Tema 3 PlatÃ N 1

La filosofía de Platón
TEMA 3
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
ÍNDICE
1. INTRODUCCIÓN
2. BIOGRAFÍA Y OBRAS DE PLATÓN
Biografía
La obra platónica: los diálogos
3. COORDENADAS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN
4. LA METAFÍSICA Y LA ONTOLOGÍA PLATÓNICAS: LA TEORÍA DE
LAS IDEAS
Introducción
Antecedentes y concepción platónica de las Ideas
Dualismo metafísico y dualismo ontológico: mundo inteligible y mundo
sensible.
Las Ideas: una realidad jerarquizada.
Relaciones entre los dos mundos: las doctrinas de la participación y la
Imitación.
Exposición alegórica de la Teoría de las Ideas: el mito de la caverna
Génesis y estructura del mundo sensible: la cosmogonía y cosmología
platónicas
5. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO PLATÓNICA
Teoría de la anámnesis o reminiscencia
El acceso al Mundo Inteligible: la Dialéctica y la vía de Eros.
Grados del ser y grados del conocimiento: el símil de la línea
6. LA ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA PLATÓNICAS: CONCEPCIÓN
DUALISTA DEL HOMBRE
La inmortalidad del alma
La psicología platónica: aspectos o “partes” del alma
7. LA ÉTICA Y POLÍTICA PLATÓNICAS
La ética platónica: relación con la psicología y la política
La utopía política de La República
La crítica política y el final de la utopía: formas de gobierno y realismo
político en Las Leyes
8. VOCABULARIO BÁSICO
IES “Santos Isasa” Departamento de Filosofía

1. INTRODUCCIÓN.
La filosofía griega alcanza en Platón su madurez y plenitud. Sus aportaciones
marcarán de tal modo las coordenadas de interpretación racional del mundo y del
hombre, que es considerado como uno de los filósofos, junto con Aristóteles, que más
han influido en el pensamiento posterior.
La filosofía de Platón tiene como trasfondo la reacción y el enfrentamiento al
convencionalismo y relativismo de la sofística, a la que considera disgregadora e
incapaz de ofrecer un sustrato firme para la organización de la sociedad y una base
segura al conocimiento. Nacido, como los sofistas y Sócrates, en un ambiente de
preocupación por la organización de la polis, su objetivo es encontrar unas bases sólidas
en las que apoyar la reforma que está necesitando una sociedad que, pese a la
democracia, ha sido capaz de condenar legalmente a Sócrates.
Así pues, toda la filosofía de Platón está animada por un claro propósito de
reforma política, ya que Platón se muestra desde muy joven especialmente interesado en
cambiar las bases, según él corruptas, de la convivencia ateniense. Pero, al poner en
práctica este propósito reformista, Platón construye un amplio entramado teórico, de
honda repercusión en nuestra cultura.
A esta finalidad política de la filosofía platónica habría que añadir, por un lado,
una intención ética, ya que, frente al relativismo de los sofistas, Platón reclama la
existencia de una idea eterna e inmutable de la justicia que sirva de base a su
organización política. Y, por el otro, una intención científica, dado que, influido por las
ideas de Sócrates y Parménides, está convencido de que el auténtico conocimiento, es
decir, la ciencia, sólo puede tratar de objetos permanentes y estables, inmunes al cambio
que observamos en la realidad sensible. De este modo, buscando unos principios
inmutables sobre los que asentar un orden político estable para la polis, desarrolla su
Teoría de las Ideas.
Con Platón nos encontramos por primera vez con lo que podría considerarse un
sistema completo de pensamiento, en el que se plantean prácticamente todas las
cuestiones que hasta ese momento habían ocupado a la filosofía griega: en efecto, tanto
él como, posteriormente, Aristóteles ofrecen dos explicaciones completas sobre todos
los temas tratados en la tradición filosófica anterior (problema de la Naturaleza y temas
ético-políticos).
2. BIOGRAFÍA Y OBRAS DE PLATÓN.
Biografía.
Aristocles, verdadero nombre de Platón, nació en Atenas en el año 427 a. C. en el
seno de una familia aristocrática. Su padre descendía de Codro, último rey de Atenas, y
numerosos familiares suyos habían desempeñado cargos de responsabilidad política.
Su formación es la de un privilegiado: recibió enseñanzas de Cratilo, seguidor de la
filosofía de Heráclito, pero el maestro que influyó decisivamente en su pensamiento fue
Sócrates. Conoció a Sócrates en el año 407 a. C., a sus 20 años, y se hizo discípulo
incondicional suyo hasta la muerte de aquél en el año 399 a. C. Además, aprende todo tipo
de materias: matemáticas, geometría, arte, dialéctica, etc.
Como en tantos jóvenes atenienses, su primera vocación fue la política, pero
pronto se sintió desengañado, primero por la aristocracia y, más tarde, por la democracia.
En su juventud vivió de cerca las consecuencias nefastas para Atenas de la Guerra del

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Peloponeso, que la enfrentó a la militarista polis de Esparta. En el año 404 a. C., mermada
la confianza de Atenas en la democracia tras su derrota frente a Esparta, se produjo en
Atenas una revuelta política, que instauró un nuevo gobierno: el régimen de los Treinta
Tiranos. En este nuevo régimen estaban sus tíos Cármides y Critias, que invitaron al joven
Platón a participar con ellos en el gobierno de la ciudad. Platón se mostró reservado y,
después, tras la violencia desatada por este régimen, se mostró francamente decepcionado.
La caída posterior de la Tiranía de los Treinta renovó sus esperanzas de intervenir
directamente en la política ateniense, pero pronto volvieron a truncarse, al comprobar
cómo la restaurada democracia llevó a su maestro y amigo Sócrates a los tribunales de
justicia, condenándole además a muerte.
Después de estos hechos, en Platón quedó marcada para siempre una profunda
convicción que inspirará toda su obra, y en la que se unen la vocación política y la
vocación filosófica.
Tras la muerte de Sócrates, Platón se refugia en Megara. Más tarde, viaja a Egipto
y al sur de Italia, donde entra en contacto con las que serán su segunda gran influencia
filosófica: las doctrinas pitagóricas y órficas.
En el año 388 a. C. comienza en Sicilia su relación con Dión, cuñado de Dionisio
I, tirano de Siracusa. El sueño de Dión era que Platón hiciese de su cuñado un gobernante
filósofo de acuerdo con su teoría política, y, de nuevo, nuestro autor ve una excelente
oportunidad para poner en práctica sus ideales políticos. Pero esta tarea acabó fracasando
porque Dionisio I no tenía ni las cualidades ni la suficiente paciencia como para adecuarse
a las enseñanzas de Platón; de ahí que lo desterrara, ordenando que fuese mandado a
Egipto para ser vendido como un esclavo. Parece ser que la fortuna permitió que Platón
fuese reconocido por otro discípulo de Sócrates, Anicérides, el cual pagó su rescate y le
permitió volver a ser un hombre libre.
Así pues, Platón regresa a Atenas y funda la Academia, que se constituyó en un
centro cultural de primer orden, reuniendo a un grupo de discípulos provenientes de
diferentes puntos de Grecia, entre los cuales llegará a estar Aristóteles. Allí, Platón trató de
formar una escuela siguiendo el modelo de los pitagóricos, en cuyo frontón de la entrada se
leía: “no traspasará esta puerta quien no sepa matemáticas”. Dentro, discípulos y maestros
convivían amistosamente dialogando y buscando la verdad, tal y como el propio Platón
aprendiera de Sócrates y refleja así mismo en su obra escrita: los diálogos. Esta institución
educativa tenía además, para Platón, el claro objetivo de formar y educar a la futura elite
dirigente de Atenas, es decir, su “sueño político” nunca le abandonó del todo.
De hecho, viaja por segunda vez a Siracusa tras la muerte de Dionisio I (367 a.C.).
Su amigo Dión tiene fundadas esperanzas de que su sobrino y futuro gobernante, Dionisio
II, sea más receptivo a las enseñanzas platónicas. Pero, de nuevo, tal tarea fracasa por la
escasa predisposición de Dionisio II para encarnar el ideal político del rey-filósofo. Platón
regresa, desengañado otra vez, a Atenas, prosiguiendo en la Academia su labor educativa y
revisando su propio pensamiento filosófico. Aún una última vez, y ya con 66 años, Platón
volvió de nuevo a Siracusa con idénticos objetivos a los de las dos veces anteriores,
volviendo a cosechar otro rotundo fracaso. Desde ese momento, la vida de Platón
transcurrirá en Atenas, centrándose por completo en la Academia hasta su muerte, con
aproximadamente 80 años, en el año 347 a. C.
La obra platónica: los diálogos.
Platón es un gran escritor, tal vez el más brillante de toda la filosofía griega, pues
su estilo es claro, y tiene, en muchas ocasiones, un alto valor literario. No deja de ser

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curioso que exponga, no sólo su pensamiento, sino también el de sus oponentes,

trasmitiéndonos así un completo y variado retrato intelectual de su época. Otro hecho
destacable es que la escritura de Platón parece intentar ser un reflejo, lo más fiel posible, de
los debates y discusiones orales, en los que el pensamiento parece estar gestándose a través
de las aportaciones de los diferentes interlocutores. Es como si Platón hubiera pretendido
trasladar al campo de la escritura la riqueza y frescura de un pensamiento vivo, aun cuando
ya la letra escrita no tenga ese carácter inmediato y cercano de la palabra oral y de la voz
que la transmite.
Por ello, la mayoría de sus obras están redactadas en forma de diálogos, en los que
también intercala numerosos ejemplos y mitos para intentar hacer más sencilla y
didáctica la exposición de su obra. Y es que no podemos olvidar que Platón quería que su
pensamiento se comprendiera y divulgara, pues estaba firmemente convencido de que éste
era el único modo de educar en la verdad al pueblo ateniense. Ahora bien, eso no quiere
decir que no existan, también, en sus obras pasajes oscuros y complicados, sobre todo
aquéllos en los que el propio Platón revisa sus ideas o en los que expone los temas más
abstractos de su pensamiento.
El personaje central de ellos es Sócrates y, en torno a él, aparecen personajes
reconocibles de su tiempo: sofistas, filósofos, amigos y parientes de Platón, etc. Sólo en
los primeros diálogos se refleja fielmente el pensamiento que se supone que sostenía
Sócrates. En los diálogos posteriores, aunque siga apareciendo la figura de Sócrates, en
realidad el pensamiento que expone Sócrates en ellos no era otro que el del propio Platón.
Cada diálogo se centra en un tema de investigación, normalmente una virtud o una
idea; pero en casi todos ellos aparecen los temas centrales de su filosofía: su concepción
del hombre, de la sociedad, de la realidad, su teoría del conocimiento, etc. Entre diálogos y
cartas nos han llegado 36 obras de Platón, que, tradicionalmente, se ordenan de acuerdo
con la siguiente clasificación:
a) Diálogos de juventud (393-389)
En ellos es fiel a los temas y las doctrinas socráticas: disputas sobre conceptos éticos, virtud y
conocimiento. Los más importantes son:
 Apología de Sócrates: Es una clara reivindicación de la figura humana y filosófica de su
maestro, nos presenta el proceso de Sócrates centrándose en su discurso de defensa ante los
tribunales que le condenan a muerte.
. Critón: es un diálogo en la cárcel dónde Sócrates defiende las leyes y justifica su decisión de no
huir de la cárcel.
 Protágoras: trata sobre si la virtud es enseñable.
b) Diálogos de transición (388-385)
En ellos comienza a elaborar sus doctrinas originales, predominan los problemas políticos
(Sócrates enfrentado con los sofistas y la crítica de la democracia). Tras su primer viaje a Sicilia,
aparece claramente la influencia de elementos órfico-pitagóricos como la idea de la inmortalidad
del alma. Aparecen los primeros esbozos de la teoría de las Ideas. Los más importantes son:
 Gorgias: crítica de la retórica y su papel en la decadencia de la democracia ateniense. Debate
sobre la justicia. Incluye un mito sobre la inmortalidad del alma.
 Menón: retoma el tema de la enseñanza de la virtud y presenta su teoría del conocer como
"reminiscencia".
. Crátilo: debate sobre la significación de las palabras, se sirve de la dualidad sofista entre lo que
es por naturaleza y lo que es convencional. Presenta algunos elementos de la teoría de las Ideas.

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c) Diálogos de madurez (385-370)

Son los fundamentales pues presenta en ellos una concepción completa de su teoría de las Ideas,
trasfondo para entender todos sus temas. Ofrece una teoría de la Polis ideal (la primera utopía).
Expone los mitos más importantes y elaborados. Los más destacables son:
 El Banquete: se exponen distintas concepciones del amor, entre ellas el amor platónico.
 Fedón: nos muestra a Sócrates en el momento en que aguarda la muerte y dialoga sobre la
inmortalidad del alma y sobre la filosofía como actividad que sirve de preparación para la muerte.
 La República: presenta su concepción de la ciudad-estado ideal, la importancia de la educación
y de la virtud. Se presentan todos los temas básicos de su filosofía.
 Fedro: vuelve a tratar los temas del amor, la inmortalidad del alma y la belleza.
d) Diálogos críticos y época de vejez (369-362)
Su estilo se vuelve más seco y más difícil, se centra en problemas lógicos vinculados a su teoría
de las Ideas. Aborda cuestiones de cosmología y de historia. Se manifiestan claramente las
influencias pitagóricas.
 Parménides: es una exposición crítica de los temas que la teoría de las Ideas deja sin resolver
plenamente, refleja los debates internos de la Academia (un anciano Parménides derrota
dialécticamente a un joven Sócrates).
 Timeo: recoge la concepción cosmológica de Platón y las teorías de otros autores.
Critias: presenta parte del mito de la Atlántida y una descripción de la antigua Atenas.
 Las Leyes: es su última obra, aborda cuestiones políticas, sobre la constitución de una ciudad,
ya no ideal, sino la mejor dentro de lo posible. Su visión es marcadamente pesimista sobre el
hombre y, por ello, la ciudad presentará una legislación autoritaria y en muchos aspectos
tradicional: adquiere gran importancia la religión y la censura, refleja sus reiterados fracasos
políticos en Siracusa.
3. COORDENADAS DEL PENSAMIENTO DE PLATÓN.

Dos son las coordenadas básicas que nos permiten entender los intereses y
objetivos del proyecto filosófico de Platón:
a) Su crítica al pensamiento de los sofistas.
b) La evolución política de la Polis ateniense.
Para Platón, además, eran como las dos caras de una misma moneda y estaban, por
ello, estrechamente vinculadas entre sí. Con respecto a la primera, su filosofía tiene como
trasfondo la reacción y el enfrentamiento al convencionalismo y el relativismo de los
sofistas. En efecto, Platón se opone tanto al escepticismo teórico (que niega la posibilidad
del conocimiento verdadero), como al relativismo moral (que niega la existencia de
criterios universales y permanentes para juzgar las acciones). Lo uno depende de lo otro,
como ya vio Sócrates, al señalar que la virtud está en función del conocimiento. La retórica
sofística juega con las apariencias de verdad y de bien, engaña. Y el engaño acaba cegando
la verdad con el recurso al escepticismo. Pero, según Platón, la clave de este error se
encuentra en tomar las equívocas y cambiantes sensaciones como criterio de conocimiento.
Pero la esencia del conocimiento, cuyo objeto son realidades permanentes y objetivas, es
intelectual, no sensorial. Su instrumento es la razón y su medio de expresión son los
conceptos.
Para Platón, además, la retórica sofística no constituye ningún tipo de saber; al
contrario, es apariencia de saber, cuyos únicos fines son puramente pragmáticos: por

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ejemplo, lograr lo que al sofista de turno le interesa o apetece ganándose a la masa

mediante bellos y aduladores discursos. Así, en el Gorgias, Platón pone en boca de
Sócrates la siguiente comparación: ante un auditorio infantil, un médico que pregonara las
excelencias de sus amargas medicinas se moriría de hambre, mientras que un vendedor de
golosinas alcanzaría un éxito rotundo, aunque las golosinas sólo halaguen al paladar pero
perjudiquen a la vez a la salud. A la vista está que el sofista es como el vendedor de
golosinas: vende ilusiones disfrazadas de verdad; podrá ser un experto en psicología de
masas o, incluso, un hábil conocedor de los deseos e instintos humanos, pero nunca un
sabio en el pleno sentido de la palabra.
Con respecto a la segunda coordenada, Platón no vive apenas la época de
esplendor de la Atenas de Pericles (479-431 a. C.). Crece en el contexto de las guerras del
Peloponeso (hasta que tiene 23 años), que acabarán con el poder de la ciudad de Atenas y
que desestabilizarán su democracia de manera prácticamente irreversible. Es el tiempo de
la segunda sofística, del gobierno de los Treinta Tiranos, del restablecimiento de una
democracia vigilada, de duros enfrentamientos políticos, con las venganzas de unos y
otros, etc.
Platón se consideró siempre a sí mismo un político y siempre tuvo en mente la
intención de participar activamente en la vida política de Atenas. Sin embargo, la
política ateniense se encontraba en un estado de tal precariedad que consideró inútil su
ingreso en esta actividad. Pensaba que había que cambiar el clima y el sistema político
de Atenas y de las demás ciudades griegas si, de veras, se pretendía hacer verdadera
política. Ahora bien, ¿qué entiende Platón por verdadera política? Desde luego, nada
parecido a la actividad de los sofistas y retóricos; la política no es, como ellos pensaban
un medio para conseguir sus intereses personales. La política es, para Platón, un arte
técnico; todo arte consiste en un conocimiento que está orientado a la consecución del
bien de aquello hacia lo que se dirige. El ejemplo clásico que pone Platón es la
medicina: la medicina es un arte orientado a conseguir el bien del enfermo y el buen
médico es el que aplica sus conocimientos para curar enfermedades. Pues bien, con la
política pasa igual: la política es un conocimiento que está orientado a la consecución
del bien de la ciudad, por tanto el político es aquel que aplica sus conocimientos para
conseguir este bien, no para lograr sus propios objetivos.
Pero Platón ve imposible realizar una verdadera actividad política en Atenas por
lo que decide abandonar su vocación política y dedicarse a la filosofía y a la educación.
Pero no hay que tomar esta renuncia como una completa desvinculación de la política:
Platón va a hacer lo mismo que habían hecho los sofistas años atrás; éstos habían
enseñado retórica a los jóvenes atenienses mostrándoles que, a través de la adulación y
la demagogia, podían conseguir lo que quisieran produciendo con ello una corrupción
general de la vida política. Platón va a fundar la Academia, donde desarrollará una
filosofía que combata el relativismo y el escepticismo y enseñar a la nueva juventud
ateniense el valor de la verdad, de la bondad, de la justicia, como pilares firmes de la
política. Platón pretende, en definitiva, instaurar un sistema político justo mediante
la educación de la juventud griega.
Una vez delimitado su verdadero objetivo político, la filosofía de Platón se
despliega en dos frentes: Epistemología y Paideia.
· Epistemología (teoría del conocimiento).
Platón pretende fundar un saber firme y verdadero que no pueda derrumbarse ni
relativizarse; que no puedan venir los sofistas y retóricos a ponerlo en cuestión
socavando sus pilares. Los sofistas se habían empeñado en relativizar la verdad y el

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bien. El objetivo de Platón va ser lograr un conocimiento objetivo de lo que es bueno

para la ciudad y para el hombre, no meramente un conjunto de opiniones. Frente a la
consideración relativista de la sofística, que defendía la no-existencia de un bien y un
mal absoluto, Platón busca un conocimiento absoluto que sirva de base para la
acción política. La idea es clara: si concebía la política como una técnica (un
conocimiento orientado a la consecución de un bien), debía fundar primero este
conocimiento, un conocimiento del bien. El político debería ser el que conociese lo
mejor para la ciudad y para el hombre, pues sólo así podría guiar a la sociedad. Toda la
filosofía de Platón puede entenderse como un intento de ofrecer realidades
absolutas al conocimiento. Este intento se llama “teoría de las ideas”.
· Paideia (educación).
Por un lado epistemología, es decir, un conocimiento firme y seguro de las cosas para
fundamentar la acción política. Pero, por otro lado, “educación”. Platón ve el efecto
nefasto que sobre la vida de Atenas ha tenido el hecho de que hayan sido los sofistas
quienes se encargaran de la educación; ahora él pretende hacer lo mismo pero con el
signo contrario, pretende reformar al ciudadano. Si ellos enseñaron que nada es
verdad de modo absoluto y que la virtud coincide con la fama, el poder y el dinero,
Platón va a enseñar lo opuesto: que el bien, la verdad, la justicia, la belleza..., etc., no
dependen de las opiniones de los hombres, sino que son ideas completamente
objetivas y que pueden aprenderse y enseñarse y que sólo el que se dedica al
conocimiento de tales cuestiones puede hacerse virtuoso; pero no virtuoso en el
sentido sofista (alcanzar fama y dinero) sino en el sentido socrático: ser bueno, justo,
valiente... bello. Los buenos gobernantes deberán dedicarse al estudio para poder llegar
a conocer estas cosas y luego aplicarlas en el gobierno de la ciudad. Precisamente por
esto, Platón funda la “Academia”. La Academia va a ser una verdadera escuela donde se
formarán los políticos atenienses, desbancando a las enseñanzas “mercenarias” de los
sofistas. Y va a ser, al tiempo, una escuela de virtud, donde los atenienses aprenderán a
hacerse amantes de la belleza, de la verdad, de la justicia y del bien.
En definitiva, Platón concluyó, siguiendo a Sócrates, que la única forma de
gobierno legítima es la que esté basada en el conocimiento de lo justo que aporta la
verdadera filosofía. Por eso se dedicó a esta última postergando sus afanes políticos
juveniles. Así, elaboró un modelo teórico en el que la organización de la sociedad estaba
en función del conocimiento del bien por parte de sus posibles gobernantes. El propio
Platón expresó, en la Carta Séptima, la necesidad de esta nueva forma de gobierno:
« De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la
política, al volver mi atención a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones
por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí
de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia
en la totalidad del sistema político, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas
oportunidades de intervenir activamente; y terminé por adquirir el convencimiento con
respecto a todos los Estados actuales de que están, sin excepción, mal gobernados; en
efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma,
acompañada además de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en
alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y
total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará
en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos
ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por
especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra. »
Platón, Carta VII, 324b-326b

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Esta carta expresa la preocupación y el itinerario político de Platón en el marco de

los acontecimientos descritos anteriormente. Así, siendo aristócrata, no comparte el modo
de gobernar que tuvieron los Treinta tiranos, pero, a la vez, es un férreo detractor de la
democracia. Para Platón, tanto la tiranía como la democracia son fruto de las teorías de los
sofistas. De ahí que su objetivo fuera el llevar a cabo una reforma política: fundamentar
la polis y sus instituciones en un orden de principios de carácter universal, que,
primero, hay que descubrir y, después, enseñar.
Pero lo que más influencia ha tenido en la historia occidental es, precisamente, la
filosofía con la que intenta fundamentar ese régimen utópico. Platón desarrolla una teoría
filosófica propia y original, la Teoría de las Ideas, por más que nunca la exponga en sus
diálogos de manera completa e, incluso, la someta a crítica. No obstante, ella misma no
puede entenderse cabalmente sino como un intento de responder a los problemas de su
época, que, salvando las distancias, no son muy diferentes de los de hoy en día.
4. LA METAFÍSICA Y LA ONTOLOGÍA PLATÓNICAS : LA TEORÍA DE LAS
IDEAS.
Introducción.
Platón afirma que la posibilidad de un conocimiento verdadero, apoyado en
verdades absolutas, hace necesaria la existencia de realidades inmutables, ya que un
conocimiento que tenga por objeto algo cambiante no es verdadero conocimiento. Así es
como Platón plantea su Teoría de las Ideas, que constituirá la base sobre la que se asiente
todo su proyecto filosófico, desde la física hasta la ética y la política pasando por la
antropología y la teoría del conocimiento.
En las obras de Platón nunca aparece la Teoría de las Ideas expuesta y desarrollada
de un modo completo como tal teoría. En los primeros diálogos analiza algunas Ideas
como las de “belleza”, “valor”, “virtud”, etc., tratando de encontrar sus exactas
definiciones. En los diálogos del periodo de madurez alude a las Ideas como teoría
fundamental de la escuela platónica que se da por sabida. Y en sus obras de vejez
encontramos exposiciones autocríticas de la misma.
En definitiva, los escritos de Platón nos muestran cómo se planteó una serie de
interrogantes sobre las Ideas que no quedan completamente resueltos, aunque, forman, sin
embargo, el núcleo mismo de su teoría: entre otros, el mismo concepto de Idea, su
naturaleza, de qué cosas puede haber Ideas, cómo se relacionan con las cosas y cómo se
accede a su conocimiento.
En todo caso, parece que Platón siempre mantuvo la siguiente convicción acerca de
las Ideas: tras la apariencia cambiante de las cosas hay una realidad absoluta (las Ideas),
cuyo conocimiento es necesario para dar una base sólida a la moral y a la política, y
escapar así del relativismo de los sofistas. Esta realidad la situará Platón en un “mundo”
de esencias eternas, invisibles y dotadas de un modo de existencia diferente al de las cosas
concretas. Se trata de un mundo de valores y de “modelos ideales”, independientes de
la opinión de los hombres, a los que llamará “Ideas” o “Formas”, que se descubren
sólo por la razón y constituyen el objeto del verdadero conocimiento.
Así pues, la Teoría de las Ideas constituye, sin duda, el tema platónico
fundamental, punto obligado de referencia para todos los demás temas. Pero; ¿qué
intenciones tiene Platón al desarrollarla?, ¿qué función tiene?:
a) Función ética: superar el relativismo moral de los sofistas.

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Platón, siguiendo a Sócrates, quiere fundar la virtud en el saber: intelectualismo moral.

Para ser justo, por ejemplo, es preciso conocer qué es la justicia. Frente al relativismo
moral de los sofistas, Platón - con Sócrates- reclama la existencia de un conjunto de
valores eternos e inmutables que sirvan de guía para la acción ética - en el caso del ejemplo
anterior sería establecer la existencia de una Idea eterna e inmutable de Justicia -. Este es el
tema de los primeros diálogos aunque en ellos no se llegue a formular expresamente la
teoría de las Ideas.
b) Función política: superar el convencionalismo de las leyes de los sofistas.
La búsqueda de estos valores absolutos no tiene un ámbito de aplicación exclusivamente
individual sino que también tiene una dimensión política. Los gobernantes han de ser
filósofos que se guíen, no por su ambición política, sino por ideales (las Ideas)
transcendentes y absolutos. Aquí se ve lo unidas que van ética y política en Platón.
c) Función científica (gnoseológica): superar el escepticismo de los sofistas.
La ciencia (episteme) sólo se puede versar sobre objetos estables y permanentes. Si
queremos hacer ciencia, esos objetos han de existir. Y como todos los objetos sensibles
están sujetos a cambios permanentes, habrá que buscar otro tipo de objetos para la ciencia:
las Ideas. Las definiciones que buscaba tenían un carácter absoluto e inmutable, de ahí que
no se podían corresponder con los objetos sensibles, que son continuamente cambiantes.
Antecedentes y concepción platónica de las Ideas.
PLATÓN: CONTEXTO FILOSÓFICO DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
IDEAS:
- Cada Idea es única y tiene todos los rasgos que Parménides le atribuyó al Ser.
- Las Ideas son contempladas por el alma antes de su encarnación en el cuerpo:
influencia clara de Pitágoras.
- El mundo de las Ideas es un cosmos ordenado y jerarquizado: influencia
pitagórica.
- Cada Idea es el modelo arquetípico que nos sirve para unificar y denominar a
las cosas múltiples, que son ejemplos o copias particulares de Ella: influencia
de Sócrates en su empeño por definir con claridad los términos universales.
- Importancia máxima de la Idea del Bien: influencia de Sócrates y de su
preocupación por conocer adecuadamente los términos morales para poder
actuar de acuerdo con ellos.
COSAS:
- Son de naturaleza material: Platón las concibe con los rasgos que les
otorgaron los atomistas (múltiples, perecederas, etc.).
- Son móviles y cambiantes, tal y como las concebía Heráclito.
- No pueden constituir objeto de verdadero conocimiento (episteme), sino de
percepciones particulares y subjetivas; son, pues, relativas al juicio de cada
sujeto perceptor, al modo de las tesis sobre el conocimiento de los sofistas.

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La ontología es aquella parte de la filosofía que se ocupa del estudio de la realidad.

Trata de responder a la cuestión ¿qué es lo real? La pregunta no es en absoluto sencilla o
evidente. Platón sabía, porque en su juventud había estudiado con el heracliteo Crátilo, que
aquello que llamamos real está en constante cambio (“panta rei”); lo que llamamos
"real", aquello que percibimos por medio de los sentidos hoy es y mañana no existe, carece
de estabilidad y se transforma constantemente en algo diferente. Consecuentemente, los
sofistas afirmaron que la realidad no podía ser conocida y que por lo tanto es lo mismo
SER que PARECER, lo que les llevó al relativismo y al escepticismo.
Platón no puede de ninguna manera aceptar el diagnóstico de los sofistas, pero
entonces debía encontrar una base firme, una realidad estable sobre la que asentar un
conocimiento verdadero. Encontró la clave en sus viajes a Italia, donde tuvo contactos con
los pitagóricos. Aprendió con los pitagóricos que hay ciertos objetos que no cambian,
que siempre permanecen invariables y son fuente de un conocimiento riguroso y seguro:
las matemáticas, las relaciones proporcionales entre las cosas; da igual el lugar, el
momento, quien lo diga, etc., la relación entre los lados de un triángulo rectángulo es
siempre h2 = a2 + b2.
Los objetos matemáticos de los pitagóricos tienen tres características:
1. Son inmutables y eternos: una relación matemática o un teorema no cambia nunca, es
absolutamente estable y eterno, luego puede ser base para un conocimiento firme y
verdadero.
2. Son universales: las relaciones matemáticas son válidas en cualquier parte del universo,
no cambian de un lugar a otro o de una persona a otra.
3. Son inmateriales: los números y las relaciones matemáticas no están hechas de ninguna
materia, no pueden verse ni tocarse, únicamente se pueden captar con el pensamiento;
deben ser, por tanto, un tipo de realidad muy cercano a los pensamientos. Y puesto que no
son materiales, no están sometidos a la corrupción de todo lo material.
El conocimiento de las matemáticas de los pitagóricos le dio la clave a Platón para
suponer que existían realidades absolutas e invariables y que éstas debían tener la misma
naturaleza que los números, ser de naturaleza intelectual. Si 2 + 3 = 5 es un pensamiento
absolutamente verdadero y es invariable ¿por qué no suponer que ocurre lo mismo con la
“justicia” o con el “bien”: que también podamos decir “la justicia es igual a ” sin tener
por qué ser una mera opinión subjetiva, sino un pensamiento verdaderamente objetivo?
Igual que hay entidades, como los números, que son absolutamente objetivos e
inmateriales, puede ocurrir algo similar con otro tipo de objetos.
Platón inventa una palabra, que hoy nos resulta absolutamente cotidiana, para
referirse a un tipo de cosas inmateriales, inmutables eternas, etc. (las características del Ser
de Parménides) que parecen responder a la pregunta socrática por la Virtud, la Justicia, el
Bien, etc. Tales cosas son ideas o eidos (formas). Platón cree haber encontrado la
respuesta a las preguntas de su maestro: la Fortaleza, la Verdad, la Belleza, el Bien son
IDEAS.
El problema es determinar ¿qué tipo de existencia tienen las ideas de las que
habla Platón? Podríamos pensar que únicamente tienen una existencia mental: la justicia,
el bien, la belleza, es algo que sólo existe en la mente de los hombres, por lo que
podríamos hablar de relativismo: no es la misma idea de belleza la que tiene un hombre
que la que tiene otro; y si esto fuera así la justicia o la belleza dejarían de existir en el
momento que desapareciese la especie humana. Sin embargo, es seguro que, aunque no
hubiese ningún hombre, seguiría cumpliéndose el teorema de Pitágoras y 5 + 2 = 7 seguiría

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siendo verdad. Además, si estos objetos fueran una creación de nuestra mente, podríamos
manipularlos a nuestro antojo, pero esto no ocurre: no podemos imaginar un triángulo en el
que la suma de los ángulos no sumen 180º. Lo mismo debería ocurrir, por tanto, con ideas
como la belleza, la justicia o el bien, deben tener algún tipo de objetividad. Quizás por esta
razón la empresa socrática había fracasado: porque Sócrates buscaba la definición de lo
que suponía que eran conceptos mentales.
Por esta razón Platón supone que las ideas no son meras representaciones
mentales, sino que existen de manera objetiva independientemente de nuestro
pensamiento; hay una idea objetiva y realmente existente de “verdad” pero otras tantas
para la “virtud”, la “justicia”, el “bien”, la “amistad”, de tal forma que no dependen de la
opinión subjetiva de cada hombre. Cada hombre puede tener su opinión particular acerca
de lo que es la belleza o la justicia; se pueden tener distintas opiniones, cambiar la opinión
de un país a otro, de un hombre a otro, pero esto no significa que no pueda haber verdadero
conocimiento y que todo sea, al fin y al cabo, cuestión de opiniones, como suponían los
sofistas. La justicia en sí es independiente de lo que opinemos sobre ella. Y nuestra opinión
acerca de la justicia será equivocada si no expresa lo que la justicia es en sí misma.
Las ideas son seres, en el pleno sentido de la palabra. Son, como hemos visto,
inmutables, eternas, universales e inmateriales. Sólo hay una idea de “justicia” y sólo hay
una idea de “árbol” si bien, todas las acciones justas así como todos los árboles de la
naturaleza no son sino una copia o representación sensible de estas ideas eternas e
inmutables. Ahora bien, no cualquier concepto mental, por el hecho de serlo, es también
una idea existente de manera separada; para Platón, las ideas son formas únicas de algo
múltiple. Hoy tenderíamos a usar un concepto propio de las matemáticas para explicar
esto: las ideas son clases: Por ejemplo, consideremos la clase de los árboles, en dicha clase
están incluidos todos los árboles particulares que nos podamos encontrar, pero la clase no
se identifica sin más con ningún ejemplar en concreto. Con las ideas ocurre lo mismo: la
idea de belleza se relaciona (aún no sabemos cómo) con todos los objetos bellos que
podamos contemplar, pero no se identifica con ninguno de ellos. En términos más
generales y utilizando el lenguaje filosófico propio de la época: las ideas son universales,
no particulares (lo particular es un ejemplar concreto "este hombre" "aquel caballo"...).
Como tienen una naturaleza inteligible, sólo pueden ser alcanzadas con el intelecto o razón
y no con los sentidos, podemos concluir afirmando que las ideas o formas son
universales inteligibles.
En definitiva, los rasgos esenciales de las Ideas son los siguientes:
- las Ideas son objetivas, reales, y no meros conceptos mentales o modos de pensar
la realidad.
- las Ideas tienen una existencia separada de las cosas sensibles.
- las Ideas son los modelos perfectos de los objetos del mundo físico
Dualismo metafísico y dualismo ontológico: mundo inteligible y mundo
sensible.
La primera formulación de la Teoría de las Ideas es desarrollada por Platón en los
diálogos de la etapa de madurez, en el Fedón y en La República, fundamentalmente. Ahí
encontramos los aspectos más característicos y originales de la filosofía de Platón, sobre
todo la afirmación de que la realidad está dividida en dos ámbitos completamente
diferentes. De hecho, Platón, a través de su Teoría de las Ideas, intenta responder las
siguientes preguntas:

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a) ¿Qué es la realidad? (Metafísica)

b) ¿Qué elementos la componen?, ¿Qué características tienen éstos? (Ontología)
La solución propuesta por Platón puede ser denominada como “dualismo
metafísico”, ya que distingue en la realidad entre el mundo sensible y el mundo
inteligible. Pero esta forma dual de entender la realidad genera, a su vez, un dualismo
ontológico. Según de qué tipo de realidad estemos hablando, los elementos que la
constituyen serán las Ideas (cuando hacemos referencia al mundo inteligible) y las cosas
(cuando hacemos referencia al mundo sensible).
¿Qué es la realidad? ¿Qué elementos la componen?, ¿Qué

características tienen éstos?
Metafísica (Dualismo metafísico) Ontología (Dualismo ontológico)
Mundo Sensible Cosas

Imita
Mundo Inteligible Ideas
Así pues existen Ideas, Pero Platón no quería llegar tan lejos como los eléatas
cuando afirmaban que el mundo que captamos por medio de los sentidos es una
ensoñación, una presunta realidad absurda e irracional (pues consiste en afirmar a la vez el
Ser y el No-Ser). Al fin y al cabo la filosofía ha de servir para explicar el mundo, no para
negarlo. Por esta razón, Platón deduce que la realidad tiene que estar dividida en dos
mundos (dualismo metafísico): uno que se correspondería con la naturaleza vista a través
de los ojos de Heráclito, el mundo sensible y material; y otro que se correspondería con
el mundo tal y como lo entendían los pitagóricos y Parménides, el mundo de las ideas o
mundo inteligible.
Toda la filosofía de Platón se fundamenta en esta tesis, en el descubrimiento de
que el ser tiene dos planos: lo sensible y lo inteligible, lo material y lo ideal, lo
cambiante y lo permanente, las ideas y las cosas. Los filósofos anteriores a él
consideran que la realidad tiene un solo plano y a lo que no pueden explicar lo tachan de
apariencia (como ocurre con Parménides y el cambio), Platón divide la realidad en dos,
pudiendo hablar, por un lado, de cambio y movimiento (mundo sensible) y, por otro lado,
de eternidad (mundo inteligible). Por ello la ontología platónica defiende un dualismo
ontológico.
Con esta teoría Platón soluciona el problema del movimiento que tanto
preocupaba a los filósofos griegos: el mundo que vemos y experimentamos a través de
nuestros sentidos es puro cambio, tal como suponía Heráclito; este mundo, por ser devenir
constante, no puede ser fruto de ningún conocimiento fiable. Al mismo tiempo, existe un
nivel de la realidad que es eterno, estático e inmutable: el mundo de las ideas. El
conocimiento de este plano sí que suministraría un saber firme y seguro, tal y como
requiere Platón.
En cuanto a qué tipos de Ideas puede haber, Platón comenzó admitiendo la
existencia de las ideas estéticas y morales, es decir, las Ideas de Belleza, Bondad, Justicia,
Valor, etc., que estaban más próximas al propósito de Sócrates de alcanzar un
conocimiento ético universal. Pero la extensión de este criterio condujo a Platón a pensar

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que, detrás de cada propiedad o concepto que defina a una clase de objetos del mundo
físico, hay una Idea que es su causa. Por ello, admitió también la existencia de Ideas que se
corresponden con conceptos matemáticos, como las de Igualdad, Unidad, Pluralidad, etc.
Sin embargo, Platón dudó a la hora de admitir como Ideas las que se corresponden con las
formas de los objetos físicos o naturales, como las de agua, fuego, hombre, etc.
Así pues, si las Ideas son únicas, eternas e incorruptibles, por el contrario, las
cosas son múltiples, están sometidas a un flujo de cambios permanentes; poseen
menos realidad, no podemos decir que "son" (recordar a Heráclito: son y no son, están
en continuo cambio), sino únicamente que "han sido" o "serán"; son captables por los
sentidos, pero no son propiamente inteligibles (justamente, por su movilidad permanente).
Así pues, el dualismo ontológico establecido por Platón le lleva a un claro
dualismo metafísico: el mundo ideal tiene las características de unidad, realidad,
permanencia y esencia frente al mundo sensible, que posee los otros pares de conceptos
opuestos: pluralidad, apariencia y cambio. Su apuesta metafísica queda claramente
especificada:
- El Mundo inteligible y plenamente real es el de las Ideas: lo que realmente es, las
esencias. Lo describe como: "lo divino, imperecedero, inteligible, cuya forma es una,
indisoluble e idéntico siempre y de la misma manera consigo mismo”.
- El Mundo sensible de las cosas es el ámbito de lo que no es realmente, de las
apariencias. Lo describe como: "lo mortal, ininteligible - sensible -, de formas múltiples,
sometido a disolución y nunca idéntico a sí mismo".
Las Ideas: una realidad jerarquizada.
Platón establece, como hemos visto, que la realidad se divide en dos planos: lo
material y lo ideal. Ahora bien, esto no significa que estos dos planos estén al mismo nivel.
Evidentemente, el filósofo ateniense considera que las ideas son mucho más reales que las
cosas. Y esto es así porque el fundamento de las cosas no está en ellas mismas, es decir, no
son lo que son por sí mismas sino que encuentran su existencia anclada en las ideas. Y esto
se da en dos planos, en el ontológico y en el epistemológico:
a) Plano ontológico. Las ideas son las causas de las cosas. Como hemos dicho, las
cosas son lo que son únicamente en referencia a las ideas. Por ejemplo, un objeto material,
una rueda, no es lo que es por su material o por su individualidad sino porque posee las
características de la Idea "rueda"; Si pensamos cuáles son las características de esta idea
(ser circular, por ejemplo) vemos que todas las ruedas lo son por poseer esta característica
y no podría ser que una rueda fuera, por ejemplo, cuadrada. Del mismo modo una cosa es
bella porque posee las características de la idea de Belleza, participa de esta idea,
podríamos decir. Si las ideas son independientes de las cosas sensibles esto no sucede a la
inversa, del mismo modo que una copia depende del original pero no a la inversa.
b) Plano epistemológico: También, las ideas son el fundamento de todos los
juicios que hacemos sobre las cosas sensibles. Por ejemplo, cuando afirmamos que una ley
es justa, en realidad lo que estamos afirmando es que esta ley concreta posee las cualidades
de la idea de justicia. Utilizamos la idea de Justicia para poder predicar algo general, la
justicia, de un caso particular, esta ley. En realidad, afirmar algo sobre algo es siempre
estar refiriéndonos a las ideas, no a las cosas, por eso el fundamento de nuestro
conocimiento y de nuestras afirmaciones son siempre las ideas, no las cosas. Si decimos
que tal criminal despiadado no es "humano", por ejemplo, queremos dar a entender que ese
individuo concreto no cumple con los rasgos generales de una idea, la Idea de hombre.

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Pero esta jerarquía no se da únicamente entre el mundo material y el mundo ideal;

Platón en los diálogos de madurez (fundamentalmente en La República), insiste en que
también en el mundo de las ideas existe una jerarquía; las ideas se relacionan unas con
otras formando una jerarquía piramidal. En efecto, las ideas se disponen de forma que unas
están subordinadas a otras y en la cúspide de esta jerarquía se encontraría la idea de
BIEN.
¿Qué entiende Platón por “Bien”? Esta es posiblemente una de las preguntas acerca
de la filosofía de Platón más difíciles de contestar ya que el mismo Platón no dejó
demasiadas pistas al respecto; Pensaba que era una Idea tan elevada y tan difícil de conocer
que requiere años de dedicación a la filosofía y, aún así, no todos sino sólo los individuos
más excelentes pueden alcanzar su conocimiento.
La idea de Bien es el principio rector de todas las cosas; lo que es, lo es en base
a su bien y, si carece de él, deja de ser. Podemos considerar que la Idea de Bien es
principio rector de todo en un triple sentido:
a) Fundamento ontológico. Sin el Bien no existiría nada, el resto de Ideas y, por
tanto, también el Mundo Sensible, deben su realidad a la Idea de Bien. En la “República”,
Platón compara al Bien con el Sol: de igual modo que todo cuanto existe en el Mundo
Sensible debe su existencia al Sol, de tal modo que si este dejara de existir todo lo demás
desaparecería, la Idea de Bien es la soberana en el Mundo Inteligible y el resto de las Ideas
(y también todo el Mundo Sensible, que no es más que una copia de las Ideas) deben su
existencia a la Idea de Bien.
b) Fundamento epistemológico. La Idea de Bien “ilumina” el Mundo Inteligible y
hace posible el conocimiento, de la misma manera que el sol ilumina los objetos sensibles
y posibilita su conocimiento. Con esto Platón quiere destacar que el conocimiento es
"conocimiento del bien". Un médico que conoce la ciencia médica, tiene conocimientos
sobre el bien del cuerpo, del mismo modo que un arquitecto de puentes sabe cuál es el
puente bueno. Quien no conoce el bien de estas cosas, sencillamente, o no es médico o no
es arquitecto. En Platón el conocimiento siempre coincide con el conocimiento del bien de
algo. La filosofía, como ciencia más elevada, sería el saber sobre el bien en un sentido
general.
c) Fundamento ético y político. Afirma Platón en el libro VII de La República
que: ”...tiene por fuerza que verla (la Idea de Bien) quien quiera proceder sabiamente en
su vida privada o pública”. Que el bien sea fundamento ético y político es algo más fácil
de explicar: la ética se ocupa de reflexionar acerca de cuál es la "buena vida" y la política
discute acerca de cuál es la "buena ciudad". Por tanto, aquel que quiera tener una buena
vida o dirigir hacia el bien a su ciudad tiene, por fuerza, que conocer la Idea de Bien. Es
por esto que el bien debe ser fundamento de la ética y la política.
En La República, por debajo de la Idea de Bien estarían el resto de ideas morales:
Belleza, Justicia, Virtud, Valor, etc. A continuación, las Ideas que determinan las
relaciones entre los seres: Igualdad- Diferencia, Grande- Pequeño, etc. Después, las
Ideas de los números, la Unidad, la Dualidad... y las figuras geométricas, la
Triangularidad, la Circularidad...; las Ideas de las cosas naturales, Caballo, Hombre....
y, finalmente, las Ideas de cosas fabricadas, Mesa, Casa....
En los diálogos de vejez, Platón se interesa por las relaciones entre ideas. Si
consideramos una de las ideas del mundo de las ideas, por ejemplo, la idea de caballo,
vemos que esta idea está relacionada con otras tantas: se relaciona don la idea de animal,
cuerpo, mamífero, herbívoro. De hecho, la idea de Animal incluiría la de mamífero y ésta,

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a su vez, la de herbívoro, que incluye por último la de caballo. Así, Platón, en El Sofista,
sostiene que existe una red de relaciones entre ideas que denomina “simploké”, de tal
forma que algunas ideas están relacionadas con otras. No puede ser que todas las ideas
estén relacionadas entre sí, pues ello nos conduciría a un monismo como el de los eléatas
que Platón rechaza. Por otro lado, tampoco puede ocurrir que las ideas no estén
relacionadas en modo alguno, pues entonces el conocimiento sería imposible. Así pues,
existe una simploké, una red de relaciones entre ideas de carácter objetivo que el filósofo
aspira a conocer. En el fondo este es el único conocimiento verdadero.
Relaciones entre los dos mundos: las doctrinas de la participación y la
imitación.
Otro de los problemas fundamentales de la Teoría de las Ideas platónica es la forma
en que estos dos mundos se relacionan. Evidentemente, tiene que existir algún tipo de
relación: un caballo particular se relaciona de alguna manera con la Idea de Caballo y una
acción es justa porque está impregnada de alguna forma de la Idea de Justicia. ¿De qué
forma la Idea de Justicia está presente en las acciones justas o la Idea de Caballo en los
caballos particulares? Platón no lo deja muy claro, únicamente emplea una serie de
metáforas para señalar que la relación tiene lugar. Será este un problema que
progresivamente le irá preocupando cada vez más, hasta hacer que, en los diálogos de
vejez, fundamentalmente en el “Parménides”, el mismo Platón ponga en tela de juicio la
Teoría de las Ideas, puesto que los problemas de relación entre los dos mundos no han sido
resueltos de forma satisfactoria.
Platón utiliza dos conceptos para señalar de qué forma se relacionan las cosas del
mundo sensible y las cosas del mundo material: la participación (methesis) y la
imitación (mimesis).
a) Participación: es la relación que se establece entre los seres sensibles (las cosas del
mundo material) y las ideas (los seres del mundo inmaterial). Con este concepto Platón
quiere dar a entender que existe esta relación, que las acciones son justas porque participan
de la idea de justicia o que un caballo lo es porque participa de la idea de caballo. Sin
embargo, el concepto de participación acarrea problemas que el mismo Platón reconoce y
aborda en su diálogo “Parménides”. En primer lugar, no puede ocurrir que esta
participación sea física, es decir, la idea de “caballo” no puede estar dentro del “caballo” a
modo de esencia ya que hay múltiples caballos pero sólo hay una idea de caballo.
Tampoco puede estar una pequeña parte de ella, ya que las ideas son indivisibles. Tampoco
puede ser un elemento material del caballo ya que cuando muere el caballo particular, la
idea moriría con él, lo que no ocurre puesto que las ideas son eternas. Así pues, la
participación hay que entenderla como una metáfora para señalar que las ideas y las cosas
sensibles se relacionan; de la misma forma que los objetos visibles participan de la luz
solar sin que esta pierda su unidad.
b) Imitación: El otro concepto que Platón utilizó para señalar la relación entre las cosas y
las ideas es el de imitación. Las cosas son, por así decirlo, una imitación imperfecta de las
ideas. Se relacionan de la misma forma que se relacionan las copias con relación al modelo
u original. Tomemos como ejemplo un retrato que diversos pintores hacen de una persona:
los retratos no son esa persona, sino una copia en un lienzo de ésta. Cada retrato se
relaciona con el modelo de la forma “copia-original”. Los cuadros son menos perfectos
que el original en el sentido que sólo son una imitación de la verdadera realidad del
modelo (solo son el reflejo de algunas características del original). El problema de esta
forma de concebir la relación ideas-cosas es que entonces todas las cosas bajas y corruptas

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de este mundo (lodo, uñas, pelo...) deberían tener su correspondiente idea, lo que niega
Platón pues supondría introducir la imperfección en el mundo inteligible.
No obstante, en ambos tipos de relaciones encontró Platón serias dificultades para
inclinarse definitivamente por una de ellas: en primer lugar, si las cosas “participan” de las
Ideas, la Idea estaría, en cierto modo, en las cosas que participan de ella y, por tanto,
separada de sí misma; si, por el contrario, las cosas “imitan” a las Ideas, éstas son los
modelos que copian las cosas, pero explicar adecuadamente tal proceso de imitación le
planteó problemas a Platón.
De todas formas, el Platón que escribe “la República” todavía no se había
planteado a si mismo estos problemas y considera que la noción de imitación es
satisfactoria y puede explicar el tipo de relación que existe entre Mundo Sensible y Mundo
Inteligible.
En todo caso, de lo que no dudó nunca Platón es de la superioridad de las Ideas
sobre las cosas, ya que entre ambas hay dos modos claros de dependencia:
- dependencia ontológica: las Ideas explican el ser de las cosas sensibles. Las Ideas son la
causa de las cosas, éstas son en la medida que "intentan imitar" a las Ideas y participan de
ellas. Por ejemplo, una cosa es bella porque imita o participa de la Idea de Belleza.
- dependencia gnoseológica: las Ideas posibilitan nuestros juicios (conocimiento) de las
cosas sensibles, son el fundamento de todos los juicios que formulamos sobre las cosas.
Por ejemplo, ante una cosa decimos y sabemos que es bella, en la medida que tenemos o no
conocimiento exacto de la Idea de Belleza. Hay que observar que, de manera recíproca, las
cosas particulares son parecidas a las Ideas y, por lo tanto, nos las recuerdan.
Exposición alegórica de la Teoría de las Ideas: el mito de la caverna.
El “mito de la caverna” constituye uno de los pasajes más conocidos y
emblemáticos de la obra de Platón. En él, de forma alegórica, está casi contenida toda la
propuesta filosófica de Platón, sobre todo, su concepción de la naturaleza humana, del
conocimiento y de la realidad. El mito destaca la importancia de la educación para dirigir
adecuadamente la vida humana y el papel del filósofo como guía de este camino hacia la
justicia que concluye en el bien. Platón recurrió a expresar de modo metafórico su
pensamiento porque era consciente de la mayor capacidad de evocación que tienen las
imágenes frente a los conceptos abstractos, y por su afán de que se divulgara y entendiera
su proyecto filosófico.
Las primeras líneas del mito advierten de que el relato está relacionado con la
naturaleza humana y con la importancia de la educación en este proceso de la vida
humana hacia su destino: el conocimiento, la felicidad y la perfección. El se humano se
encuentra entre el “mundo de abajo” y el “mundo de arriba”: su cuerpo pertenece al
mundo físico, imperfecto, cambiante, perecedero; mientras que su alma pertenece al
“mundo inteligible”, perfecto e inmutable. Por eso el mito presenta al ser humano
encadenado en el interior de la caverna, confundido en un “mundo de apariencias, de
sombras”, que su propia ignorancia interpreta como la auténtica realidad.
Sin embargo, aunque “esclavo” de un cuerpo que le desvía de su auténtica
naturaleza y de su destino, tiene como vocación salir de la caverna hacia la luz y conocer
el “verdadero mundo real”, liberarse, en suma, de las “cadenas” de los prejuicios y la
ignorancia. En esto consiste la felicidad humana, en vivir conforme a lo real, a lo perfecto
y racional.

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Para conseguirlo, el alma humana tiene una facultad natural, la inteligencia, que le
permite “ascender” en el camino del conocimiento; aunque el “camino” que lleva a la
“luz”, a la auténtica realidad, a la liberación, es tortuoso. En primer lugar, porque, aunque
el alma humana aspire a lo inteligible, el cuerpo se siente atraído por lo sensible y no
puede por sí solo ascender. En segundo lugar, porque es difícil dudar de las seguridades
de nuestras costumbres y creencias, de nuestros prejuicios, que son “cadenas” que nos
impiden “mirar con los ojos de la inteligencia”.
El relato de la caverna presenta diferentes momentos que van marcando la
secuencia de este proceso de liberación que Platón llamó “dialéctica”: es un recorrido por
diferentes fases del conocimiento que nos van situando ante los diferentes grados de
perfección de la realidad. Así, partiendo de las sombras de los objetos, encontramos al
final del camino la verdadera realidad y la Idea del Bien, que, como el Sol, ilumina todo
el conocimiento intelectual.
El ser humano no se encuentra solo en este viaje. Al filósofo, que ha conseguido
“salir de la caverna” y contemplar la luz, la auténtica realidad, como Sócrates,
corresponde regresar a la caverna y ayudar a otros en el difícil ascenso hacia el exterior de
la caverna. Sin embargo, el papel del filósofo es arriesgado: las cadenas de los prejuicios
son fuertes e invisibles, y mantienen al ser humano en la comodidad de las costumbres, de
lo ya conocido o vivido, incompatible con la verdad. El filósofo es una figura molesta
para los ignorantes; por eso, como le ocurrió a Sócrates, es incomprendido e, incluso,
maltratado.
Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la
entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños, con las piernas
y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de
ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos
se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros
hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado,
como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima
del biombo, los muñecos.
-Me lo imagino.
-Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y
de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
-Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

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-Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos,
o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?
-Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
-¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
-Indudablemente.
-Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
-Necesariamente.
-Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a si,y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen
proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
-¡Por Zeus que sí!.
-¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos
artificiales transportados?
-Es de toda necesidad.
-Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su
ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y,
al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran
ahora?
-Mucho más verdaderas.
-Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
-Así es.

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-Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo

antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y,
tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de
los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?.
-Por cierto, al menos inmediatamente.
-Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de
los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
-Sin duda.
-Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros
lugares que le son extraños, sino contemplarlo cómo es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
-Necesariamente.
-Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.
-Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
-Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus
entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que
los compadecería?

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-Por cierto.
-Respecto de los honores y los elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que
pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado
habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar
lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que envidiaría a los más
honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de
Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar
cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
-Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
-Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no
tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
-Sin duda.
-Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con
aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta
que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve,
¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se
había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba?
Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo
en sus manos y matarlo?
-Seguramente.
-Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso,
lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en
lo privado como en lo público. Platón, La república, libro VII, 514a-517c
Vemos cómo el propio Platón nos da las claves para interpretar esta alegoría. El
exterior y el interior de la caverna representan al mundo inteligible y al mundo sensible,
respectivamente. El Sol es equivalente a la Idea del Bien, y de la misma forma que aquél
hace visibles los objetos del mundo sensible, el Bien hace cognoscibles las Ideas del
mundo inteligible. La vida en el interior de la caverna representa la vida tal y como la
viven la mayoría de las personas: alejadas por la ignorancia de la verdad, creyendo que en
la apariencia (las sombras) está la verdadera realidad y acomodados a esta forma de vivir y
conocer.
La liberación del prisionero representa el difícil camino que hay que recorrer hasta
llegar a la verdad. Un camino ascendente, escarpado y lleno de renuncias, que sólo se
vence con el esfuerzo y la disciplina. El regreso del prisionero liberado al interior de la
caverna representa la obligación moral que tiene el filósofo de poner su saber al servicio de
la comunidad; deber que se traduce en el compromiso político de gobernar el Estado
conforme a la justicia y a la verdad en la que se ha instruido. Este proceso simboliza

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también la capacidad adquirida para fundamentar todo lo real a la luz del conocimiento del
Bien.
En definitiva, nosotros somos como los encadenados de la caverna y así es nuestro
conocimiento. La verdadera realidad no es la que nosotros creemos, ni tampoco nuestro
conocimiento es el verdadero conocimiento. Platón, para aclararlo, utiliza este mito, en el
cual nos presenta su dualidad de mundos donde uno (el mundo sensible) no es nada más
que una burda copia o imitación - los objetos artificiales que portan al lado del fuego- del
otro: de la auténtica realidad (el mundo de las Ideas).
Génesis y estructura del mundo sensible: la cosmogonía y cosmología
platónicas.
Para completar una explicación del mundo acorde con su Teoría de las Ideas,
Platón expuso su imagen del orden cósmico, en la cual, a diferencia de los atomistas, que
recurrían al azar, el universo era el efecto de una inteligencia ordenadora o demiurgo. El
rechazo del atomismo obedeció a dos consecuencias indeseables que, según Platón, este
sistema acarreaba: por un lado, resultaba imposible conocer la naturaleza, ya que era
igualmente imposible conocer o calcular las trayectorias, colisiones e infinitas
combinaciones de átomos moviéndose en el vacío; en segundo lugar, como el universo era
para los atomistas un producto imprevisible de tales colisiones y combinaciones, resultaba
que, en este sistema, el mundo ordenado tenía que originarse a partir de los movimientos
desordenados de la materia inicial. Para Platón, sin embargo, la estructura cósmica sólo
puede ser resultado de la acción de una inteligencia ordenadora.
Además de lo anterior, Platón se planteó resolver el difícil problema de cómo se
relacionan las Ideas con las cosas particulares, es decir, aclarar satisfactoriamente,
después de sus dudas y vacilaciones, la relación entre los mundos sensible e inteligible. La
solución a este problema la expuso en el diálogo Timeo, de clara influencia pitagórica.
Así pues, ¿cuál es el origen del mundo sensible y por qué es radicalmente diferente
del mundo inteligible? Puesto que, según Platón, sólo puede haber ciencia verdadera de
los objetos estables y permanentes, es decir, del mundo de las Ideas, su cosmogonía
aparece como una narración verosímil, llena de conjeturas y suposiciones.
A diferencia del mundo inteligible, que "es eterno y no nace jamás", el mundo
sensible, que aquí denominaremos “Cosmos”, ha tenido que nacer "puesto que es visible y
tangible, y porque tiene cuerpo". ¿Cómo se ha engendrado? La cosmogonía platónica
supone la inclusión de tres factores o elementos:
- una masa material preexistente - eterna -, móvil y caótica. Es el principio físico e
indeterminado (al carecer de forma, no es propiamente nada). Constituye el sustrato
material del mundo sensible.
- las Ideas: son el principio formal, el modelo - recordar que “Idea”, en griego “eidos”,
significa “forma o aspecto de una cosa”- de acuerdo con el que se genera el mundo
sensible. Las Ideas determinan, dan forma a la materia, surgiendo las cosas.
- No puede el azar ser el origen del Cosmos, el orden no puede ser el resultado azaroso del
desorden, debe provenir de una inteligencia ordenadora (inspirada en el Nous de
Anaxágoras): ésta recibe en Platón el nombre de Demiurgo. Éste actúa sobre la materia
eterna y caótica, dotada de movimientos desordenados, como causa activa e inteligente; es
decir, basándose en las Ideas, que le sirven de modelo, plasma la esencia de las Ideas en la
materia lo más perfectamente posible. Pero el cosmos resultante de la obra modeladora del
demiurgo no es totalmente perfecto porque la materia siempre supone una factor de

21
desorden e imperfección. De este modo, queda establecida la imitación o copia como

modo de relación entre las Ideas y las cosas.
Con respecto al demiurgo, conviene recalcar que Platón lo concibe como una
“divinidad modeladora, ordenadora”, que modela y da forma a las cosas tomando como
modelo las Ideas, pero no es equiparable al concepto de una divinidad creadora, como lo
será el dios del cristianismo. O, tal vez, el demiurgo no sea sino una forma mítica de
expresar la acción de las Ideas sobre la materia, como elemento configurador que impone a
la materia una estructura y de esa manera proporciona inteligibilidad y consistencia a los
seres del mundo físico. Sería, siguiendo la línea pitagórica adoptada por Platón en el
Timeo, la imposición del límite (más o menos proporción de Ideas, más o menos
participación e imitación de cada una de ellas) sobre lo ilimitado -indeterminado- (la
materia), dando como resultado las cosas particulares
El modelo cosmogónico que nos ofrece Platón es claramente teleológico, pues es
claramente finalista: todo cuanto sucede lo hace de acuerdo con un fin. El Demiurgo tiene
como fin ordenar la materia en el espacio de acuerdo con el modelo eterno de las Ideas -no
es un modelo mecanicista, como en Anaxágoras, donde el Nous, lo único que hacía era
imprimir el primer movimiento a la materia-. El Demiurgo "ha querido que todas las cosas
fueran buenas" y por lo tanto ha hecho el mundo lo mejor y más bello posible. Ha
modelado el mundo por amor al Bien: el orden ha aparecido porque es mejor que el
desorden. La Idea de Bien, cúspide del mundo inteligible, es también la rectora en la
actuación del Demiurgo.
Por ello, la perfección propia de las Ideas es utilizada por Platón para sostener que,
además de modelos para el mundo sensible, actúan como principio de finalidad del mismo,
pues la aspiración de perfección (a la que Platón identificó con eros, “amor”) es lo que
determina su destino. Ahora bien, aunque el Demiurgo hiciera la obra más perfecta
posible, animado por la Idea de Bien, el mal, lo negativo del mundo, se debe a su elemento
material, que es caótico e ininteligible.
Finalmente, en la cosmología platónica, el Cosmos es concebido como una
totalidad en movimiento, una entidad animada, como un gigantesco ser vivo. Puesto que es
un ser vivo, posee alma: el alma del mundo -formada por el Demiurgo- que todo lo mueve.
Tiene la figura más perfecta: es esférico. Es finito. En el centro está la Tierra
(geocentrismo), inmóvil (geoestática), siguen alrededor, como muñecas rusas, distintas
esferas concéntricas (homocentrismo) que giran en torno a la Tierra portando los distintos
cuerpos celestes. Todo está rodeado por la esfera de las estrellas fijas, que Platón considera
dioses siguiendo aquí una religión astral. El movimiento conjunto del Cosmos está basado
en armonías musicales y proporciones numéricas, de acuerdo con las ideas pitagóricas.
5. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO PLATÓNICA.
La teoría del conocimiento platónica está estrechamente ligada con su concepción
de la realidad, tal y como pudimos apreciar en el mito de la caverna. Si la Teoría de las
Ideas suponía la aceptación de la existencia de dos ámbitos de la realidad radicalmente
diferentes, Platón, en consecuencia, también va a establecer dos tipos distintos de
conocimiento: el conocimiento inteligible (o episteme) y el conocimiento sensible (o
dóxa).
Platón, que había conocido en su juventud las teorías de Heráclito, consideraba que
las impresiones sensibles, al ser cambiantes, no pueden proporcionar un objeto estable y
cierto de conocimiento. Además, contra el subjetivismo de los sofistas, y en particular de
Protágoras, quiere demostrar que la ciencia no se reduce a sensaciones, que, frente a las

22
apariencias sensibles que son cambiantes y subjetivas, se encuentran las “relaciones”

mediante las que intentamos determinar esas apariencias –como, por ejemplo, la relación
de igualdad -, que tienen una significación invariable.
El conocimiento de estas relaciones no se obtiene a partir de las sensaciones, sino
del pensamiento. Esto es lo que significa cuando dice que son “inteligibles”, es decir, que
sólo se captan y comprenden a través de la inteligencia. Esta afirmación significa también
que son realidades ideales que existen independientemente del pensamiento y a las que
sólo se accede por la pura razón.
Ahora bien, el reto que tiene planteado Platón es explicar cómo podemos conocer
las Ideas, si están en un “mundo” distinto y separado del nuestro. La respuesta de Platón va
a ser compleja, pues va a contar en su modelo epistemológico con factores no
estrictamente racionales, como el supuesto religioso, de influencia órfico-pitagórica, de la
inmortalidad del alma. En definitiva, Platón intenta dar una respuesta a este problema
mediante dos soluciones complementarias:
- A la cuestión de cómo es posible el conocimiento de las Ideas, responderá a través de la
teoría de la anamnesis o reminiscencia.
- A la cuestión de qué tipos de conocimiento puede haber, responderá con el Símil de la
Línea, donde expone su doctrina del conocimiento sirviéndose de ejemplos y
comparaciones; exposición que, por cierto, es compatible con lo expuesto en el Mito de la
caverna.
Teoría de la anámnesis o reminiscencia.
¿Cómo puede acceder el hombre a lo inteligible?, ¿Cómo puede alcanzar un
conocimiento verdadero sobre la auténtica realidad?
Los sofistas, con su escepticismo generalizado, habían considerado que conocer lo
real era algo imposible para el hombre. Argumentaban de la siguiente manera: no se puede
buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, y, aún en el caso de ser hallado, no
podría ser reconocido; tampoco es posible buscar lo que ya se conoce, pues ya es
conocido. Para superar tal aporía, Platón recurrió a la teoría de la reminiscencia: el
conocimiento consistirá en una forma de recuerdo, el emerger de algo que existe desde
siempre en la interioridad de nuestra alma. En resumen, Platón plantea las siguientes
alternativas a la doctrina epistemológica de los sofistas:
- frente al relativismo: las Ideas se presentan como una única verdad.
- frente al escepticismo: esa verdad se puede conocer porque conocer es recordar.
La teoría de la reminiscencia encaja perfectamente en su teoría de las Ideas y se
sustenta en el supuesto, defendido por él, de la inmortalidad del alma. La presenta de dos
formas:
a) Presentación mítica: El recuerdo como evocación de las Ideas a partir de las cosas
sensibles, (desarrollada en los diálogos Menón, Fedón y Fedro). Platón recoge dos
afirmaciones de las doctrinas órfico-pitagóricas: la inmortalidad del alma y la
metempsicosis o doctrina de la trasmigración de las almas (reencarnaciones). Las Ideas
sólo pueden ser conocidas por contemplación directa en el mundo inteligible. El alma
humana ha morado en ese mundo y ha contemplado allí las Ideas. Al entrar en el
Mundo Sensible y unirse al cuerpo, olvida las Ideas. Sin embargo al contemplar las
cosas concretas, recuerda y recupera algo de esa visión, extrae de sí misma la verdad

23
que desde siempre posee. El conocimiento de las Ideas es, pues, recuerdo
(anámnesis) de lo que hay en el alma.
b) Presentación teórica: El recuerdo como fruto de la dialéctica y la inducción
mayéutica, (desarrollada en el Menón). Platón pone en práctica el método dialéctico de
Sócrates: la mayéutica. Sócrates interroga a un esclavo sobre temas de geometría
consiguiendo que solucione un problema relacionado con el teorema de Pitágoras. Si
no había aprendido geometría anteriormente, como es el caso, y nadie le ha transmitido
la solución, ha debido obtenerla por sí mismo, sólo puede haberla extraído de su
interior, su alma ha recordado. Concluye de este hecho que cualquiera puede extraer
de sí mismo verdades que no conocía, ha recordado algo olvidado que ya estaba
en su interior.
Así pues, vemos cómo metempsicosis órfica y mayéutica socrática confluyen en
su teoría del conocimiento:
Teoría del conocimiento
Metempsicosis Inducción mayéutica

(Doctrinas órficas) (Sócrates)
El acceso al Mundo Inteligible: la Dialéctica y la vía de Eros.

¿Cómo podemos conseguir recordar todo aquello que conocíamos pero que
hemos olvidado? El mismo fragmento sobre el esclavo en el Menón nos lo dice:
mediante la dialéctica. Si leemos este fragmento, nos damos cuenta cómo el esclavo va
sacando sus propias conclusiones a partir de ciertas ideas; unas ideas le llevan a otras, y
éstas, a su vez, le llevan a otras tantas. Y así, siguiendo el hilo que une unas ideas con
otras, consigue demostrar un teorema del cual no tenía ningún conocimiento.
¿Qué ha ocurrido? Como veíamos al principio, el mundo de las ideas es un
mundo jerarquizado: las ideas se relacionan unas con otras, unas incluyen a otras,
proceden de otras, engendran otras... etc. Pues bien, la dialéctica es el procedimiento o
método mediante el cual el intelecto va relacionando unas ideas con otras a través de los
vínculos y oposiciones que unas presentan con respecto a las otras, desde las ideas
jerárquicamente más bajas, hasta la idea jerárquicamente más alta: la Idea de Bien.
La dialéctica, que en el Menón se presenta de manera socrática, como un
conjunto de preguntas y respuestas que les hace a dos interlocutores progresar en el
conocimiento, la entiende Platón como un diálogo con uno mismo; uno se va
preguntando y respondiendo mostrándosele las relaciones existentes entre las distintas
ideas y, así, va progresando en el orden del conocimiento.
Ahora bien, debemos ser precavidos: existe otro significado del término. La
Dialéctica también designa la cima del conocimiento, la contemplación de las ideas,
el saber propio del filósofo. Así pues, la dialéctica es tanto el camino como el final del

24
camino: puede designar tanto el método que nos hará alcanzar la verdad y el
conocimiento como también el resultado final de la aplicación del método.
De todas formas, la dialéctica es un camino para acceder al mundo inteligible,
pero no el único camino. En el diálogo El Banquete, Platón nos habla de otra vía, la vía
del Amor o Eros. Para Platón, y en general para los griegos, no existía una especial
diferencia entre lo bello y lo bueno: si una ley era buena decían que era bella, la belleza
(espiritual y corporal) era síntoma de bondad y rectitud. Así pues, la Belleza no es una
Idea más, sino la Idea más próxima a la Idea de Bien. Ahora bien, ¿quién persigue la
belleza? El enamorado. El amor tiene por objeto la belleza y este impulso debe y puede
ser utilizado para alcanzar el mundo eidético. Igual que ocurre con la dialéctica, se trata
de un camino largo que es preciso recorrer sin prisas, pausadamente, deteniéndose en
todas las “estaciones”. Primero, el enamorado desea un bello cuerpo, después debe
aprender a amar la belleza que existe en todos los cuerpos bellos. A continuación, ha de
fijarse en la belleza del alma, más perfecta que la del cuerpo. Continuará admirando la
belleza de las leyes y la belleza de los números y las figuras geométricas. Sólo entonces
estará preparado para admirar la Belleza en sí, ahora ya directamente y no a través de lo
que eran meras copias de la Idea.
En realidad, estamos ante dos caminos complementarios: el filósofo es un
enamorado de las Ideas y, como hemos visto, Eros acaba conduciendo al enamorado
hacia la Ciencia y las Ideas.
Grados del ser y grados del conocimiento: el símil de la línea.
Platón considera que se da una correspondencia o proporcionalidad entre el ser
y el conocer: sólo lo máximamente Ser puede ser plenamente cognoscible, el no-Ser
resulta incognoscible. Por ello, el conocer es relativo cuando hablamos de cosas relativas
y mudables (lo que no es propiamente o tiene poca entidad): las cosas del mundo sensible;
y es absoluto cuando hablamos de cosas absolutas: las Ideas.
Lo sensible, al ser mezcla de Ser y no-Ser (materialidad = imperfección,
indeterminación), no puede ser objeto de ciencia, sólo de opinión; que, al igual que el
objeto tratado, es mudable e insegura. Para hablar con pleno sentido de la realidad sensible
hay que vincularla a su causa: las Ideas. Éstas, al ser permanentes, objetivas y absolutas,
además de estar ordenadas de modo jerárquico, sí que pueden dar lugar a un discurso
racional que reciba el nombre de “ciencia”.
El objetivo de Platón, tanto al postular la teoría de las Ideas, como al describir los
tipos de conocimiento que se corresponden con los diferentes niveles de la realidad, es
escapar del relativismo de los sofistas, para los que la verdad no tiene un significado
estable y absoluto. Sólo fijando un criterio de verdad absoluto y garantizando un conocer
certero de lo real, se podrán fundamentar sólidos criterios políticos y morales, se podrá
legislar de manera justa y organizar la sociedad adecuadamente. La permanencia y
estabilidad de las Ideas garantizan su carácter absoluto, y es, además, el fundamento de una
verdad segura e inmutable.
En el libro VI de La República, Platón expone, a través del recurso al “símil de la
línea”, su doctrina epistemológica: en primer lugar, afirma que, al igual que existen dos
grados diferentes de realidad, existen también dos grados de conocimiento, que poseen
distintos niveles de certeza:
a) un conocimiento inteligible, fiable, llamado episteme (ciencia), que tiene como
objeto las Ideas.

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b) Un conocimiento sensible, poco fiable, llamado dóxa (opinión), que tiene como
objeto las cosas del mundo material y sensible.
A su vez, cada uno de estos niveles presenta otros dos grados de conocimiento, con
lo cual Platón nos describe el conocimiento como un conjunto escalonado que alberga
distintos niveles o grados de certeza. Veamos, antes de desarrollar esta teoría, cómo la
describe el propio Platón en la citada obra:
SÍMIL DE LA LÍNEA: GRADOS DEL CONOCIMIENTO Y GRADOS DEL

SER
Las imágenes del mundo visible nos proporcionan meras opiniones. El verdadero
conocimiento consiste en la contemplación de lo que es inteligible.
-Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos (el bien y el sol) que reinan: uno, el
del género y ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo "el del cielo" para que no
creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
-Las capto.
-Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en
el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo "imágenes" en primer lugar a
las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución,
son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
-Me doy cuenta.
-Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los
animales que viven en nuestro derredor, así cómo todo lo que crece, y también el género
íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
-Pongámoslo.
-¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su verdad y no
verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de lo
que es copiado?
-Estoy muy dispuesto.
-Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
-¿De qué modo?
-De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes
imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro lado, en la segunda
parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a
imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por
medio de Ideas.
Platón, La República, libro VI, 509d-510b
De acuerdo con esta descripción, si nos vamos “remontando” desde el ámbito

sensible hasta el inteligible, vamos “ascendiendo”, no sólo hacia un ámbito más real,
sino también hacia una mayor verdad o claridad. Significativo resulta que Platón,
además, recalque que el segmento correspondiente al ámbito inteligible sea,
proporcionalmente, mayor que el dedicado al ámbito sensible, pues más amplia y

26
profunda es la verdad que la apariencia, aunque tendamos a creer todo lo contrario por
estar inmersos el mundo de los sentidos.
De este modo, la línea quedaría dividida del siguiente modo:
1. La opinión (doxa): imaginación (eikasía) y creencia (pistis).

El nivel más bajo de la opinión lo lama eikasía: se basa en la percepción y tiene por
objeto las representaciones de la realidad sensible (dibujos, sombras, reflejos...)
y la imaginación construida a partir de ellas.
Quienes profieren juicios equivocados sobre el mundo exterior se encuentran en una
situación de eikasía, es decir, de imaginación. Parece que Platón quiere decir que el
estado mental del que profiere un juicio falso es parecido al de aquel que toma las
visiones de las imaginaciones o de los sueños como cosas reales o verdaderas.
El segundo nivel, más elaborado, pero también fundado en la observación sensible es
la pistis o creencia: intenta dar razón de lo sensible a partir de hipótesis
explicativas ajustadas a las observaciones. Se sirve del método hipotético-
deductivo. Tiene por objeto las cosas particulares, sin embargo, para Platón no
puede haber ciencia de ellaspor carecer éstas de estabilidad y plena realidad.
Nosotros podemos poseer una creencia razonable, basados en la experiencia pasada, de
que el cosmos y sus leyes tendrán en el futuro un funcionamiento uniforme y similar al
del pasado. Mas no poseemos absoluta certeza de ello. Además, el reino de la
contingencia - por ejemplo, las constituciones políticas- es incorrecto y / o injusto.
Debemos ajustarlo a un modelo o paradigma perfecto, ideal
2. La ciencia (episteme): pensamiento (dianoia) e inteligencia (noesis).
La ciencia, no sólo apunta a un objeto diferente, también es de naturaleza distinta, se basa
en el Entendimiento o Razón.

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Su primer grado se denomina dianoia: razonamiento o razón demostrativa

(discursiva). Su objeto son las entidades matemáticas y su método es el
axiomático- deductivo: se parte de unos axiomas (por ejemplo: punto, segmento,
triángulo, etc.) - que no se demuestran- y de ellos se obtienen una serie de
conclusiones. No es un conocimiento completamente perfecto porque los
axiomas son hipótesis y porque se ayuda de representaciones sensibles para
facilitar su discurrir. Las matemáticas sirven de puente, facilitan el tránsito del
mundo sensible al inteligible ya que acostumbran a la mente a operar con entidades
abstractas (recuérdese, al efecto, la admiración que tenía Platón por el saber
matemático).
Lo específico de este tipo de conocimiento radica en que se trata de un conocimiento
deductivo, así como en su coherencia interna, es decir, en la carencia de toda
contradicción. Por el contrario, lo característico de los sensibles particulares es que en
ellos anida la contradicción.
El grado más elevado es la noesis: visión inmediata, intuición intelectual, de las
Ideas, saber absoluto, pleno y verdadero. Para alcanzar la noesis, Platón nos remite
a la dialéctica como método de análisis conceptual que permite descubrir el orden
jerarquizado de las Ideas y ubicar a cada una en su lugar correspondiente; ese orden
es, a su vez, el conocimiento al que muy pocos hombres tienen acceso.
La dialéctica es, entonces, el método que permite ir de lo sensible a lo inteligible,
aunque también significa para Platón el método de deducción por el que se pueden
conocer las relaciones necesarias entre las Ideas. El entendimiento, en la noesis, deja de
lado todos los elementos sensibles, captando las Ideas y sus relaciones, sus vínculos de
inclusión-exclusión (como hacía en el Sofista), elevándose de Idea en Idea hasta la
suprema: la Idea de Bien. A este momento se le denomina dialéctica ascendente. En
este sentido, dialéctica es, por tanto, todo el proceso de conocimiento, pero de un modo
especial la última fase del mismo proceso, en la que se establecen los principios de la
episteme o ciencia. (Recordar que aquí la dialéctica sigue siendo el método socrático
de indagación y depuración de conceptos, que, en Platón, son Ideas objetivas).
Hay también un momento de dialéctica descendente (recordar el camino de vuelta del
prisionero liberado en el Mito de la Caverna), que consiste en partir de la Idea suprema
o de Ideas generales para precisar el lugar concreto de una Idea en la estructura
ordenada y jerárquica del mundo de las Ideas sin recurrir para nada a la experiencia.
Desde esta perspectiva, y una vez alcanzada la sabiduría y la Idea de Bien, se puede ya
dar razón de todas las cosas ya que, para Platón, el conocimiento auténtico es el
deductivo, pues conocer lo general nos da la clave para conocer y ubicar lo particular.
Así, el verdadero conocimiento no se obtiene por la experiencia (sensible) sino por la
reflexión y el estudio. Existen realidades, como lo bueno, lo igual, lo bello, etc. que son
absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser captadas por los sentidos corporales.
Sólo pueden ser captadas a través de un proceso semejante al matemático, una vez
liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos.
En definitiva, tal y como aparece descrita en La República, la dialéctica se identifica
con el destino de la existencia humana y del alma en particular, que tiende de modo
natural al lugar de donde procede, al mundo de lo inteligible y perfecto. Además, es un
camino hacia el conocimiento que conduce a la acción, ya que sólo quien tenga una
visión perfecta y total de la realidad (episteme), de lo que es justo, podrá obrar con
justicia: la ciencia se convierte así en una condición de la ética y de la política. Así
pues, sólo quien conoce el Bien puede plasmarlo en la sociedad y en el alma humana.
El compromiso del filósofo, que ha completado este proceso y conoce la verdad,
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ayudará a otros a salir de su ignorancia mediante la educación ( paideia ). Queda, por

tanto, superada en Platón la concepción sofista de la dialéctica entendida como un
mero arte o técnica de la argumentación.
MAPA CONCEPTUAL DEL “SÍMIL DE LA LÍNEA”.
GRADOS DE CONOCIMIENTO
NOMBRE DOXA ( OPINIÓN ) EPISTEME ( CIENCIA )
- Forma de conocimiento inferior a - Forma de conocimiento superior a
la ciencia y opuesta a ella. la opinión y opuesta a ella.
- Es un conocimiento inexacto - Es un conocimiento exacto y seguro
e inseguro por estar basado en la porque está basado en la razón y no
acumulación de experiencias. la experiencia.
TIPOS Imaginación Creencia Pensamiento Inteligencia
discursivo
( se refiere a las ( se refiere a las ( se refiere a las ( se refiere a
artes puramente ciencias Matemáticas) la ciencia
imitativas: poesía, empíricas) suprema: la
retórica, etc.) dialéctica o
filosofía)
DEFINICIÓN Conocimiento Conocimiento Conocimiento Conocimiento

sensible basado sensible basado racional pero puramente
en la percepción en la percepción pero basado en racional de
de las sombras y directa de las signos sensibles las Ideas y
reflejos. cosas sensibles. y con carácter sus relaciones
( Conlleva hipotético-deduc- basado en de-
inducción.) tivo. ducciones
lógicas a
partir de las
propias Ideas.
FACULTAD
COGNOSCITIVA La percepción La percepción La razón, pero La pura razón
apoyada en
signos sensibles
y axiomas.
OBJETO DE MUNDO SENSIBLE MUNDO INTELIGIBLE
CONOCIMIENTO Imágenes, sombras Objetos físicos Objetos Ideas
y reflejos. naturales y ar- matemáticos.
tificiales.
CALIDAD DEL
SABER -- ------------------------------------------------------- +
6. LA ANTROPOLOGÍA Y PSICOLOGÍA PLATÓNICAS : CONCEPCIÓN

DUALISTA DEL HOMBRE.
Como hemos visto, Platón plantea un Mundo donde existen dos realidades
completamente separadas: mundo sensible y mundo inteligible. Esta tesis plantea un
problema fundamental: ¿cómo justificar la presencia de las ideas en la mente de los
hombres? Si mundo sensible y mundo inteligible están completamente separados, el
hombre no podría haber llegado al conocimiento de las ideas únicamente con la
observación de las cosas del mundo.

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Este problema le lleva a Platón a plantear una interpretación del ser humano similar
a la que planteaban el orfismo y el pitagorismo: el hombre es una realidad dual, está
formado por la unión de dos elementos, uno que proviene del mundo sensible: el cuerpo; y
otro que pertenece al mundo de las ideas: el alma. El hombre es por tanto un compuesto
de cuerpo y alma o, como dirá siglos más tarde San Agustín, un alma encerrada en un
cuerpo. Así pues, esta visión dualista de la naturaleza humana es el resultado de la
confluencia entre la influencia órfico-pitagórica, y elementos de carácter metafísico de la
propia filosofía platónica (sin esta concepción difícilmente podría explicar su teoría del
conocimiento). La desarrolla en sus diálogos de madurez, sobre todo en Fedón, Fedro y
República.
La inmortalidad del alma.
Uno de los aspectos del alma que Platón se toma más cuidado en demostrar es su
inmortalidad. Es fundamental ya que, si el alma fuera mortal, toda su teoría acerca del
conocimiento y de las reencarnaciones no tendría sentido. Esta convicción posiblemente la
toma directamente de la tradición órfica, que conoció muy de cerca en Italia.
El argumento que ofrece Platón en el Fedón es muy sencillo; podemos conocer las
cosas sensibles porque nuestra parte sensible interactúa con ellas, porque tenemos cuerpo y
nos encontramos en el mundo de las cosas sensibles. Ahora bien (la pregunta que hacíamos
al principio) ¿cómo es posible que tengamos conocimiento de las cosas inteligibles?
¿Cómo es posible que conozcamos las ideas? En el mundo sensible es imposible que
conozcamos tales seres ya que aquí no se encuentran, se encuentran en el mundo
inteligible. Si esto es así, es necesario que, para que conozcamos las ideas, nuestra alma las
haya contemplado en alguna ocasión directamente. Por tanto, debe en algún momento de
su existencia haber pertenecido al mundo eidético. Y, siguiendo la misma lógica, si ha
pertenecido al mundo de las ideas es que su naturaleza debe ser similar a la naturaleza de
las ideas, así que, en conclusión, el alma, como las ideas, debe ser inmortal y eterna. Esto
quiere decir, no sólo que el alma sobrevive al cuerpo sino que existe con anterioridad a él.
Esta concepción de la inmortalidad va unida a la doctrina de las reencarnaciones
del alma. Según Platón, la unión entre el alma y el cuerpo es temporal: el alma es anterior
y también perdurará una vez muerto el cuerpo; el alma, al pertenecer al mismo mundo que
pertenecen las ideas, el mundo inteligible, posee algunas de las cualidades de éstas: es
inmortal, eterna, inmaterial... etc. La vida que lleve cada hombre influirá en el destino que
su alma tendrá tras su muerte: el hombre que lleve una vida de apego a las cosas materiales
y dominado por la parte irascible y concupiscible del alma, al morir, su alma quedará a la
deriva, vagando por los sepulcros hasta encontrar otro cuerpo al que unirse. Y el hombre
que siga una vida intelectual dedicado el desarrollo de su parte racional, se purificará y, al
morir, su alma ascenderá de nuevo al mundo eidético.
La psicología platónica: aspectos o "partes" del alma.
La desarrolla en las obras de madurez -el Fedro y La República-, y en ella
comprobamos que, más allá del simple dualismo, intenta describir la complejidad del
psiquismo humano, el carácter contradictorio y plural de la naturaleza humana. En
realidad, Platón intentó en su doctrina sobre el alma establecer, de una manera más
científica, las doctrinas religiosas de la tradición órfico-pitagórica. El resultado de este
intento es la dimensión psicológica y ética de la doctrina sobre el alma. De este modo, la
teoría del alma sirve para explicar las experiencias conflictivas de la vida mental del ser
humano, experiencias que hacen que éste sea un ser en lucha entre su vida racional y su
vida impulsiva; y al mismo tiempo – y ésta es la dimensión ética de esta doctrina – le sirve

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a Platón para señalar el proyecto ideal al que está destinado el ser humano, y que ha de
realizar en este mundo a través de la práctica del bien, de la virtud.
La dimensión psicológica de los conflictos interiores que acechan al ser humano
aparece reflejada en su conceptualización tripartita del alma: Platón afirma que el alma
consta de tres “partes” (entendiendo el término “parte, no como si el alma estuviese
dividida en partes materiales, sino como “función” o “principio de acción”): racional,
irascible y concupiscible. Estas tres partes están en conflicto entre sí y representan
distintos aspectos de las actividades psicológicas del ser humano: la razón, las pasiones o
sentimientos nobles y los apetitos o deseos, respectivamente.
Si teniendo sed, por ejemplo, nos negamos a beber, entonces tenemos un alma
dividida: algo en nuestra mente nos empuja a beber y algo, al mismo tiempo, nos prohíbe
hacerlo. En este caso, la parte racional o calculadora de la mente domina a la parte
apetitiva o pasional. Pero, además, existe una tercera parte: el coraje o la ira, el valor o el
tesón, esas afecciones de la mente no son ni apetitos ni razones: son sentimientos.
Tenemos, pues, una misma alma con tres potencias o facultades: desear, querer y
razonar. No siempre queremos lo que apetecemos ni nuestros deseos son siempre
razonables. La psicología platónica trata de explicar así el dinamismo interno de nuestra
vida mental, pues cada parte tiene sus propios deseos y placeres, que pueden estar en
íntimo conflicto. El tipo de vida que se lleve depende del tipo de alma que predomine y
gobierne, por tanto, nuestra conducta. Para Platón, la vida buena consistirá en que cada
parte del alma funcione equilibradamente en su relación con las demás. Así, un ser humano
es dueño de sí mismo y vive en armonía cuando sus sentimientos y deseos obedecen a su
razón.
De este modo, y en correlación con la descripción metafórica del alma realizada en
el “mito del carro alado”, Platón asigna a cada aspecto del alma sus características y
virtudes correspondientes, una ubicación concreta en el cuerpo humano y su
correspondencia con los protagonistas del mito. Así, cada parte tiene una función
encomendada, que puede ser realizada correcta o incorrectamente:
a) Aspecto racional: cuya misión es el conocimiento, la ubica en la cabeza. Es la que
diferencia al ser humano de los animales y es el aspecto más elevado e inmortal por
estar emparentado con las Ideas. Es la parte que podemos considerar separable del
cuerpo. Su virtud es la sabiduría (sofía), se rige por la razón y su función es el
gobierno racional del cuerpo conforme a lo inteligible y perfecto: las Ideas. (En el mito
del “carro alado” se corresponde con el auriga o conductor del carro).
La difícil relación de las operaciones del alma con el cuerpo se explica mediante las
otras dos partes del alma, que no son separables del cuerpo: la irascible y la concupiscible,
que parecen corresponderse más claramente con la concepción griega del alma como
principio de vida o movimiento del cuerpo.
b) Aspecto irascible o emotivo: es común a los animales y, por no ser separable del
cuerpo, es mortal. Su virtud es la fortaleza (andreía), se rige por el valor y en ella
residen los impulsos nobles, los deseos de fama, honor y la rebelión ante lo injusto. Su
función es la de impulsar a la acción, la de querer: permite que los seres humanos
superen el dolor y renuncien a los placeres cuando la parte racional así lo decida.
Platón la sitúa en el pecho - corazón - . (En el mito del “carro alado” se corresponde
con el caballo blanco, el bueno o dócil que obedece las instrucciones del auriga).
c) Aspecto concupiscible: es, como el anterior, no separable del cuerpo y, por tanto,
mortal. Su virtud es la templanza (sofrosine), es decir, la moderación de los placeres,

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se rige por el deseo y su función es la de manifestar todo aquello que desea el cuerpo.
Platón la situó en el abdomen. (En el mito del “carro alado” se corresponde con el
caballo negro, el malo o rebelde que, obedeciendo a sus propios impulsos, pone en
peligro la estabilidad y equilibrio del mismo carro).
7. ÉTICA Y POLÍTICA PLATÓNICAS.
La ética platónica: relación con la psicología y la política.
Platón va a elaborar su teoría ética en conexión siempre con sus reflexiones en los
campos de la política, la teoría del conocimiento o sus ideas sobre psicología porque todo
es una realidad pensada globalmente, en cierta armonía, nunca desconectada de las demás
realidades, tanto de las reales como de las meramente utópicas. Para que los seres humanos
resulten ser mejores hay que lograr que el régimen cívico de la polis esté presidido por la
justicia y la convivencia, pero, para conseguir este objetivo, hay que lograr antes la buena
educación del ciudadano. Así, por tanto, aparecen unidas ética, política, conocimiento y
educación cívica.
En un primer momento, Platón estuvo muy influido por el intelectualismo moral de
Sócrates, que, como ya sabemos, identificaba el saber y la virtud. Es en su época de
madurez cuando Platón entronca su planteamiento ético con su Teoría de las Ideas,
matizando este intelectualismo inicial. Para ello, establece un claro paralelismo entre su
caracterización psicológica del alma y su doctrina ética, que, a su vez, se relaciona
claramente con su teoría política.
No podemos olvidar que, para el pensamiento griego, lo individual se subordina a
lo general y que sólo en el marco de la polis, de la sociedad, cabe hablar de felicidad. De
ahí que la teoría ética de Platón marque las directrices de conducta individual en las que se
debe basar la teoría política para marcar las de la conducta social en su búsqueda de la
justicia y el bien común, es decir, la política se basa en la ética y es en ella donde encuentra
los fundamentos de su correcta aplicación.
Para Platón, al igual que para Sócrates, el Bien no es relativo sino absoluto, de
modo que su contenido no varía de un lugar a otro, de una sociedad a otra. La realización
del bien no puede llevarse a cabo por el ser humano de forma aislada e individual, sino que
ha de hacerlo en el marco de la polis, de la sociedad y del Estado. Hay un código moral
absoluto y objetivo, unos valores ideales que rigen por igual para los individuos y para la
sociedad.
La ética platónica es eudemonista, es decir, busca como fin último la felicidad. A la
consecución de dicha felicidad debe encaminarse tanto el ser humano como la sociedad en
general, pues, para Platón, la felicidad sólo es alcanzable a través de la justicia. A nivel
individual, la felicidad, además, está en función de la naturaleza humana y de sus
exigencias.
Platón admite, al igual que los sofistas, que la ética ha de definirse, no por los
códigos y leyes morales, sino por la naturaleza humana. Pero el error de los sofistas era su
concepción de la naturaleza humana al proponer como principio de conducta la búsqueda
del placer. Así, lo sofistas pasaban por alto que en lo seres humanos existe la razón y no
solamente el deseo y el apetito, y se olvidan de que corresponde a la razón, y no a los
deseos, gobernar la conducta humana.
Y, cuando en el ámbito social, los sofistas establecen como principio de justicia el
dominio del más fuerte, olvidan igualmente que la fortaleza ha de ponerse al servicio de la
razón y de la prudencia. Por ello, un ser humano adulto y completo es un ser dotado de

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razón y no le son aplicables los principios de búsqueda del placer y dominio del más
fuerte, que determinan, en todo caso, la conducta de los animales y de los niños.
Así pues, la concepción platónica de la naturaleza humana se apoya en la tesis del
predominio de la razón sobre el resto de las facultades humanas. La razón es una realidad
autónoma, es lo más elevado que hay en el ser humano y también el fin último de la propia
naturaleza humana. A la razón le corresponde gobernar en la naturaleza (en el Estado y en
el individuo) y a la propia naturaleza le corresponde facilitar el desarrollo y el ejercicio de
la razón como un bien en sí mismo. A nivel individual, las virtudes tienen un fundamento
natural, pues su base es el alma misma. A cada una de las partes del alma le corresponde
una virtud, que está en consonancia con la función asignada a dicha parte.
Así, la prudencia o la sabiduría es la virtud propia del alma racional, por ella
orienta el ser humano sus acciones hacia el conocimiento de las Ideas, huyendo del mundo
de las apariencias y, en el plano práctico, consiste en saber actuar en cada momento de la
manera adecuada.
La valentía o fortaleza es la virtud propia del alma irascible, haciendo que el ser
humano se sobreponga al sufrimiento y al dolor, sacrificando los placeres en busca de la
obtención de los bienes superiores y teniendo el coraje suficiente para realizar las
decisiones tomadas por el alma racional. También supone una forma de conocimiento, es
el conocimiento de lo que debe ser temido y de lo que no. Parece que aquí Platón no exige
un conocimiento riguroso, sino solamente opinión correcta sobre las cosas a temer.
Por último, la templanza o moderación es la virtud propia del alma concupiscible
y constituye una forma de autocontrol que ayuda al ser humano a poner orden y
moderación en todas las actividades relacionadas con el cuerpo.
La práctica de todas estas virtudes lleva al ser humano a alcanzar la armonía, que
en Platón conlleva un estado de felicidad y bienestar. A este estado de armonía que surge
en el ser humano cuando gobierna adecuadamente su alma (cuando el alma racional guía a
las demás facultades) también le llama Platón “justicia”, siendo, en realidad, la justicia una
virtud general que corresponde a todas las demás y que responde al ideal de vida ordenado
y armónico que los griegos siempre tuvieron como modelo.
En definitiva, la justicia consistirá en la sumisión al aspecto racional de las otras
dos vertientes y, por ello, será la virtud más importante pues en el alma justa se refleja este
orden. Además, la justicia garantiza o es equivalente a un equilibrio interior, esta armonía
es lo que Platón entenderá por felicidad, que es, a la vez, contemplación de las Ideas por
suponer un predominio de lo racional.
El Estado, al igual que el individuo, ha de alcanzar el ideal de justicia, puesto que
lo mismo que ésta, en el plano ético, lograba que reinara la armonía entre las diferentes
partes del alma, ha de conseguirse lo mismo en el plano político, introduciendo orden y
armonía en las diferentes clases sociales que componen el Estado. Así, introduce Platón
una clara analogía entre el individuo y el Estado, entre la ética y la política. Veámoslo en el
siguiente cuadro antes de desarrollar, en el siguiente apartado, la teoría política de Platón:

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Psicología Ética Política

Antropología
Mito del Carro Aspecto Función Ubicación Virtud Clase social
alado
Auriga Racional Conocimiento Cabeza Prudencia Gobernantes:
Filósofo rey
Caballo bueno Irascible Impulsos nobles Pecho Fortaleza Guardianes y

guerreros
Caballo malo Concupiscible Placeres Abdomen Moderación Productores:
corporales agricultores y
artesanos
La utopía política de La República.

Entre las principales preocupaciones de Platón figuró, desde el principio, la
política. Como nos cuenta en la Carta VII, hubiera deseado participar en la vida pública de
Atenas y, además, sabemos que intentó hasta tres veces implantar su sistema político
“ideal” en Sicilia, fracasando en todas ellas.
En su análisis de la Atenas democrática, encuentra Platón dos defectos
fundamentales: la incompetencia e ignorancia de los políticos y las luchas entre diferentes
grupos por el poder, lo que permitía que prevalecieran los intereses de grupo sobre las
necesidades del Estado, siendo, además, un claro factor de inestabilidad política.
Todos los esfuerzos de Platón se dirigen, pues, a proyectar una profunda reforma
política. Y como considera que tanto la democracia como la tiranía son causa de los males
de Atenas, y éstos, a su vez, resultado del relativismo y escepticismo de los sofistas, su
pretensión será fundamentar la polis y sus instituciones en el “orden eterno del ser”, es
decir, en un orden de principios que hay que descubrir y luego enseñar: las Ideas.
La ética y la política forman para Platón una unidad que tiene un mismo
fundamento. El ser humano es un ser social por naturaleza, su vida no se entiende fuera de
la polis. Así, la virtud del Estado perfecto depende de la virtud del alma individual, y, a su
vez, la virtud del alma individual depende de la virtud del Estado.
En La República, se plantea Platón cuál es la virtud del Estado, cuál es la
naturaleza de la justicia y de la injusticia tales como aparecen en el Estado y en el
individuo. El diálogo propone como punto de partida de esta reflexión una investigación
sobre lo que se entiende por justicia. Así, partiendo de una definición concreta de justicia
(“dar a cada uno lo suyo”) que Platón, por boca de Sócrates, considera insatisfactoria,
propone un análisis de qué sea “lo justo” en el ser humano y en la sociedad, para llegar a
una definición satisfactoria de la justicia.
Ahora bien, la justicia es una cualidad de los Estados y de los individuos, y, por
tanto, se hace necesario conocer la estructura y naturaleza tanto de los Estados como de los
individuos, a fin de poder decidir cuando éstos son justos y en qué consiste
verdaderamente la justicia.
Platón se ocupa, en primer lugar, de la justicia en el Estado. Pero la justicia es una
virtud y como tal no puede ser conocida mientras no se conozca adecuadamente aquello de
qué es virtud. Ha de comenzarse, por tanto, analizando la estructura y naturaleza del
Estado. Para ello, Sócrates propone “construir una polis ideal”, un modelo teórico que

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permita comprender tanto el surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran
como sus mutuas relaciones.
El origen de la sociedad se puede explicar a partir de la constatación del hecho de
que ningún ser humano se basta a sí mismo, puesto que necesita muchas cosas: "la primera
de ellas es la provisión de alimentos para mantener la existencia y la vida". Todos nos
necesitamos mutuamente; formamos una sociedad y cada uno aporta su especialidad a la
comunidad. El origen de la Política -de “Polis”, ciudad- está en el diseño de una forma de
organización y administración de los asuntos de la ciudad -sociedad- que pueda resolver la
satisfacción de las necesidades humanas.
Y, ¿cuáles son las necesidades básicas de toda sociedad? Son el alimento, la
habitación y el vestido. Se requiere, por tanto, la existencia de labradores y artesanos.
Aparecen, además, el comercio y el dinero, surgiendo otro tipo de necesidades. Se
pregunta Platón: "¿Cómo atenderá la ciudad la provisión de tantas cosas?, ¿No habrá
alguno que sea labrador, otro albañil, y otro tejedor?". A partir del problema de la
satisfacción de estas necesidades, Platón establece una división social del trabajo. Esta
división está basada en tres tipos de actividades, necesarias para el buen funcionamiento de
la sociedad: alimento, protección o seguridad y gobierno o dirección de esa misma
sociedad.
En este contexto, Platón expone el tema central del diálogo: la organización
política ideal y la educación de los distintos tipos de ciudadanos. La organización social no
puede ser, como proponían los sofistas, fruto de la convención o de una ley pactada, sino
de una ley universal que se deriva de la propia naturaleza del Estado. Y como éste, a su
vez, depende de las virtudes propias de los seres humanos que lo componen, Platón
establece un claro paralelismo entre individuo y Estado. De este modo, serán las diferentes
disposiciones naturales de cada ciudadano las que determinan su actividad en el marco del
Estado con el fin de que la organización social sea ordenada y armónica.
Así como en el alma humana se reconocía la existencia de tres partes o tipos de
almas, cada una de las cuales tenía una determinada función, también en el Estado
distingue Platón tres estamentos o clases sociales: gobernantes, guardianes y productores,
encargadas, respectivamente, de tres funciones sociales: gobernar la sociedad, protegerla y
defenderla, y asegurar su sustento económico. Ahora bien, ¿cómo se establece la inclusión
de los ciudadanos en cada clase social?, es decir, ¿cómo se establece esa división social del
trabajo tan especializada?
Como en otros momentos de su pensamiento, Platón utiliza un recurso mítico: en el
“mito de los metales” fundamenta la pertenencia a las diferentes clases sociales de acuerdo
con el predominio en los seres humanos de un tipo de alma sobre las otras:
"Al formaros, los dioses hicieron entrar oro en la composición de cuantos están
capacitados para mandar; plata en la composición de los auxiliares (guardianes
y guerreros); bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos".
De este modo, en cada ser humano predomina algún rasgo o faceta, y, por tanto,
unas disposiciones naturales, innatas, para realizar alguna de las funciones necesarias para
la supervivencia de la sociedad. Éste es el fundamento para su inclusión en una clase social
u otra. Vemos que Platón establece un modelo de sociedad estrictamente jerarquizado. No
todos los hombres están igualmente dotados por naturaleza ni deben realizar las mismas
funciones. En cada uno predomina un aspecto del alma, y ha de ser educado de acuerdo
con las funciones que deba realizar (idéntica educación y funciones para los hombres que
para las mujeres): el Estado platónico es, ante todo, una institución educativa.

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ASPECTOS DEL ALMA VIRTUDES CLASES SOCIALES

Racional Prudencia Gobernantes:
Filósofo-rey
Irascible Fortaleza Guardianes

Guerreros
Concupiscible Moderación Productores:

Artesanos y labradores
a) La clase de los artesanos y labradores.

Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto concupiscible
del alma. Es la clase social que ofrece los recursos suficientes para satisfacer las
necesidades básicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo: es decir, constituye
la base productiva y económica de la sociedad.
b) La clase de los guardianes o guerreros.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto irascible del
alma. Es una clase especializada en defender la ciudad de los invasores, "extranjeros" o
bárbaros. Y también deben proteger a la sociedad de cualquier conflicto interno que se
pueda producir entre los propios ciudadanos. Es una clase importante puesto que de ella
saldrán los gobernantes, que serán seleccionados de entre los mejores guardianes.
En La República, Platón describe detalladamente la educación de esta elite, así
como la que debe recibir la clase de los gobernantes, porque de estos grupos dependerá
todo el buen funcionamiento de la ciudad. Por ello, Platón establece para ellos un régimen
de vida especial en el que destacan, sobre todo, dos aspectos: el “comunismo de bienes” y
la equiparación de mujeres y hombres en el mismo nivel.
"Se alojarán en viviendas separadas del resto de los ciudadanos; no poseerán
riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres; se mantendrán en
régimen de matrimonio monogámico permanente; cuando se casen, lo harán con
mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo".
Parece que Platón, con este modelo educativo, está dejando claro que la política
debe marginar a aquellos que buscan cualquier beneficio personal, por encima de los
intereses del resto de los ciudadanos. La mayoría de sus normas (como la abolición de la
familia y la propiedad privada -sólo en los guardianes y los gobernantes-) tienden a evitar
las tentaciones más frecuentes en la vida política: la ambición personal, el deseo de
enriquecerse, el favoritismo hacia amigos y familiares, etc.
c) La clase de los gobernantes.
Se corresponde con aquel tipo de persona donde domina el aspecto racional del
alma. Proceden de los guardianes perfectos y son los árbitros absolutos de la vida política,
la única justificación válida para ser gobernante es la de ser más sabio; esto requiere una
selección de entre los mejor dotados de los guardianes. Entre los 20 y 30 años se les
somete a una formación científica muy especial: astronomía, música, matemáticas, y,
finalmente, dialéctica.
Sólo así, al final de su formación, llegan a ser filósofos, perfectos conocedores de
las Ideas y, por tanto, los más idóneos para conducir a la sociedad hacia el Bien, la justicia

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y la felicidad común. No otra cosa es la que Platón tenía en mente desde el principio de su
trayectoria filosófica, como lo atestigua la famosa afirmación que aparece al final de la
Carta VII:
"Pues no tendrán fin las calamidades de los pueblos, mientras los filósofos no
sean reyes o los reyes se hagan filósofos".
En definitiva, Platón dice que todos serán felices en la ciudad, si cada uno procede
de acuerdo a la naturaleza que le es propia, cuando cada cual realiza su tarea, lo suyo. Si en
el plano individual, la virtud era concebida como equilibrio, como orden, cuando lo que es
superior y más perfecto (el alma racional) está por encima y rige lo inferior e imperfecto;
en el plano político el funcionamiento ha de ser el mismo. Hacer cada uno lo suyo es un
ideal de Justicia: no lo que cada cual quiere hacer, sino lo que "debe" hacer. Para Platón,
la cuestión política es a la vez una cuestión ética: cada ciudadano debe practicar aquellas
virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece, y en eso consiste la justicia, en
el equilibrio u orden resultante de esta especialización funcional, de este conjunto de
virtudes puestas al servicio del bien común.
Así pues, La República no ofrece el primer modelo de lo que se denomina
“utopía”, es decir, la descripción de un proyecto de sociedad ideal o idealizado, en el que
advertimos que Platón, aun siendo consciente de la imposibilidad efectiva de aplicar
algunas de sus propuestas, no obstante cree que se ha de describir cómo debería ser la
ciudad perfecta para que, aunque no fuese realizable en ese momento, sirviera como guía a
la que se aproximaran poco a poco todas las ciudades.
La crítica política y el final de la utopía: formas de gobierno y realismo
político en Las Leyes.
Platón mantuvo siempre que el gobierno ideal es el gobierno de los filósofos:
gobierno, por lo tanto, aristocrático (de “aristoi”: “los mejores”), pero en el que la
aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber, no de la sangre o de las riquezas. Los
gobernantes no se guiarán por la ambición personal y el derecho del más fuerte -como
pretendían algunos sofistas-, sino que se inspirarán en la contemplación del orden
inmutable de las Ideas.
Sin embargo, era también consciente de que el devenir histórico de los Estados
conduce necesariamente a su degradación, tal y como la propia experiencia política de
Atenas le había mostrado. Así, aunque comparte con Protágoras la idea de que es el Estado
quien, a través de la educación y las leyes, puede hacer mejorar al ciudadano; opina de
forma diametralmente opuesta a la hora de considerar la evolución política de las formas
de gobierno -recordar que Protágoras es demócrata y considera que la sociedad progresa
cada vez más hacia su perfeccionamiento-.
Por ello, en los libros VIII y IX de La República, analiza y clasifica las diferentes
formas de gobierno, siguiendo un criterio que va de la más perfecta a la más imperfecta, es
decir, describiendo su proceso de degradación:
1. Aristocracia: (de “aristós”: “mejor”, y “crateo”: “mandar”) Es el gobierno de los
"mejores", tanto si manda uno como varios (incluiría la monarquía). Es la forma
mejor de gobierno.
2. Timocracia: (de “timé”: “honor”) Es el gobierno de los que tienen cierta renta y
honor, no mandan los mejores sino los más ambiciosos. Están hechos más para la
guerra que para el buen gobierno.

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3. Oligarquía: (de “oligós”: “pocos”) Mandan los explotadores, los ricos, los que están a
la caza de puestos, y esto impide el buen gobierno.
4. Democracia: (de “demos”: “pueblo”) Es el gobierno del pueblo. Predomina la libertad
sobre todo en el hablar; no hay una autoridad rígida que domine a los demás; todos son
iguales. Platón, que es enemigo de la democracia, dice que es la perversión del orden y
de la fuerza.
5. Tiranía: Es la degradación de la política. La peor forma de gobierno. Es la
consecuencia de la democracia: el no saber usar la libertad obliga a que alguien coja el
poder y domine: se necesita un líder, y ese es el tirano. Es el que se embriaga de poder
por culpa de la democracia.
El pensamiento político de Platón no termina en La República, aún cuando esta sea
su obra más significativa. Hasta su muerte estuvo interesado por la política, intentando
poner en práctica sus ideas. El resultado de esta evolución en su pensamiento político fue ir
derivando hacia posturas más realistas.
Así, un Platón, ya viejo y desilusionado por sus fracasos políticos en Sicilia, ofrece
en Las Leyes un modelo político mucho más pragmático: ante la imposibilidad de
encontrar al filósofo o gobernante sabio, ya que parece exigir un saber más divino que
humano, tendremos que contentarnos con un sustituto, colocando a las leyes por encima
del gobernante.
En este nuevo modelo, Platón intenta blindar al Estado de la decadencia histórica y
para ello llega a extremos casi inimaginables. El gobernante administrará el Estado
ateniéndose a una ley fija, y el hombre público que la viole será condenado a muerte. Nos
describe, además, una ciudad encerrada en sí misma y autosuficiente (ni comercio ni viajes
al exterior), dominada por una aristocracia agraria (sin industria), regida por un Consejo
Nocturno y un estricto sistema de vigilancia (la delación es obligatoria). Todo, desde los
juegos de los niños, está rígidamente legislado para impedir que se introduzca la más
mínima variación. Se trata de un Estado que trata de escapar al tiempo y al devenir.
8. VOCABULARIO BÁSICO:
1) Alma: realidad de naturaleza inmortal que, provisionalmente, se alberga en el

cuerpo humano, y que es la base de las actividades vitales del ser humano ( alma
concupiscible), de su energía y fortaleza ( alma irascible ) y, sobre todo, de su
actividad racional ( alma racional ).
2) Antropología: reflexión filosófica acerca de la naturaleza o esencia humana.
3) Aristocracia: término que, etimológicamente, significa “gobierno de los
mejores”. Platón lo consideró el régimen de gobierno ideal por ser el más justo y
perfecto. En su modelo político, es identificado con la dirección de la sociedad
por parte de los filósofos-reyes, es decir, aquellos sabios que han llegado al
conocimiento máximo de las Ideas.
4) Artes: en ocasiones Platón utiliza este término para referirse a aquellos saberes
que tratan de los objetos matemáticos y emplean la razón discursiva ( dianoia ):
la geometría, la astronomía, la aritmética e, incluso, la música. Tales saberes son
inferiores a la ciencia o noesis, que tiene por objeto a las Ideas, pero son
superiores a la mera opinión ( doxa ), que tiene por objeto el mundo sensible.

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5) Bien, Idea de: en La República la Idea de Bien aparece en la cúspide de las

Ideas y se llega a ella a través de un proceso de ascensión dialéctica. Es la Idea
suprema y la que da unidad al mundo inteligible. La razón de por qué es la Idea
suprema se debe a que es aquélla de la que participan todas las demás, y la que,
por lo tanto, sirve de fundamento a todo lo demás. Esto es así porque la Idea de
Bien expresa aquello que hace a todas las Ideas ser Ideas: que son perfectamente
determinadas, ordenadas. En ese sentido, las Ideas son “buenas”. La Idea de
Bien aparece así, no como una realidad más del mundo inteligible, sino como el
ser, la esencia y fundamento de toda Idea.
6) Belleza, Idea de: además de la Idea de Bien, es una de las Ideas supremas que
constituyen el mundo inteligible. De ella, por “participación”, adquieren su
belleza las cosas que llamamos “bellas”. La Belleza, como se refleja en El
Banquete, constituye el objetivo del amor ( eros ), y es la meta a la que está
destinada el alma racional, y cuya contemplación proporciona la felicidad
completa. Platón, además, distingue entre la belleza de los objetos y cuerpos
físicos, y la belleza de las normas e Ideas; a éstas última se accede partiendo de
aquéllas en un proceso de ascensión dialéctica que tiene en el amor su principal
agente.
7) Conjetura o imaginación ( eikasía ): consiste en el conocimiento indirecto de
las cosas y objetos sensibles a partir de sombras, representaciones pictóricas o
escultóricas, imágenes reflejadas, etc. Es la forma más baja y pobre de
conocimiento, la “menos plena” o más alejada de la verdad. En el “mito de la
caverna” aparece simbolizado por el conocimiento de las sombras que tienen los
prisioneros cuando están atados dentro de la caverna.
8) Conocimiento inteligible ( o episteme: ciencia ): es el conocimiento de lo
universal, de las realidades objetivas, absolutas y permanentes. Dentro de él,
Platón distinguió, a su vez, dos tipos: dianota o razón discursiva y noesis o
intuición intelectual.
9) Conocimiento sensible ( o doxa: opinión ): es el conocimiento de los objetos del
mundo físico, sensible. Se refiere a las entidades particulares, que nacen y
perecen, y que, por ello, no poseen auténtico ser. Por esta razón, es un
conocimiento pobre e inestable. Dentro de él, Platón distinguió, a su vez, dos
tipos: eikasía o conjetura, imaginación; y pistis o creencia.
10) Creencia ( o pistis): consiste en el conocimiento directo de las cosas y objetos
sensibles. En el “mito de la caverna” aparece representado por el conocimiento
que los prisioneros adquieren de las cosas reales que hay en el interior de la
caverna.
11) Demiurgo: el demiurgo es un dios artífice, un dios artesano, sabio y bueno, que
aparece descrito en el diálogo Timeo como una especie de mito verosímil que
permite explicar el origen del mundo sensible. Moldea y configura el mundo
sensible a partir de una materia caótica eterna tomando como modelo las Ideas.
El mundo así “creado” es concebido como una especie de ser vivo, dotada de un
alma, el Alma del Mundo.
12) Democracia: en la teoría política de Platón es un régimen de gobierno que
supone el gobierno del pueblo, entendiendo este último término en sentido
peyorativo. En la democracia, al ser todos libres, se cae en el gobierno
caprichoso e irracional de las masas, que no saben moderar sus apetitos ni dirigir

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adecuadamente la sociedad. Platón siempre rechazó este tipo de gobierno porque

en él, sobre todo, se confunde la libertad con el libertinaje y la justicia con el
interés propio.
13) Dialéctica: Platón concibió la dialéctica de dos modos: como un método de
conocimiento y como la estructura propia de la realidad inteligible de las Ideas.
Desde la primera perspectiva, supone lo siguiente: buscamos lo que tienen en
común una serie de Ideas diversas situadas en un determinado nivel de la
jerarquía de las Ideas. Eso común constituye una síntesis de esa diversidad, que,
a su vez, es una nueva Idea, situada en un nivel superior de la jerarquía de las
Ideas. Una vez situados en este nivel, volvemos a repetir la operación. Y así
hasta alcanzar el ser, la esencia, de las Ideas. Este ser es la Idea de Bien, según
algunos diálogos, o la Idea de Uno, de Belleza o de Justicia, según otros. Este
proceso es el que denomina Platón “dialéctica ascendente”.
El proceso complementario al anterior es la denominada “dialéctica
descendente” ( o diáiresis). Consiste en que, una vez situados en la cúspide de
las Ideas, ir dividiéndolas de dos en dos hasta alcanzar una Idea determinada de
un nivel inferior. Esto nos dará definiciones precisas de cualquier Idea. (Así, por
ejemplo, podemos dividir todo lo que existe en corporal o no corporal. Todo lo
corporal puede ser dividido, a su vez, en animado e inerte. Todo lo animado
puede ser dividido, a su vez, en fijo al terreno o no fijo al terreno. Hecho todo
esto, podemos definir una planta como un “cuerpo, animado y fijo al terreno”).
Desde la segunda perspectiva, la dialéctica constituye, además, la
estructura de la realidad inteligible de las Ideas ya que es la que une o liga unas
Ideas con otras, dándoles coherencia y una estructura unitaria.
14) Dualismo: doctrina que explica cualquier realidad como la conjunción de dos
elementos diferentes. En el caso de Platón podemos hablar de tres tipos de
dualismos:
- un dualismo metafísico, que divide el mundo en dos ámbitos: el inteligible y el
sensible.
- un dualismo ontológico, que divide lo que existe en dos tipos de realidades: las
cosas y las Ideas.
- un dualismo antropológico, que entiende que el ser humano está compuesto por
dos elementos heterogéneos: cuerpo y alma.
15) Educación: la educación es muy importante, como lo fue para Sócrates, en
Platón. Sólo a través de ella se puede mejorar tanto a los ciudadanos como a la
propia sociedad. En Platón, además, implica una selección y formación con un
profundo sentido ético-político. De ella depende que se alcance el ideal de una
sociedad justa y feliz. La educación no proporciona ciencia al alma porque ésta
ya la posee de modo innato; sólo adiestra las facultades del ser humano para que
pueda ir ascendiendo desde lo sensible a lo inteligible, cuyo término es la Idea
de Bien.
16) Eros ( o amor ): Platón concibió al amor como un impulso o fuerza que empuja
al ser humano hacia la belleza: primero, hacia la belleza de los cuerpos y objetos
sensibles y, luego, hacia la perfección de la propia Idea de Belleza. Pero el amor
también es anhelo de plenitud y perfección y, por ello, también es un impulso
que nos mueve a conocer lo más perfecto y completo que existe: las Ideas.

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17) Estado: es la organización de la polis, la constitución política de la sociedad. La

vida griega era esencialmente una vida comunitaria, vivida en el seno de la
ciudad- estado. Para Platón, el ser humano es por naturaleza un ser social y su
vida se completa en el contexto de la polis. No se puede desarrollar una vida
buena sino en un Estado que también sea bueno y justo. Hay un claro
paralelismo entre el hombre como individuo y el Estado, que existe para
satisfacer las necesidades humanas y para hacerle vivir una auténtica vida
humana.
18) Felicidad ( o eudemonía ): es el “placer racional”, de orden superior, que tiene
el que consigue captar la verdad de las Ideas. Es, por tanto, el bien al que aspiran
las almas amantes de la sabiduría y la belleza. Este tipo de felicidad no debe ser
confundido con los placeres de tipo corporal, que simplemente satisfacen los
apetitos. A nivel social, la felicidad es, además, el resultado de una organización
política justa y armónica. Por ello, podemos calificar a la ética y política
platónicas como “eudemonistas”, ya que persiguen obtener la felicidad y
describen los medios para conseguirlo.
19) Grados de conocimiento: para Platón, el conocimiento no es uniforme, sino que
varía en función del objeto o realidad conocida, que también son diferentes. De
ahí que establezca una jerarquía tanto ontológica como epistemológica, que
encabeza la episteme ( noesis y dianoia ) y termina en la doxa ( pistis y eikasía ).
20) Hipótesis: Platón denomina así a una verdad que se da por supuesta, de la que se
parte en un proceso de conocimiento. Básicamente, Platón pensó que las
llamadas “artes” ( aritmética, geometría y cosmología ) operan con este tipo de
supuestos en sus demostraciones y, por ello, la hipótesis nunca es demostrada,
nunca deja de ser supuesta. De ahí que la dianoia ( o pensamiento discursivo ),
que es el tipo de conocimiento que opera mediante hipótesis, sea una forma de
conocimiento inferior al que proporciona la dialéctica, que sí demuestra y define
precisamente sus objetos de conocimiento: las Ideas. Por eso, la dianoia no es
una ciencia completa, sino sólo un “arte”, un trabajo racional bien hecho con
objetos abstractos.
21) Ideas: Platón designa con el término “Ideas” o “Formas” a las entidades que
constituyen el mundo inteligible. Tales entidades son inmateriales y de
naturaleza inteligible o racional, es decir, sólo pueden ser captadas a través del
nous – el entendimiento, la parte racional del alma -, pero no a través de los
sentidos. Se caracterizan, además, por ser universales (cada Idea es una especie),
eternas, simples e inmutables. En las Ideas reside el Ser, entendido como esencia
de las cosas; por ello, las Ideas constituyen la auténtica realidad, de la cual el
mundo sensible no es más que una imitación, una copia imperfecta. Las Ideas
están jerarquizadas: en la cúspide está la Idea de Bien ( por ser lo que tienen en
común todas las Ideas ), aunque, en otros diálogos diferentes a La República, es
sustituida por la Idea de Uno, de Belleza o de Justicia.
22) Intuición intelectual ( o noesis ): forma de conocimiento superior que supone la
captación, directa e inmediata, de las Ideas y su estructura jerarquizada.
Presupone el uso, como método de conocimiento, de la dialéctica y no tiene un
carácter hipotético, sino plenamente objetivo y necesario pues da razón de las
causas últimas de toda la realidad.
23) Mundo inteligible: dimensión ideal e inmutable de lo real que no puede ser
percibida por los sentidos, sino sólo comprendida y captada por la inteligencia o

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razón (de ahí el adjetivo “inteligible”: “lo que se intelige o comprende por el
intelecto, la razón).
24) Mundo sensible: dimensión material y cambiante de lo real que podemos
conocer mediante los sentidos (de ahí el adjetivo “sensible”: “lo que es
percibido por los sentidos). Se corresponde con lo que, habitualmente, llamamos
“mundo” o “naturaleza”.
25) Imitación: forma de relación establecida por Platón entre lo sensible y lo
inteligible a la hora de solucionar el problema de la interacción entre los dos
ámbitos de la realidad. Desde este punto de vista, las ideas son los modelos o
paradigmas de las cosas concretas, siendo aquéllas únicas para cada especie de
cosas existentes, que son múltiples y corruptibles. Fue desarrollada por Platón,
sobre todo, en su diálogo Timeo, recurriendo a la figura del demiurgo como
agente que constituye lo sensible contando con la materia y el modelo de las
Ideas.
26) Justicia: para Platón, es la virtud por excelencia. Pero tiene un doble sentido:
por un lado, es una virtud del alma; en este caso la justicia se da cuando cada
parte del alma cumple adecuadamente con su función y, por tanto, se atiene a su
virtud específica: esto sucede cuando en la parte racional del alma se da la
sabiduría o prudencia, en la irascible el valor o fortaleza, y en la concupiscible la
moderación o templanza. En segundo lugar, la justicia es una virtud que se da en
el Estado, en la polis, y supone el objetivo a alcanzar. Se produce cuando cada
clase social cumple adecuadamente con su cometido, con su virtud específica:
cuando los gobernantes son sabios, los guardianes valerosos y los productores o
comerciantes son moderados en sus deseos.
27) Mito del carro alado: explicación metafórica que Platón desarrolla en su diálogo
Fedro con el objeto de hacer comprensible su concepción tripartita del alma y,
de paso, ilustrar la complejidad propia del psiquismo humano, en el que se
produce un conflicto o tensión entre razón, voluntad y deseo. Además, como le
ocurre a todas las explicaciones míticas utilizadas por Platón, tiene otras
posibles lecturas o interpretaciones, como la antropológica y la ética y está
relacionado con su teoría política.
28) Mito de Er: narración metafórica que aparece al final de La República. En ella
se cuenta cómo al alma de Er se le permite separarse del cuerpo en vida de éste
para que pueda contemplar lo que le espera en el otro mundo. De ese modo, Er
contempla cómo las almas son reunidas en una gran explanada para ser
juzgadas. A las que han sido justas se les premia permitiéndoles ascender al
cielo, donde reciben todo tipo de bienes durante un tiempo proporcional a sus
buenas acciones. Las que han sido injustas son condenadas a un submundo bajo
tierra donde son atormentadas. Aquellas almas que ya han disfrutado de su
recompensa o cumplido su castigo también son reunidas para que elijan el nuevo
cuerpo en el que quieren reencarnarse. Dado que, de esa elección va a depender
tanto su felicidad en la tierra como en el más allá, es fundamental saber elegir
bien, tarea a la que ayudará la filosofía.
En definitiva, Platón recure a este mito para, entre otras cosas, explicar por qué y
cómo se produce el ciclo de las reencarnaciones, un elemento fundamental en su
concepción inmortal del alma que tomó prestado de la tradición órfico-
pitagórica.

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29) Mito la caverna: narración metafórica que Platón expone en La República y

cuyo objetivo es ilustrar la situación en la que se halla inmerso el ser humano,
preso del mundo aparente, del mundo sensible. Es el mito platónico más rico y
complejo por suponer una eficaz aproximación al núcleo esencial de su
pensamiento: la Teoría de las Ideas y su teoría del conocimiento.
30) Oligarquía: forma de gobierno deficiente e injusta en la que ostentan el poder
unos pocos, los ricos, que gobiernan movidos por la pura ambición de riqueza.
31) Participación: forma de relación establecida por Platón entre lo sensible y lo
inteligible en la que se concibe a las Ideas como modelos, causas y criterios de
valoración de las cosas sensibles, siendo aquéllas trascendentes a las propias
cosas. Esto supone que los objetos del mundo sensible son lo que son en función
de que participan, en mayor o menor grado, de su Idea correspondiente. La
noción de participación es fundamental en la filosofía platónica, aunque el
mismo Platón, en sus diálogos Parménides y El Sofista, señaló sus dificultades,
intentando solucionarlas. Aristóteles también insistió en la crítica a la
participación como dificultad radical para la credibilidad de la Teoría de las
Ideas.
32) Reminiscencia ( o anamnesis ): Platón defendió la tesis de que los seres
humanos poseemos conocimientos innatos, no aprendidos, aun cuando éstos
permanezcan ocultos, olvidados. La explicación que da Platón de este hecho
(explicación mítico-religiosa ) es la siguiente: el alma es eterna y de la misma
naturaleza que las Ideas, por ello ha podido contemplarlas y conocer el auténtico
ser de las cosas, la auténtica realidad. Pero, al “caer” en el mundo sensible,
olvida tales conocimientos. En consecuencia, conocer será, desde esta
perspectiva, recordar, hacer explícito lo implícito, esclarecer los contenidos de la
memoria a través del cultivo de nuestra faceta racional.
33) Razón discursiva ( o dianoia ): es el modo de conocimiento propio de lo que
Platón , en algunos diálogos, llama “artes”, que serían, básicamente, la
geometría, la aritmética y la astronomía. Este tipo de conocimiento se
caracteriza por lo siguiente:
- parte de hipótesis (tales como que existen tres tipos de ángulos, que los números
han de ser pares o impares, etc.) para deducir, a partir de ellas, una serie de
conclusiones.
- utiliza en sus demostraciones figuras de imágenes sensibles aunque éstas se
refieran a objetos inteligibles o abstractos. Así, por ejemplo, se necesita trazar, o
imaginar físicamente, un ángulo para poder llegar a la conclusión de que existen
tres tipos de ángulos; o se necesita operar sobre la figura de un triángulo para
poder concluir que su área es igual a su base partida por su altura, etc.
34) Símil de la Línea dividida: narración que aparece en La República y en la que
Platón parte de una línea dividida en cuatro segmentos para ilustrar que, con
respecto a los diferentes tipos de realidad existentes, también hay diversos
grados o niveles de conocimiento: conjetura o imaginación, creencia, razón o
pensamiento discursivo y razón intuitiva o intuición intelectual.
35) Timocracia: forma de gobierno que supone, para Platón, la primera
degeneración del Estado perfecto. En ella, el gobierno está en manos de los
“amantes del triunfo y del honor”, de los que ambicionan los honores y
desconfían de los sabios ya que basan su gobierno en virtudes militares.

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36) Transmigración ( o metempsicosis): viaje obligado a través de diversos cuerpos

( de hombres y animales ) al que fueron condenadas las almas hasta encontrar su
purificación y conseguir, por tanto, su retorno al ámbito de las Ideas.
37) Tiranía: forma de gobierno absolutamente injusta en la que el gobierno está en
manos de aquellos que, movidos por el puro afán de poder y aprovechando la
inestabilidad de una crisis democrática, imponen sus criterios de forma cruel y
arbitraria. Para Platón es la peor forma de gobierno por ser la más irracional y
surgir del afán de seguridad de los que han confundido libertad y libertinaje.
38) Virtud: en Platón este término consolida el sentido moral que ya adquiriera en el
planteamiento de Sócrates. Supone la actividad propia del alma por la que el ser
humano consigue la armonía y equilibrio entre los tres tipos de alma. La virtud
constituye tanto la armonía individual como la armonía social y, por ello, se la
identifica, fundamentalmente, con la justicia.

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