UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL
2018 2° CUATRIMESTRE - TURNO TARDE
TEÓRICO-PRÁCTICO: PROFa. CAROLINA FERNÁNDEZ

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

SELECCIÓN DE TEXTOS: AVICENA – TOMÁS DE AQUINO

I. Avicena
“Es preciso ahora que hablemos acerca de lo universal y de lo particular. En efecto, es
conveniente también a aquello para lo cual nos hemos preparado, a saber, sobre los accidentes
propios del ser. Digo, por tanto, que el universal se dice en tres modos: [1.] en efecto, se llama
universal en cuanto es predicado en acto de muchos, como v.g., hombre; [2.] y se llama
noción universal a la que es posible de ser predicada de muchos, aun cuando ninguno de ellos
tenga ser en acto, tal como la noción de casa heptagonal, que es universal por el hecho de que
por su naturaleza puede ser predicada de muchos, pero no es necesario que esos muchos
existan, ni siquiera uno de ellos; [3.] se llama, <en fin>, noción universal a la que nada impide
afirmar que se predica de muchos, pero que, sin embargo, si algo lo prohíbe, es una causa por
la cual esto es probado, como <en el caso d>el sol y la tierra, pues por el hecho de que son
concebidos el sol y la tierra, no está prohibido en el pensamiento que su noción pueda hallarse
<realizada> en múltiples <cosas>, a no ser que se aduzca una razón por la cual se sabe que
esto es imposible. Y <entonces> será imposible por una causa extrínseca, no por la
concepción de ellos. Ahora bien, todas estas <definiciones> pueden convenir en lo siguiente:
universal es aquello que en su concepto no es imposible que sea predicado de muchos. Y es
preciso que el universal lógico y todo lo que le es similar sea así. El individuo, en cambio, es
aquello que no puede concebirse que sea predicado de muchos, como la sustancia de este
<individuo> determinado Platón. En efecto, es imposible concebir que él sea <algo> a no ser
lo que solamente es de él.” (Liber de philosophia prima sive scientia divina V 1, 2271-22824)
“Por tanto, el universal, por el hecho de ser universal, es algo, y por el hecho de ser algo a lo
cual le acontece lo universal es otra cosa. Por tanto, acerca del universal, por el hecho de estar
constituido como universal, se significa uno de los predichos términos, porque cuando ello
fuere el hombre o el caballo, aquella será una noción distinta por fuera de la noción de
universalidad, es decir, la <noción> de humanidad o caballidad. Pues la definición de la
caballidad está por fuera de la definición de la universalidad y la universalidad no está
contenida en la definición de la caballidad. Así pues, la caballidad tiene una definición que no
requiere de la <definición de> universalidad, sino que es aquello a lo cual le acontece la
universalidad. De allí que la caballidad no es algo a no ser la sola caballidad. Pues en sí
misma no es alguna de esas cosas en potencia o en acto, de suerte que eso se vea contenido
dentro de la esencia de la caballidad, sino por el hecho de que es solo la caballidad. Pero la
unidad es una propiedad tal que, cuando se añade a la caballidad, hace que la caballidad, en
razón de <esa propiedad>, sea una. Del mismo modo, también la caballidad tiene aparte de
ésta muchas otras propiedades que le acaecen. Por tanto, la caballidad, por el hecho de que en
su definición convienen muchas cosas, es común, pero por el hecho de que es tomada con las

PROFa.: CAROLINA J. FERNÁNDEZ TEÓRICO-PRÁCTICO 28/09/2018

-1-
propiedades y los accidentes determinados, es singular. En consecuencia, la caballidad, en sí
misma, es sólo la caballidad.” (LdPhP V 1, 22824-22942) [...]
“Ahora bien, volvamos al comienzo y recapitulemos para declarar esas cosas de otro modo,
como recordando lo que se dijo antes. Diremos, entonces, que: he aquí algo sensible que es
animal u hombre, junto con materia y accidentes, y esto es el hombre natural; y he aquí algo
que es animal u hombre, considerado en sí mismo en cuanto es él mismo, no tomado junto
con aquello que le está mezclado, sin la condición de <ser> común o de <ser> propio, de
<ser> uno o de <ser> muchos, ni en acto ni en relación a una potencia en cuanto que es algo
en potencia: en efecto, el animal, en cuanto es animal, y el hombre, en cuanto es hombre, es
decir en cuanto a su definición y su concepto, sin consideración de todas las otras cosas que le
son concomitantes, no es sino animal u hombre. Pero el animal común y el animal individual,
y el animal según la relación por la cual es común o propio en potencia, y el animal según la
relación por la cual está en las cosas sensibles o <es> concepto en el alma, es animal y alguna
otra cosa, no animal considerado en sí solamente. Ahora bien, es manifiesto que, como es
animal y alguna otra cosa que no es animal, entonces, el animal estará en esto como una parte
suya; similarmente, también el hombre.” (LdPhP V 1, 23319-35)
“Ahora bien, el animal podrá ser considerado por sí, aunque exista con algo distinto de sí
mismo; en efecto, su esencia le pertenece por sí; pero existir con algo distinto a sí mismo es
algo que le acontece o algo que es concomitante a su naturaleza, como esta animalidad y
humanidad; por lo tanto, esta consideración precede en la existencia al animal que es
individuo en virtud de sus accidentes y <al> universal que está en las cosas sensibles y <es>
inteligible, como lo simple precede a lo compuesto y como la parte, al todo: en efecto, por
este ser no es ni género, ni especie, ni individuo, ni uno ni muchos, sino que por este ser es
solo animal y solo hombre. Pero, sin duda, le es concomitante ser uno o muchos, pues es
imposible que algo exista y no sea uno de estos dos, por más que <ello> le sea un
concomitante extrínseco.” (LdPhP V 1, 23336-23446) [...]
“De allí que, así como el animal, en la existencia, tiene muchos modos, así también en el
intelecto. En efecto, en el intelecto está la forma del animal abstracta según la abstracción que
dijimos antes, y se dice que es forma inteligible de este modo. Por otro lado, la forma del
animal está en el intelecto de tal modo que conviene, en el intelecto, por una y la misma
definición, a muchos particulares, forma en el intelecto en virtud de la cual se relacionará con
la multitud, y según esa relación, es universal, pues es una intención en el intelecto, que,
comparada a cualquier <animal> que tomes, no varía, puesto que cualquiera de ellos cuya
forma te representes primero en la imaginación, si después el intelecto remueve de ella los
accidentes, adquirirá en el intelecto esa misma forma. Por lo tanto, esta forma es la que se
adquiere de la separación de la animalidad respecto de cualquier imagen individual tomada de
la existencia extrínseca, aunque no tenga una existencia extrínseca, sino que la imaginación la
abstrae.” (LdPhP V 1, 23728-23842)
“Ahora bien, esta forma, por más que respecto de los individuos sea universal, sin embargo,
respecto del alma en la que se imprime es singular; en efecto, es una de las formas que están
en el intelecto, y como las almas singulares son muchas en número, por el hecho de que son
particulares, tendrá <cada una> un concepto universal distinto, el cual se compara con estas
<almas singulares> de modo proporcional a como <se compara> con las cosas externas y se
distingue en el alma de la forma que es universal por comparación de sí mismo con las cosas
externas que se predican de ellas y de otras.” (LdPhP V 1, 23842-49)
PROFa.: CAROLINA J. FERNÁNDEZ TEÓRICO-PRÁCTICO 28/09/2018
-2-
II. Tomás de Aquino
“Ahora bien, la naturaleza o esencia así entendida puede considerarse en dos sentidos. [1.] En
uno, según su noción propia, y esta es una consideración absoluta de ella: en este sentido no
es verdadero de ella sino lo que le conviene en cuanto es de tal tipo. De allí que cualquiera
otra cosa que se le atribuya es una falsa atribución. Por ejemplo: al hombre, en cuanto es
hombre, le conviene lo racional y lo animal y otras cosas que caen en su definición; blanco o
negro, en cambio, y cualquier cosa de este tipo, que no pertenece a la noción de humanidad,
no conviene al hombre en cuanto es hombre. De allí que si se preguntara si aquella naturaleza
así considerada puede decirse <que es> una o múltiple, no debería concederse ninguna de las
dos cosas, puesto que ambas están fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden
advenirle. Pues si la pluralidad perteneciese a su concepto, nunca podría ser una; aunque es
una, sin embargo, en cuanto está en Sócrates. Del mismo modo, si la unidad perteneciese a su
noción, entonces Platón y Sócrates serían una única e idéntica cosa, y no podría hacerse
múltiple en muchos <individuos>. [2.] En otro sentido, <la naturaleza o esencia> es
considerada según el ser que tiene en esto o en aquello, y en tal sentido se predica
accidentalmente de ella algo, por la noción de aquello en lo cual está, como v.gr., decimos que
el hombre es blanco porque Sócrates es blanco, por más que esto no convenga al hombre en
cuanto es hombre.
Pero esta naturaleza tiene un ser doble: [2.1.] uno en los singulares y [2.2] otro en el alma: y
conforme a cada uno de ellos el accidente sigue a la naturaleza mencionada, y en los singulares,
además, tiene un ser múltiple según la diversidad de los singulares. Y sin embargo, la naturaleza
misma, según la primera consideración, a saber, la absoluta, no debe ser de ninguno de éstos.
[2.1.] Pues es falso decir que la esencia del hombre, en cuanto es hombre, tiene un ser en este
singular, pues si existir en este singular conviniera al hombre en cuanto es hombre, tampoco
existiría fuera de este singular. Del mismo modo, si conviniera al hombre en cuanto es hombre el
no existir en este singular, nunca existiría en él. Pero es verdadero decir que el hombre en cuanto
es hombre no tiene el existir en este singular o en aquel, o en el alma. En consecuencia, es
manifiesto que la naturaleza del hombre, considerada absolutamente, hace abstracción de
cualquier ser, de tal suerte que, no obstante, no hace exclusión de alguno de ellos. Y esta
naturaleza así considerada es la que se predica de todos los individuos.” (Acerca del ente y la
esencia, cap. 3)
“Respondo. Hay que decir que, según Avicena en su Metafísica, la consideración de alguna
naturaleza es triple. Una en cuanto es considerada según el ser que tiene en los singulares,
como v.g., la naturaleza de la piedra está en esta piedra y en aquélla. Otra es la consideración
de una naturaleza según su ser inteligible, como v.g., la naturaleza de la piedra es considerada
en cuanto está en el intelecto. La tercera es su consideración absoluta, en cuanto abstrae de
ambos <modos de> ser, según la cual se considera la naturaleza de la piedra, o de cualquier
otra cosa, sólo en cuanto a aquellas cosas que por sí le corresponden a tal naturaleza.
Ciertamente, de estas tres consideraciones, dos <de ellas> siempre guardan uniformemente el
mismo orden. En efecto, la consideración absoluta de alguna naturaleza es anterior a su
consideración según el ser que tiene en los singulares, pero la tercera consideración de la
naturaleza, que es según el ser que tiene en el intelecto, no siempre tiene el mismo orden
respecto de las otras consideraciones. Pues la consideración de la naturaleza según el ser que
tiene en el intelecto que <la> toma de las cosas, sigue a cada una de las otras consideraciones.
Pues en este orden, lo cognoscible precede al conocimiento, y lo sensible al sentido, como lo
PROFa.: CAROLINA J. FERNÁNDEZ TEÓRICO-PRÁCTICO 28/09/2018
-3-
que mueve a lo movido y la causa a lo causado. Pero la consideración de la naturaleza según
el ser que tiene en el intelecto causante de la cosa, precede a las otras dos consideraciones.
Pues cuando el intelecto del fabricante inventa alguna forma de lo fabricado, esa misma
naturaleza o forma de lo fabricado es posterior al intelecto del fabricante, y, por consiguiente,
también el arca sensible que tiene tal forma o especie.
Ahora bien, tal como el intelecto del fabricante se halla respecto de lo fabricado, así el
intelecto divino <se halla> respecto de todas las creaturas. De allí que la consideración
primera de cualquier naturaleza causada es en cuanto está en el intelecto divino; la segunda
consideración es la consideración absoluta de su naturaleza; y la tercera según que tiene un ser
en las cosas mismas, o en la mente angélica; cuarta, según el ser que tiene en el intelecto
nuestro. [...]
Por tanto, en aquello que es anterior, siempre está la razón de lo posterior; y, removido lo
posterior, permanece lo anterior, pero no viceversa. Por ello es que aquello que corresponde a
la naturaleza según su consideración absoluta es la razón por la cual corresponde a alguna
naturaleza según el ser que tiene en este singular, pero no viceversa. En efecto, Sócrates es
racional, porque el hombre es racional, pero no viceversa; de allí que, dado el hecho de que
Sócrates y Platón no existiesen, la racionalidad aún correspondería a la naturaleza humana.
Del mismo modo, también el intelecto divino es la razón de la naturaleza considerada
absolutamente y en los singulares. Y esta misma naturaleza considerada absolutamente y en
los singulares es la razón del intelecto humano, y, en cierto modo, su medida.” (Quodlibet,
VIII, q. 1, a. 1)
“En cuanto a lo que se dice acerca de esto: «el animal universal, o no es nada, o es <algo>
posterior», ha de saberse que acerca del animal universal podemos hablar en un doble sentido:
[1.] en cuanto que es universal –el cual es <algo> uno en muchos o respecto de muchos–, o
[2.] en cuanto que es animal; y esto, a su vez, <puede tomarse en un doble sentido>: [2.1.] en
cuanto está en la naturaleza de las cosas, o [2.2.] en cuanto está en el intelecto. En cuanto está
en la naturaleza de las cosas, Platón pretendió que el animal universal fuese algo <existente>,
y anterior al particular; porque, como se ha dicho, afirmó universales separados e ideas. Pero
Aristóteles pretendió que <el universal>, como tal, no fuera nada en la naturaleza de las cosas;
y si es algo, dijo que aquello era posterior. Pues bien, si tomamos la naturaleza del animal no
en cuanto subyace a la intención de universalidad, entonces es algo y anterior, como lo que
está en potencia es anterior a lo que está en acto.” (Comentario al De anima de Aristóteles, I,
lect. 1, § 13)
“[…] hay que considerar que el universal puede tomarse en un doble sentido. De un modo,
puede llamarse universal a la misma naturaleza común, en cuanto subyace a la intención de
universalidad; de otro modo, en sí misma. Así también “blanco” puede tomarse en un doble
sentido: o bien aquello a lo cual le acontece ser blanco, o bien aquello mismo que cae bajo la
blancura. Ahora bien, esa naturaleza a la cual le adviene la intención de universalidad, por
ejemplo, la naturaleza de hombre, tiene un ser doble: uno material, en cuanto está en la
materia natural; otro inmaterial, en cuanto está en el intelecto. Por tanto, en cuanto tiene un
ser en la materia, no puede advenirle la intención de universalidad, porque es individuado por
la materia. Le adviene la intención de universalidad, en cuanto es abstraído de la materia
individual. Pero no es posible que sea abstraído realmente de la materia individual, como los
platónicos afirman. Pues no hay hombre natural, es decir, real, sino en estas carnes y en estos
huesos, como prueba el filósofo en el <libro< séptimo de la Metafísica. Resta, por tanto, que
PROFa.: CAROLINA J. FERNÁNDEZ TEÓRICO-PRÁCTICO 28/09/2018
-4-
la naturaleza humana no tiene un ser más allá de los principios individuantes, a no ser sólo en
el intelecto. [...]
En consecuencia, es manifiesto que a la naturaleza común no puede atribuírsele la intención
de universalidad sino según el ser que tiene en el intelecto, pues sólo así es <algo> uno
respecto de muchos, en cuanto es inteligida más allá de los principios por los cuales <algo>
uno se divide en muchos. Por ello, resta que los universales, en cuanto son universales, no
están sino en el alma. Ahora bien, esas naturalezas, a las cuales les acontece la intención de
universalidad, están en las cosas. Y en razón de esto, los nombres comunes que significan
esas naturalezas se predican de los individuos y no los nombres que significan intenciones: en
efecto, Sócrates es hombre, pero no es especie, por más que “hombre” sea una especie.”
(Comentario al De anima de Aristóteles, II, lect. 12, §§ 5-8)
“Para la evidencia de este capítulo, ha de saberse que el universal puede tomarse en un doble
sentido. De un modo, como aquella naturaleza a la cual el intelecto le atribuye la intención de
universalidad. Y así los universales, en cuanto géneros y especies, significan las sustancias de
las cosas, de suerte que se predican dentro del qué <es>. En efecto, animal significa la
sustancia de aquello de lo cual se predica, y lo mismo el hombre. De otro modo, puede
tomarse el universal en cuanto universal, y en cuanto la mencionada naturaleza cae bajo la
intención de universalidad, esto es, en cuanto el animal o el hombre es considerado como
<algo> uno <presente> en muchos. Y así los platónicos afirmaron que el animal y el hombre
en su universalidad eran sustancias. Cosa que intenta refutar Aristóteles en este capítulo,
mostrando que el animal común o el hombre común no es una sustancia en la naturaleza de
las cosas, sino que la forma de animal o de hombre tiene esta comunidad en cuanto está en el
intelecto, el cual recibe una forma como común a muchos, en cuanto la abstrae de todos las
<determinaciones> individuantes.” (Comentario a la Metafísica de Aristóteles, VII, lect. 13, §
5)

PROFa.: CAROLINA J. FERNÁNDEZ TEÓRICO-PRÁCTICO 28/09/2018

-5-