura dotada de mente y razón, una criatura tan
B parecida a Dios (me refiero, por supuesto, al hombre), haya sido
honrada con el dominio sobre todas las cosas?
De hecho, la naturaleza misma de las cosas concuerda con la
enseñanza de Moisés. Pero no logra discutir esta correlación. Lo
rechaza sin argumentos y simplemente se aferra a las palabras de Platón.
Expresa su admiración, y de manera poco reflexiva, por la arenga que
Platón ha compuesto, aunque no sé con qué fundamento, y dice que el
Dios de todos entregó a los llamados dioses creados.26
35. Creo que también deberíamos decir algo al respecto. Porque si

Platón está escribiendo el papel de un personaje en este
200
CONTRA JULIÁN
pasaje y a la manera de los poetas está asignando al papel de

C Dios las palabras que él cree apropiadas para él, se ha
extraviado, y se le podría criticar por no saber construir el papel
de un personaje en el manera adecuada.27 Pero si finge hablar
de manera inspirada, ¡acaba con sus tonterías! Porque no es
justo decir que el Dios que tiene dominio sobre todas las cosas
permitió que los dioses falsos compartieran la gloria que le
corresponde únicamente a él. Porque dijo: "A ningún otro daré
mi gloria, ni mi alabanza a imágenes talladas" (Is. 42:8).
Vamos, comparemos brevemente la verdad con las palabras

de Platón y digamos lo siguiente. Concédase, si lo desea, que
los poderes espirituales superiores creados por Dios puedan
ser honrados con el apelativo de "dios". Porque decimos que
hay en el cielo ciertos seres llamados "dioses" y "señores".
De hecho, nosotros mismos estamos coronados con tal
D apelativo, ya que Dios nos dice: "Yo dije: vosotros sois dioses,
y todos vosotros hijos del Altísimo" (Sal. 82:6).28 Pero en este
caso hay un explicación obvia del asunto, y la declaración para
nosotros es la evidencia más clara de la benevolencia de Dios.
Porque cuando el Creador de todas las cosas hizo esa parte
de la creación que es inteligente y racional según su imagen y
semejanza, en su bondad también la honró con el título de
"dios". Y no hay nada irrazonable en esto. Pues nosotros
mismos estamos acostumbrados a llamar al retrato de un
hombre, por ejemplo, con el mismo apelativo que al original,
es decir, "un hombre".
36. Por lo tanto, dado que Dios le dio a la parte de la creación

que es inteligente y racional un estatus más alto que la que no
es racional e inteligente, parece que se le ha asignado la mayor
593A gloria y se le ha otorgado el título de "dios". Ningún otro ser
creado ha sido llamado "dios". El hecho de que el firmamento,
es decir, el cosmos, francamente no es un ser vivo ni tiene
alma en ningún sentido, aunque ninguno de los nuestros quiera
decirlo, está suficientemente demostrado, a falta de otros a
quienes considerado "sabio", por Aristóteles, el discípulo del
propio Platón. Porque dice, como ya hemos afirmado, que el
mundo no tiene alma en ningún sentido, ni es racional o
inteligente.29 Que el cosmos como un todo, o cualquier cosa
que constituye el Todo (pues así es como lo expresa Platón)
es o animado o inteligente, el poder de la verdad impide a Juliano decir, com
201
CONTRA JULIÁN
Como ya he dicho, su propio bando y, de hecho, sus seres más queridos

han proporcionado una refutación adecuada.
EL VERDADERO FILÓSOFO
C. 5 de julio (PG 76, 772D–776A)
las Julián exalta tales cosas [es decir, la astronomía, la geometría y [772D]
matemáticas que, según él, los griegos tomaron de los babilonios, los egipcios
y los fenicios y, junto con la música, perfeccionaron posteriormente] y
las exhibe como admiración.30 En respuesta a esto, yo Diría que ignora
por completo lo que conviene admirar a quienes están ansiosos de
adquirir la mejor enseñanza y creen disfrutar de una vida verdaderamente
placentera.
773A Lo que hace que un hombre sea admirado y admirado no es sólo la

facilidad con la que habla y el encanto y el ritmo atractivo de su dicción,
que le permiten hablar con elocuencia e investigar a fondo el significado
de ideas vanas y escasas y entretejer ideas complejas. frases con
precisión, y esforzarnos además en buscar aquello que trasciende la
mente y falsifica el verdadero conocimiento que nos llega a través de
los sentidos. En realidad, un sabio es, y así lo describimos, un hombre
que se ha enriquecido con una doctrina clara e inequívoca relacionada
con el Dios de todas las cosas, y que ha hecho una investigación lo más
cuidadosa posible sobre los asuntos que le conciernen. Me refiero a lo
que es permisible para los seres humanos, y ha adquirido junto con
esto un conocimiento perfecto de todas las cosas necesarias, para estar
en condiciones de permitir a aquellos que siguen sus enseñanzas con
rectitud concebir el deseo de adornarse con el esplendores de la
B virtud.31 ¿Qué necesidad hay de un estudio inquisitivo? ¿De qué les
sirve la geometría, la teoría musical, la aritmética y las demás ciencias,
que son las únicas cosas
que consideran digno de honrar y por ellas mantienen la nariz en el
aire? Sin embargo, este afán de estudio, diría yo, no contribuye en nada
a vivir una vida ordenada y a mantenerse libre de reproches en su
conducta. Porque nadie será así superior a los placeres censurados, ni
desdeñará las excesivas riquezas y la vanagloria, ni estará libre de
arrebatos de ira, ni estará lejos de
202
CONTRA JULIÁN
censura y envidia, o esforzarse diligentemente en practicar la

continencia, o incluso cualquiera de las otras virtudes que hacen
C que aquellos a quienes pertenecen o las han asimilado sean de
mayor reputación que los demás, y aquellos en quienes faltan o
están ausentes, personas de sin cuenta. Porque ciertamente es
posible ver a alguien que sea inteligente, que haya adquirido el
uso de un estilo de lenguaje elaborado, que sea extremadamente
fluido, un buen ático, un maestro de la prosa pulida y, sin
embargo, sea profano en su forma de vida y atrapado en las
redes de los deseos más vergonzosos. Pero un hombre que es
sabio y sensato no ha llegado a serlo sólo con meras palabras.
Tampoco le satisfará establecerse una reputación mediante una
facilidad inventiva para cortar frases y una astucia invencible
para utilizar ideas pervertidas. Porque un hombre así es un
artesano en las palabras, pero aún no se ha vuelto virtuoso en ningún sentido
D Por lo tanto, la geometría, la astronomía y el resto de tales
ciencias hacen que quienes las practican sean famosos y
envidiados. Pero sólo un conocimiento exacto, detallado e
irreprochable de Dios, junto con la celosa búsqueda de la virtud
y el rechazo de su opuesto, diría yo, pueden alcanzar el
esplendor moral de una filosofía pura e intachable.
El aprendizaje helénico es vano e inútil y requiere mucho
esfuerzo sin recompensa. Quizás mis propias palabras no le
convenzan. Por lo tanto, pediré ayuda, señor, a vuestro Platón,
quien escribió en el libro quinto de la República: “¿Debemos
entonces designar a todos estos y a otros matemáticos como
ellos y a los practicantes de las artes menores como verdaderos
filósofos? " Dije: "No, sólo aquellos a quienes les gusta
776A contemplar la verdad".'32 Porque la filosofía no se encuentra en
postulados e hipótesis geométricos, ni en el estudio académico
de la música, ni en la astronomía, que está impregnada de los
principios de la naturaleza. y flujo y probabilidad. Por el contrario,
la filosofía se ocupa del bien mismo a través del conocimiento y
la verdad, ya que son, por así decirlo, caminos diferentes de la
virtud que conducen al bien. Por tanto, la práctica de la filosofía
no se encuentra en las artes menores, que son tan irrisorias,
sino en el conocimiento de la verdad, que significa lo que
verdaderamente existe, que es Dios.
203
NOTAS
1 LA FORMA DE UN OBISPO
1 Atribuido a Teodoreto de Ciro, (Ep. 180 [PG 83, 1489C– 1491A]), trad.
Prestigio (1940), 150.
2 Para retratos brillantes de esta época, véase Chuvin (1990), 57–90 y Brown
(1992).
3 Isidoro de Pelusium, por ejemplo, que disfrutaba de parresía, o libertad de
expresión, con Cirilo, le advirtió que no llevara a cabo una vendetta familiar
contra la memoria de Juan Crisóstomo (Ep. 1. 370 [PG 78, 392C]).
4 Sobre el lugar de nacimiento de Cirilo, la copta Didouseya, véase Munier (1947),

200201, quien lo identifica con la moderna aldea de Mahalla el Kobra, a unas
75 millas al este de Alejandría. Sobre la fecha, véase Abel (1947), 230.
A diferencia de Agustín o Jerónimo, Cirilo no es nada revelador en sus escritos.
Para los inicios de su carrera dependemos de los historiadores eclesiásticos
contemporáneos, Sócrates y Sozomeno, y del escritor copto del siglo VII
(conservado en una traducción etíope tardía), Juan de Nikiu. Es Juan de Nikiu
quien nos da el nombre del lugar de nacimiento de Cirilo (Crónica, trad. Charles
[1916], 79.11, 12).
5 Crónica 79.1.
6 Juan de Nikiu, Crónica 79, 2–14.
7Favale (1958), 45–8.
8 Favale (1958), 47. Favale se basa en Jerónimo, Apología contra Rufinus 3.18 (PL
23, 470C), quien dice que Rufinus afirmaba ser "un oyente y discípulo de
Teófilo". Rufino pasó los años 371 al 377 en Alejandría.
9 Un libellus (una queja formal) contra Dióscoro de Alejandría por un sobrino de

Cirilo llamado Atanasio, que fue entregado en Calcedonia, menciona que Cirilo
tenía varias hermanas pero no hace referencia a ningún hermano (ACO II, 1, p.
[216] .24; pág.[217].7; pág.
[218].2–3). La madre de Atanasio, una de las hermanas de Cirilo, se llamaba
Isidora.
10 Para un relato animado de la educación griega en la época de Cirilo, véase Marrou
204
NOTAS
(1956), 142–85, 299–13. Cfr. Kaster (1988), 72–95, sobre los cristianos como
destinatarios de una educación literaria.
11 El estilo de Cyril ha provocado reacciones principalmente negativas. LRWickham,
por ejemplo, ve en él "toda la estudiada fealdad del Albert Memorial o del
mobiliario del Segundo Imperio" (Wickham [1983], xiv). Mi propio juicio coincide
con el de A.Vaccari, quien concluye su estudio de los aspectos técnicos del
griego de Cirilo con la observación de que "Cirilo es un verdadero "auctor" en
el sentido etimológico de la palabra... en el sentido de que se esfuerza no sólo
por conservar y revitalizar el tesoro ancestral de la lengua griega, rica como
era, pero enriqueciéndola aún más con nuevas formas, desarrollando su
potencial natural. Como resultado, su prosa tiene una cualidad singular, bien
descrita por ese gran conocedor, Focio: “su prosa es su propia invención,
adaptada con fuerza a su estilo personal, una composición que es, por así
decirlo, desenfrenada y desdeñosa de lo mediocre. ( Biblioteca bacalao.
49). Hay una artificialidad, un cierto toque de poesía, en una prosa caracterizada
por un argumento austero. Todo esto puede ser un defecto en el nivel estético,
pero crea un interés real y un atractivo poderoso en los escritos de San Cirilo
(Vaccari [1937], 389).
12Boulnois (1994), 105–77; Meunier (1997), 27. WJMalley observa que una pista de
que la "educación de Cirilo no incluyó un estudio profundo de los filósofos
helénicos es su incapacidad para citarlos de memoria y parafrasear su doctrina
como, por ejemplo, Juliano fue capaz de hacer" (Malley [ 1978], 260).
13 Siddals (1987); Boulnois (1994), 181–227.

14 Sobre el carácter de la filosofía alejandrina a principios del siglo V, véase Wallis
(1972) 1, 25, 1435; cf. Dzielska (1995), 46–65.
15 Boulnois (1994), 85, 186–7. Boulnois especula (187188) que Cirilo pudo haber
tenido contactos con Hipatia a través del amigo de su tío Sinesio de Cirene,
que había sido uno de sus alumnos, una posibilidad intrigante.
16 Contra Julián 5 (PG 70, 733D). Cirilo no fue el primer escritor cristiano que dio la
espalda a una buena educación secular. Jerónimo, por ejemplo (quien, dicho
sea de paso, también había realizado un estudio de los tratados de lógica de
Aristóteles y del Isagoge de Porfirio), llegó a sentir que un cristiano no debería
estudiar a autores paganos (cf. Kelly 1975, 39, 42–4, 273–5). .
Teodoreto de Cirro, sin embargo, contemporáneo de Cirilo y después de 431
su principal oponente teológico, tuvo una actitud totalmente opuesta (cf.
Kaster [1988], 79).
17 Sus fuentes y sugerencias hacia la literatura pagana son el Chronicon y Preparation
for the Gospel de Eusebio de Cesarea , Protrepticus and Stromata de Clemente
de Alejandría , la Exhortación a los griegos de Sal. Justino y Sobre la Trinidad
de Dídimo el Ciego (Grant [1964], 269–79 ).
18 ACO 1, 1, 3, pág. 22,7–9. Wickham sugiere tentativamente que con "padres

santos y ortodoxos" Cirilo puede haberse referido a los monjes que
205
NOTAS
le dio una educación monástica (Wickham [1983], xiixiii). (Existe una tradición
tardía [registrada en Lives of the Patriarchs de Severus, PO 1 (1907), 427–8,
pero rechazada por Hardy (1982), 116] de que Cyril pasó cinco años en el
desierto.) Ese tethrametha (' hemos sido nutridos', línea 9) tiene un sentido
metafórico, sin embargo, parece indicarse unas líneas más adelante, cuando
Cirilo recapitula: 'pero, como dije, nutridos (entethramenoi) por las doctrinas
santas y apostólicas de la Iglesia' (líneas 1415). En una carta escrita el año
siguiente a Acacio de Beroea (Ep. 339), Cirilo repite este pasaje con ligeras
variaciones: "He sido nutrido (etraphen) de manos de un padre ortodoxo"
(ACO 1, 1, 7, pág.149, 223). McGuckin, al traducir etraphen como "criado",
cree que se refiere a su tío Theophilus (McGuckin [1994], 339, n.7). Esto
puede ser así en vista del hecho de que Cirilo consideraba a Teófilo un Padre
de la Iglesia (incluyó un pasaje de una de las homilías festivas de Teófilo en
el florilegio patrístico presentado en Éfeso). Me parece más probable, sin
embargo, que se refiera a Atanasio, quien además de ser la mayor influencia
en su desarrollo teológico fue también el benefactor de su familia.
19 Cirilo menciona de pasada en una carta a Acacio de Berea (Ep. 33.7) que
casualmente estuvo allí (ACO I, 1, 7, p. 148. 34).
20 Isidoro de Pelusium, Ep. 1.152 (PG 78, 285A).
21 Sobre los parabalani (cuyas funciones oficiales eran transportar a los enfermos
,
e indigentes a los hospitales), ver ODCC3 art. 'Parabalani' y la literatura allí
citada. Cfr. también Rougé (1987), 347–9. Otros obispos poderosos también
tenían sus milicias privadas. El Papa Dámaso ascendió al trono papal en 366
gracias a las tácticas de mano dura de los fossores, el gremio de sepultureros
que excavaban las catacumbas.
El obispo de Antioquía tenía sus leticiarii, o portadores del féretro, para el
entierro de los pobres (Brown [1992], 1023).
22 Sócrates, Ecl. Historia. 5.7. La discusión más completa sobre el acceso de Cirilo
al episcopado es la de Rougé (1987). Para un resumen sabio y equilibrado
de los inicios de la carrera de Cyril, véase especialmente. Resistente (1982).
También hay buenos resúmenes en Abel (1947), de Durand (1964), 720,
Wickham (1983), xiixix y McGuckin (1994), 120.
23 Sobre el obispo en este período como efectivamente el líder político de las
clases bajas urbanas, véase Brown (1992), 71117.
24 Sobre el tema de Juan Crisóstomo, véase la carta de Ático de Constantinopla a
Cirilo pidiéndole que restaurara a Juan en los dípticos (Schwartz [1927],
2324; trad. McEnerney [1987], ii, Carta 75), la carta de Isidoro de Pelusium
instando a Cirilo a no mantener la política de su tío (Ep. 1.370 [PG 78, 392C])
y la respuesta de Cirilo a Atticus negando su solicitud (Schwartz [1927], 258;
trad. McEnerney [1987], ii, Carta 76). Sobre la postura pública de Cirilo contra
el origenismo, véase su carta a los monjes de Scetis (ACO III, págs. 2012;
trad. McEnerney [1987], ii, Carta 81), donde condena la negación de la
resurrección del cuerpo y La visión de que la existencia encarnada es un
castigo por la
206
NOTAS
los pecados anteriores del alma. Sobre su oposición al antropomorfismo,

véase Respuestas a Tiberio 2 (Wickham [1983], 141) y Preguntas y
respuestas doctrinales 1 (Wickham [1983], 185).
25 Para una visión diferente, véase Wickham (1983), xiii.
26 Isidoro de Pelusium, informando la opinión de algunos de los obispos después
del Concilio de Éfeso (Ep. 1. 310 [PG 78, 361C]).
27 Juan de Nikiu, Crónica 84.102.
28 Un acto de dudosa legalidad (Sócrates, Eccl. Hist. 7.7). Los novacianos eran
una secta rigorista, que tomaba su nombre de Novaciano, un sacerdote
romano del siglo III que se había opuesto a recibir la devolución de los
caídos en términos fáciles. Sócrates se mostró especialmente comprensivo
con ellos, razón por la cual se dio cuenta de lo que de otro modo habría sido
un acto anodino. Celestino hizo lo mismo que Cirilo en Roma (Sócrates, Eccl. Hist. 7.11).
Sólo en Constantinopla los novacianos disfrutaron de buenas relaciones con
su obispo hasta la llegada de Nestorio (ibid., 7.29).
29 Sócrates, Ecl. Historia. 7,13; cf. Juan de Nikiu, Crónica 84,89–99.
30 Juan de Nikiu, Crónica 84,99.
31 Atanasio, Carta Encíclica 4.
32 Teodoreto, Ecl. Historia. 4.18.
33 Sócrates (Eccl. Hist. 7.7) dice que las tropas fueron suministradas por
Abundancio, el comandante de las tropas en Egipto (presumiblemente el
comes rei militaris). El prefecto de Alejandría (el praefectus augustalis, cuyo
área de administración estaba restringida al Delta) no tenía tropas a su
disposición personal.
34 bacalao. Teod. 16.8.9. (trad. Linder) emitido en 393 y dirigido al Conde de
Oriente. Citado por Millar (1992), 117.
35 Wilken (1971), 49, que cita a Cod. Teod. 13.5.18.
36 Sócrates, Ecl. Historia. 7.13.
37 Sobre Hipatia y las leyendas que la rodean, véase Dzielska (1995).
38 Brown (1992), 116. La parresía era libertad de expresión, con una libertad
implícita de acceso a las fuentes del poder político. "Sólo podían ejercerlo
aquellos que sintieran que podían contar con la amistad de los grandes".
Para una discusión del término, véase Brown (1992), 61–9. En el uso
cristiano , la parresía llegó a significar por analogía la libertad de acercamiento
a Dios que disfrutaban los santos.
40 J.Rougé (1987), 341, señala que comenzaron a arrojarse piedras después de
que Orestes declarara que había sido bautizado por Ático, el obispo de
Constantinopla. Atticus fue el principal impulsor de la campaña para
rehabilitar la memoria de Juan Crisóstomo, campaña a la que Cirilo se opuso
vehementemente. Por tanto, la declaración de Orestes podría haber sido
vista como una declaración pública de apoyo a la facción joanita. Rougé
sostiene de manera plausible que la controversia sobre el estatus de Juan
Crisóstomo fue uno de los factores esenciales detrás de la animosidad entre
el obispo y el prefecto.
41 Sócrates, Ecl. Historia. 7,14; Chuvín (1990), 88.
207
NOTAS
42 Según Juan de Nikiu, la mataron al ser arrastrada por

las calles; Crónica 84.102.
43 Juan de Nikiu, Crónica 84.103.
44 Brown (1992), 116. M. Dzielska infiere del relato de Juan de Nikiu que la gente
común consideraba a Hipatia como una hechicera y una bruja (Dzielska
[1995], 934).
45 Sócrates, Ecl. Historia. 7.15. Para conocer el contexto del asesinato, véase
Chuvin (1990), 85–90 y Brown (1992), 115–17. Los teólogos suelen estar
ansiosos por minimizar el papel de Cirilo (por ejemplo, Wickham [1983], xvi
xvii; McGuckin [1994], 1315), lo que en mi opinión es un error. Puede que
Cirilo no haya estado directamente involucrado en la muerte de Hipatia,
pero su influencia sobre el prefecto era claramente intolerable y él debió
considerar su eliminación con satisfacción. No hay que pasar por alto que
el asesinato tuvo lugar en la catedral situada junto a la residencia de Cirilo.
Además, el líder de la turba era un clérigo menor que presumiblemente
estaba convencido de conocer la opinión de su obispo sobre el asunto.
Cfr. Rougé (1990) y Dzielska (1995), 83100.
46 bacalao. Teod. 16.2.42 (de 416). Cfr. Philipsborn (1950), 186; McGuckin
(1994), 15 (quien traduce la cita). Cabe señalar, sin embargo, que el
rescripto se dio en respuesta a una protesta que una delegación del
ayuntamiento hizo a Monaxius, el prefecto pretoriano de Oriente. Holum
(1982), 9899, atribuye la falta de apoyo de Teodosio a Orestes a la
influencia de la formidable hermana mayor del emperador, Pulcheria
(proclamada Augusta en julio de 414), conocida por su hostilidad hacia
judíos y paganos.
47 bacalao. Teod. 16.2.43 (de 418).
48 Para un resumen sucinto del crecimiento de la Iglesia egipcia, véase Bagnall
(1993), 278–89.
49 El título oficial de Cirilo era "obispo de Alejandría". Así se dirige a él el
emperador Teodosio en la sacra convocándolo al Concilio de Éfeso (ACO
I, 1, 1, p. 114.29). Su estilo normal, sin embargo, era 'el santísimo y
reverendísimo arzobispo [u obispo] Cirilo' (por ejemplo, ACO I, 1, 2, p. 13.9
y ítem 45 passim). El término "arzobispo" era un título de cortesía que
podía otorgarse a un obispo de una gran sede como señal de respeto sin
implicación de jurisdicción.
A los obispos de Alejandría también se les podría denominar papas
(“papa”), los primeros ejemplos que ocurren en referencias piadosas a
obispos fallecidos de bendita memoria. El primero es de mediados del siglo
III, cuando Dionisio de Alejandría (248264) usa el título con referencia a
su predecesor, "nuestro bendito Papa Heraclas" (Eusebio, Eccl. Hist. 7.7.4).
En una carta privada a Eulogio, su agente en Constantinopla, el propio
Cirilo se refiere al 'bendito Papa Atanasio' (Ep. 44, ACO I, 1, 4, p. 36.4; cf.
Basilio, Ep. 258.3). El título 'patriarca', utilizado por primera vez con
referencia al obispo de Alejandría por Eustracio de Constantinopla (muerto
después de 582) (V.Eutych. 29, PG 86, 2308C), es el uso normal en la
época de Juan de Nikiu (tarde Siglo VII).
208
NOTAS
50 En el Concilio de Calcedonia (451), por ejemplo, en el que Dióscoro de

Alejandría fue depuesto, los obispos egipcios se negaron a suscribir el
Tomo de León hasta que se hubiera nombrado un nuevo obispo, porque
"es costumbre en la diócesis egipcia no hacer tales cosas en contravención
de la voluntad y ordenanza de su arzobispo' (Canon 30, trad. R. Butterworth,
en Tanner [1990], 102; también en Percival [1899], 291).
51 Sobre la propiedad de la iglesia en la época de Cirilo, véase Bagnall (1993), 289–93.

52Bagnall (1993), 290–1.
53 Bagnall (1993), 36, 291–2.
54 Isidoro de Pelusium comenta sobre la 'pasión de Teófilo por las gemas y el
oro' (Ep. 1. 152 [PG 78, 284D–285A]). La destrucción del Serapeum, el
templo más famoso del imperio, por Teófilo en el año 391, repercutió en
todo el mundo romano. Es mencionado por todos los historiadores de la
iglesia (Ruflnus, Eccl. Hist. 2.22–27; Theodoret, Eccl. Hist. 5.22; Sócrates, Eccl.
Historia. 5,16; Sozomeno, Ecl. Historia. 7,15: Juan de Nikiu, Crónica 78,45)
y también es comentado amargamente por escritores paganos (por ejemplo,
Eunapio, Vidas de los sofistas 472); cf. Chuvín (1990), 65–9. Ruflnus
menciona el edificio de la iglesia de Teófilo (Eccl. Hist. 2.27).
55 Bowman (1986), 207; Mayordomo (1978), 372–80. Los dos obeliscos que se
encontraban en su entrada no fueron retirados hasta el siglo XIX, uno al
Victoria Embankment, Londres y el otro al Central Park, Nueva York.
56 Ruflnus menciona que Dídimo fue nombrado "maestro de la escuela de la

iglesia" por Atanasio (Eccl. Hist. 11.7), que es lo último que oímos de una
escuela eclesiástica en Alejandría. Para conocer la escuela y la literatura al
respecto, consulte , arte. 'Escuela Catequética de Alejandría'.
ODCC3 57 Encomia on Saints Cyrus and John, PG 87, 3412B–3413C. Fragmentos
de las homilías de Cirilo en Varias homilías 18, PG 77, 1100–05.
58 PG 77, 1101.
59 Para una descripción completa, véase McGuckin (1992) y (1994), 1617; cf.
Montserrat (1998). Posteriormente, las reliquias fueron llevadas a Roma,
donde ahora residen en la iglesia de S. Passera (otra corrupción de Abba
Cyrus) en la Via Portuensis. Cfr. H. Leclercq, DACL 3, 3216–20, y R. Van
Doren, DHGE 13, 1162.
2 LOS PRIMEROS ESCRITOS
1 Marrón (1992), 8.
2 bacalao. Teod. 16.8.9; Millar (1992), 117. 3 Millar
(1992), 11819: "El vocabulario de la retórica imperial refleja un cambio
fundamental de actitudes".
4 bacalao. Teod. 16.8.2; Millar (1992), 118. Holum (1982), 98 ve en estos
desarrollos evidencia de la influencia de Augusta Pulcheria.
209
NOTAS
5 PÁG. 68, 113–1125.

6Wilken (1971), 69–85; Meunier (1997), 8.
7 PG 68, l45B y siguientes; Meunier (1997), 816.
8 Cattáneo (1983); Meunier (1997), 1621. 9 Cfr. Wilken
(1971), 119: "es sobre la base de Pablo que sus ideas teológicas centrales tomaron
forma". 10 SC (núm. 422, 1997)
han publicado una edición crítica de las cartas 12141413. Para el resto todavía hay
que consultar PG 78. Las referencias al judaísmo están recopiladas y analizadas
en Wilken (1971), 503.
11 capítulos. 1,41 (PG 78, 276C277A); Wilken (1971), 51.
12 capítulos. 2,94 (PG 78, 797C–800A); Wilken (1971), 51–2.
13 capítulos. 4.17 (PG 78, 1064D); Wilken (1971), 52.
14 capítulos. 1.401 (PG 78, 405D–408A); Wilken (1971), 53. Cf. también Cyril, en Jo.
4.2 sobre Jn. 6:53, 362b–363a, traducido a continuación.
15 Millar (1992), 120.
16 Las preocupaciones de los eclesiásticos, sin embargo, no deberían llevarnos a
exagerar el elemento de animosidad. También hay una visión interesante de las
relaciones entre cristianos y judíos a nivel social en un papiro Oxyrhynchos que
data del año 400 (P. Oxy. XLIV 3203). Se trata de un contrato de arrendamiento
en el que un judío llamado Aurelius pierde el alquiler de una habitación en la
planta baja y un sótano en Oxyrhynchos a dos mujeres descritas como monachai
apotaktikai. El texto es analizado por RSBagnall, quien comenta: "la visión de
dos monjas cristianas alquilando dos habitaciones de su casa a un hombre judío
tiene mucho que decir no sólo sobre la flexibilidad de la vida monástica sino
también sobre la cotidianidad de las relaciones intersectarias". (Bagnall [1993],
277–8).
17 Teodoreto, Ecl. Historia. 3.20.
18 CCL LXXVIA, 885, trad. Millar (1992), 114.
19 Es bien conocida la frecuente consulta de Jerónimo a eruditos hebreos (Kelly [1975],
1501, 156, 164). También hubo otros, como el obispo de Oea en Tripolitania,
mencionado por Agustín (Carta 71.5), que consultó a judíos locales sobre su
lectura de un versículo difícil de Jonás (Millar [1992], 11415).
20 Sobre la relación de estos sentidos en Cyril, véase Kerrigan (1952), 35–

240. Cfr. Joven (1997), 186–212.
21 Glaphyra, Prooema. (PG 69, 16A); cf. Joven (1997), 262–3.
22 Sobre el acceso de Cirilo a Jerónimo, véase la Introducción a los pasajes de
el Comentario sobre Isaías traducido a continuación.
23 Glaphyra en Éx. 1 (Pág. 69, 400C).
24 Glaphyra PG 69, 388–96. Hay una interpretación ligeramente diferente de los
mismos acontecimientos en la Adoración, PG 68, 24550.
25 En el Comentario a Juan Cirilo se argumenta en contra de la afirmación judía de que
Moisés es superior a Cristo (En Jo. 3.6 sobre Jn. 6:35, 324a).
26 Glafira, PG 69, 415 a.C. Trans. Wilken (1971), 156–7.
27 En Jo. 2.1 sobre Jn. 3:17, 153d.
210
NOTAS
28 En Es. 45:9, pág. 961B.

29 En Jo. 9.1 sobre Jn. 14:20, 819e–820c; cf. Meunier (1997), 109112.
30 En Jo. 1,9 en Jn. 1:13, 92ce.
31 En Jo. 4.2 sobre Jn. 6:53, 361c.
32 En Jo. 3,6 sobre Jn. 6:35, 324d.
33 Sobre la doctrina eucarística de Cirilo, véase Chadwick (1951); Gebremedhin
(1977); Welch (1994), esp. 104–30.
34 En Jo. 4.2 sobre Jn. 6:53, 362b, 362e.
35 En Jo. 2.1 sobre Jn. 3:6, 147e–l48a. Cirilo sigue a Atanasio (en lugar de
Ireneo y Orígenes) al no hacer distinción entre imagen y semejanza. Cfr.
Burghardt (1957), 1–11.
36 En Jo. 1,9 en Jn. 1:12, 91c.
37 Sobre el enfoque de Cirilo sobre la deificación, los estudios más antiguos
siguen siendo útiles: Mahé (1909); Janssens (1938); Bruto (1938), 277–
97; Du Manoir (1944), 48–52, 163–84, 214–15, 423–8; Liébaert (1951), 229–36.
Las dimensiones trinitarias se destacan en un importante artículo de
Sagüés (1947). Burghardt (1957), 65125, tiene tres capítulos excelentes
sobre la santificación, la incorruptibilidad y la filiación. Sobre la terminología
de Cyril, se puede consultar Russell (1988), 5760. Sobre la doble
participación (corpórea y espiritual) en lo divino, véase ahora Meunier
(1997), 161213.
38 Atanasio, C. Ar. 3.27 (trad. Newman).
39 Atanasio, C. Ar. 2.1 (trad. Newman).
41 Kelly (1977), 249. Sobre Eunomio y sus escritos, véase Vaggione (1987). La
única obra que sobrevive en forma más que fragmentaria es su Liber
Apologeticus, Vaggione (1987), 34–74 (=PG 30, 835–68).
42 Teodoreto, Ecl. Historia. 5,35; Sócrates, Ecl. Historia. 5.23–4.
44 Carta 5, PG 66, 1341C–1344C.
45 De Durand (1976), 22.
46 Marcar. Trin. l, 389a.
47 Sócrates, Ecl. Historia. 4.7. Cfr. La discusión de RPVaggione sobre este
pasaje y uno paralelo en Epifanio, Haer. 76.4.2 (Vaggione [1987], 167–70).
48 Astucias (1989), 164.

49 Liber Apologeticus 7–11 (Vaggione [1987], 40–6).
50 Cirilo (junto con su contemporáneo más joven, Teodoreto) es el primer
testigo cristiano del uso del término hiperousios: Tes.
3, 36B; Marcar. Trin. 2, 434C; En Jo. 1,5 sobre Jn 1,3, 48c (cf. Teodoreto,
Cant. 2 sobre Cant 3,4, PG 81, 116C). Hyperousios era un término
comparativamente reciente. Sorprendentemente, no se encuentra en
Plotino, sino que aparece por primera vez en un comentario sobre el
Parménides ahora atribuido (por HDSaffrey) a su discípulo Porfirio (En
Parménidem 2.11). Boulnois cree que Cyril pudo haber tomado prestado
el término directamente de Porfirio. Con Dionisio el Areopagita
211
NOTAS
se convertiría en un término clave de la teología apofática. Para más

detalles, véase Boulnois (1994), 229–32, 593.
51 En Jo. 3.2 sobre Jn. 5:37–8, 259d–260a.
52 Marcar. Trin. 5, 558ab.
53 En Jo. 11,2 de Jn. 16:25, 938a.
54Boulnois (1994), 114.
55 Para una discusión detallada de estas imágenes, ver Boulnois (1994),
115–77.
56 La luz y el resplandor (basándose en Sab. 7:26 y Heb. 1:3) es la imagen más
antigua y más utilizada (cf. Justino, Dial. 128; Clemente Alex. Prof. 10,
Strom. 7.2; Orígenes, hom . 9.4 en Jer., Com. Jo.
13,25; Atanasio, De Decr. 23). Hipólito menciona por primera vez el agua
del manantial (C. Noet. 11.1). Clemente (Strom. 4.25) y Orígenes (Com. Jo.
1.38) comparan al Padre y al Hijo con el intelecto y la palabra. Orígenes
también hace uso de la imagen raíz (frag. 69 en Jo.). Con el estallido de la
polémica arriana estas imágenes empiezan a utilizarse con mayor
frecuencia. Atanasio presenta una colección especialmente rica, extraída
de su predecesor, Dionisio de Alejandría (De sententia Dion. 15, 18, 23 y
25). Entre las discusiones más extensas sobre imágenes particulares están
las del Salmo Atanasio (=Marcelo de Ancyra) sobre la fuente y el arroyo
(Exp.
Son especialmente destacables Fidei 2) y de Gregorio de Nisa sobre la luz
y el resplandor (C. Eunom. 8.1).
57 Sobre esta imagen, véase Boulnois (1994), 15970.
58 En Es. 2.4 en Is. 11:1–3, PG 70, 309C–313A (traducido a continuación).
59 Marcar. Trin. 3, 501e.
60 marcar. Trin. 6, 593b.
61 En Jo. 11.1 sobre Jn. 16:14, 929c.
62 En Jo. 11,2 de Jn. 16:16, 931e.
63 En Jo. 11,2 de Jn. 16:16, 932b.
64 En Jo. 11.11 de Jn. 17:20–1, 996e. Cfr. Boulnois (1994), 257–60.
65 Marcar. Trin. 1, 383b, 386ab.
66 Los siguientes párrafos son deudores del análisis detallado de Boulnois sobre
la terminología trinitaria de Cirilo (Boulnois [1994], 287331).
67 Marcar. Trin. 1, 391a.

68 Marcar. Trin. 1, 392c.
69 Marcar. Trin. 1, 395a.
70 Marcar. Trin. 1, 408d–409b.
71 Sobre la contribución de Capadocia, véase Boulnois (1994), 296–7,
305–6.
72 Boulnois (1994), 309: "El primer término es más metafísico, el segundo más
fenomenológico". En el lenguaje de la época de Cirilo se podría decir que
la hipóstasis pertenece propiamente a la teología ('conocimiento de Dios'),
mientras que el prosopon es más apropiado para la oikonomia (la 'economía
de la salvación'), refiriéndose la teología a Dios tal como es en
212
NOTAS
él mismo, oikonomia a la revelación de Dios en el tiempo, particularmente

su adaptación a la situación humana a través de la dispensación de la
Encarnación.
73 Sobre el uso de este término, véase Louth (1989) y Boulnois (1994) 31331.
74 Boulnois (1994), 322, en desacuerdo con el marcado contraste entre el uso
ciriliano y capadocio trazado por Louth.
75Boulnois (1994), 314.
76 Marcar. Trin. 2, 432c.
77 Marcar. Trin. 3, 471e; 4, 5l6d, 523e; En Jo. 1.2 sobre Jn. 1:1, 17a; 11,7 de Jn.
17:6–8, 962a; C. 1.26 de julio, 532D–533A. Sobre la exégesis que hace
Cirilo de estos textos y sus antecedentes patrísticos, véase Boulnois (1994),
134 n.27, 270.
78 Es decir, el mismo enfoque que el de Atanasio en sus Discursos contra
los arrianos.
79 Tes. 7, 84 a. C.; cf. Marcar. Trin. 2, 454ab; Atanasio, C. Ar. 3,60–6.
80 Tes. 11, 149C; 32, 553 a. C.; cf. Atanasio, C. Ar. 1,33–4; Boulnois (1994), 394–
402.
81 Marcar. Trin. 2, 423ab; cf. Marcar. Trin. 7, 640e.
82 Tes. 596A; 604B; Marcar. Trin. 6, 593d; En Jo. 9.1 sobre Jn. 14:16–17,
811a.
83 En Jo. 10 de Jn. 14:23, 832a.
84 Tes. 596A.
85 Tes. 34, 608B.
86 Sobre estos y otros términos relacionados en los escritos de Cirilo, véase esp.
Theodorou (1974), quien reúne convenientemente todos los pasajes
relevantes.
87 Sólo conozco una excepción a la regla, que data del comienzo de la
controversia nestoriana: en una clara referencia a la misión temporal del
Espíritu, Cirilo dice que el Hijo envía "aquel que es de él y es suyo" (to ex
autou te kai idion autou) (Orat. ad Theod., ACO I, 1, 1, p. 66.24). Cfr.
Boulnois (1994), 510.
88 En Jo. 9.1 sobre Jn. 14:11, 784b.
89 En Jo. 5.2 sobre Jn. 7:39, 472ab; cf. el gran número de pasajes paralelos
enumerados por Theodorou (1974), 3740. Al caracterizar al Espíritu como
el idioma del Hijo, Cirilo sigue a Atanasio; cf. Ep. anuncio Serap. 1.2 (PG
26, 533B).
90 De adorat., 148A; cf. O en. ad Augustas, ACO I, 1, 5, pág. 56.9.
91 Cfr. Tes. 33, 569C; Tes. 34, 576D–577A, 580 a. C.; Marcar. Trin. 6,
1012C.
92 Los nueve pasajes enumerados por A.Theodorou son: En Ps. 93:14 (PG 69,
1236 a. C.); En Es. 57:15–16 (PG 70, 1276B); En Lc. 3:21 (PG 72, 521 a.
C.); En Lc. 11:20 (PG 72, 704AB); Tes. 34 (PG 75, 589AB, 617B); C. Thdt.,
anatema 9, (ACO I, 1, 6, págs. 134.29–135.4); C. 1 de julio (PG 76, 533AB);
Ep. 55 (ACO I, 1, 4, p. 60.21–4) (Theodorou [1974], 14–18). Es difícil
determinar si Cirilo conocía la definición conciliar de la procesión del Espíritu
Santo realizada en Constantinopla en el año 381. El credo leído
213
NOTAS
en el Concilio de Éfeso (431) fue el de Nicea, que termina simplemente: "Y

en el Espíritu Santo". El Credo NicenoConstantinopolitano, que amplía la
cláusula sobre el Espíritu ('Y en el Espíritu Santo, Señor y Dador de vida,
que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado,
que habló por el profetas) fue reconocido como credo de un concilio
ecuménico por primera vez sólo en el año 451, cuando fue leído en
Calcedonia. Cirilo nunca se refiere explícitamente a ello, aunque su
tratamiento de la cláusula sobre el Espíritu en su carta sobre el Credo (Ep.
55) guarda cierta semejanza con él: "Porque él es consustancial a ellos y
se derrama, o más bien, procede de ellos". Dios Padre como si surgiera de
una fuente, y es otorgado a la creación a través del Hijo' (ACO I, 1, 4, p.
60.214). Boulnois cree que Cyril pudo haber estado al tanto de la definición
conciliar (Boulnois [1994], 509), pero esto me parece poco probable. Su
fraseología es coherente con sus otros escritos; cf. especialmente Marcar.
Trin. 6, 1009B, 1012C.
93 En Es. 5.3 en Is. 57:15–16 (PG 70, 1276B).
94 C. Thdt., anatema 9, ACO I, 1, 6, p. 134,9–15.
95 C. Thdt., anatema 9, ACO I, 1, 6, p. 135, 1–4; cf. Marcar. 6, 1009B.
96 De todos los padres griegos, Cirilo es el que más fácilmente se adapta a la
posición occidental sobre el Filioque. El consenso de los estudiosos hoy,
sin embargo, es que los pasajes frecuentemente citados en el pasado en
apoyo del Filioque se refieren todos de hecho a la Trinidad económica: cf.
Theodorou (1974); de Halleux (1979); Bertoldo (1989); Larchet (1998), 44–52.
La excepción es Boulnois (1994), 50027. Al observar la manera fluida en
que Cirilo pasa de la "economía" a la "teología" y viceversa, ella es la más
inclinada a suponer (a la manera occidental) que la Trinidad económica
debe reflejar la Trinidad inmanente, aunque también admite que Cirilo No
puede ser interpretado como un 'filioquista'.
3 LA CONTROVERSIA NESTORIANA
1 Sócrates, Ecl. Historia. 7.29. Los relatos más antiguos de la carrera de

Nestorius en BethuneBaker (1908), Loofs (1914), Duchesne (1924),
219270 y Prestige (1940), 12049 siguen siendo valiosos; véase también
Holum (1982), 14774; Joven (1983), 229–40; y McGuckin (1994), 20–53 y (1996).
2 El lugar de nacimiento de Nestorio lo da Sócrates, Ecl. Historia. 7.29.
Más tarde, Germanicia volvió a su antiguo nombre de Maras, por el que
todavía se la conoce. Hoy en día, como Kahraman Maras, es la capital de
un vilayeto en el sureste de Turquía. Evagrius menciona el monasterio de
Euprepio, Eccl. Historia. 1.7.
4 Memorándum de los obispos de Constantinopla, ACO I, 1, 2, p. 65, 25 – pág.
66,5; cf. Nestorio, Libro de Heráclides 2.1, 375–7, 382–3 (Nau [1910], 241–
3, 245–6).
214
NOTAS
5 Sobre Pulcheria, véase Holum (1982), 79 y siguientes; Limberis (1994), 47–61.

6 Barhadbeshabba (Nau [1913], 565–6).
7 Lettre à Cosme (Nau [1916], 279). La protesta de Pulqueria es inteligible a la luz
de un sermón del obispo Atticus (que había administrado el voto de castidad a
Pulqueria y sus hermanas) que dijo que las mujeres consagradas recibirían a
Cristo en el seno de la fe. Véase Holum (1982), 13940, que proporciona
referencias completas.
8 Limberis (1994), 55.
9 Carta de Nestorio a Juan de Antioquía (Loofs [1905], 185); cf. Libro
de Heráclides 1.2, 151–2 (Nau [1910], 91–2).
10 Libro de Heráclides 1.2, 152 (Nau [1910], 92).
11 Sócrates, Eccl Hist. 7.32.
12 Ibídem.
13 Sobre la fiesta de la virginidad (parthenike panegyris), que según Proclo es la fiesta
del día, véase Limberis (1994), 512. El año lo da la Crónica de Teófanes (am
5923) como el primero del episcopado de Nestorio.
14 ACO I, 1, 1, p. 103, 1417.
15 ACO I, 1, 1, p. 107, 17–22.
16 Loofs (1905), 337. Para la respuesta de Nestorio, véase ACO I, 5, págs. 37–9.
17 Se conservan pasajes en Cirilo Contra Nestorio, AGO I, 1, 6, pp.
13–106; Loofs (1905), 225–97.
18 ACO I, 1, 6, p. 18, 24–31; Loofs (1905), 277–8.
19 ACO I, 1, 1, págs. 1012.
20 Hom. Pasch. 17.3, 8 (SC 434, 272=PG 77, 777C). Cirilo utiliza el título de
'Theotokos' sólo dos veces antes de la controversia con Nestorio, en In Zach.
5.13 (Pusey [1868], ii. 506.19) y en Is. 4.4 (PG 70, 1036D), a menos que, como
es probable, ambas sean interpolaciones.
21 capítulos. 1, ACO I, 1, 1, págs. 10–23; trans. McEnerney (1987) i, 13–33; McGuckin
(1994), 245–61.
22 ACO I, 1, 1, pág. 23, 26–7.
23 Ep. 2, ACO I, 1, 1, págs. 23–5; trans. McEnerney (1987), i, 34–6.
24 Ep. 3, ACO I, 1, 1, pág. 25, 6–16; trans. McEnerney (1987), i, 37.
25 Como el pelagianismo era una cuestión mucho más importante en Occidente que
en Oriente, Nestorio probablemente no era consciente de que estaba tocando
una fibra muy sensible no sólo en el nivel jurisdiccional sino también en el
dogmático. Cirilo, por el contrario, a través de un intercambio de cartas con
Agustín de Hipona, estaba mucho mejor informado que Nestorio y pudo utilizar
la cuestión pelagiana para consolidar su relación con Celestino trazando un
paralelo entre pelagianismo y nestorianismo. Para referencias y más detalles
ver Wickham (1989).
26 E. Schwartz ha sostenido en un influyente estudio que la controversia nestoriana
surgió por motivos puramente políticos. En opinión de Schwartz, Nestorio
agradeció la oportunidad de investigar las quejas de los disidentes alejandrinos
porque estaba interesado en ampliar la jurisdicción de apelación de
Constantinopla. Cirilo reaccionó con alarma ante lo que vio como una amenaza
a la preeminencia de Alejandría en el
215
NOTAS
Oriente griego, y cínicamente transfirió el conflicto al ámbito teológico, donde

se encontraba en un terreno mucho más fuerte. (Schwartz [1928]. Para una
exposición más reciente de este punto de vista, véase Holum [1982], 1512.)
Las consideraciones políticas eran ciertamente importantes. Cirilo se oponía,
como cualquier papa romano, a que el obispo de Constantinopla revisara
sus decisiones. Pero como muestra su Comentario sobre Juan , ya era hostil
hacia la tradición cristológica antioquena antes de que Nestorio apareciera
en escena. A lo sumo, la necesidad de contrarrestar los movimientos
canónicos de Nestorio impulsó a Cirilo a actuar más temprano que tarde.
Sobre esto, véase la importante discusión en Chadwick (1951).
27 capítulos. 11, ACO I, 1, 5, pág. 11, 6–10; trans. McEnerney (1987), i, 61;
McGuckin (1994), 277.
28 ACO II, 1, pág. 104: el mes de Mechir (=26 de enero24 de febrero),
Indicación 13 (=430).
29 Ep. 4.7, ACO 1, 1, 1, pág. 28. 12–22; trans. Wickham (1983), 911. Para la
respuesta de Nestorio, véase ACO I, 1, 1, págs. 2932; trans. S.Hall en
Stevenson (1989), 298–9, McEnerney (1987), i, 43–8, y McGuckin (1994),
364–8. Nestorio afirmaría más tarde que la frase kath' hypostasin le era
ininteligible (Libro de Heráclides 1.3, 226 [Nau (1910), 136]). Como mia
physis ("una naturaleza"), tiene un trasfondo apolinarista. Véase Richard
(1945) y Chadwick (1951), 146–7.
30 El De Recta Fide. GM de Durand ha demostrado la prioridad del Diálogo sobre
la Encarnación: 'Theotokos', por ejemplo, está ausente del Diálogo pero
aparece cuatro veces en el De Recta Fide (De Durand [1964], 4251).
31 Oratio ad Augustas, ACO I, 1, 5, págs. 26–61; Oratio ad Dominas, ACO I, 1, 5,

págs. 62118.
32 Carta de Teodosio a Cirilo, ACO I, 1, 1, p. 73, 22–4.
33 capítulos. 11, ACO I, 1, 5, págs. 1012; trans. McGuckin (1994), 276–9.
34 Ep. 144, ACO I, 1, 1, págs. 75–7.
35 ACO 1, 1, 1, págs. 77–83.
36 ACO I, 1, 5, págs. 7–10.
37 Ep. 17, ACO I, 1, 1, págs. 33–42; trans. Wickham (1983), 13–33.
38 ACO I, 1, 1, pág. 89.16.
39 Para la fecha, véase Wickham (1983), 13, n.1, que se refiere a ACO I, 2, p.
51.33. McGuckin da el 6 de diciembre 430 pero sin ninguna referencia.
Luego pinta una escena gráfica en la que los delegados "entraron a la
catedral en el momento más dramático que pudieron elegir" y entregaron las
cartas a Nestorio entronizado en el ábside (McGuckin [1994], 46). Si
McGuckin basa su relato en el testimonio dado por Teopempto de Cabasa,
líder de la delegación, en Éfeso el 22 de junio de 431 (ACO I, 1, 2, p. 37,
822), ha leído mal la palabra " episkopeion', que en el contexto debe
significar la residencia, no el trono, del obispo.
40 Carta de Juan de Antioquía a Nestorio, ACO I, 1, 1, págs. 93–6.

41 En respuesta a Andrés: Adversus orienta episcopos (ACO I, 1, 7, pp.
216
NOTAS
33–65); en respuesta a Teodoreto: Contra Theodoretum (ACO I, 1, 6, págs.

107–46).
42 No debe olvidarse que Apolinar, aunque generalmente se lo describe como
perteneciente a la escuela alejandrina, en realidad era un antioqueno. Fue
obispo del puerto de Laodicea, que junto con Antioquía, Apamea y Seleucia
era una de las grandes ciudades de la tetrápolis siria. Los antioquenos,
después de su dura lucha contra la cristología del Logos de carne de
Apolinar, eran muy sensibles a cualquier cosa que pareciera sugerirlo. Cirilo,
en cambio, encapsulado en su tradición alejandrina, naturalmente no se
preocupaba por ello. Cfr. Grillmeier (1975), 416: "El apolinarismo y la lucha
de la iglesia contra él parecen ser prácticamente desconocidos para el autor
del Tesauro y los Diálogos". 43 Carta a Cledonio (Ep. 101), PG 37, 181C.
44 Se pueden encontrar caracterizaciones breves pero esclarecedoras de los dos

enfoques en Norris (1982) y O'Keefe (1997). Para un buen relato reciente
de la cristología de Cirilo, véase McGuckin (1994), 175226.
Sin embargo, McGuckin es menos satisfactorio con Nestorio, para quien
véase también BethuneBaker (1908); Loofs (1914); Vendedores (1940),
107–201; Escipiones (1974), 94148. Cfr. Grillmeier (1975), 443–83, cuya
atribución de un modelo cristológico logossarx al primer Cirilo, sin embargo,
ha sido ampliamente criticada (por ejemplo, por Welch [1994], 40–2).
45 PGL, sv physis IIIB.
46 PGL, sv hipóstasis III.
47 PGL, sv prosopon XD.
48 La frase de Apolinar aparece en Ep. Jov. 1 (Lietzmann, p. 250.7; PG 28, 28A).
Sobre la relación de Cirilo con Apolinar, véase Galtier (1956) y Young (1983),
25863. Cfr. Comentarios de McGuckin (1994), 85.
49 C. Nido. 2 prooem., ACO I, 1, 6, p. 33,7; cf. C. Nido. 2.8, ACO I, 1, 6, pág. 46.29.
50 Avanzado. Apolín. 4, citado por Grillmeier (1975), 434.

51 capítulos. 44, ACO I, 1, 4, pág. 35,14; trans. Wickham (1983), 63.
52 Ep. 46.3, Segunda Carta al Succensus, ACO 1, 1, 6, págs. 159. 11–
160,7; trans. Wickham (1983), 87–9.
53 Wickham (1983), 89, n.3.
54 Sobre la historia y el uso del término, véase Michel (1922); Jouassard (1962).
La expresión en sí fue utilizada por primera vez en el siglo VI por los
defensores de la cristología calcedonia, pero la sustancia de la teoría se
encuentra antes de Cirilo en Orígenes (De Princ. 1.2.6), Atanasio (Ep.
Adelfo. 3), Epifanio (Ancor. 93), Apollinarius (Ep. Jov.) y Gregorio de Nisa
(C. Eunom. 5). Quizás la declaración más clara del propio Cyril esté en
Horn. Pasch. 17.2 (SC 474, 266–8=PG 77, 776AB).
55 capítulos. 17.8, ACO I, 1, 1, p. 38, 3–22; Wickham (1983), 23–5.
56 Libro de Heradides 2.1, 324–5; (Nau [1910], 206207).
57 Loofs (1905), 280–1; C. Nido. 2..6, ACO I, 1, 6, pág. 42. 1–3.
58 Loofs (1905), 289; C. Nido. 2.4, ACO I, 1, 6, pág. 39. 10 y siguientes.
217
NOTAS
59 Cr. Naciones Unidas. 732E, de Durand (1964), 362; trans. McGuckin (1995), 73.
60 C. Nido. 1, problema. 1, ACO I, 1, 6, pág. 17. 24 horas al día, 7 días a la semana.
61 C. Nido. 1.1, ACO I, 1, 6, pág. 18,9–11.
62 C. Nido. 2.8, ACO I, 1, 6, pág. 46, 35–7.
63 C. Nido. 4.5, ACO I, 1, 6, pág. 84, 33–5.
64 C. Nido. 4.5, ACO I, 1, 6, pág. 85, 27–31.
65 C. Nido. 3.2, ACO I, 1, 6, pág. 60, 16–20.
66 Cyril escribió su primera carta a casa desde Rodas, Ep. 20, ACO I, 1, 1, pág. 116.
Cirilo ni ninguna fuente griega menciona a Shenoute. Sabemos de su asistencia
a Éfeso sólo por sus propios escritos (Sinuthius, De modest, cleric., CSCO 96,
p. 16.29–30) y por Coptic Life (128–30) de su discípulo Besa. Fue el severo pero
carismático abad del Monasterio Blanco de Atripe, en el Alto Egipto, que durante
su abadía albergó a más de 2.000 monjes. Se ha sugerido que Cirilo llevó a
Shenoute a Éfeso simplemente para conseguir un guardaespaldas monástico
(Bell [1983], 1617). Sin embargo, como teólogo importante por derecho propio
y probablemente el eclesiástico más poderoso de Egipto después del propio
Cirilo, Shenoute naturalmente habría sido incluido en el partido de Cirilo. Sobre
Shenoute como teólogo, véase ahora Grillmeier (1996), 167228.
67 Sobre las fortalezas relativas de los partidos, véase el informe de Juan de Antioquía
al emperador, ACO I, 1, 5, p. 126, 28–30.
68 Los documentos se enumeran en ACO I, 1, 1, págs. 3–9; hay una selección,
traducida por A. Meredith (con texto griego enfrentado) en Tanner (1990), 40–
74, y otra selección, realizada por un traductor del siglo XIX, en Percival (1899),
191–242. Para las discusiones del concilio, ver Scipioni (1974), 149–298;
Grillmeier (1975), 484–7; Wickham (1983), xxiixxv; de Halleux (1993a); y
McGuckin (1994), 53107.
69 Los deberes de Candidiano están establecidos en el sacra que abre el concilio
(ACO I, 1, 2, pp. 120. 25121.8). Pedro simplemente aparece en el acta desde
el principio como notario primkerios (ACO I, 1, 2, p. 7. 34).
70 ACO I, 1, 2, pág. 38, 7–11.
71 ACO I, 1, 1, pág. 119, 5–19. Juan profundiza en las dificultades causadas por las
fuertes lluvias y la escasez de suministros en su informe al emperador (ACO I,
1, 5, p. 125, 1421).
72 Informado en la carta de Cirilo después del concilio a sus partidarios clericales y
monásticos en Constantinopla, Ep. 23, ACO I, 1, 2, pág. 67, 8–9.
73 Cirilo da una versión saneada de este episodio en su informe al emperador (ACO I,
1, 3, p. 3.16 ss); cf. su informe al Papa Celestino (ACO I, 1, 3, p. 6; trad. Percival
[1899], 237–29), donde revela que sospechaba de mala fe por parte de Juan.
Sobre toda la intriga, véase Schwartz (1928).
74 Libro de Heráclides 1.2, 195 (Nau [1910], 117).

75 ACO I, 4, págs. 27–30; cf. Wickham (1983), xxiii, n.35.
76 ACO I, 1, 3, pág. 15. 16–17.
77 ACO I, 1, 1, págs. 1201. El relato de Candidian sobre el asunto se da en
218
NOTAS
su relación con el concilio de Juan de Antioquía (ACO I, 1, 5, p. 119. 1022,

pp. 119. 29120.3).
78 En el noroeste de la ciudad aún se pueden ver las ruinas de la gran basílica
doble. A pesar de las multitudes que visitan Éfeso, es un lugar atmosférico
y poco frecuentado.
79 ACO I, 1, 2, pág. 10. 1–13.
80 ACO I, 1, 2, págs. 7. 34–8.15. Las actas de la primera sesión del consejo
(resumidas en los siguientes párrafos) se encuentran en ACO I, 1, 2, págs.
3–64. Para relatos más detallados, véanse McGuckin (1994), 75–89, y esp.
de Halleux (1993a), quien llama la atención sobre el carácter jurídico del
proceso.
81 ACO I, 1, 2, págs. 8. 29–9.5.
82 ACO I, 1, 2, pág. 9. 9–10.
83 ACO I, 1, 2, p. 13. 19–25.
84 ACO I, 1, 2, p. 13.19.
85 ACO I, 1, 2, pág. 36, 26–8.
86 La Explicación de los Doce Capítulos, traducida a continuación.
87 Era costumbre del obispo de Constantinopla invitar a los principales funcionarios
del estado a almorzar después de la liturgia dominical.
88 ACO I, 1, 2, p. 37,8–24.
89 Para Cirilo, los Padres, como observa Wickham, "están muertos, obispos
ortodoxos de vida inmaculada" (Wickham [1983], 3, n.3). Los citados aquí
son Atanasio, C. Ar. 3, 33 y Ep. Epicto. 2; Julio y Félix de Roma; Las cartas
festivas quinta y sexta de Teófilo de Alejandría; Cipriano, De op. et elemos.
1; Ambrosio, De fide 1,94 y 2,77; Ep. de Gregorio Nacianceno . 101 a
Cledonio; Basilio el Grande, De spir. 5. 18; y Gregorio de Nisa, Or. 1 de
beatit. Es de suponer que los latinos fueron enviados para complacer a
Roma. Los testimonios más importantes son los de Atanasio y Gregorio
Nacianceno.
90 La carta de Capreolus trajo a los padres del Concilio las primeras noticias de
la muerte de Agustín de Hipona el año anterior (ACO I, 1, 2, p. 52.23).
91 Propuesta de Cirilo: ACO I, 1, 2, p. 54. 1112. La escritura, o psephos, de

deposición: ACO I, 1, 2, págs. 54–64; trans. A.Meredith (omitiendo a los
firmantes) en Tanner (1990), 612.
92 Ep. 24, ACO I, 1, 1, págs. 117–18, ítem 28. Era muy probable que el domingo
siguiente Cirilo pronunciara su famosa homilía mariana en la iglesia de
María la Theotokos. La autenticidad de esta homilía fue negada por
Schwartz (ACO I, 1, 2, p.102; I, 1, 4, p.XXV; I, 1, 8, p. 12) pero ha sido
hábilmente defendida por M.Santer. , quien sugiere como fechas probables
el domingo 28 de junio o el domingo 12 de julio (después de la llegada de
los legados romanos), recayendo la balanza de probabilidades en la primera
(Santer, 1975, 14950).
93 ACO I, 1, 2, p. 64, punto 63.
94 Notificación formal: ACO 1, 1, 2, págs. 64–5, ítem 65. Carta personal de Cirilo
al archimandrita Dalmacio y otros: ACO 1, 1, 2, p. 66, artículo 67.
219
NOTAS
95 Sínodo: ACO I, 1, 3, págs. 3–5; Nestorio: ACO I, 1, 5, p. 13, ítem 146 (=Loofs
[1905], 186–90); Candidiano: ACO I, 1, 2, p. 68.5.
96 Para las actas del concilio de Juan, véase ACO I, 1, 5, págs. 11924.
97 ACO I, 1, 5, págs. 122,15–123–3. Para el informe de Juan al emperador,
véase ACO I, 1, 5, págs. 125–7; cf. Carta de Memnón al clero de
Constantinopla, ACO I, 1, 3, págs. 46–7.
98 Para el texto del psephos, véase ACO I, 1, 5, págs. 122. 15123.3; para ver
la lista de signatarios ACO I, 1, 5, págs. 123.5–124.10.
99 ACO I, 1, 7, pág. 74. 20–22. Para el rescripto traído por Paladio, ver
ACO I, 1, 3, págs. 910.
100 ACO I, 1, 7, pág. 74, 22–3.
101 ACO I, 1, 7, pág. 74, 23–6. Para la sacra dirigida al concilio y entregada por
el conde Juan (el gobierno aún no se había puesto al día con los
acontecimientos de Éfeso, pues la sacra está dirigida, entre otros, al Papa
Celestino, que no estaba allí, y a Agustín, que había muerto el año antes),
véase ACO I, 1, 3, págs. 312.
102 Para las actas de la segunda sesión, véase ACO I, 1, 3, págs. 53–63, y la
carta de Celestine al consejo, ACO I, 1, 3, págs. 55–7. El acto más
significativo de estas sesiones posteriores fue el reconocimiento de la
Iglesia de Chipre como una iglesia autocéfala independiente de Antioquía
(ACO 1, 1, 7, págs. 11822; trad. Tanner [1990], 689). Aunque las actas
no lo registran, también es probable que el pelagianismo fuera condenado
formalmente (cf. Wickham [1989], 200201).
103 ACO I, 1, 3, p. 67.1. Para los nombres de los delegados: ACO I, 1, 7, p.
77,39–40 (orientales); ACO I, 1, 7, pág. 72,4–5 (cirilianos).
104 ACO I, 1, 7, pág. 77.4.
105 ACO I, 1, 7, p. 77, 23–6.
106 ACO I, 1, 7, p. 70, 15–22.
107 ACO I, 1, 7, p. 71, 5–14; págs. 76,41–77,1. Si no hubiera abandonado la
lucha, probablemente Teodosio habría seguido apoyándolo.
108 ACO I, 1, 3, pág. 67, 1–9; para la fecha: Sócrates, Ecl. Historia. 7.37.
109 ACO I, 1, 7, pág. 142,19–33.
110 Nestorio afirma que Cirilo compró su salida mediante sobornos: Libro de
Heráclides 2.1, 388 (Nau [1910], 249).
111 ACO I, 3, p. 179.11.
112 Un relato de los acontecimientos desde el punto de vista de Cirilo se da en
su carta a Acacio de Melitene, Ep. 40, ACO I, 1, 4, págs. 20–31; trans.
Wickham (1983), 35–61. Para discusiones modernas, ver Abramowski
(1955/56); Grillmeier (1975), 488–519; Holum (1982), 179–81 (para los
aspectos políticos); Wickham (1983), xxv—xxviii; y McGuckin (1994), 107–
25.
113 Carta de Maximiano a Cirilo, ACO I, 1, 3, p. 71; Carta de Cirilo a
Maximiano (Ep. 31), ACO I, 1, 3, págs. 72–4.
114 ACO 1, 1, 3, págs. 75–90.
115 Carta de Teodosio a Juan, ACO I, 1, 4, págs. 3–5, esp. pag. 4,8–14.
220
NOTAS
Aristólao también llevaba una carta similar dirigida a Cirilo (ACO I, 1, 4, p.

4.1516).
116 ACO I, 4, págs. 222–5.
117 ACO I, 4, págs. 2245; cf. Batiffol (1919).
118 Sobre "tribuno y notario", "un alto funcionario de la Secretaría Imperial", véase
Wickham (1983), 37, n.6. Acacio menciona la presencia de Máximo, un
funcionario del personal del Maestro de Oficios, en una carta a Alejandro de
Hierápolis, ACO 1, 1, 7, p. 146,36. Su tarea era sin duda implementar, si fuera
necesario, la amenaza de coerción contenida en el último párrafo de la carta
del emperador a Juan (ACO I, 1, 4, p. 5.48).
119 Carta a Acacio de Beroea, ACO I, 1, 7, p. 146; carta a Simeón Estilitas, ACO I,
1, 4, págs. 5–6. Sobre el papel de los hombres santos como mediadores,
véase Brown (1971) y (1995), 5778.
120 ACO I, 1, 7, pág. 146,29–30.
121 Carta a Acacio de Melitene (Ep. 40.3), ACO I, 1, 4, p. 21,22–4; trans. Wickham
(1983), 37.
122 Carta a Acacio de Beroea (Ep. 33), ACO I, 1, 7, págs. 147–50; trans.
McEnerney (1987), i, 128–35; McGuckin (1994), 336–42.
123 Ep. 33.8, ACO I, 1, 7, pág. 149,32–3; trans. McGuckin (1994), 340. Cf.
El informe del Archidiácono Efifanio de que los orientales buscan que Cirilo
anatematice sus propios capítulos, "lo que sería ponerse fuera de la Iglesia
católica" (ACO I, 4, p. 222.17).
124 capítulos. 33.11, ACO I, 1, 7, pág. 150,31–6; trans. McGuckin (1994), 341.
125 capítulos. 33.10, ACO I, 1, 7, pág. 150,17–20; trans. McGuckin (1994), 341.
126 ACO I, 1, 7, p. 164.3.
127 ACO I, 1, 7, pág. 163,20–21.
128 ACO I, 1, 7, págs. 1512.
129 Ep. 40.4, ACO I, 1, 4, pág. 22.10; trans. Wickham (1983), 39.
130 capítulos. 40.4, ACO I, 1, 4, pág. 22.6.
131 Libellus de Pablo de Emesa, ACO I, 1, 4, págs. 6–7. Cfr. Carta de Cirilo a Acacio
de Melitene (Ep. 40.4), ACO I, 1, 4, p. 22. 16–17; trans.
Wickham (1983), 41.
132 Ep. 39, ACO I, 1, 4, págs. 1520; trans. McEnerney (1987), i, 147–52; Stevenson
(1989), 313–17; McGuckin (1994), 343–8.
133 ACO I, 1, 4, págs. 911.
134 ACO I, 1, 4, p. 10.1112.
135 ACO I, 1, 4, pág. 10.15–22.
136 Ep. 39.5, ACO I, 1, 4, pág. 17,9–20; trans. Wickham (1983), 222.
137 Estos dos puntos habían sido enfatizados en el último sermón de Teodoreto en
el coloquio de Calcedonia, ACO I, 1, 7, págs. 823.
138 ACO I, 1, 4, págs. 7–9, esp. pag. 9, 9–14.
139 Ep. 40, ACO I, 1, 4, págs. 20–30; trans. Wickham (1983), 35–61; McEnerney
(1987), i, 153–67.
140 ACO I, 1, 7, pág. 156,34–7; cf. Comentarios de Cirilo a Acacio de Melitene, Ep.
40.20, ACO I, 1, 4, pág. 29,16–19; trans. Wickham (1983), 57.
141 Ep. 40.20, ACO I, 1, 4, pág. 29.19–20.
221
NOTAS
142 págs. 45 y 46, ACO I, 1, 6, págs. 151–62; trans. Wickham (1983), 71–93;
McEnerney (1987), i, 190204; McGuckin (1994), 352–63.
143 Ep. 45.2, ACO I, 1, 6, pág. 151,15–19.
144 Ep. 55, ACO I, 1, 4, págs. 49–61; trans. Wickham (1983), 95131; McEnerney
(1987), ii, 15–36.
145 Texto y trad. Wickham (1983), 132–79.
146 Texto y trad. Wickham (1983), 180–213.
147 Ep. 70, PG 77, 341; trans. McEnerney (1987), ii, 68–9.
148 Contra Diodore y Theodore: fragmentos griegos y siríacos, en traducción
latina, PG 76, 1437–52; fragmentos adicionales, Pusey (1872), 5, 492–537.
Trans. Pusey (1881) (Biblioteca de los Padres de la Iglesia, 47). En m.
A juicio de Richard, es un trabajo apresurado que muestra falta de erudición
por parte de Cyril (Richard [1946], 11415). Sobre la actitud de Cyril hacia
Diodore y Theodore en este período, véase Abramowski (1955/56).
149 Frags, en Pusey (1872), 5, 476–91; trans. Pusey (1881) (Biblioteca de la
Padres de la Iglesia, 47); cf. Wickham (1983), 110, n.5.
150 Texto ed. de Durand (1964); trans. McGuckin (1995).
151 Cirilo da indicaciones en sus cartas de cómo circularon sus libros. Enviaba
copias como obsequio a sus corresponsales; véanse las cartas a Celestine
(Ep. 11, ACO I, 1, 5, p. 12.19–22; trans. McGuckin [1994], 279) y Succensus
(Ep. 45.12, ACO I, 1, 6, p. 157.9– 15; trad.
Wickham [1983], 83). Sus agentes en Constantinopla también conservaban
copias para su distribución; véase la carta a Eulogius (Ep. 44, ACO I, 1, 4,
p. 37.3–14; trad. Wickham (1983), 67–8).
152 Texto: Burguière y Evieux (1985) para los libros 1 y 2; PG 76, 613– 1064 para
los libros 3 al 10 y fragmentos. Wickham (1983), xix, n.21, sugiere que Cirilo
quería culminar la refutación de Julián por parte de Teodoro de Mopsuestia.
153 Como sugiere Evieux, en Burguière y Evieux (1985), 15.

154 Ep. 79, páginas 77, 364–5; trans. McEnerney (1987), ii, 97–8.
155 Texto y trad. Wickham (1983), 214–21; cf. la definición del Concilio de Éfeso
contra los mesalianos, ACO I, 1, 7, págs. 117–18 (trad. Tanner [1990], 66–
7). Los mesalianos, o euchitas, eran una secta espiritualizadora con
tendencias dualistas entregadas a una vida de intensa oración. Los
meletianos eran otro grupo cismático rigorista que se había originado en 306
en la oposición de Melecio, obispo de Licópolis, a la indulgente decisión del
obispo de Alejandría sobre la devolución de los cristianos que habían
decaído bajo la presión de la persecución.
156 PG 65, 160A–C, Daniel 3.
157 Haer. 55 (CGS 31); cf. Biblioteca Nag Hammadi, Melquisedec (IX, 1).
158 Nestorio conoció y aprobó el Tomo de León a Flavio , pero murió antes del
Concilio de Calcedonia (451). Sobre sus sufrimientos en el exilio y su muerte,
ver Evagrius, Eccl. Historia. 1,7; 2.2.
159 El Libro de Heráclides, título con el que generalmente se conoce la apología
de Nestorio, no sobrevive en el griego original. La versión siríaca, a veces
llamada El Bazar de Heradeides, debe su curiosa
222
NOTAS
nombre a una mala traducción (por JFBethuneBaker, y posteriormente

retomada por Driver y Hodgson) de la traducción siríaca (tegurta) del título
griego original, que debe haber sido pragmateia, 'tratado'. Esta versión se
hizo en el siglo VI y se conservó una copia en la biblioteca del patriarca de
la Iglesia Asiria de Oriente en Kotchanes (Qodshanes), en el este de
Turquía. El manuscrito original desapareció durante la Primera Guerra
Mundial, pero un miembro de la misión presbiteriana estadounidense en el
lago Urmia en Irán hizo una copia en 1888, y otra en 1898 a partir de la
copia estadounidense por un miembro de la misión anglicana en el mismo
lago. región. El texto llamó la atención de Occidente primero por Bethune
Baker (basándose en la copia anglicana) en 1908, y luego por P. Bedjan y
F. Nau (basándose en la copia americana) en la edición siríaca y en una
francesa. traducción ambas publicadas en 1910. Según L.Abramowski
(1963), el texto consta de dos obras, una apología de Nestorius y una pieza
de un autor posterior. Esta opinión ha sido cuestionada por Scipioni (1974),
pero no refutada de manera decisiva (ver la discusión en Grillmeier [1975],
Apéndice, 55968).
4 EL LEGADO DE CIRILO
1 Para las discusiones históricas y teológicas de este período, los estudios

fundamentales son los ensayos del primer volumen de Grillmeier y Bacht
(19512), y los estudios de Frend (1972) y los volúmenes sucesivos de
Grillmeier: (1975), 520. –57, (1987), (1995) y (1996). Para un breve esbozo
ver Meyendorff (1975), 1346, y para un diagrama útil de las diferentes
posiciones teológicas, Brock (1996), 27. Cf. también Vendedores (1953);
Gray (1979), que defiende firmemente el carácter ciriliano de Calcedonia; y
Torrance (1988).
2 Sobre el significado de mia physis en el siglo V y principios del VI, véase
Lebon (1951), 47891. Cfr. Grillmeier (1995), 153–60; (1996), 31–5.
3 Carta a Pulcheria (Ep. 95) de 20 de julio de 451 (ACO II, 4, p. 51.4).
4 ACO II, 1, 2, págs. 129–30; trans. Grillmeier (1975), 544; Tanner (1990), 83–7.
5 Los problemas que siguieron a Calcedonia se debieron en gran parte a

percepciones diferentes de lo que se había logrado allí. Occidente lo vio
como el consejo de Leo. Los obispos orientales (que habían aclamado el
Tomo de León porque coincidía con las enseñanzas de Cirilo) lo vieron
como una reivindicación de Cirilo. El veredicto popular, sin embargo, fue
que había exonerado a Nestorio. Cfr. Frend (1972), 145–9; Gris (1979), 716.
6 Occidente tendía a ver a todos los oponentes de Calcedonia como eutiquianos.
Los eutiquianos, sin embargo, eran una pequeña minoría, incluso en Egipto.
La mayoría estaba descontenta con el consejo porque parecía haber
traicionado a Cyril. Fueron llamados por el historiador siroortodoxo Juan
de Éfeso, "los vacilantes" (hoi diakrinomenoi) (Hist. Eccl. 2.37 y 47).
223
NOTAS
Sólo después del establecimiento de una jerarquía separada a mediados del

siglo VI se utilizó el término "monofisitas". Cfr. Frend (1972), 144.
7 Sobre Timothy Aelurus, véase Ebied y Wickham (1985); Grillmeier (1996), 7–35.
El Papa León I estaba convencido de que Timoteo era eutiquiano. Timoteo,
sin embargo, "se opuso al Tomo de León y a la definición del concilio de
Calcedonia porque encontró allí el error del nestorianismo" (Lebon [1951],
492). Después del concilio, Cirilo fue citado de forma un tanto selectiva por los
anticalcedonios, quienes hicieron de la fórmula mia physis la pieza central de
su cristología.
'Se considera a Timoteo (probablemente con mayor justificación que Dióscoro)
como el iniciador de este desarrollo, que no sólo produciría un cirilismo agudo
y selectivo entre sus seguidores sino que también obligaría a los teólogos
calcedonios a interpretar el concilio de 451 más en el espíritu de Cirilo'
( Grillmeier [1996], 16).
8 Evagrio, Ecl. Historia. 3.4; Schwartz (1927), 49–51; trans. Grillmeier
(1987), 238–40.
9 Evagrio, Ecl. Historia. 3.14; Schwartz (1927), 52–4; trans. Grillmeier
(1987), 252. Cf. Frend (1972), 177–83.
10Grillmeier (1987), 288.
11 Sobre la controversia 'teopasquita, véase esp. Grillmeier (1995), 317–43.
Cfr. McGuckin (1984). La fórmula "uno de la Trinidad sufrió" se encuentra por
primera vez en Proclo, Tomo a los armenios 21 (ACO IV, 2, p.
192.7). Una variante, "uno de la Trinidad se encarnó", aparece en el Henotikon
(párr. 7). Severo de Antioquía vio en la fórmula teopasquita 'la piedra de toque
de la "verdadera fe"' (Grillmeier [1995], 319).
12 Sobre el "neocalcedonianismo", véase Moeller (1951), 666696.
13 Sobre la importante figura de Severo de Antioquía, véanse los estudios detallados
en Lebon (1951) y Grillmeier (1995), 21175. Hay resúmenes más breves en
Frend (1972), 201–8 y Torrance (1988). Severo fue líder de la oposición
anticalcedonia del 512 al 538. Para él, Cirilo era el Padre de la Iglesia, "el rey
de la explicación de los dogmas" (Grillmeier [1995], 21, con refs.).
14 Hasta que Justiniano obligó a su escuela a emigrar hacia el este, su centro

intelectual estaba en Nisibis. A menudo se les llama la "Iglesia nestoriana" a
pesar de que Nestorio no fundó su propia iglesia y tiene poco que ver con la
Iglesia de Oriente de habla siríaca, cuyo maestro fundamental fue Teodoro de
Mopsuestia. Sobre la caricatura occidental de la Iglesia de Oriente como
"Iglesia nestoriana", véase Brock (1996) y la literatura allí citada.
15 En el siglo XX, Cirilo también fue objeto de una encíclica papal.

Con motivo del decimoquinto centenario de su muerte, el Papa Pío XII, en
Orientalis Ecclesiae (9 de abril de 1944), lo presentó ante los cristianos
orientales como modelo de unidad de la Iglesia y de cooperación con la Santa Sede.
16 Cfr. BethuneBaker (1908); Loofs (1914); Amann (1931) y (1949–
50); Anastos (1962).
17Brock (1996), 23.
224
NOTAS
INTRODUCCIÓN GENERAL A
LOS TEXTOS
Carta al Papa Celestino (Ep. 11), ACO I, 1, 5, p. 21.12.

12 El cardenal Bessarion poseía no menos de tres copias de Contra Julián
debido a sus citas del filósofo neoplatónico Porfirio, que donó en 1468 con
la mayor parte de su biblioteca al Senado de la República de Venecia.
Ahora se encuentran en la Biblioteca Marciana.
3 En carta al senador veneciano Francesco Barbaro, fechada el 25 de abril

de 1450 (texto en E. Legrand [1962], 103). El manuscrito utilizado por
George como modelo fue Vat. gramo. 593, que en ese momento pertenecía
al cardenal Bessarion.
4 Un ensayo sobre el Filioque de Pusey sirve como introducción a la traducción
de su hijo del Comentario sobre Juan (Biblioteca de los Padres de la
Iglesia, 43).
1 Para la fecha de composición, véase Jouassard (1945), 167–70; cf.

Fernández Lois (1998), 49. Se ha sugerido que el comentario fue
originalmente una serie de conferencias dadas por Cirilo al clero de
Alejandría como parte de su formación teológica (Cassell [1992]; cf.
Welch [1994], 11).
2 En Is., 9A.
3 También hubo otros. En su propio prefacio, Jerónimo menciona los
comentarios ahora perdidos de Dídimo y Apolinar. Juan Crisóstomo
escribió un comentario, o más bien una serie de notas de sermón, sobre
Isaías, que ahora sobrevive en griego sólo hasta Is. 8:10 y en una versión
armenia más completa pero aún incompleta. Teodoro de Mopsuestia
también escribió un comentario que ha desaparecido, salvo dos fragmentos de catenas .
(Para más detalles, ver Dumortier [1983], 11; Gryson y Szmatula [1990];
Hollerich [1999], 14). Apolinar, sin embargo, había sido condenado más
de treinta años antes; Dídimo, cuyos dieciocho volúmenes trataban
únicamente de Is. 4066, tenía un estilo exegético muy alegórico, muy
diferente del de Cirilo; y no es probable que los antioquenos, incluso antes
de la controversia cristológica, le hubieran atraído.
4 Sobre el comentario de Eusebio (ed. Ziegler [1975]), véase Hollerich (1999).

5 Para Jerome, véase Adriaen (1963) y PL 24, 9–678; para Ps.Basil, PG 30,
117–668. R. Gryson (1993–8) ha preparado una edición crítica del
comentario de Jerome.
6 Estos están en el Prólogo (9A, 13B) y en el comentario de Is. 6:2 (173C), 6:3
(176A) y 7:14 (204B). Para otros pasajes del
225
NOTAS
Comentario sobre Isaías no traducido aquí, véase Abel (1941), 226–8,

Kerrigan (1952), 246–50, 435–9, y Fernández Lois (1998), 61.
JJO'Keefe ha proporcionado más evidencia de la influencia de Jerónimo
sobre Cirilo, con respecto al comentario de Cirilo sobre Malaquías, y
MCPennacchio, con respecto a la interpretación de Cirilo de Oseas 13:8
(cf. O'Keefe [1993]; Pennacchio [1995] ]).
7 Cfr. Abel (1941); Kerrigan (1952), 435–9; Fernández Lois (1998), 58–62.
Kerrigan dice que aunque al principio se mostró escéptico ante los
argumentos de Abel, se convenció como resultado de sus propias
investigaciones de que Cyril había sido influenciado por Jerome (Kerrigan
[1952], 435). Fernández Lois, el investigador más reciente, me ha
informado que cree que aunque no es una certeza absoluta, hay una
gran probabilidad de que los comentarios bíblicos de Jerónimo ejercieran
una influencia directa sobre Cirilo. Basa su juicio en (1) la similitud
exegética de varios pasajes de Cirilo y Jerónimo, (2) el intercambio
cultural entre Palestina y Alejandría, y (3) la existencia de un grupo de
traductores en Alejandría. También hay razones para creer, como señala
Wickham, que Cirilo conocía los Diálogos de Jerónimo contra los
pelagianos (Wickham [1989], 203).
8 Abel (1941), 97; (1947), 227–8. Cfr. Kelly (1975), 244–6, 259–61.
Jerónimo también había tenido contactos con Dídimo, quien le dedicó su
comentario sobre Oseas (De vir. illust. 109).
9 episodios. 11a, ACO I, 1, 7, p. 12.21.
10 ACO I, 2, págs. 5.22–6.3 y pág. 7.24.
11 ACO I, 2, pág. 7.21–5.
12 Estoy en deuda con Abel Fernández Lois por gran parte de la información
se resumen en estos párrafos introductorios.
13 Cf. Jerome, en Is., Prol. 1 (PL 24, 18B): 'el presente libro escritural contiene
todos los misterios del Señor'. Sobre los paralelos entre los prólogos de
Cirilo y Jerónimo, véase Fernández Lois (1998), 101.
14 O sentido histórico: tes historias a akribes.
15 Es decir, la dimensión interior religiosa y sobrenatural: tes pneumatikes
theorias ten apodosin. Jerónimo menciona los mismos dos niveles
hermenéuticos: "Por tanto, según la verdad histórica, todas las cosas
deben recibirse en sentido espiritual" (In Is., Prol. 3, PL 24, 20B).
16 Cfr. Jerome, en Is., Prol. 1 (PL 24, 18A): 'Expondré a Isaías de tal manera
que muestre que no sólo es un profeta, sino también un evangelista y un
apóstol'.
17 He omitido la historia porque simplemente amplía el material de Reyes y
Crónicas que Cirilo da en su prefacio.
18 Sobre la oposición de Cirilo al antropomorfismo, véase la primera de sus
Respuestas a Tiberio, Wickham (1983), 136.
19 La sabiduría (sophia) es femenina en griego.
20 Emprestai etoi thermainontes. Cfr. Jerónimo: 'La palabra “serafines”, sin
embargo, se traduce como emprestai, que podemos traducir como
“ardiente” o “ardiente”, de acuerdo con lo que leemos en otra parte:
226
NOTAS
“El cual hizo de sus ángeles espíritus y de sus ministros fuego ardiente”' (Sal.
103:5), (En Is. 6:2, PL 24, 93C–94A). Cfr. Kerrigan (1952), 313314, quien
señala que "la etimología se parece a la dada por Jerome, pero las
aplicaciones posteriores de los dos exégetas difieren considerablemente".
21 La interpretación de Cirilo sigue la de Jerónimo: 'dicen “Santo, Santo, Santo,
Señor Dios de los ejércitos” para demostrar el misterio de la Trinidad en una
sola divinidad” (In Is. 6:2, PL 24, 94BC) quien a su vez ha seguido a Eusebio.
Eusebio corrige a Orígenes, quien ve en los serafines imágenes del Hijo y
del Espíritu. En este punto Cirilo es seguido por Teodoreto: 'el “Santo, Santo,
Santo” manifiesta la Trinidad; el “Señor Dios de los ejércitos” indica la única
naturaleza” (Com. Is. 3.70–2, SC 276, 260–2). Cfr. Fernández Lois (1998),
140–7.
22 Cirilo vuelve al símbolo del carbón en C. Nest., 2 prooema. (ACO I, 1, 6, p. 33),
traducido a continuación, y en Schol. Inc. 9 (ACO I, 5, p.221): 'el carbón
cumple para nosotros la función de tipo e imagen del Verbo encarnado'. El
carbón, incandescente de calor, es una imagen expresiva de la communicatio
idiomatum. Cirilo aquí parece más cercano a Sal. Basilio (cf. In Is. 183, PG
30, 428C429B; 186, 436BC) que a Eusebio y Jerónimo, quienes atribuyen al
carbón un simbolismo bautismal. Cfr.
Fernández Lois (1998), 203–6. La imagen de carbón de Cirilo se convirtió
más tarde en un punto de discordia entre calcedonios y anticalcedonios: el
compilador calcedonio del Florilegium Cyrillianum la afirmó como evidencia
de una enseñanza de las dos naturalezas en Cirilo, y Severo de Antioquía
argumentó que era una imagen que expresaba la unidad de Cristo. Véase
además, Grillmeier (1995), 82–7.
23 La versión de Aquila tiene neanis por partenos. Esto es discutido extensamente
por Jerónimo (PL 24, 108A—C), quien también da la interpretación judía
mencionada a continuación por Cirilo: 'Los hebreos piensan que esta es una
profecía que se refiere a Ezequías, hijo de Acaz' (PL 24, 109C). . Cfr. También
PseudoAlbahaca, en Is. 201, PG 30, 464AB. Sobre la historia de la exégesis
de este verso, véase Kamesar (1990).
24 Cirilo conecta característicamente el otorgamiento del nombre 'Emmanuel' con
Jn. 1:14. Vuelve sobre el tema en C. Nest. 2 problema. (ACO I, 1, 6, p. 34),
traducido a continuación. Cfr. Fernández Lois (1998), 241–3, 273–5.
25 Cfr. En Es. 3,5 en Is. 42:1–4 abajo (849C); Eusebio está detrás de la imagen de
la Iglesia como la verdadera Jerusalén: cf. Fernández Lois (1998), 349–53.
26 La vara de Aarón, de madera de almendro (o nogal), recibe de Cirilo una

interpretación cristológica particularmente imaginativa. Gregorio de Nisa, por
ejemplo, se contenta con establecer un paralelo entre la fácil disponibilidad
de la madera de almendro como combustible para todos y la eficacia del
madero de la cruz como instrumento de salvación para todos (In bapt. Christi,
PG 46, 584A ). Isidoro de Pelusio, como Cirilo, alude al carácter astringente
de la almendra, pero no la desarrolla como imagen cristológica (Ep. 1,50, PG
78, 213A).
227
NOTAS
27 Cirilo alude a 2 Crón. 29:6 (donde 'cuello' se traduce como 'espalda' en las
versiones en inglés); cf. Jer. 19:15. Un "cuello tierno" se le presenta a Cirilo
como imagen de la obediencia, en contraste con el "cuello rígido" que los
escritores bíblicos utilizan como imagen de la desobediencia.
28 Cirilo parece seguir a Jerónimo al referir la alegría de la nueva creación a la
vida en la Iglesia. Cfr. 'Podemos decir también esto, que apartándose de la
idolatría y abandonado su antiguo error, verán un cielo nuevo y una tierra
nueva' (En Is. 18.65 sobre Is. 65:18, PL 24, 645A). La interpretación más
escatológica que menciona es característica de Eusebio (cf. In Is. 65 sobre
Is. 65:18, PG 24, 513A).
1 Sobre la datación, véase Mahé (1907), Jouassard (1945) y Liébaert (1951),

1216.
2 Sobre la historia de la exégesis del Cuarto Evangelio antes de Cirilo, véase
Wiles (1960), 1128.
3 ed. Blanco (1966–92); trans. Menzies, ANF 10, 297–408. Sobre el
Uso gnóstico de Juan, ver Pagels (1989).
4 Dídimo, un admirador de Orígenes, fue condenado junto con Orígenes y Evagrio
Póntico por el Quinto Concilio Ecuménico en 553.
En consecuencia, la mayoría de sus obras han desaparecido. Se conservan
fragmentos de su comentario sobre Juan en PG 39, 16451654.
5 El texto completo del comentario de Teodoro sobrevive sólo en una versión
siríaca (Vosté, 1940) (fragmentos griegos en PG 66, 728–85). las homilías
de Juan Crisóstomo ocupan la PG 59; trans. Stupart, NPNF, primera serie,
14, 1–334.
6 Los pasajes atribuibles a Dídimo en las catenas sobre Juan son demasiado
breves para permitir juzgar si han influido en Cirilo. Los comentarios de
Teodoro y Juan Crisóstomo parecen haber sido desconocidos para Cirilo,
aunque ambos fueron escritos desde un punto de vista polémico antiarriano.
7 Praef., 5cd.
8 En Jo. 9 de Jn. 13:21, 734b.
9 En Jo. 8 de Jn. 12:27, 705b.
10 En Jo. 9 de Jn. 14:10, 785p.
11 Sobre esto véase Liébaert (1951), 10138.
12Grillmeier (1975), 417; cf. 474–6.
13 Welch (1994), 42–60.
14 Es necesario tener precaución con los libros 7 y 8, ya que Pusey basa su texto
en una sola familia de catenas y ha incluido material no cirilino. Véase
Liébaert (1951) 133–7, y más abajo, el extracto del Libro 8.
15 La afirmación del cristianismo de ser el verdadero Israel se remonta a Justino
Mártir (Diálogo con Trifón 123–4, cf. Lieu [1996], 136–7), si no a Pablo
228
NOTAS
mismo (cf. Rom. 9:6; Gá. 6:16). La lucha entre comunidades en Alejandría
en tiempos de Cirilo dio intensidad emocional a la reclamación (cf.
Wilken [1971], 39–68).
16 La analogía de la primera persona de la Trinidad como el sol y la segunda
persona como su resplandor, que busca expresar la generación eterna del
Hijo a partir de la ousia del Padre, tiene sus raíces en Heb. 1:3 pero fue
desarrollado primero por Orígenes (cf. De Princ. 1.2.7, PG 11, 135).
17 La conexión del Sal. 82:6, 'Dije, sois dioses' con la enseñanza de Pablo sobre
la filiación adoptiva deriva de Ireneo (Adv. Haer. 3.6.1; 3.19.1 y 4.38.4) y es
retomada por Atanasio en el Contra Arianos (p. ej.
Auto. 1,9; 1,39; 3.19).
18 La opinión de que el Espíritu Santo era una criatura y no de la misma sustancia
que Cristo fue condenada por primera vez como opinión arriana en el
Sínodo de Alejandría en 362. La carta de un sínodo celebrado en
Constantinopla en 382, dirigida al Papa Dámaso y su El sínodo de Roma,
al explicar las decisiones del Concilio Ecuménico de 381, confirmó la
consustancialidad del Espíritu y condenó a sus oponentes como semiarrianos
o 'neumatómacos' (Tanner [1990], 2530). En la época de Cirilo eran
conocidos como macedonios, en honor a Macedonio, depuesto del trono de
Constantinopla en 360 por tener opiniones semiarrianas (Sócrates, Eccl.
Hist. 2.45). Tenían sus propias iglesias y organización eclesiástica. Nestorio
tomó medidas contra ellos en Constantinopla y la región del Helesponto
poco después de convertirse en obispo en 428 (ibid., 7.31).
19 Cirilo característicamente hace de las preocupaciones soteriológicas el punto

de partida de su argumentación teológica. El primero en citar 2 Ped. 1:4
como texto que apoya la idea de la deificación del cristiano fue Orígenes
(De Princ. 4.4.4; cf. In Lev. 4.4 y In Rom. 4.9). Atanasio también se refiere
al texto, pero es Cirilo quien primero lo destaca y lo combina con el Sal.
82:6 como el principal texto bíblico en el que se basa la doctrina de la
deificación. Sobre la historia de la exégesis de 2 Ped. 1:4, véase Russell
(1988), 52–60.
20 De un testimonio basado en varios pasajes del Antiguo Testamento (Éx.
25:8; 29:45; Lev. 26:12; Ez. 37:27; Jer. 31:1) citado por Pablo en 2 Cor. 6:16.
21 En 1 Cor. 3:16; 6:19; 2 Cor. 6:16. Cfr. Ef. 2:21.

22 Segunda obra de Cirilo contra los arrianos, los Diálogos sobre la Santísima
Trinidad. Las pruebas de la divinidad del Espíritu Santo se exponen en
Diálogo 7, ed. GM de Durand, SC 246 (1978).
23 Sobre la antropología bipartita de Cyril, véase Burghardt (1957), 1924.
24 Una imagen desarrollada por Origen, De Princ. 2.6.6.
25 Hosidiano echon auten. Sobre el uso que hace Cirilo del término idios, véase
esp. Louth (1989) y Boulnois (1994), 316–19, 327–9.
26 'Uno de ambos' (heis ex amphoin) es una frase utilizada más de una vez por
Cirilo en su comentario para resumir la unión de las naturalezas en la
persona de Cristo (cf. In Jo. 3,5, 301b; 4,2, 363b [ traducido a continuación];
229
NOTAS
9, 747e). Sin embargo, parece usarlo menos después del estallido de la controversia
nestoriana (cf. C. Nest 2, prooem. [ACO I, 1, 6, p. 33.13], traducido más abajo).
27 El griego en hemin normalmente se traduce “entre nosotros”. Aquí lo he traducido

literalmente como "en nosotros" porque Cirilo desea resaltar los significados
recíprocos de las frases paulinas "en Cristo" y "en nosotros".
28 Sobre la gloria divina (doxa) de Cristo , que está velada por la carne pero al mismo
tiempo manifestada por ella, véase Dupré la Tour (19601); cf. Galés (1994), 69–72.
29 Cirilo es el primero en interpretar el capítulo sexto de Juan principalmente en términos

eucarísticos.
30 He aceptado la corrección de Migne y he tomado echon como un participio neutro, no
masculino. El texto de Pusey dice: 'ya que él tiene dentro de sí todo el poder de la
Palabra que está unida a él, y está dotada', etc.
31 Pasajes de este primer capítulo del Libro 4 fueron leídos en el Sexto Concilio Ecuménico
de 680681 como testimonio patrístico contra la posición monotelista.
32 Síndrome de gallina de te sinodo kai te aperinoeto. Sobre el uso que hace Cyril de
synodos y síndrome, véase de Durand (1964), 2202, n.1. Casi la misma fraseología
se encuentra en Dial. Cristo. 688d, el pasaje que comenta De Durand. Los dos
términos no expresan una unión de dos elementos iguales sino una condescendencia
del Verbo hacia la carne.
33 Aquí se entienden ambos sentidos de la palabra logos : la Palabra de Dios y la palabra

hablada. Cirilo presenta un poderoso argumento contra la costumbre antioquena (y
leonina) de atribuir las acciones y dichos "divinos" de Cristo a la naturaleza divina y
las acciones y dichos "humanos" a la naturaleza humana. Ambos tipos de acción, la
"humana" y la "divina", son obra del mismo ser teándrico.
34 Sobre el uso que hace Cirilo de esta analogía con una lista de pasajes paralelos en otros
contextos, véase Siddals (1987), 3623.
35 El mismo punto se desarrolla en la Tercera Carta de Cirilo a Nestorio, 7 (Wickham [1983],
22); cf. Louth (1989), 201.
36 Sobre la doctrina eucarística de Cirilo en el Comentario a Juan, véase esp.
Galés (1994). Véase también Chadwick (1951) y Gebremedhin (1977), quienes se
concentran en el período posterior de la controversia nestoriana.
37 Sobre la exégesis de las dos naturalezas de Cyril, véase Wiles (1960), pp. 12945.
38 La mayor parte del material omitido, aunque impreso por Pusey como texto de Cirilo,
procede de la catena de Nicetas del siglo XI y casi con seguridad no es de Cirilo
(véase Liébaert [1951], pp. 1317).
39 Cirilo es consciente de que hay dos lecturas diferentes de Jn. 12:28. La verdadera lectura
es "glorifica tu nombre". Varios manuscritos, incluido el utilizado por Cirilo, dicen
"glorifica a tu Hijo", probablemente por influencia de Jn. 17:1. Los comentaristas
modernos, a diferencia de los de un
230
NOTAS
generación anterior, tienden ahora a estar de acuerdo con Cirilo en que las dos
lecturas equivalen a la misma cosa, porque el Padre y el Hijo son uno (cf.
Bultmann [1971], 429–30).
40 Se omite el párrafo final del texto griego impreso por Pusey, ya que ha sido insertado
por el compilador de la catena del Thesaurus. Véase Liébaert (1951), 131.
41 Los siguientes párrafos se encontraban entre los pasajes cirilinos estudiados en el

Concilio de Florencia (14381439) como evidencia patrística de la doble procesión
del Espíritu Santo. Este y otros pasajes citados del Tesauro y de los Diálogos
sobre la Trinidad fueron tomados del florilegio del patriarca unionista de
Constantinopla, Juan Veccus (12751282). El Comentario a Juan como texto
completo parece haber sido estudiado intensamente sólo después del concilio.
Sobre los pasajes cirilinos de la florilegia, véase Meunier (1989).
42 Idiosystatos, 'en su propia persona', o 'como entidad individual' es una expresión

adverbial utilizada frecuentemente por Cyril. Parece ser su propia moneda, a
menos que el tratado Sobre la Trinidad atribuido a Dídimo el Ciego (que contiene
una sola instancia de la palabra) sea realmente de Dídimo. Cfr. PGL, sv.
43 El hecho de que el Hijo recibiera el 'nombre' del Padre fue problemático para la
identidad separada de las dos primeras personas de la Trinidad. Cirilo interpreta
el 'nombre' en términos de gloria usando a Fil. 2:9 como clave para entender a Juan.
Cfr. Discusión de M.O.Boulnois sobre este pasaje (Boulnois [1994], 343–4).
CONTRA NESTORIO
1 Sobre la datación, véase Loofs (1905), 21; de Durand (1964), 24, n.1.
2 Carta Pascual 17 (SC 434=PG 77, 768–98).
3 episodios. 1 (ACO I, 1, 1, págs. 1023).
4 ACO I, 1, 1, p. 23.26 – pág. 24.6.
5 Primera Carta a Nestorio (ACO I, 1, 1, págs. 235).
6 ACO I, 1, 1, p. 25.
7 ACO I, 1, 1, págs. 25–8; Wickham (1983), 210.
8 Sobre el manejo que hace Cyril de los aspectos técnicos de la lógica aristotélica,
véase Siddals (1987); Boulnois (1994), 181209.
9 El único manuscrito superviviente se conserva en el expediente del Vaticano sobre
Concilio de Éfeso (ACO I, 1, 6, p. II).
10 ACO I, 1, 4, págs. 35–7, esp. 37,6–7; Wickham (1983), 62–8, esp.
66,17–19.
11 ACO I, 4 (Collectio Cassinensis 294), pág. 224; ver especialmente Batiffol (1919);
también Wickham (1983), 66, n.8, y Brown (1992), 1517.
12 ACO I, 1, 6, págs. 151–7; Wickham (1983), 70–82.
13 ACO I, 1, 6, p. 157,9–11; Wickham (1983), 82.15–17.
14 La Virgen en este caso probablemente se refiere a la Iglesia.
231
NOTAS
15 'Theotokos' no formaba parte del vocabulario de la tradición cristológica

antioquena. Nestorio probablemente tenga razón al tratarlo (al menos en
sus orígenes) como un teólogo alejandrino. Según Sócrates (Eccl. Hist.
7.32), Orígenes lo utilizó por primera vez en el siglo III en su Comentario
a los Romanos (que ya no existe). En el siglo siguiente fue utilizado por
los alejandrinos Alejandro (Ep.
Alex. 12), Atanasio (C. Ar. 3.14, 3.29, 3.33; V. Anton. 36; De Inc. et c. Ar.
22) y Dídimo (De Trin. 1.31, 2.4). También encontramos el término
utilizado por los palestinos Eusebio de Cesarea (V. Const. 3.43; Quaest.
ad Marin. 2.5; C. Marcell. 2.1), Cirilo de Jerusalén (Catech. 10.19) y
Epifanio de Salamina (Anc. 75) , y por los cappodocios Gregorio de
Nacianceno (Ep. 101) y Gregorio de Nisa (Ep. 3), pero no por ningún
Antioqueno. Sobre la historia temprana del término, véase Starowieyski
(1989).
16 En otras palabras, los antioquenos no aceptan la doctrina típicamente
alejandrina de la communicatio idiomatum, por la cual los atributos de la
naturaleza humana pueden ser predicados de los divinos, y viceversa, de
modo que las dos naturalezas pueden mantenerse distintas y, sin
embargo, ambas. puede referirse a un solo tema. De hecho, Nestorio
llegó hasta cierto punto a aceptar la communicatio idiomatum. Aunque los
atributos divinos no podían predicarse de la naturaleza humana, ni los
atributos humanos de la naturaleza divina, sostenía que ambos podían
predicarse del 'prosopon de la economía', el Dioshombre Jesucristo
(Libro de Heráclides 229– 34; cf. Kelly [1977], 316). El principio de la
communicatio idiomatum, claramente enunciado en el Tomo de León
(párrafo 3), recibió el respaldo conciliar en el concilio de Calcedonia (451).
17 Los comentaristas modernos están de acuerdo con Cirilo sobre la prolijidad de Nestorio. Cfr.
Driver y Hodgson (1925), xxxv.
18 Loofs (1905), 353,1–12.
19 Mani (c. 216276), de origen en el sur de Mesopotamia, fue el fundador de
una religión ascética y dualista que fue particularmente activa en el
mundo de habla siríaca, y en el siglo IV parecía rivalizar con el cristianismo.
Debido a que, en opinión de Mani, Cristo, "el mensajero de la luz", no
había descendido realmente al mundo malvado de la materia, "maniqueo"
se convirtió en un término general de abuso para cualquier opinión
cristológica que pareciera teñida de docetismo.
20 El principio "lo que no fue asumido no fue curado" (Gregorio de Nacianceno,
Ep. 101). Cirilo basa constantemente su cristología en preocupaciones
soteriológicas.
21 Christotokos, 'la que dio a luz a Cristo', es el término propuesto por Nestorio
en 428 cuando se le pidió que decidira entre Theotokos y Anthropotokos
como títulos adecuados para la Virgen. Parece ser su propia moneda.
Cirilo lo encuentra inaceptable, en primer lugar porque implica un rechazo
de la divinidad de Cristo, o al menos una unión de las naturalezas divina
y humana después del nacimiento de Cristo, y en segundo lugar porque
232
NOTAS
También se puede aplicar a otros, como la madre de Juan Bautista y la

madre de Ciro, quienes también dieron a luz a 'cristos' o 'ungidos'.
22 Nestorio está respondiendo a su audiencia original, que acababa de expresar

su entusiasta aprobación de su afirmación de que la Virgen es venerable
porque es la madre del Señor del universo.
23 Loofs (1905), 277,19–278,2.
24 Loofs (1905), 278,5–7.
25 Dielthen, "pasó", la palabra que Cirilo atribuye a Nestorio, de hecho no es
utilizada por él. Lo que Nestorio realmente dice es parelthen. El cambio de
prefijo supone muy poca diferencia en el sentido, pero la versión de Cirilo
sitúa a Nestorio, sin duda inconscientemente, bajo una luz algo menos
favorable. El verbo de Cirilo, dielthen, ya había sido utilizado por 'Adamantius'
(Dial. 5.9) y Cirilo de Jerusalén (Catech. 4.9) en referencia a la idea gnóstica
de que Cristo 'atravesó' a la Virgen como el agua por un tubo (cf. Ireneo). ,
AH 1.1.13). En cualquier caso, fue imprudente por parte de Nestorio haber
utilizado una terminología tan cercana a la que ya estaba asociada con una
cristología docética.
26 Esta vez Cirilo usa el término preciso de Nestorio (parelthen).
27 Cirilo ha elegido el paralelo más cercano que pudo encontrar en la LXX al uso
del verbo parelthen por parte de Nestorio. La frase "el viento pasa sobre él"
(pneuma dielthen en auto) también puede traducirse (fuera de contexto)
como "el Espíritu pasó a través de él".
28 Esto iba a formar la sustancia del cuarto de los Doce Capítulos de Cirilo. Ver
exp. xii gorra. 4, traducido a continuación.
29 La «conjunción», sinapheia, el término favorito de Nestorio para la unión de lo
humano y lo divino, no fue sospechosa de heterodoxia hasta que fue atacada
por Cirilo. Lo encontramos utilizado por Basilio (Ep. 210.5), Juan Crisóstomo
(Hom. 11.2 in Jo.) y Proclo de Constantinopla (Or. Laud. BMV, 8—según
una tradición manuscrita). Atanasio usa el término estrechamente
relacionado, synaphe, en un pasaje que debe haber sido familiar para Cirilo
(C. Ar. 2.70). Incluso el propio Cirilo utiliza sinafeia antes de la controversia
nestoriana como equivalente a síndrome, aunque lo califica con la frase kath'
henesin, "en el sentido de unión" (Dial. Trin. 6, 605d).
Sinafeia, sin embargo, fue utilizada con frecuencia por Teodoro de
Mopsuestia, Teodoreto de Cirro y otros antioquenos para enfatizar el aspecto
no confuso de la unión de las naturalezas. Hacia 430 Cirilo es sensible sólo
a la discreción de las naturalezas que la palabra parece implicar, y elige
interpretar la conjunción como accidental o relativa (schetike).
Vuelve al ataque a continuación (C. Nest. 2,5 y 2,8), y nuevamente en su
Tercera Carta a Nestorio (Ep. 17,5). Cfr. Grillmeier (1975), 459.
30 Este es el primer caso en los escritos de Cirilo de la fórmula mia physis ('una
naturaleza'), que tomó de Apollinarius (Ep. ad Jovinianum 1), bajo la
impresión de que era atanasiana, pero concebida en un sentido ortodoxo.
Sobre el uso que hace Cyril de esta expresión, véase Wickham (1983), 63–
4, n.3.
233
NOTAS
31 Cf. En Es. 1.4 en Is. 6:6, 7, traducido arriba.

32 El brillo de la perla y la fragancia del lirio son imágenes cristológicas que Cirilo
ha hecho muy suyas. Véase Siddals (1985), 208–9; Boulnois (1994), 159–
70.
33 Loofs (1905), 289–6–15. Nestorio parece sostener una teoría del lenguaje en
la que la homonimia crea una comunidad de ser. A esto Cirilo opone una
distinción aristotélica entre lo que realmente se tiene en común y lo que es
meramente homónimo (cf. Aristóteles, Categorías 1, lal5; Temas 1.15,
107a3ff; 6.2, 139bl9ff). Véase también C. Nido. 2.8 (ACO I, 1, 6, p. 45),
traducido a continuación.
34 Ciro era el ungido del Señor (Is. 45:1), lo que en el griego del
LXX es su christos.
35 Loofs (1905), 354,7–11. Nestorio resume aquí su enseñanza sobre la relación
simétrica de las dos naturalezas. En aras de la claridad, traduzco
sistemáticamente axia como "rango", axioma como "dignidad" y sinafeia
como "conjunción". Como formas sustantivas, las dos primeras están
relacionadas como una cualidad abstracta con una instancia específica de
esa cualidad, pero en la práctica la diferencia suele ser imperceptible.
Nestorio ve la unión en términos de una dignidad o estatus común
compartido por las dos naturalezas. Cyril se opone a esto por considerarlo
un factor demasiado extrínseco, al igual que a la expresión synapheia,
literalmente una "unión". Las opiniones de Cyril sobre este asunto se
resumen en Expl. xii gorra. 3, traducido a continuación.
36 Cirilo aplica a Nestorio las técnicas de la lógica aristotélica. Los términos
medio, primero y tercero se refieren a las premisas de un silogismo. Cfr.
Aristóteles, Análisis previo 1.4: 'Si A se predica de cada B, y B de cada C, A
debe predicarse de cada C' (26a.12).
37 Loofs (1905), 280,17–281,9.
38 Adiaireton sinapheian. Incluso esta expresión calificada no es aceptable para
Cyril. Insiste en la "unión hipostática" (henesin kath' hypostasin), una unión
en el nivel más profundo del ser, que para Nestorio parece abolir la distinción
entre las naturalezas (cf. Libro de Heráclides 2.1, 225).
39 Este pasaje sobre la unidad y la diferencia es discutido por R. Siddals, quien

señala: 'Cuando se trata de conceptualizar la unidad que se obtiene aquí
entre el hombre y la Palabra divina, Nestorio rechaza la noción de unidad
numérica y, en cambio, recurre a la unidad. producido por la categoría de
relación: hay un tipo de relación unificadora que une al hombre y al Verbo
en una unidad o unión' (Siddals [1985], 207). Cirilo admite que existe una
diferencia radical entre las naturalezas, pero niega que exista una relación
de unión que pueda caracterizarse como "conjunción" (synapheia) o
igualdad de "rango" (axia).
40 Loofs (1905), 225.14–21.
41 Como en el caso del "rango" y la "dignidad", Cirilo objeta la "autoridad"
(dynasteia) como "uno de los elementos que forman la base de la unión
entre el Logos y la humanidad" (PGL sv authentia A.2., que se utiliza
234
NOTAS
en otro lugar por Cyril como sinónimo de dynasteia). Cyril resume este
argumento en Expl. xii gorra. 7, traducido a continuación.
42 Loofs (1905), 275,1–14.
43 Cirilo utiliza aquí "una hipóstasis encarnada del Verbo" (mian hypostasin ten
ton logou sesarkomene) como expresión equivalente a la fórmula mia
physis , "una naturaleza encarnada de Dios el Verbo".
44 Siguiendo a Atanasio (ver especialmente C. Ar. 2.70), Cirilo ve a la humanidad
como un todo asumida en principio en la vida de Dios a través de la
Encarnación. La deificación (teopoiesis) de la carne por el Verbo hace
posible la deificación del creyente individual mediante una participación
personal en Cristo, sobre todo mediante los sacramentos.
La aproximación antioquena al misterio de la Encarnación no tenía lugar
para la deificación. De ahí la aplicación del término peyorativo apoteosis,
que sólo se utilizaba para la deificación en un contexto pagano.
45 Loofs (1905), 354,22–5.
46 Loofs (1905), 259,16–260,7.
47 To tes theias synegoron authentias. Synegoros, traducido aquí como
"abogado", significa como adjetivo "hablar con la voz de" o "hablar con igual
autoridad que".
48 Los dichos de Cristo no deben asignarse a dos temas diferentes, los que
expresan miedo y debilidad humana a la naturaleza humana, y los que
expresan poder divino a la naturaleza divina. El Verbo hecho carne es el
único sujeto de todos los actos y dichos de Cristo. Cf., sin embargo, la
concesión que Cirilo iba a hacer a la posición antioquena en el Formulario
de Reunión (Ep. 39.5), traducida arriba, p. 55.
49 Loofs (1905), 234,5–235,1.

50 Loofs (1905), 228,4–16.
51 Loofs (1905), 355.13–18.
52 La imagen tradicional del sol y su brillo, como expresión de la unidad en
distinción y la coeternidad del Padre y el Hijo, es desarrollada aquí por Cirilo
para sugerir que el Hijo es todo lo que el Padre es excepto el El Padre es
la fuente de Dios.
53 Loofs (1905), 356,19–357,4.
54 Cirilo le devuelve la objeción de Nestorio a la doctrina alejandrina de la
deificación. Es Nestorio quien es culpable de deificación en un sentido
pagano al elevar a un hombre común y corriente al estatus divino.
55 Cirilo niega explícitamente la visión monofisita extrema que Eutiques expondría
unos años después de su muerte.
56 Loofs (1905), 229,17–230,5.
235
NOTAS
UNA EXPLICACIÓN DE LOS DOCE

CAPÍTULOS
1 Las mejores discusiones se encuentran en Wickham (1983), xxxvxliii, y Young

(1983), 2209. Véase también Souvay (1926); Galtier (1933); Du Manoir (1944)
491–510; Diepen (1955); y McGuckin (1994), 44–6, 83–4, 94–5.
2 Cirilo respondió a Andrés con Adversus orientates episcopos (ACO I, 1, 7, pp.

3365), y a Teodoreto con Contra Theodoretum (ACO I, 1, 6, pp. 10746). Los
argumentos de Teodoreto en particular dieron en el clavo. Son sus objeciones
las que Cirilo está más ansioso por responder en la explicación dada en Éfeso.
3 Para un relato detallado de estos acontecimientos, véase McGuckin (1994), 94107.

Cfr. de Halleux (1993a).
4 También presenta sus argumentos, astutamente, en un nivel más popular.
5 Sobre la recepción de los Doce Capítulos después de Éfeso, véase esp.
Wickham (1983), xxxviiixli; también Galtier (1933) y (1951); Haring (1950);
Diepen (1955); Grillmeier (1995), 457–8.
6 Teodoreto había dicho en objeción al primer anatema: "Quienes seguimos la
enseñanza de los Evangelios no decimos que Dios, el Verbo, se hizo carne por
naturaleza o que se transformó en carne, porque lo divino es inmutable e
inmutable" ( ACO I, 1, 6, páginas 108.24–109.1). Además de reafirmar
brevemente su negación de que el hecho de que el Verbo se haga carne implique
un cambio en lo divino, Cirilo añade dos puntos para beneficio de unos lectores
episcopales menos sintonizados que Teodoreto con los puntos más sutiles de la
dialéctica: (i) Nos posicionamos en la fe de Nicea , y (ii) la manera en que el
Verbo se hace carne trasciende la comprensión humana.
7 La objeción de Teodoreto al término 'Theotokos' había sido la lógica de que si en la
Encarnación el Verbo 'tomó carne dotada de vida y razón' no se puede decir que
él mismo, como sujeto ya existente, haya sido concebido por la Virgen ( ACO I,
1, 6, págs.109.11–18).
Aquí Cirilo da a entender que su insistencia en el término 'Theotokos' es
principalmente para excluir una interpretación arriana de Cristo.
8 Teodoreto había objetado la expresión 'unión hipostática' (he kath' hypostasin
henosis) basándose en (i) que no era escritural ni patrística, y (ii) que
necesariamente implicaba una mezcla o confusión de carne y Divinidad (ACO I ,
1, 6, págs.114.10–15). Cirilo repite aquí de forma resumida lo que había dicho
en respuesta a Teodoreto, a saber, que la expresión "unión hipostática" pretende
simplemente salvaguardar la unidad de Cristo, el Verbo encarnado. El propio
Teodoreto seguramente estaría de acuerdo, dice, "en que cuando se refiere a
Dios no excluye la naturaleza humana, ni concibe la naturaleza humana sin la
deidad" (ACO I, 1, 6, p. 115.1618). .
9 La expresión que Cirilo opone a synapheia ('conjunción'), traducida aquí como 'una
combinación en términos de unión natural', es
236
NOTAS
synodos he kath' henesin physiken. "Natural", como continúa explicando

Cyril, se entiende en el sentido de "real".
10 Teodoreto encontró oscuro el significado de este anatema. No podía ver qué
contraste establecía Cirilo entre "conjunción" (synapheia) y "combinación"
(synodos), ni estaba contento con una unión "natural" que parecía excluir
el elemento de la voluntad (ACO I, 1, 6). , páginas 116.14–117.2). Cyril
omite aquí sus discusiones técnicas sobre 'conjunción', 'rango' (axia) y
'autoridad' (authentia) (desarrolladas extensamente en C. Nest. 2.56,
traducido arriba) y se contenta con decir eso objetando a ' conjunción"
buscaba excluir la idea de una unión accidental y, a la inversa, al insistir
en "por naturaleza" simplemente decía "en realidad" (alethos).
11 La tradición exegética antioquena asignó los dichos y actos de Cristo que

sugerían miedo o ignorancia a su naturaleza humana, pero sus signos
milagrosos y actos de poder a su naturaleza divina, actuando así Cristo
en dos prosopa o roles diferentes. En 431 Cirilo todavía consideraba que
esto implicaba una dualidad inaceptable en el Hijo, pero en el Formulario
de Reunión de 433 admitió la legitimidad del uso antioqueno. Sus
seguidores más extremos, sin embargo, se aferraron a este anatema y
después de 451 rechazaron Calcedonia en parte por ello.
12 Entre corchetes por Schwartz como interpolación.
13 Teodoreto estaba indignado por este anatema, que según él anatematizaba
al arcángel Gabriel e incluso al Señor mismo. Sus citas bíblicas sobre el
Espíritu concluyen con Jn. 15:26 ('que procede del Padre') y 1 Cor. 2,12
("no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de
Dios"), que seguirían siendo los principales textos de prueba sobre la
fuente del Espíritu para la tradición bizantina (ACO I, 1, 6 , páginas 133.4–
134.15). Sobre el conflicto de Teodoreto con Cirilo sobre esta cuestión,
véase de Halleux (1979) y Boulnois (1994), 482492.
14 Teodoreto consideró este anatema como apolinario en su significado porque

Cirilo no explica que la carne del Señor es consustancial con nosotros
(ACO I, 1, 6, p. 142.1719). Cirilo no repite aquí su contraargumento de
que, aunque consustancial a nosotros, la carne de Cristo estaba dotada
de poder divino, pero enfatiza el punto práctico de que la cristología de
Nestorio vacía la Eucaristía de su eficacia.
15 Todos estuvieron de acuerdo en que lo divino era impasible por definición.
El hecho de que Cirilo hiciera de la Palabra impasible el tema de los
sufrimientos de Cristo parecía blasfemo a los antioquenos. Teodoreto
insistió en que era "la forma del siervo" la que sufría, no "la forma de Dios"
(ACO I, 1, 6, p. 144.1920). Cirilo afirma inequívocamente que no niega la
impasibilidad del Verbo, pero reitera su argumento de que si el Verbo no
es el único sujeto de la pasión y muerte de Cristo (haciendo su carne
receptiva al sufrimiento), la consecuencia lógica es una deificación.
hombre junto al Verbo divino. Sobre este punto fundamental no concederá
nada.
237
NOTAS
CONTRA JULIÁN
1 Carta 83, dirigida a Dióscoro de Alejandría, en Azéma (1964),

21617; 204–5, n.3.
2 Sobre la datación, véase P. Evieux en Burguière y Evieux (1985), 1015.
Las fechas, por supuesto, proporcionadas por la carta de Teodoreto se refieren
únicamente a la circulación de Contra Julián. Cyril bien podría haber comenzado el
trabajo mucho antes, dejarlo de lado para preocupaciones más apremiantes y luego
regresar a él más adelante en su vida.
3 Casi todo el Libro 1 ha sido recuperado de Contra Julián.
Los fragmentos supervivientes han sido editados por Neumann (1880), a
los que deberían añadirse los fragmentos anotados por Draguet (1929), y
han sido traducidos por WCWright en el vol. 3 de la edición Loeb de las
obras de Julian. Para una evaluación del programa anticristiano de Juliano
tal como se expone en Against the Galilaeans, véase ahora Smith (1995),
179218.
4 La lista de escritores contra Juliano dada por Evieux en Burguière y Evieux
(1985), 52–8 incluye a Gregorio de Nacianceno (Oraciones 4 y 5),
Apolinar de Laodicea (según lo informado por Sozomen, Eccl. Hist.
5.18), Efraín el Sirio (según lo informado por Ebedjesus en Assemani,
Bibl orient. 3.1.63a), Juan Crisóstomo (según lo informado por Juan
Damasceno en la Sacra Parallela), Macario Magnes (su Apocriticus
refutando a un filósofo que posiblemente sea Juliano), Teodoro de
Mopsuestia (fragmentos en una catena), Felipe de Side (según lo informado por Sócrates
Historia. 7.27), Alejandro de Hierápolis (según lo informado por Ebedjesus
en Assemani, Bibl. orient. 3. 1. 197) y Teodoreto de Ciro (dos menciones
de Juliano en la Cura de enfermedades paganas 9.25; 10.27).
5 Sobre Theodore, véase la discusión de Evieux en Burguière y Evieux (1985),
5 56. Los fragmentos que pueden ser de una respuesta a Contra los
galileos se encuentran en Mai, Nova Patrum Bibliotheca 6.2 (=PG 66, 95).
6 Se publicó una edición crítica de los dos primeros libros en Sources
Chrétiennes 322 (Burguière y Evieux, 1985). Para los libros restantes
todavía dependemos de la edición de J. Aubert de 1638, que fue
reproducida por E. Spannheim en 1696 y es el texto impreso por Migne
en 1859 (PG 76, 5091058).
7 Cirilo utilizó a los autores cristianos como guía para los paganos. Como ha
demostrado RMGrant, la Crónica de Eusebio de Cesarea y la Preparatio
Evangelica fueron los textos fundamentales que no sólo dieron a Cirilo un
gran número de citas paganas sino que también lo llevaron a Protrepticus
y Stromata de Clemente de Alejandría y a la Exhortación a los griegos del
Salmo Justino . Cirilo siguió las pistas que le dio Eusebio y parece haber
leído más incluso entre algunos de los autores paganos mencionados por
él. Así, por ejemplo, tenemos una serie de citas del Hermetic Corpus y de
la History of Philosophy de Porphyry que no se encuentran en ningún otro
lugar (Grant [1964]. Véase además, Malley [1978], 25861, y sobre
Porphyry, Sodano [ 1997]).
238
NOTAS
8 Cirilo se refiere a una visión euhemerista del origen del culto religioso.
Euhemero de Mesene escribió una obra ficticia sobre viajes en el siglo III a. C. en la que
proponía la opinión de que todos los dioses alguna vez habían sido seres humanos,
poderosos gobernantes y benefactores que habían sido deificados por sus agradecidos
súbditos. Este punto de vista se volvió corriente en la época romana, en gran parte a
través de Diodorus Siculus (Historia Mundial 6) y resultó popular entre los cristianos.
Clemente de Alejandría se refiere favorablemente a Euhemero (Protrepticus 2.24.2).
Eusebio de Cesarea consideró su obra de viajes como objetiva y resumió su contenido
(Prep.
Evang, 2.2). Es probable que Cirilo haya aprendido el euhemerismo de Eusebio, su
principal guía en asuntos paganos.
9 Esto no habría parecido tan descabellado a los contemporáneos de Cirilo.
Muchos romanos quedaron impresionados por la antigüedad de los sabios orientales, de
los cuales Moisés era el representante más conocido. Filón enseñó que Moisés había
influido en Platón a través de Pitágoras. El platónico medio del siglo II, Numenio de
Apamea, estaba familiarizado con los libros mosaicos. En el siglo siguiente, Jámblico
menciona en su Vida de Pitágoras que su héroe se había asociado en Palestina «con los
descendientes de Mocot, el profeta y filósofo», una figura que suena como si fuera
Moisés. (Sobre esto, ver Dillon [1977], 143, 365.) Clemente de Alejandría (Strom. 1, xxv),
Sal. Justino (Exhortación 20) y Eusebio de Cesarea (Prep., Evang. 11.10) sostuvieron
que Platón había sido inspirado por Moisés.
10 Estos hemos tenido que saltarnos, a pesar de que Cirilo nos suplicó que no lo hiciéramos (C.
1. 5 de julio de 513 a. C.). Han sido tomados de la Crónica de Eusebio.
11 Los Juegos Olímpicos se fundaron en el año 776 a. C. y habían sido abolidos recientemente
(por Teodosio I en el año 393 d. C.). Celebrados cada cuatro años durante la mayor parte
de este tiempo (cada período de cuatro años era una Olimpiada), proporcionaron un
sistema de datación conveniente y ampliamente utilizado. Eusebio da una lista de los
juegos con los ganadores desde la fundación hasta el año 217 d.C. (Crónica 1,323).
12 La división de la filosofía en dialéctica, conocimiento teórico y conocimiento práctico

(distinciones que se remontan a Aristóteles) se había convertido en parte del platonismo
escolar en el siglo II. Los conocimientos teóricos incluían teología, física y matemáticas;
el conocimiento práctico tenía que ver con la ética (cf. Dillon [1977], 272304).
13 Esta es una tradición tardía que Cirilo pudo haber encontrado en Clemente, Strom.
1.15.
14 Timeo 22b, 23c, que Cirilo cita de Salmo Justino, Exhortación 12 (PG 6, 264A). Cfr. Eusebio,
Prep. Evang. 4.10.19 y Clemente, Strom. 1.29.
15 Sal.Justino, Exhortación 9 (PG 6, 257B). Los "otros además" son enumerados por el Salmo
Justino como Talo, Alejandro Polihistor, Filón y Josefo.
16 Diodorus Siculus, World History 1.94, citado por Ps.Justin, Exhortación 9 (PG 6, 260 AB).
Sobre Moisés como dios, cf. C. Nido. 2.4, traducido arriba.
239
NOTAS
17 Justino Mártir fue el primero en sugerir que Génesis 1:26 indicaba pluralidad
en la Deidad (Dial. 62). Atanasio hizo uso frecuente del versículo en su
polémica antiarriana (por ejemplo, C. Ar. 2,31).
18 Esto se deriva de la idea aristotélica de Dios como pura actualidad (cf.
Aristóteles, Metafísica 12.7), sin duda por mediación de un comentarista
como Alejandro de Afrodisias.
19 Timeo 27d–28a (trad. B. Jowett, ligeramente adaptado). Citado de Sal.
Justino, Exhortación 22 (PG 6, 280C–281B).
20 Esto también sigue la cita de Timeo en Sal. Justino, Exhortación 22 (PG6,
281A).
21 Se trata de una definición estoica que se remonta a Crisipo, para quien la
racionalidad era la principal característica humana, que desde hacía
tiempo había sido aceptada por los comentaristas de Aristóteles (por
ejemplo, Porfirio, Isagoge 60, 15 [trad. Strange 38]), que Cirilo había
utilizado en otras ocasiones (por ejemplo, Tes. 31, 444C y 34, 569B—'un
animal racional y mortal'; en Jo. 3.4, 299a—'un animal racional a imagen
del Creador'; en Jo. 6, 582d– 583a: "un animal mortal racional capaz de
comprender y conocer", reproduciendo la última cita la fraseología exacta
de Porfirio). Cfr. Burghardt (1957), 19–20, 33–4.
22 Cyril despliega un argumento antiarriano por si acaso.
23 Este es uno de los temas favoritos de Cirilo. Ver Comentario sobre Juan 1.
9, traducido arriba.
24 Es decir, Julian.
25 Cirilo acaba de reproducir un largo pasaje del Timeo (41bd) citado por Julián.
26 El mito de Platón, en el que los dioses creados son convocados por su padre
para ayudar en la creación de la raza humana suministrando el elemento
mortal (de lo contrario, la humanidad habría sido completamente inmortal
y divina si hubiera sido creada únicamente por el dios supremo) busca
explicar la naturaleza dual de la humanidad, su transitoriedad por un lado
y su capacidad de autotrascendencia por el otro (Timeo 41a42e). A
Cirilo, sin embargo, le sorprende más el dominio de la humanidad sobre
la naturaleza, que es el aspecto particular de "la naturaleza misma de las
cosas" que sustenta la narrativa bíblica.
27 "Papel" aquí traduce el prosopon griego, un recordatorio útil de que, tanto
para Cirilo como para los antioquenos, una "persona" es fundamentalmente
un personaje de un drama. Es este concepto el que subyace a la exégesis
escritural antioquena, en la que el punto de partida es la identificación del
prosopon, el que actúa o habla: la dramatis persona. Este enfoque
exegético, a su vez, está detrás de las dos prosopas de la cristología
antioquena. En Cristo, argumentan los antioquenos, hay que distinguir
dos prosopa, porque Cristo a veces actúa como Dios y otras como
hombre. Debo esta observación a Andrew Louth.
28 pesos. 82:6 en sus orígenes remotos no estaba tan alejado del mito de
Platón como pensaba Cirilo. Sin embargo, a lo largo de los siglos había
experimentado un desarrollo considerable. Los dioses menores del ugarítico
240
NOTAS
La asamblea divina fue adaptada por el yahvismo y hecha para servir como
ángeles en la corte celestial. En el judaísmo posterior fueron vistos como
jueces humanos condenados por su corrupción. Desde la época de Justino
(Diálogo con Trifón 124) Sal. Se entendió que 82:6 estaba dirigido al
creyente justo. Ireneo relacionó a los 'dioses' del salmo con la enseñanza
paulina sobre la filiación adoptiva (Rom. 8:16—cf. AH 2.6.1, 3.19.1, 4.38.4).
Clemente de Alejandría se hizo cargo de él y posteriormente se convirtió en
uno de los principales textos de prueba bíblicos de la doctrina de la
deificación.
29 Cirilo probablemente esté basando su afirmación en un comentarista aristotélico
posterior como Alejandro de Afrodisias. El propio Aristóteles, aunque
propone un modelo cosmológico mecánico, no excluye por completo las
ideas populares sobre la divinidad de los cuerpos celestes (cf. Metafísica
1074a38ff).
30 Se trata de las cuatro artes liberales (el Quadrivium medieval) que se
estudiaban junto con los clásicos en la escuela secundaria y completaban
la educación general de un joven (enkykliospaideia).
Cirilo comparte su hostilidad hacia las artes liberales con escépticos
paganos como Sextus Empiricus, así como con antihelenistas cristianos
como el autor del siglo III de la Didascalia Apostolorum. La mayoría de los
cristianos, sin embargo, estaban muy contentos de beneficiarse de una
educación clásica. Sobre la enkykliospaideia y las actitudes cristianas hacia
ella, véase Marrou (1956), 160–85, 314–29.
31 El ideal que sostiene Cirilo no está, de hecho, muy alejado del del platonismo.
Desde la época de Eudoro, el erudito alejandrino del siglo I a. C. que revivió
el estudio del platonismo en el Imperio Romano, «llegar a ser como Dios en
la medida de lo posible para los seres humanos» se había definido como el
fin del hombre. Véase Dillon (1977), 1223.
32 Republic 5. 475e, citado de Clement, Strom. Yo, 93, 5.
241
BIBLIOGRAFÍA
TEXTOS DE CIRILO
La primera edición recopilada de las obras de Cyril, que contiene las ediciones
principes de la mayoría de los textos supervivientes, fue editada por el
canónigo Jean Aubert y publicada en seis volúmenes en París en 16361638.
El cardenal Angelo Mai publicó algunos textos adicionales en los volúmenes
2 y 3 de la Novum Patrum Bibliotheca, Roma 18445. La edición de Aubert,
junto con el material adicional de Mai, fue reproducida por el abad J.P.Migne
en 10 volúmenes (PG 68–77), París 1859 (reimpreso en Turnhout: Brepols
1991).
La primera edición crítica moderna fue realizada por Philip Pusey, el hijo
inválido del gran Tractario, quien en los días previos a las reproducciones
fotográficas viajó a Moscú y al Monte Athos, además de a las grandes
bibliotecas de Europa occidental, para cotejar los manuscritos existentes. Sus
trabajos dieron como resultado los siguientes siete volúmenes:
Pusey, PE (1868) Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en XII

Prophetas, vols 1 y 2, Oxford: Clarendon Press (reimpreso Bruselas 1965).
Pusey, PE (1872)) Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini en D.

lendis Evangelium. Accedunt fragmenta varia necnon tractatus ad Tiberium
Diaconum duo, vols 3, 4 y 5, Oxford: Clarendon Press (reimpreso Bruselas
1965). El tercer volumen contiene fragmentos de otros comentarios del
Nuevo Testamento y las Preguntas y respuestas doctrinales.
Pusey, PE (1875) Epistolae tres oecumenicae, Libri quinque contra Nestorium,

XII capitum explanatio, XII capitum defensio utraque, Scholia de
Incarnatione Unigeniti, vol. 6, Oxford: James Parker (reimpreso Bruselas
1965).
Pusey, PE (1877) Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini: De
recta fide ad imperatorem, ad principissas, ad augustas, de incarnatione,
quod unus sit Christ us, apologeticus ad imperatorem, vol. 7, Oxford:
James Parker (reimpreso en Bruselas, 1965).
242
BIBLIOGRAFÍA
La mayoría de los textos de los volúmenes 6 y 7 de Pusey, junto con otro material
relacionado con el Concilio de Éfeso, fueron reeditados a principios de este siglo
por el gran erudito alemán Eduard Schwartz y publicados en el primer volumen
de sus Actas de los Concilios Ecuménicos: Acta Conciliorum Oecumenicorum,
editit Edvardus Schwartz, tomus primus, volumen primus, pars prima—pars
septima Concilium Universale Ephesinum, Berlín y Leipzig: Walter de Gruyter
1927–9. Schwartz critica la obra de Pusey, cuyo juicio, dice, fue erróneo en
muchas de sus enmiendas (I, 1, 1, p.XX), pero reserva su mayor oprobio para la
Patrología de Migne: 'cloaca illa maxima Migneana, quae Patrologiae'. Graecae
nomine gloriatur' (I, 1, 1, p. xviii). Schwartz también publicó material cirilino en el
Codex Vaticanus gr. 1431. Eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit
Kaiser Zenos, Munich 1927 (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der
Wissenschaften philosophischphilologisch und historische Klasse, vol. 32,
Abhandlung no. 6).
Después de Schwartz, la siguiente serie de publicaciones críticas fue la de

Sources Chrétiennes. Hasta la fecha se han publicado los siguientes volúmenes,
con valiosas introducciones y traducciones al francés:
de Durand, GM (1964) Deux dialogs christologiques (Sobre la encarnación y la

unidad de Cristo), SC 97, París: Les Editions du Cerf. (La introducción de De
Durand es un hito importante en el estudio de Cirilo).
de Durand, GM (1976, 1977, 1978) Dialogues sur la Trinité, 3 vols, SC 231, 237,
246, París: Les Editions du Cerf.
Burguière, P. y Evieux, P. (1985) Contre Julien, vol. 1, SC 322, París: Les
Ediciones del Cerf.
Lettres festales (IVI) (1991) introducción. P.Evieux, texte WHBurns, trad, et notes
L.Arragon, MOBoulnois, P.Evieux, M.Forrat, B.Meunier, SC 372, París: Les
Editions du Cerf.
Lettres festales (VIIXI) (1993) texte WHBurns, trad, et notes L.Arragon et
R.Monnier, sous la direction de P.Evieux, SC 392, París: Les Editions du Cerf.
Lettres festales (XIIXVII) (1998) texte WHBurns, trad, et notes M.O.

Boulnois et B. Meunier, SC 434, París: Les Editions du Cerf.
De las obras de Cirilo que sobreviven sólo en siríaco, las más importantes son
su comentario sobre Lucas, publicado por JBChabot, CSCO 70, París 1912, con
una traducción latina de R. Tonneau, CSCO 140, Lovaina 1953, y dos
publicaciones de RYEbied y LRWickham, 'Una carta desconocida de Cirilo de
Alejandría en siríaco', JTS ns 22 (1971), 420–43; Colección de cartas siríacas
inéditas de Cirilo de Alejandría, CSCO 359–360, Lovaina 1975. Para obtener una
bibliografía completa de los textos de las cartas de Cirilo, véase McEnerney
(1987) i, xi–xii.
243
BIBLIOGRAFÍA
TRADUCCIONES AL INGLÉS
Las traducciones del siglo XIX varían mucho en cuanto a legibilidad. Los de Philip Pusey,
realizados bajo la dirección de su padre para la Biblioteca de los Padres de la Iglesia, son
tan literales que a veces resultan bastante impenetrables sin referencia al griego. La
primera publicación fue la de R. PayneSmith, Un comentario sobre el evangelio según
S. Lucas por Cyril, Patriarca de Alejandría, 2 vols, Oxford: University Press, 1859, que
fue traducido del siríaco. Luego siguen las traducciones hechas por Pusey de sus textos
griegos críticos: Las tres epístolas de San Cirilo (las cartas dogmáticas a Nestorio),
Oxford 1872; El comentario sobre San Juan, vol. 1, Oxford: James Parker, 1874
(Biblioteca de los Padres de la Iglesia, 43); Que Cristo es Uno, Oxford: James Parker,
1881 (Biblioteca de los Padres de la Iglesia, 46); y San Cirilo, arzobispo de Alejandría,
Cinco tomos contra Nestorio; Escolia sobre la Encarnación; Cristo es Uno; Fragmentos
contra Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, los Sinousiastas, Oxford: James
Parker, 1881 (Biblioteca de los Padres de la Iglesia, 47). Pusey estaba tan desanimado
por la recepción hostil dada al primer volumen de su Comentario sobre San Juan (Jowett
lo llamó "pintoresco") que abandonó su trabajo en él. El segundo volumen fue traducido
por T.Randell, Commentary on St John, vol. 2, Oxford: James Parker, 1885 (Biblioteca
de los Padres de la Iglesia, 48).
Han aparecido traducciones de las cartas dogmáticas de Cirilo en los principales

manuales: CAHeurtley, On the Faith and the Creed. Enseñanza dogmática de la Iglesia
de los siglos Cuarto y Quinto, 3.ª ed., Londres: Parker and Co. 1889; THBindley, Los
documentos ecuménicos de la fe, 3.ª ed., Londres: Methuen 1925; BJKidd, Documentos
ilustrativos de la historia de la Iglesia, vol. 2, Londres: SPCK 1923; ERHardy y
CCRichardson, Christology of the Later Fathers, Londres: SCM Press, 1954 (The Library
of Christian Classics, 3); J. Stevenson, Creeds, Councils and Controversies, Londres:
SPCK 1966 (revisado WHCFrend 1989); N.Tanner, Decretos de los Concilios Ecuménicos,
vol. 1, Londres y Washington: Sheed & Ward y Georgetown University Press 1990.
Cirilo de Alejandría inauguró la publicación de traducciones modernas de los escritos

de Cirilo . Selected Letters, editado y traducido por Lionel R. Wickham, en la serie Oxford
Early Christian Texts, Oxford: Clarendon Press 1983. Esta colección indispensable con
una excelente introducción comprende buenas traducciones de la Segunda y Tercera
Cartas a Nestorio, las Cartas a Acacio de Melitene y Eulogio, la primera y segunda cartas
a Succensus, la carta 55 sobre el Credo, las respuestas a Tiberio, las preguntas y
respuestas doctrinales y la carta a Calosirius, con texto crítico griego enfrentado basado
en Schwartz en el caso de las cartas dogmáticas y establecido por Wickham para los
textos restantes.
244
BIBLIOGRAFÍA
A esto le siguió San Cirilo de Alejandría: Cartas 1–50 y Cartas 51–110,

traducidas por JIMcEnerney, en la serie Padres de la Iglesia, vols. 76–7,
Washington: Catholic University of America Press 1987. Todas las cartas se
presentan en esta colección, incluidas algunas que se conservan sólo en siríaco
y copto.
La siguiente publicación fue JAMcGuckin, St Cyril of Alexandria: The
Christological Controversy. Its History, Theology and Texts, Leiden: EJBrill 1994
(Supplements to Vigiliae Christianae, 23), que contiene, además de la Segunda
y Tercera Cartas a Nestorio y las Cartas a Eulogio y Succensus, ya en Wickham,
las Cartas de Cirilo a los Monjes de Egipto, al Papa Celestino, a Acacio de Beroea
y a Juan de Antioquía (que contiene el Formulario de la Reunión), la Homilía
Festal pronunciada en la basílica de San Juan, Éfeso, y los Escolios sobre la
Encarnación. McGuckin también ha publicado una buena traducción del Diálogo
sobre la Unidad de Cristo, basada en el texto crítico de Sources Chrétiennes: St
Cyril of Alexandria On the Unity of Christ, traducido con una introducción de
JAMcGuckin, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press. 1995.
OTROS TEXTOS Y TRADUCCIONES
Abramowski, L. y Goodman AE (1972) Una colección nestoriana de textos

cristológicos, vol. 1: texto, vol. 2: introducción, traducción y notas, Cambridge:
Cambridge University Press.
Adriaen, M. (1963) Commentarium in Esaiam libri I – XVIII, en S.Hieronymi
Presbyteri, Opera pt. I: Opera Exegetica, 2 y 2A (CCL 73–73A), Turnhout:
Brepols.
Amidon, PR (1997) La Historia de la Iglesia de Rufino de Aquileia.
Libros 10 y 11, Nueva York y Oxford: Oxford University Press.
Apophthegmata Patrum, serie alfabética, PG 65, 71–440.
Azéma, Y. (1964) Théodoret de Cyr, Correspondance II (SC 98), París: Les
Ediciones del Cerf.
Basil, Enarratio in Prophetam Isaiam, PG 30, 117–668.
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Vaccari, A. (1937) 'La grecità di S.Cirillo d'Alessandria' en A.Gemelli, ed., Studi
dedicati alla memoria di Paolo Ubaldi, 27–39, Milán: Società editrice “Vita e
Pensiero”.
Wallis, RT (1972) Neoplatonismo, Londres: Duckworth.
Welch, LJ (1994) Cristología y Eucaristía en los primeros pensamientos de Cirilo
de Alejandría, San Francisco: Publicaciones académicas internacionales. (Un
nuevo enfoque con una crítica útil de investigaciones anteriores).
Wickham, L. (1989) 'Pelagianismo en Oriente', en Williams (1989), 200–
213.
Wiles, M. (1960) El evangelio espiritual. La interpretación del cuarto evangelio en
la iglesia primitiva, Cambridge: Cambridge University Press.
——(1965) 'La naturaleza del primer debate sobre el alma humana de Cristo',
JEH 16, 139–51.
——(1989) 'Eunomius: ¿dialectiano quisquilloso o defensor de la accesibilidad a
la salvación?' en Williams (1989), 157–72.
Wilken, R. (1971) El judaísmo y la mente cristiana primitiva: un estudio de la
exégesis y teología de Cirilo de Alejandría, New Haven y Londres: Yale
University Press. (Indispensable.)
Williams, R. (1989) ed. La creación de la ortodoxia. Ensayos en honor a Henry
Chadwick, Cambridge: Cambridge University Press.
Young, FM (1971) 'Una reconsideración de la cristología alejandrina', JEH
22, 10314.
——(1983) De Nicea a Calcedonia, Londres: SCM Press.
——(1997) Exégesis bíblica y formación de la cultura cristiana,
Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.
254
ÍNDICE DE LAS ESCRITURAS

CITAS
VIEJO Levíticio
TESTAMENTO
26:12 183, 229
Génesis
Números
1:26 27, 196
12:7 146
1:27 100, 196
17:1–11 82
2:7 13, 105, 134
3:16 134 17:8 2 4, 82
27:11 86
3:19 105, 116, 134
18:1–3 27
Deuteronomio
éxodo 4:10–11 77
6:13 94
3:1–6 77
3:2 34 18:15 15
3:4 197 32:8–9 99
32:32 164
3:10 145
3:14 26
4:14 17
jueces
4:6 17
4:9 17 6:37–8 34
4:10 145
4:22 99, 144 1 Samuel
7:1 144, 145 , 196
12:7 116 24:6 144
25:8 229
26:6 149
2 reyes
29:45 229
32:27 146 15:35 72
255
ÍNDICE DE CITAS ESCRITURAS
2 crónicas Canción de canciones
28:3 73
29:6 228 2:1 24, 82, 143
salmos Sirác
5:12 141
2:2, 11 111
2:9 82
18:12 119 Isaías
23:4 81
30:11 139 1:2 19, 102
33:15 145 1:4 100
40:2 154 6:1 127
45:2 85 6:1–3 74–6
45:6 81 6:6–7 76–8, 142
7:9 114
45:7 147, 185 7:14–16 78–80
47:8 74
10:33–4 81
48:13 98
11:1–3 80–4
50:9 90 11:1 24
73:8 192 11:2 83
81:15 144 11:3 84
82:6 21, 101, 107, 126, 145, 11:12 83
201, 229 13:3 144
86:9 76 19:1 34
89:16 87 30:15 159
99:4 86 41:27 85
103:15–16 140 42:1–4 84–7
106:37 94 42: 8–9 87–8, 201
110:2 82 43:19–20 88
110:3 101 43:22–4 88–90
117:26 108 43:25 165
45:1 144
118:20 177
45:9–10 90–2
119:91 171
45:14 106
119:96 72
53:5 132
119:142 87
57:10 154
132:11 81 62:10 177
141:3–4 140 65:16–18 93–5
141:4 142
Jeremías
Proverbios
6:20 90
8:9 112, 176 7:21–2 89
9:12 192 7:25 108
9:18 141 18:6 92
18:21 141 19:15 228
256
23:16 144 NUEVO

23:24 139 TESTAMENTO
31:1 229
Baruc Mateo
3:3 75 1:21 184–5
1:23 133, 143
2:13 136
Ezequiel
3:16 85
34:16 119 3:17 85
34:18–19 151–2 5:17–18 13
37:27 183, 229 8:3 146, 151, 159 9:6
44:2 34 166 9:28
151 10:20
199 12:34
Oseas 192 12:35
192 13:33
4:13 73
118 13:45–
13:14 134
46 143 15:14
177 15:24
99 23:38
joel
75 24:30
1:5 111 170 26:26
2:28 104 114 26:27
28 114, 173 26:39 113
26 :41 113
Amós 26:47 157
3:13 177 28:19 27
Miqueas
Marca
7:14 81
4:39 159
16:20 150
Habbacuk
3:2 82 lucas
3:3 172
1:2 133
1:31 184–5
Hageo 1:35 79
1:38 34
2:9 15
1:42 135
2:52 109
Zacarías 3:6 183
7:11–16 77
2:5 80 7:12 115
12:10 170 7:14 115, 146
257
8:54 115, 159 12:44 159

22:19 173 12:56 159
14:1 159
14:6 123
John 14:9 161
1:11–13 18 14:13–14 122
1:12 146, 161 14:16–17 122–5
1:13 161 14:23 104
1:14 77, 104–7, 133, 184 14:30 135
1:15 107–9 15:26 28
1:16 185 16:15 24
1:32 84 17:11 125–9
2:23–25 145 19:37 170
3:4 92 20:22 123, 124, 146
3:5 92
3:9 92
Hechos
3:12 92
3:13 144 1:11 172
3:34 145–6, 185 4:32 128
4:12 110
4:23 13, 93
4:24 90 romanos
5:18 91
1:3 158
6:38–9 111–14
6:40 113 1:4 107, 180
1:25 147
6:53 17, 114–17, 168
6:54 117 3:12 83
3:19–20 165
6:56 118–19, 167, 169
5:19 134
6:57 167, 188
6:63 188 6:3–4 186
7:39 121 6:4 121
8:3–4 18
8:40 157, 160
8: 54 150 8:9 163
8:58 160 8:14–15 101
9:6–7 77 8:15 19, 102, 107
9:16 91 8:29 186, 196
9:39 99 8:29–30 163
10:11 81, 119 9:6–8 200, 229
10:18 143 10:4 71
10:33 177 10:8–10 77, 143
10:35–6 183 10:14 16
10:37–8 108 11:22 99
12:27 97, 119–21 11:24 100
12:31–2 86 12:5 128
12:41 74 15:16 171
258
1 Corintios 4:6 125, 146, 162

4:19 20, 162
2:12 28
6:16 229
3:10 171
3:16 183, 229
3:17 103 Efesios
4:7 83
4:19 20 2:3 181
5:6 118 2:11–12 158
2:16 107
6:19 229
8:5 87 2:18 107, 143
2:21 229
8:6 124, 160
4:4 128
8:12 141
4:14 154
9:26 173
5:2 187
10:2 102
5:12 77
10:13 166
5:27 141
10:17 128
11:26 170
11:29 119
filipenses
11:30 119
12:3 144 2:6 182
12:11 84 2:9 128
12:13 128 2:10–11 76, 171, 184
15:20 189
15:45 120
colosenses
15:47 135
15:49 100, 163 1:15 196
15:55 134 2:9 106
2 corintios 1 Timoteo
2:14–16 83 1:7 177
2:14 24 2:7 163, 171
3:6 165 3:16 179
3:9 165 6:13 167
3:14–15 193
3:17 162
Hebreos
3:18 92, 162
4:3 192 1:3 179
4:4 177 1:6 127, 146, 186
6:16 183, 229 1:14 76
8:9 107 2:9 82, 127
2:11 161
2:12 161
Gálatas
2:14 134, 161, 183
2:16 165 2:14–15 18
3:19 102 2:16 134, 160, 178
259
2:16–17 107 Jaime

2:17 160, 164
1:17 179
2:18 160, 164, 167
3:6 140
3:1 180, 187
1 Pedro
3:5 146
3:6 108 2:22 187
3:14 100 4:1 165, 189
5:8 117
6:4 100, 124
6:19 154
7: 16 166 2 Pedro
7:19 165
1:4 45, 103, 111, 124, 163, 229 2:9
7:23–5 166 100 3:10,
8:1–2 166
13 95
9:6 143
9:10 19, 102
10:1 19, 102 1 Juan
10:14 167, 187 2:1–2 123
10:28 165 4:13 104, 139
13:8 160 5:6 199
260
ÍNDICE DE NOMBRES Y
ASIGNATURAS
Aarón 82, 145, 227 Alejandro, obispo de Alejandría

Abel, F.M. 204, 226 232
Aboukir, Egipto 11 Alejandro, obispo de Apamea 47
Abraham 160–1, 162, 200 Alejandro, obispo de Hierápolis
Abramowski, L. 220, 223 47, 221, 238
Abundancio, comandante militar Alejandro Polyhistor, historiador
207 239
Acacio, obispo de Beroea 37, 53, Iglesia de Alejandro, Alejandría 7
54, 206, 221 Alejandría, escuela catequética de
Acacio, obispo de Constantinopla 10, 96, 209; iglesia del 9 al
11; ciudad de 4; Sínodo de
(362) 229;
61 Acacio, obispo de Melitene 46–
7, 49, 50, 51, 53, 56, 220, 221 véase también
Alegoría de
Hechos de los Apóstoles
Caesareum 16, 225 Amann, E. 224
128 Adán 13, 18, 107, 134, 163,
Amonio, monje
185 Adamancio, cristiano egipcio
14–15 nitriano 8–9, 12 analogía
23, 28 Anastasio I, emperador 62
Adamancio, interlocutor Anastasio, synkellos
anónimo Dialogus de recta
de Nestorio 33
en Deum fide 233
Anastasio del Sinaí 63 Anastos,
Adriaen, M. 225
M. 224 Anaximandro, filósofo 193
abogado (synegoros) 123, 158–9, Andrés ,
235
obispo de
Aecio, obispo arriano de Antioquía Samosata 39, 175, 216 ángeles
21–2
76, 240–
Agelio, obispo Antonio 68 1 antropomorfismo 27, 57, 74–
agennetos (ingenerado) 23, 27 5, 207, 226
Acaz, rey 72, 73 Anthropotokos
akefaloi 62 ('la que dio a luz al
Alejandro de Afrodisias, hombre') 33, 232 Antioquía 53,
Filósofo aristotélico 5, 240, 217 Apamea, Siria 217 Apolinarismo 39, 40, 4
241 Apolinar, obispo de Laodicea
261
ÍNDICE DE NOMBRES Y TEMAS
5, 50, 53, 57, 63, 217, 225, Basilio, archimandrita 38

233, 238 Basilio el Grande, obispo de Cesarea
Apophthegmata Patrum 57 5, 208, 219, 233
apoteosis 152, 155, 235 Basiliscus, emperador
Aquila, traductor bíblico 227 61 Batiffol, P. 221,
Arcadia, princesa 231 Bedjan, P.
'arzobispo', título de 208 223 Beelzebub
Arrianismo 21–30, 31, 97, 137, 144 Bell, D.
212, 229 218 Berthold, G.
Aristólao, tribuno y notario 52, 53, 54, 214 Besa, discípulo de Shenoute
56, 220 218 Bessarion, cardenal 68,
Aristóteles 5, 22, 25, 28, 68, 201, 225 BethuneBaker, J. 214, 217,
205, 231, 234, 239, 240, 241 222, 223,
Arrio, heresiarca 5, 50, 53 224 exégesis bíblica 14, 16, 71–
Nomo arsinoita 10 2, 96–7, 226, 230–
Assemani, J. 238 1 Biblioteca Marciana, Venecia 225
Atanasio, obispo de Alejandría 4, 5– Bindley, T 244
6, 21, 53, 54, 206, 207, 208, 209, Boulnois, M.D. 5, 205, 212, 213, 214,
211, 212, 213, 217, 219, 229, 231, 234, 243 Bowman,
229, 232, 233, 235, 240 A. 209 Brock, S.
Atanasio, 223, 224 Brooke, A.
sobrino de Cirilo 204 Athos, Monte 228 Brown, P.
242 Ático, obispo de 12, 204, 206, 207, 208, 209, 231
Constantinopla 206, 207, 215 Atripe, Bultmann,
Alto Egipto 218 R. 231 Burghardt,
Aubert, J. 238, 242 Agustín, W. 211, 229, 240 Burguière, P.
obispo de Hipona 191, 222, 243 quemando
210, 215, 219, 220 Aurelio pierde, carbón, imagen de 76–8, 142–
residente judío 3, 227; ver también fuego,
de simbolismo de
Oxyrhynchos 210 Butler, A. 209
authentia ver autoridad Butterworth, R. 209
autoridad (authentia) 234–5, 237;
(dynasteia) 234–5 Cadmo, rey 195
axia ver rango Cesarea Germanicia, Commagene 31
axioma (dignidad) 234
Azéma, Y. 238 Cesareum, Alejandría (iglesia catedral
de San Miguel) 9, 10, 54
Bagnall, R. 208, 209, 210
Bautismo 19, 20, 21, 30, 92, 102, Calosirius, obispo de Arsinoe 57
164, 185–6 Candidian, recuento 46, 47–8, 50,
Barbaro, Francesco, senador 51, 281, 219
veneciano Capreolus, obispo de Cartago 50, 219
225 Barhadbeshabba, historiador de
la iglesia asiria 215 Cassell, J. 225
262
Casiano ver Juan Casiano cultura, verdadero 2023

Castor, historiador 195 Cipriano, obispo de Cartago 219
escuela catequética de Alejandría ver Chipre, Iglesia de 220
Alejandría, escuela catequética Cirenaica ver Pentápolis
de las Categorías 5, 28, Cirilo, obispo de Alejandría: nacimiento
234 Cattaneo, E. 4, 204; educación 4–6; inicio
210 Celestino, papa 36, 37–8, 39, de carrera 6; adhesión al
49, 51, 71, 130, 207, 218, 220, 225 episcopado 69; y polémicas
Central Park, Nueva York 209 antijudías 7–8, 12–20, 90–2; y
Chabot, J. 243 Apolinarismo 217, 233; y
Chadwick, H. 211, 216, 230 Arrianismo 21–30, 97; y
Chalcedon, ciudad 32; consejo de exégesis bíblica 14, 16, 71–2,
(451) 58, 60–1, 62, 63, 176, 96–7, 226, 230–1; y Celestino
204, 209, 214, 223, 224, 37–8, 39, 71, 130, 218; y el
232, 237 Concilio de Éfeso 46–56, 175–
'cristo', título de 147, 155, 234 6; y helenismo 5, 96, 193, 202–
cristiano, nombre de 93 3, 205, 241; y
Cristología 18–19, 26, 36–7, Jerónimo 16, 70–1, 226–8; y
39–46, 56, 77–8, 97, 103–7, Juan de Antioquía 47, 50, 52,
111–14, 119–21, 123–9, 133–6, 53, 54, 56, 57, 175, 190; y juan
141–4, 146–67, 170–4, 178–89, Crisóstomo 6–7, 206; y Julián
217, 229–30, 234, 235, 237; 190–1, 192–3, 200, 202; y la
controversia nestoriana 31–
véase también unión
56, 130–1, 177–8; y
hipostática, Encarnación,
Orestes 7–9; y Origenismo 6–
kenosis, fórmula mia physis ,
7, 206; y Palestina 56; y obra
unión prosópica, prosopon Christotokos
pastoral 11, 57–8; y autoridad
('la que dio a luz a Cristo') 33,
patrística 219; y filosofía 5, 25,
34, 136, 232–3 Crisafio, funcionario de
203, 211, 234; y Teodoreto 39,
palacio 59, 60 Criseros,
49, 54, 59, 175, 190; y método
funcionario de palacio 131 Crisipo ,
teológico 14, 23–4, 25; y
Filósofo estoico 240
traducciones 67–8; muerte 3,
Iglesia ver eclesiología Iglesia de
58;
Oriente 63, 223, 224 Chuvin, P.
Doctor de la Iglesia 63; obras
204, 207, 208, 209 Clemente de
citadas: Adoración y Culto 10,
Alejandría 205,
13–14, 68, 210, 213; Contra
212, 238, 239, 241 carbón ver Diodoro y Teodoro 57; Contra
carbón ardiendo, imagen de los obispos orientales 216, 236;
combinación (sinodos) 236, 237 Contra Julián 17, 57, 67, 68,
communicatio 1901, 213, 215; Contra
idtomatum 43, 217, 227, 232 conjunción Nestorio 41, 67, 68, 1301, 218,
(synapheia) 44, 148–9, 154– 233; Contra los sinousistas 57;
6, 233, 234, 236, 237 Constantinopla, Contra Teodoreto 213, 214,
Concilio de (381) 61, 213–14, 216, 236; Respuestas a
229; patriarcado de, Tiberio 207; Disculpa a
61 Iglesia Copta 62 Cratander, Teodosio 52; Comentario sobre
André, editor 68 declaraciones de credenciales 55, 14110, 24, 67, 701,
Isaías
263
211, 212, 214, 215; deificación 21, 30, 45–6, 101, 103,
Comentario sobre Juan 10, 107, 111, 172, 211, 229,
18–19, 20, 24, 67, 68, 70, 96– 235, 240–1
8, 211, 212, 213, 216, Demóstenes 5
231, 241; Comentario sobre diablo ve a
Lucas 213; Comentario a los Satanás Didascalia Apostolorum
Profetas Menores 10, 70, 241 Dídimo el Ciego 4, 5, 10, 96,
215; Comentario sobre el 205, 209, 225, 226, 228,
Salmos 213; Diálogo sobre el 231, 232
Encarnación 37, 216; Diepen, H. 236
Diálogos sobre la Trinidad 10, Dillon, J. 239, 241
24, 25, 68, 70, 96, 104, Diodore, obispo de Tarso 56 –7
211, 212, 213, 214, 217, Diodorus Siculus, historiador 195,
239
231; Preguntas y respuestas
doctrinales 56, 207; Dionisio el Areopagita 211–12
Explicación de los Doce Dionisio, obispo de Alejandría 208,
212
Capítulos 67, 131, 175–6,
Discorus, obispo de Alejandría 59–
219; cartas festivas 1314,
60, 61, 63, 204, 209, 224,
217; Primera carta a Nestorio
238
35; Glafira 10, 16, 210;
Disdouseya, Egipto 204
Carta a Juan (Laetentur docetismo 233
Coeli) 54, 59, 60; Carta a los
Domnus, obispo de Antioquía 58
monjes 35–6, 38, 130;
Doroteo, obispo de
Sobre la verdadera fe 216;
Marcianopolis 36, 38
Sobre la Unidad de Cristo 57;
Dragnet, R. 238
Oración a las emperatrices Driver, G. 222, 223, 232
37, 213, 216; Oración a la Duchesne, L. 214
Princesas 37, 216; Segundo Du Manoir, H. 211, 236
Carta a Nestorio 36–7, 49, Dumortier, J. 225
59, 60, 130; Tesauro 10, 68, Dupré de la Tour, A. 230
70, 96, 97, 211, 213, Durand, GMde 22, 206 , 216,
217, 231; Tercera carta a 217, 222, 229, 230, 231, 243
Nestorio 39, 43, 49, 230, 233; dynasteia ver autoridad
ver también cristología, Dzielska, M. 205, 207, 208
Nestorio, Theotokos,
teología trinitaria Ebedjesus, teólogo asirio 238 Ebied,
Cirilo, obispo de Jerusalén 232, 233 R. 223, 243
Calcedonianismo cirilino 62 eclesiología 19–20, 70, 93–5, 98–
Ciro, rey 144, 147 104, 227
Ciro y Juan, mártires 11, 209 economía, divina 14, 85
ekporeusis ver procesión
Dalmacia, archimandrita 32, 219 Isabel, madre de Juan el Bautista
Dámaso, papa 206, 229 134–5, 138, 139, 2323
Daniel, obispo de Darnis 50
David, rey 76, 140, 144, 162 Emanuel 34, 78–80, 145, 146,
164, 166, 179, 181, 185, 227
264
Empédocles, filósofo Evagrius Ponticus 228

presocrático 193 Evieux, P. 191, 222, 238, 243
Encíclica de Basiliscus 612 Ezequiel, profeta 34, 151
Éfeso, ciudad de 38, 46, 48, 50, Caída, 13, 100, 117
219; Concilio de (431) 38, 46– Favale, A. 4, 204
52, 54, 58, 175–6, 213–14, Félix I, papa 219
218–20; Consejo de ladrones Fernández Lois, A. 225, 226, 227
de (449) 59–60 Fidus , obispo de Jope 50
Efraín, patriarca judío 93 Quinto Concilio Ecuménico (553)
Efraín el sirio 238 57, 62, 176, 228
Epicteto de Corinto 54, 131 Filioque 68, 214, 225
Epifanio, arcediano de fuego, simbolismo de 24, 117–18; ver
Alejandría 52, 131, 221 también quemando carbón, imagen de
Primer Concilio Ecuménico ver
Epifanio, obispo de Salamina 57, 211,
217, 232 Nicea, Concilio de (325)
escatología 15–16, 94–5 Flaviano, obispo de Filipos 48, 49, 50
Eucaristía 15, 19–20, 21, 30, 45, 57, Florencia, Concilio de (14389) 67, 231
110–11, 114–19, 167–9, 173–4,
Florilegium Cyrillianum 227 flor y
188, 230, 237
Los euchitas ven a los mesalianos fragancia, imagen de 24–5, 82–3,
143, 234
Eudocia, emperatriz 37, 56
Formulario de Reunión 51, 55, 56, 59,
Eudoro, filósofo ecléctico 241
60, 63, 235, 237 fossores
Euhemero de Mesene, escritor de
(sepultureros) 206
novelas 239
Cuarto Concilio Ecuménico ver
Eulogio, agente de Cirilo en
Calcedonia, Concilio de (451)
Constantinopla 41, 131, 208
Frend, W. 223, 224, 244
Eunapio, sofista 209
Eunomio, obispo arriano de
Gabriel, arcángel 79, 184, 237 Galtier,
Cícico 5, 21–3, 50, 53, 211 P. 217, 236 Gangra,
Euprepio, monasterio de 31, 51, 58, Paflagonia 61 Gebremedhin,
214 E. 211, 230 Germanicia,
Eurípides 5 Commagene 31, 214 gloria de Dios
Eusebio, obispo de Cesarea 70, 205, 74, 87–8, 230, 231 Gnósticos 96
208, 225, 227, 228, 232, 238,
239 dios', título de 144–5, 201
Eusebio, obispo de Dorileo 345 Evangelio de San Juan
96 Grant, R. 205, 238
Eustacio, obispo de Antioquía 35 Gray, P. 223
Eustracio de Constantinopla, Gran Oasis, Alto Egipto 58 sabios
hagiógrafo 208 griegos 194–5, 202 Gregorio
Eutiques, archimandrita 59, 60, 63, el Capadocio, obispo arriano de
235 Alejandría 8 Gregorio de
Eutiquianos 61, 223 Nacianzo 5, 40, 219, 232, 238
Evagrio de Antioquía, historiador
de la iglesia 214, 222, 224
265
Gregorio de Nisa 16, 217, 219, 227, Hipatia, filósofa alejandrina 8, 9, 63,
232 205, 207, 208
Grillmeier, A. 62, 217, 218, 220, 223, Hypatius, archimandrita 32
224, 227, 228, 233 Gross, hiperousios (ser trascendente) 23,
J. 211 Gryson, 211
R. 225 hipóstasis (subsistencia) 26, 40,
21213
Hall, S. 216 unión hipostática 36–7, 42–3, 44, 149,
Halleux, A. de 214, 218, 219, 236 179, 216, 236
Hardy, E. 206, 244 Jámblico, filósofo

Haring, N. 236 neoplatónico 239
Hellanicus, historiador 195 idios (propio, propio) 26–7, 29, 213
Helenismo 5, 94, 96, 193, 200–3, idiostatos (en su propia persona) 231
205, 238– 41 Iliria 60
Henotikon de Zenón 61–2, 224 imitación de Dios 200–1; ver también
Heraclas, obispo de Alejandría 208 imagen y semejanza
imagen y semejanza 17, 20, 21, 45,
Heracleón, gnóstico 96 100, 163–4, 196–200, 211
Hermetic Corpus 5, 238 inmortalidad ver Eucaristía
Hermias, interlocutor en los Encarnación 20, 21, 35, 45, 82–4,
Diálogos de 104–9, 117, 135, 178–80,
Cirilo 26 Hermógenes, 183–5, 235, 236
obispo de incomprensibilidad de Dios 23
Rhinocolura 48 incorrupción 20, 111; ver también
Heurtley, C. 244 Ezequías, rey 72, eucaristía
73, 78, 227 Hierax, maestro de escuela de Ireneo, cuenta 46
Alejandría
7 Ireneo de Lyon 18, 211, 229, 241
Hipólito de Roma 212
Hodgson, L. 222, 223, 232 Isaías, profeta 70, 72, 73–4, 142
Hollerich, M. 225 Isidora, hermana de Cirilo 204
Holum, K. 208, 209, 214, 215, 216, Isidoro, obispo egipcio 15
220 Isidoro de Pelusium, sacerdote
Espíritu Santo 13, 20, 25, 28–30, 47, 14, 204, 206, 207, 209, 227
83–4 , 85, 103–4, 121, 122– 5, Isis, templo del 11
163, 169, 198, 213–14, 229 Israel (Jacob) 16, 77, 84, 85, 86, 88–
9, 93, 99, 100, 102, 109–
Santísima Trinidad ver teología 10, 144, 146; ver también
trinitaria gente judía
Homero
5 homoiousion (de Jacob ver Israel
sustancia Jacob Baradaeus, obispo de Edesa 62
similar) 26 homoousion (de
la misma sustancia) 25 Jacobitas 62
Hopyl, Wolfgang, editor 68 Janssens, L. 211
Jeremías, profeta 75, 92, 89–90, 92
266
Jerónimo 15–16, 70–1, 204, 205, Justiniano, emperador 224

210, 225–7, 228 Juvenal, obispo de Jerusalén 46, 48,
Jerusalén 15–16, 56, 61, 70 49, 50
Jesucristo 34, 71, 77, 80–7, 90–1, 93,
115–17, 118, 119–21, 124, Kahraman Maras, Turquía 214
145–6, 151, 159–60, 166–7, Kamesar, A. 227
184–7; ver también Kaster, R. 205
cristología kath' hipostasin ver unión hipostática
Pueblo judío 7–8, 12–21, 70, 86, 90–2,
94, 98–103, 112, 116–17, 159, Kelly, J. 205, 210, 211, 226
199–200 kenosis (autovaciado) 14, 41, 83, 126–
Juan el Bautista 139 7, 143
Juan, obispo de Antioquía 31, 39, Kerrigan, A. 210, 226, 227 Kidd,
47, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 57, B. 244
58, 175, 190, 215, 216, 218, 220 conocimiento de Dios 23
Kotchanes (Qodshanes) , Turquía
Juan, obispo de Hefesto 48 223
Juan Casiano 38 krasis (fusión) 43
Juan Crisóstomo 6, 31, 37, 96, 204,
206, 207, 225, 228, 233, 238 Laodicea, Siria 217
Larchet, J.C. 214
Juan, cuenta 51, 220 ley ver ley mosaica
Juan Damasceno 238 Lebon, J. 223–4
Juan de Éfeso, historiador de la iglesia Leclercq, H. 209
223 Legrand, E. 225
Juan evangelista 84, 98, 101, 103, León I, emperador
104, 105, 106, 108, 121, 145, 61 León I, papa 60, 223; ver
183, 231 Juan de también Tomo
Nikiu, historiador de la iglesia 4, 9, 204, de León León XIII,
207, 208, 209 Juan XI papa 63 leticiarii (portadores
Veccus, patriarca de del féretro)
Constantinopla 231 206 Libia 9, 57 Liébaert, J.
Jonás, Libro de 210 211, 228,
José, esposo de María 136 Josefo 231 Lieu, J. 228 luz y resplandor,
239 Josué 15 imagen de 212 semejanza con
Jotam, rey Dios ver
72–3 Jouassard, G. imagen y
217, 225, 228 Jowett, B. 240 semejanza Limberis ,
Judaísmo ver V. 215 logos (palabra) 230
pueblo judío Julián, emperador Cristología Logoscarne 217
4, 15, 57, 190 –1, 201, 202 Julio I, Loofs, F. 214, 215, 217, 219,
papa 219 224, 231, 232, 233, 234 Louth, A.
Justino, emperador 213, 229, 230, 240 Lucas evangelista 109
62 Justino Mártir 212,
228, 240, 241 Macario Magnes 238
267
Macedonios 31, 229 Mesalios 57, 222

Macedonio, obispo de Meunier, B. 205, 210, 211, 231
Constantinopla 229 Meyendorff, J. 223
McEnerney, J. 67, 206, 215, 216, mia physis formula 41, 59, 62,
221, 222, 243, 245 216, 223, 224, 233, 235
McGuckin, J. 67, 206, 208, 209, 214, Michel, A. 217
215, 216, 217, 218 , 219, Migne, J.P. 230, 238, 242
220, 221, 222, 224, 236, Patrología de Migne 243
245 Millar, F. 207, 209, 210
Mahalla el Kobra, Egipto 204 Moeller, C. 224
Mahé, J. 211, 228 Monaxius, prefecto pretoriano 208
Mai, A. 238, 242 Monofisismo 60, 223
Malley, W. 205, 238 Montserrat, D. 209
hombre, definición de Ley mosaica 13, 17, 90, 91, 93,
240 Manasés, patriarca judío 93 165, 191
Mani, fundador del maniqueísmo Moscú 242
232 Moisés 17, 19, 77, 82, 102, 110,
Maniqueos 134, 232 144–6, 193–6, 198, 199,
Maras ver Kahraman Maras 239; ver también Ley
Marcellus, obispo de Ancyra 212 mosaica Munier, H. 204
Marius Mercator, agente papal 67
Marciano, emperador 60, 'nombre' del Padre 231
61 Marina, princesa, naturaleza, divina 23,
37 Marrou, H.I. 204–5 77 Nau, F. 214, 215, 216, 217, 218,
María, Madre de Dios 32, 33–5, 220, 223
78–80, 106, 132–5, 138–40, neocalcedonianismo 62
215, 219; véase también Iglesia Nestoriana ver Iglesia de
Theotokos Mateo evangelista el este
118 Maximiano, obispo Nestorio, obispo de
de Constantinopla 51, 52, 56, Constantinopla: nacimiento
131, 220 y comienzo de su carrera
Máximo, diácono 56 31, 21416; desarrollo de la crisis
Máximo, magistrianos 53, 221 31– 9, 175; y Celestino 36, 38,
Melquitas 63 39, 71; y cristología 39–40, 43–
Melquisedec 57–8 5, 46, 216–17; y el Concilio
Melquisedecianos 57 de Éfeso 46, 47–50; y Cirilo
Meletianos 57, 222 33, 35–9, 47, 52, 53, 57, 130,
Melecio, obispo de Licópolis 222 132, 135, 136–7, 144, 164,
Memón , obispo de Éfeso 46, 48, 50, 174, 176, 177–8; y los obispos
51, 220 Menfis, orientales 52; y Juan de
Bajo Egipto 4 Menandro 5
Menouthis, Antioquía 39, 56; y los eruditos
Bajo Egipto 11 Menzies, A. 228 modernos 63; y Theotokos 33–
Meredith, A. 218, 4, 130, 132, 134, 135, 136–8,
219 141; exilio a gran
268
Oasis 58; muerte 58; obras Pagels, E. 228

citadas: Libro de Heradides 43– Palestina 46, 56, 61, 62
4, 47, 58, 214, 215, 216, Paladio, funcionario de la corte
217, 218, 220, 222–3, 234; 51, 220 Paladio, interlocutor en
cartas 36, 71, 130, 215, la Adoración
219; sermones y de Cirilo 13 Parabalani, gremio de
conferencias 34, 132, 136, 6, 9, 60, 206
139–40, 144, 147–8, 148– Parménides 211 parresía (libertad
9, 150, 152, 153, 155, 157, de
160–1, 167–8, 169, 171, 173, expresión) 8, 204, 207
217, 232 , 233, participación
234, 235 Neumann, 20, 24–5, 45 Pascua 15
K. 238 Newman, 'patriarca', título de 9, 208 Pablo
J. 211 Nicea, Concilio de (325) el apóstol 14, 17–18, 20,
9, 22, 49, 53, 60, 61, 178, 76, 82, 84, 87, 103, 106,
236 Nicolás V, papa 118, 135, 141, 143 , 146,
68 Nicodemo 160, 162, 163, 165, 166,
92 Nicomedia, Bitinia 52 167, 170, 171, 177, 179, 183,
Nisibis , Mesopotamia 224 185, 192, 210, 228–9, 241
Nitria, Bajo Egipto 8 Pablo, obispo de Emesa 54–5, 221
Norris, R. 217 Pablo, obispo novacianista
Novaciano, sacerdote 31 Pablo V, papa
207 Novacianistas 68 Pablo de Samosata
7, 207 Numenio de
35, 39 PayneSmith,
Apamea, filósofo neopitagórico
239 R. 244 perla, imagen de
143, 234 Pelagianismo 36,
215, 220 Pelusium, Bajo
Oak, Sínodo de (403) 6, 37
Egipto 14 Pennacchio,
Oea, obispo de (Tripolitania) 210
M. 226 Pentapolis (Cyrenaica) 9,
Oecolampadius, Johannes 68
10, 57 Percival, H.
Ofelius, maestro de escuela egipcio
209, 218 persona ver
15 oikonomia (economía de
salvación) prosopon Pedro II, obispo de
212, 214 Juegos Alejandría 4, 8 Pedro III Mongus, obispo de
Alejandría 62
olímpicos 239
O'Keefe, J. 217, 226 Orestes, Pedro, lector 9, 208
prefecto de Pedro, notario 46, 47, 48, 49, 50,
Alejandría 7, 8–9, 207, 208 218
Iglesias ortodoxas Petra, Palestina 58
orientales 63 Orientalis Ecclesiae Faraón 99, 144–5, 196
224 Origenismo Felipe de Side, historiador de la
16, 211, 212, 217, 227, 228, iglesia 238
229, 232 Origenismo 3, 7, 70, 206– Philipsborn, A. 208 Filón
7 de Alejandría 239
Philochorus,
ousia (sustancia) 22 , 23, 26, 40, 44 Oxirrinco, Egiptohistoriador
210 195 filosofía 194, 197, 202–
269
Focio, patriarca de Cuartodecimanos 31

Constantinopla 205 Quintiniano, neoarriano 22
physis (naturaleza, esencia) 26, 40
Pío XII, papa 224 Randell, T. 244
Platón 190, 193, 195, 200–1, 203, 239, rango (axia) 183, 234, 237
240 recapitulación 18–19, 134
Plotino, filósofo neoplatónico 211 República 203, 240
Rodas 218
pneuma (respiración) 28 Richard, M. 216
Neumatómacos 229 Richardson, C. 244
Polemón, historiador 195 varilla, imagen de 24, 80–3, 227
'papa' como título 208 raíz, imagen de 24, 212
Pórfido, filósofo neoplatónico Rougé, J. 206, 207, 208
5, 205, 211, 225, 238, 240 Palacio Rufinianai, Calcedonia 51
Rufino de Aquileia 4, 204, 209 Rufus,
Posidonio, diácono 71 obispo de Tesalónica 48 Russell, N. 211,
praefectus augustalis (prefecto de 229
Alejandría) 207
Prestige, G. 204, 214 Saffrey, H. 211
Procesión del Espíritu Santo 28–30, 231, Sagüés, J. 211
237; véase también Iglesia de San Marcos, Alejandría 11
Filioque Iglesia de Santa María, Éfeso 48, 50, 219
Proclus, obispo de Constantinopla 33–4,
224, 233 unión Iglesia de Santa Passera, Roma 209
prosópica 43–4 prosopon salvación 13, 18, 21, 22, 166 Mujer
(rol, persona) 26, 37, 40, 43, 181–2, samaritana 109–10 Santer, M.
212, 232, 237, 240 Protágoras, 219 Satanás, 13,
sofista 193 14, 76, 85, 111, 192 Saúl 144 Schwartz,
Proterio , obispo de Alejandría E. 131,
61 PseudoBasil 70, 225, 227 Pseudo 206, 215 , 218, 219, 237, 243
Dionisio ver Dionisio el
Areopagita PseudoJustino 205, 238, ciencias 202–3
239, 240 Ptolomeo Scipioni, L. 217, 218, 223
de Mendes, historiador 195 Pulcheria, Escribas y fariseos 93
emperatriz 32–3, 38, 60, 208, 209 , 215, Segundo Concilio Ecuménico ver
223 Constantinopla, Concilio de (381)
Pusey, E. 68, 225, 244 Pusey, P. 222,
225, 230, 231, 242–3, Secundus, obispo de Ptolemais 22
244 Pitágoras 195, 239 Seleucia, Siria 217
autovaciante ver kenosis
Sellers, R. 217, 223
Serapeum, Alejandría 8, 209
serafines 75, 76–7, 226–7
Qodshanes ver Kotchanes Severus, historiador de la iglesia copta
Cuadrivio 241 206
270
Severo, patriarca de Antioquía 62, Talo, historiador 239

224, 227 Teodoro, obispo de Mopsuestia
Sextus Empiricus, filósofo 41, 56–7, 96, 176, 191, 222,
escéptico 241 224, 225, 228, 233, 238
Shenoute (Sinuthius), abad 46, Teodoreto, obispo de Cirro 8, 39,
218 49, 51, 54, 57, 59, 175, 190,
Siddals, R. 205, 230, 231, 234 204, 205, 207, 209, 210,
Sinuthius ver Shenoute 211, 216, 221, 227, 233,
Sissinius, obispo de 236–8
Constantinopla 31 Theodorou, A. 213, 214
Sexto Concilio Ecuménico (680 –1) Leyes teodosianas 12
230 Theodosiou, Bajo Egipto 4
Smith, R. 238 Teodosio I, emperador 3, 239
Sócrates, historiador de la iglesia 7, Teodosio II, emperador 31, 37,
21, 22, 33, 204, 206, 207, 208, 51, 52, 53, 56, 59, 60, 131,
209, 211, 214, 220, 229, 208, 216, 220
232, 238 Teodosio, monje 61
Sodano, A. 238 Teodoto, obispo de Ancyra 46–7, 48,
Sodoma 164 50
Solón de Atenas 195 theologia (teología) 212–13, 214
Sofronio , patriarca de Jerusalén Teón, matemático
11 alejandrino 8
fuente y flujo, imagen de 24, 212 Theonas, obispo de Marmarice 22
'controversia teopasquita' 224
Souvay, G. 236 Teopempto, obispo de Cabasa 48,
Sozomen, historiador de la iglesia 49, 216
204, 209, Teófanes Confesor, cronista 215
238 Spannheim, E.
238 Starowieyski, M. Teófilo, obispo de Alejandría 3, 4, 6,
232 Stevenson, J. 216, 7, 37, 70, 206, 209, 219
244 Strange, S. teopoiesis ver deificación
240 Stupart, G. Theotokos ('la que dio a luz a
228 Succensus, obispo de Dios') 33–7, 44–5, 51, 132–7,
Diocaesarea 141, 178, 179, 215, 216, 232,
412, 56, 131 Simeón 236
Estilitas 53, 221 sinafeia ver Tercer Concilio Ecuménico ver
conjunción synegoros ver Éfeso, Concilio del (431)
abogado Sinesio, obispo de Ptolemaida trono de Dios 74–5
22, 205 Synodos (combinación) Tiberio, diácono 56
236–7 Szmatula, D. 225 Timeo 197, 240
Timoteo, arcediano de
Tanner, N. 209, 218, 219, 220, Alejandría 6, 8
222, 223, 229, 244 Timoteo I, obispo de Alejandría 4
Tales de Mileto, filósofo Timoteo II Aelurus, obispo de
presocrático 195 Alejandría 61, 223–4
271
Tomo de León 60, 62, 176, 209, Van Doren, R. 209

222, 223, 232 Biblioteca Vaticana, Roma
Tonneau, R. 243 68 Venecia 225
Torrance, I. 223, 224 Victoria Embankment, Londres 209
Trapezuntius, George, traductor 68, visiones 74
225 Wallis, R. 205
Trinity, imágenes de 23–5; términos Welch, L. 211, 217, 225, 228, 230
técnicos de 25–
6 teología trinititaria 14, 26–30, 75– Monasterio Blanco, Atripe 218
6, 198, 227, 229 Wickham, L. 42, 67, 205–6, 207, 208,
Trisagion 75–6, 227 215, 216, 217, 218, 219,
Doce capítulos 39, 49, 50, 53, 54, 220, 221, 222, 223, 226,
57, 59, 60, 62, 63 , 67, 175–6, 230, 231, 233, 236, 243, 244
221, 233, 236 Wiles, M.
Typographia Vaticana 68 22, 211, 228, 230 Wilken, R.
tipología 15, 16, 17, 19, 20, 71, 82,
210, 229 adoración 89–
90, 93
90 Wright , W
238
unidad 125–9
Urmia, Lago (Irán) 223
Joven, F. 214, 236
Uzías, rey 72
Vaccari, A. 205 Ziegler, J. 225

Vaggione, R. 211 Zenón, emperador 61
272

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Como gobernante de la Iglesia de Alejandría y presidente del Tercer

Norman Russell es profesor y traductor independiente. Es autor, junto

LOS PRIMEROS PADRES DE LA IGLESIA

Los padres griegos y latinos de la Iglesia son fundamentales para la

IRENEO DE LYON Robert

Londres y Nueva York

Publicado por primera vez en

Publicado simultáneamente en EE. UU. y Canadá por

Routledge es una marca del Grupo Taylor & Francis

Esta edición publicada en Taylor & Francis e­Library, 2003.

© 2000 Norman Russell

El derecho de Norman Russell a ser identificado como el

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ISBN 0­203­45144­9 Libro electrónico maestro ISBN

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2 Los primeros escritos 12

PARTE II Textos sesenta y cinco

Introducción general a los textos. 67

Comentario sobre Isaías 70

Comentario sobre Juan 96

Contra Nestorio 130

Una explicación de los doce capítulos. 175

contra julian 190

Cirilo de Alejandría (c. 378­444) ha sido una figura controvertida desde el

dos obras no traducidas previamente al inglés, el Comentario sobre

Las citas de Cyril of Alexandria: Select Letters de LRWickham (Oxford,

Me gustaría agradecer a Sebastian Brock, quien me brindó

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz,

exp. xii gorra. Cirilo, Explanatio duodecim capitum

PRIMEROS AÑOS DE VIDA

Cuando Cirilo murió en 444, él y su tío Teófilo, a quien había sucedido

Al fin con una lucha final el villano ha fallecido.

la política como la escala de los recursos, tanto materiales como intelectuales, de

La temprana carrera eclesiástica de Teófilo ha sido reconstruida por su

Teófilo sucedió en el trono de San Marcos el 20 de julio de 385.

escuela, habría ido a un gramático, un grammatikos, para su educación

se encuentran a lo largo de sus escritos. Rara vez se menciona a los

LA LUCHA POR EL PODER CON EL PREFECTO

El episcopado de Cirilo muestra una notable continuidad política con el

contra el originismo a pesar de que no tenía tiempo para puntos de

Acompañó la imposición de los obispos arrianos, en el siglo IV los judíos

Desempeñaban un papel importante en el negocio del transporte marítimo, y

Amonio, fue arrestado e interrogado tan severamente que murió.

El asesinato de Hipatia tuvo lugar en marzo de 415.45 Al año siguiente, el

LOS AÑOS DE CONSOLIDACIÓN

ordenaciones episcopales, incluso en Cirenaica, donde los obispos eran

Probablemente también pertenezca a este período una viñeta de la labor

LOS PRIMEROS ESCRITOS

Peter Brown, en un estudio reciente, ha llamado la atención sobre "la

LOS PRIMEROS ESCRITOS

Desarrolló su posición teológica sobre las leyes mosaicas y los escritos

EL DESAFÍO DEL JUDAÍSMO

La primera obra de Cirilo, la Adoración en Espíritu y en Verdad, se

LOS PRIMEROS ESCRITOS

proporcionó una ocasión adecuada para revisar todo el alcance de la

Las cartas festivas y la Adoración en Espíritu y en Verdad ilustran

Esta edición publicada en Taylor & Francis eLibrary, 2003.

ISBN 0203451449 Libro electrónico maestro ISBN

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Cirilo de Alejandría (c. 378444) ha sido una figura controvertida desde el